Христианство. Три тысячи лет [Диармайд Маккалох] (fb2) читать онлайн

[Настройки текста] [Cбросить фильтры]
[Оглавление]

Диармайд Маккалох Христианство. Три тысячи лет

Филиппу Кеннеди Верному другу, умеющему найти применение христианскому преданию

Diarmaid MacCulloch

CHRISTIANITY. THE FIRST THREE THOUSAND YEARS

Перевод с английского Наталии Холмогоровой (От автора, Введение, главы 1–8, Приложения), Василия Воздвиженского (главы 9–15), Ирины Колбутовой (главы 16–20), Ульяны Сапциной (главы 21–25)

Оформление обложки Виктории Брагиной

Во внутреннем оформлении использованы фотографии: WDG Photo, TTstudio, Leonard Zhukovsky, fdimeo, aaltair, Pakhnyushchy, Stefan Holm, Mehmet Cetin / Shutterstock.com

Используется по лицензии от Shutterstock.com;

* * *

Организованное христианство возникло и продолжает свое существование ради сохранения драгоценного сокровища – заповеди, которую до́лжно исполнить, обетования, повторяемого снова и снова, задания, стремящегося к своей цели. Это сокровище принадлежит прошлому, настоящему и будущему; мы ждем встречи с ним – но оно уже здесь; мы стремимся его узреть – и черпаем из него силы. Всякое знание рано или поздно приходит к этой невыразимой тайне.

В стремлении сохранить и передать другим свою веру ее хранители погрузились в водоворот жизненных хитросплетений. Ради мира во вселенной они ведут бесконечные войны. Ради утверждения Царства, еже не от мира сего – построили самую реалистическую из политических систем. Исследуя тайные глубины души, создают науки и искусства, развивают теории вселенной. Стремясь удовлетворить глубочайшие человеческие потребности – возбуждают против себя видения и пророчества, ненависть фанатиков и неприязнь многих разумных людей.

Сокровище, ради которого все это совершается, явилось миру в нескольких простых фразах. «Люби Господа Бога своего и люби ближнего, как самого себя». «Что толку человеку, если он приобретет весь мир, а душу свою потеряет?» И еще: «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, чтобы всякий, верующий в него, не умер, но имел жизнь вечную». «Никто не приходит к Отцу, кроме как через Меня». «Примите, ядите: сие есть Тело Мое». И еще: «Идите, проповедуйте Царство Божие». «Паси овец Моих». «Ты – Петр, на камне сем воздвигну Я Церковь Мою». «Мир оставляю Я с вами, мир Мой даю вам». «Не мир Я принес, но меч».

Морис Пауик, «Христианская жизнь», в сборнике «Наследие Средневековья»
(Оксфорд, 1926).

От автора

Такой амбициозный проект, как попытка изложить всю историю христианства в одном томе, не состоялся бы без изрядной доли дружбы и помощи. Мой корабль «История» пошел бы ко дну, если бы не помощь капитана-редактора Стюарта Профитта, морально поддерживавшего и критиковавшего меня. С другого берега океана ориентиром мне служили дотошные редакторские комментарии Джой де Менил и Кэтрин Курт. Им усердно помогали невозмутимые Сэм Бэдделай, Лесли Левин, Сесилия Маккей и Хааб Штегеман. Мой литературный агент Фелисити Брайан, однажды решив, что я смогу написать эту книгу, всегда оказывался рядом и подбадривал, когда я давал слабину. Многие мои профессиональные помощники оказались щедры на комментарии и помощь в структурировании моей книги, а некоторые даже отнеслись к чтению ее разделов как к послушанию. Я в неоплатном долгу перед всеми ими и в то же время хотел бы особо отметить Сэма Бэдделая, Себастьяна Брока, Эндрю Чандлера, Имона Даффи, Филиппа Кеннеди, Джеймса Карлетона Пейджета, Крейга Хэйрлайна, Эндрю Пэттигри, Иудифь Мелтбай, Мири Рубин, Джону Уолфи и Хью Уайбру. Я также благодарен за советы по конкретным вопросам Саре Эпетри, Хабене Асамоа-Гуаду, Пьеру Жоржу Борбоне, Мишелю Бурдье, Фрэнку Бримеру, Майклу Чишолму, Тому Эли, Питеру Грувзу, Массимо Фирпо, Ахмаду Ганни, Питеру Джексону, Иену Керу, Шонкену Киму, Грэму Мёрдоку, Маттео Никколини-Цани, Мартину Палмеру, Марку Шаану, Беттине Шмидт, Дом Мэри-Роберт Торчински, Дом Гэбриэл ван Дьюк, Эндрю Спайсеру, Стиву Уотсу, Филиппу Веллеру, Джонатану Йонану. За разрешение цитировать неопубликованные материалы – Джоэлю Кабрита, Пьеру Жоржу Борбоне и Джону Эдвардсу. Конечно, за все недостатки этой книги ответственность лежит исключительно на мне.

Значительно облегчили мои исследования и работу над этой книгой мои коллеги по факультету теологии и дивизиону гуманитарных наук Оксфордского университета, согласившиеся отправить меня в продолжительный отпуск за свой счет. Особенно я благодарен преподобной Шарлотте Метуэн за сохранение в этот период моего альтер эго. Для меня большая честь трудиться в университете, где многочисленные лекции и семинары позволяют обрести мудрость для постижения всего периода христианской истории. В Оксфорде меня всегда ждал радушный прием, и здесь я находил средства для самосовершенствования. Чудесная оксфордская библиотека, полная книжных сокровищ, и любезные библиотекари были в моем распоряжении всегда, когда мне это было нужно – во многом благодаря усилиям Алана Брауна. Моими образцовыми товарищами и бесценными помощниками здесь были Бретт Мартин, Джеймс Карлетон Пейджет, Кристина Лайнэн и Энн Уэйтс.

Также моими спутниками, оказавшими неоценимые услуги, были люди из другого мира – все те, кто готовил для телеканала BBC цикл передач, положенных в основу этой книги. Наша совместная работа была необыкновенно интересной и радостной. Нам не приходилось скучать в многочисленных экспедициях в разные точки мира. Среди множества причастных к делу я хотел бы назвать и особенно поблагодарить Джиллиан Бэнкрофт, Жана-Клода Брегерда, Кетрин Бленнерхассет, Ника Голдена-Сима, Майка Джексона, Роджера Лукаса, Эрин Мактак, Люси Робинсон, Сиан Салт Грэма Уиверса и Майкла Уокелина.

Участие в научном и телевизионном проектах открыло новое измерение моей жизни. И я особенно благодарен Сэму Бэдделаю за его дружбу и проницательные советы. Мудрые слова моральной поддержки, позволившие мне выбирать главное и сосредоточиться на этом, дарили мне Марк Эчарч, Изабель и Роза Геренштайн, Питер и Би Грувзы, Гейнор Хампри, Филипп Кеннеди, Крейг Липер, Иудифь Мелтбай, Джейн Аппертон и Аллен Янг.

Диармайд Маккалох Сент Кросс Колледж, Оксфорд
Последняя неделя перед Пасхой, 2009 г.

Введение

В XVII веке жил в Англии сельский священник по имени Сэмюел Кроссман. Пуританин по натуре и привычкам, весьма неохотно присоединившийся к Англиканской церкви, в конце жизни он стал настоятелем Бристольского собора, но большую часть своего служения провел в скромном деревенском приходе, главное селение которого носило благочестивое название «Комптон-Пасхальный». Кроссман – автор нескольких религиозных стихотворений, и одно из них, написанное очень необычным размером, – настоящий шедевр. В этом стихотворении, называемом по первой строчке «О, песнь неведомой любви», рассказ об аресте, осуждении, смерти и погребении Иисуса заканчивается полными светлой радости уверениями в том, что эти страдания, понесенные много веков назад, отныне определяют собой жизнь мистера Кроссмана, викария маленькой деревенской церкви:

[Here might I stay and sing,

No story so divine;

Never was love, dear King!

Never was grief like Thine.

This is my Friend,

In Whose sweet praise

I all my days

Could gladly spend]^[1]

(Вот, можно песню спеть,

Про то, что нет подобия

божественной истории Твоей.

И ни в любви, ни в муке,

Повелитель мой,

Никто Тебе подобен быть не может.

Во дни, оставшиеся мне,

Тебя я славить с радостью

без устали готов).

Эти строки, проникнутые глубоко интимным чувством, помогают понять, до какой степени христианство – личностная религия. В ее основе история одного человека, Иисуса, которого верующие считают также Христом (греческое слово, означающее «Помазанник») – Лицом Бога, который был, есть и пребудет вечно; и в то же время – человеком, прожившим в определенное историческое время свою земную жизнь. Христиане верят, что могут и сейчас встретиться с этим человеком, подобно тому, как встречались с ним апостолы, путешествовавшие с ним по Галилее и видевшие его смерть на кресте. Они убеждены, что такая встреча преображает жизнь, и в подтверждение этому приводят примеры христиан, переживших такое преображение в иные столетия. Их историю я и хочу рассказать читателям.

История христианства длится уже два тысячелетия – устрашающий срок для историка, привыкшего к профессиональным стандартам современной Европы, согласно которым истинный специалист должен знать очень много об очень немногом. Однако две тысячи лет – не так уж и много. Христианство – религия молодая, намного моложе, например, даосизма, буддизма, индуизма или своей религии-прародительницы, иудаизма: в жизненном опыте нашего краткоживущего вида она занимает очень малый сегмент. Я приглашаю читателя задуматься о том, есть ли у христианства будущее (надо сказать, что по всем признакам ответ здесь может быть только положительным). Кроме этого, у идей, однажды ставших христианскими, есть свое прошлое, они жили в умах людей и до рождения Иисуса Христа. Моя книга не только рассказывает истории, но и задает вопросы. Как мог, я старался избегать одного из величайших пороков любой организованной религии – стремления на любой вопрос тут же давать ответ. Некоторые читатели, быть может, заметят в этой книге скептическое настроение: однако, как однажды сказал мой научный руководитель сэр Джеффри Элтон, если историк – не скептик, то он и не историк.^[2]

В этой книге я структурирую историю христианства по-новому, не повторяя, кажется, никого из своих предшественников. Между богословскими представлениями, составившими христианскую религию, с самого начала чувствовалось некое противоречие, связанное с их двойственным происхождением. Учение Иисуса Христа вовсе не было чем-то неслыханным, не имеющим корней и свободным от всякого влияния; и само христианство далеко не сводится к учению Христа – полными горстями черпает оно из двух куда более древних культурных источников: Греции и Израиля. Следовательно, историю его надо начинать более чем за тысячелетие до рождения Иисуса, с древних греков и евреев – двух народов, равно отводивших себе особую, великую роль в мировой истории. Древним грекам давали на это право их непревзойденные культурные достижения в искусстве, науке и философии. Труднее понять, почему бесконечные злоключения иудеев не убили в них веру в собственную богоизбранность. Но они не утратили веру – вместо этого начали видеть в Боге не просто всемогущее существо, но и личность, говорящую с Израилем и страстно жаждущую ответа, скорую на гнев и пылкую в любви. И при этом – своего Бога они постепенно начали воспринимать как Бога всего человечества! Как не похож был этот Бог на высшее божество эллинской философии, достигшей своей вершины в Платоне: всесовершенное, не подвластное никаким изменениям и, разумеется, лишенное страстей и страданий, неизбежно предполагающих изменения. Первое поколение христиан – иудеи, жившие в мире, сформированном высокой греческой культурой. Они стремились примирить эти два противоположных представления о Боге – но так и не смогли дать четкого ответа на этот вечный вопрос.

В период, последовавший за жизнью Иисуса, как я постараюсь показать во второй части книги, о христианстве как едином целом можно говорить лишь на протяжении трех столетий; затем оно разделяется на языковые семьи – латиноязычную, грекоязычную, и семью христиан, говоривших, как и сам Иисус, на восточных языках. В результате через три-четыре столетия после рождения Иисуса наша история разделится на три потока. Один разлом прошел по границе Римской империи, где Церковь неожиданно получила покровительство и все более безоговорочную поддержку со стороны императоров – преемников тех, кто ее преследовал. К востоку от империи этого не произошло. Но и в самой имперской Церкви возник разлом между теми, кто продолжал молиться и общаться по-гречески, и теми, кто выбрал для этого латынь. Такой двойной разлом был официально признан на Халкидонском соборе 451 года; начиная с этого периода и до 1700 года мои рассказы о трех ветвях христианства будут лишь изредка пересекаться друг с другом.

Первая ветвь, которой, как казалось поначалу, было предназначено судьбой главенство в христианском мире – христианство Ближнего Востока, родины Иисуса. Ближневосточные христиане говорили на языке, на котором говорил Иисус, – арамейском (впоследствии он развился в сирийский); очень рано они обрели свое особое лицо, отличное от грекоязычных христиан, преобладавших в великих христианских центрах на западе, в Римской империи. Многие из этих сирийских христиан обитали на окраине империи или за ее пределами. Когда на Халкидонском соборе император настоял на собственном решении сложного богословского вопроса – как правильно говорить о человеческой и божественной природах Иисуса Христа, – большинство сирийцев отвергли его решение, хотя, попытавшись выяснить, почему, тут же радикально разошлись во мнениях между собой. Причины, по которым они не приняли решения собора, оказались прямо противоположными – так они разделились на две ветви, неблагозвучно, но наиболее точно называемые «миафизитами» и «диофизитами». Мы увидим, что и те и другие вели активную проповедь в Северо-Восточной Африке, Индии и Восточной Азии – хотя в дальнейшем история их миссии была практически перечеркнута еще одной монотеистической религией, возросшей на ближневосточной почве: исламом. Однако еще в VIII веке н. э. столицей мирового христианства с полным правом мог бы называться не Рим, а блистательный новый город Багдад. Если бы не вторжение на мировую арену ислама – вся история христианства могла бы пойти по другому пути.

Второй мой рассказ – о Западной, латиноязычной церкви, непререкаемым вождем которой постепенно сделался епископ римский. Первенство этого епископа, довольно рано получившего имя «папы», стало заметно в течение IV века, когда по исходе императоров из Рима он остался единственным властителем покинутого города, и все больше и больше власти начало сосредоточиваться в руках церковников. Историю Западной церкви я доведу до кульминации в XIV веке, когда проект папского единовластия столкнулся с трудностями, – и перейду к третьему своему повествованию, к истории православия. Православные, как и католики, – наследники Римской империи; но если Римско-католическая церковь обосновалась на обломках западной половины империи – облик Православной церкви определила сохранившаяся власть восточного императора. И даже после завоевания Византии турками, когда, казалось бы, православие было обречено на медленное умирание, – внезапно на далеком севере властно заявила о своих правах на лидерство в православном мире новая разновидность восточного христианства: здесь я расскажу о развитии православия в России. История Западной церкви закончится Реформацией и Контрреформацией – событиями, с одной стороны, разделившими единую Западную церковь на множество ветвей, а с другой – давшими толчок для превращения христианства в мировую религию. С 1700 года три рассказа вновь сольются воедино: начиная с этого времени западные христианские империи стремительно объединяют мир. Нынешние ветви христианства, при всем их многообразии, стоят ближе друг к другу и общаются друг с другом теснее, чем когда-либо после ухода первых христианских поколений.

В своем повествовании я постарался отдать должное запутанным, часто трагическим, отношениям христианства с его монотеистической «религией-матерью» – иудаизмом, а также с «младшим кузеном» – исламом. Бо́льшую часть своей истории христианство оставалось самой нетерпимой из мировых религий: оно стремилось уничтожить всех своих соперников, делая (с оговорками) исключение лишь для иудаизма, которому, благодаря некоторым соображениям Августина Гиппонского, позволялось существовать, поскольку это отвечало некоторым богословским и социальным задачам христиан. И по сей день в христианском мире достаточно тех, кто не приемлет толерантности и не видит смысла в каком бы то ни было сотрудничестве с инаковерующими. Особенно подробно я постарался осветить процессы на Иберийском полуострове в XV–XVI веках, где Испанская и Португальская монархии успешно превратили мультирелигиозное общество в территорию господства одной веры, а затем распространили эту «христианскую монополию» в другие части света, – и серьезнейшие последствия этого. Здесь я снова возвращаюсь к теме, которая (к немалому моему удивлению) стала сквозной в моей предыдущей книге «Реформация»: уничтожение испанского иудаизма и ислама после 1492 года и его огромная роль в формировании новых форм христианства, отвергнувших многие идеи древней Церкви, и в то же время – того умонастроения, которое привело к возникновению в Европе движения Просвещения. Далее я рассматриваю ту роль, которую сыграли европейские христианские империи XIX–XX веков в возникновении фундаментализма и нетерпимости в других мировых религиях – исламе, иудаизме и индуизме.

В христианской традиции глубоко укоренены понятия «покаяние» и «обращение», означающие глубокое изменение. Поэтому я расскажу о том, как христианство меняло жизнь, и о том, как люди по-новому понимали значение слова «христианство». Мы познакомимся с Павлом из Тарса, который, услышав в благовестии Христовом Благую весть для всего человечества, пораженный этим, страстно спорил с другими учениками Иисуса, считавшими своего Господа Мессией для одних только иудеев. Перед нами предстанет Августин Гиппонский, блестящий учитель и проповедник, чью жизнь однажды перевернули Павловы послания и чьи книги более тысячи лет спустя потрясли еще одного блестящего ученого и беспокойного мыслителя по имени Мартин Лютер. Мы встретимся с Константином, безжалостным воином, мечом прорубавшим себе путь к римскому трону, – Константином, который поверил, что христианский Бог на его стороне, и заключил с Ним сделку: так по мановению его руки из презираемой и преследуемой секты, обвиняемой во враждебности к Империи, христианство превратилось в виднейшую, привилегированную из всех известных в Риме религий.

В древней части Иерусалима есть средневековая церковь, построенная на месте базилики, возведенной императором Константином и его матерью над предполагаемым местом смерти, погребения и воскресения Христа.^[3] Здесь, в церкви, которую западные христиане называют храмом Святой Гробницы (православные дали ей совсем другое имя – Анастасис, «Воскресения Христова»), ежедневно можно наблюдать последствия Константинова решения – в самом неприглядном их виде. Здесь совершают службы приверженцы соперничающих ветвей когда-то единой имперской церкви. Однажды ранним декабрьским утром мне предстало здесь поучительное зрелище: над пустой гробницей Спасителя, по обе стороны уродливого, полуразрушенного святилища XIX века, одновременно, заглушая друг друга, молились халкидонские и нехалкидонские христиане. Две древние литургии соперничали друг с другом: безмятежность органной латинской Мессы боролась с воодушевленным пением коптов-миафизитов. Особенно позабавил меня момент, когда коптский священник развернулся в сторону еретиков-латинян и яростно махнул на них кадилом, словно надеясь отогнать их ароматом благовоний. Подобные крайности объясняются тем, что религиозность способна разбудить в человеке самые глубокие страсти в самом крайнем их выражении. Рассказывая о христианстве, нельзя обойтись сухим перечнем богословских идей и исторических изменений.

Центральный текст христианства – Библия: книга-библиотека, сложная и таинственная, словно библиотека-лабиринт в «Имени Розы» Умберто Эко. Она состоит из двух частей: ТаНаХа (еврейского Писания), сохраненного христианами под названием «Ветхий Завет», и «Нового Завета» – более поздней серии книг, посвященных жизни, смерти и воскресению Иисуса Христа, а также событиям, происходившим после этого. Описания встреч людей с Богом, которые дает нам эта книга, далеко неоднозначны. Бога знает один лишь Бог – так рек однажды Он сам Моисею из горящего куста. Иудейская и христианская традиции говорят нам, что Бог вступает в личные отношения с каждым человеком, и в то же время – что Он превыше любых названий, описаний и определений. Такой парадокс ведет к неотступному стремлению описать неописуемое – что и пытается сделать Библия. В ней нет ответов на все вопросы: многие забывают, что подобное притязание встречается в Библии лишь однажды – в одном из последних писаний, включенных в библейский канон, известном как Второе послание к Тимофею апостола Павла.^[4] В Библии говорят множество голосов: слышны среди них и крики гнева против Бога. В Библии есть истории, представляющие собой чистый художественный вымысел – литературные повествования, скрывающие в себе глубокий смысл, как книги Ионы или Иова. Библия полна критики в адрес церковной традиции: писания, известные нам под названием пророчеств, в значительной мере посвящены обличениям священнослужителей и их учений. В этом – предостережение для всех, кто стремится «учить людей жить», опираясь на библейский авторитет.

Из библейских текстов вновь и вновь возвращаются в нашу жизнь самые разные идеи, как христианские, так и дохристианские. В XVI веке, придя в Эфиопию, иезуиты-миссионеры были поражены тем, что местные христиане-миафизиты полностью вернулись ко всем иудейским практикам, вплоть до обрезания и отказа от свинины. А одно из наиболее многочисленных и успешных современных течений в христианстве – пятидесятничество – основано на особой форме общения с высшим миром (говорения языками), сурово осужденной Павлом из Тарса и затем на девятнадцать веков практически исчезнувшей из христианской практики (хотя сами пятидесятники, разумеется, утверждают обратное).

Намного чаще возвращается в сознание христиан другая тема – неисполненное обетование основателя христианства о конце света, о близости Последних дней; обетование, по каким-то причинам более близкое западным христианам, чем православным. На средневековом Западе оно обычно привлекало слабых и угнетенных – однако в XVI веке, во времена Реформации, захватило умы множества людей, предопределив тогдашние войны и революции. В XIX веке в Америке, обогатившись такими дополнительными темами, как тысячелетнее царство праведников и «восхищение на небеса» спасенных, оно стало одной из основ консервативного евангелического протестантизма – а затем распространилось по Азии, Африке и Южной Америке, где западное пятидесятничество пустило глубокие корни и постепенно превратилось в разновидность языческой религии. Тому, что такое множество людей нетерпеливо ждет Конца света, удивляться не приходится. Сама историческая наука с первых своих дней одержима двумя неврозами человечества: страхом перед новизной и неизведанным, стремлением найти для происходящего в настоящем понятные «образцы» в прошлом – и тоской по утраченному золотому веку, мифическим временам полного довольства и ничем не омраченного блаженства. Сложите эти два чувства – и получите стремление «объяснять» текущие события, подыскивая для них библейские символы, и нетерпеливое ожидание, что золотой век вот-вот вернется. По этой же причине в Средние века существовало предание, что под некоторыми холмами спят рыцари короля Артура – но вот-вот проснутся и принесут освобождение; повинуясь тому же импульсу, современный обыватель живо интересуется тамплиерами, оккультизмом, тайными обществами и заговорами, и в списке бестселлеров прочно держится «Код да Винчи».

Неоднократно Библия приносила той или иной этнической или культурной группе спасение – не в смысле спасения души, а в смысле сохранения языка и собственной идентичности. Так произошло, например, с валлийцами, когда в 1588 году протестантский епископ Уильям Морган издал Библию на прекрасном литературном валлийском языке. Библия Моргана помогла национальной идентичности валлийцев устоять перед превосходящими силами и самодовольным колониальным напором англичан – а кроме того, способствовала тому, что большинство валлийцев стали протестантами, хотя на ранней стадии Реформации в Британии этого трудно было ожидать.^[5] То же произошло в конце XIX века с корейцами: перевод Библии на корейский язык возродил их алфавит и стал символом их национальной гордости, поддерживая перед лицом японского угнетения и подготовив почву для необычайного распространения христианства в Корее во второй половине ХХ века. А одна из причин, по которой православное христианство выжило в тяжелейших условиях и сейчас переживает мощное возрождение – почти неизвестная на Западе история предпринятых Русской Православной церковью переводов Библии на множество языков Восточной Европы и территории бывшего Советского Союза.

Библия заключает в себе не одну, а множество традиций. Самозванные «традиционалисты» часто забывают, что традиция не какая-то механическая или архитектурная структура неизменных форм и очертаний; гораздо больше она напоминает растение, в котором пульсирует жизнь, постоянно меняется форма и вид при сохранении глубинной сути. Авторитет Библии для христиан заключается в том, что с этой книгой их связывают особые отношения, подобные отношениям ребенка с родителями. Это не отрицает отношений с другими книгами, которые тоже могут быть глубокими и продолжительными – и, разумеется, не означает, что отношения с Библией (как и с родителями) всегда безоблачны и приятны. Просто речь идет об отношениях совершенно особого рода. Сумев понять это, мы избавимся от современного невроза, связанного с «авторитетом Библии». Надо ли понимать и исполнять Библию буквально? Нет: ее надо принимать всерьез.

Книги – хранилища идей. Три великие религии, возникшие на Ближнем Востоке – иудаизм, христианство, ислам, – сосредоточены на священных книгах и потому часто называются религиями Книги. В работе о Людях Книги неизбежно обсуждение идей. Многие читатели, быть может, предпочтут увидеть в ней только увлекательное повествование, однако многие ученые и студенты будут искать в ней ответ на вопрос, каким образом богословские идеи взаимодействуют с общественной и политической историей человечества. Идеи развиваются по своим законам, вступают во взаимодействие с обществом и его структурами – и, безусловно, требуют отдельного понимания и изучения. Первые пять столетий своего существования христианство в большой степени оставалось диалогом иудаизма с греко-римской философией, поднимавшим сложнейшие проблемы: каким образом человек может быть Богом, как логично и внятно описать три аспекта христианского Бога, в совокупности носящие название Троицы? Страстные и гневные споры об этих проблемах завершились решениями Халкидонского собора 451 года – решениями, которые были продиктованы политическими обстоятельствами и приняты отнюдь не всем христианским миром. Последовавшие за этим расколы углубились в Средневековье, когда крестовые походы западных христиан не достигли поставленных целей – не помогли ни отвоевать Святую Землю, ни защитить восточное христианство от ислама – а, напротив, превратились в войну с восточными христианами, и в отношениях между Востоком и Западом надолго воцарилось недоверие. И все эти катаклизмы человеческой истории берут свое начало в решении, принятом на Соборе лишь несколькими епископами.

О самой Библии, ее составе и значении, в Церкви шли жаркие споры как минимум до конца II века христианской эры. Однако, даже придя к согласию в вопросе о том, какие тексты включать в Библию, а какие нет, христиане столкнулись с новой проблемой, общей для всех народов Книги. И иудаизм, и христианство, и ислам, каждый в свою очередь, обнаруживали, что ответов на все вопросы на страницах священной книги не найти. Отсюда огромное количество дополнений, пояснений, интерпретаций, истолкований, практических решений новых проблем, которые составляют корпус Предания в различных ветвях христианства. Уже в IV столетии н. э. Василий Кесарийский, известный христианский мыслитель Восточного Средиземноморья, говорил, что некоторые предания обладают не меньшим авторитетом, чем сама Библия. Вопрос о Предании стал одной из важнейших тем европейской Реформации: верно ли, что без признания и соблюдения каких-то преданий, не содержащихся в Писании, верующий не может считаться христианином? Католики отвечали на этот вопрос «да»: хранительница Предания – официальная Церковь, ей и следует повиноваться во всем. Протестанты отвечали «нет»: большая часть преданий измышлена Церковью, эти предания обманывают простых христиан и затемняют для них дивную простоту и глубину Писания. Впрочем, здесь протестанты были непоследовательны – кое-какие предания им приходилось признавать, поскольку иначе не удавалось оправдать некоторые аспекты их собственного христианства, отсутствующие в Писании, например крещение младенцев. Радикалы, верившие только в Писание, по этой причине обвиняли их в лицемерии – и не без оснований.

Все мировые религии, достигшие прочного успеха, способны меняться, и христианство не исключение: вот почему его история – это, прежде всего, история разнообразия. Многие христиане – особенно представители различных религиозных институтов, именующих себя церквами, не любят напоминаний о том, какой потенциал развития заключен в христианстве; однако это правда – так есть, и так было с самого начала. Христианство появилось на свет как маргинальное течение иудаизма, основатель которого не оставил никаких письменных документов. Иисус, судя по всему, полагал, что зов трубы очень скоро возвестит о конце мира, и, бросая вызов господствующей культуре своего времени, предлагал оставить мертвым погребение их мертвецов (см. с. 113). Возможно, он ничего не написал, поскольку считал, что это не стоит труда, – слишком недолго осталось существовать человечеству. Однако его последователи, как видно, очень скоро усомнились в том, что история подходит к концу: они начали собирать и сохранять рассказы об основателе своей веры в новоизобретенной форме кодексов (т. е. в формате современной книги). В конце I столетия, когда Конец света так и не наступил, им пришлось пережить серьезный кризис веры – быть может, один из величайших поворотных пунктов в истории христианства, о котором, впрочем, нам известно очень немного. Из этого кризиса христианство вышло преобразившимся – совсем не таким, каким создавал свое движение его основатель, или первый великий апостол Павел.

Радикальные перемены, порой даже до неузнаваемости, с самого начала были неотъемлемой частью истории христианства – и последующие две тысячи лет дали тому немало примеров. Три века противостояния с римской имперской властью закончились превращением былой контркультурной секты в верную помощницу власти, сохранившую греко-римскую цивилизацию на Западе и после того, как эта власть ушла в небытие. В Америке XIX века христиане-маргиналы в пустынях Дикого Запада создали собственную религию, основанную на новой священной книге – Церковь Иисуса Христа святых Последних дней (мормоны). Потрясающий рост численности и популярности мормонов – несомненно, такая же часть истории христианства Нового времени, как и истории православия, католичества и протестантизма, как бы яростно не отказывало «традиционное» христианство мормонам в праве называться христианами. То же можно сказать и о других, еще более недавних модификациях христианства – кимбангвистах в Центральной Африке или Церкви объединения, основанной корейским священником, преподобным Сан Мён Муном. Такие преображения всегда непредсказуемы. Четыреста лет спустя после европейского реформиста Жана Кальвина очень успешная Пресвитерианская (реформистская) церковь Кореи учит европейских последователей Кальвина верно хранить его наследие – и в то же время выражает свои благочестивые чувства в гимнах, заимствованных у методистов – радикальных антикальвинистов. Более того: многие корейские христиане – пламенные патриоты, однако молятся они в церквах, тщательно воспроизводящих архитектуру протестантских церквей американского Среднего Запада.

Страсть, вошедшая в самую суть мировой религии, неизменно пробуждает могучее творческое начало, властно проявляющее себя в литературе, музыке, изобразительном искусстве, архитектуре. Пытаться понять христианство – значит вглядываться в лик Иисуса Христа на византийских мозаиках и иконах или в резко освещенные черты лица человека на дороге в Эммаус на полотне Караваджо. Однако, поднимая глаза на богато украшенный золотом потолок Санта-Мария-Маджоре в Риме, нельзя забывать, что это золото – переплавленные храмовые драгоценности, вывезенные из языческих стран по другую сторону Атлантики, присланные испанским королем в Рим как приношение христианскому Богу и Католической церкви, – грабеж, столь обычный для христианской Европы, часто сопровождаемый и освящаемый всуе поминаемым именем Христа. Отзвуки христианской страсти слышатся в гимнах Джона и Чарльза Уэсли – величавых песнопениях, призванных внести гордость, уверенность в себе и сознание высокого смысла своего существования в жизнь бедняков, с трудом находящих себе место в новом, индустриальном обществе георгианской Британии. Христианская страсть стоит за тончайшими абстракциями органной музыки Иоганна Себастьяна Баха. В ГДР, во времена жесткого режима, сотни людей сходились в церковь послушать Баха – бессловесный рассказ о том, что где-то в ином измерении осталась целостность, осмысленность и спокойная, безмятежная искренность. Все проявления христианского сознания – от жажды понять конечные цели Бога, создающей ужасающие видения конца света, до стремления смягчить нравы, нашедшего свое выражение в крикете на английской лужайке перед домом викария, – необходимо принимать всерьез.

В этой книге представлен мой личный взгляд на ход истории христианства, и я не прошу прощения за то, что повсюду здесь слышна моя собственная позиция: читатель книги о религии имеет право знать, что думает о ней сам ее автор. В моей семье три поколения священнослужителей; детство мое прошло в доме священника сельского прихода, в мире, небезызвестном достопочтенному Сэмюэлю Кроссману, – и об этом мире я сохранил самые светлые воспоминания. Я вырос на Библии, и об эпохе своей догматической веры и теперь вспоминаю с теплым чувством. Думаю, меня можно назвать искренним другом христианства. Я по-прежнему ценю ту серьезность, с которой религиозная мысль обращается к тайнам и скорбям человеческого бытия – и не меньше ценю ее ответ на эти тайны и скорби, ответ в форме торжественного богослужения. Я живу, не переставая поражаться тому, как этому, казалось бы, безумному ответу удается захватывать умы и сердца миллионов и миллионов существ моего вида. Отчасти для того, чтобы ответить на этот вопрос самому себе, я и начал исследование этой мировой религии, наряду со всеми прочими бесчисленными религиозными верованиями и практиками, известными человечеству. Читатель, знакомый с богословским языком, быть может, великодушно признает в этом христианскую веру в ее апофатической форме.

О том, «истинно» ли христианство – или любая другая религия, – я судить не берусь. Для меня это необходимое самоограничение. «Истинен» ли шекспировский «Гамлет»? Того, что описал Шекспир, никогда не было; и все же «Гамлет» для меня куда более «истинен», полон смысла и значения для человечества, чем вполне реальный завтрак, съеденный мной сегодня утром и, без сомнения, «истинный» в банальном смысле слова. Христианство существует почти две тысячи лет: бо́льшую часть из них центральное место в христианском вероучении занимало его притязание на истинность – и большая часть истории христианства рассказывает о различных сторонах понимания этой «истинности» и о соперничестве между ними. Однако у историков права выносить суждение о существовании Бога не больше, чем (например) у биологов. Есть, однако, у христианства важная сторона, о которой историки могут и обязаны говорить: история, которую рассказывают христиане, – несомненно истинна в той мере, в какой она является частью истории человечества. Историческая истина способна поражать и захватывать не менее литературы: ведь она не что иное, как выборка из множества личных историй людей, таких же, как мы сами. Большая часть этих историй нам уже недоступна: в лучшем случае мы можем разглядеть какие-то их обрывки – при помощи технологий, разработанных исторической наукой за последние три столетия. Известно, например, что на полуакре одного английского сельского кладбища, в деревне Уидфорд в Хертфордшире, покоится более пяти тысяч тел, захороненных там за последние девять столетий. Из них нам известны лишь несколько сотен, да и то по большей части только по именам: все прочее покрыто мраком, и есть особое, высокое наслаждение в том, чтобы извлекать из тьмы осколки забытых человеческих жизней там, где это возможно.^[6]

Надеюсь, моя книга поможет читателям – независимо от того, любят ли они христианство, ненавидят или просто им интересуются, – отступить от него на шаг и охватить взглядом его в целом. Само собой понятно, что эта книга – не исследование первоисточников: скорее, в ней я стремился отразить современное состояние мировой исторической науки. Это не только отражение, но и синтез, и интерпретация научных исследований для широкой публики, часто задающейся вопросом, что происходит с христианством, или превратно понимающей, как возникли его нынешние догматы и структуры. Быть может, моя книга – не более чем набор предположений о прошлом; но предположения эти не случайны. В некоторых случаях я использовал переработанный текст предыдущей моей книги «Реформация», в которой попытался рассказать часть этой великой истории – и эта попытка привела меня к мысли о том, что необходимо хоть беглыми штрихами набросать всю картину целиком. Цель моя – изложить эту огромную, сложную и разнообразную историю как можно яснее, так, чтобы читатели получили от нее и пользу, и удовольствие. Кроме того, я не стыжусь заявлять, что на современных историках, пусть они и не должны быть судьями в вопросе об истинности той или иной религии, все же лежит некая нравственная миссия. Их долг – поощрять здравомыслие и избегать риторики, порождающей фанатизм. Нет лучшей почвы для фанатизма, чем лживая история, и прежде всего – история слишком упрощенная.

В научной работе мне сопутствовали благоприятные обстоятельства, которым я теперь намерен воздать должное. Мне выпало счастье вести исследования, преподавать и дискутировать в двух университетах мирового значения, Кембридже и Оксфорде, в драгоценной для меня атмосфере понимания и покоя. Быть может, иные назовут эти университеты башнями из слоновой кости, куда ученые бегут от реальности – и в таком упреке была бы доля истины, если бы дискуссии, начатые в стенах университетов, не выходили за их пределы. Однако я намерен именно выйти за университетские стены. Столь же счастлив я тем, что получил историческое образование: выучка профессионального историка помогла мне призвать к порядку сильные и смешанные чувства любви и гнева, обуревавшие меня в отношении собственного наследия. Надеюсь, профессиональное образование помогло мне написать историю, которую читатели сочтут и честной, и человечной, даже если сами они придерживаются иных мнений о том, что такое христианство и какова его ценность. Я стремился показать то хорошее, что вижу в различных формах христианской веры, но не умолчать и о том, что в них считаю неразумным и опасным. Религиозная вера бывает очень близка к безумию. Она способна не только возносить людей к вершинам добра, благородства и творческого величия, но и толкать в пропасть бессмысленных и жестоких преступлений. Я рассказываю и о том, и о другом. Если мой амбициозный до смешного проект хотя бы кому-то поможет развеять мифы и ложные толкования, ведущие к безрассудству, – я буду знать, что не зря написал свою книгу.

Пояснения к тексту

Большая часть англоязычных первоисточников приводится в современной грамматической форме; однако, цитируя чужие переводы с других языков, я не изменял гендерно-асимметричные конструкции, свойственные английскому языку вплоть до 1980-х годов. Я бо́льший поклонник заглавных букв, чем это принято в наши дни: в английской литературе написание с заглавной буквы символизирует нечто иное, особое, а в контексте этой книги – то, что связывает дольний мир с миром горним. Слова «Месса» и «Распятие» необходимо писать с заглавной буквы – в этом их ненавистники согласны с их почитателями. То же относится к Библии, Евхаристии, Спасителю, Пречистой Деве и Лицам Троицы. «Епископ Экзетерский» требует большой буквы, как и «Граф Сэйлсбери», епископы и графы в целом – нет. Мои решения в выборе заглавных и строчных букв достаточно произвольны, но, надеюсь, внутренне последовательны.

Что касается географических названий, то я стараюсь давать самый распространенный вариант, будь то древний или современный; иногда я привожу иное древнее или современное название в скобках. Континентальные географические названия (Брунсвик, Гессе, Милан, Мюнхен) приводятся в обычном английском произношении. Читателям стоит иметь в виду, что архипелаг, на котором расположены Англия, Ирландия, Шотландия и Уэльс, повсеместно известен под названием Британских островов. Но в наше время это название не удовлетворяет их обитателей, в особенности граждан Ирландской республики (да и автору, потомку шотландских протестантов, оно режет слух), поэтому в различных местах этой книги я использую более нейтральное и точное название «Атлантические острова». Мне известно, что португальцы называют так совершенно другие острова, а испанцы – третьи: надеюсь, те и другие не будут в обиде на мой выбор. Разумеется, государство Великобритания,существовавшее с 1707 по 1922 год, а в модифицированной своей форме и позднее, вправе носить свое собственное имя – поэтому, рассказывая об этом довольно кратком периоде, я называю острова «Британскими».

Имена героев моей книги, как правило, приводятся в форме, свойственной их родным языкам, за исключением некоторых известных исторических деятелей, церковных и светских (как императоры Юстиниан или Карл V, короли Речи Посполитой или Жан Кальвин), к которым их коллеги или подданные обращались на нескольких языках. Многим читателям известно, что голландцы записывают фамилии сокращенно, например, пишут «Питерзоон» как «Питерз»: надеюсь, они простят меня за то, что я буду писать голландские фамилии полностью, дабы не вводить в заблуждение тех, кто об этом не знает. Аналогично, приводя венгерские имена, я не следую венгерскому обычаю ставить фамилию перед именем и пишу «Миклош Хорти», а не «Хорти Миклош». В других случаях порядок слов, свойственный личным именам в иных культурах, сохраняется: «Мао Цзэдун» я пишу именно как «Мао Цзэдун».

В примечаниях и библиографии я стараюсь приводить английские переводы иноязычных сочинений везде, где это возможно. Я стремлюсь не слишком часто перебивать текст датами рождения и смерти персонажей, о которых идет речь, – за исключением тех случаев, когда это необходимо. В датировке я использую понятие «новая эра», сокращенно «н. э.»: это избавляет меня от вопросов о статусе христианства в сравнении с другими религиями. Даты относятся к «новой эре» (у христиан принято обозначение «Р.Х.»), если не указано обратное. Даты до 1 года новой эры маркируются «до н. э.», что соответствует христианскому «до Р.Х.». Я старался избегать названий, оскорбительных по отношению к их носителям: это означает, что читатели встретятся в этой книге с непривычными наименованиями – «миафизиты» вместо «монофизиты», «диофизиты» вместо «несториане», «Кафолическая апостольская церковь» вместо «ирвингисты». Иные, быть может, посмеются над такой «политкорректностью». Но в дни моей юности родители учили меня, что об убеждениях других людей следует говорить вежливо и уважительно – и, право, жаль, что в наши времена эта скромная добродетель подвергается насмешкам. Надеюсь, читатели-нехристиане простят мне то, что ради простоты я часто называю иудейский ТаНаХ Ветхим Заветом, в параллель к Новому Завету христиан. Библейские ссылки даются в форме «глава-стих», принятой христианами начиная с XVI века: так, третья глава, четырнадцатый стих Евангелия от Иоанна обозначается «Ин 3:14», а первое из двух посланий апостола Павла к коринфянам, глава вторая, стих десятый – «1 Кор 2:10». Библейские цитаты приводятся по «Пересмотренному стандартному изданию» (Revised Standard Version), кроме случаев, указанных отдельно.

Часть I Тысячелетие начал (1000 год до н. э. – 100 год н. э.)

1. Греция и Рим (около 1000 года до н. э. – 100 год н. э.)

Начнем с Греции…

Почему с Греции, а не с яслей в Вифлееме Иудейском? Потому что в начале было Слово. В повествовании об Иисусе Христе у евангелиста Иоанна яслей нет: этот рассказ начинается с песнопения или гимна, в котором «Слово» – греческое «Логос». Слово, говорит Иоанн, было Богом; и Слово стало плотью и обитало с нами, полное благодати и истины.^[7]

«Логос» здесь – намного больше, чем «слово»: это и сам евангельский рассказ. В этом «Логосе» – как и во всем христианском учении – сопряжено множество смыслов, разных и даже противоречащих друг другу. «Логос» – не столько часть речи, сколько сама речь, а также мысль, стоящая за речью: и эти два основных значения раскрываются веером, порождая множество новых – разговор, повествование, размышление, смысл, разум, сообщение, слух, даже обман. Далее Иоанн называет «Логосом» человека, в котором прославился Отец его, Бог: имя его – Иисус Христос. Вот и еще одно греческое слово: Христос. К обычному еврейскому имени Иошуа/ Иешуа (дошедшему до нас также в греческой форме: Иисус) его последователи после казни на кресте добавили второе имя: Христос.^[8] Стоит отметить: желая подчеркнуть особую роль, особое предназначение своего Иешуа, его последователи сочли нужным перевести слово «Мессия» («Помазанник») на греческий язык. Сын плотника, распятый на кресте, при жизни, конечно, знал немало греков – они жили в соседнем городе, к югу от его родного Назарета: но они были для него чужаками, иным народом. Имя «Христос» наглядно показывает, сколь важную роль играла для христианства с самых первых его дней – с первых попыток разобраться в том, какую весть оно несет миру и как лучше выразить эту весть – греческая культура. Слова «Логос» и «Христос» говорят нам о том, сколь тесное сплетение иудейских и греческих идей и воспоминаний лежит в основе христианства.

Как все начиналось

Но почему же греки оказались столь тесно связаны с историей человека, названного в честь легендарного еврейского героя Иешуа и воплотившего в себе, как полагали многие, иудейское предание о «Помазаннике» – спасителе еврейского народа? Послушаем, что рассказывали о себе сами греки на землях, где поселились они за два тысячелетия до рождения Помазанника: горных полуостровах, перешейках, мысах и островах, составляющих современную Грецию, а также западное побережье современной Турции. Около 1400 года до н. э. одно из греческих племен достигло богатства и власти, позволивших ему возвести множество поселений с монументальными дворцами, крепостями и гробницами. Столицей стали Микены – город на холмах Пелопоннеса, полуострова на юге Греции, два столетия делившего славу имперского центра с островом Крит. Однако около 1200 года до н. э. разразилась катастрофа, причина и суть которой до сих пор остаются загадкой, – известно лишь, что в это же время подобные бедствия постигли и многие соседние общества, так что эпоха высокоразвитых культур Восточного Средиземноморья сменилась так называемыми «Темными веками». Микены были разрушены. Прежний успех к ним больше не возвращался – но имя их не было предано забвению. Этот город воспел прославленный греческий поэт, знавший о Микенах очень мало, но обозначивший собой начало новой культурной традиции: вначале – Греции, затем – всего Средиземноморья и, наконец, всего мира, воспринявшего западную культуру.^[9]

Впрочем, говорить о «поэте» здесь можно лишь с большой долей условности. Две эпические поэмы, «Илиада» и «Одиссея», традиционно приписываются автору по имени Гомер. Очевидно, Гомер жил намного позже падения Микен – не меньше четырехсот лет спустя. Однако этот поэт (или поэты, или целая гильдия профессиональных певцов, создателей бессмертного эпоса) сохранил для нас дошедшие сквозь столетия песни об этом утраченном мире. В поэмах описывается военная кампания – возможно, отголосок какого-то реального конфликта из давнего прошлого: греки осаждают, а затем берут штурмом Трою, негреческий город в Малой Азии (современная Турция). За этим следуют приключения одного из греческих героев, Одиссея, в его мучительно долгом десятилетнем путешествии домой. Эти две поэмы, сформировавшиеся в устном творчестве VIII–VII веков до н. э., стали краеугольным камнем греческого самосознания – что довольно странно, если учесть, что враги греков, троянцы, в изображении Гомера по культуре ничем не отличаются от греков. В Малой Азии грекам довелось столкнуться с некоторыми другими народами: надменно именуя их «варварами» (от звукоподражания непонятному языку: «бар-бар»), греки, однако, проявляли живой интерес к сложным чужим культурам, в особенности к двум великим державам, с которыми им не раз приходилось сталкиваться: Персидской (Иранской) империи, теснившей их с востока и подчинившей себе множество греческих городов, и Египетской империи на южном берегу Средиземного моря, чья древняя цивилизация вызывала у греков завистливые попытки подражания и страстное желание овладеть ее тайными знаниями, в существовании и глубоком значении которых они не сомневались.

1. Греция и Малая Азия

Дух греческого мира

Несмотря на сильное ощущение общности, выразившееся в общем самоназвании «Эллада» («греческий мир»), греки так и не создали (да по большей части и не стремились создать) единое независимое государство масштаба Персии или Египта. По всей видимости, они предпочитали жить в маленьких городах-государствах: эту модель, вполне естественную на их изрезанной бухтами и пересеченной горами родине, они воспроизводили и на равнинных землях колоний по всему Средиземноморью. Объединял греков один язык, скрепленный общим гомеровским наследием, и единая религия – почитаемые всеми греками святилища, храмы и обряды. Главным из обрядов были спортивные игры, проводимые в честь верховного бога, Зевса, и других богов в Олимпии – под мифическим обиталищем богов на горе Олимп; существовали и другие игры, меньшего масштаба. Во всех них ярко выражался присущий греческой культуре дух соревнования и соперничества. На севере Греции располагались Дельфы, знаменитый храм и оракул бога Аполлона, где пророчица, надышавшись вулканических испарений из трещины в скале, изрекала загадки, в которых греки искали решения своих личных или общественных проблем.

Как и евреи, греки идентифицировали себя через религию; как и евреи, они были народом книги – точнее, двух книг. Как и евреи, они заимствовали у финикийцев, хорошо знакомого им народа-мореплавателя, особый способ письма – алфавит. Древнейший способ письма, распространенный во всем мире – пиктографический, в котором, например, слово «дерево» передается рисунком, изображающим дерево: некоторые древние пиктографические системы сохранились до сего дня. В отличие от такого способа письма, алфавитная система отказывается от смыслового воспроизведения слов и переходит к воспроизведению на письме отдельных звуков. Комбинируя символы звуков, алфавитное письмо выстраивает из них слова, так что вместо сотен пиктограмм в нем употребляется небольшой, легко заучиваемый набор букв: в финикийском и греческом – двадцать две буквы, в современном английском – двадцать шесть. Именно греческим алфавитом записаны древнейшие из известных нам христианских текстов – и подавляющее большинство христиан, вплоть до католической миссии XVI века, читали священные писания, записанные той или иной версией алфавитного письма. В последней книге Нового Завета, Откровении, Иисус неоднократно описывается метафорой, взятой из алфавита: он – Альфа и Омега, первая и последняя буквы греческого алфавита, начало и конец.^[10]

Религиозные представления древних греков

Однако на этом культурное сходство между греками и евреями заканчивается: их религиозные представления резко различались. Как и большинство древних цивилизаций, греки получили от предков набор рассказов о различных богах, которых объединили в большую семью, возглавляемую Зевсом: на этих мифах основано гомеровское повествование. В «Илиаде» и «Одиссее» мы встречаемся с ними постоянно: боги вмешиваются в человеческую жизнь, часто разрушая и губя ее по своей прихоти, ветреные, капризные, зачастую несправедливые, пристрастные к своим любимчикам, ожесточенно соперничающие друг с другом – словом, точь-в-точь сами греки. Неудивительно, что греки скоро вышли за пределы подражания монументальному египетскому искусству и начали изображать своих богов очень похожими на людей. Не владея сложной иконографией греческого искусства, трудно отличить красоту тщеславного властолюбца Алкивиада от красоты Аполлона или благородство афинского политика Перикла – от благородства какого-нибудь бородатого бога. В изображении людей греки стремились не столько к портретному сходству, сколько к передаче абстрактных черт – таких, например, как благородство, – свойственных как людям, так и богам. Более того, греческое искусство зачаровано человеческим телом: снова и снова оно изображает как людей, так и богов в человеческом облике.^[11] Эта зачарованность выросла в настоящий культ красоты живого тела, по крайней мере мужского, в свою очередь приведший к тому, что на спортивных состязаниях греческие атлеты выступали обнаженными. Этот культ мужской наготы шокировал большинство других народов и в особенности смущал римлян, позднее старавшихся как можно более полно воспринять и усвоить греческую культуру.

Греческие боги очень похожи на людей; так, может быть, и люди могут стать подобны богам – по крайней мере, к этому стремиться? Примечательная самоуверенность греческой культуры, ее творческий дух, изобретательность и оригинальность, породившая достижения, впоследствии заимствованные христианством, несомненно связаны с тем отношением к богам, которое удивляет нас в гомеровских поэмах. Оно резко отличается от того почтения, с которым иудеи говорили о своем бесконечно далеком и бесконечно великом едином Боге, всемогущем создателе мира, гневно (и очень многословно) напоминающем оскорбленному Иову о том, сколь ничтожна способность твари проникнуть в замыслы Творца, отметающем вопрос Моисея: «Как Ему имя?» устрашающим громогласным ревом из горящего посреди пустыни куста: «Я – ТОТ, КТО Я ЕСМЬ».^[12] Безымянный – вот имя Бога Израиля.

Греков нельзя обвинить в том, что религия занимала в их жизни маловажное место. Над греческими городами не возвышались, как когда-то в Микенах, великолепные дворцы – города строились вокруг храмов. Их внешний облик хорошо известен нам по великолепному Парфенону, афинскому храму богини Афины Паллады; но даже этот роскошный пример ярко демонстрирует нам, что при всей монументальности греческих храмов они служили не местами сбора молящихся, а жилищами богов – чем-то вроде позднейших христианских часовен, посвященных тому или иному святому. В храме служили жрецы, совершающие в честь бога традиционные, освященные временем обряды; однако они не были какой-то особой кастой, отличной от прочих граждан. Они трудились на благо общества, как и другие государственные служащие – например, сборщики налогов или смотрители рынков. Греческая религия представляла собой не столько набор этических правил или философских истин, сколько серию мифов и легенд, – и не существовало никакой самовоспроизводящейся элиты, которая брала бы на себя задачу пропагандировать или навязывать эти мифы.

Идея ереси, столь любезная (как мы увидим далее) некоторым направлениям христианства, греческой религии была чужда. Правда, в 399 году до н. э. Сократ, один из величайших греческих философов, был казнен по обвинению в том, что его неверие в признаваемых обществом богов (и вся его риторика в целом) развращает юношество; однако Сократ жил во времена тяжелого политического кризиса, и его противники видели в нем угрозу афинской демократии (см. с. 53–54). Как правило, почитание богов не ограничивало греков в их жажде познания мира: они признавали, что в рассказах о богах не хватает множества ответов на загадки жизни и бытия. Быть может, предполагали они, ответы можно найти, если выстроить эти рассказы в стройную систему: первые дошедшие до нас прозаические произведения греческой литературы представляют собой «мифографии» – записи и систематизацию преданий о богах. Поэт Гесиод, современник Гомера, сложил эпическую поэму «Теогония», с благодарностью принятую потомками как одну из удачнейших попыток разобраться в путанице отношений между богами.

Священное знание о мире

Стремление понять мир побуждало греков искать в мифах систему священного знания, упорядочивающего их повседневную жизнь. Почтение к Гомеру заставляло их искать это знание в его поэмах. Создавались обширные комментарии, посвященные тому, что скрывается за фабулой «Илиады» и «Одиссеи». Любознательность греков привела их к понятию литературной аллегории – рассказа, в сюжете которого заключено более глубокое значение или значения, которые должен раскрыть комментатор. Много позднее такое отношение к своим Священным Писаниям усвоили иудеи, а затем и христиане. Греки не сомневались, что в учениях древнего египетского народа скрывается некая тайная мудрость, заслуживающая разгадки и изучения; позднее, столкнувшись с иудейской литературой, они также оказались под впечатлением ее древности. Однако мудрость они искали не только в познании прошлого, но и в размышлениях о настоящем. Эти поиски мудрости они доверили людям, прозванным «любителями мудрости» – философами.

Некоторые вопросы, занимавшие философов, были не новы. За много столетий до греков в Вавилоне и Египте, не говоря уж о более древних культурах, не оставивших о себе письменных свидетельств, – как, например, культура Шетлендских островов на далеком севере – люди всматривались в ночное небо, изучая движение звезд и планет. Астрономические знания имели для них практическое значение: по движению звезд вычислялись сроки сельскохозяйственных работ и религиозных обрядов. Но греческая философия пошла гораздо дальше: ее всеобъемлющее стремление классифицировать, размышлять и задавать вопросы практически не встречает параллелей в более ранних культурах, с которыми могли соприкасаться греки. Одной из причин философских успехов Древней Греции часто называют алфавитное письмо – абстрактные идеи намного легче передавать небольшим, легко запоминаемым набором букв, чем громоздкими сочетаниями пиктограмм. Однако это не объясняет, почему финикийцы или евреи, также имевшие алфавит, не создали ничего, подобного интеллектуальным поискам греков.

Быть может, более убедительный ответ можно найти в особенностях истории Греции, прямо связанных с ее географией, – множеством крохотных независимых общин, разбросанных по побережью Средиземноморья от Испании до Малой Азии. Каждая община являлась полисом: еще одно обманчиво-простое слово, вроде «логоса», столь же сложное для перевода. Буквальное его значение – «город»; однако необходимо уточнение – «город-государство»; и это тоже далеко не передает всех оттенков слова «полис», столь же многозначного и многозначительного, как наше «родина». Полис – не просто несколько десятков домов, сгрудившихся вокруг храма, символа города, дающего ему свое имя. Полис – это и окрестные горы, поля, леса, святилища, вплоть до его границ; и жители города, чьи решения и повседневные действия становятся его «политикой». О политике полиса нам придется поговорить подробнее – без этого будет непонятен огромный вклад греков в цивилизацию Запада и в западные версии христианства.

Экклесия: рождение понятия церкви

В конечном счете великие державы – Македония, а затем Рим – поглотили независимость полисов. Однако и через тысячу лет после Гомера жизнь греческого полиса представляла собой идеал для жителей Средиземноморья, обратившихся в христианство. Говоря словами великого историка-философа XX века Р. Дж. Коллингвуда: «В душе каждого римлянина, в душе каждого грека жило твердое убеждение, которое Аристотель облек в такие слова: то, что поднимает человека над уровнем варварства… что дает возможность не просто выживать, но воистину жить – это гражданство в реальном, физическом городе».^[13] Описывая свою общую идентичность, свои обычаи, структуры, должностных лиц, христиане использовали греческое слово «экклесия», впоследствии почти без изменений перешедшее в латынь и в европейские языки – наследники латыни. То же слово использовали до христиан грекоязычные иудеи, говоря об Израиле. Слово «экклесия» часто встречается в Новом Завете, где переводится как «церковь»: однако оно заимствовано из греческого политического словаря, где обозначало собрание жителей полиса, вышедших на городскую площадь для принятия решений.

Итак, экклесия представляет собой церковный полис: местную общину, часть большого христианского мира – так же, как и греческий полис представлял собой местную общину, часть Эллады, то есть всего греческого мира. Однако христианская экклесия более сложна: это слово скоро начало обозначать не только местную христианскую церковь, но и церковь Вселенскую – эквивалент Эллады; не говоря уж об осколках Вселенской церкви, противопоставляющих себя друг другу, каждый из которых именует себя «Церковью», а также о самих церковных зданиях. Есть у этого слова и еще одна любопытная сторона. Если экклесия – воплощение града или полиса Божьего, то в этом слове мерцает идея, что верующие, подобно жителям полиса в Древней Греции, несут за будущее своего «полиса» коллективную ответственность. Однако это противоречит другому греческому заимствованию, вошедшему в языки народов Северной Европы: в частности, по-английски это слово звучит как «чёрч», по-шотландски – как «кирк» [отсюда же русское слово «церковь». – Прим. пер.]. Первоначально оно было позднегреческим прилагательным «кириакэ», что означает «принадлежащий Господу»; следовательно, в нем подчеркивалась не важность коллективной воли верующих, а единоличная власть Бога. Спор между этими двумя точками зрения проходит через всю историю экклесии-церкви; продолжается он и сегодня.

Полис и экклесия

Изначальная греческая связь полиса и экклесии родилась в смутное время, которое благодаря любви современных историков к звучным названиям носит имя «Архаическая Греция» (приблизительно 800–500 годы до н. э.).^[14] Как правило, изначально архаическими городами-государствами правили группы аристократов; однако за эти три столетия правящие элиты неоднократно сталкивались с недовольством и возмущением народа. Общепринятая в Греции практика продажи в рабство за долги усиливала социальное расслоение и делала города беззащитными перед вражеским нашествием, лишая их свободных мужчин-воинов. Из-за роста населения при ограниченности ресурсов жить становилось все труднее. Это одна из причин, по которой некоторые города отправляли часть своих граждан основывать колонии – новые города в иных областях Средиземноморья: например, одной из первых таких колоний стала Массалия, или Массилия (нынешний Марсель), на юге Франции, «потомок» далекой ионийской Фокеи на западном берегу Малой Азии. Но даже этот предохранительный клапан не всегда позволял выпустить пар: время от времени то здесь, то там народное недовольство приводило к государственным переворотам. Как правило, во избежание хаоса и для восстановления стабильности власть передавали в руки одного человека, называемого тираном. В то время это слово не имело нынешних зловещих обертонов и означало просто правителя, получившего власть не по наследству. Первый из известных нам переходов власти к тирану произошел в Коринфе в 650 году до н. э.

Разумеется, политические перевороты случались в истории человечества и прежде – но более древние культуры старались замаскировать их обращением к некоей высшей божественной воле: вспомним, как описывается захват власти узурпатором Давидом и его победа над династией Саула в библейских книгах Царств – прежний царь, мол, ослушался указаний Бога, и потому Бог отвернулся от него.^[15] Быть может, политические потрясения в городах-государствах архаической Греции происходили попросту слишком часто, чтобы каждый раз ссылаться на волю богов; так что, поскольку у тирана не было ни юридических, ни религиозных обоснований своего права на власть – ему приходилось обосновывать это право как-то иначе. Выходу, найденному греками, суждено было великое будущее. Законы, по которым жила община, начали устанавливать сами члены общины – жители полиса. Это был совершенно новый источник власти! Даже если греческий полис называл своим законодателем какого-то конкретного человека, легендарного или реального – как Солон в Афинах или Ликург в Спарте, – это все равно означало, что такой человек ввел в городе определенные законы и порядки самостоятельно, без вмешательства богов. Великие законодатели иных культур всегда освящали свои своды законов божественным авторитетом: так поступил царь Хаммурапи в Вавилоне в XVIII веке до н. э., и Моисей, который, по иудейскому преданию, получил свои законы в их мельчайших подробностях непосредственно от Бога, беседуя с ним на горе, при грохоте грома, вспышках молний и прочих спецэффектах; и когда он спустился с горы, лицо его, изменившееся до неузнаваемости, сияло сверхъестественным светом.^[16] Но грекам уверенность в себе – одна из основных черт древнегреческой культуры – позволила принимать законы без таких театральных приемов. И сам тиран подчинялся (или, по крайней мере, должен был подчиняться) новым законам так же, как и все прочие.^[17]

Разумеется, далеко не все тираны и не всегда соглашались с этой идеей – потому неудивительно, что их режимы долго не продержались. Падение тиранов привело к кульминационному шагу в развитии независимого греческого полиса: города перешли к новой форме правления, при которой решения принимало (занималось политикой – слово, однокоренное «полису»), собираясь в экклесию на центральной городской площади, все мужское население города старше тридцати лет. Эта система, впервые зафиксированная в истории азиатских, африканских и европейских цивилизаций, получила название демократии: правления обычных людей (или толпы, с точки зрения ее противников). Первопроходцами на этом пути стали Афины – одно из ведущих и самых ярких греческих государств, где после свержения тирана двухлетняя гражданская война закончилась в 510 году установлением демократии. Эта дата считается одной из ключевых точек перехода от архаической к «классической» Греции – двухвековому периоду, когда греческая демократия, одерживая победу за победой, главенствовала в культурном опыте Средиземноморья, да и всего Запада.^[18] Демократические институты Афин поразили воображение следующих поколений, так что и через много лет после довольно краткого расцвета афинской демократии этот город оставался в глазах потомков воплощением греческой мечты. Всеобщее увлечение культурой Афин, возможно, стало одной из причин того, что из множества греческих поэтов, чье творчество расцвело в VI–V веках до н. э., до нас дошли одни лишь афиняне.^[19]

Афинская демократия

Такие демократии, как афинская, разумеется, имеют свои ограничения. Многие богатые и знатные семейства в городах-государствах пережили отстранение от власти и – как обычно случается с богатыми и знатными – по-прежнему оказывали большое влияние на государственные дела. Особенно заметна была их роль в Афинах, где аристократический снобизм и почтение к стилю жизни элиты постоянно боролись с демократическими импульсами. В демократии не находилось места для половины населения – женщин, которым в культуре, пронизанной интересом к эмоциональным и интеллектуальным связям между мужчинами, отводилась роль домохозяек; не случайно в речи на смерть великого афинянина Перикла мы встречаем замечание, что лучшая женщина в Афинах – та, которую мужчины не бранят, не восхваляют, а просто о ней молчат.^[20] Учитывая небольшую продолжительность жизни, порог в тридцать лет отсекал и большинство мужчин. Кроме того, исключались из демократических процедур те, кто не являлся уроженцами полиса. Не стоит забывать и о том, что участие в политических дебатах и принятие политических решений требовало немалого досуга. Чтобы обеспечить гражданам достаточно свободного времени, было необходимо большое количество рабов – которые, разумеется, права голоса на собраниях не имели. Учитывая все эти факторы, можно подсчитать, что в Афинах, гордых своей демократией, действительно активными гражданами была самое большее одна пятая часть взрослого населения; эти люди считались достойными представителями полиса. И однако, при всех этих ограничениях, нельзя отрицать, что впервые обычные люди, не облеченные властью ни по праву рождения, ни по призыву божества, взяли на себя ответственность за собственное будущее и будущее своей общины.

Эта ответственность пугала. Способен ли слабый человек вынести такой груз? Несомненно, чувство ответственности и страх перед ней стали одной из важнейших причин того, что греки искали смысл вселенной и общества с напряженностью, неведомой другим средиземноморским культурам, и решительно отделяли этот поиск от структур традиционной религии. Философы ожесточенно спорили о том, каким должно быть общество и как им следует управлять. При этом кто-то агрессивно рвал связи с обыденной жизнью, бросая в лицо согражданам словесные и жестовые парадоксы. Таков был Диоген Синопский, которого Платон прозвал «безумным Сократом»: он сделался странствующим нищим и спал в бочке посреди Афин (при этом сограждане ценили его столь высоко, что, когда какой-то мальчишка сломал его бочку – собрание постановило мальчишку выпороть, а Диогену возместить ущерб). Самой своей жизнью он неустанно напоминал окружающим, что хотя человек – и разумное животное, все же он остается животным; Диогена прозвали «псом», и от этого прозвища его подражатели и последователи взяли себе название «киники» («собачьи»). В христианстве время от времени также появлялись подобные святые – юродивые и аскеты, демонстрировавшие презрение к земным благам; хотя едва ли кто-то из них, подобно Диогену, стал бы мастурбировать на площади, утверждая этим свою свободу от условностей.^[21]

Сократ, Платон и Аристотель

Вместе с тем немалое число философов активно участвовало в политической жизни. В конце VI и V веках до н. э. во многих греческих городах на юге Италии власть перешла к последователям математика и мистика Пифагора; однако особого успеха пифагорейцы не достигли, поскольку обладали неприятной склонностью сковывать своих сограждан множеством мелочных правил и запретов – чего сограждане, разумеется, терпеть не желали.^[22] По большей части философы на такой риск не шли, ограничиваясь анализом общества, в котором жили, как одной из областей исследования человечества и окружающей среды в целом. Часто они едко критиковали собственное общество. Стандарты здесь задали три афинских философа: Сократ (469–399 годы до н. э.), Платон (428/7 – 348/7 годы до н. э.) и Аристотель (384–322 годы до н. э.). Труды этой троицы легли в основу западной философской традиции, сначала греческой, затем римской. Христиане унаследовали греко-римскую культуру и мышление: говоря о вере, об этике или толкуя Священное Писание, христианину нужно сделать огромное усилие воли и проявить большую оригинальность мышления, чтобы избежать при этом путей, проложенных греками. Особенно сложно это было в первые столетия, когда, собственно, и складывались основные интеллектуальные положения христианства – ведь в то время христиане жили в окружении классической культуры и другой практически не знали.

Сократ ничего не писал: его голос дошел до нас в трудах его почитателя и ученика Платона, написанных в основном в форме диалогов. Учение Сократа представляло собой совокупность постоянно раздражающих, выводящих из себя вопросов и сомнений: в нем воплощалась мысль, что человечество никогда не перестанет задавать вопросы, ибо перед ним будут возникать все новые задачи и проблемы. Рассказывая о суде над Сократом, Платон передает слова философа, сказанные им в свою защиту: «Жизнь, не подлежащая исследованию, не стоит того, чтобы жить».^[23] К суду и казни Сократа привели, прежде всего, его сомнения в полувековой афинской демократии; суд над ним – центральное событие, вокруг которого группируются платоновские диалоги, превращая его в суд над афинским обществом и афинской мыслью. Гротескная абсурдность ситуации – величайшего гражданина Афин казнят по обвинению в безнравственности и богохульстве! – показывает Платону, что размышления о политике неразрывно связаны с размышлениями о справедливости, природе морали, целях божества, что, в сущности, две стороны одной медали. В тени этой идеи религия и философия Запада остаются и по сей день: западная философия вслед за Сократом отдает логическим аргументам и рациональному процессу мышления приоритет перед освященной веками традиционной мудростью; ту же иерархию принимает и западная версия христианства. Впрочем, в XIX веке Сократ обрел себе в далекой лютеранской Дании непослушного ученика – Сёрена Кьеркегора, перевернувшего саму идею систематической рациональности (см. с. 920–921).

Философия Платона оказала на христианство равно глубокое влияние в двух отношениях. Во-первых, христианское стремление искать за повседневным и мирским высшие, духовные истины порождено взглядом Платона на реальность и истинность. В платоновском диалоге «Государство» Сократ рассказывает притчу об узниках в пещере, раскрывающую нам представления Платона о положении человека в мире. Узники, закованные в цепи, сидят в пещере лицом к стене. Они скованы так, что не могут повернуть головы и видят только стену перед собой. За спиной у них горит большой костер, а между костром и пещерой – дорога, по которой идут люди и несут различные предметы, в том числе статуи людей и животных, и тени этих предметов падают на стену перед глазами узников. Носильщики выкрикивают названия своего груза, и слова их эхом отражаются от стен пещеры. Тени и эхо – вот и все, что видят и слышат узники. Они уверены, что это и есть реальность. Если кого-то из них освободят – солнечный свет ослепит его и реальные предметы покажутся расплывчатыми и не столь «реальными», какими казались столь хорошо знакомые ему тени.^[24] Это заточение в пещере и есть человеческая жизнь. Те феномены, что мы воспринимаем в жизни, – лишь тени идеальных «форм» или «Идей», реальностей более высокого и более истинного уровня, чем те, к восприятию которых мы привыкли. Но не следует довольствоваться тенями. Задача человеческой души – вернуться к Идеям, лежащим за пределами мира наших затуманенных чувств, поскольку лишь там можно найти аретэ – превосходство или добродетель. Путь восхождения к Идеям – наш разум. «Превосходство [аретэ] души» – главная наша цель, поскольку за миром Идей стоит еще одна, более высокая реальность: Бог, или Высшая Душа, представляющий собой чистую аретэ.

Второй важнейший вклад Платона в христианскую мысль заключается в его представлении о Боге – а именно в понятиях его единства и благости. Уже Сократ начал переосмысливать традиционную греческую систему («пантеон») представлений о богах, выйдя за пределы мифов и сосредоточившись на этической природе божества. Пантеон, изображенный в греческих мифах и гомеровских поэмах, едва ли может служить образцом добродетели: особенно полна ужасов и насилия история происхождения богов. Гесиод в своей «Теогонии» называет первого бога Хаосом; из него (космос – из хаоса) произошли другие боги, и в их числе Гея, мать-земля. Сын Геи Уран (небо) вступил в кровосмесительный брак с собственной матерью, породил от нее двенадцать детей и затолкал их обратно в чрево Земли; но младший сын Геи Крон оскопил отца, сам, в свою очередь, совершил кровосмешение с сестрой и попытался истребить собственных детей. Какой контраст с семейной жизнью христианской Троицы! В поколении Зевса нравы несколько улучшились, но ненамного. Если бы кто-нибудь составлял на олимпийских богов характеристику, первое место в ней занимали бы аморальность, безответственность и почти полное отсутствие сострадания.

Сомнительную нравственность своих богов греки воспринимали спокойно и с юмором, а их благосклонность старались выторговать строгим соблюдением обрядов как в храмах и святилищах, так и дома. Однако Платон изобразил Верховное Божество совершенно по-другому. Он не только вышел за пределы пантеона, но и сделал на этом пути новый шаг, в конечном счете, пожалуй, несколько подрывающий благость Бога. Хотя Высшее Божество Платона совсем не похоже на капризных, ревнивых, сварливых богов греческого пантеона – его Бог далек от сострадания трагедии человеческого бытия, поскольку сострадание – это чувство или страсть. По Платону, истинный Бог не только благ, но и един. Хотя Платон нигде не выводит этого заключения напрямую, единство Бога заставляет предположить, что Он являет собой совершенство. Будучи совершенным, высший Бог лишен страстей, поскольку страсти предполагают переход от одного настроения к другому, а совершенство по самой своей природе изменяться не может. Это бесстрастное воплощение совершенства совсем не похоже на страстного, сострадательного и ревнивого Бога Израилева, хотя и Платон, и еврейская мысль подчеркивают трансцендентность Бога. Трудно себе представить, как платоновский Бог мог создать наш несовершенный, изменчивый, беспорядочный мир, как может вообще иметь с таким миром что-то общее. Даже тварные Идеи, судя по всему, созданы не Высшей Душой, а кем-то иным; быть может, образом Высшей Души, которого Платон в одном из известнейших своих диалогов «Тимей» изображает мастером, создателем мира (демиургом).^[25] Тварный мир как бы нисходит от Бога, все более отдаляясь от Него с каждой ступенью-эманацией.

Платоновские представления о Боге стали в античном мире общим местом; со временем, как мы увидим, это затруднило задачу христиан, пытавшихся проповедовать свою веру. Но не меньшим влиянием пользовались и труды ученика Платона, Аристотеля. Этот философ в своих поисках истины шел совершенно иным путем. Если Платон искал истинную реальность за пределами частных феноменов – считая, например, идею «древесности» более реальной, чем конкретное дерево, – то Аристотель в поисках реальности обратился к индивидуальным и наблюдаемым предметам. Он начал классифицировать различные типы деревьев. Путь познания он видел в том, чтобы собрать как можно больше сведений и мнений о предметах и формах, существующих в человеческом мире, поддающихся восприятию человеческими чувствами и описанию в человеческих понятиях. Разницу легко заметить в подходах двух философов к вечной теме греческой мысли – управлению государством. Платон в своем «Государстве» изображает идеальное авторитарное общество, управляемое элитой. Такая картина явно противостоит афинской демократии, чье политиканство и пристрастный суд на глазах у Платона довели республику до позорной казни Сократа. Разумеется, ни один правитель в здравом уме даже не пытался воплотить платоновские рекомендации в жизнь – хотя у иных безумцев находило отклик его предложение изгнать из государства поэтов и запретить музыку. Остается надеяться, что и сам Платон не стремился к воплощению своей утопии, а видел в ней лишь зеркальное отражение реальных обществ.^[26] Аристотель поступил совсем иначе: собрав команду исследователей, он поручил им получить возможно более точные и подробные сведения обо всех известных государственных системах. Из их описаний сохранилось лишь одно, вновь открытое в XIX веке: по счастливой случайности, это было описание афинской демократии.^[27]

Таков был подход Аристотеля. Тот же метод он применял ко всем областям знания, от биологии и физики до теории литературы и риторики (искусства публичных выступлений и дебатов). Таким же образом рассуждал он и об абстрактных материях – законах логики, причинах и следствиях; серия его текстов на эту тему, помещенная в собрание сочинений после трактата о физике, получила функциональное название «Метафизика» – «После физики». Так случайно возник термин «метафизика» – изучение природы бытия. Итак, труд Аристотеля представлял собой гигантскую систематизацию, и то, что сохранилось до нас из его работ, – дошло не в блестящей литературной форме диалогов, как большинство сочинений Платона, а в виде конспектов лекций, записанных его помощниками и учениками. Едва ли эти безымянные помощники могли вообразить, какую поразительную власть они обретут над будущим: ведь и две тысячи лет спустя после смерти Аристотеля и христиане, и мусульмане, согласно их наброскам, формировали свои знания о материальном мире, об искусстве и о достижении добродетели.

Христианская церковь поначалу отнеслась к Аристотелю с подозрением – куда больше влекла ее неотмирная мысль Платона; однако даже далекие платоновские миры требовалось как-то систематизировать – иных способов классификации в ее распоряжении не было. Сталкиваясь с необходимостью богословских суждений, например о царстве животных, христиане обращались к Аристотелю – так же, как в наше время христианские богословы обращаются к современной науке за сведениями по вопросам, в которых они не специалисты. В результате и через две тысячи лет после смерти этого нехристианского философа два монаха из какого-либо монастыря на севере Европы, поспорив на какую-то тему, могли счесть дискуссию разрешенной, если один из них говорил: «А у Аристотеля по этому поводу сказано то-то!» Вплоть до XVII века в христианских спорах о вере и об устройстве мира неминуемо обращались к двум древнегреческим призракам – Платону и Аристотелю, философам, никогда не слышавшим имени Христа. В XII–XIII веках (см. с. 432–433) Аристотель стал двигателем великого возрождения христианской науки в Западной церкви; и даже в последние двадцать лет лидеры Католической церкви стремятся восстановить синтез христианства и аристотелизма, разработанный в те времена Фомой Аквинским.

Влияние греческой демократии на культуру

Греческий эксперимент с прямой демократией принес и другие результаты в культуре. Одним из них стало создание драмы, легшее в основу западной традиции театра: как и различные спортивные состязания, вроде Олимпийских игр (см. с. 46), греческий театр вырос из публичных религиозных обрядов. Публика древнего театра, сидя под открытым небом и жарким солнцем, видела на сцене, на фоне красивых величественных пейзажей, экстремальные варианты тех ситуаций, с которыми горожане сталкивались сами, голосуя на городском собрании. Театр, выразительное зрелищное искусство, более доступное, чем философия, рассказывает простому человеку о глубочайших дилеммах человеческой жизни и дарит некое парадоксальное утешение, показывая, что эти дилеммы не имеют решения, что человеческие трагедии разыгрываются пред лицом равнодушной вселенной, подобно театральнымпредставлениям на греческой сцене, где актеры выглядят карликами на фоне окружающего пейзажа. В Афинах в очень короткий период времени, меньше столетия – с начала V по начало IV века до н. э., – работали несколько выдающихся мастеров, создавших классические произведения этой театральной традиции. Эсхил, Софокл и Еврипид исследовали суть человеческих трагедий и человеческого безумия с глубиной, не превзойденной до сих пор. Во второй половине того же периода Аристофан писал комедии, где порой ядовито высмеивал тех же афинян, что смеялись над ними. Афиняне понимали, что должны с иронией относиться к себе, если хотят остаться здоровым обществом – но, как мы увидим в дальнейшем, сохранение равновесия и общественного здоровья даже для них оказалось непосильной задачей.

Рождение истории: Геродот и Фукидид

Еще один способ исследования своего мира и владения им греки нашли в изучении собственного прошлого. Из их стремления все понять и изучить родилась традиция историографии, впоследствии ставшая отличительной чертой христианского Запада; к этой традиции принадлежит и наша книга, так что не лишним будет рассказать читателю о ее истоках. Первый импульс к созданию истории возник, по-видимому, в греческих городах Малой Азии, вынужденных интересоваться делами «варваров» в силу неизбежных обстоятельств: они находились под властью Персидской империи. Малоазиатские греки принялись собирать сведения о своих соседях и описывать различия между ними, порой – с симпатией и даже с восхищением. Поворотный миг настал, когда Персидская империя вступила в конфликт с городами-государствами европейской Греции; ее греческие подданные сочли этот момент очень подходящим для восстания. В 499 году разразилась война, продолжавшаяся почти полвека. Она окончилась победой коалиции греческих государств во главе с Афинами над Персией – одной из могущественнейших древних держав. Греческая демократия и ее культурные достижения были спасены.

Некий грек из Малой Азии, Геродот Галикарнасский, решил написать сочинение, которое заканчивалось бы рассказом о греко-персидских войнах – величайшем столкновении между греческим и негреческим миром, – но включало бы в себя и все известные ему сведения о других народах и странах, которые он, по возможности, постарался посетить лично (и многие действительно посетил). Свое сочинение он назвал «историей» – исследованием, построенным из разнородных частей. Гесиод и «мифографы» уже научились связывать воедино разрозненные мифы о богах; но Геродот, насколько нам известно, первым попытался собрать воспоминания и документы и соединить их в связный рассказ о прошлом. Это было очень смелое предприятие: персидские войны закончились примерно в то время, когда он родился, так что от этих войн его отделяло больше одного поколения. Мы стольким обязаны Геродоту, что, хотя он часто бывает неточен и недостоверен, несправедливо было бы повторять насмешки иных древних авторов, которые, впечатленные обширной ядовитой критикой позднейшего историка Плутарха, называли его не Отцом Истории, а Отцом Лжи.^[28] Гнев Плутарха был вызван тем, что Геродот, завороженный блестящим и беспорядочным лабиринтом исторических преданий, не позаботился превратить их в гладкие нравоучительные истории для юношества. Но современным историкам должно быть скорее близко нежелание Геродота подчищать «неудобные» эпизоды или принимать морализирование за мораль.

Дело Геродота продолжил Фукидид, видный афинянин, чью политическую карьеру разрушил следующий виток войн V века – теперь уже войн между самими греками. Если Персидские войны вознесли Афины на вершину успеха, то эта так называемая Пелопоннесская война подорвала их уверенность в себе и нанесла удар, от которого Афинское государство так и не смогло оправиться. После победы над Персией Афины заняли позицию лидера Дельфийского союза – группы греческих городов-победителей. Не в силах противостоять искушению, они превратили Союз в собственную империю. Сверхбыстрый рост богатства и власти лег в основу многих выдающихся достижений афинской культуры – но он же вызвал зависть и ненависть других греческих полисов, прежде всего давней соперницы – Спарты. Она очень отличалась от Афин: в Спарте меньшая часть населения, когда-то покорив силой оружия большую часть, теперь удерживала ее в повиновении военной силой и неустанным террором; само же это элитное меньшинство вынуждено было постоянно находиться в боевой готовности, поддерживаемой суровыми, даже жестокими методами военного обучения и постоянных тренировок всей мужской части элиты.^[29] Когда Платон, афинянин, отчужденный от демократии собственного государства, изобразил в «Государстве» свое «прекрасное» авторитарное государство – современники, должно быть, со смесью восхищения и отвращения узнавали в нем Спарту, иную версию греческой идентичности.

Все более эгоистичное и алчное поведение афинян в Дельфийском союзе заставило Спарту вмешаться в его дела – по иронии судьбы Спарта здесь выступала как защитница исконных греческих свобод. Изнурительная двадцатисемилетняя война (431–404 до н. э.) со Спартой и ее союзниками истощили силы Афин. Ударила она и по Фукидиду – полководцу, изгнанному из города после поражения, в котором он, согласно его собственному рассказу, виновен не был. Два десятилетия вынужденного безделья Фукидид использовал для размышлений о том, почему его и сограждан-афинян постигла такая беда. Наконец он решил описать, что и как произошло, – и использовать свободное время и средства для путешествий, чтобы выяснить подробности этой многолетней трагедии. Стремление вскрыть глубинные причины катастрофы – идея для того времени поразительная. По мнению Фукидида, эти причины крылись не в капризах и причудах отдельных индивидов (так смотрел на историю Геродот) и не в любовных страстях людей и гневе богов (так изобразил причину Троянской войны Гомер), а в коллективной развращенности общества. Афинян погубили их гордыня и политическая безнравственность. Подобно Платону, циничные принципы «государства» которого ясно указывают на весьма низкое представление о человеческой природе, Фукидид, на основе собственного горького опыта, беспощадно критикует истинную высоту человеческой натуры и пороки афинской демократии; его взгляд на историю, хотя и подчеркнуто моралистический, примечателен, однако, тем, что практически не требует божественного вмешательства.^[30]

Именно Фукидиду принадлежит честь открытия великой исторической истины: у групп людей есть свои мотивации и типы поведения, отличные от мотиваций и поведения индивидов, и в преследовании своих групповых интересов сообщества часто оказываются намного безнравственнее отдельных людей. Фукидид создавал свою историю как произведение искусства, стремясь сделать ее столь же стройной, сбалансированной и безупречно структурированной, как греческий храм. Однако такая гармония неминуемо вступала в противоречие с содержанием книги, где требовалось описывать запутанный, во многом случайный ход событий, в причинах которых игра случая причудливо переплеталась с человеческими страстями и интересами, а также с непредсказуемым поведением толпы. В трудной для понимания прозе Фукидида – как в его собственных размышлениях, так и в вымышленных речах, вложенных им в уста участников событий, – чувствуется напряжение между повествованием и риторикой; впрочем, оно заметно в любой истории, где прослеживается стремление уйти от чистой хронологии к анализу. Быть может, не стоит удивляться, что столь величественный и необычный для своего времени замысел остался незавершенным; тем не менее Фукидид признается величайшим историком, которого породил греческий мир, и примером для всех историков последую щих веков.

Эллинистическая Греция

Если бы Фукидид знал, что́ произойдет с Элладой через полвека после его кончины, вполне возможно, сказал бы, что греки IV века, по-прежнему раздираемые междоусобными войнами, вполне заслужили македонян. Македония, негреческое государство, располагалось к северу от материковой Греции: македонский царь Филипп II начал войну, желая захватить южные земли, и в 338 году до н. э. взял под свой контроль весь греческий полуостров, одержав нелегкую, но решительную победу над объединенной греческой армией при Херонее. После безвременной смерти Филиппа (царя убил из ревности телохранитель, один из его многочисленных любовников) трон занял его сын, 21-летний Александр III. Всего за одиннадцать лет своего правления Александр расширил экспансионистские устремления македонских владык до крайних пределов: в своих походах на Восток он покорил Персию и Египет и дошел даже до Северной Индии – чем и заслужил от потомков прозвище «Великий». Александр разорил огромные пространства Балкан, Египта и Азии; однако, в отличие от завоеваний большинства садистов-мегаломаньяков, огнем и мечом проходивших по этим же территориям в следующие шестнадцать столетий, вплоть до Тимура (см. с. 299–300), его завоевания имели огромное культурное значение. Александр, как и его отец, охотно перенял у греков не только однополую любовь – они оба вполне приняли греческий образ жизни, греческое искусство, социальные и интеллектуальные воззрения. Именно Александр преобразил культуру и мышление Ближнего Востока и Египта, установив те нормы, которые действовали и при жизни Иисуса Христа. А его пышный имперский стиль правления вдохновлял последующих имперцев-завоевателей – римлян, которые относились к его культурному наследию с огромным уважением и создали собственную империю по очертаниям, заданным Александром.^[31]

Возвышение Александрии

Едва ли стоит удивляться, что после смерти Александра его непомерно огромная империя распалась. Греческие и македонские полководцы интриговали и сражались друг с другом, пока наконец не разделили завоеванные территории на несколько царств, где стали единоличными правителями – очень похожими на восточных монархов, побежденных Александром, с такими же бюрократическими системами, армиями сборщиков налогов и воздаваемыми царям почти божественными почестями. Македонский воин Птолемей Сотер («Спаситель») сделался даже новым фараоном Египта и основал последнюю из долгой череды египетских царских династий; потомков его смели с трона римляне. Эти полугреческие наследники древних негреческих традиций вслед за Александром строили новые города или перестраивали старые, сооружая храмы в греческом стиле и театры, где исполнялись греческие трагедии и комедии. Уменьшенные копии классических греческих полисов распространились далеко на восток, вплоть до Гималаев, и продолжали существовать много столетий. Так, название афганского города Кандагара – не что иное, как искаженное имя множества городов, рассеянных по всему континенту, названных так самим Александром или его поклонниками: Александрия. Величайшая из Александрий выросла в Египте, в дельте Нила: сам Александр основал этот город-порт на месте крохотной рыбацкой деревушки и дал ему свое имя. Благодаря Птолемею там возникла знаменитая академия высшего образования – аналог средневекового и современного университета – и самая обширная в Древнем мире библиотека, живой символ греческой учености и любознательности, пустившей корни в чуждом окружении. Оставаться греками среди культуры, перед древностью и утонченностью которой склонялась даже прославленная греческая самоуверенность, – для этого требовалась почти безумная решимость и отвага. Именно в Александрии принимались дерзкие решения о том, что первостепенно и что второстепенно в греческом литературном наследии, здесь формировался литературный «канон» – список рекомендуемых к чтению классиков, затем унаследованный христианством, определивший собой и наши представления о том, какой была греческая цивилизация.^[32]

Таким образом, Александрия стала одним из важнейших в Средиземноморье пунктов культурного обмена: и именно она во многом изменила природу греческой идентичности. Ученые XIX века впервые назвали новый мир, созданный Александровыми войнами, «эллинистическим», стремясь показать, что он был греческим, но в то же время отделить его от Греции и греков более ранних времен.^[33] В классической Греции царила (хоть и очень недолго) демократия – эллинистические государства представляли собой неприкрытые диктатуры. Их правители присваивали себе божественные титулы, давно отвергнутые греками, но восстановленные Филиппом: Александр же сделал обожествление правителя одним из важнейших механизмов слияния греческой и восточных религий.^[34] Новоявленные монархи, греки по одежде, языку и обычаям, принимали от подданных божественные почести, которые грек былых времен возносил одним лишь олимпийцам. Никогда больше к греческим полисам не возвращалась чаемая ими полная независимость. Новые эллинистические города оставались маленькими элитными колониями; их можно сравнить с теми имитациями английских деревень, что строили две тысячи лет спустя англичане в колониальной викторианской Индии.

Интеллектуальный фон эллинистической культуры

Эти города располагались на значительно более древних землях, завоеванных македонскими полководцами; два мира с трудом приспосабливались друг к другу, руководствуясь неустойчивыми и ненадежными чувствами – взаимным непониманием, неприятием, любопытством и стремлением к эксплуатации. Завораживающая россыпь новых возможностей, порожденных диалогом религий и культур, шла для обитателей этих полисов бок о бок с резким уменьшением возможностей политических. Независимость их ограничивалась местным самоуправлением и самостоятельным сбором налогов для царственного владыки. В эллинистической греческой культуре чувствуется что-то жалкое – по крайней мере в сравнении с великими временами классических Афин. Возможно, с этим связан явный спад бурной и радостной активности, столь характерной для классической Греции. Через всю эллинистическую культуру проходит пессимистическая нота, напоминающая пессимизм Платона, его острое ощущение ничтожности и нереальности нашего повседневного мира.^[35]

Поскольку философы не могли больше надеяться на изменение государственной политики, воздействуя на умы простых людей на рыночной площади – а монархи, увы, оказывались глухи даже к самым глубокомысленным поучениям, – философия сосредоточилась на том, чем не в силах распоряжаться даже самый могущественный правитель – на внутренней жизни отдельного человека. Философы занялись работой над собственным «я». Самые крайние из них, приняв кличку «киников», следовали презиравшему общество Диогену Синопскому (о нем рассказывали, что, когда к нему пришел Александр Великий и спросил, что ему нужно, философ ответил царю: «Отойди и не загораживай мне солнце»); другие восхищались современником Филиппа и Александра, Пирроном из Элиды, советовавшим воздерживаться от всяких суждений. Еще один их современник, Эпикур, видел конечную цель человеческой жизни в достижении счастья; этот эпикурейский тезис повторяется в Декларации независимости США, однако там пропущено важное уточнение – по Эпикуру, счастье состоит в достижении внутреннего покоя и безмятежности. Зенон, учивший в афинской «Стое» (портике), положил начало школе «стоиков», стремившихся победить страсти, чтобы неизбежные в жизни страдания и несчастья задевали их как можно меньше.

На таком интеллектуальном фоне, в далекой от истинного идеализма повседневности, стремление к практическому познанию мира не слишком ценилось. В эллинистическом мире мы почти не встречаем таких же, как в классической Греции, прорывов в технике, медицине или географии. Через сто лет после рождения Иисуса Христа в Александрии был изобретен паровой двигатель – но он остался игрушкой, и индустриальная революция совершилась лишь через семнадцать столетий. Помимо всего прочего, технический прогресс казался ненужным благодаря повсеместному распространению и дешевизне рабского труда. Однако в области идей, философии и религиозной практики эллинистическая цивилизация создала пространство для диалога между греческой и восточными культурами; поэтому последователи Иисуса Христа, как из иудеев, так и из язычников, легко и естественно брали все им необходимое из сокровищницы греческой мысли, хорошо знакомой любому мало-мальски грамотному жителю Ближнего Востока.

Рим и пришествие Римской империи

К тому времени когда в Палестине родился Иисус Христос, эллинистическим миром правила уже следующая волна завоевателей, пришедших с Запада; но эти покорители народов, встретившись на Востоке с более древней культурой, явно превосходившей их собственную, не пытались бросать ей вызов. Их правление, в отличие от правления Александра, продолжалось много столетий, и христианство память о нем сохранило до сего дня.

Возвышение Рима казалось тем более судьбоносным, что никто не смог бы его предсказать – ведь изначально эта местность играла в Древнем мире очень незначительную роль. Страбон, греческий историк и географ, умерший как раз перед тем, как Иисус начал свое общественное служение, ядовито заметил: неудивительно, что римский народ положил все силы на покорение окрестных земель – ведь для бедного ресурсами Рима это был единственный способ выжить! Город, расположенный в центре Апеннинского полуострова, находился вдали от международных торговых путей; из природных богатств – только лес да реки, позволяющие его сплавлять. Не было у Рима и естественных средств защиты. По мере роста численности населения становилось ясно, что традиционное местное сельское хозяйство не в силах прокормить развивающийся город – ему необходимы новые земли.^[36]

Рождение Рима

Первые упоминания о Риме относятся к середине VIII века до н. э.; в это время примитивное поселение превращается в город, окруженный стенами и управляемый царем, напоминающий полисы архаической Греции.^[37] В 509 году до н. э. царь был свергнут; после этого римляне испытывали такой патологический страх перед самой идеей царского правления, что о «царях римлян» никто больше и не слыхивал – вплоть до того, как пятнадцать веков спустя этот титул возродил правитель далеких северных земель, глухой к старинным римским фобиям. На протяжении целого поколения, как и в Греции, в Риме шли раздоры между аристократами (патрициями) и простонародьем (плебеями). Однако исход их был совсем не таков, как в Афинах или в Коринфе: аристократы победили и создали особый тип государственного устройства – республику (Res Publica), определивший собой форму правления в Риме вплоть до заката империи. Плебеи потеряли даже ту небольшую долю власти, которую имели при царях: народные собрания проводились по-прежнему, но их роль стала чисто декоративной. Реальная власть принадлежала двум консулам, ежегодно избираемым из числа патрициев, и Сенату – собранию патрициев; впрочем, даже там младшие сенаторы почти не имели влияния на принятие решений. Простой народ мог воздействовать на политику государства только через трибунов, избираемых всенародно, также сроком на год, на время своего служения фигур священных и неприкосновенных. Трибуны следили за тем, чтобы государство не ущемляло законные права граждан: даже во времена поздней республики, когда права простого народа были еще более ограничены, трибуны продолжали накладывать вето на решения Сената.

Однако в прочих отношениях Римская республика представляла собой резкий контраст с демократией афинского типа. Благодаря своему аристократическому характеру она стала идеальным режимом в глазах многих представителей знати последующего, христианского, общества – и кое-где, в разных концах христианского мира, как латинского, так и православного, как альтернатива монархии складывались аристократические республики по римскому образцу: Венецианская, Польско-Литовская, Новгородская, наконец Английская республика Оливера Кромвеля (XVII век). Отличие Римской республики от развитых греческих городов-государств связано, возможно, с постоянным стремлением к экспансии: государство, неустанно воюющее за расширение или удержание своих границ, не может позволить себе роскошь настоящей демократии. Но почему экспансия Рима увенчалась такими потрясающими успехами? Многим государствам случалось резко расширять свою территорию – но, как правило, в таком виде им удавалось протянуть лишь несколько поколений, самое большее, век-другой. Рим же прожил двенадцать столетий – если говорить о западной его части; а восточная половина Римской империи после этого здравствовала еще тысячу лет. Ответ, возможно, кроется в еще одном резком различии между римлянами и греками: римляне не разделяли расовых предрассудков греков. Они давали римское гражданство всем инородцам, которые этого заслуживали: а «заслужить гражданство», по римским понятиям, означало дать что-то взамен – хотя бы добровольное подчинение. Иногда гражданство получали целые провинции. Даже рабам часто удавалось преодолеть пропасть, отделяющую «говорящее орудие» от гражданина – для этого достаточно было завещания хозяина или формальной церемонии в магистрате.^[38]

Как и почему у римлян сформировался столь необычный взгляд на гражданство, не совсем ясно; возможно, это произошло после падения монархии, в период борьбы между патрициями и плебеями. Так или иначе, в результате сложился широкий – и все расширяющийся – круг людей, прямо заинтересованных в существовании и процветании Рима. Вспомним известную сцену, относящуюся к I веку новой эры: в Малой Азии, очень далеко от Рима, еврейский ремесленник Павел из Тарса гордо называет себя римским гражданином, зная, что этот статус оградит его от угроз и запретов местных властей. Быть может, именно гордость за статус «гражданина вселенной» впервые навела Павла на мысль, что пророк, с которым он встретился в виде́нии и которому поклялся в верности, принес свою Благую весть не только иудеям, но и всему человечеству.

Римляне захватывают Средиземноморье

История Римской республики – это рассказ о постепенном захвате Средиземноморья. С греками римляне, по всей видимости, имели связи с древнейших времен своей истории – но во II веке до н. э. начали примериваться к греческим землям. Впрочем, постепенное завоевание Греции и Ближнего Востока (где правили Селевкиды, потомки одного из полководцев Александра Македонского) не планировалось заранее: отношения между государствами, поначалу дружественные, постепенно ухудшались, пока в правление Антиоха Селевкида III (192–188 годы до н. э.) не началась война. В результате Рим стал властителем Греции; а вскоре римляне продолжили завоевание средиземноморских берегов, покорив птолемеевский Египет. Результат хорошо известен и превратился в банальность – от этого не перестав быть правдой; банальность эту прекрасно выразил по-латыни римский поэт и почитатель императора Августа Гораций: «Греция, пленницей став, победителей диких пленила, в Лациум сельский искусства внесла».^[39] Отношения между пленницей и победителем не были гладкими: лучше всего символизирует их взаимные трения то, что официальным мифом нового, имперского Рима стал рассказ о происхождении римлян от потомков Энея, беглеца из Трои, архетипического города-врага греков из Гомеровского эпоса. Таким образом, римские победы на Ближнем Востоке рассматривались как реванш Трои над греками. И тем не менее римляне были заворожены греческой культурой и философией, хорошо дополнявшей их собственные военные, административные и юридические таланты. Греческий язык стал в Римской империи интернациональным, как и латынь. На Ближнем Востоке во времена Иисуса Христа он представлял собой lingua franca – именно на нем (в довольно вульгарной, уличной его форме) разговаривало в повседневной жизни большинство христиан в первые два столетия жизни Церкви. К VI–VII векам, при поддержке христианской церкви, греческий в этих краях вытеснил латынь и стал государственным языком Восточной Римской империи. Ни один другой язык побежденного народа не удостаивался такой чести; в этом видится доказательство чрезвычайной жизнестойкости и приспособляемости эллинистической культуры, продолжавшей жить и побеждать и через много столетий после гибели эллинистических монархий.

Рим во времена Иисуса

Римское правление, при котором жил Иисус, претерпело некоторые изменения: из республики Рим превратился в имперскую монархию. Удивительно, что республика сумела продержаться так долго – однако ее структуры все хуже и хуже справлялись с задачами по управлению непомерно разросшейся территорией. Бедность, недостаток земли и общее ощущение несправедливости существующего порядка к 100 году до н. э. достигли своего апогея – произошел взрыв. Гражданская война длилась, с перерывами, семьдесят лет: наконец, в 31 году до н. э., одна партия одержала верх над другой – Октавиан разбил Марка Антония и его союзницу, египетскую царицу Клеопатру, в морской битве при Акции. Октавиан, приемный сын убитого полководца и диктатора Юлия Цезаря, серией интриг добился единоличной власти над государством: теперь ему предстояло удержать эту власть и принести мир измученной раздорами стране. Этого он сумел достичь, скрупулезно сохранив все формы старого, республиканского, правления. Сенат и два ежегодно избираемых консула продолжали действовать еще столетия – в сущности, заседания Сената продолжались еще полторы тысячи лет, вплоть до гибели Восточной Римской империи в 1453 году.^[40]

Сохранив привычный фасад государственной власти, по сути Октавиан произвел настоящую революцию. От ненавистного титула «царь» он отказался, однако организовал вручение себе Сенатом безобидного на вид титула «первый гражданин» (принцепс), а также взял себе новое имя «Август» – символ обновления и возрождения страны после ужасов гражданской войны. Именно Августом именуется он в христианских священных писаниях – книгах Нового Завета. Демонстрируя свои добрые намерения, Август милостиво согласился принять титул трибуна – единственного чиновника «старого режима», еще вызывающего какие-то симпатии у простого народа; а также принял почетный военный титул, который носил и Юлий Цезарь, – император («командующий»). Так началась последовательная линия римских императоров, продолжавшаяся до 1453 года. Серьезным значением обладал именно этот титул: он означал контроль над армией. Прежде он даровался в знак всеобщего восхищения победами полководца – теперь же стал основой реальной власти. Почти непрерывные войны, столь характерные для римского прошлого, привели к тому, что лучшим оправданием для притязаний на власть в Республике стал список грандиозных военных побед: отсюда значимость императорского титула. Август позаботился о том, чтобы придворные писатели и поэты расписали и прославили его военные успехи – в действительности очень скромные.^[41]

Простой народ против новой роли Августа практически не возражал: Республика, на протяжении семидесяти лет сотрясаемая гражданскими войнами, не вызывала у людей ностальгии. Старые формы давно обветшали и превратились в фарс – так стоило ли возмущаться тем, что Август усложнил и углубил привычное лицемерие?

Особое внимание Август уделил украшению Рима. Основным символом его достижений стал грандиозный Алтарь мира (Ara Pacis), посвященный императору благодарным (или, во всяком случае, реалистически мыслящим) Сенатом; этим алтарем можно полюбоваться в Риме и сейчас, хотя теперь он стоит на новом месте, выбранном для него другим, не столь успешным Августом – Бенито Муссолини. Тема мира была выбрана очень удачно: большинство граждан интересовались не судьбой республики, а тем, что Август принес стране мир и процветание. Как ни сомнительны были его собственные военные таланты, Август и его преемники взяли под свой контроль все Средиземное море и, покончив с пиратством, создали условия для более или менее безопасных путешествий с одного края моря на другой. Первый великий проповедник христианства всему человечеству апостол Павел с удовольствием этим пользовался; то же можно сказать и о христианской вере в целом. Если бы Рим не принес Средиземноморью мир, едва ли христианство сумело бы распространиться на Западе.

Однако было сословие, которое новый порядок очень раздражал, – потрепанные остатки прежних римских высших классов. Украшая собой республиканскую витрину империи, на деле они значили в государстве так же мало, как и все остальные. Конечно, аристократы успешно пережили Республику – можно было надеяться, что так же успешно переживут и августовский режим; однако унижение их было почти невыносимо. И особенно тягостными для них оказались почести, все обильнее и усерднее воздаваемые Августу. На божественное достоинство он не претендовал, но не возражал против системы, в которой жертвоприношения и дары приносились его гению – божественной силе, духу-хранителю, руководившему его жизнью и делами: римская религия давно приучилась воздавать божественные почести таким абстракциям.^[42] Во всяком случае, после смерти Августа преемники однозначно объявили его богом. Последующие императоры поступали со своими предшественниками так же, обнаружив в этой методе немалый практический смысл: обожествляя предыдущего императора, его наследник не только прославлял покойного, но и придавал вес и дополнительную легитимность самому себе. Некоторые из наследников Августа объявляли себя богами уже при жизни: поначалу это было связано с определенным политическим риском, но к концу III века стало обычным делом. Но римские аристократы не желали поклоняться человеку, который совсем недавно был с ними на равных. Нота сожаления о прошлом и неохотно выражаемого почтения к императору проходит через многие произведения периода ранней империи – в особенности заметна она в дошедшем до нас труде историка I века н. э. Тацита. Не случайно в Риме, как и в эллинистической культуре, одной из влиятельнейших философских школ стал стоицизм. До самой гибели Западной Римской империи это сожаление о прошлом не покидало старую аристократию, а также нуворишей, изо всех сил старавшихся усвоить аристократические манеры и взгляды.

Итак, на протяжении двух столетий (и даже более) Рим регулярно воздавал божественные почести политическим лидерам, часто захватывавшим власть с помощью грубой силы. Такой божественный лидер входил в число римских богов (пантеон которых очень напоминал греческий).

У многих римских аристократов подобное смешение политики и религии вызывало сложный комплекс эмоций. Традиционный долг требовал следовать древним культам: поклонение пантеону богов и связанные с этим жреческие обязанности были неотделимы от осознания себя римлянином, а это сознание порождало гордость, способную «перебить» отвращение к фимиаму перед императором. Что же касается массы обычных римлян – у них не было никаких причин разочаровываться в своих старых богах.^[43] Сам культ императора свидетельствует о том, что римский пантеон продолжал привлекать массы, – иначе зачем объявлять правителя богом? Однако во взаимоотношениях религии и политики появилось еще одно измерение: многое теперь зависело от личного отношения императора к разнообразным религиям своих многочисленных подданных. Религиозные предпочтения того или иного императора определяли, кто войдет в фавор, кто будет влиять на политику страны. В Средиземноморье, объединенном римской военной силой, у римских богов обнаружилось множество неофициальных соперников всех видов и званий. С Востока пришли в Рим и экстатические культы плодородия, и более интеллектуальные религии – такие, как иранский культ Митры, видевший в жизни великую борьбу света и тьмы, добра и зла. Среди этого множества претендентов на внимание императора и римского народа новая эксцентрическая иудейская секта, скрывавшаяся на задворках синагог, поначалу не привлекала почти ничьего внимания – и едва ли кто-нибудь мог бы принять ее всерьез.

2. Израиль (около 1000 года до н. э. – 100 год н. э.)

Народ и его земля

На юго-восточном побережье Средиземного моря лежит земля, у которой много имен. В древнейшие времена она называлась Ханааном; позднейшие бурные события дали ей два названия – Израиль и Палестина; оба они употребительны и по сей день, и за каждым из них стоит целый клубок эмоций, связанных с борьбой за национальную идентичность. Для одного народа, евреев, эта земля – Земля Обетованная, торжественно обещанная Богом их далеким предкам в вечное наследие, в род и род. Самоназвание евреев «иудеи» происходит от Иуды (или, по-гречески, Иудеи): южной половины этой земли, сумевшей сохранять независимость от великих держав ойкумены дольше, чем второе, северное еврейское царство, присвоившее себе гордое имя Израиль. У христиан для Палестины, или Израиля, есть собственное название: они именуют эту страну Святой Землей, поскольку здесь родился и умер Иисус Христос. Его казнили недалеко от Иерусалима, недолгое время бывшего столицей единого Израиля. Название «Иерусалим» (или «Сион», по названию городской крепости) неустанно, с радостью и тоской повторяется в священных песнопениях иудеев – и христиане поют те же гимны.

Иерусалим: кровоточащее сердце Палестины

Древние и средневековые стены Иерусалима сохранились до наших дней; и путника, впервые посетившего этот город, древний Иерусалим – даже перестроенный и расширенный римлянами, – удивляет своими небольшими размерами. Однако на этом пятачке пространства сосредоточились поистине великие человеческие страсти и стремления. Средневековые христиане изображали Иерусалим на картах в центре мира; в наши дни здесь кроме иудейских и христианских святынь, находится одна из древнейших и наиболее почитаемых исламских мечетей. Таким образом, в Иерусалиме встречаются три монотеистические религии – порой с трагическими последствиями, ибо в истории они не раз сражались за власть над этим маленьким городком.^[44] Иерусалим – кровоточащее сердце Палестины, или Израиля, страны, чьи скромные размеры (около 150 на 100 миль) не умаляют ее значения для мировой истории. Не представляя себе ее географии и климата, невозможно вполне понять священные писания иудаизма и христианства, действие которых происходит в этих местах.

Для такой небольшой территории у Палестины довольно разнообразная география. Удобных для гаваней бухт на берегу немного, а теми, что есть, обычно владели иные народы – так что детям Израилевым не пришлось стать мореплавателями (и в иудейских священных писаниях море и морские твари обычно окрашены негативно). Вдоль берега тянется широкая плодородная равнина, ограниченная с востока цепочкой холмов, на севере вырастающих в горы; в центре этой холмистой местности стоит Иерусалим. Однако прежде чем перейти в горы, цепь холмов сворачивает к берегу, ограждая долину бегущей к морю реки Кишон. Через северные горы есть лишь один перевал, в древности охраняемый крепостью под названием Мегиддо. Через этот перевал шел торговый тракт, соединяющий Египет со странами Ближнего Востока и более отдаленными местами, в том числе с великими древними цивилизациями долин Ирака, Тигра и Евфрата. Неудивительно, что великие державы Древнего мира постоянно сражались за этот стратегически важный пункт. Эта географическая случайность придала Святой Земле важное международное значение – и отравила жизнь ее обитателям. Воспоминания о сражениях великих держав при Мегиддо привели к тому, что эта крепость стала символом битвы: христианам из их священных писаний она известна как Армагеддон – именно там, по словам автора Откровения, должна произойти последняя схватка сил зла с силами божественного добра.^[45]

Восточные склоны холмов спускаются в живописную долину реки Иордан, текущей с севера на юг. Эта речная преграда насыщена для иудеев глубокими символами – они помнят, что должны были пересечь ее, чтобы ступить на Землю Обетованную. К северу от реки – большое озеро, море Галилейское: в деревнях по его берегам родились Иисус и его первые ученики. С южной стороны река совершает странный фокус – впадает в Мертвое море: огромное озеро, намного больше Галилейского моря. Здесь, в центре сухой каменистой долины, миллионы галлонов иорданской воды, попадая в озеро, испаряются: в результате часть воды исчезает без следа, а оставшаяся часть оказывается настолько соленой, что держит на воде даже самых неопытных пловцов. Вообще вода для Израиля/Палестины – вечная проблема: с юга, с Синайского полуострова, и с востока, с Трансиорданских холмов, к стране подступают пустыни, и чем дальше на юг, тем меньше там дождей. Дождевые тучи обычно приходят с запада, с моря – а ветры с востока несут с собой лишь смертельный иссушающий зной. Лето – время тревог: весенний урожай уже собран, и земледельцы с нетерпением ждут дождя, который обеспечит им сбор урожая в следующем году. Будет ли урожай – в Израиле больной вопрос; тем более характерно резкое неприятие иудеями религий-соперниц, сосредоточенных вокруг природных циклов и плодородия, и в то же время – упрямая привязанность к своей суровой, неприветливой земле. Священные книги иудеев рассказывают о том, как, веря обетованиям Божьим, они сражались за эту землю, как однажды ее потеряли и затем вновь вернули себе. Рассказы об этом слышал в галилейской деревне мальчик по имени Иисус.

2. Палестина: география

История Израиля по священным книгам

Еврейские священные книги подробно описывают историю израильтян и их предков, вплоть до первых сотворенных Богом людей. Насколько все эти подробности соответствуют исторической истине, как понимают ее современные историки – вопрос деликатный, затрагивающий проблему «достоверности» религиозной литературы; несомненно, многие не согласятся с той попыткой реконструировать историю Израиля, которую я вам сейчас представлю.^[46] Первая книга писания – книга Бытие – рассказывает о племенных вождях, позднее получивших имя «патриархов»: первый из них, Аврам, происходил из Ура (современного Ирака) и получил от Бога несколько раз повторенное обещание, что потомки его будут владеть землей Израилевой; в честь этого обетования Бог дал ему новое имя – Авраам, т. е. «Отец множеств».^[47] Внук Авраама Иаков вел бурную жизнь: с его именем связано несколько приключенческих историй об обмане и хитрости, а заканчивается все тем, что однажды Иаков ночь напролет борется с таинственным незнакомцем – и тот, победив Иакова, дает ему новое имя Израиль, что означает «Тот, кто борется с Богом».^[48] Из этой битвы во мгле – битвы с тем, кто открыл силу Бога, с самим Богом, – вышли поколения детей Израилевых. Не у многих народов само их название свидетельствует о борьбе с тем, кому они поклоняются! Отношения Израиля с Богом – глубоко личные, напряженные, конфликтные. Тем, кто изучает религии, выросшие из этого ночного поединка, порой удается разглядеть за их страстной и пламенной враждой – самозабвенную любовь, за жестокостью, ужасами, уродствами – отблеск их истинного отношения к Богу.

Согласно внутренней хронологии самой Библии, обетования были даны патриархам около 1800 года до н. э. Однако даже при внимательном чтении самого библейского текста это вызывает вопросы. Примечательно одно умолчание: мы почти не встречаем упоминаний о патриархах у «позднейших» пророков – Иеремии, Осии и даже первого пророка, известного как Исайя, чьи предсказания датируются VIII–VII веками до н. э. Такое впечатление, что «изначальные» легенды о происхождении Израиля не были известны тысячу лет спустя. При этом в материалах VI века и более поздних мы находим множество упоминаний о патриархах. Видимо, следует предположить, что рассказы о патриархах в библейских текстах составлены не раньше, а позже книг великих еврейских пророков VIII–VII веков – хотя некоторые рассказы из книги Бытие, несомненно, относятся к глубокой древности.^[49]

Примечательно и то, что некоторые эпизоды истории патриархов, как в зеркале, отражают события намного более «исторического» времени – приблизительно через шесть веков после 1800 года до н. э. Особенно яркий пример – угрозы массового изнасилования чужестранцев в городе (с самыми ужасными последствиями для насильников), повторяющиеся в Быт 19 и в Суд 19. Таким же образом дети Израилевы с забывчивостью, которая привела бы в ужас леди Брекнелл, дважды – в Быт 34 и в Суд 9 – предают огню и мечу злосчастный город Сихем. А вот еще одна проблема: в рассказах о патриархах один или два раза упоминаются филистимляне – народ, относящийся к более позднему историческому периоду, и несколько раз – арамеяне, названные близкими родственниками патриархов; точно указано, в какой степени родства арамеяне состояли с Авраамом.^[50] В земли, соседние с Ханааном/Израилем/Палестиной, арамеяне переселялись постепенно, однако, согласно другим историческим свидетельствам, никак не могли появиться там ранее 1200 года до н. э. – время намного более позднее, чем предполагаемая эпоха патриархов, последовавшее за другим грандиозным переворотом в жизни детей Израилевых.^[51] В целом хронология Книги Бытие, взятая в широком историческом контексте, попросту не соответствует историческим данным.

Книга Бытие и последующие четыре книги известны как Пятикнижие (точнее, «пять свитков»), поскольку вместе начиная с последних глав Бытия они составляют единое целое, повествование о новом перевороте в жизни Израиля: переселение детей Израилевых в Египет, последующее освобождение и возвращение на северовосток. В результате переселения в Египет дети Израилевы, потомки Иосифа, 430 лет прожили под властью фараонов. Эти четыреста лет повествование обходит полным молчанием – зато дальше следует очень подробный рассказ о массовой миграции или«исходе» из Египта с целью завладеть землей Ханаанской, обещанной Богом патриархам в книге Бытие. В ходе этого путешествия Бог дает израильтянам необыкновенно точные и подробные законы, регулирующие все стороны их повседневной жизни, а также указания по строительству и украшению храма, который будет построен лишь пару столетий спустя. И этот непоследовательный рассказ не менее сложно увязать с внешними историческими и археологическими свидетельствами. Однако в самом центре повествования о Египте и Исходе стоит факт, которого не смог бы выдумать ни один израильский фантазер – слишком уж он «неудобен»: главный герой этого рассказа, вождь Исхода, человек, якобы написавший само Пятикнижие, носит не просто не еврейское, но откровенно египетское имя: Моисей.^[52] Итак, имя Моисея – ключ к связи людей, заселивших Ханаан/Израиль/Палестину, с массовым исходом из Египта. Быть может, бежавшие из Египта были лишь малой частью этого народа – однако история миграции стала одним из важнейших элементов национального самосознания народа, с которым мы встречаемся уже в Земле Обетованной, на страницах книг Иисуса Навина и Судей.

В Книге Судей наконец начинается рассказ, более или менее подтверждаемый иными историческими и археологическими свидетельствами, – и эти свидетельства относятся к периоду 1200–1050 годов до н. э. Израиль в этих библейских текстах – еще не монархия, а конфедерация племен, управляемых «судьями», военными вождями и правителями в мирное время; власть их не наследственная – по Библии, каждый из них лично избран Богом. Израиль постоянно воюет с другими народами, населяющими эту землю: полностью их победить так и не удается – горькая и реалистическая тема, лежащая в основе этой книги. Особенно заботит автора Книги Судей угроза, исходящая от одного из этих народов – филистимлян. Именно филистимляне дали этой земле одно из ее имен, в котором сохранилась память о врагах Израиля – «Палестина». Впрочем, они оказали своим врагам услугу – их присутствие в Книге Судей позволяет точно ее датировать. Источники, открытые современными историками, показывают, что филистимляне воевали не только с Израилем – случались у них частые конфликты и с Египетской империей. Поэтому о них немало упоминаний в египетских источниках: оттуда можно узнать, что филистимляне приплыли по морю с запада и заняли побережье Палестины между 1200 и 1050 годами до н. э., в ходе той же средиземноморской катастрофы, что разрушила Микены (см. с. 44).

Древний Израиль глазами соседей

Археологи викторианской эпохи открыли первое небиблейское упоминание Израиля – надпись на стеле, воздвигнутой в честь военных побед фараона Мернептаха в 1216 году до н. э. В ходе рассказа (по-видимому, очень преувеличенного) об успешной военной кампании в Ханаане, среди других своих достижений, фараон сообщает: «Израиль повержен, посевы его уничтожены». Характерно, что слово «Израиль» написано иначе, чем названия Ханаанских городов – это говорит о том, что «Израиль» понимался как название не местности, а народа. Однако в сознании египетских читателей этот народ прочно ассоциировался с «посевами» или зерном. Можно заключить, что израильтяне были земледельческим народом, рассеянным по Ханаану, однако отличимым от других народов и имеющим собственное имя.^[53] В Книге Судей Израиль постоянно упоминается в связи с единым Богом, призывающим израильтян (с переменным успехом) следовать его заповедям. Возможно, в этом выражается природа израильской национальной идентичности: этот народ связывали воедино не столько общее этническое происхождение, сколько единая религия.

С самых ранних времен детей Израилевых называли также «евреями» – как правило, (даже в самом ТаНаХе) так поступали те, кто не очень о них думал. Само это слово хорошо документировано и за пределами Библии: в форме «хабиру» оно встречается много раз в самых разных источниках, от Египта до Месопотамии (современный Ирак). Поразительно, однако, что это слово явно обозначает не этническую, а социальную группу – относится к маргиналам, находящимся на обочине общества, людям, интересующим других лишь постольку, поскольку от них можно ждать неприятностей.^[54] Вполне возможно, что именно таково было происхождение народа, собравшегося под именем «Израиль» и под властью судей в земле Ханаанской/Палестинской: маргиналы – кочевники, полукочевники, разорившиеся, изгнанные из родных племен – теперь осевшие на новом месте и постепенно обустраивающие себе новую жизнь. Такие люди, разумеется, нередко встречались в тех местах – однако в группе хабиру, явившейся в Ханаан (из Египта или откуда-то еще) в конце XIII века до н. э., было нечто особенное: они больше не ассоциировали себя ни с прежними местами жительства, ни с прежними храмами – они создали новую идентичность, скрепленную новым, собственным Богом. Вполне естественно, что поклонники этого Бога постепенно, на протяжении долгих веков, переосмысливали и переделывали пеструю ткань старинных преданий своих прежних племен, создавая из нее единую историю своих общих предков, среди которых видное место занимали Аврам/Авраам и Иаков/Израиль. Характерно и значительно, что оба эти патриарха получили от Бога новые имена. Возможно, так же ощущали себя сами хабиру: Бог дал им новое имя, новую идентичность, новую суть.

Религия праотцов и Моисея

Кто же был этот Бог? Некоторые упоминания о религии патриархов и Моисея в Пятикнижии поистине поразительны – тем более, что совсем не похожи на позднейшие выдумки: они бессвязны, причудливы – и явно сохранены из уважения к их древности, невзирая на их странное и даже смущающее звучание. Таково, например, удивительное молчание Книги Бытие о священстве – институте, весьма тонко разработанном и весьма влиятельном в позднейшем Израиле: в Бытии священник упоминается лишь один раз, и это упоминание нетипично и весьма загадочно (появление в Быт 14 Мелхиседека, по-видимому хананейского верховного жреца).^[55] Строятся алтари – но они, судя по всему, никак не связаны с жертвоприношениями, хотя позднее Израиль ревностно следит за постоянным принесением жертв в Храме (см., например, Быт 12:7–9; 13:18; 26:25). Часто упоминаются священные деревья и камни, совсем не фигурирующие в позднейшей иудейской культовой практике. Но интереснее всего упоминания о богах, связанных с тем или иным патриархом. Так, Исааку, сыну Авраама, сопутствует «Страх» (Быт 31:53), Иакову – «Мощные руки» (Быт 49:24), Аврааму – возможно, «Щит» (Быт 15:1). В Быт 31:53 в споре о судьбе Иакова тяжущиеся стороны взывают к своим богам – Богу Авраама и Богу Нахора, а сам Иаков решает дело, поклявшись Страхом отца своего Исаака.^[56]

Говоря о резком отличии религии иудеев от религии греков (с. 46–47), мы уже упоминали о том, как из куста, горящего посреди пустыни, Моисей получил откровение об этих личных богах. Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, провещал ему голос из куста, называют себя одним именем – точнее, не-именем: «Я Буду Тем, Кто Будет»: таково точное значение имени Божьего, тысячи раз употребляющегося в Еврейских Писаниях – Яхве.^[57] Сам по себе этот рассказ не дает оснований предполагать, что и прежде эти личные боги объединялись под одним именем. В сущности, перед нами рассказ об обретении нового Бога: это подтверждается и тем, что дальше Бог говорит Моисею об Аврааме, Исааке и Иакове: «С Именем Моим [Яхве] Я не открылся им».^[58] Скорее всего, такая резкая перемена стала результатом личного откровения (или, если хотите, личного вдохновения), явившегося Моисею или кому-то еще. Культ этого нового бога, в отличие от культов старых хананейских богов в стране, которую израильтяне старались покорить во времена судей, не был связан с какими-то конкретными священными местами. Этот Бог открывал свою сущность не в камнях или деревьях, а в жизни людей, во всех их превратностях и постоянных тяжбах с божеством – в жизнях странников: Авраама, Исаака, Иакова, Моисея.^[59] Вокруг этого нового Бога, не привязанного ни к чему, кроме самого себя, смогли обрести утешение и новую идентичность бродяги, изгнанники, нищие, всего лишенные: хабиру.

Израиль в эпоху царей

Первое появление Израиля и Яхве в истории стоит исследовать подробнее: возможно, именно здесь мы найдем ключ к той уникальной гибкости, адаптационным возможностям и способности к развитию, характеризовавшей иудаизм в раннехристианскую эпоху, а затем унаследованный от него как христианами, так и мусульманами. За следующие сто лет жизнь Израиля сильно изменилась, и в конце XI века до н. э. судья и талантливый полководец Саул присвоил себе обычное для соседних стран титул царя. Далеко не всем в Израиле монархия пришлась по вкусу: неоднозначная оценка этого нововведения сохранилась в Первой и Второй книгах Царств – и много столетий спустя нелицеприятные оценки монархии из уст пророка Самуила помогли некоторым христианам стать республиканцами.^[60] Так или иначе, Саула скоро сверг с трона его харизматичный молодой царедворец Давид, значительно расширивший границы царства и сделавший своей столицей стратегически важный город Иерусалим, – так на страницах Библии впервые появляется это имя, впоследствии столь прославленное в мировой истории.

По-видимому, причиной такого смелого политического шага стало желание царя-узурпатора уравнять соперничающие израильские группировки. Желая придать новой столице респектабельность, Давид, естественно, перенес в Иерусалим культовый символ Яхве – священный деревянный ларец, называемый ковчегом Завета. И в иудаизме, и в христианстве этот ковчег стал впоследствии предметом обильных спекуляций и фантазий – отчасти потому, что нет никаких достоверных сведений о том, что́ же в нем находилось, но главным образом, из-за его последующего таинственного и недатированного исчезновения.^[61] Эфиопская христианская церковь позднее даже предприняла героическую попытку разрешить эту проблему (см. с. 268). Царь Давид остался величайшим героем израильской истории: ему было приписано авторство всех 150 гимнов, или богослужебных песнопений, вошедших в Книгу Псалмов, хотя точно известно, что многие из них относятся к гораздо более позднему времени. В I веке н. э. для ранних христиан важно было установить, что их помазанник Иисус ведет свое происхождение от великого героя и может называться «Сыном Давидовым» (см. с. 102–105).^[62] А родной сын Давида, царь Соломон, вновь покорив Иерусалим, построил в нем храм, чтобы подобающим образом хранить в нем ковчег Завета. Этот храм выиграл соперничество с другими культовыми местами, созданными или унаследованными религией Яхве; его красота и величие породили множество псалмов, впоследствии приписанных отцу Соломона. Важной особенностью новой культовой практики, сложившейся в Иерусалиме, стали сладкозвучная музыка и пение.

В период многолетнего (около 970 года – около 930 года до н. э.) правления Соломона Израильское царство достигло вершины своего могущества и расцвета: его можно было даже назвать региональной державой. Этот период многократно воспевали библейские авторы позднейших времен, жившие в не столь славные дни. В последующие годины бед этот краткий, но блистательный расцвет Израиля стал источником глубокой ностальгии и неустанных мечтаний о его возвращении. Таким образом, на рубеже II и I тысячелетий до н. э. Израиль уже создал почву для многих канонов позднейшего иудаизма. Тысячелетие иудейской истории между царем Давидом и Иисусом Христом, «Сыном Давидовым», можно не без основания назвать и первым тысячелетием истории христианства – ведь именно в эти века сложились ключевые понятия, оказавшие огромное влияние на христианское мышление: например, важнейшая роль царства, созданного избранником Божьим Давидом, и Иерусалимского храма. В эти годы сложилась и приобрела свой облик история предопределенного Богом спасения иудейского народа – наряду с воздаянием за его постоянное отступничество и непонимание целей Бога. А взглянув с другой точки зрения, в той же истории можно увидеть рассказ о борьбе Яхве за место высшего и единственного Бога, не имеющего ни серьезных соперников, ни спутников (например, супруги).^[63] Иудейские тексты написаны победителями в этой борьбе – хотя их редакторы зачастую питали к унаследованным ими древним текстам слишком большое уважение, чтобы полностью вычеркнуть из них «вражеские» голоса. С примерами бережного сохранения таких «неудобных» текстов мы уже встречались в разговоре о книге Бытие (см. с. 77).

По смерти Соломона его империя быстро распалась на два царства, южную Иудею и северный Израиль, единство которых и при Давиде казалось довольно хрупким: горечь разделения привела к постоянным более или менее активным военным действиям между двумя государствами. Для тех, кто видел в Давидовой монархии воплощение замысла Яхве, это должно было стать горьким разочарованием. Иудея сохранила для себя столицу – Иерусалим с Соломоновым храмом; цари Израиля укрылись в северном городе Самарии. Контролируя стратегически важный перевал Мегиддо, они поддерживали более активные контакты с великими державами к северу и югу от Палестины и в результате были более космополитичны, проявляли больше интереса к иным культурам и религиям, чем более замкнутые правители Иудеи, ревниво охранявшие для Яхве Иерусалимский храм. Тем не менее в обоих царствах порой появлялись правители, готовые экспериментировать с богами более сильных народов – богами, которые могли бы стать для Израиля союзниками или завоевателями.

Эпоха Судей, а затем времена Давида и Соломона совпали с ослаблением Египта, а у ассирийской монархии были в то время другие заботы; это позволило объединенному Израильскому царству ненадолго добиться успеха. Однако начиная с середины VIII столетия месопотамская Ассирийская империя вступила в третью фазу своих продолжительных военных успехов: теперь власть ее простиралась от Персидского залива до границ Египта, и она была готова более активно вмешиваться в палестинские/израильские дела. Судя по содержанию надписей на монументах в честь военных побед, ассирийцы наслаждались зверствами и с удовольствием закрепляли свои успехи жестокими репрессиями против покоренных народов. Появление на севере этой новой страшной угрозы, естественно, затронуло северный Израиль сильнее и непосредственнее, чем южную Иудею. Согласно как Библии, так и ассирийским источникам, в 722 году Израиль был захвачен Ассирией: тысячи его жителей бежали и рассеялись по окрестным землям, а сам Израиль навеки перестал существовать как независимое государство.^[64] Так Иудейское царство осталось в одиночестве: его ассирийцы не захватили, поскольку их отвлекли мятежи в других областях обширной державы – историческая случайность, в которой библейские хронисты, разумеется, увидели руку Провидения. Иудея существовала еще полтора столетия: затем земли Палестины/Израиля вновь привлекли внимание иноземных завоевателей – и с тех пор вплоть до наших дней, не считая столетнего царствования Хасмонеев, начавшегося в 167 году, (см. с. 87–93), переходили из рук в руки. Трудно переоценить значение этой новой реальности для иудаизма.

Пророки: вестники Яхве

Кризис двух царств в IX–VIII веках до н. э. повысил в иудейском обществе и культуре роль людей, называвших себя вестниками Яхве – пророками, передававшими народу послания Бога. Современный язык, в котором слово «пророк» предполагает предсказание будущего, здесь вводит нас в заблуждение: по-гречески «профетейя» (пророчество) – истолкование воли богов. Открытие древних ближневосточных архивов, начатое в XIX веке и продолжающееся до сего дня, показывает нам, что пророки играли видную роль не только в Израиле – за много столетий до того, в XVIII веке до н. э., их уважали и ценили в месопотамском вавилонском царстве Мари; были они и среди злейших врагов Иудеи – в Ассирии. Однако особые обстоятельства израильской истории и, как результат, хорошая сохранность и широкая известность документов, относящихся к деятельности израильских пророков, обеспечили им особое место в истории сначала иудаизма, а затем и христианства.^[65] Пророк говорил прежде всего не о будущем, а о настоящем. Разумеется, пророки были в Израиле и до этого периода – хотя раньше они не так охотно вступали в противостояние с властями. Одной из главных забот пророков стали внешние враги: угрозы иудеям от различных соседних держав становились предметом пророчеств, которые по современной классификации можно отнести к политологическому жанру – увы, слишком скоро и слишком точно сбывавшихся. Однако страшили пророков и внутренние враги – отступники, предатели Яхве, порочащие его культ проведением обрядов в неподобающих местах или чрезмерным вниманием к теме плодородия, столь важной в широко распространенном культе бога плодородия Ваала и вообще в религии хананеян. Можно вспомнить классический конфликт пророков с царицей Иезавелью – финикийской царевной, которая в середине IX века до н. э., выйдя замуж за израильского царя Ахава, привезла с собой в Израиль культ Ваала. Ей пришлось столкнуться с гневом пророка Илии, имя которого («Яхве – мой Бог») точно соответствовало его мировоззрению и задачам. Один из споров Илии с Ахавом и Иезавелью кончился тем, что Яхве демонстративно положил конец долгой засухе, показав тем самым, что может, если захочет, любого бога плодородия положить на лопатки. Как Илия, так и Иезавель в ходе борьбы не стеснялись истреблять пророков противной стороны – и счет жертвам, по Библии, шел на сотни.^[66]

Пророчества Илии и его «коллег»-пророков IX столетия сохранились в позднейших источниках лишь очень фрагментарно; первые известные пророчества, доступные нам более или менее в своей оригинальной форме – не в сокращенном редакторском пересказе, а в виде страстных личных голосов авторов, – относятся к VIII веку (Амос, Осия, Михей, Первоисайя). Поскольку более ранних образчиков у нас практически нет, трудно сказать, что в этих пророчествах было новым и необычным, однако можно предположить, что не виданные прежде беды Израиля опять вызвали к жизни послания Яхве своему народу. Пророки неоднократно объясняют, как стали пророками: это не сознательный выбор пути – пророческое призвание связано с бедами и потрясениями. Так, Амос, лишившийся процветающего хозяйства, изгнанный на далекий враждебный север, все еще горячо настаивает на том, что он – «не пророк и не сын пророка»; Осия видит в своей несчастливой семейной жизни так много параллелей с неверностью Израиля, что в конце концов даже говорит: сам Бог, мол, приказал ему вступить в этот неудачный брак.^[67]

Пророки выступают от первого лица в единственном числе – но их «я» очень отличается от демонстративно индивидуалистичного «я» Диогена в поздних Афинах (см. с. 52–53). Они с горечью говорят о своем одиночестве, о том, как далеки они от современной им официальной религии. Они даже критикуют иерусалимский храмовый культ – хотя первый из пророков, известных под общим именем Исайи, в этом вопросе противоречив: он одновременно обличает Храм с его обрядовой рутиной и описывает глубокий духовный опыт общения с Яхве, пережитый именно во время храмовых ритуалов.^[68] Однако эта непоследовательность не столь важна в сравнении с общей чертой всех этих пророчеств: они критикуют не отдельные личности, а общество. Пророки былых времен, особенно при царском дворе, проклинали иноземцев и призывали мир. Пророки VIII века в счастливую мирную жизнь уже не верят. Единственное утешение, которое они могут предложить своим слушателям: быть может, некоторые из вас выживут. Так, Первоисайя, проповедовавший в конце VIII века, во время беспощадных нападений ассирийцев на Иудею последовал примеру Илии, воплотив пророчество в имени – своего сына он назвал Шеар-Ясув, что означает «Остаток вернется».^[69]

Согласно всем законам политологии Древнего мира, внешние угрозы и завоевания должны были, рано или поздно, уничтожить национальную идентичность и религию Израиля – так же, как ушли в небытие все прочие народы древнего Ближнего Востока. Однако Израиль стал исключением. Преданность народа религии Яхве – религии, первоначально сложившейся из пестрых обрывков самого разнородного материала – пережила разгром и северного, и южного (в 586 году до н. э.) царств. Во многом это было связано с прозрениями израильских и иудейских пророков. Благодаря ли божественному вдохновению или своей личной гениальности пророки VIII века, видя постоянную угрозу со стороны ассирийской военной державы, осознали: единственное, что может спасти их народ от уничтожения – повиновение Яхве, к которому призывали Илия и его сподвижники в прошлом столетии. Яхве достаточно могуществен, чтобы определять ход истории: порой пророки решались даже назвать его властелином истории человечества, определяющим судьбы не только Израиля, но и других народов. Для маленького народа, беззащитного перед великими державами того времени, это было потрясающе смелое заявление:

И пойдут многие народы и скажут: придите, и взойдем на гору Господню, в дом Бога Иаковлева, и научит Он нас Своим путям и будем ходить по стезям Его; ибо от Сиона выйдет закон, и слово Господне – из Иерусалима.
И будет Он судить народы, и обличит многие племена; и перекуют мечи свои на орала, и копья свои – на серпы: не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать.^[70]

Не только пророки внесли свой вклад в преобразование национальной религии в VIII веке. Гибель Северного царства глубоко поразила жителей Иудеи и вселила в их сердца страх перед тем, что такое может произойти и с ними. Горячие споры о будущем в их среде приняли форму обращения к прошлому – точнее, нового открытия и нового истолкования прошлого. О том, как это происходило, мы можем судить лишь по намекам, рассыпанным в истории, написанной победителями, – Четвертой книге Царств и книгам Паралипоменон. Политические нестроения в государстве около 640 года до н. э. привели к заговору, в котором был убит царь Амон Иудейский и возведен на трон правитель-марионетка – его маленький сын Иосия. Когда мальчик подрос, свою ревность и энергию он направил на религиозную реформу, оформленную – как было принято в Древнем мире – в виде нового открытия почтенного древнего документа: кодекса законов, приписываемого самому Моисею. Надо сказать, что законы этого кодекса, особенно относящиеся к жертвоприношениям, никак не соответствовали жизни и быту израильтян времен Исхода из Египта – зато вполне соответствовали условиям их жизни во времена самого Иосии. В отредактированной и дополненной форме этот кодекс можно найти в Пятикнижии под названием Второзаконие (такое название дали ему греческие переводчики Еврейских Писаний). Немаловажно, что найден он был в Иерусалимском храме, а счастливцем, сделавшим такую находку, стал храмовый первосвященник.^[71]

Второзаконие: суровая программа верности Яхве

Через все Второзаконие проходит акцент на поклонение Яхве и одному только Яхве; его преданные поклонники должны быть безжалостны ко всем, кто уклоняется от правильного богопочитания – будь то ближайшие друзья или родственники, даже жена или сын: «Твоя рука прежде всех должна быть на нем, чтоб убить его, а потом руки всего народа».^[72] Кроме того, подчеркивается идея «завета» или договора: Яхве заключил со своим народом завет – и теперь народ обязан выполнять его условия. Развитие этой мысли мы встречаем в более поздних текстах, вошедших в книгу Бытие: там рассказывается, что первым завет с Богом заключил Авраам, получив повеление в знак верности этому завету обрезывать все свое потомство мужского пола; однако Второзаконие сосредоточено на завете, заключенном с Моисеем на горе Хорив (Синай), где он получил Десять заповедей, стоящих в центре сложной системы законодательства.^[73] После царствования Иосии к законодательству прибавлялись новые законы, но и их также относили к временам Моисея. В царствование же Иосии второзаконническая реформа прошла успешно – без сомнения потому, что введение новых законов совпало с ослаблением Ассирии, что рассматривалось как знак божественного благоволения.^[74]

Жесткая программа партии Второзакония не ограничивалась новым законодательством – «законники» постарались полностью переписать иудейскую историю. Огромная исследовательская и литературная работа, по всей видимости потребовавшая труда множества ученых на протяжении нескольких десятилетий, завершилась тем, что древние документы были отредактированы и разбиты на несколько книг (книги Иисуса Навина, Судей, Царств, Иеремии): в этих новых редакциях победы и падения Израиля прочно и однозначно увязывались с его верностью или неверностью Яхве. О том, что все эти книги составляли одни и те же люди в одно и то же время, свидетельствует не только эта их главная идея, но и общие языковые идиомы.

На практике реформа выразилась в торжественном уничтожении иудейских культовых объектов и священных мест, способных соперничать с Иерусалимским храмом. Однако помимо цензуры иудейского религиозного ландшафта реформа привнесла в религию и кое-что непривычное для того времени. В те же годы, когда для всех греков начал приобретать особое значение гомеровский эпос, иудеи также положили в основу своей религиозной идентичности Книгу. Вначале это, по-видимому, была одна лишь книга Второзаконие – ее список читали публично, к нему обращались за консультациями; но постепенно вокруг него складывалось собрание книг, приобретавших сакральное значение. Этот фактор оказался чрезвычайно важен, когда на иудеев обрушилась новая катастрофа.

Южное царство сумело выстоять под ударами ассирийцев. Наш современник, быть может, увидит в этом счастливую случайность, но не так смотрели на дело историки традиции Второзакония: они видели в этом результат повиновения заповедям Яхве. В конце VII века до н. э. Ассирия погибла, но ее место заняла новая ближневосточная держава со столицей в Вавилоне, гордая древней славой этого города. В 612 году вавилоняне в союзе с другими государствами захватили столицу Ассирии Ниневию. Вскоре иудеи обнаружили, что их страна со всех сторон окружена вавилонскими владениями; и около 586 года после того как последний иудейский царь не пожелал мириться с положением вассала, вавилоняне захватили и без того разрушенный войнами Иерусалим, снесли с лица земли Храм и переселили множество иудеев «в изгнание» – в Вавилон. Туда, по всей видимости, отправились лидеры иудейских общин, так что оставшиеся не смогли ни восстановить страну, ни организовать сопротивление. Изгнанникам не разрешалось возвращаться вплоть до 539 года, когда сам Вавилон был завоеван персидским царем Киром. Однако и после этого не все иудеи вернулись домой: некоторые остались и создали вавилонскую общину, на протяжении многих столетий остававшуюся одним из важнейших центров иудейской диаспоры.

В изгнании и после возвращения

Эта новая катастрофа стала ключевым событием в истории народа Израиля. Если бы вавилонское изгнание продлилось больше полувека, быть может, страстное желание восстановить и сохранить иудейскую идентичность среди изгнанников было бы утрачено. Но вышло иначе: вернувшись, изгнанники первым делом восстановили Иерусалимский храм, заново освященный в 516 году до н. э. О суверенной и независимой монархии речь теперь не шла: возможность заново отстроить Храм представилась благодаря великодушию нового завоевателя, Кира, и его преемников. Так Храм вместе со своим священством, оставшись единственным значительным учреждением в Иерусалиме, стал абсолютным центром иудейской идентичности – и оставался таковым на протяжении следующих пятисот лет. Восстанавливать Храм помогали изгнанники, оставшиеся в Вавилоне. Однако важно отметить характерную деталь: иудеи отказывались от помощи местных жителей, остававшихся в Израиле, – среди которых, возможно, были и представители иных народов, переселенные вавилонскими завоевателями из каких-нибудь других мест. Изгнанники, а затем и их потомки испытывали презрение и неприязнь к тем, кого изгнание не коснулось – к «народу земли», не разделившему страдания богоизбранного народа, не сидевшему на реках Вавилонских, не плакавшему при воспоминании о Сионе.^[75] Некоторые из этих презираемых израильтян возвели собственный храм, в соперничество Иерусалимскому, на горе Геризим в центральной части Палестины, в Самарии, и отсюда получили имя самарян, или самаритян (для иудея слово ругательное); крохотный остаток их и сейчас живет вокруг своей священной горы. Много лет спустя Иисус расскажет шокирующую притчу о самарянине, оказавшемся добрее и великодушнее представителей респектабельного иудейского общества; один из евангелистов также рассказывает нам о том, как, познакомившись и поговорив с самарянской женщиной, Иисус был глубоко впечатлен ее искренностью и верой.^[76]

Плен и новое осмысление священной истории

Голос бывших изгнанников, а также иудеев, оставшихся в Вавилоне – общины, считающей себя теперь выразителями мейнстримового иудаизма, – слышен в увеличившемся числе священных писаний эпохи Второго храма. Их стремления, заботы, пережитый ими опыт навеки окрасили собой иудейскую религию. Например: вполне возможно, именно жизнь в Вавилоне, на реке Евфрат, навела их на мысль, что патриарх Аврам пришел в Землю Обетованную из Ура, древнего города недалеко от устьев Тигра и Евфрата. В Вавилоне они познакомились с древними легендами – например с распространенным по всему Ближнему Востоку сказанием о великом потопе, – и включили их в собственные повествования о седой древности. В Вавилоне иудеи заинтересовались древней вавилонской традицией наблюдения за звездами и планетами и размышления о них, и обогатили эту традицию собственными идеями. Еще более важно: после изгнания евреи задумались о том, как мог любящий Бог допустить разрушение собственного храма и – казалось бы – уничтожение всего, что Он обещал своему народу. Одно из возможных объяснений заключалось в том, что существует некое злобное существо, тратящее все силы на разрушение Божьих планов: этот противник (Ха-Сатан), в Еврейской Библии занимающий очень незначительное место, приобретает все более важную роль в позднейшей иудейской литературе, особенно у авторов, испытавших влияние других религиозных культур, где действуют мощные демонические силы. Ха-Сатан захватил воображение секты христиан: ко времени написания книги Откровение он, под именем сатаны, превратился в могущественного космического врага, который в конце времен сойдется с Богом в последней схватке.^[77]

Поиски смысла трагических событий

Однако иудаизм опасался придавать противнику Яхве слишком большую значимость в космологии, понимая, что это противоречит идее уникального и единственного Бога. Некоторые иудеи считали, что задаваться вопросами о смысле происшедшей с ними трагедии – пустая трата времени, что это даже неблагочестиво. Таков смысл Книги Иова – классической повести о жестокости и несправедливости мира, где раздается крик боли и гнева против незаслуженных страданий, где сатана впервые выходит на литературную сцену как самостоятельный персонаж. Страдания Иова – не наказание за дурные дела; он – один из вернейших слуг Божьих. Он страдает по бессердечному капризу высших сил – из-за того, что Бог и сатана заключили между собой пари о его верности. Страдания прекращаются, когда Иов полностью покоряется таинственной воле Бога. Позднейший автор, называвший себя Кохелет, т. е. «проповедник» или «учитель» (греки попытались перевести его прозвище как «Экклезиаст»), подошел к той же проблеме по-иному. Отказавшись облекать свою мысль в художественные образы, он делится с нами наблюдениями – неожиданными, одними из величайших в религиозной литературе размышлениями о тщете человеческого бытия:

Все вещи – в труде: не может человек пересказать всего; не насытится око зрением, не наполнится ухо слушанием. Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем… Во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь.

Скорбная усмешка Кохелета над человеческой глупостью печальнее, чем насмешки греческих стоиков и циников; она переходит в описание неизбежной старости, дряхлости, угасания на пути к могиле. Яхве не дает утешения: «И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратился к Богу, Который дал его. Суета сует, сказал Екклесиаст, все – суета!»^[78]

Однако в иудейской литературе этого периода звучат и иные ноты. Порой она, прямо противореча и Иову, и Кохелету, призывает к активной позиции и морально праведной жизни. Такова Книга Притчей: ее чеканным афоризмам, утверждающим ценность повседневных добродетелей, суждена была долгая жизнь и в иудейском, и в христианском обществах. Авторы, мечтающие восстановить Израиль, давали на великий вопрос, мучивший иудеев с 586 года, четкие и недвусмысленные ответы. Они создавали новые своды законов, тщательно восстанавливали и расширяли былую практику храмовых богослужений, стараясь изображать все это в виде возвращения к древним заветам Господним, данным еще до Изгнания. Еще более сурово настаивали они на отделении от окрестных народов – главной идее второзаконнических реформ; что, как не вавилонское пленение, подтверждало, что Яхве ждет от своего народа повиновения Его законам и сурово наказывает за ослушание? Израиль не должен повторить эту ошибку!

Развитие религии Яхве

На этом принципе отныне основывался и развивался иудаизм. Как и его дочерняя религия – христианство, иудаизм часто тешился представлением о себе как о единственной истинной религии, имеющей эксклюзивный доступ к божеству. Но теперь эта претензия на эксклюзивность дополнилась новой чертой – или, быть может, возвращением к корням, к тем временам, когда среди хабиру, народа-изгнанника, складывалась религия Яхве. Начиная со времени персидского владычества растет и крепнет убеждение, что для принятия иудейской веры не обязательно родиться иудеем – надо лишь полностью принять все иудейские обычаи, включая и ритуал обрезания гениталий, совершавшийся над всеми иудеями мужского пола. Такой человек может быть принят как новообращенный («прозелит» – греческое слово, означающее «странник» или «иностранец»). Таким образом, иудаизм мог, по крайней мере теоретически, стать мировой религией. Однако по большей части иудеи на этот логический шаг не решались. Универсализм как центральную тему они оставили сначала христианству, а затем – исламу.^[79]

Противостояние с греческим миром

В течение столетий после возвращения из Вавилона иудеи в Палестине вновь и вновь сталкивались с одной и той же угрозой: иные, более сильные цивилизации стремились завоевать их и подчинить себе. Больше всего бед принесли им эллинистические царства, сложившиеся в Средиземноморье в результате завоеваний Александра Великого в 330-е годы до н. э. (см. с. 60–62). Вначале Палестиной правили Птолемеи, фараоны Египта, затем (с 198 года до н. э.) – сирийские Селевкиды. Противостояние между еврейским народом и окружающим греческим миром перешло в открытое насилие, когда второй селевкидский правитель, царь Антиох IV (присвоивший себе хвастливый титул «Епифан», т. е. «Явление»), попытался навязать иудеям греческие обычаи и начал притеснять их религиозную жизнь, сосредоточенную вокруг Иерусалима и Храма. В 167 году иудеи восстали, первым предводителем их стал Иуда Маккавей. Если не считать одного восстания против власти вавилонян еще до Изгнания (пример, не суливший ничего хорошего – восстание окончилось поражением), это был первый случай, когда иудеи подняли оружие против иноземных правителей. Борьба была долгой и тяжелой, сторонники Маккавеев терпели жестокий урон – но, в конце концов, завоевали себе независимость и возвели на престол Иудеи династию суверенных правителей, называемых по имени их родоначальника Хасмонеями. Эти потомки героев войны за независимость положили начало династии первосвященников в Иерусалимском храме.

В этот период Иудея вновь стала на Ближнем Востоке значительной силой, возможно, сравнимой лишь с эпохой Соломонова царства (если только сила и влияние Соломона не были преувеличены позднейшими историками). Казалось, Бог наконец-то доволен своим народом: впоследствии иудеи не забыли о том, что дорогая цена, заплаченная ими за любовь к свободе, окупилась сполна – и это воспоминание сыграло с ними злую шутку в эпоху мятежей против Рима (см. с. 128–132). Христиане-протестанты, как правило, незнакомы с книгами Маккавеев, поскольку во время Реформации XVI века эти книги оказались в числе так называемых «апокрифов», исключенных из христианской Библии (см. с. 90). Иудеи смотрят на них иначе: для них это одна из важнейших глав иудейской истории, которой посвящен, например, знаменитый праздник Ханука. Вполне возможно, что два гимна, дошедшие до нас через Новый Завет и широко используемые в христианском богослужении – «Богородичная песнь» («Величит душа моя Господа…») и благодарение Захарии, отца Иоанна Крестителя («Благословен Господь Бог Израилев…»), изначально представляли собой победные песни времен Маккавейских войн.^[80]

В этот период мы впервые встречаем в греческой литературе упоминание об иудеях (Ioudaios), под коими понимаются все евреи, в своей религиозной жизни ориентированные на Иерусалимский храм, независимо от того, живут они в Иудее или нет.^[81] Долгая история военных неудач Иудеи, вкупе с энергией и предприимчивостью ее народа, привела к тому, что иудеи рассеялись далеко за пределы как Палестины, так и еврейской общины, оставшейся в Вавилоне. Во всех морских портах Средиземноморья сложились общины иудеев, почитавшие Иерусалим и, при возможности, совершавшие паломничества в Храм; вообще посещение Храма стало одной из важнейших целей религиозного паломничества Древнего мира. В повседневной жизни иудеи сохраняли свою идентичность и поддерживали сознание и ощущение общей судьбы, регулярно собираясь в особых домах; характерно, что эти дома собраний получили уже греческое название – «синагоги».

Синагоги: центры общинной жизни

Синагоги – необычный институт, практически не имеющий параллелей в Древнем мире. Это были не храмы – Иерусалимский храм, после победы над несколькими незначительными «соперниками», стал единственным местом, где иудеи приносили жертвы; однако религиозное назначение их было очевидно с самого начала. Первое свидетельство о синагогах мы встречаем в грекоязычных иудейских надписях в Египте, где с самого начала и вплоть до IV века вместо нейтрального названия «синагога» – «собрание» они носили имя proseuche – «дом молитвы».^[82] В синагогах собирались для молитвы и чтения Священного Писания; но кроме того, вокруг них сосредотачивалась вся деятельность общины, в особенности учебная. Образование в синагогах получала не только элита, как в греческом обществе, но и все члены иудейской общины; в отличие от исключительного внимания к культовой практике, свойственного многим средиземноморским религиям, религиозное образование у иудеев носило, в первую очередь, этический характер. Иудаизм – что необычно для религии древности – предлагал не только набор рассказов о божестве и обрядах, соблюдение которых позволяет приблизиться к божеству, но и философию жизни. Жизнь синагоги и складывающаяся вокруг нее община – упорядоченное сообщество образованных и благочестивых людей – представляла собой привлекательную модель, которой стремились подражать христиане, когда, отделившись от иудеев, образовали собственные институты.^[83]

Священные тексты: формирование канона и место в жизни

Поскольку богослужение в синагоге основывалось на чтении слова Божьего, сохраненного в письменных текстах, иудейскому сообществу всего Средиземноморья необходимы были четкие представления о том, что читать и что не читать. Долгий процесс создания, переписывания и редактирования текстов, кажется, подошел к своему завершению: появляются двадцать четыре книги, чей особый статус признан повсеместно. Трудно сказать, когда именно это произошло: иудейская традиция приписывает данное решение Великому собору, состоявшемуся в 450 году до н. э. – но это, скорее всего, типичное для народной исторической мысли приписывание «одномоментности» длительному и постепенному процессу. По-видимому, утверждение канона завершилось гораздо позже – особенно учитывая, что некоторые его книги, например пророчества Даниила, никак не могут восходить к V веку до н. э., что бы ни твердила об их великой древности суеверная молва. Иудейский историк Иосиф Флавий, писавший вскоре после смерти Иисуса Христа, впервые называет определенное число священных книг – у него их двадцать две; но первое упоминание о двадцати четырех священных книгах мы встречаем в труде, именуемом Четвертой книгой Ездры (для вящей путаницы эта книга включена в состав более обширного произведения, известного как Вторая книга Ездры). Судя по ее содержанию, Четвертая книга Ездры относится к временам римского императора Домициана, конец I века н. э., чуть позже Иосифа. Из этой ссылки ясно также, что множество других книг (названо число 70) отныне рассматривались как стоящие ниже двадцати четырех Священных Писаний.^[84]

Все собрание авторизованных и «привилегированных» текстов получило еврейское название «ТаНаХ». Это акроним, созданный из начальных букв трех категорий книг в списке: Закон, Пророки и Писания. «Писания» – расплывчатый термин, охватывающий исторические сочинения, псалмы, сборники мудрых изречений –словом, «все остальное». Надо сказать, что эти категории вообще не слишком ясны и не очень помогают при классификации: исторические книги встречаются как среди Пророков, так и среди Писаний, Иов и Кохелет отнесены к Писаниям, хотя несут в себе безжалостный, поистине пророческий вызов обыденной мудрости – той, которая тоже обильно дошла до нас в разделе Писаний, например, в Книге Притчей.

ТаНаХ известен всем христианам как Ветхий Завет, хотя в христианском Ветхом Завете книги идут в другом порядке. Кроме того, есть несколько книг (по-видимому, из числа семидесяти отверженных), которые, хотя ни иудеи, ни христиане не придавали им священного статуса, оказали сильное влияние на обе религиозные традиции. Некоторые из этих книг добавили к ТаНаХу грекоязычные иудеи Александрии и других крупных грекоязычных центров (см. с. 88), а затем ранние христиане, также грекоязычные, приняли их как полноценное слово Божье. В IV веке н. э. некоторые христианские комментаторы начали выражать сомнения по поводу этих книг и присвоили им название «апокрифы» («скрытые тексты»). В XVI веке, во время Реформации, протестанты решительно исключили апокрифические книги из «канона», т. е. признанного Священного Писания.^[85] Это помогло протестантам исключить из своей религиозной практики те учения, разделявшиеся сторонниками папы, библейское подтверждение которым можно было найти исключительно в апокрифах. Мартин Лютер в своей Немецкой Библии 1534 года изъял эти книги из общего собрания, но опубликовал в приложении; в Англиканской церкви дозволяется читать некоторые из них на богослужениях; другие протестанты отказались от них вовсе.

Иудейская апокалиптика

Еще дальше от «библейской респектабельности» отстоит большое количество текстов, созданных в период II века до н. э. – I века н. э. Христианские ученые дали им общее название «межзаветной литературы», т. е. созданной в промежутке между появлением Ветхого и Нового Заветов; для иудейской традиции такое название, очевидно, не имеет смысла. Эти сочинения посвящены преимущественно концу света, когда откроются цели Божьи, и за все свои нынешние страдания и жалкое положение Израиль получит славную награду. В ТаНаХе мы находим лишь один образчик этого жанра, называемого «апокалиптическим» (греческое слово, означающее «откровение»), – несколько разделов Книги пророка Даниила.^[86] Многие из этих книг, как и Книга пророка Даниила, претендуют на респектабельную древность – авторство их приписывается персонажам из ТаНаХа: так, многие из них якобы восходят к временам до патриархов; их предполагаемый автор – Енох, отец Мафусаила. Одна из этих книг сумела убедить в своей древности христиан: Первую книгу Еноха открыто цитирует загадочный автор по имени Иуда, чье послание как-то ухитрилось пробраться в новозаветный канон, кроме того, она почитается как боговдохновенное писание в Эфиопской церкви.^[87] Этот набор книг породил пестрое разнообразие христианских верований и традиций; в современном христианстве они по большей части давно забыты, но во времена Иисуса и его учеников существовали и были очень влиятельны.

Иудеи Александрии

Одна из значительнейших иудейских общин сформировалась в египетском приморском городе – величайшем из памятников Александру, символе успеха эллинистической цивилизации в Восточном Средиземноморье: Александрии. Во времена Иисуса там жили около миллиона иудеев – крупнейшая иудейская община за пределами Палестины: они легко завладели бы городом, если бы иудейская религия не предписывала им не смешиваться с язычниками.^[88] В этой богатой и процветающей общине, разумеется, очень сильно было искушение перенять обычаи и привычки окружающего – греческого – мира. И сотни лет не прошло с тех пор, как ненависть ко всему греческому толкнула Иуду Маккавея на открытое восстание против Антиоха – а александрийские иудеи уже настолько привыкли к греческому языку вместо своего собственного, что вынуждены были перевести свои священные книги на греческий, опасаясь, что иначе перестанут их понимать. Название этого собрания переводов (к которому эллинизированные иудеи добавили свои собственные апокрифы) показывает нам, как гордились грекоязычные иудеи своим достижением: переводы стали известны как «Септуагинта» – латинское слово, означающее «семьдесят». Это отсылка к семидесяти двум переводчикам, которые, по легенде, трудились семьдесят два дня, а сами они напоминали о семидесяти старцах, бывших с Моисеем на Синае во время Исхода.^[89] Этот перевод охотно приняли христиане, но сами иудеи в дальнейшем потеряли к нему интерес и пользовались другими.

В целом эллинизированные иудеи стремились завоевать уважение греков к своей культуре куда больше, чем сами греки интересовались иудаизмом. Реакция греков на переводы священных иудейских писаний поставила перед иудеями проблему: греки, конечно, уважали древность, но немало удивлялись тому, что столь могущественный Бог занимается такими странными вещами – гуляет в Эдемском саду, втягивается в споры с жалкими смертными – Лотом или Ионой. Многие иудеи пришли к выводу, что за этими библейскими эпизодами, странными и, по видимости, нелепыми, должен скрываться какой-то более глубокий смысл – что это аллегории. В конце концов греки к этому времени давно уже научились извлекать аллегорическое значение из собственных мифов и Гомеровых поэм (см. с. 47–48)! В библейских комментариях современника Иисуса, александрийского ученого и историка по имени Филон, иудейский аллегоризм расцветает пышным цветом.^[90] Когда в Александрии наряду с иудейской общиной сложилась христианская, филоновский аллегорический метод оказал большое влияние и на нее.

Модификация иудейских религиозных представлений

В других областях иудейская религиозная мысль также не чуралась модификации тех или иных сторон своей веры, которые помогли бы сблизить иудаизм с другими религиями. Из греческой мысли иудеи заимствовали понятие небытия, и это дало им новый взгляд на творение. Вторая книга Маккавейская, апокриф, написанный во II веке до н. э., впервые в иудейской литературе настаивает, что Бог сотворил мир не из какой-то бесформенной хаотической материи, а «из ничего».^[91] Впоследствии это оказалось значимо для христиан, стремившихся найти убедительный способ выражения своей веры в то, что Бог может оставаться божеством, войдя в созданный им мир. Рассуждения греков о небытии помогли иудеям изменить свои представления о началах мира: из этого же источника иудейские мыслители заимствовали новые представления о конце человеческой жизни и о том, что происходит с человеком после смерти. До эпохи Маккавеев, говоря о Боге, иудеи в целом проявляли мало интереса к посмертию; иудаизм говорил о земной жизни и стремился объяснить те беды и трагедии, что случаются с человеком на земле, не выходя за ее пределы. Поэтому в ТаНаХе мы не найдем почти ни слова о смерти и о том, что происходит дальше. А то немногое, что можно найти на эту тему в текстах, написанных до Вавилонского пленения, говорит скорее о том, что после физической смерти жизнь – для всех, кроме, быть может, немногих и редких исключений, – заканчивается полностью и бесповоротно.

Новый импульс развитию идей о жизни после смерти придала, быть может, череда страшных казней, которые претерпели некоторые из героев Маккавейских войн за независимость и с благочестивым ужасом описанных в истории этих войн. Неужто такой героизм должен остаться без награды? Некоторые говорили, что Бог несомненно воскресит этих мучеников – но, увы, их надежды не сбылись, и пришлось искать другой выход. Что ж, быть может, их воскресение произойдет уже в будущей жизни, где каждому из них воздастся награда по страданиям его? Эта гипотеза предполагала продолжение личного бытия после смерти.^[92] Несомненно, уже не в первый раз мыслящие иудеи приходили к этому довольно-таки очевидному выводу; но во времена Маккавеев у них впервые появилась возможность прислушаться к голосам других религий и сравнить свои догадки с их философскими традициями. Наиболее близка и доступна для них оказалась греческая концепция, особенно ярко выраженная у Платона: он учил, что у каждого человека есть душа, в которой, возможно, отражаются какие-то божественные силы.

Первые иудейские тексты, в которых подробно говорится о душе, относятся к эллинистическому периоду, к «межзаветной литературе», возникшей уже после создания канона ТаНаХа: такова так называемая Книга премудрости Соломоновой, написанная, по-видимому, между серединой II и началом I века до н. э.^[93] Книга пророка Даниила (по крайней мере, большая ее часть) нашла себе место в ТаНаХе, хотя почти неоспоримо, что написана она не ранее II века до н. э. В ней впервые в иудейской литературе выражена идея личного посмертного воскресения души в преображенном теле – хоть и не для всех!^[94] Разумеется, эти новшества в иудаизме воспринимались неоднозначно и вызывали жаркие споры; однако к тому времени, когда у христиан начала складываться собственная литература, идея индивидуальной души и воскресения была для христианских авторов уже вполне естественной – она-то и легла в основу постоянных, порой почти навязчивых размышлений христианства о загробном мире.

Жизнь под властью римлян

Во II веке до н. э. вскоре после успешного Маккавейского восстания династия Хасмонеев, сделавшая Иудею влиятельной силой в Восточном Средиземноморье, впервые установила дипломатический контакт с римлянами. В то время Рим был далекой страной и возможным союзником против ненавистных Селевкидов. Отношения оставались дружественными около ста лет, пока в 63 году до н. э. Рим, в ходе одной из военных кампаний, имевших целью победу над его истинными противниками – Селевкидами и Египтом, не захватил Иудею. Эта последняя катастрофа привела к тому, что иудеи, депортированные в Рим, вместе с торговцами, добровольно переселившимися туда ради наживы, создали большую процветающую иудейскую общину в самом Риме – в южной части города, на том берегу Тибра (Трастевере), где сейчас стоит базилика Святого Петра (именно из этого иудейского квартала, по-видимому, вышли первые римские христиане). В самой же Иудее в 37 году до н. э., не найдя среди Хасмонеев подходящего (или достаточно покладистого) кандидата на иудейский престол, римляне сместили последнего хасмонейского правителя и заменили родственником его жены, который и правил страной почти три десятилетия. Этот царь, подвластный римлянам, а для иудеев чужой, выходец из местности к югу от Иудеи, которую римляне называли Идумеей (Эдом), был Ирод, прозванный «Великим».

Ирод перестроил Храм с неслыханной пышностью, сделав его одним из крупнейших храмовых комплексов Древнего мира; остатки его стен, сохранившиеся до наших дней, и сейчас поражают высоким качеством кладки. Однако подданные были ему не слишком благодарны – ни за Храм, ни за попытки ублажать их, на эллинистический и римский манер, публичными спортивными состязаниями, гладиаторскими боями и скачками на свежеотстроенных аренах.^[95] После смерти Ирода в 4 году до н. э. его сыновья получили в свое владение обширные территории, которые, с разрешения римлян, разделили между собой. В течение I века н. э. римляне экспериментировали с Иудеей, комбинируя непрямое правление через членов Иродова семейства с прямым управлением отдельными частями Палестины через римских чиновников (одним из них был Понтий Пилат). В самой Иудее сложились по меньшей мере четыре направления иудаизма – саддукеи, фарисеи, ессеи, зилоты – не считая более мелких сект и секточек. Они кое-как терпели друг друга, но каждое направление считало себя наиболее верным выражением сущности иудаизма и иудейского народа.^[96] Мы лучше поймем их споры, если отметим, что одним из камней преткновения между ними стало различное отношение к окружавшим их эллинистическому и римскому мирам, полным искушений для строгой иудейской традиции – разные степени его принятия или отвержения.

Саддукеи были элитой, в их руках находился Храм. Они прекрасно себя чувствовали при всех режимах, иудейских и неиудейских, в том числе и при римлянах. Поэтому не стоит удивляться, что из всех четырех групп они относились к чужакам наиболее благосклонно. По их мнению, достаточно было соблюдать основные положения Закона, перечисленные в писаниях, и не прибавлять к ним множество дополнительных правил, регулирующих весь повседневный быт, из-за которых жизнь фарисеев резко отличалась от жизни окружающего неиудейского мира. Важно отметить, что, придерживаясь консервативных и минималистических взглядов на иудейское вероучение, саддукеи не слишком интересовались темой, возникшей в иудаизме сравнительно недавно, – будущей жизнью: в Евангелии от Матфея мы читаем, как Иисус однажды, к удовольствию фарисеев, остроумно «отбрил» саддукея, попытавшегося поставить его в тупик по этой теме, а автор Деяний рассказывает, как апостол Павел однажды избежал опасности, высказавшись об этом предмете в антисаддукейском ключе и тем расположив к себе фарисеев.^[97] Можно с уверенностью сказать, что и Иисус, и Павел по своему бэкграунду были ближе к фарисеям, чем ко всем остальным группам, – хотя едва ли Иисус владел разговорным греческим так хорошо, как Павел. Беглый греческий в дошедших до нас посланиях Павла маркирует его как члена сильно эллинизированной популяции евреев, рассеянной по всему Средиземноморью и Ближнему Востоку – диаспоры.

Для третьего направления, называвшего себя ессеями, даже многочисленные бытовые предосторожности фарисеев не спасали праведного иудея от осквернения в полуколониальной Палестине. Ессеи покидали общество и создавали собственные общины, как правило, вдали от населенных мест: у них была своя литература, свои предания о преследованиях со стороны других иудеев. Иногда предполагают, что ранние христиане были близки к ессеям, но это маловероятно. Ессеи держались в стороне от прочих иудеев принципиально, христиане – лишь потому, что не смогли стать ведущей силой в иудаизме I века н. э.; в отличие от ессеев, христиане, как мы увидим далее (с. 130–132), рвались в большой мир, за пределы Палестины.^[98] У зилотов тенденция отделения от мира, свойственная ессеям, приобрела воинствующий характер: единственное спасение от унижения своей родной земли, порабощенной римлянами, они видели в маккавейских традициях вооруженного сопротивления. Именно они начиная с середины I века н. э. стали движущей силой постоянных мятежей, сотрясавших жизнь иудеев в Палестине (см. с. 128–130).

На фоне этих беспорядков и бедствий сложилась еще одна группа, которая поначалу казалась лишь еще одним меньшинством, которое давало свой ответ на проблему иудейской религиозной идентичности. Однако в дальнейшем она не только помогла сформировать единый иудаизм, каким мы его знаем, но и сделалась самостоятельной мировой религией. Иудейская секта, из которой выросло христианство, заимствовала у иудеев их священную литературу и сформировала веру в своего основателя-мессию на основе образов и положений, рассыпанных по священным книгам ТаНаХа. Рассказы ТаНаХа наложили на историю христианства неизгладимый отпечаток: они оказались особенно важны, когда христианство вступило в союз с государством, ибо в христианском Новом Завете почти ничего не говорится о царях, а в Ветхом Завете им посвящены многие страницы. Создав свою священную книгу, состоящую из двух «Заветов», христиане нашли для своей новой религиозной системы опору в древней священной традиции: теперь их религия могла претендовать на звание древнейшей в мире. Нечто подобное сделали и мусульмане: они также притязают на древность и помнят о двух Заветах, однако заменяют их авторитет еще одной книгой, в которой содержится последнее и высшее откровение Бога, – Кораном. Для христиан же последнее и высшее откровение принес Иисус, еврей из Назарета.

Часть II Единая церковь, единая вера, единый Господь? (4 год до н. э. – 451 год н. э.)

3. Распятый Мессия (4 год до н. э. – 100 год н. э.)

Начало

Иисус родился в Вифлееме Иудейском – родился в яслях для скота, потому что в гостинице не нашлось для него места. А может быть, все было и не так. Об этих событиях мы знаем из четырех книг христианского Нового Завета, авторство которых приписывается четверым последователям Иисуса – Матфею, Марку, Луке и Иоанну. В четырех лучах света, брошенных этими книгами на жизнь, смерть и воскресение Иисуса, эти события выглядят несколько по-разному; а сами книги, как мы вскоре увидим (с. 108–109 и 114–115), написаны самое меньшее через пятьдесят лет после его смерти. Все они носят название Евангелие – от греческого «евангелион», что означает «благая весть». Характерно, что первые латиноязычные христиане не стали подыскивать этому слову латинский эквивалент, а просто немного изменили его звучание, приспособив к своему языку – «evangelium». Во многие современные языки это слово перешло в своей латинской форме: сохранилась она и в английском языке, в словах «евангелист» и «евангелический». Однако миссионеры в Англии, вдали от Средиземноморья, в те времена, которые мы привыкли ошибочно именовать Темными веками, оказались изобретательнее латиноязычных христиан и перевели слова «благая весть» на староанглийский – «Godspell», из чего возникло нынешнее английское «Gospel».

Евангелия как биографии

Эта забота об особом названии для книг Матфея, Марка, Луки и Иоанна отражает их необычность. Биографии в Древнем мире не были редкостью, и у евангелий много общего с нехристианскими биографическими сочинениями. Однако эти христианские книги представляют собой как бы «простонародный» вариант биографии: в них отражаются впечатления об Иисусе простых людей, в них сильные мира сего остаются на обочине истории, а в центре стоят бедняки, простецы, маргиналы – именно они встречаются с Богом.^[99] Исторические события в евангелиях поразительно сливаются с событиями вневременными, так что зачастую между ними невозможно провести границу. Кроме четырех канонических, евангелиями называются лишь их литературные соперники, или имитации, – книги, написанные исключительно христианами и с той же целью: рассказать о жизни и воскресении Иисуса. Наиболее известное из них – так называемое Евангелие от Фомы, где собраны почти все изречения Иисуса, имеющиеся в Новом Завете, с прибавлением еще некоторых. В расширенном смысле евангелием, или благовестием, именуется все содержание библейских книг – многообразная, неумолкающая Благая весть, которую несет миру христианство.

Важно понять, что Благая весть – не репортаж с места событий, и даже не его более древняя и респектабельная родственница – история. Писательница Джен Моррис вспоминала, как вскоре после Второй мировой войны, когда она работала корреспондентом в Судане, один тамошний министр посоветовал ей «передавать хорошие, яркие, увлекательные новости – и, если получится, правдивые». Звучит цинично; но мисс Моррис почувствовала, что этот совет умудренного жизнью политика мудрее, чем кажется на первый взгляд, и в дальнейшем старалась ему следовать, что и принесло ей успех в журналистике.^[100] Слова министра подсказывают нам, как читать Евангелие, обходясь без придирок. Можно пытаться отделить в христианских священных книгах исторические события от неисторических – однако лучше вглядеться в мотивы и заботы, двигавшие составителями этих книг. Нигде они не видны так хорошо, как в рассказах о рождении Иисуса.

Рождение Иисуса согласно евангелиям

Лишь два евангелия, от Матфея и от Луки, говорят о том, что Иисус родился в Вифлееме в конце царствования Ирода Великого (73–4 годы до н. э.); и за пределами этих рассказов многое настораживает читателя. Особенно тот эпизод Евангелия от Иоанна, где рассказывается о толках, вызванных появлением уже взрослого Иисуса в Иерусалиме и его проповедью: скептики указывали на то, что Иисус родом из северной провинции Галилеи – а ведь пророк Михей предсказал, что Мессия, Помазанник иудейский, выйдет из Вифлеема Иудейского на юге.^[101] Другие три евангелия – в том числе и те, где рассказывается о рождении Иисуса в Вифлееме, – также неоднократно указывают на его происхождение из Галилеи, точнее, из селения Назарет. В сущности, помимо этих двух рассказов о рождестве, ничто во всем Новом Завете не говорит о том, что Иисус родился в Вифлееме.

В рассказе о рождестве у Луки, более подробном, говорится, что родители Иисуса путешествовали из Назарета в Вифлеем, подчиняясь распоряжениям римской власти, для оптимизации налоговых сборов организовавшей перепись населения всей империи, поскольку происходили «из дома и рода Давидова».^[102] Звучит неправдоподобно: сама идея основана на списке предков Иисуса, призванном показать его родство с царем Давидом, – но какое дело могло быть до этого римским бюрократам? И это не все: едва ли римские власти стали бы проводить перепись в формально самостоятельном государстве (каким было царство Ирода), и в любом случае у нас нет никаких сведений о такой всеимперской переписи, которая, разумеется, должна была оставить следы в документах Средиземноморья. Возможно, в этом рассказе отразилось воспоминание о реальной имперской переписи 6 года н. э., оставившей травматический след в памяти иудеев, впервые по-настоящему ощутивших, что значит быть под властью римлян; однако для рождения Иисуса эта дата слишком поздняя.^[103] Невольно возникает подозрение, что автор этого рассказа плохо разбирался в хронологии событий многодесятилетней давности и не особенно заботился об исторической истине. Это подозрение усиливается, если мы обратим внимание на то, как мало связаны рассказы о рождении и младенчестве Иисуса с последующими повествованиями о его общественном служении, смерти и воскресении, которым и посвящены все четыре евангелия; нигде евангелия не возвращаются к рассказам о его рождении и младенчестве, что заставляет предположить, что основной корпус евангельских текстов был написан раньше этих историй. Судя по всему, Рождество произошло не только не в Рождество, но и не в Вифлееме.

Зачем же были придуманы эти истории? С одним из мотивов мы уже встретились, рассказывая о споре о роли Иисуса как Мессии Израилева, отраженном в Евангелии от Иоанна: рассказ о Рождестве отвечал скептикам, указывавшим на противоречие с пророчеством Михея. Однако есть в этих историях нечто гораздо большее: в них отражается все возрастающее убеждение первых христиан в том, что рождение их учителя было событием космического масштаба. Матфей и Лука рассказывают об этом с разными целями и по-разному: во время рождественских праздников, слушая гармонизированные фрагменты евангелий, мало кто из нас замечает, что их истории о младенчестве Иисуса расходятся почти во всем. Рассказывая о рождении этого младенца, они стремятся пробудить в памяти слушателей иные, более древние предания. Матфей, отправляя Иисуса и его родителей в Египет спасаться от жестокого царя Ирода, напоминает о Моисее: снова новорожденному грозит опасность, снова властитель мира истребляет невинных младенцев, и лишь одному ребенку удается выжить в Египте, чтобы принести Израилю освобождение.

Матфей и Лука предлагают нам два родословных древа Иисуса: персоналии в них почти не совпадают, и видно, что авторы при их составлении руководствовались различными мотивами.^[104] Эти несовпадения в родословиях очень рано начали смущать христиан – и множество богословов, начиная с ученого начала III века Юлия Африкана, давали им свои объяснения, одно другого изощреннее.^[105] Список Матфея, в отличие от Луки, включает в себя необычное для древних генеалогий родство по женской линии, – причем через довольно-таки предосудительные связи: достаточно сказать, что все эти женщины (кроме Марии, матери Иисуса) продолжали свой род, вступая в связь с неевреями. Быть может, автор хотел сказать нам, что Иисус начиная с самых обстоятельств своего рождения не подчинялся обывательским условностям и приличиям; и еще, что, хотя он и был евреем, но жил и действовал не для блага одних лишь евреев – его судьба и предназначение связаны со всем миром.^[106] Те же идеи проходят через все повествование, озаглавленное именем Матфея: из всех евангельских авторов он наиболее озабочен вопросом о том, насколько и в чем именно христианская община, для которой он пишет, отстоит от иудейской традиции, сохраняя в то же время ее дух. Его Иисус говорит, что пришел «исполнить» иудейский Закон, а не «нарушить», и сыплет цитатами из Закона лишь для того, чтобы превзойти их в суровости, подчеркивая это постоянной фразой: «А Я говорю вам…».^[107] Кто бы ни добавил к Евангелию от Матфея рассказ о Рождестве, он действовал в согласии с замыслом основного автора. Христианская паства, слыша чтение или пение Матфеевых текстов во время богослужения, несомненно понимала и могла оценить их идеи.

Более того: списки предков и у Матфея, и у Луки в известном нам виде не достигают своей цели. Они стремятся показать, что Иисуса можно назвать Сыном Давидовым; Лука идет даже дальше и прослеживает его происхождение до первого человека Адама. Однако потомком Давида у них в результате оказывается отец Иисуса Иосиф – и оба уничтожают результаты собственного труда, заявляя, что Иосиф не был настоящим отцом Иисуса. Матфей внезапно обрывает свою генеалогическую мантру «такой-то родил такого-то» как раз перед тем, как следовало бы сказать «Иосиф родил Иисуса» – и вместо этого продолжает: «Иосифа, мужа Марии, от Которой родился Иисус». Лука подходит к делу еще откровеннее: «Иисус… был, как думали, Сын Иосифов».^[108] Эти неуклюжие фразы, несомненно, представляют собой торопливую переделку более старых текстов – переделку, связанную с растущим среди христиан убеждением, что Мария, мать Иисуса, была девственницей в физическом смысле и зачала ребенка от Духа Святого. Матфей рассказывает, что о предстоящем чудесном рождении ангел возвестил Иосифу, но Лука передает этот опыт самой Марии – и поразительно, что и христианское благочестие, и христианское искусство в дальнейшем полностью сосредоточились на Благовещении, данном Марии, словно забыв о том, что Иосиф получил такое же откровение. Это тем более странно, что обычно в Древнем мире приоритет отдавался мужчинам, и ярко иллюстрирует сложный комплекс христианских чувств и побуждений, связанных с Марией и ее ролью в истории Христа. В следующие века христиане пошли еще дальше и настаивали на том, что мать Иисуса оставалась девственницей всю жизнь. Догмат о приснодевстве Марии заставлял комментаторов проявлять чудеса изворотливости при встрече с недвусмысленными евангельскими упоминаниями о братьях и сестрах Иисуса, зачатых уж точно не от Святого Духа (см. с. 648).

Происхождение Иисуса

Именно забота об утверждении девственности Марии стоит за Матфеевым цитированием слов пророка Исайи в переводе Септуагинты (см. с. 647–648): «Се, дева во чреве приимет и родит сына, и нарекут имя ему: Еммануил». Греческий перевод здесь меняет (или, возможно, уточняет) смысл еврейского текста: пророк говорил о том, что сына зачнет и родит «молодая женщина», но Септуагинта переводит еврейское слово, означающее «молодая женщина», как «дева» (партенос).^[109] Такое использование Септуагинты христианами было либо причиной, либо результатом изменения представлений об Иисусе, точнее, вычленения определенной картины из той (судя по всему) мешанины образов и идей, которая царила в головах его первых последователей, пытавшихся разобраться в сущности этого экстраординарного явления. Большая часть этих идей для нас утрачена – в письменном виде они до нас не дошли; но следы их мы замечаем в библейском тексте, где Иисуса называют то Мессией от ветви Давидовой, то вторым Моисеем-Освободителем. Сами эти уподобления не исчезли, но ведущую роль получила иная, новая точка зрения – представление о том, что Отцом Иисуса был сам Бог: эта мысль и доминирует в Новом Завете.

В ТаНаХе Бог Израилев называется Отцом довольно редко; однако эта мысль пронизывает весь Новый Завет, в котором Иисус постоянно называет Бога Отцом. Причем в оригинале его слова звучат намного поразительнее и смелее, чем в переводе: он называет Бога «Авва», то есть, по-арамейски, «папа» – именование, неизвестное прежде в иудейской традиции и в силу своей новизны и необычности зафиксированное авторами грекоязычного Нового Завета в изначальной арамейской форме. Это доказывает, что в основе учения Иисуса действительно лежала идея глубокой и тесной близости, родительско-детских отношений между Богом и человечеством. В Молитве Господней – изначальной форме и основе всех христианских обращений к Богу – Иисус предлагает своим последователям молиться Отцу их, который на небесах – хотя в греческом тексте «авва» заменено обычным греческим словом «патер».^[110]

Таким образом, истории о рождении и младенчестве Иисуса в евангелиях – отличный пример того, как библейские рассказы, будучи едва ли историчны сами по себе, многое сообщают нам о тех исторических обстоятельствах, в которых они создавались. Однако большая часть евангелий посвящена жизни Иисуса и тому, что произошло вскоре после его смерти. Итак, что же мы знаем о жизни Иисуса, его смерти и его учении? У нас нет даже точных дат – что, впрочем, неудивительно, учитывая, что речь идет о человеке родом из глухого провинциального уголка Древнего мира, чья смерть, как казалось поначалу, не была особо важна и заметна среди значимых событий Великой империи. Почти два века спустя Юлий Африкан, один из первых великих ученых-христиан Древнего мира, попытался составить связную хронологию событий жизни Христа. Рождество Спасителя он отнес к году, который определил как 5500-й от сотворения мира; это вычисление заимствовали у него позднейшие историки – например, историк VI века Дионисий Экзигвус («Малый»), которому, вместо Юлия, зачастую ошибочно приписывают установление летосчисления от Рождества Христова (Anno Domini). Увы, вычисления Юлия были ошибочны – они основывались на дате смерти Ирода Великого, которую он отнес на три года позже, чем это произошло.^[111] Дело в том, что и Матфей, и Лука относят рождение Иисуса приблизительно к последнему году правления Ирода, а умер он на самом деле в 4 году до н. э.^[112] Предположив (хотя это смелое, даже нелогичное предположение), что евангельским сообщениям о дате рождения Иисуса следует доверять больше, чем о месте, мы получаем, что Иисус, с большой вероятностью, родился в 4 году до н. э.

Взрослый Иисус: общественная деятельность

Оставив в стороне рассказы о рождении и детстве Иисуса, перешагнув через двадцать лет его жизни, о которых все четыре евангелия хранят почти полное молчание, мы достигаем краткого периода его служения людям – публичных проповедей, поучений и исцелений, – который освещается более обстоятельно. Однако историческая интерпретация Благой вести создает ученым множество проблем. Лишь одна дата выглядит более или менее несомненной: начало параллельного служения Иоанна по прозвищу Креститель, названного двоюродным братом Иисуса, Евангелие от Луки относит к 28–29 годам н. э., и далее говорится, что из рук Иоанна Иисус принял крещение на реке Иордан.^[113] Это непосредственно предшествовало самостоятельному появлению Иисуса на общественной сцене; судя по пламенным заверениям всех четырех евангелий, что Иисус выше Иоанна, возможно, в его деятельности имелся оттенок соперничества.^[114] Лука утверждает, что Иисус начал общественную деятельность, будучи лет около тридцати: это позволяет датировать его смерть между 29 и 32 годами н. э., в зависимости от того, сколько лет он проповедовал, а рождение – около 4 года до н. э.^[115] Евангелия не дают определенного ответа на вопросы о том, сколько продолжалось служение Иисуса – год (как у Иоанна) или три года (как у Матфея, Марка и Луки) и где именно в Палестине оно происходило. Евангелия от Матфея, Марка и Луки рассказывают в основном о служении в северных галилейских землях, с последующим путешествием на юг, в Иерусалим; евангелист Иоанн, напротив, сосредоточен на служении на юге, в Иудее, с особым вниманием к городу и Храму.

Подлинные слова Иисуса

Уже более двух столетий западные христианские ученые и последователи Просвещения пытаются добраться через фильтры четырех евангелий и Павловых посланий до «реального» Иисуса и его «подлинных» слов: быть может, ни один другой набор текстов в истории человеческой мысли не подвергался такому тщательному, скрупулезному анализу. Многим христианам эти исследования представляются вредными и разрушительными; однако, даже неоднократно просеяв тексты через сито критики, мы все же можем узнать о проповеди Иисуса довольно много. Естественно, хочется спросить, что же было «нового» или «оригинального» в его учении, однако такой подход может увести нас в сторону от того, что в нем действительно важно. Бродячих учителей, подобных Иисусу, в те времена было немало, и вполне возможно, что именно те идеи, которые он разделял со своими современниками и предшественниками, представляли в его время особую значимость и обеспечивали ему внимание слушателей. Одна из основных заповедей Иисуса – общее место древней философии и заключение, к которому рано или поздно приходит почти каждая религия: «Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» – известное нам под названием Золотого правила.^[116]

3. Палестина во времена Иисуса

И тем не менее стоит прислушаться к голосу Иисуса, особенно в тех трех евангелиях, где много общего материала, отредактированного в каждом на свой лад. Обычно считается, что древнейший из трех – текст Марка, а тексты Матфея и Луки представляют собой два варианта его редактирования и развития, с добавлением дополнительных материалов. Все они, по-видимому, были написаны в последние три десятилетия I века, примерно через пятьдесят лет после смерти Иисуса – очевидно, не позже, поскольку другие христианские тексты начинают цитировать их уже вскоре после 100 года н. э. Основывались они, по-видимому, на более ранних сборниках изречений Иисуса; создавались в разных христианских общинах, стремящихся ввести содержание Благой вести о жизни и воскресении Иисуса в какие-то рамки, а заодно и выразить свой собственный взгляд на эти события. Эти три евангелия называют синоптическими, чтобы отличить их от Евангелия от Иоанна, написанного, по-видимому, на десять–двадцать лет позднее; они излагают историю Иисуса очень сходно – и совсем не так, как Иоанн, то есть «смотрят вместе» в соответствии с буквальным значением греческого слова «синопсис».^[117]

В синоптических евангелиях удивительно сохранены отличительные черты речи Иисуса, маркирующие его индивидуальный голос. Например, во всех трех евангелиях более сотни раз повторяется характерный для семитских языков прием – антитеза. Так, у Марка Иисус говорит: «Человекам это невозможно, но не Богу; ибо все возможно Богу». Аутентичность этого выражения подтверждается тем, что Лука, видимо, считая (как и во многих других случаях) буквальный перевод Марка громоздким, смягчает оригинальную формулировку – у него получается: «Невозможное человекам возможно Богу».^[118] Такая форма хорошо известна в еврейской литературе, которую Иисус должен был знать; однако стоит отметить, что, если в еврейских текстах ударение обычно стоит на первом члене антитезы, то Иисус ставит его на втором. Это придает его речениям остроту и выразительность пословиц, они врезаются в память – и нет сомнения, что слушатели запоминали их надолго и передавали из уст в уста.^[119]

Еще одна характерная черта, кажется, не встречавшаяся прежде – склонность Иисуса восклицать «аминь» перед особенно важными и торжественными утверждениями: «Аминь, говорю вам…». Это слово считалось настолько важным, что в греческом библейском тексте сохранилось в своей изначальной форме; в английских переводах Библии XVI–XVII веков оно передается как «истинно». В Евангелии от Иоанна эта особенность отражена еще ярче, чем у синоптиков, – здесь восклицание дублируется: «Аминь, аминь, говорю вам…»; возможно, это дополнительное украшение речи отражает экзальтированный взгляд Иоанна на Иисуса как Спасителя мира.^[120] Эффект его напоминает знаменитое выражение доктора Сэмюэля Джонсона: «Будьте уверены, сэр…», звучавшее всегда перед тем, как он отпускал какое-нибудь сокрушительное возражение, оканчивавшее все споры; оно подчеркивало уникальный личный авторитет говорящего и, возможно, воспринималось на контрасте с обычной передачей слов Бога в ТаНаХе: «Так говорит Господь». Иисус в евангелиях обладает собственным авторитетом. Ведь именно он впервые с нежностью обратился к Богу: «Авва».

Сын Человеческий – о ком речь?

Вместе с ощущением, что Иисус имеет право говорить с большей властью, чем пророки древности, мы слышим в его голосе иронию и загадку – особенно в таинственном выражении, доселе будоражащем умы ученых: «Сын Человеческий». В синоптических евангелиях Иисус ни разу не называет себя прямо Сыном Божьим – это происходит только у Иоанна (см. с. 125). Но он постоянно использует выражение «Сын Человеческий», например: «Суббота для человека, а не человек для субботы; посему Сын Человеческий есть господин и субботы».^[121] Во всех четырех евангелиях это выражение используется часто, хотя у синоптиков и у Иоанна – в разных речениях. Возможно, это свидетельствует о том, что Иоанн сочинял новые «речения Иисуса» в собственных целях. В дошедших до нас обширных текстах апостола Павла это выражение не употребляется, не встречается оно и на протяжении нескольких первых веков христианства, что неудивительно, ибо оно не помогло бы христианским авторам разобраться в вопросе о том, как Иисус Христос мог быть одновременно Богом и человеком. Из-за этого молчания выражение «Сын Человеческий», звучащее только в евангелиях и только в словах Иисуса,^[122] еще более бросается в глаза. Оно напоминает слова «как бы Сын Человеческий» из Книги пророка Даниила, написанной за двести лет до проповеди Иисуса, где герой, «как бы Сын Человеческий», изгонит из физического мира демонические силы и установит свое вечное царство.^[123] Таким образом, это говорит о том, что сам Иисус считал и называл себя Мессией, которого ждали иудеи, – но говорит не напрямую, намеком. Нет никаких свидетельств, что во времена Иисуса какой-либо человек мог носить название «Сын Человеческий» как собственный титул; в сущности, в евангелиях ничего не говорится о том, что у Иисуса вообще был какой-либо особый титул – люди называли его по-разному. Скорее, греческое «Сын Человеческий» передает арамейское (язык, на котором говорил Иисус) выражение, означающее «кто-то вроде меня», порой, возможно, распространяющееся и на группу людей, удостоившихся чести слушать Иисуса – «люди вроде нас с вами».^[124]

Через пропасть столетий всегда трудно уловить иронию и юмор; однако, если интонация и скрытое значение выражения «Сын Человеческий» от нас уже ускользает, куда проще расслышать живой голос в другой характерной черте Иисусовых проповедей: «притчах» – миниатюрах, освещающих те или иные стороны его учения. В писаниях прежних иудейских духовных учителей (раввинов) мы не встречаем ничего подобного: интересно, что притчи как литературная форма возникли в иудаизме только после смерти Иисуса. Быть может, эта форма его учения так впечатлила слушателей и оказалась столь успешной, что увлекла даже тех, кто не принадлежал к числу его последователей?^[125] Притчи – это сюжетные рассказы, поэтому они запоминаются лучше других, более общих объяснений Иисусова учения: добрый самарянин, мудрые и неразумные девы, зарытые в землю таланты – самим этим словом в его нынешнем значении, кстати, мы обязаны притче о талантах, в которой речь идет о монетах, именуемых талантами, и лишь в переносном смысле – о личных дарованиях. Все они глубоко индивидуальны, не в последнюю очередь – из-за своего неожиданного, порой парадоксального смысла.

Притчи Иисуса

Однако воздействие притчей Иисуса несомненно связано было еще и с тем, что многие из них были основаны на историях, хорошо известных обычным людям – например, на известной в Александрии еврейской сказке о похоронах богача и бедняка и о том, как изменились их судьбы в мире ином (на этом сюжете основаны две притчи: «Пир у богача» и «Притча о Богаче и нищем Лазаре»^[126]). Как правило, притчи повествовали об определенной ситуации и были направлены на определенную аудиторию: так, Марк, а затем Матфей и Лука, развивающие текст Марка, приводя притчу о злых виноградарях, убивших сына хозяина виноградника, отмечают, что эта притча была рассказана в присутствии храмовых лидеров и «о них» – поэтому и вызвала их ярость.^[127] Иногда (как с притчей о богаче, устроившем пир, на который не пришли гости) создается впечатление, что авторы евангелий берут притчу, созданную в одном контексте, и переносят ее в другой, возможно, даже расширяют и усложняют историю, чтобы придать ей новый смысл, важный для следующих поколений христиан.^[128]

При всех толкованиях притч, которые давались в течение многих столетий, прошедших после смерти Иисуса, их основная тема – грядущее Царство, которое превзойдет все надеждыИзраиля и повергнет в изумление власти предержащие. Необходимо бодрствовать в ожидании этого события, ибо оно неизбежно застанет нас врасплох: поэтому и мудрые, и неразумные девы задремали перед приходом жениха – но мудрые девы налили в свои светильники достаточно масла, так что когда жених разбудил их, светильники горели.^[129] Не без сарказма Иисус замечает, что хозяин дома не отдал бы свой дом на разграбление, если бы знал день и час, в который придет грабитель, – вот так и «в который час не думаете, придет Сын Человеческий». Что за неожиданная мысль: сравнить исполнение Божьего замысла с преступлением, да еще и насильственным!^[130] В этих историях гремят шумные пиры и празднуются свадьбы, но порой безжалостно пренебрегается не только здравым смыслом, но и естественным чувством справедливости: работники в винограднике, трудившиеся весь день, получают такую же плату, как и те, кто проработал всего час, – и им еще говорят, чтобы не жаловались!^[131] В грядущем Царстве – свои законы и правила. Впоследствии, взявшись за организацию повседневной жизни своих прихожан, Церковь постаралась приглушить это «неудобное» звучание притчей.

Иисус меняет правила

Мысль о том, что все правила теперь изменились, можно найти во многих изречениях Иисуса, особенно в тех, что в евангелиях от Матфея и от Луки собраны в антологию, известную под названием, данным Матфеем, – Нагорная проповедь. (Согласно Луке, эта проповедь была произнесена не на горе, а на равнине; но эта картина далеко не так воодушевляла христиан.^[132]) Начинается оно красочными благословениями тем, кого в мире принято считать несчастными: нищим, голодным, плачущим, а также кого все ненавидят. Все они обретут блаженство, прямо противоположное их нынешним скорбям. На протяжении долгих веков эти «блаженства» остаются занозой в башмаках роскошно живущих церковников, утешением для угнетенных, а для многих христиан – практическим стимулом для поисков лишений и смирения: именно этим мотивом руководствовались монашеские братства, как мы увидим далее. И затем Иисус продолжает «переворачивать» традиционную картину мира: вслед за «блаженствами» идут традиционные цитаты – вроде восхитительного: «Не убивай; а кто убьет, подлежит суду» – и дальше они доходят до абсурда путем доведения их до логического конца. Так, физическое убийство в самом деле необходимо осудить – но то же касается тех, кто, гневаясь на брата своего, выплескивает свой гнев в убийственных выражениях: они подлежат геенне огненной.^[133] Вообще в речах проповедника то и дело сверкает адский огонь. В них нет ничего мягкого, кроткого, расслабленного: это пронзительный, как удар ножа, переворот привычных представлений и стереотипов. В этих мощных словах – новый строй жизни, где потоки любви направляются на тех, кого никто не любит, кого и любить-то невозможно; где о сложнейших проблемах говорится с острой, почти болезненной прямотой; где с презрительной усмешкой отвергаются любые советы «быть разумнее», «считаться с обстоятельствами» или «беречь себя». Вот что такое Царство Божье.

Наступление Царства Бога

Постоянная мысль Иисуса о грядущем Царстве очевидна не только в Нагорной проповеди, не только в именовании себя, по Книге Даниила, «Сыном Человеческим», но и по Молитве Господней, которой он научил своих учеников и которая, в различных вариантах, включена в обе версии Нагорной проповеди.^[134] От обращения к Отцу Небесному молитва сразу переходит к призыву: «Да приидет Царствие Твое». Несомненно, что даже в своей греческой форме она принадлежит к древнейшему слою евангельских материалов, поскольку в одном из ее прошений содержится прилагательное, смысл которого позднейшие христиане понимали с трудом – «epiousios», очень редкое греческое слово. В современном английском переводе это слово не выглядит загадочным, смысл его ясен и вполне обычен: «Дай нам наш ежедневный хлеб». Но «эпиусиос» не значит «ежедневный»: значение этого слова – что-то вроде «сверх должного», «сверх необходимости» или, может быть, «на завтрашний день». В первом переводе латинской Вульгаты на английский, предпринятом в XVI веке Католической церковью, проблема была решена через заимствование латинского слова – «суперсубстанциальный»; однако строчка «хлеб наш суперсубстанциальный дай нам…», как нетрудно догадаться, не приобрела популярности в народе. Что означает «эпиусиос»? Возможно, это указание на все то же грядущее Царство Божье: в нем народ Божий будет испытывать новый голод, для утоления которого потребуется новое пропитание – но, поскольку Царство Божье вот-вот наступит, этим новым пропитанием лучше запастись уже сейчас.^[135]

Твердая уверенность Иисуса в скором и неминуемом пришествии Царства Божьего тем более поражает, если вспомнить, что уже через несколько десятилетий после его смерти Церковь резко пересмотрела свое мнение по этому вопросу. Апостол Павел крайне редко передает то, чему, собственно, учил Иисус; тем более примечательна его ссылка на «слово Господне» о том, что «сам Господь при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией, сойдет с неба» – фраза, отраженная (быть может, через несколько десятков лет после создания Павловых посланий) в Евангелии от Матфея.^[136] Вокруг себя Иисус собрал двенадцать ближайших учеников, так называемых апостолов, которым в его общественном служении была отведена особая роль: двенадцать – число рассеянных колен Израилевых, знак того, что расколотое прошлое и настоящее вновь собирается воедино. Согласно Новому Завету, поскольку Иуда, один из двенадцати апостолов, предал Иисуса властям и затем покончил с собой, после смерти Иисуса ученики выбрали из двух кандидатов нового апостола, Матфея, чтобы их снова стало двенадцать.^[137] То, что после этого большинство апостолов в раннехристианской истории почти не упоминаются, делает еще более примечательным тот факт, что евангельские рассказы об Иисусе уделяют такое внимание отбору Двенадцати и их роли в служении Иисуса.

Как Иисус понимал свое дело

Итак, Иисус был убежден, что облечен от Бога особой миссией – проповедовать Божью весть, сосредоточенную вокруг скорого и неминуемого преображения мира; однако о себе самом он говорил двусмысленно и с сознательной иронией, а высказывания его часто окрашены тонким юмором. Он говорил о том, что занимает в божественном плане некое особое место, ожидал последнего суда, на котором будет играть ведущую роль, но в то же время предвидел, что на пути к этому победному концу его самого и его последователей ждут страдания и смерть. Порой толпа смеялась его шуткам. Порой – ужасалась и негодовала его вольным отзывам о признанных авторитетах, например, когда он издевался над другими религиозными учителями, говоря, что они «отцеживают комара и проглатывают верблюда». С точки зрения обывательского здравого смысла многие его слова не входили ни в какие ворота; «Предоставь мертвым погребать своих мертвецов», сказал он человеку, который хотел прежде похоронить своего отца, а затем уже идти к нему в ученики.^[138] Это изречение явно подлинно: авторам евангелий пришлось сохранить его в тексте, хотя оно возмущает и благочестие всех древних религий, и нормальные человеческие инстинкты; более того, в течение всей своей последующей истории христианство оставалось глухо к этому завету. Порой Иисус озадачивал своих слушателей загадочными речениями, которые потом «расшифровывал» в узком кругу, для ближайших учеников.^[139] Он обладал некоей силой: вокруг него, как и вокруг многих харизматичных учителей, на протяжении веков множились рассказы об удивительных исцелениях, чудесном снабжении едой и питьем, даже о воскрешении мертвых (по крайней мере тех, кто казался мертвыми). На протяжении многих столетий именно чудеса Иисуса привлекали к нему верующих – и лишь в последние три века, благодаря Просвещению, они все чаще вызывают у христиан неловкость или интеллектуальный конфликт.

Разумеется, Иисус, будучи евреем, жил и действовал в русле традиций, составляющих еврейскую идентичность. Из евангелий мы видим, что он относился к иудейскому Закону с рыцарским благородством и соблюдал его требования, хотя порой, почти по капризу, их нарушал, чем породил среди христиан последующих поколений бесконечные споры о том, до какой степени следует ему в этом подражать. Даже утонченнейший современный анализ не в силах определить действительное отношение Иисуса к Закону. Быть может, он попросту не считал нужным быть в этом вопросе последовательным – ведь Царство Божье, в котором изменятся все законы, должно было прийти со дня на день. Поэтому его не особо беспокоило ни соблюдение иудейского святого дня (Шаббата), ни многообразные правила сохранения ритуальной чистоты; зато он серьезно относился к клятвам, особенно к брачным обетам. В этом отношении Иисус был более суров, чем обычная иудейская практика, воплощенная в Законе Моисеевом, – слишком суров даже для позднейшей Церкви. Судя по всему, одним из основных его принципов был полный запрет разводов; но посмертный его апостол и истолкователь Павел из Тарса (см. с. 119–124) постарался найти выход из этой неудобной «заповеди Господней», и один из евангелистов так же нервно прибавил к запрету на развод – разрешение в случае прелюбодеяния.^[140]

Распятие и Воскресение

Разумеется, Иисус всем сердцем любил Иерусалимский храм. Именно глубокие чувства к этой святыне заставили его предсказать ее разрушение, а возможно, и добавить, что сам он смог бы восстановить его в три дня. В Храме Иисус вызвал смятение и беспорядки, публично протестуя против превращения его в место торговли и получения барыша, – этому и были посвящены его последние, роковые публичные выступления. В Иерусалиме его арестовали, судили и казнили на холме неподалеку от города, вместе с двумя разбойниками, применив к нему ужасную римскую казнь – распятие. Эти события – так называемые «Страсти», от слова «страдать» – представляют собой драматическую кульминацию евангельского рассказа об общественном служении Иисуса. По своей трагической высоте рассказ о Страстях стоит выше последующих историй о Воскресении и новых явлениях ученикам. Началом этой истории унижения, мучений и смерти становится вечер накануне того дня, когда Иисус был предан храмовым и римским властям – его Тайная вечеря, то есть ужин с двенадцатью апостолами. Не только синоптические евангелия, но и Павел из Тарса (это одно из крайне редких у Павла упоминаний о земной жизни Иисуса) рассказывают, что он взял хлеб и вино, преломил хлеб, произнес благодарение и дал то и другое ученикам. Это был не простой ужин, а ритуальная трапеза, посвященная иудейскому празднику Пасхи – радостному дню, когда иудеи вспоминают свое освобождение от египетского рабства (см. с. 75–76).

Символический смысл смерти Иисуса

Таким образом, смерть Иисуса как в умах свидетелей, так и в сознании позднейшей церкви оказалась неразрывно связана с закланием ягненка, которое совершается на Пасху. Хлеб ритуальной трапезы Иисус назвал своим телом, а вино – своей кровью. Густая смесь образов смерти, жертвоприношения, избавления от бедствий и благодарности за это избавление, перейдя в обряды христианской церкви, породила главное таинство христианского богослужения, называемое Евхаристией. Это слово сохранилось и в современном греческом: оно означает «благодарение». Ведутся бесконечные и, скорее всего, неразрешимые споры о том, как связано это таинство с дохристианскими иудейскими богослужебными традициями и ритуальными благодарениями. Очевидно, однако, что в предшествующей традиции ничего подобного не было. С древнейших времен при совершении этого таинства повторяются слова Иисуса, предложившего ученикам совершать его в воспоминание о нем; так это и делается – как повторение последнего ужина, который разделил Иисус перед арестом с двенадцатью апостолами.^[141] С тех пор сила и тайна Евхаристии, связывающей распятого Спасителя с теми, кто отныне и до конца времен будет преломлять хлеб во имя его, приносит христианам радость, благодарность, глубокое благоговение… а также раздражение и злобу, когда они принимаются спорить о том, что же это таинство означает.

Рассказы о Страстях – возможно, древнейший связный материал в евангелиях; скорее всего, вначале эти истории публично читались в общинах, вместе с рассказами людей, знавших Иисуса, о его жизни, страданиях и Воскресении. В отличие от двух повествований о Рождестве, они совпадают во многих деталях и производят впечатление рассказа о реальных событиях; однако в той своей форме, которая дошла до наших дней, они несут в себе и некое сообщение, впоследствии ставшее для церкви проблемой. Казнили Иисуса римляне; однако подтолкнули их к этому храмовые священники, разъяренные и напуганные смыслом его проповеди. В сущности, отзывы Иисуса об иудейской религии были не более возмутительны, чем слова многих других ревнителей благочестия до него или в его время. Он не представлял ни политической, ни богословской угрозы хрупкой стабильности в стране. Неевреи уничтожили потенциального еврейского лидера – так же, как задолго до этого убивали маккавейских героев. Это подчеркивает и титул, отныне неразрывно связанный с последними часами Иисуса – как рассказывают, надпись на его кресте: «Царь Иудейский». Этот титул, как и «Сын Человеческий», в позднейшей церкви почти не использовался – тем большего внимания он заслуживает. «Царь Иудейский» – неизбежный рефрен, проходящий через весь рассказ о Страстях… хотя несколько десятилетий спустя политическая ситуация сложилась так, что он стал для христиан очень невыгоден.

Так кто же виноват в казни Иисуса

Большинство христиан не стремились враждовать с Римской империей, и потому роль римлян в этой истории скоро начали преуменьшать. В повествовании о Страстях основная вина переложена на плечи иудейских властей, а местный представитель римской власти – грубый солдафон по имени Понтий Пилат – изображен внимательным и вдумчивым следователем: он расспрашивает стоящего перед ним узника как равного и всячески старается «снять его с крючка». По утверждению евангелиста Иоанна, иудеи вынуждены были отдать человека, обвиняемого в богохульстве, на суд римлян – только так они могли надеяться на смертный приговор, которого так жаждали.^[142] Но это не соответствует историческим данным: тридцать лет спустя иерусалимский первосвященник сам, без помощи римлян, отдал приказ о казни Иакова, брата Иисуса и вождя иерусалимских христиан. Евангелист Матфей идет дальше и возлагает вину (моральную, хотя и не имеющую никакой юридической силы) за смерть Иисуса на толпы иуде ев, которые в его рассказе вопят: «Кровь Его на нас и на детях наших!»^[143] Из этого литературного решения христианская церковь сделала далеко идущие выводы – и поистине лучше было бы для христианской нравственности, если бы виноватым остался Пилат!

Если бы долгая и унизительная смерть на кресте стала концом этой истории – предание об Иисусе навеки осталось бы частью иудейской традиции. Иисус, наверное, занял бы место в исторических справочниках, возможно, положил бы начало новому течению в иудаизме, но едва ли стал бы основателем новой, самостоятельной религии. Публичное служение Иисуса велось в основном в Иудее и было обращено к иудеям, хотя порой он заходил на территорию их презираемых родственников – самарян, а однажды, по словам Марка и Матфея, даже забрел за пределы иудейского мира, в «область Тира и Сидона», где вступил в состязание в остроумии с грекоязычной «хананеянкой», умолявшей его исцелить ее психически больную дочь.^[144] Иисус говорил на арамейском языке. Как показывает встреча с хананеянкой (и в любом случае, этого следовало ожидать), при необходимости он мог объясниться на разговорном греческом; однако эти его знания не оставили следов даже там, где логично было бы их искать, – в греческих текстах Нового Завета. Иисус не оставил никаких писаний: в сущности, единственный случай, когда мы видим его пишущим – сцена спасения женщины, взятой в прелюбодеянии, где в сложной ситуации он чертит какие-то знаки на земле; но мы так и не узнаем, что это были за знаки и что можно было в них прочесть.^[145]

Возвращение к жизни

Но после распятия, рассказывают нам евангелия, случилось то, что можно назвать в высшей степени благой вестью: проведя три дня в гробнице, Иисус вернулся к жизни. Позорная смерть, поражение, Страстная пятница, как потом назвали ее христиане, – для последователей Иисуса обернулась победой жизни над смертью; рассказ о Страстях заканчивается пасхальным Воскресением. Воскресение – не вопрос исторической достоверности: он принадлежит к иному роду истин. Это – то, что труднее всего принять в христианстве, во что труднее всего поверить; однако вот уже двадцать столетий именно в этом христиане видят сердцевину и суть своей веры. Пасха – древнейший из христианских праздников, и именно для его празднования были созданы повествования о Страстях.

Вера в истинность Воскресения, в то, что Иисус смог победить смерть, уже двадцать веков вдохновляет христиан на высокие деяния, на подвиги и преступления. А то, что Иисус христиан – не кто иной, как воскресший Христос, привело к разрыву между тем Иисусом, учения которого мы сейчас исследовали, и той церковью, что пришла за ним. Первым последователям Христа после Воскресения было не так уж важно, что говорил Иисус, – гораздо важнее было то, что он делал, что продолжает делать, кто он такой (или кем его считают верующие). В первых христианских писаниях он уже именуется не по-еврейски, Мессией, а по-гречески, Христом – хотя за пределами иудейского бэкграунда даже грекоязычные люди плохо понимали, что означает этот эпитет, и скоро начали принимать его за особое личное имя.^[146] Историков может утешать тот факт, что само Воскресение нигде в Новом Завете не описано: авторы либо не хотели его описывать, либо чувствовали, что это им не удастся, и говорили только о его последствиях. Новый Завет – книга, в самом центре которой зияет пустота: и именно на этой пустоте сосредоточено все внимание аудитории.

Пустая гробница – центр христианской истории

Долгая история христианства начинается с хора новозаветных утверждений о том, что после смерти Иисуса гробница оказалась пустой. Несколько раз он являлся тем, кто его знал, – являлся странным образом, в противоречии с законами физического мира; показывал свидетелям, что до него можно дотронуться и пощупать, что он может есть жареную рыбу, но в то же время появлялся и исчезал без помощи дверей. Многие, слыша рассказы о таких явлениях от других, поначалу считали их абсурдными – но потом сами переживали тот же опыт и убеждались. Евангелие от Луки заканчивается одним из самых подробных и натуралистических рассказов о такой встрече: два ученика Иисуса, Петр и Клеопа, идут из Иерусалима в селение под названием Эммаус, по дороге к ним присоединяется незнакомец, между ними завязывается беседа. И лишь позже, за трапезой в Эммаусе, Петр и Клеопа узнают в незнакомце Иисуса.^[147] Итальянский художник XVII века Караваджо в двух своих прекрасных и тревожных полотнах перенес изумление и радость этой встречи в обычную комнату в доме своего времени; благодаря ему мы видим, что этот рассказ откликался в сердцах множества христиан разных эпох так же, как и рассказы о Рождестве.

Даже самый обычный человек, взглянув на картину Караваджо, поймет, что увидел художник в этом библейском рассказе: трапеза в Эммаусе – очевидно, церковное преломление хлеба и вина, эхо Тайной вечери, Евхаристии, рассказа о Страстях. Каждая Евхаристия – радостное воспоминание о воскресшем из мертвых, который встречается со своими учениками в самое неподходящее время, в самом неподходящем месте (например, здесь, в Эммаусе), при самых неподходящих обстоятельствах. Совсем не факт, что Эммаус в этом рассказе – реальное место недалеко от Иерусалима. Мы ничего не знаем об Эммаусе I века н. э.; известно только, что двумя веками раньше в этом месте маккавейские герои одержали победу над врагами Израилевыми, о чем сказано: «И язычники все познают, что есть Искупающий и Спасающий Израиля».^[148] В евангельской истории Эммаус находился за пределами времени – и это самое подходящее место для встречи учеников с тем, чьи страдания затмили страдания маккавейских мучеников и принесли искупление новому Израилю.

Через некоторое время (свидетельства расходятся – от нескольких дней до сорока) Иисус расстался со своими учениками; двое евангелистов пишут, что он был взят или вознесен на Небеса. Позднее христиане присвоили этому событию название Вознесение, и в христианском искусстве это окончание служения Иисуса стало изображаться буквально: Иисус поднимается над землей и исчезает в сияющем облаке.^[149] Историки даже не пытаются искать под этими рассказами фактическое основание: все, что могут сказать об этом некоторые из них – что это, мол, смехотворные выдумки. И все же они не в силах не обращать внимания на ту потрясающую энергию, которой наполнили события Воскресения и Вознесения последователей Иисуса – и не могут отрицать, что именно эти события, чем бы они ни были, послужили отправной точкой для возникновения христианской церкви, о первых шагах которой нам известно очень немного. Было ли то массовое заблуждение, какой-то колоссальный самообман, или же действие некоей силы, недоступной западному научному анализу, – ясно одно: те, кто знал Иисуса, кто пережил страшный удар его смерти, уверились несомненно, что он по-прежнему жив, по-прежнему их любит, что он ушел на Небеса, но еще вернется оттуда, чтобы спасти от гибели и наградить своей любовью всех, кто признает его своим Господом.^[150]

Так кем же был Иисус

Едва ли стоит удивляться, что все два тысячелетия, прошедшие с этих чудес и тайн, в христианстве идет нескончаемый спор о степени их реальности и об их значимости. Читатели этой книги, быть может, удивятся тому, сколько внимания я уделяю богословским тонкостям, когда-то возбуждавшим у христиан такие страсти, быть может, заскучают и поторопятся перевернуть страницу – но невозможно написать историю христианства, оставив в стороне богословские диспуты. Основная проблема проста – и в то же время предельно сложна: как может человек быть Богом? Христиане могут быть страстно убеждены, что в лице Иисуса встречаются с таким же, как они, человеком, который в то же время и Бог, но им могут не нравиться следствия этого. Как может Бог участвовать в обыденной человеческой жизни, со всеми ее неаппетитными подробностями – и оставаться Богом? Человек по природе своей грязен, слишком большое место в его телесной жизни занимают пищеварение и разложение – процессы, от которых с отвращением отворачивается благочестивое воображение; но без грязи – может ли Христос обрести реальную человечность, ту, что способна вырвать его собратьев-людей из жалкого, беспросветного существования, подарить им радость и жизнь? Эти вопросы занимали церковь первые пять столетий: ответы на них давались самые разнообразные – и никогда христиане не были в этих вопросах единодушны. И разногласия эти были ни в коем случае не «академичны» – за ними стояли вечная жизнь или вечная погибель. Мы увидим, как толпа линчует епископа, подписавшего неверное решение; как христиане жгут живьем других христиан из-за вопросов, которым теперь находится место разве что на семинаре в университете. Мы попытаемся понять, почему в прошлом люди бывали так яростны, так боязливы, так жестоки друг к другу, – понять, хотя и не проникнуться их чувствами. А для всего этого нам придется разобраться в обширном списке богословских понятий – начиная с самого Господа Иисуса Христа.

Слово «Господь» – «Кириос» по-гречески – звучит в Библии так часто, что в моем старом перечне библейских слов и выражений, скрупулезно составленном в XVIII веке шотландцем Александром Крюденом, все случаи появления этого слова в Ветхом и Новом Заветах составляют восемь страниц, исписанных в три столбика убористым шрифтом. Почти всегда они относятся к фигурам божественным: в Ветхом Завете – это замена еврейского слова, означающего «Бог», в Новом – неожиданное и прямое обозначение Иисуса Христа. Все новозаветные авторы помнят, что «Господь», слово для обозначения Бога, теперь должно применяться к Иисусу. Быть может, ни один из авторов этих текстов не знал Иисуса лично (хотя в текстах мы встречаем упоминания о людях, которые его знали). И интересно, что раньше евангелий, повествующих о служении Иисуса, написаны были другие тексты – послания человека, вступившего в тесное общение с Иисусом Христом через год или два после вознесения Господня. Свое прежнее имя, Савл, он после обращения в христианство переменил на Павел. По профессии он был предпринимателем – изготавливал палатки и продавал их; происходил он из средиземноморского портового города под названием Тарс, в сотнях миль к северу от Палестины, в нынешней Турции.

Новые направления: Павел из Тарса

Савл был высокообразованным и благочестивым иудеем фарисейского толка. В бэкграунде его отражались долгие века рассеяния иудейского народа – родным языком его был не арамейский, язык Иисуса, а простонародный греческий (койне), язык портов и рынков. Именно этим бытовым, шероховатым, но мощным языком написан весь Новый Завет, в том числе и древнейшие его материалы – письма, которые писал Павел разным общинам последователей Христа. Некоторые из этих писем (всего семь) дошли до нас лишь слегка отредактированными, другие – в виде свободной компиляции, также носящей имя Павла.^[151] В Церкви они известны как Послания, по-гречески «эпистолэ» – у этого греческого слова есть оттенок приказа или поручения, отсутствующий в переводе. Кроме того, с Павлом мы встречаемся в еще одном тексте библейского канона, написанном чуть позже. Он называется Деяниями апостолов: во вступлении к нему мы узнаем, что он написан тем же автором, что и Евангелие от Луки, и является прямым его продолжением – хотя по ходу дела, особенно в повествовании о странствиях Павла, принимает скорее характер исторического романа. Деяния всячески стараются преуменьшить тот факт, что Павел часто спорил с более ранними лидерами Церкви и что у его учения были свои отличительные особенности. Кроме того, стоит сказать, что в Деяниях голос Павла порой звучит не так, как в посланиях (послания там, кстати, вообще не упоминаются). В восторженном рассказе Деяний часто упускается из виду сложность личности Павла, какой она предстает нам в текстах, написанных им самим.^[152]

Новая жизнь Савла

От активной ненависти к христианству делатель палаток из Тарса перешел к горячей его защите, став самым известным раннехристианским лидером и проповедником из тех, имена которых сохранила для нас история. Обстоятельства его обращения, описанные в Деяниях, драматичны: оно произошло после того, как Павел с одобрением наблюдал за казнью Стефана, первого известного христианского мученика (после самого Христа) в начале 30-х годов н. э. Быть может, вид мученика, забрасываемого камнями, вызвал у Савла столь бурную реакцию. Вскоре после этого, по дороге в Дамаск, «внезапно осиял его свет с неба. Он упал на землю и услышал голос, говорящий ему: «Савл, Савл! Что ты гонишь Меня?»^[153] Это говорил сам Иисус. Потрясение было так велико, что Савл временно потерял зрение и три дня не ел и не пил. Сам он в Послании к жителям римской провинции Галатии (в центре Малой Азии) рассказывает об этих событиях более сдержанно. Там только говорится, что Бог «благоволил открыть во мне Сына Своего», и это благовестие совершилось «через откровение Иисуса Христа» – и даже это упоминание окрашено новым, драматическим измерением христианской проповеди: Павел утверждает, что Бог призвал его проповедовать Христа «язычникам», то есть неевреям. Кроме того, он говорит, что не советовался об этом ни с кем из иудейских лидеров движения Иисуса в Иерусалиме, да и вообще ни с какой «плотью и кровью». Он отправился в Аравию и там три года проповедовал Христа, прежде чем, вернувшись в Иерусалим, встретиться там с двумя из двенадцати апостолов, Петром (которого он называет Кифой) и вождем Иерусалимской церкви Иаковом.^[154]

Об аравийской миссии Павла Деяния молчат, и есть подозрение, что она была не очень успешной – хотя, возможно, именно там, вдали от Тарса и Иерусалима, сложилась глубоко оригинальная Павлова версия благовестия об Иисусе. Те путешествия Павла, которые известны нам из Деяний и отчасти из его собственных писем, вели его в другом направлении – в Восточное Средиземноморье и, наконец, в Рим, где он и погиб приблизительно в середине 60-х годов. Эта важнейшая перемена со временем превратила христианство из религии семитского Востока в нечто совсем иное, предопределив то, что носителями христианства, решающими, как должно излагаться и истолковываться его послание, стали наследники греческой и римской цивилизации. Ибо Павел был не простым иудеем: он был одним из бесчисленных подданных Римской империи, имеющих римское гражданство и на всем обширном пространстве империи чувствовавших себя как дома. Выразительная деталь: в географических ссылках, разбросанных по его письмам, он, как само собой разумеющееся, называет различные провинции империи теми именами, которые дали им римляне.^[155] Когда Павла судил провинциальный трибунал в Палестине (согласно Деяниям, за то, что он ввел в Иерусалимский храм нееврея), он настоял на своем праве обратиться с апелляцией к императору – хотя эта апелляция в конечном счете ничего ему не дала, позволив лишь выиграть время для проповеди перед казнью в Риме. Он гордился титулом, который дал себе сам: «апостол язычников».^[156]

Вполне возможно, что поначалу сближение Павла с классическим античным миром было медленным и осторожным. В Книге Деяний мы читаем о том, как он проповедовал в полностью языческой среде, хотя самая известная из этих проповедей, в Афинах, не имела большого успеха. Однако письма самого Павла указывают на то, что он ожидает от своей аудитории серьезных познаний в иудейской традиции, а это означает, что основу его паствы составляло отнюдь не обычное языческое население Древнего мира. Намного вероятнее, что в попытках приблизиться к миру язычества Павлу способствовал порядок, принятый в синагогах Средиземноморья: помимо тех иудеев, что принадлежали к ним по рождению и обрезанию, туда входили группы бывших язычников, сознательно обратившихся в иудейскую веру. Автор Деяний называет их по-разному, чаще всего «боящимися Бога» или «почитающими Бога» (теосебес), и указывает на них как на важную часть слушателей Павла.

Апостол Павел и «богобоязненные»

Некоторые комментаторы Деяний высказывали сомнения в исторической реальности категории «богобоязненных»; однако в 1976 году археологические раскопки в Афродизии, на юго-западе нынешней Турции, открыли надпись на синагоге III века н. э., где это слово фигурирует в списке благотворителей, жертвовавших на постройку здания. Имена «богобоязненных» поставлены отдельно от иудейских имен и представляют собой чуть менее половины от общего числа жертвователей. Таким образом, мы видим, что значительную часть по крайней мере этой синагогальной общины составляли люди, признававшие иудаизм своей верой, однако по рождению и культуре принадлежавшие к языческому миру. Сам Павел в письмах не использует слово «богобоязненные», однако его послание к христианам Галатии, судя по всему, обращено именно к этой аудитории: от них требуют обрезания (что показывает, что они не обрезаны), однако они достаточно сведущи в иудаизме, чтобы понять и оценить многочисленные ссылки Павла на иудейскую священную литературу и священные предания.^[157] Возможно, именно они готовы были слушать благовестие, крайне отличающееся от всего, что они слышали до сих пор, и в то же время связанное с прежним неразрывной связью, о которой их проповедник говорит убежденно и страстно.

Основные идеи апостола Павла

Естественно задаться вопросом: с чего же начинал Павел свою проповедь? В его писаниях, дошедших до наших дней, царит полное молчание о том, каким был Иисус и чему он учил при жизни. Эти сведения непременно были бы сообщены ему, если бы Павел советовался с «плотью и кровью» – и молчание резко контрастирует с тем фактом, что он постоянно цитирует ТаНаХ. То, что так поразило и увлекло Павла во время таинственных событий по дороге в Дамаск, не было религиозной системой – это была личность. Личность Христа и Господа: за этими двумя титулами – две стороны того, кем являлся для Павла Иисус. Иисус – Христос (Помазанник), поскольку он был избран для исполнения Божьего замысла; Иисус – Господь, потому что его место в замысле Божьем дает ему вечную власть над миром.^[158] Жесткого разделения здесь нет; однако, как правило, в письмах Павел называет Иисуса Христом, когда делает какие-то утверждения, и Господом, когда о чем-то просит или что-то приказывает лидерам общин. Именование Христос он связывает уже не с политической ролью Мессии-Помазанника, призванного спасти Израиль, а с делом Божьим, завершившимся на кресте. Господа Иисуса Павел воспринимает как того, кому христиане обязаны повиноваться, поэтому связывает именование Господь с послушным исполнением этого Божьего дела в жизни Церкви.^[159]

В прошлой своей религии Павел превыше всего ставил исполнение Закона; и теперь можно ощутить, как он борется с наследием Закона – и не всегда побеждает. В его послании к римским христианам можно прочесть, что Закон приносит на землю грех и гнев Божий – и тем не менее он свят.^[160] Больше всего поражают неоднократные заверения Павла, что традиционное для иудеев обрезание гениталий ничего не значит само по себе, если не исполнять заповедей Божьих. Не мог же он не читать в ТаНаХе, что обрезание и есть одна из Божьих заповедей? Похоже, проблема Закона, хорошего и дурного, стояла для него еще более остро, чем для самого Иисуса – так же, как пятнадцать веков спустя для Мартина Лютера, и неудивительно, что второй религиозный реформатор так высоко ценил первого. Однако это кажущееся противоречие можно объяснить полнотой его драматического переживания на дороге в Дамаск: он отверг нечто хорошее – свое иудейское наследие – ради несравненно лучшего – Христа. Встреча лицом к лицу с Христом – более надежный способ стать «праведником»: слово, однокоренное с глаголом «дикайюн», «быть праведным» или, в прославленном протестантском истолковании XVI века, «быть оправданным». Библеист Эд Сандерс выразил это ощущение благодати, приходящей извне, ярким неологизмом «оправедниться» – воссоединиться с Богом.^[161] Адам, первый человек, пал так низко, что никакой закон не спасал людей от греха, пронизавшего все области их жизни; ни Адам, ни его потомки, как остро ни ощущали они изгнание из рая и мерзостность своего нынешнего существования, не могли «оправедниться» собственными усилиями. Только Христос в силах исправить причиненный ущерб, и основная мысль Павлова благовестия – указание на Христа и необходимость верить в него: только через Христа можем мы достичь спасения и вечной жизни. Эту мысль Павел выражает удачно найденным пророческим изречением из ТаНаХа: «Открывается правда Божия из веры в веру, как написано: праведный верою жив будет».^[162]

Итак, чтобы «оправедниться», Закон не нужен; однако для Павла невыносима мысль, что Закон должен совершенно исчезнуть. Его должны соблюдать даже «оправеднившиеся», чтобы тем проявить послушание Христу, обязательное как для иудеев, так и для не-иудеев.^[163] Послушание – навязчивая тема, к которой Павел возвращается снова и снова. Последователей Христа он сравнивает с рабами, женами, должниками, младшими сыновьям, сонаследниками; отношение верующего к Христу может стать настолько близким, что Павел говорит о нем в терминах поглощения одной личности другой – не случайно одно из его характеристических выражений, о том, что верующие находятся «во Христе». Все это тем более удивительно, если учесть, что отправная точка его веры – конкретная личность, жившая совсем недавно, а не какая-нибудь абстрактная платоновская Высшая Душа. Однако Павел проповедует Иисуса таким, каким встретил его сам, – как трансцендентное существо, стоящее над миром, чья земная жизнь вторична по сравнению с тем, что принесла человечеству его смерть. Он указывает на катастрофу, вызванную непослушанием Адама, и на победу Христа над этой катастрофой: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут».^[164]

Все верующие получили новую жизнь во Христе, и все стали членами одной общины – церкви. Слово «церковь» Павел уже использует в двух смыслах: как местные общины последователей Христа – и как единое тело, объединяющее их всех в их отношении к Христу. Церковь существует везде, где проходят собрания верующих, завершаемые общей трапезой, в которой Павел видит отзвук и воспоминание о действиях Иисуса Христа на Тайной вечере.^[165] Вся Церковь объединена крещением – ритуалом, проводящимся раз в жизни, при котором вступающий в нее омывается в воде. Ничто другое не в силах утвердить единство последователей Христа, поскольку они чрезвычайно разнообразны – иудеи и неиудеи, рабы и свободные, мужчины и женщины – а кроме того, различаются и по дарам (charismata), которые дает им Бог. «Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом».^[166]

Теперь, помимо «Бога» и «Христа», мы слышим о третьем элементе – «Духе». Это слово было знакомо любому иудею по первым же строкам ТаНаХа, где мы читаем, что до завершения творения «земля была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою».^[167] Павел об этом Духе говорит постоянно, и возникает вопрос, как же он относится к Христу, – вопрос, занимавший церковь на протяжении пяти последующих столетий, причем найденные тогда ответы признаны далеко не всеми. Однако ни Павел, ни общины, к которым он писал, по всей видимости, не видели в этом вопросе проблемы: если спросить их об этом – они, без сомнения, ответили бы, что просто стараются описать открывшуюся им реальность. Так, одной из причин появления Первого послания к Коринфянам стало то, что, по мнению Павла, коринфские христиане воплощали в жизнь открывшиеся им тайны Духа неприличным и опасным образом: он посылает им развернутое предупреждение на эту тему (1 Кор 14), особенно сурово обрушиваясь на практику экстатического говорения непонятными «языками». Дух извергает на общину свои силы и чудеса, проявлявшиеся и во впечатляющих представлениях (как говорение языками), и в повседневности. Порой Дух вселял в сердца верующих молитвы столь углубленные, что для выражения их не хватало слов – оставалось лишь глубоко вздыхать; а порой использовал людей как куклы чревовещателя, восклицая через них: «Авва!», так что это обращение Иисуса к Отцу становилось их собственным.^[168] В одном из первых эпизодов Книги Деяний (2:1–13) мы видим, как Дух охватил и заставил во всеуслышание вещать на неизвестных языках восстановленное сообщество двенадцати апостолов: произошло это на иудейском празднике, у эллинизированных иудеев, носившем название Пятидесятницы. Восемнадцать столетий спустя христиане вспомнили о первой Пятидесятнице Церкви и создали из нее нечто новое (см. с. 1001–1002).

Войти в мир богословских представлений Павла – все равно что запрыгнуть на крутящуюся карусель: не так уж важно, откуда начинать. В его посланиях перед нами открывается серия ярких картин, изображающих, как действует христианская община и что она собой представляет; однако не стоит забывать, что это – лишь один из возможных взглядов на христианскую общину. Павел проявляет до странности мало интереса к жизни и учению ее основателя – все свое внимание он посвящает его смерти, Воскресению и месту этих событий в Божьем замысле. Личность, живущая во Христе, уже не принадлежит себе. Любовь, общение, причастие Христу всех связывают воедино: эти отношения превосходят обычные человеческие связи – брачные и родственные узы, социальную иерархию; последние сохраняются лишь потому, что они неважны для будущего века. В дальнейшем мы увидим, что христианская община могла выглядеть и совсем иначе.

Евангелие от Иоанна и Откровение

В своем творческом развитии идей Иисуса Павел был не одинок. Некоторые очень похожие темы можно обнаружить в Четвертом Евангелии, от Иоанна, написанном, как полагают, намного позже трех синоптических евангелий, – на рубеже I и II веков. Возможно, в нем следует видеть плодотворные размышления над традицией, созданной синоптиками.^[169] У Иоанна содержится много новой информации об Иисусе, которую мы не находим у Марка, Матфея и Луки. По-видимому, он искренне старается дополнить начертанную ими картину жизни Иисуса; однако это не главная цель Иоанна, и сообщаемые им сведения служат иным задачам, чем у синоптиков. С самого начала он изображает Иисуса, который, согласно величественному вступительному гимну, уже полностью тождествен предвечному Слову, обитающему с Богом; и все повествование Евангелия от Иоанна не что иное, как прославление этой фигуры, как до креста, так и после. Иисус у Иоанна в своих величественных речах (их семь – по числу дней творения) начиная со слов «Я есмь» описывает себя самыми грандиозными метафорами. Он – Хлеб, Свет, Дверь, Пастырь,Воскресение и Жизнь, Путь, Истина и Жизнь, Вино.^[170] Снова и снова он именует себя Сыном Божьим: у синоптиков Иисус так называет себя лишь раз, да и то намеком, хотя они часто вкладывают такое именование в уста других.^[171] Иоанновский Христос мало говорит о прощении врагов – важная тема у синоптиков. Его заявления о себе для тех, кто их не принимал, могли показаться нестерпимо высокомерными; можно было подумать, что это голос одержимого. Дух, о котором говорит Павел, также постоянно присутствует в этом евангелии, начиная с того, как Иоанн Креститель видит, что он сходит на Иисуса при крещении в Иордане.^[172]

Традиция Иоанна

Традиция Иоаннова евангелия отражается и в нескольких небольших посланиях, также носящих имя Иоанна: по всей видимости, это еще одно направление мысли неиудейских христианских общин, не следовавших иудейской матрице, но избежавших и влияния Павла. Нам осталась последняя книга Нового Завета: странное поэтическое сочинение, называемое Откровением, – своего рода открытое письмо к нескольким перечисленным в начале послания христианским общинам, находившимся на юге современной Турции. По всей видимости, оно написано в эпоху императора Домициана (81–96 годы) и отражает гнев христиан, связанный с проведенной им насильственной кампанией по укреплению культа императора. Как и большая часть межзаветной литературы (см. с. 90–91), это «апокалипсис» (т. е. по-гречески «откровение»): видение космических битв в конце времен и триумфального Божьего суда. Автора его также зовут Иоанном, и он, по-видимому, современник евангелиста Иоанна (от которого его отличает прозвище «Богослов»): однако пишет он на гораздо более простом греческом, и волнуют его совершенно другие проблемы.

Скорбя о жестоком обращении римской власти с христианами, Иоанн Богослов в стиле дохристианских иудейских писателей-апокалиптиков утешается мечтами о падении Римской империи. Рим он обозначает обычным у иудеев символом тиранической власти – «Вавилон». Интересно, что Иоанн Богослов, единственный из новозаветных авторов, смело, без каких-либо уточнений применяет к Иисусу провокационный термин «царь». В Новом Завете много говорится о Царстве Божьем, а Иисус не раз называется Царем иудейским или израильским – но это совсем не одно и то же. Ранние христиане боялись, что римские власти враждебно отнесутся к тому, что они начнут называть Христа царем; в конце концов самого Иисуса за то и распяли, что он будто бы провозглашал себя «царем иудейским». Вот почему в остальных новозаветных книгах эта тема почти не затрагивается: современные западные христиане, любящие говорить о Христе как царе (см. с. 1025–1035), обычно этого не замечают. Два английских баптиста XVIII века Джон Сенник и Чарльз Уэсли, когда слагали свой прославленный гимн: «Вот Он идет по облакам» – бо́льшую часть своих ярких «царских» образов и метафор заимствовали именно из книги Откровение:

Yea, Amen! let all adore Thee,

High on Thine eternal throne;

Saviour, take the power and glory,

Claim the kingdom for Thine own;

O come quickly! O come quickly! O come quickly!

Everlasting God, come down!

(Да, аминь! Пусть всё творение воздаст Тебе хвалу

Пред Твоим вечным престолом в вышних.

Спаситель, установи Твое Царство во власти и силе!

Ей, гряди! Ей, гряди! Ей, гряди!

Вечный Бог, прийди скорей!)

Итак, Откровение – это великое исключение: единственная книга Нового Завета, в которой открыто утверждается «подрывной» характер христианской веры. Неудивительно, что снова и снова в истории христианства эта книга вдохновляла угнетенных на борьбу с их угнетателями. Подобные акценты пугали христиан и долго не позволяли полностью принять книгу Откровения в библейскую семью: однако в конечном счете в ее пользу сыграл представленный в ней образ Иисуса Христа, перекликающийся и с Павловыми посланиями, и с Евангелием от Иоанна. Здесь Иисус – также фигура космического значения, Агнец, который после конца света воссядет на престол. Первым читателям Иоанна Агнец напоминал о жертвоприношении на иудейскую Пасху и погружал их в размышления о Тайной вечере, ставшей для них первой Евхаристией. Интересно, что Агнец, вместе с Богом Всемогущим, вполне заменяет собой храм в городе будущего под названием Новый Иерусалим.^[173] Дело в том, что в то время, когда писал Иоанн Богослов, отношение последователей Христа к старому Иерусалиму радикально переменилось: они уже не связывали с этим городом свое будущее.

Иоанн, Павел, Иаков и их церкви

Апостол Павел оставил немало сведений об общинах последователей Христа, в основном иудейского происхождения, которые после смерти Иисуса и окончания его земной жизни ориентировались на лидеров Иерусалимской церкви. Как мы уже отмечали (с. 120), поначалу самым видным из этих лидеров был Иаков, брат Иисуса. Когда в 62 году н. э. иудейские власти казнили Иакова по обвинению в нарушении иудейского Закона, его место занял другой «родич» Господень, Симеон. Если иерусалимская община последователей Христа надеялась занять ведущее место в иудаизме, то это ей не удалось: христиане остались маргинальным меньшинством и в Иерусалиме, и в Палестине. Однако среди новых последователей Христа Иерусалимская церковь пользовалась высоким авторитетом из-за тесной связи ее лидеров с Иисусом. В Послании к Коринфянам Павел нехотя признает, что этим людям Иисус явился по воскресении раньше, чем ему самому, и тщательно воспроизводит порядок этих явлений: сначала – Петру, затем – Иакову.^[174] Снова и снова Павел приказывает средиземноморским церквам, к которым обращается, отсылать средства в Иерусалим – так же, как иудеи в Рассеянии отсылали пожертвования на Храм. Это значит, что в глазах последователей Христа Иерусалимская церковь начала занимать место Храма: неудивительно, что Павлу приходилось относиться к ней с уважением. Однако он представлял интересы растущего числа общин, верящих в Христа как Господа, вдали от Иерусалима, в средиземноморском мире: обстоятельства возникновения и роста этих общин, быть может, навеки останутся от нас сокрыты, несмотря на яркие лучи света (или кажущегося света), который проливают на них послания Павла и Деяния апостолов.

За личным вдохновением Павла и его независимостью (которую, как мы видели, сам он подчеркивал) стоят напряженные отношения с лидерами Иерусалимской церкви, и даже в гладком повествовании Деяний чувствуются отголоски грохочущих за ними битв. Истинную серьезность спора открывает нам один гневный пассаж из Павлова Послания к Галатам, где апостол упрекает Петра – ученика Иисусова, одного из Двенадцати – в малодушии, непоследовательности и лицемерии.^[175] На кону стоял вопрос, не дававший покоя христианам еще полтора века: насколько далеко можно отступать от иудейской традиции, если они, как Павел, проповедуют Благую весть царства Христова неиудеям? Вставали вопросы глубокого символического значения: следует ли новообращенным перенимать такие черты иудейской жизни, как обрезание, строгое следование Закону Моисееву, воздержание от пищи, оскверненной связью с языческими жертвоприношениями (а таковой являлось абсолютно все мясо, продававшееся на рынках неиудейского мира)? Павел ввел лишь одно ограничение: не следует есть мясо, о котором известно, что оно было публично принесено в жертву идолам. Что же до всего прочего – нет нужды поднимать шум из-за налогов на продажи или посуды на столе у неверующего.^[176]

Можно было бы ожидать, что в результате всего этого христианство разделится на две ветви, с различным отношением к своему родителюиудаизму: иудейская церковь будет следовать традиции Иакова, языческая церковь – бережно хранить писания Павла и Иоанна. Однако вышло иначе. В Новом Завете сохранилось одно послание, подписанное Иаковом, и оно представляет совсем иной взгляд на жизнь христианина и на роль Закона, чем у Павла: однако все ныне живущие христиане – наследники церкви, созданной Павлом. Христианство другого типа, когда-то проповедуемое братом Господним, прекратило существование. Как это произошло? Причиной тому стал серьезный политический кризис.

Иудейский мятеж и конец Иерусалима

В 68 году н. э. в Палестине произошел иудейский мятеж: мотивом его было традиционное для иудеев самоутверждение и ненависть к внешним захватчикам, восходившая к героической эре Иуды Маккавея (см. с. 86–87). Выгоды римского правления далеко не для всех в иудейской общине перевешивали постоянное напоминание о том, что иудеи больше не хозяева собственной судьбы. Мятежники захватили Иерусалим и вырезали саддукейскую элиту, которую считали предательской. Любопытно, что иудейская христианская церковь из города бежала: она, как видно, была достаточно далека от пламенного иудейского национализма. Исход мятежа в дальней перспективе был, по-видимому, предсказуем: римляне не согласились бы выпустить из рук этот уголок Средиземноморья – и предприняли огромные усилия, чтобы сокрушить мятежников. В ходе взятия Иерусалима, случайно или сознательно, был сожжен Храм: он так и не был восстановлен, и место его еще много столетий оставалось пустым.^[177] Страшная гибель одного из известнейших в средиземноморском мире святилищ привела иудеев в ярость: в 132–135 годах бушевал новый мятеж. На этот раз римляне стерли с карты имя Иерусалима: город был переименован в Элию Капитолину. Это название, отнюдь не случайное, было связано со вновь построенным храмом Юпитера, верховного бога римского пантеона, которому поклонялись на Капитолийском холме в Риме (сам храм, по-видимому, был возведен на месте распятия и погребения Иисуса, хотя, возможно, это просто совпадение). Так что в Элии Капитолине с самого начала не было ничего греческого: это была римская колония.^[178]

Христиане и иудеи после разрушения Иерусалима

После мятежа 66–70 годов и вплоть до IV столетия в Иерусалиме-Элии не было сколько-нибудь значительной христианской общины. Группа последователей Христа из иудеев обосновалась в городе Пелла в долине верхнего Иордана и установила контакт с другими иудео-христианскими общинами на Ближнем Востоке. Отказ участвовать во втором великом иудейском восстании 132–135 годов стоил им жестокой мести собратьев-евреев, которые сочли их предателями; но и после того как это восстание потерпело поражение, иудео-христиане стали постепенно исчезать. Вернуть былой престиж иерусалимской общине им так и не удалось. Римский ученый IV века Иероним, путешествуя на Восток, посетил сохранившиеся иудео-христианские общины и перевел на латынь их «Евангелие от евреев»; и это – последнее упоминание о них в истории. Павлова церковь, изначально считавшаяся дочерью Иерусалимской церкви, отвергла это наследство, сочтя иерусалимлян несовершенными христианами. Вскоре к ним вернулось древнее самоуничижительное название эвионитов (по-еврейски «нищие» – отголосок благословения нищим, данного Иисусом в Нагорной проповеди) – под этим названием понимали теперь еретическую секту. Любопытно утверждение позднейшего христианского историка Евсевия, что эвиониты не признавали девственное рождение Иисуса. Это очень вероятно – ведь, в отличие от грекоязычных христиан, они знали, что это представление основано на неверном греческом переводе еврейского пророчества Исайи.^[179]

Падение Иерусалима имело еще одно важное следствие: выжившая иудейская верхушка преисполнилась решимости заключить мир с римскими властями, сохранить свою религию и придать ей более четкую идентичность. Подобно иудейским последователям Христа, лидеры основного направления иудаизма принуждены были покинуть свою прежнюю столицу: римляне выслали их в бывшее владение Иродовой династии, прибрежный город Ямнию (или Явне).^[180] Предание гласит, что именно это собрание интеллектуалов придало иудаизму то мировоззренческое единство, которого ему прежде недоставало; так ли это, или процесс унификации проходил сложнее и дольше – практически не имеет значения. Важен результат, а результатом стали намного более строгие и жесткие рамки иудаизма. Лидеры саддукеев погибли или были дискредитированы, и будущее древней монотеистической религии оказалось в руках фарисеев: именно они положили начало нескончаемым комментариям на ТаНаХ и создали корпус правил, объясняющих и уточняющих жесткие ограничения, соблюдаемые иудеями в повседневной жизни. Такова была компенсация за трагедию, лишившую иудеев прежнего символа их религии – Храма. Храмовые жертвы прекратили приносить навсегда, а религиозная традиция впервые взяла себе имя, которое потом станет столь важным и для мусульман – Люди Книги. За отсутствием Храма жизнь и религиозная активность иудеев сосредоточилась теперь в синагогах.

Любопытно проследить за тем, как отразились эти перемены на евангелиях. Если уж винить в цепи событий, повлекших смерть Иисуса, какую-либо часть иудейского общества – то это, несомненно, храмовая верхушка, состоявшая из саддукеев; однако главной мишенью обличений для евангелистов становятся фарисеи. Брань по их адресу часто вкладывается в уста Иисуса, несмотря на то, что сам он, как можно судить, и по внешнему облику, и по учению весьма на них походил. В последние десятилетия I века, когда составлялись евангелия, потомки фарисеев, вожди Ямнии, в отличие от саддукеев, представляли собой живую силу, с которой многие христианские общины враждовали. Христос, превознесение которого в Евангелии от Иоанна перекликается с превознесением Христа в писаниях Павла, освобожден от всяких признаков иудейской идентичности; а в изображении жизни Иисуса у Иоанна иудеи как хищники рыщут по его истории, словно бы у них не было и быть не могло никакой органической связи с сыном плотника из Назарета.^[181]

Назревание разрыва между иудеями и христианами

Сужение границ иудаизма привело к тому, что к концу I века между иудаизмом и христианством назревал разрыв: симптомом его стал эпизод Откровения, в котором Храм заменяется Агнцем Иисусом.^[182] Во многих сообществах этот разрыв уже произошел десять–двадцать лет назад. Последователи Христа сделали решительный шаг от иудаизма, начав поклоняться непосредственно Иисусу, – дело в иудейской традиции беспрецедентное, хотя иудеи признавали и даже почитали некоторые сверхъестественные существа: ангелов и персонифицированную Премудрость Божью.^[183] Более того: очень рано христиане выбрали главным днем богопочитания и молитвы день, следующий за иудейским шаббатом. Во многих христианских культурах сохранилось его языческое название «день солнца», но во многих других языках он именуется «днем Господним» или «воскресением», поскольку именно в этот день, согласно евангельским повествованиям о Страстях, Господь воскрес из мертвых.^[184] А важнейшим элементом христианского богослужения стала трапеза, на которой все присутствующие разделяли хлеб и вино. Уже в начале II столетия у Игнатия, лидера или «епископа» антиохийской христианской общины, мы встречаем название этой трапезы – Евхаристия.^[185]

В повседневной жизни римские власти нерасчетливо ускорили процесс отделения христиан от иудеев, наложив на последних контрибуцию – замену прежнего добровольного налога, который иудеи выплачивали Иерусалимскому храму. Таким образом римские бюрократы могли узнать, кто иудей, а кто нет. Несмотря на все иудейские восстания, иудеи, выплачивавшие храмовую подать, продолжали наслаждаться статусом официально признанной религии (religio licita). Интересно, что при всей жестокости подавления иудейских мятежей к иудаизму римляне относились по-прежнему терпимо и даже с уважением: наиболее ярко проявилось это в том, что примерно в то же время, быть может, в то же столетие, когда был разрушен Храм, римляне перешли на иудейскую семидневную неделю вместо привычной им восьмидневной.^[186] Христиане, оборвавшие наконец свою пуповину, такого признания от римской власти не получали; зато они не платили контрибуцию, а также, вероятно, не воспринимались как «виновники» иудейской войны 66–70 годов – что могло быть для них достаточно важно. Любопытно: отчуждение христиан от иудейского мира было таково, что они даже не пытались держаться за привилегированный статус иудеев.^[187]

В результате этих перемен, а также активной Павловой проповеди христианства в не-иудейском мире, движение, возникшее как иудейская секта, решительно оторвалось от своих палестинских корней. Все писания, вошедшие в Новый Завет, написаны по-гречески. Христос является в них (особенно в Павловых посланиях, Евангелии от Иоанна и Откровении – значительно чаще, чем у синоптиков) как властелин вселенной, последователям которого суждено покорить весь мир. Для Павла это предполагало движение на запад, на другой берег Средиземного моря, в столицу Римской империи, гражданином которой он был. Однако очень рано другие последователи Христа обратили взоры на восток: на Ктесифон, столицу персидского царя (в нынешнем Ираке), или еще дальше – на Индию, с которой торговал средиземноморский мир, и иные, еще более далекие восточные страны. Первая миссия в Аравии Павлу, очевидно, не удалась; другие миссионеры, как мы вскоре увидим, были удачливее.

Рим – новый центр христианства

Если бы новая религия осталась только ближневосточной, на место погибшего Иерусалима, безусловно, нашлось бы сразу несколько претендентов. Например, Александрия, столица Египта, где обитала крупнейшая в Средиземноморье (после самой Палестины) иудейская община, или Антиохия Сирийская, когда-то столица Селевкидов, а затем главный город восточных провинций имперского Рима. Именно в Антиохии, согласно Деяниям, местные римские колонисты дали последователям Христа (к которым они, впрочем, не питали ни малейшей симпатии) собственное имя – «христиане».^[188] Название «христианин» вдвойне отдалено от иудейских корней движения. Как ни странно, в грекоязычном мире Восточного Средиземноморья, среди семитической сирийской культуры, возникло слово, по форме явно скорее латинское, чем греческое; оно указывает на иудейского основателя движения, но называет его не иудейским именем Иешуа, а по греческому переводу слова мессия – христос. Латинская модификация греческого слова, описывающего иудейские реалии, – в этом причудливом смешении языков отразилась почти столетняя жестокая борьба Рима с Иерусалимом; и это слово гремит на весь мир уже почти две тысячи лет, в течение которых христианство, в свою очередь, обратилось против породившей его религии. В слове «христианин» воплотились два языка, с помощью которых христианство распространилось по всей Римской империи: латынь и греческий, в будущем – языки западного католичества и греческого православия.

Своим исключительным положением в церкви Рим обязан Римской империи – не просто статусу города как имперской столицы, гремевшей на все Средиземноморье и окрестные земли, но действиям императоров I века: взятию Иерусалима и казням в Риме двух ключевых раннехристианских фигур, апостолов Петра и Павла. Когда в 70 году Иерусалим был разрушен римскими экспедиционными силами, старейшая и известнейшая христианская община рассеялась навеки; Петр же и Павел к тому времени были, по всей видимости, уже лет пять как мертвы, пав жертвами гонений, развязанных в Риме императором Нероном. В Деяниях подробно рассказывается о том, как арестованного Павла везут в Рим, и одно из важнейших его посланий написано, по-видимому, уже оттуда. О Петре и его смерти в Риме Писание ничего не сообщает, и есть подозрение, что история мученичества Петра вымышлена задним числом, по образцу несомненно достоверной смерти Павла в этом городе. Однако и в традиции, и в археологии мы встречаем убедительные свидетельства того, что уже в середине II века римские христиане были твердо убеждены: Петр похоронен на их кладбище, на другом берегу Тибра, за западными предместьями Рима.^[189]

Руководство Западной церкви хранило это воспоминание, истинное или мнимое, более тысячи лет, чтобы построить на его основании один из самых блестящих и опасных изводов христианства – римский папизм. О «строительстве» мы говорим в буквальном смысле: над предполагаемым местом захоронения апостола была построена массивная базилика Святого Петра – здание, с упоминанием которого в истории христианства мы встретимся не раз. Сегодня Рим – столица крупнейшей ветви христианства, называющей себя Католической церковью; однако не следует забывать, что это странно – ведь, как бы там ни было, Рим был столицей империи, убившей Христа. Если бы не трагедия гибели Иерусалима, Рим, быть может, никогда не занял бы своего нынешнего положения в истории западного христианства. Возвышения христианского Рима невозможно было предсказать даже через двести лет после смерти Христа: ничто не указывало тогда на то, что христианство распространится от руин Иерусалима на запад сильнее, чем на восток, и что столицей новой мировой религии станет Рим, а не Багдад. Вот почему следующая ступень нашей истории уведет нас на восток, а не на запад и север – направления, столь часто избираемые историками христианства.

4. Определение границ (50–300 годы н. э.)

Формирование Церкви

Легенда гласит, что спустя почти триста лет после казни Иисуса мать римского императора по имени Елена совершила поездку в Иерусалим, где по счастливой случайности, редкой для современной археологии, нашла искомую драгоценность – деревянный крест, на котором был распят Иисус (см. с. 218–219). Археологам позднейших времен, разыскивающим материальные свидетельства о жизни первых христиан, везет куда меньше. Христиане не имели собственной этнической или социальной базы; и, прежде всего, движение это было слишком незначительным, чтобы о нем сообщали какие-либо источники, кроме тех, что создавались самими христианами. Поэтому, если мы хотим понять, кем были христиане и какова была их жизнь, приходится смотреть на них исключительно через призму их собственных документов. Один из древнейших известных нам артефактов, несомненно принадлежащих христианам, – фрагмент текста с двумя отрывками из Евангелия от Иоанна; судя по стилю письма, он относится ко II столетию – быть может, через несколько десятилетий после создания этого евангелия.^[190] Однако и здесь необходимо помнить, что огромная часть раннехристианских текстов утрачена, и, несмотря на множество новых археологических находок, среди сохранившихся текстов имеется «крен» в сторону приемлемости их для позднейшей церкви. Один эксперт по этому периоду оценивает ситуацию так: около 85 процентов христианских текстов II века, о которых имеются упоминания в известных нам источниках (а это, разумеется, лишь небольшая доля от общего числа), до нас не дошли.^[191] И в сохранившихся документах почти невозможно выявить их исторический контекст; они – подарок для библеистов-буквалистов, мало интересующихся историей.

Городские христиане и их занятия

В серии посланий, традиционно приписываемых Павлу, мы встречаем ряд упоминаний об определенных ситуациях, чаще всего о конфликтах, и ссылки на конкретных людей, чаще всего названных по имени, иногда с краткими характеристиками, поясняющими, какую роль играли эти люди в своих общинах (по крайней мере в глазах Павла). Так, обращаясь к христианам Рима, он передает привет множеству людей, в том числе: «Епенету, который есть начаток Ахайи для Христа… Мариам, которая много трудилась для вас… Андронику и Юнии, сродникам моим и узникам со мною… Амплию, возлюбленному мне в Господе…».^[192] В подобных упоминаниях более всего привлекают внимание места проживания адресатов – шумные греко-римские города, торговые центры Средиземноморья, вплоть до самого Рима; обращает на себя внимание и то, что некоторые адресаты, например Епенет, – явно опытные путешественники. Сравним это с историей Иисуса, рассказанной в евангелиях: там события происходят в сельской негреческой местности, городами наивно именуются деревни, находящиеся в дне пути друг от друга, и лишь финал истории разыгрывается в настоящем городе – Иерусалиме. А теперь Павел, апостол язычников, делит окружающий мир на город, море и пустыню (2 Кор 11:26), а жителей этого мира, несмотря на то, что он гордится собственными иудейскими корнями, – на эллинов и варваров (Рим 1:14).

Одна важная и на первый взгляд странная особенность подчеркивает резкое отличие Павла от первых палестинских последователей Иисуса. Его послания полны упоминаний о собственном заработке, и это прямо связывается с одной из немногих у Павла цитат из Господа Иисуса. Характерно, что Павел здесь противоречит Господу. Иисус повелел «проповедующим Евангелие жить от благовествования» – то есть пользоваться поддержкой единоверцев.^[193] Павел подчеркивает, что он так не поступает: он говорит, по-видимому опровергая какую-то критику, что содержит себя сам, – и при этом противоречит установленной практике Иисуса, рассматривая ее не как обязательство, а как привилегию. Не сомневаясь, советует он «удаляться от всякого брата, живущего праздно [в Синод. пер. – «поступающего бесчинно». – Прим. пер. ], а не по преданию, которое приняли от нас». Иисус и двенадцать апостолов едва ли бы под этим подписались! Павел – на стороне рабочих людей, знающих цену труду и гордящихся полученным заработком: «Делатели палаток всех стран, соединяйтесь!»^[194] Христианство становится религией городских торговых центров, религией носителей разговорного греческого, для которых все Средиземноморье – родной дом, которые могут легко и часто менять места жительства (беспрестанные путешествия Павла вряд ли были чем-то уникальным). В христианские общины входят такие люди, как Гай, достаточно богатый, чтобы быть «странноприимцем меня и всей Церкви», или Эраст, «городской казнохранитель» в великом городе Коринфе.^[195] Хотя нет свидетельств, что в этот период христианство уже захватило «старых богачей» – аристократические элиты средиземноморского общества, – оно, несомненно, распространялось среди людей самого разного социального положения, и неудивительно, что разница в состоянии и в общественном положении вызывала конфликты и споры.

Приведем два примера: оба они касаются еды, однако суть их выходит за пределы приема пищи. Древнейшее описание ритуальной христианской трапезы, впоследствии ставшей центральным обрядом Евхаристии, мы встречаем в Послании Павла к Коринфянам, поскольку у них этот ритуал укрепления единства вызывал раздоры. Некоторые отделялись от общего собрания и ели отдельно; Павел ясно дает понять, что причина этого – в имущественном неравенстве и виною всему богачи. Он настаивает, что все должны вкушать хлеб и вино вместе.^[196] Эта проблема может быть связана с другой, упомянутой чуть раньше (с. 127): некоторых из коринфской общины смущали пиры с друзьями-нехристианами, где их могли угощать идоложертвенным мясом. Павел предлагает компромиссное решение, позволяющее таким христианам сохранять частные связи с нехристианской городской элитой, однако публично демонстрировать солидарность с более принципиальными христианами, вместе с ними избегая участия в гражданских ритуалах.^[197]

Христиане и общество

Так создается образец на будущее: как правило, христиане не будут склонны к радикальным переменам существующих общественных порядков. Дело в том, что Павел и его последователи ожидали скорого конца света и потому не видели необходимости менять мир какими-то радикальными акциями. Такое отношение бывало свойственно апокалиптически настроенным христианам и позднее; однако бывали и те, кто приходил к противоположному заключению. Так или иначе, разделяя веру Иисуса в скорый и неминуемый конец света, Павел делал из этой веры иной вывод: в нынешних условиях «каждый оставайся в том звании, в котором призван».^[198] Интересно, что в его посланиях редко упоминается «Царство Божье» – идея радикального мирового переворота, столь много значившая для Иисуса и предполагавшая вызов множеству общественных условностей. Павел, гражданин Римской империи, здесь и сейчас, без двусмысленной иронии Иисуса подчеркивал необходимость быть «покорными высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены». Это требование повиновения сыграло важную роль в последующих диалогах христиан с власть имущими.^[199]

Решения двух «пищевых» проблем, предложенные Павлом, демонстрируют аккуратную балансировку на острие между равенством в глазах Божьих и неравенством в глазах людей. В знаменитой декларации Послания к Галатам равенство в Церкви остается равенством в духовном статусе: «Нет уже ни иудея, ни язычника… нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского…»^[200] – в жизни вечной, но не здесь, в повседневности.

Разумеется, Павел знал, что в пестрой религиозной мозаике Восточного Средиземноморья есть культы, чьи религиозные трапезы схожи с христианской Евхаристией, – и делал все возможное для того, чтобы христиан, совершающих Евхаристию, с ними не путали. Отсюда требование о том, чтобы не было связи между «чашей Господней и чашей бесовской», «трапезой Господней и трапезой бесовской».^[201] Здесь чувствуется конфликт между желанием сделать христианские собрания только для христиан – и стремлением держать границы новой религии открытыми, чтобы привлекать к себе новообращенных. Эта подспудная нестабильность сохранялась на протяжении столетий, в течение которых Церковь соединяла себя со всем обществом, и так никогда полностью и не исчезла из христианского сознания.

Христиане и рабство

Готовность Павла признавать общественное статус-кво имела особые последствия для двух угнетенных групп: рабов и женщин. Требование их освобождения за последние двести пятьдесят лет раздавалось по всему миру, но наиболее ожесточенные споры и раздоры породило в западном христианстве. Сохранилось короткое послание Павла из римской тюрьмы к другу по имени Филимон: оно, несомненно, подлинное, поскольку не содержит в себе интересных для Церкви вероучительных рассуждений и, по-видимому, было сохранено лишь как биографическое свидетельство об апостоле. Центральная его тема – будущее Онисима, раба Филимона. Недавно он служил Павлу в темнице, и в письме заключается не слишком тонкий намек на то, что Павел был бы очень рад и дальше пользоваться его услугами. Хотя Павел и предлагает Филимону принять его «уже не как раба, но выше раба» – нет ни слова о том, что его нужно освободить, и, разумеется, не идет и речи о желаниях самого Онисима. Послание к Филимону – главный источник, на основании которого в христианстве оправдывалось рабство.^[202]

Да и возможно ли было в Древнем мире обойтись без рабства? В следующем за Павлом поколении христианин по имени Петр, впоследствии отождествленный с апостолом Петром (хотя вряд ли это один и тот же человек), написал миниатюрный трактат, включенный в Новый Завет под названием «Первое послание Петра». В нем он советует домашним рабам сравнивать свои страдания с безвинными страданиями Христа – и переносить несправедливость так же, как переносил ее Христос. Мы не видим в этом тексте ожиданий, что рабовладельцы-христиане будут лучше остальных, зато видим четкое и недвусмысленное требование «быть покорными всякому человеческому начальству».^[203] В начале II века, когда власть в христианских общинах начала концентрироваться в руках отдельных людей, именуемых епископами (см. с. 154–160), епископ Игнатий Антиохийский в письме к своему коллеге, епископу Поликарпу Смирнскому, замечал, что рабы-христиане должны не искать себе выгод от членства в христианской общине, а стараться быть хорошими рабами для вящей славы Господа, и высказывал мнение, что церковные средства не следует использовать для выкупа рабов. К IV веку христианские философы Амвросий Медиоланский и Августин Гиппонский защищали рабство еще более пламенно, чем философы-нехристиане прежних веков: «чем ниже положение в жизни, тем выше добродетель», заявлял Амвросий.^[204]

Женщины в ранней Церкви

Итак, положения рабов пришествие христианства практически не изменило; однако есть много свидетельств тому, что в начале своего пути христианство предлагало женщинам необычно активную роль и официальные должности в церкви и лишь постепенно вернулось к более привычной модели подчинения женщин мужчинам.^[205] В евангельских повествованиях женщины занимают значительное место; вершина этой тенденции – та экстраординарная роль, которую они играют в рассказах Марка, Матфея и Иоанна о том, как люди узнали о Воскресении. Все три евангелиста изображают женщин первыми свидетельницами пустой гробницы и воскресения Иисуса, хотя по иудейскому закону женщины не могли выступать свидетелями. Первой во всех трех рассказах упоминается Мария Магдалина (т. е. из Магдалы в Галилее). Эта женщина сопровождала Иисуса во время его публичного служения; на протяжении многих веков она вызывает у христиан самые различные фантазии и догадки. В наше время некоторые экзальтированные комментаторы и посредственные романисты даже возвели ее в статус жены Иисуса, хотя никаких достоверных свидетельств подобного рода до нас не дошло.

Интерес последующих поколений к Марии Магдалине во многом, конечно, был вызван тройным евангельским сообщением о том, что она узнала о Воскресении первой; но очевидно также, что она сделалась символом сопротивления сосредоточению всей церковной власти исключительно в руках мужчин. Феминистические богословы, естественно, живо интересуются этой темой; однако стоит отметить, что во всех прочих упоминаниях Марии Магдалины в раннехристианской литературе ее статус поддерживают мужчины, выступающие против других мужчин. Евангелие от Фомы – из всех евангельских «пастишей», не вошедших в Новый Завет, наиболее близкое по содержанию к четырем основным евангелиям и датируемое, по-видимому, концом I столетия – описывает столкновение между Марией Магдалиной и апостолом Петром: Иисус вмешивается в него, выступая на стороне Магдалины, и упрекает Петра. Тема спора Магдалины с Петром появляется и в других источниках. Таково, например, Евангелие от Марии – «гностическое» сочинение, по-видимому II века, представляющее собой попытку достаточно взвешенного диалога с христианами-негностиками. Здесь Левий, ученик Иисуса, говорит Петру: «Если Спаситель сделал ее достойной, кто ты, чтобы отвергать ее? Разумеется, Спаситель хорошо ее знает. Вот почему Он любил ее больше, чем всех нас».^[206]

Павел в вопросе о положении женщин непоследователен. В семи его подлинных посланиях упоминаются различные женщины, занимающие церковные посты: среди множества людей, передающих приветствия римским христианам – женщина-диакон (административная должность) Фива из кенхрейской церкви (портовый город близ Коринфа), «сотрудница» Павла Прискилла и «трудящиеся о Господе» Трифена и Трифоса – те же определения применяются в этом списке и к мужчинам. Больше всех поражает Юния, женщина-апостол, рядом с неким мужчиной, который также именуется апостолом: многим позднейшим читателям Послания к Римлянам это казалось столь странным и невероятным, что имя Юния при переписывании исправляли на Юний или просто воспринимали как мужское. Ранние комментаторы Библии, начиная со знаменитого константинопольского проповедника IV века Иоанна Златоуста, благородно соглашались признавать тот удивительный факт, что Юния – женского рода; однако начиная с творений Эгидия Римского (?) в XIII веке Юния превращается в мужчину и возвращает себе свой истинный пол только в XX веке. Аналогично, и диакона Фиву историки долго воспринимали как диакониссу: но это, по-видимому, чтение III–IV веков, когда роль женщин-диаконисс сократилась до служебных функций, выполнять которые могли только женщины (например, помощь новокрещаемым женщинам, одетым лишь в тонкие сорочки). Для христиан I–II веков такой разницы в роли мужчины-диакона и женщины-диакониссы, возможно, не существовало.^[207]

Хотя послания Павла демонстрируют нам, что женщины играли важную роль в христианских общинах, список свидетелей Воскресения у него значительно расходится со списками в трех евангелиях: женщин в нем нет. Кроме того, в Первом послании к Коринфянам он настаивает на иерархической схеме: Бог – глава Христа, Христос – глава мужчин, а муж – глава своей жены: какой контраст с декларацией всеобщего равенства христиан! Далее – пассаж, известный своей невнятностью: Павел приказывает женщинам покрывать голову во время пророчества, однако в другом месте, обращаясь все к тем же коринфским христианам, вообще запрещает женщинам говорить на богослужении.^[208] Это непоследовательная позиция, которую следующему поколению пришлось как-то прояснять. Поклонники Павла, по-видимому, решили сделать акцент на иерархическом видении христианских взаимоотношений и на том, что христианская община должна блюсти свою репутацию в глазах нехристиан.

После несостоявшегося возвращения Господа

Быть может, это не так уж удивительно, учитывая, что надежды на скорое пришествие Христово к концу I века померкли, и христиане начали понимать, что им нужно создать структуру, способную не менее одного поколения просуществовать в мире неверующих. Перемены явственно видны в серии позднейших посланий, также подписанных именем Павла, однако отличающихся словарем и постоянным механическим использованием Павловых выражений. Их следует рассматривать как комментарии или вариации на Павлово наследие. Два из них, поименованные посланиями к Колоссянам и к Эфесянам, тесно связаны: Послание к Эфесянам – в сущности, лоскутное одеяло, сотканное из фраз Послания к Колоссянам и подлинных посланий Павла до такой степени, что выглядит благочестивой попыткой составить дайджест Павловых творений.^[209] Еще три послания, якобы адресованные близким сотрудникам Павла Титу и Тимофею – это, по-видимому, циркулярные послания к церковным общинам, написанные в традициях Павла; отсюда их общее наименование «Пастырские послания».

В этой литературе поражает то, что идея близкого и неминуемого конца, столь явственная в посланиях Павла, совершенно исчезает из виду. Автор Послания к Эфесянам готов говорить о грядущих веках, что предполагает долгое пребывание на земле.^[210] Нигде этот сдвиг не заметен так хорошо, как в одной особенности, роднящей эти документы с первыми двумя посланиями, приписываемыми Петру и много заимствовавшими из Послания к Эфесянам: здесь появляются правила ведения дома и домашнего хозяйства, то, что Мартин Лютер в XVI веке назвал Haustafeln – «таблицы домашних обязанностей». Особенно любопытно, что в Haustafeln включены заповеди детям с пожеланием «и будешь долголетен на земле»: церковь теперь заботится о следующем поколении и о его земном будущем.^[211] Автор Послания к Тимофею даже сообщает женщинам, что спасение их в чадородии, – не самый популярный новозаветный текст у бесчисленных монахинь последующих веков!^[212] Советы мужьям и женам повторяют расхожую эллинистическую мораль того времени, однако приобретают новый оттенок благодаря Павлову пояснению: муж должен относиться к жене так же, как Христос относится к церкви: «Потому что муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви, и Он же Спаситель тела».^[213] В наше время распределение статуса и авторитета в церковных общинах христиан сильно варьируется. Есть и дополнительная забота: пастырские послания настаивают на том, что церковные лидеры должны быть безупречны как в глазах Церкви, так и в глазах внешнего мира.^[214] Церковь озабочена своим публичным имиджем и стремится показать, что она – не подрывная организация, угрожающая благополучию мира сего: «Да не порицается слово Божие».^[215] Как я уже упоминал (с. 125), единственный голос, выражающий несогласие с этим благонамеренным стремлением к респектабельности, слышим мы в самой необычной книге Нового Завета – Откровении.

Чем отличались христиане от окружающих

Известны лишь два аспекта, в которых ранние христиане сознательно стремились отличаться от окружающих. Во-первых, на сексуальные вопросы они смотрели много строже, чем было принято в Римской империи тех времен; они не забыли, с каким негодованием их основатель отрицал разводы. Хотя с подачи Павла христиане и смягчили абсолютный запрет на разводы некоторыми исключениями (см. с. 112–113), их стремление оставить эти исключения немногочисленными и редкими резко контрастирует с той относительной легкостью, с какой любая сторона в римском нехристианском браке могла положить конец своей семейной жизни. К абортам и избавлению от нежеланных детей в римском обществе относились как к неизбежному злу; однако христиане, как и иудеи, считали эти практики совершенно неприемлемыми. Даже апологеты, всеми силами старавшиеся показать, что христиане прекрасно вписываются в общество, никогда не скрывали этих отличий.^[216] Роль Павла здесь тоже двусмысленна. Сам он не состоял в браке и рассматривал брак как вынужденную уступку человеческой слабости во избежание блуда: лучше состоять в браке, нежели разжигаться похотью. Многие христианские комментаторы, обычно также безбрачные, с удовольствием развивали эту безрадостную тему. Но в том же отрывке Павел говорит и нечто более позитивное: муж и жена взаимно уступают другдругу власть над своими телами. Это дает объяснение контркультурному христианскому неприятию развода, но в то же время подчеркивает, что брак строится на взаимности. Увы, слишком часто в истории христианства эта проповедь оставалась неуслышанной.^[217]

Второй вызов нормам имперского общества, быть может, еще сильнее противоречит всему, что было уже сказано о попытках христиан вписаться в социум. В Книге Деяний рассказывается о том, как члены иерусалимской общины продали все свое имущество и отдали вырученные деньги в общую копилку.^[218] Это кажется весьма маловероятным. Скорее, перед нами вымысел автора, призванный проиллюстрировать богословское учение об Иерусалимской церкви как Новом Израиле; в старом Израиле действовала (по крайней мере, должна была действовать) система юбилеев – годов, в которые всех рабов отпускали на свободу, а вся проданная земля возвращалась тем, кому она изначально принадлежала.^[219] Возможно, даже это никогда не исполнялось, а оставалось благочестивым пожеланием; но автор Деяний этого не знал – и заставил Иерусалимскую церковь возобновить юбилеи богоизбранного народа. Даже если мы предположим, что такая попытка действительно имела место (в принципе это возможно), – из самого повествования видно, что схема не работала: два человека попытались обмануть общину и были наказаны смертью за непослушание. Затем христианский коммунизм исчез из виду почти на три столетия – до тех пор, пока в совершенно новых обстоятельствах новый контркультурный импульс не породил монашество.

Необходимо помнить, что в Новом Завете мы слышим лишь одну сторону. Когда автор Послания к Тимофею раздраженно настаивает: «Жена да учится в безмолвии, со всякой покорностью, а учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии», – можно не сомневаться: были женщины, которые вели себя совершенно иначе и, скорее всего, не стеснялись отстаивать свою точку зрения.^[220] Но их голоса утрачены – или до неузнаваемости искажены позднейшими редакторами текстов. Вплоть до конца I века мы можем судить о жизни христианских церквей практически исключительно по Новому Завету, как бы ни хотелось нам узнать об их истории больше и глубже. Шесть ключевых десятилетий, во время которых учение Мессии, не оставившего о себе письменных трудов, развивалось и модифицировалось в самых разных направлениях, покрыты мраком и молчанием. Известно несколько христианских писаний, датируемых тем же временем, что и самые поздние книги Нового Завета – началом II века: они позволяют нам бросить взгляд на общины, по своим приоритетам заметно отличавшиеся от церквей, известных Павлу. Так, в одной очень ранней книге о жизни и организации Церкви под названием «Дидахе» («Учение»), написанной на рубеже I–II столетий, много страниц посвящено церковному богослужению в общине, для которой автор составляет свои правила. Это богослужение намного больше напоминает иудейские молитвы и позднейшее иудейское богослужение, чем другие раннехристианские литургии.^[221] И как бы Павел ни ненавидел праздность – он пришел бы в ярость от утверждения Дидахе, что трудом мы призваны искупать свои грехи.^[222]

Развитие вероучения по мере распространения христианства

Даже в сообществах Павловой традиции мы отмечаем изменение и развитие представлений христиан о своей вере. В целом же тенденции развития новой религии были очень разнообразны, и невозможно было предсказать, какая из них возьмет верх в будущем. Мы уже видели, как одну из крупных и вероятных ветвей возможного будущего уничтожило падение Иерусалима – событие, в общем-то, случайное (с. 128–132). Распространившись за пределы Палестины, христиане столкнулись с культурами, далекими от привычного им иудаизма, прежде всего, с культурой греко-римского мира. Многие новообращенные имели греческое образование и, естественно, смотрели на новое учение сквозь призму греческой философской мысли. Уже иудеи с трудом понимали, как человек Иисус мог быть Богом; для греков, представлявших себе природу Бога по сочинениям Платона, это было еще удивительнее. Может ли сын еврейского плотника, испускавший предсмертный вопль на виселице, быть Богом – тем самым, что не знает ни изменений, ни страданий, что совершенен и, следовательно, лишен какого-либо деления в себе? На эти вопросы давались различные ответы: многие притязали на знание некоей особой истины (по-гречески гнозис). Уже в конце II века один из лидеров, впоследствии определивших очертания ортодоксальной церкви, Ириней, епископ Лионский, сгруппировал все эти течения под общим названием «гностикэ хайресис» («претензия на обладание знанием»), а приверженцев их назвал гностиками. Кембриджский ученый XVII века Генри Мор перевел греческий термин, создав английское слово «гностицизм».^[223] При всех понятных опасностях, какие несет в себе термин, созданный противниками гностиков, он все же полезен при обсуждении всех этих разнообразных учений в целом. Гностицизм воплощал в себе альтернативное будущее церкви. Возможно, не будет преувеличением сказать, что среди христиан II века, по всей ойкумене и во всех церквах, немало было тех, кому Ириней приклеил ярлык гностиков.

Альтернативные «христианства»: гностицизм, маркионизм

За последнее столетие мы очень много узнали о гностиках благодаря недавним археологическим открытиям: первым из них стала находка в Наг-Хаммади, в египетской пустыне, где в 1945 году крестьянин, работавший в поле, нашел глиняный кувшин с 52 текстами IV века на древнеегипетском коптском языке.^[224] Все они – по-видимому, переводы намного более древних текстов с других языков, по большей части с греческого; так, один из текстов представляет собой часть Платонова «Государства». До сих пор мы знали гностицизм лишь по враждебным отзывам предубежденных комментаторов, Иринея и других; теперь получили возможность услышать его собственный голос. Гностицизм столь разнообразен, а пути его мысли столь запутанны, что однозначно ответить на вопрос о его происхождении невозможно. Заметная часть гностицизма представляет собой диалог с иудаизмом (именно этому посвящены документы из Наг-Хаммади), однако другая сторона в диалоге – не обязательно греки. Распространенный признак гностицизма – дуализм, представление о космической борьбе между силами добра и зла, света и тьмы: это может указывать на знакомство с дуалистической зороастрийской религией Персии (нынешнего Ирана). Можно говорить даже о влиянии далекой Индии, того сложного комплекса религий, который мы сейчас называем индуизмом; в конце концов, Александр Великий познакомил греков с Индией, а римские купцы продолжали поддерживать торговлю с далекими восточными странами. Не все тексты, принадлежащие к гностической семье, посвящены христианским проблемам; однако, несмотря на все утверждения обратного, в них практически нет свидетельств враждебности христианству.^[225] В различных системах верований, иногда носящих имена своих основателей – Симона Волхва, Керинфа, Сатурнина, Карпократа, – можно усмотреть некоторые общие черты.

Особенности гностицизма

Большинство гностических систем не доверяет иудейскому мифу о творении. Это значит, что гностические верования формировались в местах, где жили иудеи, и носителями их были люди, не принимавшие иудейскую религию – возможно, иудеи-ренегаты. Гностицизм становился религией культурных границ, мест, где иудейская культура сталкивалась с какой-либо иной – например, Александрии, места встречи иудейской культуры с греческой.^[226] Иудеи настаивали, что мир, сотворенный Богом, хорош, но у всякого, кто обладал истинно греческой тягой к сомнению и исследованию, тут же возникали вопросы: если мир хорош, почему в нем столько страданий и несчастий? Почему человеческое тело – хрупкий сосуд, даже в расцвете юности и красоты подвержен болезням и страстям? Платоническая гипотеза о нереальности человеческой жизни, вместе со стоическими банальностями, требующими быть выше житейских бед, вступали в сговор с дуализмом, пришедшим с востока, и вместе порождали ответ: все, что мы ощущаем с помощью наших физических чувств – лишь иллюзия, бледная тень подлинной духовной реальности. Но если чувственный мир столь низмен и жалок, он не может – как утверждает ТаНаХ – быть созданием Всевышнего Бога.

4. Распространение христианства во II веке н. э.

Из таких вопросов и ответов и сложилось направление мысли, которое, в разных его формах, сохранили для нас многие гностические документы. Во-первых, если Бог иудеев, создавший материальный мир, называет себя истинным и единственным Богом – значит, он либо глупец, либо лжец. В лучшем случае, его можно назвать платоновским термином «демиург» (см. с. 55); и над ним должна стоять Первопричина всего существующего, истинный Бог. Иисус Христос открыл человечеству истинного Бога; следовательно, он не имеет ничего общего с Богом Творцом иудеев. Знание истинного Бога позволяет созерцать изначальную гармонию вселенной, до той катастрофы, которой стало творение материального мира. Эта изначальная гармония, далекая от тварного мира и чуждая ему, включает в себя целую иерархию духовных существ или реальностей (эту иерархию гностики разных систем описывали подробнейшим образом, в самых умопомрачительных деталях). Тех, кто способен воспринять эту гармонию и иерархию, часто считали избранными некоей внешней силой (идея предопределения). К этим людям – гностикам – и пришел Иисус Христос, чтобы спасти их. А кто такой Иисус? Если между миром духа и миром материи нет истинного единства, значит, космический Христос гностиков не мог по-настоящему принять на себя плоть, родиться от смертной женщины, не мог испытывать те же ощущения, что люди из плоти и крови, – в особенности не мог переживать плотские страдания. Его исторические Страсти и Воскресение не были материальными событиями, а только казались таковыми: это был некий божественный спектакль (учение, называемое докетизмом, от греческого докейн – казаться).

Основные представления гностиков

Аналогично, истинная природа самого гностика не имеет ничего общего с материальным миром и человеческим телом: мы должны быть «из тех, кто проходит стороной», по выражению Евангелия от Фомы.^[227] Смертная плоть отвратительна, ее следует умерщвлять – или, напротив, душа настолько чужда телу, что самые безумные телесные излишества не повредят ее спасению. Враждебные комментаторы из ортодоксальной церкви, возможно, уделяли подобным плотским эксцессам больше внимания и приписывали им большую роль, чем та, которую реально занимали они в гностических практиках. К их описаниям, в которых возмущение борется с жадным любопытством, стоит подходить cum grano salis. В IV столетии кипрский епископ Епифаний, энергичный скандалист и неутомимый борец с ересями, описывал гностическую пародию на Евхаристию с использованием спермы и менструальной крови.^[228] В действительности строгая, аскетическая струя в гностицизме засвидетельствована куда лучше, чем распутство; поэтому неправдоподобными выглядят предположения о том, что гностицизм отличался большей свободой мыслей и нравов, чем та ветвь христианства, что впоследствии заняла господствующее положение. Еще сомнительнее видеть в гностицизме протофеминизм.^[229] Гностическая ненависть к телу слишком уж не сходится ни с современными мечтами об освобождающей сексуальности, ни с феминистическим восхвалением всего, связанного с женственностью и женским телом.

Несомненно, однако, что гностики действительно противостояли части церковных властных структур, в особенности по одному важному вопросу: о мученичестве. Как мы увидим далее (в главе пятой), это была принципиальная проблема для Церкви, которая, начиная с казни ее основателя, постоянно сталкивалась с преследованиями со стороны властей как Римской, так и Сасанидской империй. Можно было бы ожидать, что гностики, презирающие тело, будут с радостью приносить свои тела в жертву за веру, подобно другим христианам; но, очевидно, они считали, что тело недостойно даже такого употребления. Редкие истории о мучениках-гностиках встречаются; однако в целом, как показывают достоверные свидетельства, гностики не одобряли мученичество, считали его глупым и возмущались тем, что христианские вожди поощряют к этому верующих. Текст из Наг-Хаммади под названием «Свидетельство истины» насмехается над «глупцами, мыслящими в сердце своем, что если они исповедуют устами своими “мы христиане”… предавая себя плотской смерти», то обретут спасение. Апокалипсис Петра, тоже обнаруженный в Наг-Хаммади, гласит, что епископы и диаконы, посылающие малых сих на смерть, подлежат наказанию. А недавно открытое Евангелие Иуды, заглавие которого, возможно, призвано было шокировать епископов и их последователей, осуждает апостолов, которые гонят верующих, словно стада, на алтари жертвоприношений. Неудивительно, что Церковь, чьи вожди считали себя наследниками апостолов, в которой все более распространялся культ мученичества, гностиков терпеть не могла.^[230]

Гностическое презрение к плоти противоречило общему настроению иудейской религии с ее радостным приятием всего творения и представлением о личных отношениях Бога с его избранным народом. Это дистанцирование от иудаизма позволяло гностикам дать простой и прямой ответ на вопрос, столь занимавший апостола Павла: что именно из иудейского наследия имеет смысл перенести в новую религию? Среди гностиков были люди высокообразованные – сложные и зачастую малопонятные гностические тексты ясно это показывают; безусловно, они могли предложить более убедительное и непротиворечивое решение проблемы зла в мире, чем ортодоксальная христианская церковь. Зло просто существует: жизнь – это борьба между добром и злом в материальном мире, лишенном внимания и заботы истинного Бога.

Маркион и его движение

Довольно сильно отличалось от гностицизма другое современное ему течение, основанное христианским мыслителем начала II века по имени Маркион. Сын епископа черноморского порта Синопа, он стал кораблестроителем, преуспел в этом занятии и, разбогатев, занялся богословскими изысканиями. Около 140 года он явился в Рим – и через некоторое время, когда радикализм его подхода к вере сделался очевиден, был изгнан церковью. Подобно гностикам, с которыми его часто, но ошибочно смешивают, он стремился оторвать христианство от его иудейских корней. Основным его оружием стали писания Павла; однако, отталкиваясь от конфликтных отношений Павла с иудаизмом, он пошел дальше и пришел к тем же выводам, что и гностики: тварный мир ничего не стоит; плоть Иисуса была иллюзией, а за его Страсти и смерть несет ответственность Творец-Демиург. Как многие греки, Маркион считал ТаНаХ в его греческой форме грубым и нелепым: «иудейские басни», говорится о нем в Послании к Титу, которое Маркион приписывал апостолу Павлу.^[231] Бога Творца иудеев Маркион считал Богом справедливости, в отличие от Бога любви, открывшегося людям в Иисусе Христе. Христос пошел на смерть, чтобы удовлетворить требования Бога Творца к человечеству.

Восстановить библейские труды и комментарии Маркиона нелегко – по большей части они были уничтожены его врагами. Однако ясно, что он был буквалистом: презирал символические и аллегорические толкования Писания и понимал написанное в прямом, очевидном смысле. Если буквальный смысл текста противоречил его представлениям об истинной религии, он просто отвергал текст. В результате «зачеркнут» оказался весь ТаНаХ, хотя к пророчествам Маркион обращался для того, чтобы дополнить ими свою картину спасительных деяний Христовых. От Нового Завета осталось собрание посланий Павла (возможно, то самое, которым пользуемся сейчас мы) и Маркионова версия Евангелия от Луки. Быть может, Луку Маркион выбрал просто потому, что на этом Евангелии вырос; но, может быть, его привлекли постоянные у Луки ссылки на Духа в истории Христа и Церкви, или очевидная связь Луки с Павлом через авторство Деяний.^[232] Чтобы гарантированно донести до читателей свою антииудейскую и ультра-паулинистскую позицию, к своему канону Маркион добавил собственную книгу «Антитезы», в которой объяснял свой выбор книг и отличие своей подборки от еврейской священной библиотеки. Маркион не был чудаком-одиночкой: следы дискуссий с ним от Франции до Сирии показывают, что его учение распространилось очень широко – и известно, что вплоть до конца X века маркионитские общины сохранялись на границе нынешних Ирана и Афганистана.^[233] Маркион занимал мысль и воображение великого лютеранского историка Церкви XIX–XX веков Адольфа фон Гарнака; и стоит сказать, что в духовном пути Мартина Лютера слышатся любопытные отзвуки Маркионовой мысли – таковы отвращение к идее Божьего суда, противопоставление Закона и Евангелия, увлечение Павлом, одинокий поиск глубинного смысла Священных Писаний.^[234]

Канон, символ веры, служение, вселенскость

Гностицизм и маркионизм предлагали культу Иисуса два возможных варианта будущего. Гностическое христианство предполагало широкое разнообразие вероучений; в сущности, при победе гностицизма благодаря его терпимости к синкретическим учениям христианство могло бы скоро раствориться в некоей обобщенной «новой римской религиозности». Церковь, в которой победил бы Маркион, напротив, сделалась бы четко ограниченной, жесткой организацией, – такой же, как Павловы общины, служившие для Маркиона примером. Христианство, сложившееся как реакция на эти вызовы, усвоило стратегию Маркиона: как и иудаизм в ответ на падение Иерусалима, оно стремилось к единообразию, к единству веры и богослужебной практики. Это требовало представления о том, что Церковь повсюду едина; универсальная версия христианства, впервые проповеданная Павлом в его миссии у язычников, теперь была дополнена и обогащена риторикой и терминологией древнего Израиля, также относящейся к единству общины. Из обычного греческого прилагательного «католикос», означающего «общий», «целый» или «повсеместный», родился термин, обладающий для христианства огромным значением, несмотря на то, что в Библии это слово не встречается. Впервые мы встречаем его в начале II века, в послании епископа Игнатия Антиохийского к жителям Смирны; однако епископ, очевидно, полагает, что его адресаты с этим термином уже знакомы – он не трудится объяснять им, что означает «целая [католикэ] Церковь».^[235]

Так был сделан важнейший шаг. С тех пор христиане не переставали говорить о своем единстве, несмотря даже на то, что практически никогда им не удавалось поддерживать единство в реальности. Но они не прекращали своих попыток – и использовали для построения «кафолической» веры три главных орудия: общий список авторитетных священных текстов («канон» – греческое слово, означающее «прямая ветка» или «правило»); Символы веры; живой авторитет священнослужителей. Легко (и вполне в духе традиции) было бы поведать историю этих трех церковных нововведений как историю синтеза и согласия; однако нельзя не сказать и о потерях, к которым эти нововведения привели. Так, последнее из них в конечном счете вызвало раскол христианской церкви на несколько иерархических систем, каждая из которых претендовала на исключительный вселенский авторитет; почти таким же спорным стал вопрос о Символе веры. Если же спросить, почему кафолическое христианство с такой легкостью вытеснило и гностические альтернативные варианты и маркионизм, – в ответ следует указать на священную литературу: именно кафолическое христианство составило собрание текстов, и по сей день служащих основой вероучения в самых разных христианских церквах.

Как христиане собирали свою Библию

Начнем с того, что у христиан был иудейский ТаНаХ, в котором они упорно стремились разыскать пророчества о жизни и смерти Иисуса; именно ТаНаХ они имели в виду, говоря о «писании» в начале II века. К концу этого века понятие «писания» стало уже сложнее: к этому времени многие христиане включали в него и Новый Завет – собрание книг, написанных христианскими авторами. Создание новозаветного канона было долгим и постепенным, хотя усилия Маркиона и ускорили этот процесс. Первое собрание новозаветных книг, знакомых нынешним христианам, по-видимому, было осуществлено в середине II века – однако не следует думать, что все христиане повсюду и сразу его приняли.^[236] Древнейший список новозаветных книг, дошедший до наших дней, датируется 367 годом: он содержится в пастырском послании Афанасия, епископа Александрийского. Но и в то время отдельные части церкви продолжали спорить о том, нужны ли христианам четыре евангелия, кое в чем противоречащие друг другу; и вплоть до V века некоторые церкви пользовались гармонизированным изложением четырех евангелий (по-гречески «Диатессарон»), автором которого стал в конце II века сириец Татиан (см. с. 204–205). Кроме того, некоторые книги то попадали в канон, то из него исчезали: так, Коринфская церковь долго хранила как Священное Писание первое из посланий к Коринфянам римского церковного руководителя Климента (см. с. 155–156), в других местах христиане многие годы продолжали читать антииудейское Послание Варнавы.^[237] Некоторые христианские общины Восточного Средиземноморья вплоть до V века с подозрением относились к Откровению.

Это означало, что отныне множество книг как иудейских, так и христианских по происхождению – всевозможные евангелия, Откровения, Деяния и тому подобные – должны были выйти из церковного обращения. Немногие, в основном старейшие из них, попали в одобряемые церковью собрания «апокрифов» (см. с. 89–90); другие маячили где-то на краю христианского сознания, в особенности, если содержали в себе запоминающиеся картины или интересные сведения, отсутствующие в канонических книгах. Так, имя Анны, матери Марии и бабушки Иисуса, можно найти лишь в исключенных книгах, прежде всего, в сочинении под названием «Евангелие детства [Протоевангелие] Иакова». Вол и осел из Вифлеемских яслей, которых мы привыкли считать свидетелями Рождества, также появляются лишь в тексте конца VIII–IX века, хотя, возможно, и основанного на более ранних апокрифических книгах. То же можно сказать и об обезглавливании апостола Павла, и о мученичестве святого Петра: согласно апокрифическим Деяниям Петра, Петр настоял на том, чтобы его распяли вниз головой, дабы смерть его была еще унизительнее смерти Господа. Сама эта литература давно забылась, но живые и яркие картины, ею нарисованные, вошли в массовое сознание, а из него – в христианское искусство: вола и осла, например, мы и сегодня встречаем на открытках и в рождественских гимнах.^[238]

Символ веры (краткое перечисление того, во что верят христиане) был легок для запоминания и тем удобен: он позволял стандартизировать христианскую веру и поставить преграду на пути бесконечных спекуляций и споров о том, что же на самом деле означает то или иное место в Писании. Вполне возможно, что с самых первых дней христианства новые последователи Христа произносили эти формулы при крещении: нечто очень похожее на символы веры можно найти в посланиях Павла и других раннехристианских источниках. Однако во II веке, в ответ на растущее разнообразие христианских вероучений, символы эти приобрели новый, агрессивный тон. Взять, например, изложение веры, данное епископом Иринеем Лионским в его вероучительном сочинении, написанном в конце II века по-гречески, но дошедшем до нас только в армянском переводе. Для удобства запоминания его символ разделен на три главы, каждая из которых говорит об определенном аспекте отношений христианина с миром божественным:

Бог Отец, непроисшедший, необъемлемый, невидимый, единый Бог, Творец всего; это – самое первое положение нашей веры. Второе же положение – Слово Божие, Сын Божий, Христос Иисус наш Господь, являвшийся пророкам соответственно с образом их пророчества и следуя определению Отца, – чрез Которого все произошло, Который также в конце времен… соделался человеком между людьми, видимым и осязаемым, чтобы упразднить смерть и показать жизнь и произвести общение единения между Богом и человеком. И третье положение – Дух Святый, Которым пророки пророчествовали и отцы научились божественному… и Который в конце времен новым образом излился на человечество по всей земле, обновляя человека для Бога.^[239]

Этот символ веры намного короче последующих, призванных отражать новые вызовы христианству; однако практически каждое слово его направлено против тех или иных гностических воззрений. Ни один гностик не согласился бы с тем, что Бог сотворил все, что Иисус был «осязаемым», что Дух вдохновлял иудейских пророков и учил божественному иудейских «отцов».

Определение авторитета

Но прежде всего, Церкви необходим был некий единый и универсальный авторитет, способный принимать решения: отбирать тексты для канона или сравнивать символы веры разных церквей и определять единое направление вероучения. Только Церковь, обладающая таким авторитетом, могла бы именоваться воистину вселенской. II столетие н. э. отмечено и значительным ростом авторитета христианских священнослужителей, и упорядочением их иерархии. К 200 году н. э. уже существовала единая Вселенская церковь, где как само собой разумеющиеся принимались три типа священнослужителя – епископ, священник и диакон; и в последующие тринадцать столетий этой схеме почти ничто не угрожало. Под вопрос ее поставила лишь Реформация XVI века: Лютер и его последователи в спорах о природе священства искали подтверждения каждый своим взглядам в древнейшей истории христианства, однако в результате так и не смогли прийти к удовлетворительным выводам. Рассмотрим, почему так произошло.

Церковь Иакова, брата Иисуса

Нет ничего удивительного в том, что в Иерусалимской церкви сразу после смерти Иисуса выдвинулся единый лидер – его брат Иаков. Он, по-видимому, председательствовал среди апостолов – как оставшихся членов Двенадцати, так и новых, заслуживших это именование. Кроме того, Иерусалимской церковью при Иакове управляла группа старейшин, по-гречески «пресбютерой» – слово, от которого происходит наше «пресвитер», а также (с полемическими обертонами) «Пресвитерианская церковь». Была еще и группа из семи диаконов: «диаконос» по-гречески означает просто «слуга».^[240] Соблазнительно увидеть в этом некий зачаток позднейшей трехступенчатой системы епископов, священников и диаконов. Подобную же картину наблюдаем мы в одном из древнейших центров христианства, Антиохии Сирийской, в конце I века, после значительного пробела в источниках. На этой стадии церковью в Антиохии управлял один лидер, надзиратель или епископ («эпископос»), совершенно как в иерусалимской общине, к тому времени уже рассеянной; это был Игнатий – что любопытно, человек с латинским именем (здесь стоит припомнить, что само слово «христиане», изобретенное в Антиохии, также латинского происхождения, см. с. 131). Игнатию также помогали пресвитеры и диаконы. Может показаться, что именно на этих примерах основана позднейшая иерархия Католической церкви; однако это – лишь малая часть истории.

Иерархия в древней Церкви

Антиохия и Иерусалим при построении своих иерархических моделей, по-видимому, ориентировались на Иерусалимский храм и храмовую иерархию – чего и следовало ожидать от христианских центров, столь тесно связанных с палестинским прошлым христианства. Но в других местах христианские церкви, возникшие главным образом стараниями Павла и его помощников, развивались в более эллинистическом окружении – поэтому в Деяниях и в различных посланиях мы встречаемся с самыми разными моделями священнослужения. Часто можно услышать о «харисматах» – дарах Духа Святого; эти дары достаются отнюдь не только апостолам, и контролировать их распространение бывает нелегко (см. с. 123–124). Павел и его последователи не раз перечисляют дары Святого Духа; сравнивая списки этих даров, например в 1 Кор 12 и в Еф 4, нетрудно заметить, что они различаются. Очевидно, речь идет не о жестких технических терминах, а о попытках «на ходу» организовать миссию, требующую постоянной импровизации, поскольку образцов для нее в прошлом практически нет.

Однако схожие ситуации, в которых вновь и вновь оказывались проповедники, постепенно привели к стандартизации языка. Слова «пресвитер» («старейшина») и «епископ» («надзиратель») разбросаны по всем посланиям и Деяниям, однако очевидно, что на этой ранней стадии их часто применяли как синонимы к одним и тем же людям: так, например, в Деян 20 Павел обращается к пресвитерам Эфесским, однако говорит им, что Дух Святой сделал их пастырями или епископами над Церковью. Это можно сравнить с еще одной попыткой наладить организационную структуру церкви в условиях миссионерской импровизации – структурой Методистской церкви Джона Уэсли в Великобритании и Северной Америке, где наряду с так называемыми местными проповедниками, проживающими на одном месте, существовали мобильные странствующие миссионеры. Нечто подобное видим мы и в христианской церкви конца I века: здесь имеются как странствующие служители Церкви – апостолы и пророки, так и местные служители церкви – епископы и пресвитеры (взаимозаменяемые названия), а также диаконы – отдельная должность, предполагавшая помощь в совершении главного христианского обряда Евхаристии, а также ведение повседневных церковных дел.

Споры и разногласия

Быть может, неудивительно, что местное священство и странствующие проповедники порой конфликтовали между собой: они воплощали собой два типа власти, полученной от апостолов, и каждая форма служения могла обладать своими дарами. Напряжение между ними чувствуется в Дидахе (см. с. 144–145), где мы встречаем инструкции по распознаванию лжепророков, которые могут явиться в общину, и напоминание читателям о том, что местное священство следует почитать не менее странствующего: «Не презирайте их, но почитайте наравне с пророками и учителями».^[241] Нетрудно догадаться, отчего в общине возникла нужда в подобных наставлениях. Как разрешилась эта проблема? Со временем странствующее священство исчезло, и местное священство стало единственной легитимной формой авторитета в Церкви.

Быть может, это было неизбежно – по мере того, как возникали местные церковные центры, с собственными традициями и жизненным укладом, а бродячие учителя со своими опасными харизматическими дарами разносили по свету все более разнообразные учения и верования, схожие с теми, что мы находим в гностической литературе. Несмотря на сравнительную краткость своей истории, Вселенская церковь вслед за Павлом начала постоянно говорить о традиции, то есть непрерывной последовательности. Эта тема отчетливо проявляется в важном документе, составленном около 100 года н. э. – Послании Климента к Коринфской церкви. В Коринфе споры и разногласия привели к тому, что община сместила своих церковных лидеров и назначила новых. Климент, руководитель Римской церкви, отправил коринфянам письмо, полное самых суровых и резких выражений, – не потому, что они в чем-либо погрешили против веры, но потому лишь, что их поступок угрожал разорвать непрерывную цепочку преемства церковной власти, восходящую к апостолам, которые первые проповедовали Евангелие, полученное непосредственно от Иисуса Христа, «посланного Богом». Разорвать эту цепь, писал Климент, значит поставить под угрозу истинное служение Богу; иными словами, лишь прямое наследование церковной власти гарантирует, что вероучение в Коринфе, в Риме и во всей Церкви останется единым. В помощь себе Климент призывает пророка Исайю и, творчески перерабатывая его изречение, вкладывает ему в уста слова: «Поставлю им епископов праведных и диаконов верных».^[242] Такова первая дошедшая до нас формула апостольского преемства в христианском священстве. Коринфяне послушались Климента и вернули своих прежних лидеров; таким образом, здесь перед нами и первый известный случай заметного влияния римского клирика на жизнь другой церкви – прецедент, имевший большое значение для христианства в будущем.

Синонимию епископов и пресвитеров Климент, как и автор Дидахе, принимает как должное, хотя большинство источников именует его «епископом Римским». Еще одно римское сочинение, написанное, по-видимому, чуть позже Послания Климента неким Ермой и носящее название «Пастырь», говорит о сослужении коллегии пресвитеров-епископов, хотя окончательная версия «Пастыря» была написана в то время, когда епископом Римским был брат Ермы Пий. Это указывает на то, что существовали даже не два, а три ступени священнослужения; однако к концу II века возвышение одного, ведущего, епископа над другими пресвитерами практически завершилось. Важную роль здесь сыграли прославленные по всей Церкви семь посланий Игнатия, епископа Антиохийского, к различным церквам и к Поликарпу, епископу Смирнскому. Письма эти связаны с его арестом и последующей отправкой в Рим вскоре после 100 года н. э. и пронизаны ожиданием (точнее, радостной надеждой) того, что вскоре он станет мучеником.^[243]

В этих посланиях Игнатий много и подробно говорит о своей обеспокоенности тем, в чем мы сейчас узнаем разные формы гностических верований, в том числе докетическими представлениями о страстях Христовых. В спорах с ними он подчеркивает абсолютную реальность божественной и человеческой природы Христа, наилучшее воплощение которой видит в церковном обряде Евхаристии. Но как убедиться, что это учение истинно? Вместо доказательства Игнатий указывает на то, что данного учения придерживается Церковь в Риме, городе его будущего мученичества; интересно, что он не упоминает епископа Римского – только Церковь. Затем он переходит к роли епископа в каждой общине: епископ – человек, ответственный за хранение в данной общине неповрежденной веры и защиту ее от всевозможных уклонений. Именно епископ главенствует на евхаристической трапезе – следовательно, автоматически становится источником благодати: «Следуйте епископу так, как Иисус Христос [следовал] Отцу… Пусть никто не делает никаких дел церковных помимо епископа. Пусть лишь та Евхаристия считается истинной, что совершается епископом или тем, кому доверит ее епископ. Где епископ, там паства, так же, как и где Иисус Христос, там вся [католикэ] Церковь».^[244]

Переход к монархической модели управления

Циник, быть может, заметит: легко же было ему рассуждать, если в Антиохии уже был один-единственный епископ, и это был не кто иной, как сам Игнатий! Интересно, однако: из письма его собеседника и сотоварищамученика Поликарпа Смирнского явствует, что Поликарп отнюдь не обладал в церкви своего города такой же монархической властью. В послании Поликарпа описывается совет пресвитеров, при них – диаконы и еще одна особая группа женщин-церковнослужительниц – вдовы.^[245] Однако в этом состязании мучеников победил Игнатий: именно его пламенные речи в защиту монархического епископата легли в основу будущего устройства церкви. Возможно, это связано с тем, что он сознательно использовал терминологию жречества, хорошо знакомую христианам из язычников по средиземноморским культам.^[246] В любом случае его аргументацию подкрепляли рассуждения об апостольском преемстве, принадлежащие перу другого прославленного мученика, Климента Римского. Преимущества церковного единовластия были очевидны: одному человеку проще выступать «лицом» Церкви, сопротивляться расширению ее верований, да и председательствовать за евхаристической трапезой одному легче, чем целому совету. Церковь перешла к монархической модели управления – и легко понять, почему альтернативная модель странствующего священства скоро начала казаться ненужной и даже угрожающей для устоявшихся церковных порядков.

Важно отметить: до наших дней не дошли (не считая уже упомянутых нами гностических текстов) какие-либо споры христиан о переходе к церковному единовластию. Ранние христиане не боялись доверять свои разногласия папирусу и пергамену, и многие их дискуссии сохранились – но не в этом случае. Вскоре пресвитеры в больших церквах перешли под начало епископа: диаконы оставались помощниками епископов, время от времени вырастали до епископов сами, но никогда не бывали пресвитерами. Позднее роль диакона в Церкви уменьшилась; в поздней Римской империи диаконат обычно становился первой ступенью успешной церковной карьеры – клирик-диакон становился пресвитером, а затем, если повезет, и епископом, аналогично восхождению по лестнице чинов на гражданской службе.

Продолжение формирования церковной иерархии

В ходе формирования новой вселенской церковной иерархии особый авторитет приобрели епископы некоторых городов: на Востоке, вполне предсказуемо, Антиохии и Александрии (но пока, что тоже предсказуемо, не Иерусалим), на Западе – Рима. Здесь, в столице империи, погиб один из двух великих мучеников первого христианского поколения – апостол Петр; а позднее христиане заговорили о том, что он не только умер здесь, но и был первым единоначальным епископом Рима.^[247] В первые века христианства Петр и Павел почитались в Риме примерно одинаково, и в раннехристианском искусстве они обычно изображаются вместе; но сейчас в Риме равновесие явно сдвинуто в сторону Петра. Папа занимает епископский трон Петра: он правит Католической церковью из своего крошечного государства, в центре которого – огромный храм-базилика, воздвигнутый над Петровой гробницей. Хотя мощи Павла также с почетом хранятся в большой базилике (Сан-Паоло-фуори-ле-Мура – церковь Святого Павла за стеной). Этот храм расположен в миле от римских стен, в низине, где в прежние времена свирепствовала малярия – и рядовой турист, если специально не обратить на эту церковь его внимание, может и не вспомнить о том, что апостол язычников имеет какое-то отношение к Вечному Городу. Так было и задолго до страшного пожара 1823 года, уничтожившего большую часть исторического строения – и характерно, что, в отличие от базилики Святого Петра, известной продолжительным ее строительством и многократными перестройками, базилика Святого Павла со времени ее расширения в 380-х годах и до пожара почти не изменилась. Пренебрежение к гробнице апостола Павла в период Позднего Средневековья стало одним из тех соблазнов, коими поражал паломников Рим XV века.^[248]

Одна из великих загадок христианства

Послания Павла – древнейшие дошедшие до нас документы христианской традиции. Они определили собой богословие, впоследствии завоевавшее главенство в церкви; теология латинского Запада в особенности отражает заботу Павла о вопросах, вызвавших его серьезный конфликт с собратом-апостолом Петром (см. с. 115). Напряжение между апостолами отразилось и в некоторых ранних апокрифах.^[249] Мы уже отмечали, что, в отличие от литературных достижений Павла, Петр оставил нам лишь два коротких новозаветных послания, столь разных по стилю, что как минимум одно из них точно ему не принадлежит – и, в любом случае нельзя сказать, чтобы какое-либо из них играло заметную роль в жизни Церкви. Однако Петр был освещен огнями Рима. Угасание славы Павла и его постепенный уход из массового христианского сознания – одна из загадок христианства; однако очевидно, что частично ответ на эту загадку следует искать в усилении власти и росте славы римских епископов.

Становление Церкви Рима

Примерно в 160-х годах на месте погребения Петра была возведена часовня, возможно, в ознаменование столетия его смерти. Ее руины, главным образом под высоким алтарем нынешней базилики, были найдены в XX веке в ходе сенсационных археологических раскопок.^[250] Часовня была очень скромной; однако само ее наличие на общественном городском кладбище говорит о том, что христианская община открыто и решительно заявляла о своем присутствии в столице. Даже если Петр действительно умер в Риме, был ли он епископом этого города – остается неясным, а о его преемниках вплоть до конца I века, упоминаемых в церковном предании, мы не знаем ничего, кроме имен. Возможно, этот список римских епископов составлен задним числом в конце II века, когда единоначалие и апостольское преемство епископов сделались повсеместным правилом. Есть свидетельства, что даже во II веке римские епископы оставались членами совета пресвитеров в достаточно свободной и демократичной церковной организации, и престиж и особый статус Римской церкви приписывались именно этой коллективной организации, а не каким-либо конкретным людям.^[251]

Римская церковь II века была относительно многочисленна, однако составляла лишь ничтожную часть от общей массы городского населения; кроме того, в это время и еще несколько десятилетий спустя ее языком была не латынь, а греческий – что говорит о том, что состояла она в основном из иммигрантов. В богослужении Западной церкви греческий язык сохранился лишь в одной молитве, столь почитаемой (хотя в Писании ее нет), что и после того как церковь в Риме перешла на латынь, ее продолжали петь по-гречески. Эта трехчастная молитва: «Кирие элейсон, Христе элейсон, Кирие элейсон!» («Господи, помилуй, Христе, помилуй, Господи, помилуй!») в православном богослужении используется так часто, что ее беспрестанное повторение звучит почти как мантра; в Западной церкви она появляется реже, но и здесь отмечает один из этапов подготовки к Евхаристии – и на протяжении столетий служит источникомвдохновения для церковных композиторов. Она напоминает нам об эпохе, когда Церковь всего Средиземноморья говорила на одном языке.

Усиление власти епископов

Переход на латынь в христианском Риме, возможно, осуществил один из епископов конца II столетия, Виктор (189–199).^[252] Вполне вероятно, что он был первым в Риме единовластным епископом: Виктор принадлежал к тому же поколению, что Ириней Лионский и Димитрий Александрийский – лидеры, стремившиеся установить в церкви епископское единовластие, исходящее из одного источника, и единый вероучительный стандарт, который принимался бы повсюду (см. с. 152–153). Именно Виктор, с подачи Иринея, сузил диапазон допустимых для римского епископа доктринальных представлений, положив конец старинному обычаю, согласно которому епископ отсылал освященные евхаристические хлеб и вино различным христианским общинам города – в том числе гностикам-валентинианам, монтанистам и разновидностям монархианцев (см. с. 168–169).^[253] В сущности, это было наказанием: так возникло любимое орудие пап последующих веков – отлучение от причастия, превращавшее христиан-ослушников той или иной местности в изгоев. Отличная иллюстрация новой роли епископа – наставника в вере и хранителя дисциплины. Последующие епископы еще более подчеркивали свою роль в сохранении единства Церкви, посещая по очереди различные места христианского богослужения; в III веке, по мере того как у христиан появлялось все больше отдельных богослужебных зданий, этот обычай сделался основой позднейшего «литургического круга» папских богослужений, сохранившегося в Риме до сего дня. Впоследствии примеру епископа Римского начали следовать епископы многих других больших городов.^[254]

Уже в течение III столетия римский епископ начинает приобретать особую роль среди епископов западных церквей. Слово «папа» применительно к нему мы впервые встречаем в правление епископа Маркеллина (296–304), на надгробной надписи одного из его диаконов, Севера, в городских катакомбах.^[255] В конце концов, ни одна другая церковь на Западе не могла похвастать могилами двух апостолов сразу! К III веку начинается паломничество христиан в Рим. Камни вокруг изначальной часовни Святого Петра покрыты древними надписями, которые оставляли пилигримы; датировать их нелегко, но можно с уверенностью сказать, что схожие надписи мы находим на остатках часовни на Виа Аппиа, к юго-западу от Рима, под нынешней церковью Сан-Себастиано. В этой придорожной часовне, по всей видимости, хранились останки Петра и Павла некоторое время после гонений на христиан в середине III века н. э.; имена и благочестивые приписки, часто с грамматическими ошибками, свидетельствуют о том, что эти надписи оставляли паломники, пришедшие издалека, – и зачастую очень невысокого звания и положения.^[256]

Возможная альтернатива Риму

Единственным возможным соперником Римской церкви была церковь на побережье Северной Африки – по-видимому, первый крупный центр латиноязычного христианства; однако Северная Африка, при всем множестве мучеников конца II и III века, не могла предъявить святынь, равных гробницам двух апостолов. В 256 году между Стефаном, епископом Римским, и Киприаном, епископом Карфагенским, состоялся спор, в ходе которого римский епископ впервые обратился к Мф 16:18: Христово обещание Петру: «На сем камне Я создам Церковь Мою» – он истолковал как дарование римским епископам, предполагаемым наследникам Петра, особой власти и авторитета (см. с. 197). В Северной Африке это заявление было встречено с умеренным недовольством, в Восточном Средиземноморье – с вежливым скептицизмом. Как мы увидим в дальнейшем, еще много исторических случайностей потребовалось для того, чтобы Рим занял свое нынешнее место в христианской церкви.

Монтанизм: новые пророки и борьба с ними

История постепенного исчезновения странствующих христианских учителей и пророков и утверждения единовластного авторитета епископов завершилась, по-видимому, в конце II века конфликтом Вселенской церкви с движением монтанизма, или так называемых новых пророков. Монтан был выходцем из Фригии в горах Малой Азии – области, во II веке известной как один из древнейших центров христианства, прославленный и многочисленностью христиан, и их ревностью в вере. Именно в Малой Азии разыгрывается действие пророческой поэмы Иоанна Богослова; и позднее и неохотное включение книги Откровение в Новый Завет, возможно, связано именно с тем, что среди малоазиатских христиан пророчество еще долго оставалось актуальной темой. Как многие новообращенные, Монтан сделался страстным поборником и проповедником новообретенной веры: однако пошел дальше прочих – и со временем (по-видимому, около 165 года, точная дата неизвестна) объявил, что получил от Святого Духа новые откровения, дополняющие христианское благовестие. Вождей церкви встревожило не столько содержание этих откровений, сколько явный вызов их авторитету. По какому праву этот человек, никем не уполномоченный, не имеющий апостольского преемства, вещает новые истины о вере и увлекает за собой восторженную толпу?

Как Церковь определяла отношение к Монтану

Хуже того: Монтана сопровождали женщины-пророчицы, вещавшие в состоянии экстаза. За прошедшее столетие женское лидерство в Церкви практически сошло на нет, и такое сочетание пророчеств и активной роли женщин опасно напоминало сивилл-провидиц в античных языческих культах. Только таких ассоциаций не хватало религии, изо всех сил подчеркивавшей свое отличие от всех прочих! Одни в Азиатской церкви считали Монтана даром Божьим, другие – опасным противником. Не в силах разрешить этот вопрос самостоятельно, церковь Малой Азии обратилась к другим средиземноморским церквам – и, к большому разочарованию монтанистов, Елевферий, епископ Римский, решительно их осудил. Как часто случается, «перейдя в оппозицию», монтанисты начали делать куда более резкие заявления, чем прежде – и полное отлучение от Церкви по решению совета епископов стало для них печальным, но неизбежным исходом. Их страстная приверженность Духу обрела симпатии в некоторых других частях христианского мира, в особенности в Северной Африке, с ее давними традициями пламенной веры: так, монтанистом стал известный христианский писатель начала III века Тертуллиан (см. с. 166–167). У себя на родине, во Фригии, монтанисты упрямо продолжали свою деятельность, по меньшей мере до VI века. Дух гордых потомков новых пророков был сломлен в 550 году, когда византийский император Юстиниан отправил во Фригию войска и разорил великое святилище пророков-основателей в монтанистской крепости Пепуза. Постепенно было забыто даже ее точное местонахождение: вновь открыли Пепузу энтузиасты-исследователи уже в наше время.^[257] Однако меньше чем через сто лет после императорского вандализма в Пепузе на Византийскую империю обрушилось «новое пророчество»: армии мусульман двинулись из Мекки на север и вторглись в границы Малой Азии. Быть может, выжившие малоазийские монтанисты приветствовали этих нежданных союзников?

Монтанисты не сомневались, что на землю Пепузы вот-вот снизойдет Новый Иерусалим – и это их убеждение резко контрастировало с взглядами Вселенской церкви, к тому времени уже забывшей убеждение Павла в том, что Господь Христос скоро вернется на землю. На протяжении следующих нескольких веков в скорое Второе пришествие верили лишь маргинальные группы христиан. Среди современников Монтана в ортодоксальной церкви лишь Ириней, епископ Лионский, надеялся еще при жизни встретить явление Господа; и эта его надежда так смущала последующие поколения христиан, что греческие оригиналы его книг не сохранились, а из многих латинских переводов соответствующие пассажи вычеркнуты. Латинский перевод рассуждений Иринея о Втором пришествии нашли лишь в конце XVI века. Он поверг Католическую церковь, боровшуюся в то время с Реформацией, в немалое смятение, ибо оказалось, что один из столпов католической веры имел много общего с нынешними радикальными протестантами!^[258]

Конфликт моделей церковной власти

Внимание монтанистов к новым откровениям в Духе можно рассматривать как реакцию на постепенное ужесточение новозаветного канона; однако в их рассуждениях ничего еретического почти не было. Спор шел об источниках власти. В резком неприятии монтанизма со стороны церковных иерархов, возможно, отразилось напряжение между городским христианством конца I века, в котором постепенно создавался единоначальный уклад, и энтузиазмом новых христиан из деревенской глуши.^[259] Церковь остановилась на единой модели управления: единовластное епископство и три ступени священнослужения – монтанисты противопоставили ей дар пророчества, случайным образом изливающийся на простых верующих. Обе эти модели в последующей христианской истории вновь и вновь сходились в поединках: монтанизм – лишь первый масштабный конфликт между ними. То же мы увидим позже в выступлениях первых протестантских мятежников против Рима, в радикальных движениях среди самих протестантов – у методистов и миллеритов, у пятидесятников и в африканских церквах – со всеми ними мы познакомимся. Не стоит забывать и о другом конфликте, вернувшемся в Церковь после почти двухтысячелетнего затишья, о котором предупреждал нас викторианский ученый священник, чьим «Биографическим словарем христианства» мы пользуемся и по сей день: «Если бы монтанизм победил, развитием христианского учения руководили бы отныне не ученые мужи, славные своей мудростью, а безумные, экзальтированные женщины».^[260]

Важный шаг Церкви к самоопределению

И гностицизм, и монтанизм подтолкнули Церковь к более четкому самоопределению, заставив ее захлопнуть двери перед всевозможными вариантами «альтернативного» христианства. Борьба с гностицизмом заставила христианство прежде всего прекратить стремительный отход от иудейских корней, длившийся почти все первое столетие существования христианства. С первых своих дней христианство изучало ТаНаХ, надеясь найти в нем предсказания, а точнее, отголоски собственной веры в Богочеловека Иисуса Христа. И теперь, уже более сознательно, с помощью цитирования собственной литературы и чтения священных текстов на общинных богослужениях, Церковь подтвердила ценность, наряду с Новым Заветом, и того собрания книг, что теперь называеся Ветхим Заветом. Однако перед епископами, хранителями вероучения, по-прежнему стояла проблема, связанная с распространением христианства по всему Средиземноморью, даже за пределы Римской империи – и, в том числе, среди высокообразованной элиты, говорящей, пишущей и думающей по-гречески, привычной к греческой философии и образу мыслей.

Павел из Тарса едва ли получил хорошее классическое образование – никаких следов его не заметно ни в стиле, ни в содержании, ни в форме его посланий. О философии он и не вспоминает: лишь один из новозаветных авторов, поклонник Павла, составивший Послание к Колоссянам, упоминает философию – и то как «пустое обольщение».^[261]

Сто лет спустя такой решительный подход уже не срабатывал. Среди христиан появилось немало высокообразованных людей, что не могло не повлиять и на их веру. Они принимали многие общественные ценности своего мира; но не удовлетворяли их и радикальные попытки гностиков приспособить христианство к иным системам мышления. Возникали серьезные вопросы об отношении христианства к греко-римской культуре, которая в конце I века н. э. как раз переживала расцвет, именуемый «периодом второй софистики», – творческий подъем с гордостью за свои культурное прошлое. Неудивительно, что вдумчивые христиане, прислушиваясь к культурным диалогам, происходящим в окружающем мире, задумывались о том, как использовать лучшее в своей культуре во благо своей веры. Задача эта была нелегкой. Возможно ли призвать Платона, Аристотеля или их новейших истолкователей в проповедники Евангелия? «Вторая софистика» предлагала мудрость, ничем не обязанную христианскому Писанию; следует ли считать, что эта мудрость ничего не стоит? Многие христианские интеллектуалы и мыслители полагали, что ответ на эти вопросы очевиден: греческое наследие Церкви необходимо. В попытках использовать греческую культуру для христианской проповеди они, можно сказать, возвели гигантское здание христианского вероучения невиданной прежде сложности и красоты; и, к добру или к худу, достижения их навсегда остались для Церкви ориентиром и маяком.

Иустин, Ириней, Тертуллиан

В течение II столетия многие христиане задавались этими вопросами, но так их и не разрешили. В сущности, в христианстве никогда не прекращались размышления и споры о соотношении между истиной, открытой Богом в священных текстах, и тем поиском истины, что неустанно ведет наш человеческий разум – согласно христианской вере, также дар Божий. Характерно – и свидетельствует о широком распространении христианства к тому времени – то, что некоторые наиболее значительные авторы II века, дошедшие до нас: Иустин, Ириней, Тертуллиан – принадлежали к Римской церкви или миру Западного Средиземноморья. Двое других, Климент Александрийский и Ориген, вышли из Александрии, прославленного интеллектуального и коммерческого центра на побережье Египта. Однако все они, кроме Тертуллиана, думали и писали по-гречески: на этом языке говорила церковь по всему Средиземноморью, даже на латиноязычном Западе, и это свидетельствует о том, что западное христианство в ту эпоху было еще в основном городским и тесно связанным с грекоязычным Востоком. Собственно говоря, Иустин и Ириней своими путешествиями с Востока на Запад подтверждают представление о мобильности и взаимосвязанности древних христиан.

Иустин Философ

Иустин родился в Самарии; о том, как пришел к вере, он рассказывает вкратце, иллюстрируя свою позицию в споре о разуме и откровении. Вполне возможно, его рассказ – не реальное воспоминание, а притча. Он говорит, что отправился получать высшее образование в Эфес, но там его ждали одни лишь разочарования. Начал он, вполне предсказуемо, с самой популярной философии своего времени – стоицизма, однако наставникстоик ничего не смог рассказать Иустину о Боге: неудивительно, поскольку стоицизм уделял самопознанию и самовоспитанию намного больше внимания, чем природе Божества. С последователем Аристотеля Иустину повезло еще меньше – тот платой за учение интересовался куда больше, чем философией (возможно, это выпад в сторону Аристотелевой систематичности и практицизма). Пифагореец тоже его разочаровал: этот потребовал, чтобы Иустин вначале в совершенстве изучил музыку, астрономию и геометрию, дабы узреть тайны, воплощением коих служат эти искусства. Наконец Иустин отправился к платонику и успокоился на платонизме; но лишь до тех пор, пока однажды, гуляя по побережью близ Эфеса, не встретил старика, который завел с ним долгую беседу и заключил ее рассказом об иудейских пророках, предсказавших Христа.^[262] Так завершился духовный путь Иустина. Ключевым пунктом в этой саге стало то, что мудрость пророков оказалась древнее греческой мудрости; в век, когда древнейшее почиталось наилучшим, для всех заинтересовавшихся новой верой это была прекрасная рекомендация. Однако, став христианином, Иустин не снял плащ философа («паллий») – предмет одежды столь же красноречивый, как белый воротничок современного западного христианского священника; впрочем, быть может, паллий лучше сравнить с парадной мантией и четырехугольной шапочкой оксфордского «дона», поскольку ношение плаща обозначало притязание на способность учить философии. И в повседневной жизни, и в научной работе плащ Иустина ярко свидетельствовал о том, что он не видит противоречий между греческой философией и христианством.

Иустин высоко ценил весь свой духовный опыт и потому стремился объяснить свою новообретенную христианскую веру тем, кто находился за пределами церкви, так, чтобы они смогли его понять; он стал первым из «апологетов», открывших во II веке диалог с окружающей культурой с целью показать, что христианство стоит выше высочайшей мудрости мира сего. С особым удовольствием изъяснял он таинственное отношение Иисуса Христа к Богу Отцу так, чтобы его понял образованный грек, поставленный в тупик странным христианским вероучением. Он использовал широко известный термин, бывший в употреблении как у платоников и стоиков, так и у эллинизированных иудеев, испытавших в своем богословии влияние иудейского ученого I века Филона Александрийского: Слово (Логос), ключевой термин поэтического гимна, открывающего Евангелие от Иоанна. Для Иустина Бог Отец соответствует платоновскому Высшему Существу. Споря с гностиками, Иустин подтверждал, что именно Бог создал материальный мир, и стремился обойти проблему отношений между Богом и миром, поставив Слово между ними посредником. Явление Логоса предвидели не только иудейские пророки, но и великие философы, как Платон: так, последний удостоился чести попасть в предвестники христианства. Наконец Логос полностью и окончательно явился в Иисусе Христе, существе, отличном от Отца, однако происходящем от Него так же тесно и непосредственно, как пламя свечи, зажигаемое от другой свечи: «Свет от Света» – выражение, в IV столетии вошедшее в Символ веры, ныне называемый Никейским.^[263]

Ириней Лионский

Такое использование Логоса сделалось популярно среди богословов II века; встречаем мы его и у младшего современника Иустина, Иринея. Ириней, родом, по-видимому, из Смирны в Малой Азии, уехал учиться в Рим, а оттуда переселился на юг нынешней Франции, в Лион. В 177 году начались преследования Лионской церкви; епископ Потин был казнен, и Ириней занял его место. Его писательская карьера была вызвана практическими заботами отца духовного, чью паству смущали как гонения со стороны властей, так и соблазны гностических верований. Ириней не был, как Иустин, смелым мыслителем – он делал то, что в его положении и требовалось: подобно Игнатию Антиохийскому, защищал христианство от гностицизма, подчеркивая важность отеческого предания, воплощенного в епископате и в уже упомянутых мною символах веры (см. с. 152–153). Как мы уже видели (см. с. 145), Ириней использовал слово «ересь», встречающееся в позднейших новозаветных посланиях, в смысле «секта», и применял его ко всей палитре гностических верований. Тем самым он давал понять, что борется с единым, хотя и многоголовым, движением. Именно он ввел в христианство понятие «ереси», которому в дальнейшем суждено было большое будущее. «Ересь» стала естественным антонимом единой и единоначальной Вселенской церкви.

Основой и сердцем Вселенской церкви Ириней считал Евхаристию, неотделимую от власти епископа, ее совершающего. Он усиленно подчеркивал значение в Евхаристии плотского, материального начала, которое гностики отвергали. Вслед за Иустином Ириней видел действия Бога во всей истории человечества. Центральным текстом, повествующим об этой истории, стал Ветхий Завет (позор Маркиону, который его отверг!) – и Ириней с наслаждением выискивал в библейских книгах симметрию или рекапитуляции: падение первого человека Адама исцелено воскресением из мертвых второго Адама, Христа; непослушание жены Евы искуплено послушанием жены Марии; роковую роль древа жизни в Эдемском саду перечеркивает другое древо жизни – Крест Христов.^[264] Этот поиск симметрии указывает на культуру, зачарованную числами и геометрией, и позволяет нам понять, почему и Иустин, и Ириней, основываясь на Откр 20, ожидали тысячелетнего Царства Христова на земле (миллениума – отсюда название этого учения – милленаризм). Другие влиятельные церковные мыслители теперь старались избегать апокалиптической тематики – но Иустин и Ириней разговоров о втором пришествии не боялись, и уверенность их объяснялась логически: учение о рекапитуляциях показывает, что до сих пор все планы Бога исполнялись здесь, в тварном мире, – логично предположить, что здесь же будет достигнута и его конечная цель.

Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан

Тертуллиан – первый известный нам христианский богослов, который мыслил и писал по-латыни. Он происходил из Карфагена, крупного североафриканского города, в IV–III веках до н. э., едва не положившего конец неуклонному возвышению Римской республики. Завоевание и разрушение Карфагена, а затем – восстановление его на новых основаниях как римской колонии, прошло столь успешно, что теперь Карфаген превратился в центр латинской культуры, с собственными высшими учебными заведениями; латиноязычная христианская церковь возникла здесь, судя по всему, раньше, чем в Риме. Город был тесно связан с Римом: отсюда шел в Европу экспорт зерна, чрезвычайно важный для римских императоров, искавших все новые пути снабжения своей огромной столицыбесплатным хлебом. Христианские церкви Карфагена и Рима также поддерживали между собой тесную связь, пусть и не всегда дружескую. Тертуллиан активно участвовал в спорах, разворачивавшихся в Риме.

В биографии Тертуллиана многое остается неясным; однако творения его открывают нам человека, получившего первоклассное латинское образование. Безупречный литературный стиль его многочисленных богословских и полемических работ отдает долг классической традиции и обнаруживает в авторе талантливого, но страстного и увлекающегося публициста. В отличие от Иустина, Тертуллиан не скупится на презрение к классической учености; ему принадлежит чеканный афоризм, выражающий основную заботу кафолических богословов II столетия: «Что общего у Афин с Иерусалимом?»^[265] Но отказаться от учености он не мог; он все же оставался заблудшим римским интеллектуалом, всю жизнь проведшим в мятеже – под конец в мятеже и против самой Вселенской церкви, поскольку он сделался приверженцем монтанистского раскола. Несмотря на это, память его в североафриканской церкви, не раз демонстрировавшей истинно монтанистское непочтение к центральной власти, хранилась свято.

Этот парадоксальный бунтарь в одном своем труде клеймил римского епископа за недостаточную суровость в насаждении того, что сам Тертуллиан считал истинно христианской нравственностью, а в другом страстно и пламенно писал о той чести, которую дает епископам (и епископу Рима в том числе) апостольское преемство.^[266] Сторонники Маркиона, защитники крещения во младенчестве, коллаборационисты, готовые сотрудничать с имперской властью, противники монтанизма – все по очереди становились жертвами его яростного пера. Тертуллиан полагал, что душа человеческая передается от родителей к детям, а с ней неизбежно передается и грех: это учение традиционизма отражает пессимистический взгляд на человеческую природу, неминуемо подвластную первородному греху, – взгляд, впоследствии с таким блеском и глубиной развитый еще одним североафриканским гигантом богословской мысли, блаженным Августином Гиппонским (см. с. 331–334).

Именно Тертуллиан в этих спорах создал большую часть той терминологии, которой в дальнейшем начали пользоваться при обсуждении сложностей своей веры латиноязычные христиане. Смело бросался он в бой с проблемой, различимой уже в писаниях Павла, а к II столетию вставшей перед Церковью во весь рост: проблемой Бога, воспринимаемого в трех Лицах – Отца, Сына и Святого Духа как Творца, Искупителя и Подателя благодати. Каковы отношения между ними? Единственность Бога каким-то образом отражается в троичности (и само слово для обозначения троичности Божества, кстати, еще предстоит изобрести). Trinitas – Троица: быть может, слово придумал не Тертуллиан, но у него мы встречаем его впервые. Рассуждение о Троице включено в ядовитый, по обыкновению, памфлет против некоего христианина из Малой Азии по имени Праксей.^[267] Праксей был представителем влиятельной во II веке школы христианской мысли – монархианства, возникшего как реакция на язык Логоса, используемый Иустином и его последователями. Иустин так стремился подчеркнуть различие ролей Отца и Сына, что даже называл Логоса «иным, нежели Бог, сотворивший все», хотя тут же поправлялся: «иным по числу, а не по духу».^[268] Это не спасло его от обвинений в том, что это богословское направление покушается на центральную христианскую идею – идею единства Бога; но «монархиане», подчеркивавшие единство, в свою очередь рисковали утратить представление о различиях между Отцом, Сыном и Святым Духом. Вот почему не только Тертуллиан принимал их утверждения близко к сердцу.

Монархиане

У монархиан было две модели Бога. Адопционистское монархианство объясняло природу Христа тем, что человек Христос был усыновлен Богом; Христос – Бог лишь в той степени, в какой на его человеческой природе почила сила Божья. Некоторые ранние авторы, как Ерма в своей книге «Пастырь», высказывали такое мнение и не подвергались осуждению; однако монархиане конца II века, как Феодот, приехавший в Рим из Византии, в своих взглядах пошли намного дальше. Для Феодота Иисус был человеком, совершенно таким же, как все прочие люди, не считая чудесного рождения; при крещении в Иордане на него снизошел Святой Дух и дал ему силу творить чудеса; однако это не означало, что он стал Богом. Из-за акцента на том, что благодаря действию Святого Духа Иисус обрел новые силы, эту точку зрения иногда называли динамической (от греческого дюнамис – сила).

Второй вариант монархианства назывался модалистским, поскольку рассматривал Отца, Сына и Святого Духа просто-напросто как имена, присвоенные разным сторонам или модусам одного и того же божественного существа: подобно актеру классического греческого театра, меняющему роли и маски в ходе пьесы, Бог выступает на сцене мира то как Отец, то как Сын, то как Дух. Театральная маска по-латыни – persona, отсюда наше персона. В более поздних христианских дискуссиях, когда разговор ушел уже очень далеко от «временных ролей», слово «персона» начали применять, напротив, к постоянной и неизменной сущности Отца, Сына и Святого Духа – утверждая, в противоположность монархианцам, что эти сущности у них различны. Монархиан-модалистов называли также савелианами, по имени Савелия, проповедника этого взгляда, жившего в конце II века, о котором почти ничего не известно; впоследствии термин «савелиане» не раз применялся в разных частях церкви как ругательство, с той же неразборчивостью, с какой сенатор Джо Маккарти кого попало клеймил коммунистами.

На рубеже II–III столетий Римская церковь наконец осудила обе формы монархианства: однако три епископа подряд на это не решались – из чего легко понять, с какой осторожностью, даже опаской подходила Церковь к различию взглядов на сложнейшие богословские проблемы.^[269] Монархианские идеи, однако, не исчезли – да и могло ли случиться иначе в религии, где об одном Боге говорили как о трех? Многие христиане связывали с монархианской мыслью слово «гомоусиос», означающее «единосущный» и применявшееся непосредственно к отношениям Отца и Сына. Сейчас это слово стоит в Никейском символе веры, произносится миллионами христиан на каждой Евхаристии и ни у кого не вызывает сомнений: однако было время, когда многие христиане, особенно на Востоке, заслышав о единосущности, начинали бить тревогу. Им казалось, что это слово угрожает различению в Троице трех Лиц, поскольку в III веке его использовали монархиане, особенно Павел Самосатский – сирийский христианин, смещенный с поста епископа Антиохийского по целому набору разнообразных и скандальных обвинений. В дальнейшем, в IV столетии, как мы узнаем чуть позже (см. с. 234–245), одно слово «гомоусиос», даже одна буква в этом слове внесла раздор в весь христианский мир.

Александрийские богословы: Климент и Ориген

Самый тесный контакт с греческой философией, какой только был возможен без отрыва от церковного мейнстрима, поддерживали христианские богословы в Александрии. Едва ли этому стоит удивляться: ведь христианские школы, в которых преподавали Климент Александрийский и Ориген, сложились на основе известнейших в Древнем мире центров высшего образования. Иудеи, греки и египтяне жили в Александрии бок о бок на протяжении нескольких веков: неудивительно, что гностицизм здесь процветал и что границы его с ортодоксальным христианством были весьма проницаемы. Климент не стеснялся аннексировать у своих соперников слово гносис (знание) и решительно заявлял, что «гностик есть муж глубокомысленный и проницательный» и что добрые христиане ведут «совершенную гностическую жизнь».^[270] По мнению многих позднейших комментаторов, и Клименту, и Оригену не раз случалось преступать границы ортодоксии. Не случайно многие их произведения ныне утрачены. Когда сочинение существует лишь в одной рукописи, молчаливой церковной цензуре не сложно позаботиться о том, чтобы с этой рукописи не снимали копий и она рассыпалась бы в прах во тьме забвения, навсегда скрыв от глаз читателей опасное творение дерзновенного искателя истины.

Климент Александрийский

Около 190 года Климент, высокообразованный, немало путешествовавший по свету ученый и новообращенный христианин, сменил некоего Пантена (о котором нам ничего не известно) на посту руководителя одной из известнейших в Александрии христианских школ. Двенадцать лет спустя мы видим Климента вдали от Александрии – он в Кесарии Каппадокийской, городе в Малой Азии, помогает местной христианской общине разрешить кризис, связанный с преследованиями. Став лидером обезглавленной общины, Климент не только навел в ней порядок, но и привлек в нее новых людей.^[271] Писания Климента показывают, что в знаниях он видел не только полезный для христианина интеллектуальный инструмент, но и путь к высшей форме христианской духовной жизни. Подобно обожаемому им Платону, он полагал, что знания увеличивают нашу нравственную ценность. Именно некоторый «интеллектуальный снобизм», присущий творениям и Климента, и Оригена, отталкивал от них многих христиан.

Однако внимательный взгляд на творения Климента мгновенно обнаружит, что от гностицизма, о котором мы рассказали немного ранее, он очень далек. Действительно, он, как и гностики, говорит о некоем особом предании, дошедшем из уст в уста до его учителей, но это предание исходит не от какого-то одного авторитета, как у гностиков, а от апостолов «Петра и Иакова, Иоанна и Павла». Кроме того, оно покоится на фундаменте Писаний – как Ветхого, так и Нового Заветов.^[272] Климент исповедует христианское учение о творении и подчеркивает высокую ценность земной жизни: в его глазах земное существование дает нам возможность, путем неустанного труда и нравственного совершенствования, приблизиться к познанию Бога. Спасение – не случайный внешний дар, как полагали многие гностики; познание Бога можно найти и в Писании, и в таких достижениях человеческого разума, как творения Аристотеля и Платона: «Философия есть приготовление пути для того, кто стремится стать совершенным во Христе».^[273] Идея возрастания христианина в святости для Климента так важна, что, по его предположению, духовный путь каждого человека продолжается и после физической смерти: «Достигнув последней ступени во плоти, он продолжает двигаться дальше».^[274] Об этом дальнейшем духовном прогрессе в жизни иной Климент рассуждает в терминах космических иерархий, знакомых гностикам, но, кроме того, называет его огненным очищением, имея в виду не адский огонь, но пламя мудрости (представление, заимствованное у стоиков).^[275] Возможность дальнейшего очищения – утешительная перспектива для тех, кто страшился умереть внезапно и предстать перед Богом неподготовленным; эта идея впоследствии принесла в христианстве обильные плоды. В течение столетий она дала жизнь грандиозным картинам посмертного бытия, в средневековой Западной церкви носящим общее название чистилища (см. с. 601–603).

В центре христианства для Климента стояло нравственное совершенствование, поэтому неудивительно, что очень много внимания он уделял повседневной жизни христианина: он – один из первых христианских писателей, работавших в области так называемого нравственного богословия. Он подробно обсуждает тему земного богатства, в то время весьма актуальную: все больше и больше богачей обращались к Церкви – и не без удивления слышали, что Иисус, оказывается, приказал богачу пойти и продать все свое добро, прежде чем присоединяться к его ученикам. Климент подчеркивал: «Даже избавившись от земных богатств, человек может быть богат страстями… Итак, необходимо распрощаться со всем, чем владеешь неправедно, но не с тем, что при должном употреблении может принести тебе пользу».^[276] Климент выступает за сохранение богатства и ответственное распоряжение им – и тем задает «рамки» для христианского отношения к имущественному неравенству на много-много столетий вперед. Совершенно как всякий стоик, однако оперируя не только общими местами, известными каждому образованному александрийцу, но и библейскими пассажами, он призывает к умеренности в еде и питье тех, кто по своему состоянию может позволить себе любую неумеренность. Кроме того, он утверждает ценность человеческой сексуальности, в которой многие христианские учителя, как и гностики, видели сплошной грех, соблазн и опасность для души. Однако при этом он делает довольно неожиданные заявления, основанные не столько на ТаНаХе или на Павловых посланиях, сколько на более или менее научных соображениях нехристианского ученого – Аристотеля. Климент подчеркивает, что брак служит деторождению, что не романтическая любовь, а лишь потребность в продолжении человеческого рода оправдывает сексуальные отношения: «Сближаться не для зачатия детей, а с какой-либо иной целью, – говорит он, – значит совершать насилие над природой». Это «александрийское правило» и по сей день лежит в основе многих официальных положений нравственного богословия Римско-католической церкви.^[277]

Ориген

Ориген стал руководителем христианской школы вслед за Климентом: мальчик из благочестивой христианской семьи, уже в ранней юности, вследствие тех же преследований в 200-х годах, заставивших Климента уехать в Каппадокию, он получил ведущее положение в общине. С тех пор жизнь его была непрерывной интеллектуальной работой: исследования, защита своей веры перед нехристианами, роль посредника в богословских спорах в Восточном Средиземноморье. Об Оригене мы знаем довольно много благодаря его восторженному поклоннику и биографу IV века Евсевию Кесарийскому. Пламенная натура Оригена в 202 году едва не толкнула его на верную смерть; его спасла лишь решимость его матери, которая спрятала всю одежду сына, чтобы он не вздумал в разгар гонений выбежать на улицу и во всеуслышание объявить себя христианином. Чувство приличия взяло верх над героическим порывом.^[278]

Позже своей воинственностью Ориген нажил немало врагов: в числе их был и александрийский епископ Димитрий, прилагавший немало усилий к объединению Египетской церкви. Именно он заложил основания той впечатляющей церковной машины, которая позволила александрийскому епископату стать одним из влиятельнейших в церкви. Неудивительно, что Димитрия раздражал независимый мыслитель, вслед за Климентом утверждавший: цель и смысл жизни христианина – в обретении знания. Открытое столкновение между ними произошло из-за действий Оригена во время визита к своим поклонникам в Палестинскую церковь – действий, которые епископ справедливо расценил как акты нарушения субординации. Вначале палестинцы попросили Оригена прочитать проповедь, хотя он был мирянином; затем, желая разрешить эту проблему, попытались организовать его рукоположение в обход александрийских церковных властей. Этот второй инцидент привел к полному разрыву с Димитрием, и Ориген переселился в Кесарию Палестинскую, где продолжал свои исследования, на которые жертвовал средства один его состоятельный поклонник. Об этих неприятных событиях Евсевий повествует с явной неловкостью.^[279] Мечта Оригена стать мучеником в конечном счете практически исполнилась: умер он от жестокого обращения в темнице во время гонений в середине III века.

Ориген прославился в двух областях – как библеист и философствующий богослов: интересно, что в этих областях он проявлял совершенно разные таланты. Как библеисту ему не было соперников среди христиан. Он установил стандарты и направления работы для решения грандиозной задачи, занимавшей в то время Церковь: изыскания в ТаНаХе указаний на божественный план спасения и роль в нем Иисуса Христа – иными словами, создания той Библии, какой мы ее знаем. Его библейские комментарии заложили основу для последующего христианского понимания священных текстов.^[280] Библейские труды Оригена демонстрируют стремление к точности и верности тексту – весьма ценные добродетели для эпохи, когда текст Священного Писания еще не вполне устоялся; и на этом-то прочном фундаменте он возводит фантастически причудливое здание своего богословия. Как мы увидим далее, богословские труды Оригена полны идей невероятно смелых, хотя часто и предлагаемых лишь как гипотезы, возможные решения той или иной богословской проблемы. Некоторые из них были столь радикальны, что через полтораста лет после смерти Оригена, в 400 году на соборе в Александрии эти идеи были осуждены под названием «оригенизм». Однако мысль Оригена сохранилась в церковном сознании и продолжала воздействовать на сознание христиан, хотя многие и считали его влияние вредоносным. Мы увидим далее, что его поклонники не раз призывали Оригена себе в союзники против великого Августина Гиппонского (см. с. 341–342 и 652–653).

Сочинения Оригена в основном дошли до нас в фрагментах; однако не церковную цензуру надо винить в потере большей части величайшего его труда, венца его библейских исследований: «Гексаплы». «Гексапла» – это ТаНаХ в шести вариантах, расположенный шестью параллельными столбцами: первым идет, естественно, еврейский оригинал, затем – транскрипция еврейского текста на греческий и далее – четыре греческих перевода, включая Септуагинту. Такие параллельные колонки разноязычных текстов встречались порой в официальных документах, но никогда до сих пор – в книге; использовались они в несмолкающих спорах с иудаизмом о значении священного текста ТаНаХа. Тому, что в тексте приведены сразу четыре греческих перевода, существуют различные объяснения: самое простое – Ориген просто свел воедино все переводы, ему известные; но, возможно, дело в том, что ко II веку иудеи перестали доверять Септуагинте, которой постоянно пользовались христиане. Неточность Септуагинты мы уже отмечали в связи с девственностью Марии (см. с. 105) – хороший пример того, почему иудеи, возможно, предпочитали более точные переводы. К III веку христианство и иудаизм разошлись настолько, что Ориген, величайший библеист своего времени, нетвердо владел еврейским языком. И все же он достиг немыслимого: огромное справочное издание, в полном виде занимающее почти сорок рукописных книг – один из первых христианских исследовательских проектов и, по любым меркам, труд выдающийся. Фрагменты «Гексаплы», собранные в полном викторианском издании, занимают два печатных тома, – а с тех пор археологические раскопки помогли обнаружить много новых отрывков.^[281]

Итак, точный текст христианской Библии установлен: что же делать с ним дальше? От текстологии Ориген переходит к герменевтике: ему принадлежит первое крупное собрание толкований Библии, дошедшее до наших дней. В отличие от своего учителя Климента, он заявлял, что ни во что не ставит греческую мысль, однако на деле постоянно использовал ее наследие: в своей аргументации он пользовался методикой Аристотеля, а, обсуждая истины о Божестве, приводил тезисы Платона и стоиков.^[282] Это означало: читая Библию, он, по примеру эллинов и эллинизированных иудеев, сомневался в том, что некоторые ее части следует понимать буквально. Вот как оценивал Ориген рассказ о творении из книги Бытие: «Каким глупцом надо быть, чтобы воображать, что Бог, подобно крестьянину, насадил в Эдеме на Востоке райский сад, а посреди его посадил видимое и осязаемое древо жизни с такими плодами, что, откусив от одного из них телесными зубами, всякий получал бы жизнь вечную?!» – и, должно быть, немало бы он огорчился, узнав, что именно такими «глупцами» остаются миллионы христиан семнадцать столетий спустя. Он попытался бы объяснить им: да, в Священном Писании все – истина, ибо каждое его слово вдохновлено Богом; однако нельзя читать Писание как историческое сочинение так же, как рассказ о возвышении и гибели персидских династий. Он настаивал, что это правило следует применять даже к текстам евангелий.^[283]

В подобном взгляде на библейские тексты Ориген следовал своему учителю Клименту, а тот – аллегорическому методу понимания литературных текстов, имеющему в греческой науке долгую историю. Именно так образованные греки читали Гомера (см. с. 47–48), а образованные александрийские иудеи, вроде Филона – ТаНаХ. Читатели-аллегористы полагали, что в Писании скрываются несколько смысловых уровней. Глубинные смыслы, скрытые за буквальным значением слов, наиболее важны – но они открываются лишь тем, у кого есть глаза, чтобы видеть. Снова мы встречаемся с элитарным сознанием александрийских христиан, которое уже наблюдали у Климента. Аллегорические подходы к Писанию приобрели в христианстве большую популярность, поскольку позволяли христианам мыслить по-новому – или привносить в свою веру очень старые мысли, взятые из источников, лежащих далеко за пределами Ветхого и Нового Заветов в ихбуквальном содержании. Латинский Запад поначалу относился к этому методу с осторожностью: однако Августин Гиппонский признал пользу аллегоризма, и последующие комментаторы, ободренные его примером, порой забывали и сдержанность, и здравый смысл, с энтузиазмом доказывая аллегориями истины вовсе не самоочевидные. Противники аллегорий встречались и на Востоке: так, сирийский город Антиохия стал родиной богословской школы, понимающей Библию как буквальный рассказ об исторических событиях. Различие александрийского и антиохийского подходов – не только к Библии, но и ко всем богословским вопросам – со временем привело к яростной борьбе восточных церквей, о которой мы расскажем дальше (с. 245–250).

Интерес Оригена к классическим проблемам греческой философии в его трудах по систематическому богословию проявляется не меньше, чем в толкованиях Библии. Особенно заметно это в книге, озаглавленной «О началах» – одной из первых попыток создать общий обзор христианской традиции: здесь он долго сражается со старым платоновским вопросом – как бесстрастный, неделимый, неизменный высший Бог сообщается с нашим преходящим миром? Как и для Иустина для Оригена мостом между Богом и миром становится Логос; вслед за Иустином, Ориген смело именует Логоса «вторым Богом» и даже говорит о том, что этот «второй Бог» подвластен первому, творением коего является и стоит по отношению к нему на некоем низшем уровне – учение, известное под названием субординационизма.^[284] Сосредоточившись на объяснении отношений между Отцом и Сыном, Ориген почти ничего не говорит о Святом Духе, которого, по всей видимости, считает подчиненным Сыну. Основная задача Духа, по Оригену, состоит в том, чтобы даровать силы членам Церкви. Он открыто признавал, что многое в личности и действиях Духа является для него загадкой и требует дальнейшего церковного исследования.^[285] Вообще после несчастливого финала истории монтанистов, пламенно преданных Святому Духу, раннехристианские писатели предпочитали избегать этой темы.

Один из самых дерзких элементов богословской системы Оригена – его предположение о том, как соотносятся Падение и Искупление. По его словам, Бог создал низших духов, обладающих свободной волей, и они злоупотребили этим даром по примеру своего предводителя Сатаны. Степень их падения предопределила занимаемые ими места в космической иерархии: от ангелов до человечества и затем – до бесов. Наша задача – при помощи своей свободной воли исправить ошибку, которую мы совершили своим падением (и о которой аллегорически повествует история Адама и Евы). Как и его предшественник Климент, Ориген полагал, что человечество спасется собственными усилиями, с помощью Христа благодаря посмертному очищению. Абсолютного падения человечества или тварного мира он не признавал, поскольку это уничтожало всякую нравственную ответственность: «Совершенно порочному существу невозможно предписывать законы – его можно лишь пожалеть как несчастного урода».^[286]

«Всё от Бога»: оригенова идея всеобщего спасения

Развивая эту гипотезу, Ориген проявил еще бо́льшую смелость. По его мнению, во время Падения не пала лишь одна душа – и именно в эту душу вошел Логос, когда решил наконец сам отправиться спасать человечество.^[287] Смысл этой идеи был в том, чтобы сохранить за Христом свободную волю на время его земной жизни: он пользовался свободной волей, присущей его душе, и делал реальный выбор, а не разыгрывал какой-то докетический спектакль, как утверждали гностики. Итак, наша свободная воля – огромная ценность, яснее всего проявившаяся в жизни Христа, и мы должны правильно ею распорядиться. Вся схема в целом призвана утвердить не только величие Бога, о котором говорили и Платон, и Павел, но и достоинство человека. Величие Бога и достоинство человека – понятия, между которыми христианам было не так-то просто найти верный баланс. Со временем западное христианство, прежде всего благодаря Августину Гиппонскому, усвоило самые пессимистические выводы относительно человека и его положения. Однако Ориген еще не дошел до конца своей поразительной гипотезы. Если пали все – значит, все, не исключая и сатаны, могут вернуться к исполнению изначального божественного замысла. Спасется всё, ибо всё от Бога.^[288]

Понятно, что при таких взглядах Ориген не разделял Иустиновых и Иринеевых надежд на тысячелетнее царство избранных святых после конца света, – и этот его скепсис передался греческим церквам. Однако идею всеобщего спасения не приняли ни на Востоке, ни на Западе. В самом деле, эту мысль трудно совместить с некоторыми местами из евангелий, где Иисус говорит об окончательном отделении овец от козлищ. Отказавшись от нее, христианство пришло к мысли, что Бог определяет судьбу каждого навечно, делит людей на спасенных и проклятых; хотя спор о том, кому принадлежит инициатива в этом решении, Богу или человеку, – продолжался. Быть может, если кафолическое христианство желало сохранить свой прозелитский характер, отказ от идеи всеобщего спасения был неизбежен: ведь если в конце времен все творение неизбежно вернется к своему творцу – стоит ли трудиться над обращением новых верующих? Ориген сказал бы на это, что проповедь христианства есть проповедь мудрости и истины: она не должна зависеть от страха перед вечным проклятием. Однако для Церкви в целом наслаждаться мудростью было недостаточно. Важнее было спастись. И перед многими церквами уже вставал следующий великий вопрос: не следует ли христианам вступить в союз со светской властью, чтобы из Церкви презираемых маргиналов сделаться Церковью господствующей?

5. Государь: союзник или враг? (100–300)

Церковь и Римская империя (100–200)

Римлянам потребовалось некоторое время, чтобы научиться отличать христиан от прочих течений иудаизма; однако, едва они установили, что иудаизм и христианство – разные религии, ни на какое официальное признание христианам больше надеяться не приходилось. Как правило, к религиям покоренных народов римляне относились терпимо: если за религией стояла своя традиция, они признавали хотя бы отдаленное родство ее богов с официальными богами Рима. Взамен они требовали от подданных лишь лояльности к государственному культу императоров, покойных и живых. Даже иудаизм – религия нетерпимая, упорно настаивающая на ложности иных культов без исключения, – для римлян был приемлем, ибо имел долгую и почтенную родословную (см. с. 130). Христианство же не могло сослаться на традицию, хоть многие его проповедники и возводили его историю к еврейским пророкам. По мере того как епископальная или кафолическая форма христианства, с фиксированным каноном священных текстов и выверенными в каждом слове символами веры, вытесняла гностические верования, христианство все увереннее утверждало исключительную истинность своего тройственного, но единого Бога и ложность всех остальных богов. Такая позиция агрессивно проповедуется уже в древнейших дошедших до нас христианских документах – посланиях Павла. В начале Послания к Римлянам Павел пространно рассуждает о том, что всякая религия, уводящая от истинного Бога к «образам, подобным тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся», – попросту извращение, а дальше обрушивается на ложные религии в самых гневных выражениях, какие только мог придумать делатель палаток из Тарса.^[289]

Самая истинная религия

Самоуверенность христиан и их убежденность в том, что все прочие религии – от бесов, резко контрастировали с той открытостью для новизны и разнообразия, что характеризовала другие современные им верования. Исключение христиане делали лишь для иудаизма, несмотря на то, что отношения с ним все более портились, а также на то, что, в отличие от иудеев, христиане стремились завоевать монополию на религиозном рынке.^[290] Грекоязычные христиане, как и иудеи, именовали нехристиан и неиудеев эллинами – слово, в их устах имевшее негативный оттенок: где-то в третьем столетии западные латиноязычные христиане изобрели для этой же категории отдельный уничижительный термин: pagani [язычники]. Это слово буквально означает «деревенщина»; обычно его объясняют тем, что христиане-горожане смотрели сверху вниз на деревенских жителей, упрямо хранящих верность своим «отсталым» традиционным культам. Но более вероятным кажется другое объяснение: на армейском жаргоне paganus означало гражданский; следовательно, pagani – не принадлежащие к армии Христовой.^[291] Христиане отказывались от общепринятого символического выражения лояльности – поклонения императору, и это заставляло подозревать в них потенциальную подрывную силу. Даже те слова, которыми они выражали преданность своему Спасителю, казались заимствованными из лексикона императорского культа, сложившегося в дни жизни Иисуса. Так, греческая надпись из Эфеса именует Юлия Цезаря «богом явленным»; день рождения императора Августа назывался «благовестием», а его прибытие в город – «парусией», тем же термином, которым христиане обозначали ожидаемое возвращение Христа.^[292] Внимательным римлянам несложно было усмотреть в подобном словоупотреблении сознательный и агрессивный плагиат.

Христиане и военная служба

Особенно тревожила власти одна характерная черта христиан: распространенное среди них негативное отношение к военной службе. Христианину первых трех столетий прижиться в армии было нелегко: посещение официальных богослужений для римского военного было такой же обыденной необходимостью, как для военного наших дней – отдание чести флагу или участие в параде. О насилии во имя государства в священных книгах христиан встречались противоречивые мнения. С одной стороны, Павел из Тарса декларировал полную лояльность государству, а в традиции, унаследованной от иудаизма, хранилась память о воинских победах Маккавеев – не говоря уж о ТаНаХе, где постоянно описываются войны и само действие разворачивается на покоренной оружием земле. С другой стороны, Спаситель простил своих стражей и упрекнул Петра за то, что тот попытался защищать его мечом. Эти противоречия порождали замешательство: сложилось немало историй о мучениках-солдатах, наказанных за неподчинение воинской дисциплине, – большинство из них, по-видимому, было выдумано с целью ободрить колеблющихся и побудить их к принципиальности. Более сложную благочестивую легенду сочинил епископ Аполлинарий из Иерополя Фригийского в Малой Азии: о том, что император Марк Аврелий (годы правления 161–180) нанял будто бы на службу легион солдат-христиан, которые спасли его от поражения на Дунае (по счастью для Аполлинария, Дунай от Фригии очень далеко) – спасли не воинской доблестью, а успешной молитвой, вовремя вызвавшей бурю.^[293]

Рассказ Аполлинария, несомненно, полностью вымышленный, отражает стремление христиан «и на елку влезть, и не уколоться»: продемонстрировать свою активную лояльность и полезность очень успешному и почитаемому императору (который в действительности относился к ним враждебно), при этом, однако, не переставая вести себя так, как подобает христианам. Около 200 года римский священник Ипполит составил первое известное нам руководство для христиан по благочестивой жизни под названием «Апостольское предание». В одной из дошедших до нас версий этой книги, коптской, однако, по-видимому, в этой части наиболее близкой к греческому оригиналу, перечисляются приемлемые и неприемлемые для христианина профессии – и список этот, надо сказать, местами поражает. Так, христианин, по мнению Ипполита, может служить в армии, но с условием: никого не убивать и не принимать присягу. Впрочем, Ипполит отличался жестким морализмом, и в известных нам вариантах его труда на других языках его нереалистичные требования смягчены.^[294] Такому жесткому подходу противоречит надпись на могиле некоего Аврелия Манна из Фригии: этот человек ничтоже сумняшеся заявляет, что был солдатом – и христианином. Согласно могильному памятнику, он умер в 290-х годах, когда государственная власть уже готовилась к величайшему противостоянию с христианской церковью.^[295]

Что особенно не нравилось окружающим в христианах

Крупные и известные христианские общины не всегда вызывали у окружающих симпатию. И дело не в том, что будто бы их аскетические нравы создавали неприятный контраст с языческой роскошью и развратом: позднейшие христиане, измыслившие этот мотив, не учитывали, что отказ от мира сего и всех его благ был общим местом в греческой мысли периода ранней Империи. Публичные проповеди и активное обращение в христианство новичков, на манер нынешних евангелистов, также были не при чем. Описания публичных проповедей мы встречаем лишь в Новом Завете; после этого, христиане по-видимому, отказались от такого образа действий – вплоть до времен, когда оказались загнанными в угол гонениями. Смущало и раздражало в христианах совсем противоположное – их скрытность и уход в свой собственный мир.

Отделение от «мира сего» было для христиан неизбежно, учитывая их веру в ложность всех иных религий: античность была вся пронизана религиозными ритуалами, и обыденная жизнь, в особенности государственная служба, неизбежно несла с собой риск «осквернения». Христиане, как правило, не посещали общественные бани: насколько это бросалось в глаза, можно понять, лишь побывав в общественных банях, существующих и по сей день в Восточной Европе или на Ближнем Востоке, и увидев, что баня служит там центром общественной жизни, где люди встречаются, заключают сделки, обмениваются новостями. Есть, впрочем, интересное исключение: рассказ о том, как Иоанн Богослов вошел однажды в баню, но увидел там еретика Керинфа – и выбежал, страшась, что Бог в гневе своем обрушит крышу бани ему на голову.^[296] Однако и этот забавный анекдот описывает неудачный визит в баню – и, возможно, служит предупреждением: не стоит, мол, ходить в такие места, мало ли с кем можно там встретиться. Быть может, в результате от христиан пахло хуже, чем от их соседей-язычников?

Изобретение книги

Стремление христиан дистанцироваться от окружающего мира выражалось и в одной загадочной особенности их литературы: христиане очень часто записывали и хранили свои священные тексты не в свитках, как их предшественники-иудеи и вообще все жители Древнего мира, а на листах папируса или выделанной телячьей кожи, скрепленных вместе в форме современной книги (по-латыни кодекса; греческого синонима этому слову не существует, что указывает на место его возникновения).^[297] О том как возник такой обычай, единого мнения нет. До того как христиане ввели кодекс во всеобщее употребление, скрепленные листы служили чем-то вроде блокнотов или записных книжек. Возможно, именно в такой форме был записан материал, ставший впоследствии одним из первых евангелий, – и это случайное обстоятельство придало кодексу особый статус на богослужениях, где торжественно зачитывались слова Господа. Другое возможное объяснение связано с верой христиан в то, что благовестие Иисуса Христа было предсказано в древних пророческих писаниях; идея, основания для которой заложены уже в самих евангелиях и которая, как мы видели, стала основой христианской апологетики в творениях Иустина Мученика (см. с. 165). Быть может, из-за этого христианам требовалось постоянно обращаться то к одному, то к другому тексту, от Евангелия – к пророчествам и обратно, а для этого кодексы намного удобнее свитков. Контраст между иудаизмом, религией свитка, и христианством, религией Книги, особенно ярко проявлялся на богослужениях, где священные тексты читали и пели по кодексам. Дошедшие до нас ранние фрагменты библейских текстов полны сокращений: в основном сокращались священные слова, чаще всего – наиболее почитаемое имя Иисус. В других книгах такие аббревиатуры (так называемые священные термины – nomina sacra) не встречаются, и, чтобы правильно их прочесть, необходимы специальные знания.^[298] Возможно, во время богослужебного пения они выпевались особым образом.

Тайные ритуалы христиан

Кроме того, христиане ревностно скрывали от непосвященных обряды крещения и Евхаристии. Одна из любопытных особенностей дошедшей до нас христианской литературы I века н. э. (прежде всего, новозаветных книг) та, что о крещении она говорит довольно много, но, кажется, сознательно избегает любых упоминаний о Евхаристии. После описания в Павловом Послании к Коринфянам, сделанного в середине I века, и параллельных описаний в евангелиях причастие как будто исчезает из поля зрения христиан – за исключением Дидахе и писаний Игнатия Антиохийского, относящихся к началу II века (см. с. 144). В результате даже образованные и внимательные римские наблюдатели истолковывали эти обряды совершенно превратно. «Вечери любви» в их воображении превращались в оргии с инцестом, ритуальная формула «поедания плоти и крови» – в каннибализм. По мере того как христианство привлекало к себе новообращенных, многие недоброжелательные наблюдатели приходили к выводу, что христиане владеют какой-то эротической магией, помогающей отрывать жен от мужей-нехристиан: и в самом деле, во многих христианских историях о мученичестве фигурируют женщины, покидающие мужей или женихов ради жизни и смерти во Христе. Африканский сатирик II века Апулей, откровенно ненавидевший христианство, рассказывает историю распутной жены-христианки, обратившейся к колдунье с просьбой вернуть любовь своего обманутого и разгневанного мужа; однако старая ведьма перепутала заклинания, и вызванный ею дух довел беднягу до самоубийства.^[299]

От подобных подозрений и порожденного ими негодования – один шаг до насилия и беспорядков. Понятно и то, почему римские власти, и без того болезненно подозрительные к любым тайным обществам, стремились устранить причину народного недовольства. В первые годы распространения христианства последователи Христа обычно проповедовали в иудейских общинах, чем нередко вызывали насилие по отношению к себе со стороны разгневанных иудеев. Так, одно из первых упоминаний о христианах в Риме – замечание историка II века Светония о том, что император Клавдий (правил в 41–54 годах н. э.) изгнал из Рима иудеев потому, что они бунтовали, «подстрекаемые Хрестом»; возможно, речь идет о проповеди христиан в иудейских синагогах через 10–20 лет после Распятия.^[300]

Новый похоронный клуб

Однако «особость» первых христиан и их ригоризм были не только слабостью, но и силой: они обеспечивали постоянный приток новообращенных. Замкнутая и тесно спаянная община привлекала людей, ищущих спокойствия и спасения от нищеты. Христиане заботились о бедняках – именно такова была одна из основных обязанностей диаконов – и обеспечивали членам церкви достойное погребение, что в античном мире было очень важно. Вполне возможно, что первым официальным статусом христианской церкви стала регистрация в форме похоронного клуба: какая ирония судьбы, если вспомнить брошенное Христом: «Предоставь мертвым погребать своих мертвецов!» В промежутках между преследованиями (которые, хотя и были очень жестоки, случались нечасто и продолжались недолго, вплоть до последних зверств Диоклетиана – см. с. 198–199) римские чиновники и христианские лидеры общались между собой в основном по поводу мест на кладбищах и устройства похорон. Погребение было важной обязанностью христианской общины: когда во время последнего крупного преследования христиан, в 303–304 годах, в городе Сирта (ныне Константин в Алжире) были арестованы и допрошены семнадцать членов христианской церкви – шесть из них оказались могильщиками; были там и другие могильщики, не названные по именам.^[301]

В Риме в конце II столетия церковь уже приобрела право копать в мягком местном туфе тоннели для погребения: это и были первые христианские катакомбы – не убежища для преследуемых, как полагали благочестивые католики-контрреформаторы XVI века, а просто места вечного упокоения. Вся система римских катакомб (название свое они получили по одному комплексу тоннелей близ Аппиевой дороги, в лощине, in catacumbas – память об этих тоннелях сохранилась, когда все остальные были забыты), созданная со II по IX век, занимала более шестидесяти восьми квадратных миль и содержала в себе приблизительно 875 тысяч захоронений.^[302] Интересно, что в древнейших из этих погребений нет никакого различия по статусу или социальному положению: могилы епископов ничем не отличаются от остальных – над ними те же простые мраморные плиты с именами и другими самыми краткими сведениями. Это говорит о чувстве общности: богатые и бедные, властители и подвластные – перед лицом Спасителя все едины. Картина начинает меняться в середине III столетия: с этого времени мы видим, что состоятельные члены общины стремятся выделить могилы своих родичей искусной настенной росписью или монументальными каменными гробницами.^[303] В церкви появляется высший класс.

Торжество веры перед лицом смерти

Твердость христиан особенно ярко проявлялась в их восхищении мученичеством – способностью сохранять нерушимую веру перед лицом смерти. Время от времени христиане сталкивались и с бесчинствами толпы, и с преследованиями властей; в худших случаях преследования оканчивались публичными казнями после продолжительных пыток и ритуальных унижений, когда жертвы выводились нагими на арены цирков на потеху толпе. Из древнейших христианских мучеников наиболее известны Павел, Петр, Игнатий Антиохийский и Поликарп Смирнский, очень престарелый епископ, которого, первым в истории христианства, около 155 года сожгли заживо. Позднее, добравшись до власти, христиане принялись сами жечь друг друга: однако, несмотря на склонность самим мучить ближних, уважение к мученичеству в них не угасало. Первыми, кого христиане признали святыми (т. е. людьми, несомненно попавшими на Небеса), были жертвы преследований, умершие в муках, но не отрекшиеся от Спасителя, который ради них умер в муках на кресте. Такая смерть, если совершается в должном состоянии духа (что не так-то легко проверить), открывает гарантированную дорогу в рай. Мы уже говорили о том, что гностики к этому культу смерти относились скептически – в этом состояло одно из основных их разногласий с епископской церковью (см. с. 148).

Мученическая смерть привлекала тем, что ей мог себя подвергнуть любой человек независимо от общественного положения или дарований. Женщины и мужчины, рабы и свободные в мученичестве становились равны. Все, что требовалось от человека, – умереть без страха и с достоинством, преобразив свою боль и унижение в пример и урок для всех присутствующих при этом. Останки мучеников хранились, как драгоценность, гробницы их стали первыми христианскими часовнями. С конца III века, еще во времена преследований, христиане уже стараются хоронить своих родичей поближе к этим гробницам.^[304] Рассказы о мучениках бережно сохраняются в наставление живым: самый ранний из дошедших до нас мартирологов латиноязычной церкви составлен около 180 года и повествует о мученичестве в Северной Африке, в деревне Скиллий или Скилла.^[305] Интересно, что в эти рассказы включаются подлинные (или, по крайней мере, вполне правдоподобные) диалоги между мучениками и их мучителями, предлагающие читателю образцы правильных ответов, – подобно тому, как в наше время магнитофонные записи диалогов помогают в изучении иностранного языка. Так, Сперат, один из скиллийских мучеников, когда проконсул Африки Сатурнин требовал от него поклонения гению (духу-хранителю) императора, отвечал ему евангельскими парафразами:

Не признаю царства мира сего, но служу Богу, которого человек не видит и увидеть не может. Я не краду, но, если покупаю что-то, то плачу налог, ибо признаю Господа, Царя царей и Повелителя мира.

Дневник Перпетуи

Даже отсеяв множество позднейших недостоверных сочинений на эту тему, мы остаемся с потрясающими человеческими документами: в этих руководствах «Как стать святым» – портреты людей в самой что ни на есть экстремальной ситуации, для которой не существует условностей и правил. Пожалуй, более всего поражает дневник мученичества, написанный в первом десятилетии III века необычно образованной и вдумчивой мученицей-монтанисткой из Северной Африки по имени Перпетуя. Дневник – одна из немногих дошедших до нас из Древнего мира книг, написанных женщиной, – ставил в тупик и редакторов, и позднейших благочестивых, но традиционно мыслящих читателей: до такой степени пронизан он отвагой, решимостью и чувством собственного достоинства. Перпетуя не только не повинуется властям: она идет против правил общества (в том числе и христианского), открыто противореча отцу, который всеми силами убеждает и принуждает ее отречься от веры:

– Отец, – сказала я ему, – послушай меня. Вот стоит кувшин: видишь его?
И он ответил:
– Вижу.
И я сказала:
– Можно ли назвать кувшин не кувшином, а каким-то другим словом?
И он ответил:
– Нет, это невозможно.
– Так и я, – сказала я, – не могу назвать себя ничем иным, а лишь тем, что я есть, – христианкой.
Одно лишь это слово привело отца в великий гнев. Он бросился на меня с такой яростью, словно хотел вырвать мне глаза…^[306]

В этом споре отражается важная для христиан проблема: как соотносятся друг с другом разные виды власти, и какой из них следует оказывать предпочтение? Перпетуя не повиновалась не только отцу, но и кафолической церкви, впоследствии включившей ее в список мучеников: она была монтанисткой. Самые запоминающиеся страницы ее истории – второй и третий сны или видения, являвшиеся ей в тюрьме. Она видела своего младшего брата Динократа, в семилетнем возрасте умершего от рака некрещеным, в каком-то темном месте: мучаясь от жары и жажды, он не мог дотянуться до освежающей воды. Перпетуя начала за него молиться. В третьем сне она увидела, как Динократ пьет из чистого источника и «играет весело, как играют маленькие дети», а раковая опухоль у него на лице исчезает. Перпетуя никак не комментирует свое видение – по-видимому, для современного ей читателя комментариев и не требовалось. Речь идет о том, что благодаря усердной молитве и вере в новое пророчество ей дарована способность освобождать мертвых от страданий. Ни церковь, ни священник не понадобились Динократу, чтобы восполнить недостаток благодати, не полученной в таинстве.

Быть может, самым мучительным нравственным выбором для Перпетуи стал выбор между ролью мученицы – и матери. Чтобы утвердить свою веру перед лицом тюремного заключения и смерти, ей пришлось покинуть своего грудного ребенка. Началась мучительная череда свиданий и разлук, пока наконец Перпетуе не сказали в тюрьме, что ребенок больше не хочет ее грудь. Нечасто в христианских текстах встречается столь откровенный рассказ о том, что может означать для христианина его призвание: он возвращает нас к ужасной истории Быт 22, в которой Бог приказывает патриарху Аврааму принести в жертву своего юного сына Исаака и отзывает свой приказ, лишь когда над жертвой уже занесен нож. Хотя в христианской литературе, как, например, в позднейших книгах Нового Завета (см. с. 139–142), мы и встречаем стремление подчиняться ожиданиям и требованиям общества, часто вполне разумным, – христианское послушание снова и снова оборачивается иной стороной. Деян 5:29 сохранили для нас гордый ответ Петра рассерженному первосвященнику Иерусалимского храма: «Должно повиноваться больше Богу, нежели человекам». Но вскоре после того как Перпетуя жестоко обманула естественные ожидания отца и возвела себя в посланники милосердия Божьего, епископы, в том числе и самоназначенный римский преемник Петра, оказались в роли первосвященников сами: теперь они гневались на неповиновение христиан и в конце концов начали осуждать христиан на смерть, как когда-то осудили Петра римские власти.

Плиний Младший о христианах

Однако трагедии, подобные страданиям Перпетуи, происходили довольно редко: чаще преследование христиан кончалось ничем, ибо римские власти полагали за лучшее оставить этих фанатиков в покое. Пример такой римской снисходительности можно найти в письмах высококультурного и порядочного римского провинциального администратора, Плиния Младшего, к столь же образованному и широко мыслящему императору Траяну. Плиний, около 112 года назначенный наместником в малоазийскую провинцию Вифинию, чтобы привести в порядок ее запущенные дела, среди множества разных проблем обнаружил там сильную и агрессивную христианскую общину, из-за которой опустели храмы и пришла в упадок местная торговля, ибо христиане, следуя старым рекомендациям Павла, бойкотировали рынки, где продавалось мясо, освященное предложением языческим богам. По анонимному доносу Плиний схватил нескольких христиан и допросил под пыткой тех, кто показался ему лидерами, – однако дальше оказался в затруднении, не понимая, что делать с людьми, на его взгляд, заблуждающимися, однако совершенно безвредными. Он попросил совета у Траяна: тот дал ответ успокоительный, но едва ли способный решить проблему. Самым определенным в нем было предложение не принимать ни на кого анонимных доносов, «ибо это очень дурной пример, недостойный нашего времени».^[307]

Полная картина общинной жизни

В I и II веках таких случаев, по-видимому, было немало, а каких-либо централизованных преследований не проводилось. Гонения на христиан становились чьей-то личной инициативой, как погром в Риме 60-х годов, устроенный неуравновешенным императором Нероном (жертвами чьих безумств становились отнюдь не только христиане), или гневной реакцией какого-нибудь местного губернатора на народные волнения. К концу II столетия ситуация начала меняться, поскольку христианство в Римской империи стало заметной силой. К этому времени оно утвердилось уже по всему Средиземноморью и Ближнему Востоку. Число обращенных в христианство оценить невозможно; однако опыт Плиния в Вифинии свидетельствует, что к началу II века, по крайней мере в Малой Азии, христиане составляли экономически значительную часть населения. Многочисленность и влияние христиан в Малой Азии подтверждается и той ролью, которую играла эта часть ойкумены в богословских дискуссиях (см. главу 4), и археологическими находками, которые подтверждают, что в III веке малоазийские христиане возводили на общественных кладбищах откровенно христианские гробницы – за поколения до того, как такие же гробницы появляются в других провинциях.^[308]

За пределами Малой Азии, в особенности на Западе (кроме Рима), христианские общины, по-видимому, были довольно немногочисленны – и даже в Риме христиан было очень немного по сравнению с населением всего мегаполиса. В христианских общинах поражала (и все более впечатляла нехристиан) не их численность, а широкое географическое распространение по всей империи и даже за ее пределами и связывающее их чувство общности. До начала IV века у нас нет достоверных свидетельств о христианстве на Британских островах и в Испании; однако во всех иных уголках Империи в конце II – начале III века уже некоторое время существуют хорошо организованные общины, управляемые епископами. Это верно, например для Карфагена в Северной Африке, для Александрии, для Лиона на юге Франции. Сохранившиеся фрагменты писем епископа Дионисия Коринфского (конец II века) бросают лучи света на христианские церкви в Афинах, на Крите и Понте (участок южного побережья Черного моря).^[309]

В крупнейших городах империи – Риме, Антиохии, Александрии, Карфагене – складывались крупнейшие и влиятельнейшие христианские общины: в то время как Рим мог указать на присутствие в своих стенах двух великих апостолов, Петра и Павла, другие общины, основанные позже, также старались возвести свое епископское преемство к первому апостольскому поколению. Так, Афины указывали на Павлова ученика Дионисия Ареопагита (упомянутого в Деян 17:34), а Александрия возводила свое основание к самому евангелисту Марку. Насколько обоснованны такие притязания – вопрос второстепенный: важно то, что они показывают, до какой степени прониклась Церковь идеей значимости апостольского преемства, и ту самоуверенность, с которой общины черпали сведения из общего багажа традиции. В древнейшей датированной христианской надписи – эпитафии на могильном памятнике 216 года, составленной самим усопшим, – Аверкий, епископ Иерополя Фригийского, наследник Аполлинария, гордо описывает свои средиземноморские приключения языком, очень напоминающим рассказы о путешествиях Павла из Тарса. Интересно, что среди мест, где он побывал, Иудея и Иерусалим не числятся. Кафолическая церковь уже переписала историю своего прошлого – и теперь не нуждалась в активной роли Иерусалима.^[310]

Критик христианства Цельс

К концу II столетия образованные нехристиане начали понимать, чем грозит такая самоуверенность. Христианство предлагало альтернативу римской культуре и самим основам римской цивилизации, которые никогда не чувствовали подобной угрозы ни от древних культов покоренных провинций, ни даже от иудаизма. У христианства не было национальной основы: как и римское гражданство, оно было открыто для всех, кто готов приложить усилия. Несмотря на выборочное обращение к иудейскому наследию, оно постоянно говорило о новом завете и новом законе. Что если христиане действительно пытаются создать новое общество с новыми целями, своего рода империю в империи? По-видимому, именно так считал образованный традиционалист по имени Цельс, живший, возможно, где-то в Восточном Средиземноморье и в конце II века предпринявший яростную атаку на христианство. Труд его дошел до наших дней лишь потому, что был включен в текст христианского ответа на него, написанного Оригеном лет семьдесят спустя; в истории христианской полемики такое повторялось не раз, и обыкновение обильно цитировать противника сохранило для нас многие тексты, которые иначе были бы потеряны.^[311]

В религиозных вопросах Цельс занимает позицию агностика; однако он почитает старых римских богов, ибо на них держится общество, к которому он принадлежит. Возможно, притязания Иустина Мученика на древность христианства были ему известны, ибо он подчеркивает как раз его новизну среди религий. Равно раздражают его и суеверие восточных культов, и неразумность христиан, воздающих божеские почести недавно казненному плотнику. Однако, как ни вздорна, на взгляд Цельса, их вера, христиане опасны своей распространенностью и тесной сплоченностью: христианство – это настоящий заговор, направленный, по мнению Цельса, в первую очередь на впечатлительную молодежь. В результате христианской пропаганды император может остаться без защитников и «дела земные перейдут во власть самых диких и беззаконных варваров».^[312]

Третий век: кризис империи

Около 180 года, когда Цельс писал эти слова, для его римских читателей они приобретали новое и пугающее значение. Во II веке империя перестала расширяться: максимального размера она достигла при императоре Траяне (годы правления 98–117), присоединившем к Риму территории нынешней Румынии и Ирака. Но затем приграничные народы начали ответную атаку – и это означало, что отныне римским императорам придется постоянно иметь дело с угрозой нападения на границах. В течение многих столетий народ за народом являлись на Запад из глубин Азии; и теперь очередная волна переселения народов вызвала смятение среди центральноевропейских племен, заставив их искать убежище южнее и западнее – на территории Рима. Впервые Рим столкнулся с этой опасностью зимой 166/167 года, когда замерз Дунай и тысячи лангобардов, переправившись по льду, опустошили римские провинции в Центральной Европе. В начале III века положение на восточных римских границах стало еще серьезнее. Новая иранская династия, Сасаниды, освободив свою страну от ига соседей-парфян, горела желанием отомстить греко-римскому миру за все унижения, причиненные Персии Афинами, Александром Великим и последующими эллинистическими монархами (см. с. 57–61). Основатель династии, шах (царь) Ардашир, ясно заявил о своих намерениях, взяв себе имя древнего персидского царя и завоевателя Дария. В 260 году сын Ардашира Шапур предельно унизил римлян, захватив в плен императора Валериана – тот умер в плену.^[313]

Все это было бы еще не так катастрофично, оставайся империя единой и под управлением достойных властителей. Хотя в I веке не один император, не выдержав психологического напряжения от ответственности за величайшую в западном мире империю, скатился в безумие, в дальнейшем власть перешла в руки череды в высшей степени мудрых и компетентных правителей – династий Флавианов и Антонинов (69–192). Однако последний из Антонинов, Коммод, тоже сошел с ума: в конце концов прикончил свою любовницу Марцию, когда она попыталась его убить (она была христианкой – обстоятельство, породившее у великого историка XVIII века Эдварда Гиббона один из лучших его ядовитых пассажей в адрес христиан).^[314] В 192 году хаос и мятеж выдвинули нового императора: им стал армейский офицер из Северной Африки Септимий Север. Его сын, занявший престол после него, унаследовал отцовскую жестокость, но совершенно не унаследовал политического здравомыслия; Септимий умер в Йорке в 211 году – и с тех пор, вплоть до прихода к власти Диоклетиана в 284 году, едва ли хоть один римский император умер естественной смертью. Для империи настали ужасные времена, о коих лучше всего свидетельствует молчание – то, что об этих десятилетиях до нас не дошло почти никаких известий.

Кризис имперской политической системы

Падение лидеров пошатнуло всю политическую систему. Вплоть до IV столетия большинство властителей, как и короткая династия Северов, приходили к власти с помощью военного переворота. Эти императоры, не имея традиционной легитимности, всецело зависели от поддержки их армией. «Живите добродетельно, с армией будьте щедры, со всеми прочими суровы», – учил Септимий сыновей на смертном одре: из этого совета они приняли к сведению лишь второй и третий пункты.^[315] Армия как в постоянных приграничных войнах, так и в гражданских смутах сделалась институтом первой необходимости, вся внутренняя политика теперь была направлена на обеспечение армии; чтобы платить солдатам, правительство поднимало налоги, и разоренные люди бежали из городов и деревень, причем многие присоединялись к шайкам разбойников. Распространение разбоя, в свою очередь, требовало усиления армии – так образовался порочный круг. Нищету увеличивала инфляция, вызванная безрассудным снижением ценности денег: в результате многие слои общества переходили на меновую торговлю.

Только мощью Римской империи можно объяснить то, что ей удалось пережить кризис III века. Такой же кризис охватил в это время Парфянскую империю – но она погибла, и на протяжении тысячи лет римские императоры безраздельно господствовали на Востоке. Однако ценой выживания стало превращение империи в античный вариант полицейского государства. И после 284 года, когда Диоклетиан восстановил экономическую и отчасти политическую стабильность, это зло не исчезло – лишь укрепилось. Оно разрушило сложно организованную городскую жизнь, на которой, начиная с великой эпохи греческих полисов, зиждилась классическая цивилизация. Прежде богатые граждане охотно брали на себя общественные нужды – постройку величественных зданий, дорог, мостов, водоснабжение города – ибо в этом проявлялась их солидарность с обществом. Теперь на это по доброй воле соглашались лишь немногие: правительству приходилось либо заставлять людей исполнять общественные работы, либо присылать для этого своих бюрократов, чья власть держалась на силе войск. Печальный симптом нового времени: в III веке в римских городах строятся в основном мощные городские стены, и часто для постройки оборонительных сооружений разбираются общественные здания. Археологи отмечают неприятную черту многих этих фортификаций: они защищают лишь часть города – дома богачей и покои местных правителей. Дух городской солидарности исчезает без следа.^[316]

Новая религиозность

Гибель культуры автономных полисов имела серьезнейшие последствия для религии. Традиционные культы были тесно связаны с местной идентичностью: в каждом городе, большом и малом, – свои особо почитаемые боги и духи, культ которых поддерживало местное самоуправление. Упадок традиционной религии хорошо заметен археологам: в III веке снижаются храмовые налоги, все меньше становится храмовых приношений, а в некоторых регионах совершенно исчезают вотивные надписи.^[317] Религиозная культура изменилась бы, даже не будь христианства. Северы, первая династия узурпаторов, заложили важную тенденцию: свою сомнительную легитимность они стремились поддержать тем, что различных местных богов объявляли ликами одного и того же высшего Бога, с которым, в свою очередь, отождествляли себя. Так, Септимий Север ассоциировал себя преимущественно с египетским богом Сераписом, однако позволял связывать культ императора и с любым другим богом, которому поклонялись жители той или иной местности.^[318]

Эта новая религиозность не ограничивалась официозом и вводилась не только под давлением властей. Третье столетие было «веком тревог», и в религии люди стремились найти успокоение.^[319] Некоторые ученые с этим спорят; однако в дошедших до наших дней литературных произведениях интеллектуальнаяэлита того времени демонстрирует новый интерес к личной вере, далекой и от традиционного почитания старых богов, и от изящного скептицизма, в более благополучные времена свойственного образованным аристократам вроде Цельса. Все более распространялось поклонение солнцу – символу, для солнечных берегов Средиземноморья вполне естественному. Христианство не было единственной религией, толковавшей о едином Боге, предлагающей новообращенным суровые испытания, требующей от своих последователей строгой нравственности и постоянного очищения. Таким же был и солнечный культ митраизма, пришедший, как и христианство, с Востока, – и неудивительно, что к Митре христиане питали особую неприязнь.^[320]

Митраизм появился в империи раньше христианства; однако теперь распространение христианства создало почву для развития культа, ставшего для христианской веры сознательным соперником, сочетающего в себе, почти по заветам Иустина Мученика, строгую обрядность с серьезным и систематическим интересом к великим вопросам классической философии. Прежде христиане стремились привлечь на свою сторону философов – теперь философам предстояло определить свое отношение к христианству. В начале III века Филострат, придворный философ при дворе супруги Септимия Севера Юлии Домны, написал биографию Аполлония Тианского, философа-отшельника и аскета, родившегося примерно в то же время, когда Иисус Христос был распят. Он изобразил Аполлония чудотворцем и целителем, очень напоминающим Христа, – однако его история не завершалась ни страданиями, ни смертью. После духовного поединка с императором Домицианом (любимым антигероем также и христианской литературы) Аполлоний избежал гнева тирана, поспешно (и без всяких зрелищных приемов) покинув императорский двор. Вдали от опасности Аполлоний вновь начал вести себя как чудотворец, облеченный великими силами: при помощи ясновидения он из далекого Эфеса с удовольствием наблюдал за убийством Домициана в Риме. Насколько эта биография соответствует действительности – не так уж важно (хотя элемент вымысла в ней очевиден): главное в ней то, каким предстает идеал «великого философа» во времена Септимия Севера. Поразительно, что ни разу в своей книге Филострат не упоминает о христианстве. Аполлоний явно был призван затмить Христа, и у христиан он вызывал ярость – не случайно спустя век на него пойдет в атаку христианский историк Евсевий Кесарийский.^[321]

Среди интеллектуалов вошел в моду интерес к чудесам, вроде тех, какие Филострат приписывает Аполлонию. Кроме того, все больше привлекала их философия с элементами религии и даже магии. Стоицизм утратил свои позиции, благодаря которым во II веке одним из важнейших и интереснейших философов-стоиков сделался император Марк Аврелий. Его место занял неоплатонизм – развитие идей Платона, в котором подчеркивался их религиозный характер. Величайшим учителем-неоплатоником стал Плотин (205–270). В рассказах о нем встречается, по-видимому, первое в западной литературе описание острой дислексии – это объясняет, почему писал он неохотно: однако его вдохновенные устные лекции привлекали к себе быстро растущий круг восхищенных интеллектуалов: среди них был Порфирий, трудолюбивый, хотя порой и самодовольный биограф и редактор Плотина, в начале IV столетия издавший корпус его сочинений.^[322]

Плотин, младший современник Оригена, также получил высшее образование в Александрии, и высшее божество у него во многом похоже на Оригеново. Природу Бога он также описывал как троичную: по его мнению, Бог состоит из Единого, Ума и Души. Единое представляет собой абсолютное совершенство; Ум – отражение Единого, однако воспринимаемое низшими чувствами; Душа – дух, пронизывающий весь мир и, следовательно, способный разделяться, в отличие от Единого и Ума. В этой схеме нет фигуры Христа, требующей воплощения: душа каждого человека призвана сама, путем экстатического созерцания Божества – состояния столь редкого, что сам Плотин испытывал его лишь четырежды в жизни, – восстановить утраченную миром гармонию. Неоплатонизм был в целом независим от старых религиозных форм, но вполне способен мирно сосуществовать с традиционными богами, в которых видел проявления Единого. Эта тенденция – еще одна, способствующая объединению средиземноморских религий, – усилилась в сочинениях Порфирия. Христианские мыслители также не избежали обаяния неоплатонизма – и в дальнейшем мы еще не раз встретимся с плодами этого союза.

Мани, его учение и культ

Столь же серьезный вызов бросила христианству еще одна новая религия общего с ним семитического происхождения: учение нового пророка по имени Мани. Он родился около 216 года близ Селевкии-Ктесифона, столицы слабеющей и распадающейся Парфянской империи, в семье дальнего родственника царствующего дома. Еще в ранние годы его жизни Парфия пала под ударами персов; Мани поначалу заслужил благосклонность новых правителей, но затем они обратились против него и заключили его в темницу, где он и умер в 276 или 277 году. В своих странствиях он доходил до Индии – примерно в то же время, когда на Восток продвинулось сирийское христианство; буддизм, индуизм, христианство, как в его гностическом, так и в кафолическом вариантах, были Мани хорошо известны. Возможно, сознание гибели родины и всего, что было ему дорого, побудило Мани объединить все религии стран, граничивших с его родной страной. Несомненно, в обществе, соединившем в себе множество элементов различных культур, нужда в таком союзе была очень велика – что доказывает огромный успех его предприятия.

Соединив все уважаемые им религии с собственными пророческими откровениями, Мани создал новый манихейский культ. Подобно гностическому дуализму, манихейство уделяло большое внимание страданиям и бедам мира сего, в коих видело симптом бесконечной борьбы между равными силами добра и зла. Очень важное место в схеме Божества у Мани занимал Иисус Христос: сам Мани, подобно Павлу из Тарса, именовал себя «апостолом Иисуса Христа». Иисус для него был судьей на последнем суде, божественным целителем и учителем, не имевшим, как и во многих гностических построениях, реального человеческого тела; ведь физическая материя – не более чем тюрьма для душ, истинный дом коих на Небесах. Поэтому Иисус у Мани изъясняется парадоксами: «Истинно говорю вам, я был в плену, и так же истинно говорю – я не был в плену… Истинно говорю вам, я страдал, и так же истинно говорю – я не страдал».^[323]

Учение Мани и исторически, и географически соседствовало с восточным христианством: как и христианство, оно распространилось от Римской империи до пределов Китая.^[324] Христиан Восточного Средиземноморья его учение завораживало не меньше, чем за двести лет до того – учения гностиков, а император-традиционалист Диоклетиан (годы правления 284–305) ненавидел манихеев не менее христиан: он первым начал сжигать их живьем, еще до того, как вместе со своими соправителями развернул жестокие гонения на христианство.^[325] С 1990-х годов и по сей день в египетском оазисе, ныне именуемом Исмант-Эль-Хараб, где в древности располагался городок Келлис, продолжаются открытия египетских, сирийских и коптских папирусов, позволяющих нам увидеть манихеев IV века в новом свете. Внешне манихеи выглядели как вариант христианской общины: они считали себя городской церковью, образовывали общину, имели священнослужителей, было у них даже нечто вроде монастыря, вокруг которого, возможно, и вращалась их религиозная жизнь. Среди документов – две доски с ключевыми словами и фразами на коптском языке и их переводом на сирийский: это свидетельствует о том, что местная община, говорившая по-гречески и по-коптски, живо ощущала свою общность с манихеями за тысячу миль отсюда, в Сирии, – что хорошо напоминает нам внутреннюю спаянность кафолической церкви.^[326] Неудивительно, что епископальная христианская церковь терпеть не могла манихеев и, едва получив такую возможность, постаралась уничтожить этих опасных соперников. Она никогда не восставала против практики Диоклетиана сжигать манихеев живьем; более того, много лет спустя Западная латинская церковь переняла эту практику и начала применять ее к другим христианам – «еретикам».

От гонения к гонению (250–300)

Из книги Цельса мы поняли, что римские власти уже не могли не замечать христианства. К концу II века от малоизвестной восточной провинции эта религия дошла до императорского дворца. Марцию, любовницу императора Коммода и неудачливую заговорщицу, конечно, нельзя назвать успешной покровительницей христианства при дворе; но характерно, что сразу после смерти Коммода на могилах дворцовых слуг начинают появляться первые недвусмысленно христианские могильные памятники.^[327] Следом возникают и более тесные связи христианства с императорской семьей: так, Юлия Маммея, мать императора Севера Александра (внучатого племянника Септимия Севера), очень интересовалась христианством, приглашала Оригена побеседовать с ней о вере, а суровый римский священник Ипполит, забыв свою непримиримость, посвятил трактат о воскресении (ныне по большей части утраченный) то ли ей, то ли какой-то другой императорской родственнице.^[328] У самого Севера Александра, по сообщениям историков (впрочем, не очень достоверным), в личной молельне, наряду со статуями Аполлония Тианского, Александра и обожествленных предков-императоров, стояли статуи Авраама и Христа. Это первое в истории сообщение о скульптурном изображении Христа: впрочем, учитывая эклектическую обстановку и то, что Христос в этой молельне был низведен до ранга «великого учителя» или полубожества, едва ли именно этот прецедент дал толчок позднейшему расцвету христианской скульптуры.^[329] Отношение друг к другу с обеих сторон было неоднозначным. Христиане разрывались между своей традиционной закрытостью и желанием ублажить власть имущих (хоть статуи Христу, воздвигаемые власть имущими, и плохо сочетались с традиционным христианским недоверием к изображениям), а знатные римляне смотрели на христиан с любопытством, но и с подозрением.

Первые масштабные гонения на христиан

Ситуация предрасполагала к крайностям. Эдиктом 202 года Септимий Север запретил обращение в христианство и в иудаизм: этот указ дал повод для гонений эпохи самого Септимия и его сыновей. В 235 году, когда Севера Александра убил и занял его трон узурпатор Максимин Фракиец, краткому периоду государственного благоволения к христианам пришел конец.^[330] В середине III века христиане – подданные римского императора впервые столкнулись с гонениями, которые начались по всей империи по инициативе верховной власти. Новоприобретенная личная религиозность и серьезное отношение к религии среди нехристианской элиты в любом случае сулили христианам беду; однако особые трудности начались у них в 240-х годах, с приближением тысячелетнего юбилея основания Рима. Для граждан настало время задуматься о прошлом и настоящем своей возлюбленной империи – и череде армейских офицеров, мечом пробивавших свой путь к престолу, это обращение к истории ничего хорошего не сулило.

Траян Деций, энергичный сенатор и провинциальный губернатор, захвативший власть в 249 году, прекрасно это понимал. Упадок империи накануне ее тысячелетия он приписал гневу старых богов, которым люди перестали приносить жертвы, – в этом, как мы поняли (см. с. 191–192), он не ошибался. Решение виделось Децию очень простым: заставить абсолютно всех жителей империи, каждого мужчину, женщину и ребенка, – или, по крайней мере, главу каждой семьи от имени всех своих домочадцев – принести жертвы богам: радикальная интенсификация традиционной практики, когда император при вступлении на трон приказывал всем общинам совершать благодарственные жертвоприношения. Очевидно, что реже всего в империи приносили жертвы христиане; и их нежелание поклоняться древним богам, прежде остававшееся в тени, теперь стало открытым. В 250 году римская бюрократия с присущей ей методичностью взялась за исполнение императорского указа. Те, кто приносил жертвы, получали удостоверение о благонадежности: несколько таких документов сохранились до наших дней в пересохших колодцах и пустынных песках Египта.^[331] Ослушников ждало наказание: обычно – тюремное заключение, для особо упорных – иногда и смерть. Два следующих императора, Требоний Галл в 252 году и Валериан в 257 году, применили ту же практику; преследования закончились лишь в 260 году, с восшествием на престол Галлиена, сына и наследника незадачливого Валериана, умершего в плену, – не потому, что Галлиен лучше относился к христианам, а лишь потому, что его отвлекали куда более серьезные опасности, грозившие империи. Однако предшествующее десятилетие нанесло христианской церкви большой урон, не столько физический – погибли немногие, в основном небольшая группа лидеров, – сколько нравственный.

Дело в том, что большая часть христиан не проявила стойкости. Это можно было предвидеть: то же самое произошло, например, в 112 году, когда Плиний Младший арестовал христиан в Вифинии. Само по себе желание повиноваться императору было естественно: большинство христиан питали к империи глубокое уважение – что видно хотя бы из противоречивых и сбивчивых указаний христианских лидеров о том, в чем можно, а в чем нельзя подчиняться государственным властям.^[332] Более того: церковь в целом не привыкла к преследованиям – по крайней мере, к систематическим преследованиям, исходящим из единого центра. С окончанием гонений проблемы не закончились: появились сомнения в легитимности епископов. Авторитет их был сильно подорван. Некоторые епископы последовали заповеди Господней, сохраненной в Евангелии от Иоанна, стойко приняли мученичество и были казнены – так погибли епископы Антиохии, Иерусалима и Рима. Другие же последовали иному совету Господа, найденному в Евангелии от Матфея, – «когда же будут гнать вас в одном городе, бегите в другой»: бегством спасались такие важные фигуры, как епископы Карфагена и Александрии.^[333]

Исповедники и падшие

Те, кто бежал, часто подвергались критике со стороны тех, кто остался и пострадал за веру: последние именовались «исповедниками» – римский юридический термин, означавший обвиняемого, признавшего в суде свою вину. Исповедники сделались источником альтернативного церковного авторитета, основанного на перенесенных ими испытаниях, – особенно в вопросе о том, как и до какой степени прощать тех христиан, что подчинились императорскому указу, так называемых падших. Многие падшие именно у исповедников просили прощения и позволения вернуться в церковь – и епископам, как легко догадаться, это было совсем не по душе. Споры о прощении развернулись, в первую очередь, в Риме и Карфагене. Киприан, епископ Карфагенский, столкнувшись одновременно с непримиримостью исповедников и с перспективой переизбрания другого епископа, разразился серией памфлетов: его суждения о роли епископа в церкви надолго пережили этот спор. По его мнению, один лишь епископ обладает властью прощать грехи; Киприан подчеркивал, что епископ, прямой наследник апостолов в каждом диоцезе – краеугольный камень единства всей Вселенской церкви. Так продолжилась дискуссия, начатая Игнатием, Климентом и Иринеем. В Риме спор шел в основном о том, можно ли вообще простить падших. Священник Новациан придерживался по этому вопросу самого жесткого мнения: он протестовал против избрания епископом своего сотоварища Корнелия, поскольку Корнелий полагал, что епископ вправе отпустить этот грех. Римская церковь разделилась на две ветви. Но Киприан и Корнелий, пришедшие к схожим выводам о власти епископа, объединили свои силы, и последователи Новациана оказались в меньшинстве.

Ситуацию осложнило то, что новациане в своем первоначальном энтузиазме привлекли довольно много новообращенных как в Риме, так и в Северной Африке. Когда многие из их единомышленников решили, что разделение зашло слишком далеко, и новокрещенные захотели присоединиться к Вселенской церкви, вступив в общение с Киприаном и Корнелием, Рим и Карфаген оказались перед необходимостью определиться. Действительно ли крещение новационистов? Киприан полагал, что нет; Стефан, новый епископ Рима, с ним в этом не соглашался, не желая отталкивать тех, кто хочет примириться с церковью. Теперь между ними разгорелся жестокий спор, отчасти сдобренный негодованием Рима на то, что карфагенские епископы в последнее время чересчур возомнили о себе и о своем положении в Западной церкви. Стефан не только называл Киприана «антихристом», но и, стремясь доказать свою правоту, ссылался на знаменитое обращение Христа к Петру в Евангелии от Матфея: «Ты Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою» (Мф 16:18).^[334] Впервые мы видим, как римский епископ использует этот текст в таком значении; эта цитата, приведенная в 256 году, знаменует новый шаг Рима на пути к господству. В конце концов Рим и Карфаген согласились остаться каждый при своем мнении: североафриканцы полагали, что крещение действительно, только если совершается в христианской общине, то есть внутри церкви – римляне считали, что таинство принадлежит Христу, а не церкви, и остается действительным, кто бы его ни совершал: необходимо только, чтобы оно было совершено в правильной форме и с благими намерениями.

Диоклетиан, истребитель христиан

Несколько десятилетий Церковь наслаждалась относительным покоем, и вполне возможно, что упадок традиционных религиозных институтов в этот период (см. с. 192) был связан с постоянным ростом численности христиан. В 272 году Церковь даже обратилась к императору Аврелиану за юридической поддержкой в долгой тяжбе с Павлом из Самосаты, епископом Антиохийским, который, запятнав себя различными прегрешениями, отказывался покинуть епископский престол и освободить церковный дом в Антиохии: это первое известное нам вмешательство светской власти в христианские дела. Однако за мирным периодом последовали новые гонения, развернутые императором-реформатором Диоклетианом, который задался целью истребить христианство в пределах империи. Своей жизненной задачей Диоклетиан считал восстановление былой римской славы: и, хотя его авторитарная бюрократия и стремление к единообразию во всем совсем не походили на времена ранней империи, он считал необходимым почитать старых богов, а к любым религиозным новшествам (не только к христианству) относился подозрительно. Однако его религиозный консерватизм не был демонстративным и далеко не сразу привел к активному преследованию христиан.

В последнем десятилетии III века Диоклетиан все более подпадал под влияние клики офицеров из Адриатических провинций Рима на Балканах, возглавляемой Галерием, одним из тетрархов, которых Диоклетиан выбрал себе в помощники по управлению империей. Эта яростно антихристианская группа, в которую входили несколько энтузиастов-неоплатоников, постепенно убедила императора, что с христианами церемониться не стоит – и с 303 года на христиан, прежде всего на клириков, обрушилась полномасштабная атака. Вводились обязательные жертвоприношения, разрушались церкви, конфисковывались священные книги. На Западе, где соправитель Диоклетиана Константин питал к христианству некоторую симпатию, преследования были не так интенсивны; но в других местах после ухода Диоклетиана на покой в 305 году гонения только усилились. Хотя это «Великое гонение» стало последним в истории Римской империи и двадцать лет спустя окончилось необыкновенным поворотом в пользу церкви, христианам оно принесло намного больший урон, чем все предыдущие: к этому периоду относится почти половина всех известных мучеников древней Церкви.^[335] Более того: как мы увидим в главе 6, и эти преследования, подобно гонениям Деция и его наследников, окончившись, оставили по себе внутренние церковные споры и раздоры.

Христиане и цари: Сирия, Армения

Итак, в Римской империи христианству грозила серьезная опасность. Всякий, кто мог бы в 303 году окинуть взглядом все Средиземноморье, справедливо заключил бы, что присутствует при решающей битве между традиционным союзом греко-римской религии и политики – и организацией, предпринявшей беспрецедентную попытку преобразить империю, и теперь пожинающей последствия своей дерзости. Однако христианство существовало и за границами Римской империи. К востоку от средиземноморских провинций Рима столетие назад произошло весьма знаменательное событие: религия сына плотника из Назарета и делателя палаток из Тарса вступила в союз с монархом. В первый раз христианство получило возможность ощутить и испытать силу государственной поддержки. За пределами империи христианство говорило не по-гречески и не по-латыни, а на иных языках. У христиан вне римских границ могли быть совершенно иные взгляды и приоритеты, и христианское предание в их устах порой изменялось до неузнаваемости. Традиции восточного христианства существуют и по сей день, напоминая наследникам Греции и Рима, что христианство возникло на Ближнем Востоке и могло бы стать восточной, а не западной религией. В главах 7 и 8 мы проследим истории этих восточных христианских традиций вплоть до XV столетия, прежде чем обратиться к историям Латинской, Греческой и Славянской церквей. Это поможет нам помнить о разнообразии христианства с самых первых лет его распространения – важный урок для современных христиан, жаждущих навязать христианской вере и практике единообразие, какого в действительности никогда не существовало.

Святая земля, где возникло христианство, представляет собой южную оконечность семитской культурной зоны, распространяющейся более чем на семьсот миль от пустыни Синай на границе с Египтом до Таврских гор, защищающих Армянскую равнину. Северную ее часть пересекают две реки, Тигр и Евфрат, которые текут на юго-восток, даря плодородие и процветание Месопотамии (Междуречью), и впадают в Персидский залив. Римляне называли весь этот регион, включая и Палестину, Сирией; сейчас он разделен политическими границами на Израиль, Палестину, Иорданию, Сирию, Ливан, Северный Ирак и Восточную Турцию – и нынешнее политическое напряжение в этом регионе не представляет собой ничего нового. Расположение между Средиземноморьем и Центральной Азией, да еще и вдоль двух великих рек, извечно приносило этой местности не только экономический успех, но и политические неурядицы. Здесь сходились морские пути на запад и сухопутные дороги на юг, в Африку; отсюда отважные купцы отправлялись в бескрайние восточные степи – маршрут, через столетия получивший название Великого шелкового пути. Политически Тигр и Евфрат представляли собой границу, вокруг которой веками и тысячелетиями велась борьба великих сил и держав: во времена раннего христианства западным берегом владели римляне, восточным – парфяне, а затем персидская династия Сасанидов.

Сирийский регион

Даже во II веке, на вершине римских успехов за пределами Евфрата, бо́льшая часть сирийского региона лишь номинально являлась частью греко-римского мира. Эллинизированная городская знать в величественных дворцах классического стиля изо всех сил подражала Афинам в дни их высшей славы – однако на улицах и в домах простых людей не слышалось ни греческого, ни латыни: здесь говорили, как правило, на том или ином варианте арамейского, языка, на котором говорил Иисус. Местные диалекты носили общее название сирийского языка и имели свой алфавит – эстрангелу. Со временем, после V века, войны и противоречия между христианами (см. с. 244–251) на много столетий превратили Евфрат в фиксированную границу. Усилилось чувство отчужденности между восточной и западной Сирией, лежащими по обе стороны реки. В результате сложились два варианта сирийского языка и два алфавита, произошедшие от эстрангелы: серто – на западе, несторианский – на востоке.^[336]

5. Древняя церковь на Ближнем Востоке

Неудивительно, что сирийские христиане сохранили тесные связи с иудаизмом. Именно по этим землям иудейские паломники путешествовали в Иерусалим из Месопотамии, владений парфян и персов-Сасанидов, где в Вавилоне со времен Изгнания существовала крупная высокообразованная иудейская община (см. с. 84–85). Правители одного небольшого царства на восток от Тигра, Адиабены (в районе современного иракского города Арбил), в I веке благодаря иудейским купцам обратились в иудаизм и активно помогали мятежникам во время иудейского восстания 66–70 годов н. э.^[337] Естественно, в регионе жило немало иудеев, так что и христианство пришло сюда достаточно рано. Как Дидахе, составленное где-то в сирийском регионе, так и литургия Сирийской церкви несут на себе ярко выраженные следы близости к иудаизму.^[338] Скоро появилась и Библия на сирийском языке: доработанная и расширенная ее версия в V веке получила название «Пешитта», что означает «простая» или «обычная» (аналогично и латинская Библия IV века называлась «Вульгата», т. е. «народная»). Сирийский Ветхий Завет, возможно, отчасти создавался сироязычными иудеями независимо от иудеев Палестины.^[339]

В 256–257 годах Сасаниды разрушили на берегах Евфрата занятый римскими властями городок под названием Дура-Европос.^[340] С тех пор город не восстанавливался и пришел в запустение – а в XX веке оказался настоящим раем для археологов. Увы, несчастных его обитателей на том свете едва ли порадует нынешняя слава этого городка, скрывавшего в себе двойное откровение, древнейшую известную в мире синагогу – и древнейшую христианскую церковь: обе они сохранились, поскольку были засыпаны землей во время последней осады города, через несколько десятилетий после своей постройки. Оба здания получили известность также благодаря настенным росписям. Иудейские росписи – сцены из ТаНаХа – выполнены намного более художественно, чем христианские. Само их существование – любопытная неожиданность, если вспомнить повсеместное отношение позднейших иудеев к изображениям священных предметов, хотя формально росписи и не нарушают Вторую заповедь, запрещающую создавать статуи и барельефы.^[341]

Христианская церковь в Дура-Европос – это перестроенный дом садовника; по своему плану она совершенно не похожа ни на одну из известных нам церквей позднейшего христианства. Как и во многих церквях последующих столетий, в ней есть отдельные помещения для общей молитвы и для проведения обряда крещения, а также особое место для тех, кто только готовится к крещению («катехуменов»); но есть одна знаменательная странность, не повторявшаяся в церковной архитектуре вплоть до появления тринадцать веков спустя радикальных протестантских движений: архитектура этой церкви не предусматривает места для алтаря, где совершается евхаристия.^[342] Темы росписей на церковных стенах, в отличие от соседней синагоги, взяты из Нового Завета: здесь мы видим Христа как Доброго Пастыря – любимая тема раннехристианского искусства, и трех Марий, ищущих Христа, у пустой гробницы после Воскресения. Нет изображения, которое ожидал бы увидеть современный христианин, но которое не встречается в христианском искусстве до V столетия: распятия Христа на кресте. Христос в раннехристианской живописи изображается либо в земной своей жизни, либо воскресшим в жизнь вечную, но никогда мы не видим его умирающим или мертвым по образцу католических распятий, получивших такое широкое распространение в позднейшей Западной церкви.

Переписка царя Авгаря и Иисуса

Еще в одном маленьком приграничном сирийском государстве, Осроэне, со столицей в Эдессе (нынешняя Урфа в Турции) обнаружено древнейшее сообщение о строительстве христианской церкви, более древней, чем сохранившаяся церковь в Дура-Европос. Известно, что эта церковь погибла при наводнении в 201 году.^[343] Римляне покорили Осроэну и присоединили ее к своей империи в 240-х годах, а до этого христианство здесь процветало при поддержке местных властителей. Позднее сирийские христиане сложили легенду о царе Осроэны Авгаре Пятом, который будто бы еще в I веке переписывался с самим Иисусом Христом и получил от Спасителя в подарок его изображение. Историк IV века Евсевий проявляет к Авгарю большой интерес и даже приводит в своем труде эту апокрифическую переписку, хотя, очевидно, ничего не знает об изображении Христа – это красивая легенда, получившая необычайно широкое распространение далеко на запад от Сирии. Ее популярность отчасти связана с определенным недостатком истории раннего христианства – отсутствием тесных связей с какой-либо монархией. Быть может, поэтому Евсевий, в целом не проявлявший к церкви за восточными границами империи почти никакого интереса, наряду с восторженным описанием союза с церковью, заключенного императором Константином, уделял большое внимание Авгарю.^[344] Кроме того, в IV и V веках, когда среди христиан начал набирать силу культ реликвий, многие благочестивые верующие отчаянно старались разыскать какие-нибудь реликвии, оставшиеся от самого Христа. В новой версии легенды изображение Спасителя появилось чудесным образом: он стал первым из чудесных отпечатков лика Христа на ткани. Позднее, в 944 году, чудесное полотно (так называемый «убрус», т. е. платок или полотенце) из Эдессы было доставлено в Константинополь. А еще позднее эта легенда распространилась еще дальше на Запад, где благочестивые души связали ее с еще одним таинственным куском ткани, ныне хранимым в Туринском соборе под именем плащаницы Христовой, несмотря на все основания полагать, что этот артефакт был создан в средневековой Европе.^[345]

Развитие легенды об Авгаре

Пожалуй, самое удивительное развитие легенда об Авгаре получила в далекой Англии, где привлекла внимание средневековых королей, а затем династии Тюдоров. Латинское имя Авгаря было Люций, царь Брития – так называлась крепость на холме над Эдессой; кто-то из средневековых переписчиков превратил его в «царя Британского» – и Авгарь сделался королем, любезно принимающим первых христианских проповедников на зеленых лугах будущей «веселой Англии». Первым, по-видимому, совершил эту ошибку некий римский автор VI века – однако, выйдя из Рима, она полюбилась ранним английским протестантам, которые искали для Английской церкви альтернативное происхождение, не связанное с Августином и его Кентерберийской миссией, вдохновленной папой Григорием I (см. с. 363–366). В церковных диспутах, сопровождавших первые шаги английской Реформации, легенда об Авгаре упоминается постоянно и в самых разных контекстах.^[346] Во всех этих перипетиях пропал и след ее изначальной цели – желания прославить Сирийскую церковь, указав на ее древность и близость к царскому престолу. Возможно, легенда эта окончательно сформировалась в период, когда сирийские епископы и местная знать стремились добиться благоволения константинопольских императоров. Отнесению ее к I веку способствовал тот факт, что Авгарями звали большинство царей осроэнской династии. Если искать для легенды о благоволении эдесского монарха к церкви какую-то реальную почву, то более логично предположить, что речь идет не об Авгаре V, жившем в I веке, а об Авгаре VIII Великом (177–212), который, подобно царям Адиабены, за полтораста лет до того обратившимся в иудаизм, в конце II века благосклонно принял в своем городе христианскую общину.^[347]

Татиан и его Диатессарон

Однако церковь Эдессы и Сирии подарила христианскому миру далеко не одну только красивую легенду об изображении на полотне. Наследие, оставленное ею Вселенской церкви, многосторонне и не всегда отвечает представлениям западных христиан. Во времена, когда поколения епископов и ученых, от Игнатия до Оригена, возводили на фундаменте христианской веры господствующую кафолическую церковь, с востока, из среды сирийского христианства, часто раздавались голоса, вызывавшие у западных соседей подозрение и осуждение. Первым видным деятелем Сирийской церкви, чья жизнь и труды поддаются точной датировке, стал воинственный прозелит из Месопотамии середины II века, в поисках знаний добравшийся до самого Рима и известный в греко-римском мире под именем Татиан. Вслед за Иустином Мучеником, своим римским наставником, Татиан отстаивал древность христианства столь ревностно, что заслужил от кафолических христиан неохотную хвалу: «Лучший и полезнейший из его трудов», – писал о нем почти два века спустя Евсевий. Однако независимое мышление навлекло на Татиана обвинения в гностической ереси валентинианства.^[348] Вполне возможно, что это был навет, призванный его опорочить. Крупнейшим научным проектом Татиана стала гармонизация (Диатессарон) четырех евангелий: оценивать этот замысел можно по-разному, но сам факт, что Татиан выбрал для работы именно четыре евангелия, признанные кафолической церковью, показывает, как далек он был от гностических вариаций на евангельские темы.

Диатессароном пользовались многие. Пергаменный фрагмент его найден в развалинах Дура-Европос; а один из вариантов гармонизированного евангелия прожил достаточно долго и через пять столетий был переведен на арабский и персидский языки.^[349] Со временем престиж четырех евангелий отправил сочинение Татиана в архив; однако в то время многие христиане не понимали, зачем пользоваться четырьмя разными, да еще и кое в чем не согласующимися друг с другом версиями одной и той же Благой вести. В эпоху, когда по меньшей мере одна Сирийская церковь на северо-востоке Средиземноморья пользовалась собственным евангелием, совершенно не совпадающим с четырьмя каноническими, имела смысл попытка составить для богослужебного использования единый текст.^[350] Кроме того, гармонизация евангелий могла стать сильным орудием против Маркионова минималистического подхода к священным текстам: учитывая особую близость многих сирийских христиан к иудейским корням христианства, антииудейские взгляды Маркиона в Сирии должны были казаться особенно неприемлемыми.^[351] Несмотря на безупречно антимаркионистскую линию Татиана, христианская цензура последующих веков не позволила ни Диатессарону, ни большей части других трудов Татиана дойти до нас целиком. Судя по сохранившимся свидетельствам, самое худшее, что можно сказать о Татиане, – он был энтузиастом того мироотрицающего настроения и образа жизни, который в следующем столетии выкристаллизовался в монашество. Приверженность сирийца II века аскетическим ценностям – явное указание на то, что корни монашества следует искать не в Египте, как то принято, а в Сирии. Проблема Татиана была в том, что с точки зрения истории христианства он оказался не в том месте не в то время.^[352]

Ефрем Сирин, Вардесан и зарождение церковной музыки

Более определенные разногласия с Западной кафолической церковью возникли у Бар-Дайсана (в греческой транскрипции Вардесан), младшего современника Татиана, жившего в конце II века. Некоторые источники рассказывают, что Вардесан, как и Татиан, создал собственную версию евангелия (если такое евангелие и существовало, оно полностью утрачено); он так же яростно сражался с Маркионом, но позднейшими авторами тоже был обвинен в ереси. Вардесан отрицал учение о телесном воскресении из мертвых, впоследствии ставшее официальным церковным догматом, и в связи с этим отрицал телесные страдания Христа при распятии. Едва ли стоит удивляться тому, что в конце IV века куда более православный (во всяком случае, в собственных глазах) сирийский богослов Ефрем видел в Бар-Дайсане «учителя Мани».^[353] Однако Ефрем отдавал должное своему еретическому предшественнику в одном важном отношении: он заимствовал ритмы и мелодии Вардесановых гимнов, добавляя к ним новые, богословски безупречные слова, ибо красота Вардесановых песнопений «и по сей день услаждает людские сердца».^[354]

В этом проявилась одна из важнейших особенностей Сирийской церкви: сирийцы стали первопроходцами в создании репертуара церковной музыки – гимнов и богослужебных песнопений. Из гимнов Бар-Дайсана, по-видимому, выжили лишь те, что прошли через ортодоксальный фильтр Ефрема: однако до наших дней дошел сборник сирийских гимнов, по-видимому II века, известный как «Оды Соломоновы». В одной из них встречается, быть может, первое (помимо библейских текстов) именование Марии, матери Иисуса, девственницей; кроме того, ярко выделяется в них характерная черта сирийского христианства – Дух Святой воспринимается здесь как существо женского рода. Дело в том, что сирийское слово, означающее дух, руха, грамматически женского рода; уже позднее, около 400 года, христиане, сочтя это неприемлемым, произвольно изменили его род на мужской.^[355] Сам Ефрем большую часть своих сочинений, как духовных, так и полемических, написал в стихах. Он – автор сотен гимнов, многие из которых исполняются на богослужениях; уже в самые ранние времена многие из них были переведены для использования в других церквах Востока. Вот, например, как он изображает празднование Рождества Христова, сравнивая его с роскошным застольем, раздачей богатства и – дерзкий образ, сродни парадоксальным образам из притчей самого Иисуса – с грабежом:

Behold, the First-Born has opened His feast-day for us

like a treasure-house. This one day,

the [most] perfect in the year, alone opens

this treasure-house. Come, let us prosper

and become rich from it before it is closed.

Blessed are the vigilant who plunder from it

the spoils of life. It is a great disgrace

if one sees his neighbour

carrying away treasures, yet he in the treasure-house

reposes and sleeps to come out empty-handed.

On this feast let everyone garland

the door of his heart. May the Holy Spirit

desire to enter in its door to dwell

and sanctify. For behold, She moves about

to all the doors [to see] where She may dwell.

(Вот, Первенец дал праздник сей всем нам

Как ключ к хранилищу сокровищ.

И только в этот день, самый прекрасный среди дней в году

Сокровищница отперта.

Давайте же войдем и все обогатимся,

Пока открыт нам путь.

Блаженны те, кто промышляет таким грабежом,

Но тех, кто, посетив сокровищницу ту,

Нашел в ней лишь приют для отдыха и сна

И вышел прочь, богатством не набив карманы,

Великий ждет позор.

Пусть в этот праздник каждый наживается от сердца,

К двери в сокровищницу Святым Духом приведенный,

Чтоб чрез нее ступить и святости черпнуть, ибо она сама

Наружу от избытка рвется из всех дверей, за которыми хранима.)^[356]

Поэтический и музыкальный дар Ефрема положил начало одной традиции, родившейся в Сирийской церкви, но затем распространившейся далеко за ее пределы (хотя и не всем известной). Греческие поэты, подражая ему, также начали писать гимны; в результате современная православная литургия включает в себя поэзию и гимнографию в намного большей степени, чем литургия Западной латинской церкви. В сирийской музыкальной традиции гимны исполняются монотонно и энергично – совсем не так, как в традиции православных греков или русских. Более того: в богослужении сирийских православных христиан из Эдессы, которые в 1920-х годах были изгнаны из родных мест и сейчас живут у самой границы, в сирийском городе Алеппо, сохранились совершенно особые литургические распевы. Потомки беженцев из Эдессы, построившие в Алеппо церковь Святого Георгия, справедливо гордятся своим наследием: непрерывная многовековая традиция сохранила в их общине, быть может, древнейшую музыку христиан.^[357]

Сирийская богослужебная традиция

Однако музыка – это лишь часть сирийского наследия. Музыка – одна из составляющих молитвы. В сирийских церквах, прежде всего в той, что известна как Ассирийская церковь Востока (о ней мы подробнее расскажем в главах 7 и 8), но также и в тех частях церкви, что со временем признали авторитет кафолической церкви Запада, сохранилась и регулярно используется древнейшая в христианстве евхаристическая молитва. В наше время она лежит в основе служб церковного года, а также обрядов крещения и рукоположения; название ее – Литургия Фаддея и Мария. Фаддей и Марий – имена людей, почитаемых в Сирийской церкви создателями этого богослужения; однако практически нет сомнений в том, что эту литургию служили в Эдессе уже в конце II столетия. Это единственное в христианском мире богослужение, чрезвычайная древность которого подтверждена самыми тщательными исследованиями и проверками современных литургистов.^[358] Мне довелось побывать в церкви христиан, изгнанных из Багдада и нашедших убежище в Дамаске, еще скорбящих о последних бедствиях Сирийской церкви, – и вслушиваться в торжественные слова песнопения, родившиеся в Эдессе почти два тысячелетия назад:

[Величию Твоему, Господи, поклоняются тысячи тысяч существ небесных, мириады мириад ангелов, множество духов, служители духа и огня с херувимами и святыми серафимами, имя Твое хвалят, восклицая и прославляя: «Свят, свят, свят Господь Саваоф, Небеса и земля полны славы Его!»…]

Сирийцы жили по обе стороны «плавающей» границы между Римом и его восточными соседями; это означало, что церковь распространялась как на восток, так и на запад. В начале III века Бар-Дайсан говорил о христианских общинах в Центральной Азии (районы бывших советских республик Узбекистана и Туркмении), а еще дальше на юг, на острове Харг в Персидском заливе, найдены христианские захоронения, датируемые серединой III века. Парфяне к новой религии относились терпимо. Перемены к худшему произошли после основания в 220-х годах империи Сасанидов: первый шах Ардашир был внуком зороастрийского первосвященника, аидеология новой империи строилась на восстановлении персидских традиций, прежде всего зороастризма.^[359] Отношения между кафолическими христианами и манихеями были достаточно напряженными, но именно из-за значительного сходства их религий, особенно взглядов на Иисуса Христа. Зороастризм, напротив, был религией древней, с презрением взиравшей и на новое откровение христианства, и на его формирующееся учение о Троице. Подобно манихейству, зороастризм был дуалистической религией, однако, в отличие от манихейства и гностицизма, дуализм не вел к отрицанию мира и материи. В зороастризме дуалистическая борьба шла между бытием и небытием: мир, созданный «Мудрым Господом» (Ахура-Мазда), стал ареной битвы между творцом и несотворенным «Злым Духом» (Ариманом). Материальный мир для зороастрийцев был тесно связан с божественным началом: они приносили в жертву Ахура-Мазде животных и почитали огонь. Христианский и манихейский аскетизм, начавший распространяться в Сирии одновременно с возвышением Сасанидов, вызывал у них только презрение.^[360]

Сирийские христиане и сасаниды

В течение III века число христиан в империи Сасанидов, как и в Римской империи, росло, а следовательно, назревала конфронтация. Христиане бежали из Римской империи на восток, спасаясь от преследований; кроме того, в результате успешных военных кампаний в империи Сасанидов скопилось множество римских пленников – пленные греки и сирийцы исчислялись тысячами, и шах вынужден был расселять их в новых, специально построенных городах. В одном из таких городов, Гондешапуре (на юго-западе Ирана, в древности также был известен как Бейт-Лапат), была создана высшая школа с преподаванием на сирийском языке. Со временем она стала крупным центром христианского образования (см. с. 271–272). Около 290 года в столице империи, Селевкии-Ктесифоне (недалеко от современного Багдада), появился епископ; его наследники постепенно заняли места руководителей всех христианских церквей к востоку от римской границы. Некоторая проблема возникла с тем, чтобы объединить под единым управлением христиан, говорящих на двух языках. Между грекоязычными и сироязычными христианами росло напряжение; ситуацию усугубляло то, что и те, и другие для Сасанидов были подозрительны как потенциальная угроза их власти. Положение стало особенно опасным после того, как в начале IV века Константин заключил с христианскими епископами союз. Теперь христианство в глазах шахов стало напоминать «пятую колонну» Рима.

В III столетии сасанидские шахи время от времени приговаривали к смерти своих христианских подданных, хотя в эту эпоху бо́льшую их неприязнь вызывала другая новая религия – манихейство.^[361] Но с настоящими гонениями церковь столкнулась в IV веке. С начала 340-х годов епископ Селевкии-Ктесифона Симеон (Шемон) возглавил оппозицию, требующую особых условий налогообложения для христиан; разъяренный шах Шапур II устроил резню, перебив сотню клириков вместе с самим епископом. На этом он не остановился: ярость и страх правителя привели к преследованиям, жестокость которых превзошла все, что творили с христианами в III веке римские императоры. Отвратительная страсть Сасанидов к продолжительным пыткам не знала себе параллелей в истории, вплоть до преследования христиан в Японии начала XVII века (см. с. 778–779). Церковь была разгромлена: епископский престол в Селевкии-Ктесифоне вплоть до начала V века оставался свободным. Глядя на поразительное аскетическое самоистязание западносирийских монахов V века и позднейших времен (см. с. 229–232), не стоит забывать: в памяти их были живы изощренные мучения, которым подверглись в эту мрачную эпоху бесчисленные христиане за Евфратом, в империи Сасанидов.

Армения

К северу от Сирии лежало Армянское царство, защищенное от могущественных соседей труднопроходимыми горами. Основное культурное влияние на него шло из Персии, однако царство достигло взаимопонимания и с римлянами, позволив им считать себя зависимым государством – настолько, что на монетах императора Августа в порядке пропаганды сообщалось о «победе Рима над Арменией».^[362] Римляне не стремились тратить силы и средства на покорение столь отдаленного и труднодоступного края, так что существующее положение вещей их вполне удовлетворяло. Когда и как в Армению впервые попали христиане – неясно; впрочем, существуют более или менее достоверные сообщения о сирийских миссионерах II–III веков.^[363] За ними хронологически следует куда более драматическая история Григория Просветителя, первого епископа Армении – родственника царской семьи, который в изгнании, в далекой римской провинции Каппадокии в Малой Азии, стал христианином и принес новую религию на родную землю, и его драматической борьбы с царственным родственником Трдатом.

Трдат, известный римлянам как Тиридат, стал царем Армении в 280–290-х годах при поддержке императора Диоклетиана – и сначала, следуя Диоклетиановой политике, относился к христианству враждебно. Своего родственника Григория он сначалаа заточил в тюрьму и жестоко пытал; однако затем, пережив приступ острого психического расстройства, вынужден был обратиться к епископу за советом и помощью. Трдат принял христианство сам и повелел принять его всему своему народу, не исключая и жрецов старой религии: год этого массового обращения неизвестен, но в большинстве счислений он относится к декаде, предшествовавшей победе римского императора Константина на Мильвийском мосту в 312 году. Как видим, Трдат, по сообщениям историков, в своем новоприобретенном благоволении Церкви пошел еще дальше Константина – он сделал христианами всех своих подданных.^[364] Конечно, такое всеобщее обращение не могло произойти безболезненно и одномоментно, как в житии Григория; однако с него начинается полное слияние христианства с армянским национальным самосознанием. Родственники Григория унаследовали от него епископский престол, ведущий свое преемство от Каппадокийской церкви, в которой Григорий вырос. Через сто лет после обращения ученый армянский монах по имени Месроп Маштоц разработал новый армянский алфавит. Уже через несколько десятилетий сложилась полная армянская Библия, включавшая в себя одну-две дополнительные книги, не входившие в канон имперской церкви. Эта Библия стала основополагающим текстом армянской книжности, еще более важным и значительным, чем Гомер для греков.^[365]

Внешняя политика Армянской церкви

Свою внешнюю политику Армянская церковь начала с укрепления связей с Каппадокией и Римской империей. Именно христиане вывели Армению из состояния равновесия между Римом и восточными державами. В то время как римские императоры, следуя примеру армянских царей, сделали христианство официальной религией своей империи – сасанидские шахи все чаще преследовали христиан, а в V веке попытались завоевать Армению, чтобы уничтожить там христианство и насадить зороастризм. В результате христианство еще более укрепилось в качестве национальной армянской религии; однако Армянская церковь довольно заметно отличалась от прочих. С официальной церковью она порвала после Халкидонского собора (см. далее, с. 248–250); но были и другие местные отличия. Один эпизод из легенды о Григории связан с любопытной чертой армянского богопочитания, сохраняющейся на родине просветителя и до сего дня: в каждой церкви имеется площадка для ритуального закалывания животных в конце богослужения. По легенде, это плод компромисса Григория с армянскими языческими жрецами: они готовы были стать христианскими священниками, но лишь при условии, что он позволит им продолжать традиционные жертвоприношения. После службы жертвенное животное съедали всей общиной.^[366]

В 303 году, когда преследования христиан в империи достигли апогея, невозможно было даже вообразить, что пройдет совсем немного лет – и Римское государство, подобно царям Осроэны или Армении, заключит союз с христианством. Однако в IV столетии, начиная с военной кампании Константина I, союз этот стал столь прочен, что определил собой традиционные представления как Греческой, так и Латинской церквей о своем месте в обществе вплоть до XX столетия. Европа провозгласила себя христианским обществом – хотя во многом это общество и оставалось очень далеким от шокирующих максим Иисусовой Нагорной проповеди (см. с. 110). Долгая эпоха «христианского мира» подходит к концу лишь в наши дни – и последствия этой перемены для нас еще таятся в тумане.

6. Церковь империи (300–451)

Константин и бог войны

Переломным для христианской церкви стал 306 год. В этом году старший император Запада, Констанций I, умер – вторым из римских императоров – в военном лагере на Британских островах, в Эбораке (нынешнем Йорке). Войска провозгласили императором его сына Константина.

В 293 году Диоклетиан учредил систему тетрархии – правления под его руководством четырех императоров, двух старших и двух младших, на Востоке и на Западе; он надеялся, что благодаря такому государственному устройству обширная империя станет более управляемой и стабильной – но на деле после ухода на покой в 305 году ему пришлось увидеть, как тетрархия привела к гражданской войне. Шесть лет продолжались военные действия, и в 312 году Константин повел войска против своего соперника Максенция у Мильвийского моста через Тибр, открывающего путь на Рим. Победоносную битву воины Константина начали под новой символикой: на щитах их красовалась монограмма

– слитые воедино греческие буквы «хи» и «ро», первые буквы имени Христа.^[367] Этому поразительному знаку, не встречавшемуся до сих пор ни в Писании, ни в раннехристианской традиции, суждено было стать повсеместным символом имперской церкви: очень скоро он, слегка измененный, появился на римских монетах, что звенели в кошельках имперских подданных от края до края Ойкумены.

Миланский эдикт

В следующем году Константин и его тогдашний союзник, восточный император Лициний, издали в Милане совместный эдикт, провозглашающий равную терпимость к христианам и нехристианам – политика, которой Константин на своей половине империи, несомненно, уже следовал.^[368] Одержав еще несколько побед над своими соперниками-императорами, продолжавшими преследовать Восточную церковь, Константин приказал своим войскам перед битвой молиться Богу христиан. В течение следующего десятилетия его отношения с Лицинием ухудшались и в конечном счете переросли в открытую войну. Поскольку Константин теперь открыто покровительствовал христианам, нетрудно понять, почему Лициний обрушился на знатных христиан при своем дворе. Христианский хронист Евсевий Кесарийский, пламенный почитатель Константина, из «Истории» которого мы и черпаем бо́льшую часть сведений о тех неспокойных годах, поначалу описывает Лициния в положительных тонах; но, дойдя до этого момента, меняет мнение о нем и изображает былого соправителя Константина лютым врагом христианства, продолжающим традиции Валериана и Диоклетиана.^[369] Однако поражение Лициния и его убийство в 324 году избавили Церковь от опасности новых масштабных преследований. Кризис, начатый в 303 году гонениями Диоклетиана, наконец подошел к концу.

Халкидонский собор

На протяжении полутора столетий, начиная с победы Константина в 312 году, императоры, воины, клирики, монахи и экзальтированные толпы простых верующих – все вносили свой вклад в тот комплекс решений, благодаря которому Церковь как на Востоке, так и на Западе сделалась союзницей светских правителей. Вершиной этого процесса стал великий Собор церковных руководителей в Халкидоне в 451 году, под руководством императора и императрицы. Мы уже видели, что мейнстримовое христианство определяло себя через постепенное сужение возможностей и отсечение инакомыслящих: иудеохристиане, гностики, монтанисты, монархиане – все они объявлялись стоящими вне пределов Церкви. Халкидон обозначил новую веху в этом процессе. В результате после 451 года многие христиане, верные Антиохийской церкви – той, чей епископ Игнатий впервые употребил слово «кафолический», обнаружили себя по другую сторону баррикад. С этими общинами, исключенными из Церкви, мы встретимся в главах 7 и 8; однако сначала посмотрим, каким же образом новая имперская Церковь утверждала себя и свою версию христианского учения в качестве единственно истинных и как развивалось при этом само христианское учение.

Значение реформ Константина

Что стояло за этим удивительным поворотом судьбы Церкви в Римской империи? Часто можно услышать, что Константин «обратился в христианство». Выражение неудачное: оно окрашивает ситуацию современными обертонами и мешает нам понять, что религиозный опыт Константина был крайне далек от того, что называется «обращением» в наше время. Стоит вспомнить Септимия Севера – еще одного неразборчивого в средствах полководца, занявшего императорский престол столетием раньше. Север распространял культ Сераписа, поощрял убеждение, что Серапис – единый верховный бог, а затем пожинал плоды этой пропаганды, отождествив с этим богом самого себя. Константин учел его ошибки и не пытался обожествлять собственную персону; однако религия и политические проблемы оставались для него тесно связанными. Очевидно, по каким-то причинам – которые, возможно, навсегда останутся для нас загадкой – император объяснял свои военные успехи в уничтожении всех его противников, от Максенция до Лициния, вмешательством христианского Бога. Для Константина этот Бог не был кротким Иисусом, добрым и всепрощающим, увещевающим любить врагов своих и прощать до седмижды семидесяти раз: это был бог войны. Сам Константин рассказывал Евсевию, как накануне битвы у Мильвийского моста ему явилось видение: «узрел крест блистающий в небе, выше солнца, и надпись: СИМ ПОБЕДИШИ».^[370] Связь солнца и креста не случайна. Константин, военачальник и жесткий политик, не был склонен к абстрактному мышлению: вероятно, он не вполне улавливал разницу между общераспространенным культом солнца и христианским Богом – по крайней мере, поначалу. Когда же он начал осыпать милостями христианское священство, едва ли кому-либо из епископов приходило в голову устраивать ему богословский экзамен, прежде чем принимать эти нежданные дары. Не христиане, а христианский Бог интересовал Константина. С политической точки зрения благоволение к христианам едва ли имело смысл: среди населения империи они оставались в меньшинстве и практически не имели голоса в решающих общественных стратах – в армии и среди западной аристократии. Израненная церковь была бы рада и простой терпимости.

Но Константин пошел гораздо дальше. Его интерес к христианской вере безусловно был глубоко личным, хотя и причудливым: по рассказу Евсевия, он регулярно произносил проповеди перед своими придворными – которые, несомненно, слушали его с противоречивыми чувствами.^[371] Церковь он поставил наравне с официальными традиционными культами и излил на нее поток богатств. Теперь-то христианство могло позволить себе роскошь, так долго недоступную – развитие церковной архитектуры! Среди многочисленных даров Константина – пятьдесят роскошных экземпляров Библии, изготовленных в специальном скриптории епископа Евсевия Кесарийского: издание чрезвычайно дорогостоящее – только на пергамен ушли шкуры не менее чем пяти тысяч коров (а ведь, казалось бы, христиане не одобряют жертвоприношений животных!) Вполне возможно, что две очень ранние и роскошно изданные Библии, называемые по местам их открытия Ватиканским кодексом и Синайским кодексом, – не что иное, как остатки этого Константинова дара.^[372] Император благоволил высокопоставленным христианам, а перед смертью, наконец, решился креститься и сам. Были и колебания: безошибочным барометром политических настроений власти и направленности ее пропаганды служат изображения на монетах – и мы видим, что даже в 323 году на монетах встречаются нехристианские священные предметы.^[373] Итальянские традиционалисты, быть может, радовались тому, что Константин воздвиг новый храм, посвященный имперскому культу, – однако львиная доля императорского благоволения перешла теперь к христианам, и по воле верховного правителя многие языческие храмы в это же время лишались своих сокровищ или драгоценной отделки.^[374]

Новая столица Римской империи

Самым поразительным знаком приверженности Константина новой вере стало, пожалуй, основание новой имперской столицы. Город Рим не вызывал у Константина теплых чувств. Император, по-видимому, даже не бывал в нем после победы у Мильвийского моста: он считал, что от этого города одни неприятности. Правящий римский класс не симпатизировал христианской вере и крепко держался за свои старинные храмы; да и сам облик древнего города нелегко было изменить новыми монументальными постройками в честь новоприобретенных императорских друзей.^[375] Вот почему Константин обратил взор на восточный край империи, дабы создать там город, который станет его личной собственностью и в то же время символом победы над Лицинием, тетрархом Востока.^[376] Он думал о том, чтобы отыскать и заново отстроить Трою, родной город Энея, легендарного основателя Рима, – но отверг эту мысль из-за слишком тесно связанных с Троей языческих ассоциаций.^[377] В конце концов Константин выбрал старинный город, занимающий стратегическую позицию при входе в Черное море и, таким образом, главенствующий над торговыми путями, ведущими на запад и на восток, – Византион. Этот город он переименовал, дав ему собственное имя, как поступали в подражание Александру и прежние императоры – так Византион стал Константинополем. Однако прежнее имя сохранилось, преобразившись в ученой латыни в Византий. Так зародилась новая идентичность Восточной Римской империи, так родилось название, которое носила она следующую тысячу лет и под которым стала известна истории – Византия.^[378] Однако для бесчисленных жителей Восточного Средиземноморья, как в это тысячелетие, так и после него, Константинополь стал просто Городом или Царь-градом – городом-владыкой, средоточием их жизни, религии и надежд.

Константин увеличил Византий вчетверо: хотя ни одно из воздвигнутых им зданий не дошло до наших дней, известно, что Великий дворец императоров находился на одном месте со своей постройки в 330 году и до смерти последнего императора в 1453 году. Новый Рим отражал новое положение религий: все веры равны, но христианство равнее других. Традиционная религия отступила на задний план: первое место на сцене заняли величественные, пышно украшенные храмы христиан. Была в их числе церковь, где Константин собирался поместить останки всех двенадцати апостолов, а затем завещать похоронить себя с ними рядом – и это ясно говорит нам о том, как видел он теперь свою роль в жизни церкви; впрочем, гробы рядом с его гробом остались чисто символическими, ибо останки апостолов до Константиновых дней не сохранились.^[379] Церкви нового города по большей части не были приходскими. Подобно тому как современные им языческие храмы строились в честь какого-либо божества или памятного события, – эти церкви возводились в честь того или иного святого или аспекта христианской святости. Одна из величайших церквей, поблизости от императорского дворца, носила имя Агиа-Ирина – «Святой Мир». Но скоро сын Константина возвел рядом с ней еще более роскошный храм, получивший имя Агиа-София – «Святая Премудрость», и этому-то храму, как мы увидим далее, суждена была особая роль в истории христианства. Таким образом, церковная жизнь в новом городе с самого начала строилась по принципу календарных посещений то одного, то другого храма, и характерной особенностью богослужений в этом городе стали процессии священнослужителей. Жизнь в Константинополе напоминала бесконечное паломничество.^[380]

Новый расцвет Иерусалима

Ревностное стремление Константина «присвоить» прошлое христианства и приспособить его к имперским целям принесло еще один плод – знаменательное предприятие, весьма подкрепившее растущий интерес христиан к реликвиям и святым местам: восстановление христианской Святой Земли с центром в Иерусалиме.^[381] Со времени прискорбного века мятежей и разрушения Иерусалима в 66 году н. э. Палестина оставалась задворками империи. Былой Иерусалим превратился в римский городок под названием Элия Капитолина с величественными развалинами на месте Храма и скромным числом вернувшихся сюда жителей-христиан. В середине правления Константина провинциальной тишине и захолустности этого местечка настал конец, к большому удовольствию амбициозного иерусалимского епископа Макария, желавшего, чтобы истинной родине христианства воздавались положенные почести. Очевидно, на великом Никейском соборе в 325 году епископ умелой саморекламой привлек внимание императора. Домой он вернулся вооруженный приказом начать дорогостоящее церковное строительство: только на подготовку к строительным мероприятиям средств было выделено вдвое больше, чем ушло в свое время на главный официальный храм Капитолины, возведенный Адрианом (см. с. 128). Епископ отыскал точное место распятия Христа и гробницу, где лежал Спаситель. Возможно, впрочем, что о том, где происходили эти события, существовало непрерывное христианское предание, так что особых поисков и не потребовалось.^[382] Куда сомнительнее другая история: вскоре после объявления о строительстве Иерусалимской церкви был найден крест – тот самый, на котором распяли Христа; и четверть века спустя другой иерусалимский епископ, Кирилл, связал это открытие с несомненным историческим событием – официальным визитом в Иерусалим в 327 году матери Константина, вдовствующей императрицы Елены.

Быть может, Елена и не находила Крест (по крайней мере, ее современники об этом молчат), однако ее появление в Иерусалиме было знаменательно с точки зрения императорской семьи, желающей продемонстрировать христианское благочестие перед лицом внезапных и необъяснимых смертей жены и старшего сына императора, и жизненно важно для Иерусалимской церкви, поскольку тем самым она официально утвердилась в роли мирового паломнического центра. Впрочем, прошло еще почти сто лет, прежде чем паломничества в Иерусалим получили широкое распространение: отчасти из-за дороговизны, отчасти из-за того, что далеко не все христиане стремились к путешествиям или мечтали побывать именно в Иерусалиме. О перестройке Иерусалима Евсевий отзывается сдержанно, а в последние годы жизни даже допускает ядовитое замечание: мол, «думать, что прежняя столица палестинских иудеев есть град Божий, не только невежественно, но и неблагочестиво: вот мнение, обличающее крайнюю скудость ума!» – слова довольно рискованные, учитывая энтузиазм высокопоставленных покровителей иерусалимского проекта.^[383] Стоит вспомнить, что Евсевий был епископом соседнего палестинского города Кесарии и митрополитом (председательствующим епископом) всей Палестины; едва ли его могли радовать археологические удачи младшего коллеги и все, что за ними последовало. То же настроение слышится в замечаниях некоторых иных видных фигур IV века, таких различных, как блестящий проповедник Иоанн Златоуст, ученый Иероним и монах-богослов Григорий Нисский. Последний после неудачного путешествия в Иерусалим ворчливо замечал: видно, сторонники паломничества полагают, что Дух Святой можно обрести только в Иерусалиме, а до Каппадокии, родины Григория, он добраться не может.^[384]

Индустрия паломничеств в Святой Град

Однако для большинства людей все именно так и было. Скепсис интеллектуалов едва ли мог противостоять страстному желанию тысяч простых верующих обрести исключительную, гарантированную святость, исцеление, утешение. Так и происходило, по принципу «самосбывающегося пророчества», когда толпы паломников начали заполнять Иерусалим к радости менеджеров индустрии развлечений Святого Града и торговцев христианскими сувенирами.^[385] Особенно успешно шла торговля щепками от Креста. Прежде обычным христианским символом Христа была рыба – из-за того, что греческое слово, обозначающее рыбу, «ихтюс», можно расшифровать как акростих из начальных букв греческой фразы «Иисус Христос, Сын Божий, Спаситель» (или какого-либо подобного благочестивого выражения). Но теперь этому символу пришлось отступить не только перед имперской монограммой «хи-ро» (сокращенное «Христос»), но и перед Крестом. До Константина кресты в христианском искусстве, за пределами текстов, почти не использовались; теперь же мотив креста появляется даже в украшениях.^[386] Паломничества, до поры игравшие в христианстве относительно скромную роль, теперь становятся едва ли не главным занятием благочестивых верующих. Жизнь иудаизма в свое время вращалась вокруг одного великого паломничества – в Иерусалим. Для христианина Иерусалим стал лишь самой яркой звездой в растущем созвездии святых мест. Святыни приходят и уходят – но некоторые из них, как Иерусалим на Востоке или Рим на Западе, за все прошедшие века не утратили своей притягательности для верующих.

В Иерусалиме, в огромной церкви Святой Гробницы, постройка которой была начата Константином, совершались богослужения, призванные как бы провести паломников, рука об руку с Иисусом Христом, через события его страданий в Иерусалиме, его распятия и воскресения. Уже в 380-х годах иерусалимская литургия была сложной и утонченной – такой мы встречаем ее в записках Эгерии, экзотической гостьи, приехавшей в Святой Град с другого конца Ойкумены, с западного берега Испании, из одной из первых в Западной Европе женских монашеских общин (нам повезло, что единственный экземпляр ее рассказа об этом путешествии, записанного для сестер-монахинь, был найден в Италии в 1884 году).^[387] Любопытно: из рассказа Эгерии следует, что церковные власти почти не напоминали верующим о других событиях жизни Иисуса, более положительно связывающих его со старым Иерусалимом, – с его введением в Храм в отроческом возрасте или с изгнанием из Храма менял. Литургические напоминания об этих событиях могли бы дать иудеям нежелательный повод для споров, а кроме того, подорвали бы доверие к одному из явным образом исполнившихся предсказаний Спасителя – о том, что от Храма не останется камня на камне.^[388] И в последующие столетия это молчание продолжалось, а место былого Храма оставалось пустынным; реабилитировали его лишь последователи пророка Мухаммада (см. с. 281–286).

Религия сильных мира сего

Согласно Евангелию от Луки, Богоматерь, узнав о своей беременности, воспела хвалебную песнь Богу, который низлагает сильных с престолов и богатящихся отпускает ни с чем.^[389] Но теперь христианство сделалось религией сильных мира сего и, по всей видимости, входило во все более тесный союз с высшей знатью. Власть в греко-римском мире обитала в городах. Христиане, понимая это, сделали города центрами собственной власти: постепенно они создали унифицированную иерархическую систему епископств, возглавляемых митрополитами – правящими епископами, возглавляющими христианские общины метрополий. И в Римской, и в Греческой церквах это настолько вошло в обычай, что, когда в VI веке и позже Рим начал посылать миссионеров в Северную Европу, новым епископам советовали селиться в главном городе обращенной страны, там основывать свою базу и по его названию брать себе титул – хотя городов как таковых у северных варваров не было.

Даже во II веке, задолго до союза с Константином, апологеты и богословы Логоса свидетельствовали о стремлении христиан выражать свою веру в терминах повсеместно распространенной классической греческой культуры (см. с. 163–167). Постепенно Латинская и Греческая церкви настолько отождествили себя с греко-римским миром, что еще на памяти наших старших современников, через пятнадцать веков после смерти последнего императора Западной Римской империи, мальчишки и девчонки зубрили в школе латынь – без нее нельзя было и надеяться попасть в оба ведущих английских университета.

Правление Константина стало ключевой точкой этой необыкновенной культурной саги. Историк Евсевий Кесарийский настолько отождествил цели Константина с Божьими, что в Риме видел кульминацию человеческой истории, последнюю ее стадию перед концом мира. Забылись все надежды на тысячелетнее царство святых; Евсевий связывал их с Книгой Откровения, которой не доверял, и видел в них пагубную ложь. Куда с большим уважением этот церковный историк относился к великим латинским историкам прошлого, к Тациту и Светонию. Сам по себе город Рим для него значил немного, и его историей Евсевий интересовался мало; совсем иное дело – империя, которой, по его ощущению, было отведено великое место в Божьем замысле.^[390]

Важно отметить: имперское христианство приняло и политическое разделение страны надвое, установленное его злейшим врагом Диоклетианом, который расщепил империю на западную и восточную части, проведя границу по Балканам, и отделение Северной Африки и Египта. В Европе эта граница, почти без изменений, и по сей день разделяет католическое и православное сообщества – проходит она даже по родственным славянским народам! Более того, церковь начала использовать административный термин, введенный Диоклетианом для обозначения двенадцати округов империи: диоцез. В Западной латинской церкви это слово стало означать территорию, находящуюся под властью епископа. В церквах православной традиции диоцезом называется территория целой группы епископов, подчиняющихся определенному митрополиту или патриарху, например патриарху Антиохийскому или епископу Константинопольскому, который ныне именуется Вселенским патриархом. Область, подвластная одному епископу, у православных именуется словом, которое на Западе означает гораздо более мелкую пастырскую единицу, подчиняющуюся священнику: парохия, то есть приход. На Западе имеется и синоним диоцеза – латинское слово sedes, означающее престол.

Роль епископов после объединения Церкви с империей

Новый словарь отражает тот факт, что роль епископа теперь радикально изменилась: он перестал быть вождем маленькой, тесно спаянной группки людей, численностью немногим больше многодетной семьи. Именно такие «малые группы» описывают пастырские послания (см. с. 143–144), объясняя, как епископ должен руководить своим народом; однако теперь все совершенно переменилось. Церковь объединилась с империей, а епископы волей-неволей (но по большей части без особого протеста) сделались чем-то вроде государственных чиновников. Менее столетия назад в числе обвинений, выдвинутых против епископа Павла Самосатского, звучало и такое: он, мол, восседает на своем престоле, «словно царь мира» – а теперь так поступали все.^[391] Образ епископа, который не только служит литургию, но и, сидя посреди церкви, учительно вещает о вопросах веры и разрешает повседневные споры прихожан, настолько укрепился в западной христианской мысли, что церковь присвоила себе и второе латинское слово, означающее «стул» или «кресло» – кафедра, прежде связанное лишь с преподавателями высшей школы, и нарекла им ту городскую церковь, где чаще всего восседал епископ – кафедральный собор. Церковные здания, в которые стекалась паства, теперь отражали роль епископов как политиков и государственных деятелей: свой внешний вид церкви заимствовали не у языческих храмов классической античности, не предназначенных для больших собраний и, в любом случае, вызывающих нежелательные ассоциации с идолослужением, но у светских административных зданий.

Архитектурный стиль христианской империи

В качестве модели церковные архитекторы выбрали приемную во дворце светского правителя, по этой ассоциации названную базиликой (царской). Как правило, это был прямоугольный зал, достаточно большой, чтобы вместить многочисленных прихожан; войдя в двери в одной из длинных стен, посетитель оказывался перед троном правителя или местного магистрата, нередко частично скрытым от глаз полукруглой апсидой. Интересно, что в привычную форму базилики христиане внесли два серьезных изменения. Один из их древнейших примеров мы и по сей день видим в римской церкви Святого Константина, ныне – Святого Иоанна Латеранского; ярко представлены они и в чуть более поздней паре равенских базилик, посвященных святому Аполлинарию; всего же таких церквей не счесть. Единообразный архитектурный план применялся по всей империи и даже за ее пределами – например, в ранних эфиопских церквах. Первое христианское нововведение состояло в том, чтобы везде, где только возможно, «ориентировать» церкви, т. е. располагать их длинные стены с запада на восток так, чтобы апсида с евхаристическим престолом, или алтарем, и креслом епископа за ним располагалась в восточной части здания. В Библии мы встречаем множество указаний, предлагающих верующим ориентироваться на восток: от восточного входа в Эдемский сад, ведущего к древу жизни (Быт 3:24), до ангела из Откр 7:2, который восходит от востока и открывает безопасный путь избранным; однако едва ли все они, вместе взятые, привели бы к такому архитектурному решению, если бы не тот простой факт, что солнце встает на востоке – из века в век и совершенно независимо от Библии. Во-вторых, вход в христианскую базилику располагался не в длинной стене, а в короткой, западной, напротив апсиды. Верующие входили в храм – и взоры их мгновенно обращались к важнейшей его части: епископскому престолу и алтарю, возможно, хранящему в себе останки какого-либо прославленного мученика.

Смысл перепланировки был в том, чтобы превратить базилику в путь к самому важному и святому в жизни христианина – к чистому богопочитанию. Именно от IV века впервые доходит до нас значительное количество сохранившихся христианских церквей – и к этому же времени относятся первые более или менее полные и подробные описания богослужений, на которые прихожане взирали, словно зрители в театре. Несмотря на все усилия литургистов, нам трудно понять или представить себе, на что было похоже христианское богослужение до Константина: во всем христианском мире с того времени сохранилась, быть может, лишь одна литургия – Сирийской церкви (см. с. 207). В своем сжатом, но блестящем исследовании литургист XX века Р. П. К. Хэнсон показал, что до конца III века епископы в целом были свободны импровизировать рассказы о ключевых темах и формулы, казавшиеся им наиболее подходящими для великой драмы Евхаристии. В конце концов они ведь были церковными учителями, что и показывает их престол-кафедра, и в выборе слов для богослужения естественно было им довериться. В IV веке ситуация изменилась: литургия, как и здания, в которых она совершалась, стала более формальной и структурированной. Начиная с этого времени тьма рассеивается: архитектура и рукописи вместе проливают потоки света на суть и сердцевину христианского религиозного опыта.^[392]

Символика праздников и служб церковного года

Вооруженные этим набором знаний, мы можем войти в базилику и устремить взор на восток, на престол смерти и воскресения Господня. Мы вспомним замученного слугу Христова, чьи останки покоятся в этом алтаре: своей мученической кончиной он (или она) гарантированно заслужил себе место на Небесах, поблизости от Господа. На праздничных службах церковного года мы увидим и живое воплощение Бога на земле: епископа в своем кресле и клир по обе стороны от него. Это – образ Царства Небесного; а от царского двора в те времена, разумеется, ожидали пышности. Именно в эту эпоху клирики начали одеваться так, чтобы подчеркнуть свой высокий статус слуг Царя Небесного. Ризы, фелони, митры, орари, опахала, кадила – весь этот торжественный реквизит, любимый церковью как на Востоке, так и на Западе, заимствован из повседневных ритуалов царских и императорских дворцов. В самом деле, как можно допустить, чтобы Бога чтили меньше, чем царя?

Итак, Божий пир – Евхаристия – справлялся теперь со всеми ритуалами мирского празднества; однако было в нем нечто, резко отличавшее его от императорских банкетов. Праздничная атмосфера оттенялась воспоминанием о том, что Евхаристия – не что иное, как Тайная вечеря, последний ужин Христа с учениками, за которым последовали страдания и смерть; а за ними – снова радость, когда воскресший Христос встретился со своими учениками за столом в Эммаусе (см. с. 117–118). Крест – всем уже знакомый символ Иерусалима, распятия и воскресения – всегда оставался рядом с изображениями Христа-Царя, сурово и властно взирающего на молящихся из-под купола храма. Как и на императорских пирах, некоторые из пришедших не получали разрешения войти и оставались за дверью. Те, кто не исполнил все требования, необходимые для крещения, или проходил предварительное обучение («катехизис»), именовались катехуменами – оглашенными. Перед началом Евхаристии они покидали церковь и толпились у входа; впоследствии для оглашенных стали отводить отдельное помещение на западной стороне храма.

Подготовка к великим праздникам для всех христиан занимала все больше времени и становилась все сложнее – в полном соответствии с усложнением самих праздничных обрядов. С первых лет христианства дни тревоги и скорби, предшествовавшие Воскресению, отмечались воздержанием от пищи и сна. По естественной ассоциации этот пост начали связывать с сорокадневным постом Иисуса Христа в пустыне, перед началом его активного общественного служения. Дни перед Пасхой – самое подходящее время литургического года для того, чтобы оглашенные завершили свои последние приготовления и в радостный пасхальный день триумфально присоединились к Церкви. Этот сорокадневный период, впервые упомянутый (прямо скажем, мимоходом) в канонах Никейского собора, ныне именуется у нас Великим постом.^[393] Рождество Христово и поклонение Христу астрологов-неиудеев (так называемое Богоявление) в последующие столетия также стали предваряться вводным периодом поста и воздержания; этот пост у верующих получил название Рождественского. После сорокадневного воздержания эти праздники, приходящиеся на самое темное и мрачное время года, становятся еще светлее и радостнее.

Возникновение монашества

Казалось, авторитет епископов в Церкви восторжествовал окончательно. Однако молящиеся, глядя на епископа, восседающего перед ними вместе со своими пресвитерами, быть может, видели в церкви еще один, альтернативный источник власти и духовности – источник, постепенно сложившийся лишь на протяжении III века. Чем теснее Церковь сближалась с обществом, тем откровеннее противоречила ее повседневная реальность призывам ее основателя, отвергавшего земное богатство и ни в грош не ставившего мирские условности. Человеческое общество строится на материальных желаниях людей и приводится в движение стремлением удовлетворить эти желания – приобрести то, что облегчает жизнь и доставляет удовольствие. Результаты этой погони часто разочаровывают; а в конце нас неизбежно поджидает грозный и последний отказ от наслаждений – смерть. Неудивительно, что многие ищут чего-то совершенно иного, абсолютно другого стиля жизни, в самом себе содержащего безжалостную критику обычного общества. Отказаться от мирских благ, от желаний и страстей, от эгоцентрических приоритетов – и тем избежать неизбежных для человека в мире разочарований и неудач! Полная победа над личными страстями, как предполагается, лежит за пределами человеческой жизни, ее дарует один лишь Бог. Но к ней можно стремиться – и структура, институционализировавшая такое стремление, известна под именем монашества.

Особенности христианского монашества

Что-то подобное можно найти и на окраинах других мировых религий – джайнизма, даосизма, индуизма, ислама – однако лишь в христианстве и в буддизме монашество стало центральной движущей силой религии. Пожалуй, для буддизма монашество естественнее, чем для христианства; в центре буддизма – пустота и уничтожение своего «я», а христианство, веря в воплощение Христа, утверждает ценность человека и человеческой плоти. «Отеческая» религия христианства, иудаизм, открыто враждебен безбрачию – одному из главных принципов монашества; иудейские группы, практиковавшие своего рода монашество – ессеи, а также загадочная секта терапевтов, упомянутая иудейским историком Филоном Александрийским, – оставались в иудейской истории маргиналами. Знаменательно, что описаний монашества мы не встречаем ни в Ветхом, ни в Новом Завете; правда, есть сообщение о том, что в первом христианском поколении верующие разделили поровну все свое имущество и жили общиной, – но это, если и было на самом деле, продолжалось очень недолго (см. с. 144).

«Молчаливое восстание»

Духовный писатель А. М. Олчин называет один из эпизодов истории монашества молчаливым восстанием: думается, это определение можно применить и к монашеству в целом.^[394] В христианском монашестве как таковом содержится имплицитная критика решения церкви стать массовой организацией, «Церковью для всех и каждого». В свои ранние годы христианская церковь была маленькой замкнутой общиной; ей легко было сохранять свой характер элиты, состоящей из духовных борцов, проповедующих скорое второе пришествие Господа. Позднее эту тенденцию поддержал гностический импульс в христианстве, подталкивающий христиан в сторону самоотречения ивоздержания, популярных и в тогдашней нехристианской философии. Однако это положение все труднее становилось сохранять по мере того, как церковные общины росли и привлекали к себе самых разных людей; даже длительное наставление и подготовка к крещению и вступлению в общину, ставшие обязательными и для новообращенных, и для детей из христианских семей, не могли решить проблему. Уже в начале II века в Риме об этом шли жестокие споры: суровый священник Ипполит (см. с. 196) яростно нападал на своего епископа Каллиста за то, что тот не отлучал от церкви христиан, впавших в серьезные грехи, а лишь налагал на них епитимью – такой образ действий Ипполит считал потворством греху.^[395] В основе этой ссоры, результатом которой стало сильное ухудшение отношений Ипполита с епископской церковью, лежали разные представления о том, чем должна быть Церковь Христова: собранием святых, поименно избранных Богом для спасения, или же смешанным собранием святых и грешников. Та же проблема стоит за расколами новациан, мелитиан и донатистов в III и IV столетиях (см. с. 197–198 и 231–233); особой остроты она достигла, когда после Константинова переворота большинство христиан лишилось возможности «гарантированно» заслужить себе спасение мученической смертью.

Непримиримые ригористы от Ипполита до Доната снова и снова проигрывали спор и превращались в маргиналов – и это вполне естественно, ибо с самого своего рождения (или, по крайней мере, с первых лет, описанных в Книге Деяний) Церковь обладала поистине ненасытным аппетитом на новообращенных. Если бы пуристам удалось навязать церкви свои жесткие моральные стандарты – в ней попросту никого бы не осталось. Но было ли какое-то решение, кроме раскола, для тех, кто хотел большего? Желание отделиться, не прерывая религиозного общения с основной массой христиан, различимо уже в III веке, еще до Константинова обращения, многих христиан заставшего врасплох. Нелегкие отношения между монашеством и общедоступной церковью объясняются отчасти и происхождением монашества из тех же краев, что и гностицизм: с восточных и южных границ Римской империи, из Египта и Сирии. Более того: основание первых монашеских общин относится к тому же периоду, что и появление у христианства нового соперника, манихейства, с его презрением к материальному и телесному. Знаменитые аскетические подвиги христианских монахов (см. с. 229–232), быть может, представляли собой повторение подобных же духовных подвигов индуистских святых, посредством манихейства перенесенных на Запад, в христианский мир.

Деяния Фомы

Существует текст под названием Деяния Фомы: он находился где-то на границах приемлемости для ортодоксального христианства вплоть до XVI века, когда Тридентский собор осудил его (по собственным меркам, справедливо) как еретический. Текст рассказывает о жизни Фомы, одного из первых апостолов Христа; однако содержание его показывает, что создан он намного позднее жизни Фомы и даже так называемого Евангелия от Фомы (см. с. 102), не ранее начала III века. Однако, как и Евангелие от Фомы, датируемое концом I века, этот текст принадлежит к корпусу христианской гностической литературы и написан, по всей видимости, в Сирии, в то же самое время, когда другой сирийский уроженец Татиан превозносил жизнь в аскезе и воздержании (см. с. 204–205). В описаниях приключений Фомы во время его проповеди в Индии мы встречаем настойчивое требование безбрачия: первый успех апостола состоял в том, что он убедил двух новобрачных воздерживаться от сексуальных отношений. В другой раз его красноречивые инвективы против «грязи совокупления» привели к тому, что жена одного местного князя перестала спать с мужем, приводя ему причины, вполне эквивалентные всем известной «головной боли».^[396] Свидетельства о возникновении аскетического, мироотрицающего настроя как в этой книге, так и в сочинениях Татиана относятся к тому же времени, что и первые сообщения об установлении института безбрачия в христианской общине. И это тоже впервые произошло в Сирии. Группы энтузиастов, именовавших себя Сынами (или Дочерями) Завета, приносили обеты бедности и непорочности; однако, в отличие от гностиков, они не отделяли себя от остальных – напротив, посвящали свою жизнь служению другим христианам под руководством местного епископа. В Сирийской церкви институт Сынов Завета сохранялся несколько столетий, наравне с уже сложившимся монашеством.^[397]

Монашеские общины Египта

В Египте первые монашеские общины выросли на столь же неоднозначной почве. Стоит отметить: крупнейшее известное нам собрание гностической литературы из Наг-Хаммади вышло из монашеской общины IV столетия. Египет особенно подходил для ухода от мира благодаря особенностям своей географии: узкая полоса плодородной земли вдоль Нила и необъятные просторы пустынь за ней упрощали «уход от цивилизации в пустыню» в самом буквальном смысле. Именно здесь к концу III столетия монашеское движение впервые прочно связало себя с епископской церковью и оставило сообщения о своей истории в разрешенных и одобренных христианских источниках, а именно в жизнеописаниях двух выдающихся людей, считающихся основателями монашества: Антония и Пахомия; они представляют две формы монашеской жизни – отшельничество и общину. В реальности все обстояло сложнее. Рассказы о том, что монашество возникло в Египте, – по большей части не что иное, как попытка египетских монахов утвердить свое первенство перед лицом соперников и, возможно, предшественников из Сирии. Однако, не имея подобных мифов об основании монашества, возможно, было бы сложнее включить это новое движение в Церковь.

Антоний Великий

Из биографии Антония, написанной великим христианским деятелем IV века, епископом Афанасием Александрийским, совершенно ясно, что он был не первым христианским аскетом: еще мальчиком, в 250–260-х годах, Антоний увлеченно разыскивал и расспрашивал в соседних селениях христиан, которые вели уединенную жизнь или практиковали аскетизм.^[398] Со временем желание вести христианскую жизнь вдали от людей увело Антония в глушь, или в пустыню: отсюда слово «пустынник». Прожив двадцать лет в уединении, Антоний столкнулся с неожиданной проблемой: пустыня наполнилась толпами людей, жаждущих уйти от мира. Диоклетианово гонение, да и простое повышение налогов для многих оказались серьезными побудительными мотивами. Однако к полному одиночеству готовы были далеко не все. Так и в Египте возник феномен, уже известный в Сирии: группы людей уходили от мира и основывали в плодородном приречье фактически новые деревни – монастыри. Создание первого монастыря приписывается Пахомию, солдату, который обратился в христианство во времена Великого гонения, впечатленный товариществом и взаимовыручкой христиан, которые поддерживали своих страдающих собратьев всем, чем могли, даже если до того их совсем не знали.

Устав Пахомия

В армии принят коллективизм, там царят устав и дисциплина: быть может, именно опираясь на опыт своей армейской жизни, бывший военный Пахомий составил свод простых правил для отшельников, желающих и в общине сохранять свое уединение. Пример простоты и здравомыслия в уставе Пахомия – правило, согласно которому старшинство в монашеской общине определяется просто по дате вступления. Это могло стать важным в случае, если бы к монахам начали присоединяться люди богатые и знатные, желающие и в пустыне сохранить свой высокий статус.^[399] Заметим: первая Пахомиева община обитала не собственно в пустыне, а на побережье Нила, в заброшенной деревне, которую монахи обнаружили случайно. За этим последовало восстановление второй заброшенной деревни: возможно, в Пахомиевом движении стоит видеть эффективный способ исцеления общественных болезней III столетия, во многом вызванных ростом налогов. Сестра Пахомия, как рассказывают, организовала по тем же правилам несколько женских общин, главными занятиями в которых были ручной труд и изучение Писания.^[400]

Удивительно скоро и греческое слово «монах» (монахос) приобрело специально религиозное значение: древнейшее его использование – в прошении на одном из египетских папирусов – датируется 324 годом.^[401] Любопытно изменение его смысла: греческое/латинское монахос или монахус означает один, одинокий или особенный человек – однако отшельничество не стало самой распространенной формой монашеской жизни. Да и самый первый известный нам египетский монахос обитал вовсе не вдали от людей, поскольку единственное, что мы о нем знаем, – что как-то раз, проходя по деревенской улице, он помог разнять драку. Исторически, начиная со времен Пахомия, большинство христианских монахов и монахинь жили не в одиночестве, а в общинах. Кстати сказать, к буддизму слово «монах» и его производные совершенно неприменимы и представляют собой на редкость неудачный случай христианского лексического империализма: буддийское понимание монашества, сангха, основано именно на общине, а отшельников среди буддистов еще меньше, чем среди христианских монахов.

Монашество как угроза церковной организации

Современным наблюдателям христианства, принимающим монахов и монастыри как традиционный элемент этой религии, быть может, нелегко осознать, что развитие этого института было вовсе не неизбежным. Церковь вполне могла увидеть в молчаливом восстании угрозу себе: не только из-за сомнительных, возможно гностических, корней монашества, но и потому, что даже самые ортодоксальные отшельники собственной жизнью отрицали церковную организацию – сообщество, объединенное совместной Евхаристией и возглавляемое епископом. Беспокойство об этом власти Восточной церкви выражали в понятии мессалианства – довольно туманном термине, означавшем пламенное превозношение собственного аскетизма и духовного опыта в ущерб уважению к таинствам церкви: обвинение в мессалианстве часто угрожало ранним аскетам и аскетическим общинам.^[402] Как мог Антоний в пустыне принимать причастие? Как относился он к власти епископа? Более того: он ведь не принадлежал к господствующей греческой культуре городской церкви – он даже не говорил по-гречески, родным языком его был коптский, язык древних египтян. Пахомий – тоже копт, еще более скромного происхождения и положения.^[403] Однако в глазах церковных властей Антоний заслужил самую высокую репутацию, прежде всего тем, что во время Диоклетиановых гонений покинул пустыню и явился в Александрию, чтобы поддержать страдающих там христиан. Позже он сдружился с епископом Афанасием Александрийским: тот написал восторженное жизнеописание Антония, о котором говорят, что оно стало «самой читаемой в христианском мире книгой после Библии», – сравнение рискованное, но, пожалуй, фактически верное.^[404]

Изображение Антония, сделанное Афанасием, отвечает собственным целям епископа: в его описании аскет – страстный противник ариан (см. с. 229–232), с которыми боролся сам Афанасий, и решительный защитник епископского авторитета. Биография адресована монахам за пределами Египта: цель епископа в том, чтобы египетское монашество стало образцом монашеской жизни во всем христианском мире. Первая часть жизнеописания посвящена двадцати годам, проведенным Антонием в пустыне, в полном одиночестве, и его неустанной борьбе с бесами, являвшимися ему в образах диких зверей, змей, скорпионов или, еще хуже, в виде соблазнительных женщин. В конце этой великой битвы сам дьявол, раздосадованный и униженный стойкостью Антония, явился ему в виде черного эфиопского мальчика, так что Антоний насмехался над «презренным созданием… черным телом и умом… похожим на обиженного ребенка». Этот литературный образ, увы, получил широкое распространение – многие древние монахи, в подражание «Житию святого Антония», начали изображать Князя Тьмы в облике чернокожего, что свидетельствовало о популярности Афанасия и его труда, но и способствовало развитию расизма по отношению к африканцам и уж точно не укрепляло отношений с Эфиопской церковью!^[405] И это был не последний случай, когда христиане отождествляли черную расу со злом и грехопадением (см. с. 957–958).

Первое житие святого

Едва ли что-либо еще могло связать монашество с епископской церковью так крепко, как эта первая агиография (житие святого), написанная одним из виднейших епископов IV столетия. Кроме того, она укрепила образ египетского монашества как жизни в пустыне, в уединении – и одновременно в сообществе монахов: парадокс, заключенный и в самом слове монахос, и в блестящем изречении Афанасия, что «пустыня сделалась градом монахов».^[406] Образ важный и полезный – ведь христианские города управлялись епископами: это был символ победы над градом дьявольским, над восстанием дьявола против Божьих замыслов (не говоря уж о замыслах епископов Божьих). Однако в том, что касается возникновения и развития монашества, сочинение Афанасия – в большой степени вымысел. Рассказывая историю Антония, Афанасий сознательно преувеличивает значение пустыни. Это искажение усилили последующие исторические события: когда после победы ислама (см. с. 287–292) христианство в Египте и Сирии стало маргинальной религией, монашеская жизнь и культура лучше всего сохранялись в отдаленных, пустынных монастырях – отсюда обычное выражение «отцы-пустынники», относящееся к авторам духовной литературы восточного христианства. Однако эта картина не соответствует ни христианству IV–V века, ни положению, которое занимало в нем монашество: в то время монахи в гораздо большей степени были частью повседневной городской и деревенской жизни.

Власть монахов и отшельников зависела от их репутации достойных последователей сурового героизма Антония. Монахи вдохновлялись Христовыми обетованиями блаженств (см. с. 111), однако были у них и более актуальные мотивы. Подобно сирийским аскетам, они знали, насколько ужасным мучениям подвергаются христиане в империи Сасанидов IV века – и также сознавали, что в Римской империи такие страдания более недоступны. Имперская власть Рима более не порождала мучеников – и аскеты сами подвергали себя жестоким испытаниям, чем заслуживали в глазах верующих равную с мучениками честь. Так расширялась категория святых. Египтяне и сирийцы сознательно соперничали друг с другом: Афанасий в своей биографии Антония удачно называет эту конкуренцию «благородным состязанием».^[407] В течение IV века египетские отшельники и монахи прославились своими самоистязаниями: подобно атлетам, борющимся за награды, подвизались они в аскетических подвигах во славу Божью – дни и ночи проводили стоя или много лет вкушали только сырую пищу.^[408] Тот же дух царил в Палестине и в Сирии, где монахи и отшельники также совершали ужасающие подвиги долготерпения и истязания своих земных тел – обитали в тесных клетях или жили в грязи. Иероним, латинский ученый, переселившийся на Восток, который пытался стать монахом, но понял, что такая жизнь не для него (см. с. 321), не без яда замечал, что сирийские монахи равно стремятся содержать свои сердца в чистоте, а тела в грязи.^[409] В ответ на это сирийцы могли бы указать на те ужасные муки, что испытывали их соплеменники под властью Сасанидов (см. с. 208–209), и ответить, что они знают толк в мученичестве получше изнеженного римлянина.

Возникновение традиции юродства

Одно из сирийских слов, обозначающих монаха, – абила, скорбящий. Некий христианский духовный писатель, ради придания своему сочинению большей респектабельности подписавший его именем прославленного Ефрема Сирина, утверждал, что Иисус плакал, но никогда не смеялся, поскольку «смех есть начало погибели души».^[410] Однако столетие спустя в том же сирийском обществе возникла новая традиция самоуничижения и отрицания общественных условностей посредством насмешки – традиция юродства. Юродство – особая форма отказа от мира. За ее сирийскими корнями просвечивает греческий архетип, возникший задолго до христианства, – фигура Диогена Синопского (см. с. 52). Первым человеком, начавшим активно возрождать Диогеновы традиции, стал Симеон по прозвищу Салус, что по-сирийски означает «дурак». В пренебрежении всеми общественными приличиями Симеон превзошел Диогена: явившись в город Эмеса (нынешний Хомс в Сирии), он таскал за собой по улицам дохлую собаку, во время церковных служб кидал в женщин орехи и без всякого стеснения появлялся голым в женском отделении городской бани («как бы во славу Божью», оптимистично замечает его биограф). Вполне естественно, что такое поведение многих возмущало; более странно, что сам Симеон оказался чувствителен к насмешкам – когда какие-то девочки начали над ним смеяться, он в наказание «наградил» нескольких из них пожизненным косоглазием. Восторженное жизнеописание Симеона написал столетие спустя Леонтий, епископ Кипрский. Как правило, епископы сторонятся антисоциальных личностей; но, быть может, Леонтием владел тот же сатирический дух, что и деканом Свифтом. В некоторых деталях, описанных Леонтием, – например в дохлой собаке, которую Симеон таскал на поясе, – явственно просвечивают аллюзии на «пса» Диогена. В православной традиции юродству суждена была долгая жизнь (хотя, по каким-то причинам, практика юродства совершенно не прижилась у сербов). Демонстративное безумие юродивого – интересный противовес куда более распространенной (и безопасной) практике молитвенного молчания и традиционной торжественности, столь присущей Православной церкви. Этот контраст смущает даже иных православных богословов.^[411]

Жизнь на столпе

Одной из самых необычных практик, принятых некоторыми сирийскими аскетами, стала многолетняя, вплоть до самой смерти, жизнь на столпе – специально возведенной каменной колонне, наверху которой устанавливалась плетеная корзина вроде гондолы воздушного шара. Такую форму благочестия изобрел в начале V века другой Симеон, прозванный за это Столпником. Взойдя на столп, он, как говорят, не сходил с него до самой смерти. Столп этот достигал около 60 футов в высоту; детальное исследование помогло разрешить очевидный вопрос – имеются свидетельства, что и на этом, и на последующих столпах имелись встроенные «удобства». В остальном жизненные потребности Симеона удовлетворяли восторженные поклонники – они поднимали на вершину столпа пищу и другие необходимые вещи. Столп Симеона частично сохранился: он находится в холмистой местности неподалеку от Алеппо в Сирии, вблизи турецкой границы, и окружен развалинами внушительной базилики. За прошедшие годы почитатели Симеона буквально съели столп: век за веком они откалывали от него по кусочку, размалывали в пыль и глотали, надеясь, что это чудодейственное средство исцелит их от болезней. Остаток столпа, теперь не выше человеческого роста, очень напоминает обсосанный леденец.

В течение следующих семи веков инициативу Симеона подхватили около 120 человек в Сирии и в Малой Азии. Они напоминали живые лестницы на Небеса и, будучи формально отшельниками, практически не знали уединения. Сам святой Симеон выбрал для своего столпа самый высокий холм в своих родных местах на севере Сирии, неподалеку от столбовой дороги, и дважды в день произносил оттуда проповеди.^[412] Столпники часто становились серьезными церковно-политическими фигурами: то они произносили со своих столпов богословские речи перед возбужденными толпами, то давали личные советы тем, кому выпадала честь подняться по лестнице в их обитель. Некоторые столпники, придерживающиеся различных богословских взглядов, отчаянно враждовали друг с другом. О Симеоне Столпнике Младшем (521–597) рассказывают, что чуть ли не во младенчестве он поселился на маленьком детском столбике – что крайне маловероятно; однако несомненно, что во взрослом возрасте он пребывал близ Антиохии на столпе вполне солидной высоты, от коего ныне остались чуть более заметные останки, чем от столпа его старшего тезки. Посетить столпника было несложно – на путь из Антиохии к столпу и обратно уходил всего день. По-видимому, Симеон не возражал, когда вокруг его столпа воздвигли большую и дорогостоящую церковь (руины ее сохранились до сего дня), превратив его в своего рода живую реликвию, единственный причудливый экспонат христианского зоопарка.^[413] Быть может, минарет, один из важнейших символов ислама, получил свое начало от позднейших последователей этих сирийских святых, собиравших вокруг своих столпов толпы верующих. Не случайно первый из известных нам минаретов принадлежит к комплексу великой мечети Уммаяд в Дамаске, в самом сердце культурного ареала столпников.

Правила Василия Кесарийского

Столпничество практиковалось (хотя недолго) и на Балканах, однако севернее и западнее оказалось невозможным из-за климата. В Малой Азии зимы также намного более суровы, чем на Ближнем Востоке, так что большинство здешних аскетов предпочитали отшельничеству Антония или Симеона общинную жизнь. Именно здесь была разработана бо́льшая часть правил, положенных в основу современного восточного монашества. Главным создателем этих правил был монах Василий: в отличие от многих талантливых богословов, он также сочетал в себе мудрость и практичность, так что его голос стал решающим не только в развитии монашества, но и в одном из величайших вероучительных кризисов IV столетия (см. с. 241). Его прозвали Великим; он первым разработал канонические правила, ставшие законом для восточных церквей (см. с. 473); поначалу он был монахом, но затем был избран епископом своей родной Кесарии Каппадокийской, современного турецкого города Кайсери. Мягко, но решительно Василий противопоставлял отшельничеству жизнь в общине: «Уединенная жизнь имеет одну лишь цель – служение собственным нуждам. Но это явно противоречит закону любви, который исполнил апостол, когда служил не собственной выгоде, а благу многих, дабы они спаслись».^[414] Правила монашеской жизни, составленные Василием, были приняты, с некоторыми изменениями, и на Западе, когда несколько десятилетий спустя западные христиане также начали принимать и распространять идеи монашества (см. с. 337–344).

Евагрий Понтийский

С ролью Василия в развитии монашества может сравниться лишь роль его современника и знакомца Евагрия, выходца из провинции Понт на южном берегу Черного моря (отсюда его прозвище «Понтийский»), вначале ставшего популярным константинопольским священником, а затем – монахом в пустыне к западу от дельты Нила. Василий и Евагрий одними из первых описали физические борения, на фундаменте которых аскеты воздвигали здание своей духовной жизни; однако писания Евагрия показывают нам и то, что монашеское движение не всегда безболезненно сочеталось с мейнстримом христианской церкви. Евагрий был почитателем Оригена, и поэтому многие относились к нему с подозрением. Через 150 лет после того как Ориген был впервые посмертно осужден церковным собором 400 года, та же судьба постигла и Евагрия: наряду с самим Оригеном он был обвинен в «Оригеновой ереси» и осужден V Константинопольским собором в 553 году (см. с. 356). Особенно подозрительной казалась потомкам Евагриева идея, что на высшей ступени созерцания божественное является не в каком-либо образе или форме, но непосредственно соединяясь с душой созерцающего: «Когда молишься, не придавай Божеству никакого образа и не позволяй какому-либо виду запечатлеться в уме твоем, но нематериальным восходи к Нематериальному – и все поймешь».^[415] В VIII–IX веках эти слова звучали как подтверждение правоты иконоборцев (см. с. 448–494), так что память Евагрия подверглась новому осуждению. Только современные ученые, открыв в армянских и сирийских рукописях тексты многих его трудов, восстановили доброе имя этого одного из величайших отцовоснователей христианской духовной литературы. Влияние его на современников было огромным – и в дальнейшем его идеи продолжали жить в монашеских общинах, где передавались от поколения к поколению, пусть лишь из уст в уста.

Даже в те времена, когда само имя Евагрия было под запретом, его описания продвижения по духовному пути невозможно было игнорировать, поскольку они совпадали с опытом последующих монашеских поколений. Как и многие другие, Евагрий начал этот путь с самопознания: на этом пути, полном борьбы и страданий, аскет достиг состояния бесстрастия (апатейя), а затем – финального достижения, известного лишь истинным властителям духа, для характеристики которого Евагрий не страшится употреблять звучное слово «гнозис». На всем протяжении этого пути, подобно врачу, предписывающему лечебные процедуры, Евагрий подчеркивает важность постоянства и настойчивости: строгое расписание каждого дня монашеской жизни, обязательное чтение по порядку Псалмов Давидовых, следом за ними – краткая молчаливая молитва (Евагрий читал по сто молитв в день) и размышления над Библией, из которых развивается способность молиться. Евагрий свято верил, что каждый человек способен воспринимать милость и щедрость Божью и возрастать в благодати: «Мы пришли в жизнь, обладая семенами всех добродетелей. Семена их порождают слезы, плоды – радость». Откликаясь на универсализм Оригена, Евагрий неоднократно повторяет: неуничтожимые семена добродетели сохраняются даже в тех, кто мучается в аду. Неудивительно, что Церковь сочла его учение опасным!^[416]

Сам факт сознательного соперничества между египетскими и сирийскими монахами в достижении святости показывает, что они вовсе не были оторваны от мира и его забот. Монахи и их вожди часто вмешивались в политическую борьбу и проявляли свою власть способами, весьма далекими от смирения, любви и всепрощения, завещанных Спасителем. Сперва в Восточной, а затем и в Западной церкви монахи сделались ключевыми игроками в богословских противостояниях, начиная с борьбы, разразившейся в первые же годы союза Константина с Церковью.

Константин, Арий и единый Бог (306–325)

Очень быстро и на собственном опыте император Константин выяснил, что главная опасность единству, провозглашаемому христианской религией, исходит от самих христиан. Первый подобный случай явился результатом Великого гонения: возобновились споры о том, как залечивать раны, нанесенные самоуважению церкви. В Египте ригористы были настолько поражены готовностью епископа Александрийского прощать падших и покаявшихся, что около 306 года один из них, Мелитий, епископ Ликопольский, основал собственную, альтернативную иерархию – и Александрийская церковь на несколько десятилетий погрузилась в смуту.^[417] Еще более серьезный раскол произошел в церкви Северной Африки, где тема прощения падших также была тесно связана с вопросом, кто имеет законную власть отпускать грехи. Многоступенчатые выяснения того, кто как проявил себя в период кризиса, вкупе с личными конфликтами и обидами, привели к тому, что результаты выборов епископа Карфагенского для многих оказались сомнительными. Римская и другие церкви признали епископом Цецилиана: в обмен на признание ему пришлось отказаться от независимой позиции по вопросу о крещении, установленной в Северной Африке Киприаном (см. с. 197–198). Оппозиция, разъяренная этой уступкой, в которой ей виделось окончательное подтверждение недостоинства Цецилиана, поддержала его соперника Доната. Так начался донатистский раскол в Североафриканской церкви, длившийся несколько столетий.^[418]

Константин вступает в борьбу за чистоту веры

Во вмешательстве Константина в эти споры чувствуется нечто глубоко личное: властелин одной из могущественнейших империй мира вдруг столкнулся с людьми, апеллирующими к принципам более высоким, чем его власть! Самим «диссидентам», разумеется, было не привыкать; но император, только что прекративший Великое гонение, не ожидал от них такой неблагодарности. Христианского Бога он, быть может, представлял себе смутно – но точно знал, что этот Бог един. Единство – в любом случае полезная концепция для императора, уничтожившего Диоклетианову тетрархию и заменившего ее собственной единоличной властью; однако в официальной переписке Константина чувствуется недоумение и раздражение, явно выходящее за пределы циничного политического расчета. Все, что бросало вызов единству церкви, в его глазах оскорбляло и Единого Бога – а оскорбленный Бог мог и перестать благоволить императору. Получив в 313 году прошения донатистов, Константин принял решение, имевшее далеко идущие последствия. Вместо того чтобы судить христиан согласно традиционным светским законам империи, как поступил однажды до него нехристианский император Аврелиан (см. с. 198–199), он обратился к экспертам – церковным иерархам, которых и попросил привести это дело «к надлежащему решению».^[419] Так он принял практику, установившуюся в Североафриканской церкви, – передавать спорные вопросы на суд собрания епископов, с той лишь разницей, что на сей раз на совет были созваны епископы со всего Средиземноморья.

Первый собор епископов Константин созвал в 313 году в Риме. Но донатисты игнорировали его результаты, для них невыгодные, и на следующий год император собрал еще более представительный собор, на этот раз в городе Арле, на юге нынешней Франции. Среди епископов, съехавшихся в Арль по приглашению Константина, были даже трое из отдаленной провинции Британии – одно из первых упоминаний о деятельности христиан на Британских островах. Снова собор не сумел умиротворить донатистов, и в ходе бурных переговоров с их лидерами у императора «выбили» решение вернуть раскольников в церковь силой оружия. Так, всего через год или два после официального признания церкви христиане начали при поддержке государства гонение на других христиан – и результаты его были столь же губительны для единства, как и прошлые гонения нехристианских императоров. Большинство донатистов остались вне церкви, сохраняя верность собственным епископам и внося постоянные раздоры в Североафриканскую церковь, которая оставалась в общении с другими средиземноморскими христианскими церквами и со временем назвала себя гордым именем Кафолической. Раскол этот так и не был исцелен и оставался для церкви Северной Африки источником слабости много столетий, пока наконец христианство в этом регионе не сошло на нет (см. с. 301–302).

Итак, соборы в Риме и в Арле выглядели не слишком многообещающе: однако в течение следующего столетия использование соборов для разрешения внутрицерковных споров сделалось испытанным механизмом церковной жизни. Соборы представляли собой значительную уступку командира римской армии офицерам армии Божьей: с тех пор на всем протяжении долгой истории Католической церкви и других церквей сохранялось правило, что епископы имеют власть и юрисдикцию, независимую от юрисдикции императоров. Светские и церковные правители продолжали выстраивать свои отношения, сложные и зачастую конфликтные. Однако теперь стало очевидно: Кафолическая церковь стала имперской, судьба ее тесно связана с судьбой императоров, командующих армиями, и власть в церкви необходимо поддерживать так же, как дисциплину в войсках. Серьезные последствия имело все это и для тех христиан, что жили за пределами Римской империи, на территориях, правители которых смотрели или могли смотреть на нее как на врага. Ведь такие же чувства могла вызывать у них и Церковь империи!

Арий и его учение

Новый собор Константин организовал для того, чтобы решить (и снова безуспешно, по крайней мере, на тот момент) спор, разгоревшийся в Александрийской церкви. Это был новый и, быть может, наиболее важный эпизод долгих дебатов о христологии (т. е. природе и значении Иисуса Христа) и о взаимоотношениях Отца и Сына. Александрийский священник по имени Арий, человек даровитый и строгой жизни, стремился сделать христианскую веру интеллектуально понятной современникам. Чтобы этого достичь, ему пришлось сразиться со старой, еще платоновской, проблемой природы Бога. Если Бог вечен и непознаваем, каким изображает его Платон, то Иисус Христос не может быть Богом в том же смысле слова – ведь о нем и его деяниях мы знаем из евангелий. Это означает, что, поскольку высший Бог – только один, Христос должен быть в каком-то смысле иным, нежели Отец, и подчиненным Отцу – пусть даже мы и признаем, что он был сотворен или рожден прежде всех миров. Оппоненты Ария приписывали ему слова: «Было время, когда Его не было».^[420] Более того, поскольку Отец неделим, он не мог создать Сына из самого себя; если Сын был сотворен прежде всех вещей – из этого логически следует, что он был создан из ничего.

Итак, вот Христос Ария: низший по сравнению с Отцом, подчиненный Отцу (как склонны были это понимать Ориген и другие ранние авторы), сотворенный Отцом из ничего. Во многих отношениях Арий был последователем Оригена и продолжал традиции александрийского богословия. Некоторые исследователи полагают, что Арий заботился не только о строгой логике, но и о чувствах христиан: он стремился представить верующим изображение Спасителя, во всем похожего на них, вместе с людьми претерпевающего борения на пути к добродетели; его Христос – не просто образ Божий, но и часть существующего тварного миропорядка.^[421] Восторженных сторонников своего учения Арий обрел среди простых александрийцев: для них он изложил свое учение простыми стихами, которые народ положил на музыку и распевал на улицах. Каковы бы ни были мотивы Ария, к 318 году в Александрии сложилось крыло его яростных противников, включающее и епископа Александра. Александр – не единственный епископ в истории, воспринявший интеллектуальное превосходство кого-то из своих клириков как угрозу церковной дисциплине. Чувства его не смягчал и тот факт, что Арий, по-видимому, был в прошлом связан с ригористическим расколом Мелития Ликопольского.^[422]

Будучи осужден синодом (местным собором) египетских епископов, Арий обратился за помощью к своим многочисленным друзьям по всей империи; не последним среди них был умный и политичный епископ Никомидии – города, до основания Константинополя бывшего столицей Восточной Римской империи. Епископа звали Евсевий – не путать с его современником-историком, епископом Кесарийским: имя Евсевий (благочестивый) было очень распространено среди христиан. Епископ Никомидийский организовал Арию мощную поддержку, так что арианские споры охватили всю церковь Восточного Средиземноморья. Константин, только что победив последнего своего соперника Лициния, объединил под своим скипетром всю империю – и был полон решимости привести к единомыслию и спорящих представителей церкви. Он решил испробовать ту же тактику, что и десять лет назад в Арле, – созвать для решения проблемы собор епископов; однако первая его попытка созвать собор в 324 году в городе Анкире была предварена врагами Ария, которые, использовав смерть епископа Антиохийского, собрались в этом городе, дабы, во-первых, выбрать правителем этого ключевого диоцеза своего сторонника и, во-вторых, еще раз осудить взгляды Ария. Кроме того, здесь они приняли Символ веры, который считали обязательным для всей Церкви – первый прецедент многочисленных документов такого рода.^[423]

Собор в Никее

Возмущенный Константин собрал новый собор: уж здесь-то все должно было пройти, как намечено!^[424] Он выбрал город Никею (ныне – живописный городок Изник на берегу озера, все еще окруженный мощными имперскими стенами), расположенный поблизости от его никомидийской резиденции. Делегатам он предложил наслаждаться приятной погодой и добавил, с ноткой угрозы, что «сам будет зрителем и участником происходящих событий», такое в христианской истории происходило впервые. Некоторые полагают даже, что Константин председательствовал на соборе. Именно он, возможно, по рекомендации своего советника по церковным делам, испанского епископа Осия или Осии Кордубского, предложил самую важную часть Символа веры, вошедшего в итоговые документы собора: утверждение, что Сын «единосущен» (омоусиос) Отцу. Присутствие императора всей Ойкумены внушало трепет, и лишь два епископа осмелились выступить против этого решения. Обсуждались на соборе и многие другие проблемы, вызывавшие в Церкви нестроения и разногласия. В их числе – распределение крупнейших диоцезов по старшинству, ростовщичество среди клириков, чересчур быстрое продвижение новообращенных на епископские места, воссоединение с раскольниками, запрет рукополагать в евнухов священники, добровольно себя оскопивших. Словом, собор дал богатую пищу для исследований и споров последующим поколениям церковных юристов. Поскольку в роли туристического агента выступил сам император, на собор съехалось беспрецедентное множество епископов со всех концов света; предание рассказывает о 318 делегатах – цифра, имеющая мистическое значение, но, по-видимому, близкая к истине. С тех пор Никейский собор считается важнейшей вехой в истории Церкви; это первый собор, получивший название всеобщего или Вселенского.^[425] Как мы увидим далее, не все и не сразу согласились с таким его статусом; и двенадцать столетий спустя вновь возникли христианские церкви, подвергшие сомнению работу Никейского собора и его итоги (см. с. 680).

Соборы и «диссиденты»: от Никеи до Халкидона

Сам Арий из публичной жизни исчез и, хотя и был прощен Константином, умер при странных обстоятельствах, по сообщениям, от острого приступа дизентерии в константинопольской уборной: обстоятельство, вызвавшее у его врагов совсем не христианское злорадство, так что упоминание о смерти Ария – прискорбный пример недостатка милосердия – вошло даже в православную литургию.^[426] Он пытался держаться независимости, характерной для александрийских церковных учителей эпохи Оригена – однако в век, когда монополия на наставление верующих переходила к епископам, это оказалось опасно. И все же проблемы, поднятые Арием, быстро и легко решить не удалось. Это были проблемы со словом «омоусиос» (омоусион) – «единосущный». Во-первых, к смущению многих, это слово не употребляется в Библии. Во-вторых, у него была своя история, которой мы уже касались, рассказывая о монархианских спорах (см. с. 168–169). Арий уверял своего епископа, что это слово выражает взгляд на природу Христа, свойственный ненавистным монархианам; вполне возможно, что именно хорошо известная неприязнь Ария к этому термину стала одной из причин его появления в новом Символе веры. Для Евсевия Никомидийского это слово было замарано симпатиями Павла Самосатского, и в течение следующих нескольких десятилетий он всячески старался не допустить появления на важных кафедрах епископов, мыслящих так же. Попытки изгнать слово «омоусион» из христианских вероучительных формул раскололи имперскую Церковь более чем на полвека.^[427]

Афанасий Александрийский и ариане

Вначале Константин негодовал на Евсевия Никомидийского за его упрямство, однако со временем, возможно, понял, что слово «омоусион», которое он успешно навязал собору в Никее, стало препятствием к достижению его собственной цели – единства Церкви. Возможно, подействовали на него и обвинения в дурном поведении (насколько истинные, неизвестно), выдвинутые евсевианами против Евстафия, епископа Антиохийского, ключевой фигуры в Никейском голосовании.^[428] В последние годы жизни императора Евсевий и его симпатизанты оказывали на него значительное влияние (самый характерный его признак – прощение Ария); а после смерти Константина, когда империя вновь разделилась надвое, они добились поддержки его наследников – правителей Востока. На вершине успеха евсевиане сумели сместить бо́льшую часть своих оппонентов с епископских престолов и отправить их в изгнание. Известнейшим из этих беженцев стал Афанасий, епископ Александрийский, сочетавший жесткость характера с острым богословским умом. Афанасий готов был любой ценой защищать догматическое согласие о природе Божества, достигнутое в Никее (хотя стоит отметить, что около 350 года даже он относился к термину «омоусиос» с большой осторожностью). Он отчеканил знаменитое определение: равенство Отца и Сына подобно «зрению двумя глазами».^[429] В основе его мышления лежала мощная и парадоксальная идея, унаследованная от Иринея и впоследствии, особенно в православном мире, получившая широкое распространение и влияние, – идея, вместившая в себя христианскую зачарованность представлением о воплотившемся Боге: Сын Божий «сделал нас сынами Отца; он обожил людей, сделавшись сам человеком».^[430] Кроме того, Афанасий был гением навешивания ярлыков: всех несогласных с ним он обозвал «арианами», и это название прочно к ним приклеилось. Кончилось тем, что многие его оппоненты следующего поколения уже готовы были носить этот ярлык с гордостью.^[431]

В ходе этой борьбы некоторые ариане дошли до еще бо́льших крайностей – начали утверждать, что Сын на самом деле не подобен Отцу (отсюда их название: греч. аномеи, лат. диссимилариане). В ответ центристская ветвь, стремящаяся любым способом сохранить единство Церкви, приняла компромиссную вероучительную формулировку, в которой говорилось просто, что Сын «подобен» Отцу (отсюда название этой партии – омийцы, от греческого «омиос»). Величайшей победой этой партии стал союз с императором Констанцием II, который, объединив своими военными победами всю империю, в 359 году, после долгих переговоров и торгов, навязал формулу «подобия» двум соборам, представлявшим Восток и Запад. Эта попытка покончить со спорами раз и навсегда была названа Ариминскимсимволом веры – по названию города, где происходил западный собор, принявший этот символ. Однако он не прижился и со временем сделался частью вероучения тех, кто начал называть себя арианами.^[432]

Юлиан Отступник

Быть может, омийская формула собора в Аримине сумела бы объединить Церковь, если бы Констанций внезапно не умер в 361 году, не дожив и до пятидесяти лет. В это время он вел войска против своего кузена Цезаря Юлиана; узнав о смерти Констанция, тот немедленно заявил свои права на императорский трон. Положение христианства снова резко изменилось: Юлиан, позднее получивший от христиан зловещее прозвище Отступник, публично отказался от христианской веры. Он был воспитан как христианин под надзором Евсевия Никомидийского – однако, как выяснилось, в результате такого воспитания всей душой возненавидел «нелепости» христианства, которому безусловно предпочитал неоплатонизм и поклонение солнцу; вполне возможно, что он был посвящен в культ Митры.^[433] Это был человек, тонко чувствующий и глубоко мыслящий, быть может, более философского склада, чем полезно для властителя. По отношению к христианам он принял поистине убийственную стратегию – отстранился от их споров и дал им вести свои внутренние баталии без рефери: из этого мы видим, как быстро император приобрел ключевую роль в церковных диспутах. Юлиан прекратил уничижение традиционных культов, и в этом народ его горячо поддержал: кое-где происходили даже христианские погромы, в том числе, по-видимому, народом был убит Георгий, новопоставленный епископ Александрийский, – хотя остается неясным, не были ли главными подстрекателями толпы сторонники предыдущего епископа Афанасия.^[434]

Лишь безвременная смерть Юлиана – он погиб в военной кампании на восточных границах империи в 363 году – восстановила союз императорского трона и имперской церкви. Иные полагали, что копье, ставшее причиной его смерти, было пущено не вражеской рукой – и в Антиохии, городе, где христианское большинство было для императора постоянным источником раздражения, известие о его гибели было встречено нескрываемым ликованием.^[435] Для Афанасия настал очень удачный момент, особенно учитывая, что был мертв его соперник Георгий. Ряды омийцев редели: богословский радикализм аномеев заставлял и их оппонентов занять более жесткую позицию, а уязвимость христианства, столь наглядно продемонстрированная Юлианом, побудила лидеров восточных церквей задуматься о необходимости найти новый срединный путь. Была среди них группа, которую кипрский епископ Епифаний, более искусный мастер ярлыков, чем Афанасий, окрестил полуарианами. Стремясь положить конец спору, они изменили употребляемый Церковью термин «омоусиос», добавили к нему всего одну йоту и стали говорить, что Отец и Сын не единосущны, а «подобосущны», т. е. подобны друг другу по своей природе (омойусиос).^[436]

Отцы-каппадокийцы

По счастью для Афанасия и его замысла, полуариане в то время представляли собой наиболее здравомыслящую и конструктивную богословскую группу. Возглавляли их три богослова, впоследствии прославившиеся под общим именем Каппадокийских отцов. О монахе-епископе Василии Кесарийском (Великом) мы уже говорили (см. с. 232–233); он с грустью отмечал, что церковные неурядицы напоминают ему морской бой ночью и в шторм, когда солдаты и матросы бьют своих, вступают в бессмысленные схватки, не слушают приказов и утверждают свое превосходство в то самое время, когда корабль тонет.^[437] С ним был связан его брат Григорий Нисский, а также многолетний друг Григорий Назианзин. Афанасий и другие поборники единосущия встретили в них неожиданных союзников: Каппадокийские отцы нашли такие формулировки, которые позволяли говорить о Троице, соблюдая равновесие между троичностью и единством.^[438]

Ключевые богословские термины эпохи

Для многих лидеров Восточной церкви проблемой стала неопределенность философского значения слова «усия» (сущность, субстанция). Со временем для разрешения их сомнений был использован другой греческий термин, ипостась, прежде употреблявшийся как почти полный синоним слова усия; теперь же этим двум словам были приписаны два разных терминологических значения.^[439] В результате такого договора о словах было признано, что Троица состоит из трех равных ипостасей в единой усии: трех равных друг другу Лиц (Отец, Сын, Святой Дух), разделяющих между собой одну и ту же Сущность, или Субстанцию (Троицу или Божественность). Произвольный характер этого решения, при всей его практичности, очевиден из сравнения греческого слова ипостась (стоящее под…) с его ближайшим латинским эквивалентом «субстанция». Теперь при использовании новой тринитарной формулы эти слова, в обычном философском языке – синонимы, в богословии превращались в противоположности – как родственники, внезапно разделенные границей и ставшие гражданами двух враждующих государств! Более точный, чем ипостась, греческий эквивалент для латинского «персона» был бы «просопон» – оба слова в соответствующих языках означают «театральная маска»: и богословы антиохийской традиции действительно чаще использовали слово «просопон», чем «ипостась», тем самым внося в богословскую терминологию еще больше путаницы. Неудивительно, что в последующие несколько столетий западные, латиноязычные христиане смотрели на греков с подозрением, считая их «слишком уж умными»: во многом эта подозрительность была результатом неточного перевода сложных богословских текстов с обеих сторон. С примерами такого взаимного непонимания мы еще встретимся.

Уничтожение арианской партии на Востоке завершилось политическим переворотом 378 года: император Востока Валент, сторонник омийского соглашения 359 года, был убит в битве, закончившейся для римлян поражением, на границах Адрианополя (к западу от Константинополя), и западный император Грациан отправил наводить порядок в восточной части империи отставного испанского полководца, взошедшего на престол под именем Феодосия I. Феодосий отнюдь не симпатизировал арианам – он разделял общее для латинского Запада презрение к греческим спорам о словах; в 381 году он созвал в Константинополе собор, на котором поражение ариан было неизбежно, а Никейская формула обречена на успех. В том же году западный собор в Аквилее на северо-востоке Италии, в сущности, просто слегка замаскированный суд, осудил и низложил западных омийских лидеров.^[440] На этом-то первом Константинопольском соборе были доработаны формулировки Символа веры, который теперь ошибочно называют Никейским, и предписано возглашать его на литургии в церквах как восточной, так и западной традиции. Не только основные имперские церкви – латинская на Западе и греческая на Востоке, – но и армяне и сирийцы на границах империи согласились в одном: Иисус Христос, Сын Божий, не сотворен и равен Отцу в Троице. Примерно в то же время на Западе сложился Символ веры, именуемый апостольским и излагавший то же богословие в более краткой форме.

Константинопольский собор не только объявил арианство вне закона в имперской церкви, но и перегородил еще две дороги, на которые могло увести христиан учение о Троице. Первая из них называлась, по имени одного из лидеров Восточной церкви Македония, македонианством (хотя какое отношение имел Македоний к македонианам, не совсем понятно); более точно это движение описывается вторым их прозвищем – пневматомахи, то есть духоборцы. Этих богословов субординатистские идеи увели совершенно в другую сторону, нежели Ария. Принимая Никейское учение о равенстве Отца и Сына, они отрицали равенство с ними Святого Духа, считая Духа не божественным, но тварным существом. Нельзя сказать, что такая позиция была совершенно новой или не пользовалась уважением современников. Ориген (см. с. 174–175) не имел о статусе Святого Духа определенного мнения, и даже самый почитаемый латиноязычный богослов Западной церкви, Иларий Пиктавийский, на эту тему предпочитает молчать: он лишь замечает, что нигде в Библии Святой Дух не называется Богом, и на этом останавливается.^[441] Никейский собор, занятый Отцом и Сыном, не имел возможности спорить еще и о Духе, так что неудивительно, что до своего разрешения в 381 году этот вопрос оставался загадкой.

Аполлинарий Лаодикийский

Второй инициативой, на голову разбитой в 381 году, по иронии судьбы, стала попытка борьбы с арианством, предпринятая видным ливанским богословом Аполлинарием, впоследствии епископом Лаодикийским, большим поклонником Афанасия – настолько, что некоторые его труды впоследствии были приписаны великому александрийцу, что немало запутало верующих.^[442]

Аполлинарий хотел подчеркнуть божественность Христа и, следовательно, истину омоусион, единосущия Христа и Отца, предположив, что тело и душа у Христа были человеческими, а вот вместо человеческого ума, «изменчивого и подвластного грязным мыслям», его плоть принял Божественный Логос. Опасность такого антиарианского энтузиазма была в том, что при этом терялось представление о реальной человечности Христа – яркая иллюстрация того, как трудно было соблюсти равновесие между двумя истинами, пламенно исповедуемыми христианством: что Иисус Христос был одновременно и Богом, и человеком.^[443]

Сила и мощь имперского христианства

Таким образом, Константинопольский собор резко сузил границы допустимых в Церкви учений и создал единое имперское христианство, поддерживаемое военной силой. Таков был первый этап глубокого преображения, которое претерпел статус христиан в империи в 380-х годах. В 313 году в Милане Константин и Лициний своим эдиктом провозгласили общую веротерпимость. Это вполне укладывалось в традиционную римскую практику: серьезные изменения произошли только для христианства, которое из преследуемой религии превратилось в поощряемую. Теперь же кафолическое христианство получило статус монополии – не только против своих христианских соперников, но и против всех традиционных религий: жрецы древних богов лишились всех своих привилегий, и повсюду, даже в самых отдаленных уголках страны, приказано было закрыть языческие храмы. Этот процесс начался Константинопольским указом 380 года; однако затем в него вмешалась политика и значительно его ускорила. В 392 году варварский полководец римской армии по имени Арбогаст организовал заговор, в котором законный западный император Валентиниан II был убит и замещен скромным высокообразованным ученым с традиционалистскими симпатиями по имени Евгений.

Попытки Евгения восстановить равенство религий и достоинство традиционных исповеданий ни к чему не привели; в 394 году Феодосий вторгся на Запад и уничтожил режим узурпатора. Естественно, он заключил, что политику, проводившуюся на Востоке, имеет смысл проводить и во всей империи. После 393 года прекратились Олимпийские игры. Указы наследников Феодосия запрещали нехристианам служить в армии, находиться на государственной службе и при дворе.^[444] За этим последовал безжалостный вандализм: несколько прекраснейших и знаменитейших святых мест античности, вместе с множеством святилищ местного масштаба, были преданы огню. Монахи – яростные агитаторы – возбуждали против язычников неистовые толпы, и результатом народных волнений порой становились погромы и зверства. Пожалуй, самый отвратительный пример такого рода – убийство в 415 году женщины-философа Ипатии, столь уважаемой в среде неоплатоников, что она, наперекор обычным мужским предрассудкам, занимала ведущие места в александрийских школах. Христианские толпы поверили слуху, что она возбуждала префекта Египта против епископа Кирилла Александрийского и не давала им примириться; ее вытащили из экипажа, публично унижали, мучили и в конце концов убили. Подстрекатели не понесли никакого наказания. Эта трагедия оставила на епископстве Кирилла несмываемое черное пятно – у немногих христианских историков хватало духу ее оправдывать.^[445] Почти пятнадцать столетий спустя англиканский священнослужитель и писатель Чарльз Кингсли использовал историю Ипатии, чтобы унизить католиков, довольно прозрачно намекнув на их сходство с кровожадными александрийскими фанатиками.

Хотя в имперской Церкви арианство было практически истреблено, важно отметить, что там, куда не могла дотянуться имперская власть, за северной границей Рима – среди варварских племен готов и их родичей вандалов – оно процветало. Евсевий Никомидийский, которого, как видно, интересовали не только краткосрочные политические цели, организовал проповедь христианства среди готов; возглавил миссию обращенный в христианство гот по имени Ульфила. Он перевел на родной язык Библию (кроме книг Царств – он счел, что эти книги чересчур воинственны и могут подать его соплеменникам опасные идеи).^[446] Однако эта стратегия не увенчалась успехом: готы остались пламенными сторонниками войны – Римской империи вскоре предстояло узнать это на собственном опыте; а богословские разногласия с имперской Церковью они восприняли как выражение национальных и культурных различий. Захватив и оккупировав бо́льшую часть Западной империи, готы еще долго оставались арианами и не принимали Никейского христианства (см. с. 352–353). Если бы история сложилась несколько иначе – арианство стало бы основой современного западного христианства.

Влияние имперской политики на церковные дела

Даже из этого краткого описания сложной истории арианства читателям несомненно ясно, до какой степени имперская политика влияла теперь на церковные дела; однако императоры столь глубоко входили в дела церкви не столько из-за собственных религиозных убеждений (хотя и они, конечно, играли значительную роль), сколько потому, что религиозные споры сделались важны для народных масс. Особый интерес к ним, естественно, проявляли клирики: в их душах праведное желание утвердить истину тесно переплеталось с сознанием, что неприкосновенность и привилегии, дарованные христианскому священству Константином, доступны лишь тем, кто сумеет убедить императора, что представляет истинное христианство. Политическая игра шла сразу в нескольких направлениях; императорам не оставалось ничего иного, как позволить церкви жить по собственным правилам – а в церкви, кажется, лишь немногие сознавали опасности, связанные с богословием, проникшим в толпу, и армией, идущей в бой во имя христианского Бога. В наше время кажется поразительным, что диспуты о столь сложных и специфических, на наш взгляд, предметах возбуждали страсти, сравнимые лишь с буйством фанатов после футбольного матча. Однако, помимо универсальной склонности людей делиться на партии и «воевать» порой из-за сущих пустяков, необходимо помнить: обычные христиане переживали встречу со своим Богом во время церковной литургии и паломничеств по святым местам. Они переживали встречу с Божеством в определенных обстоятельствах, получали определенные разъяснения о том, что такое Божество, – и изменения в литургии или новые объяснения, отменяющие старые, для них означали, что и их прежний религиозный опыт был ложным или ошибочным. А это, разумеется, серьезная причина ярости и страха.

Миафизиты и Несторий

Сложное переплетение политики, богословия и народных страстей еще отчетливее проявилось в новых спорах, вошедших в историю под именем миафизитских или монофизитских. В них богословское внимание участников сместилось в сторону от отношений Отца и Сына, как в арианстве, или отношения Духа к Троице в целом, как у пневматомахов. Теперь спор шел о том, каким образом во Христе соединяются божественная и человеческая природы, – вопрос, который, к своему несчастью, первым поднял пламенный антиарианин Аполлинарий. За этим богословским спором стояло несколько скрытых мотивов, в которых богословие было тесно сплетено с политикой. После разрушения Иерусалима престолами первенствующих епископов, митрополитов или патриархов, имеющих юрисдикцию над другими епископами, стали в Восточном Средиземноморье два крупных города – Антиохия Сирийская и Александрия. Теперь к ним добавилась новая сила – епископ Константинопольский, первенство которого епископы более древних церквей признавать не желали – особенно после того, как Константинополь присвоил себе гордое звание «нового Рима», и на соборе 381 года, к всеобщему недовольству, этот титул был принят официально. За последующие семьдесят лет три раза три александрийских епископа вносили свой вклад в падение трех епископов Константинополя.^[447] Поскольку Иерусалимское епископство чрезвычайно выиграло при Константине и его матери, сделавшись мировым центром паломничества (см. с. 217–218), епископы иерусалимские теперь также стремились занять в церкви положение, соответствующее их званию хранителей величайших христианских святынь. Все четыре города боролись за власть – и одновременно выясняли, как же следует понимать соотношение во Христе божественной и человеческой природы. Кроме того, был еще епископ Римский, все более уверяющийся в своем особом значении преемника Петра (см. с. 315–319), однако постепенно отодвигаемый на обочину греческих богословских дебатов, разворачивающихся в Восточном Средиземноморье.

Столкновение Антиохии и Александрии

Основными участниками спора были александрийцы, с одной стороны, и антиохийцы, с другой. Не всегда богословы действуют согласованно, однако на этот раз у христианских ученых двух городов наблюдалась несомненная разница в подходах: мы уже отмечали, что антиохийские комментаторы Библии, в отличие от александрийских, склонны были понимать текст Писания буквально (см. с. 173–174). Теперь на повестку дня вновь встала проблема христологии: все та же трехсотлетняя загадка – как может быть связан человек, живший в Палестине, с космической фигурой Спасителя мира; или, точнее, как может одна и та же личность быть и человеком, и Спасителем? Арианский спор разрешен утверждением, что Христос имеет единую природу с Отцом; но что сказать тогда о его человеческой природе – его слезах, гневе, шутках, о преломлении самого обычного хлеба и питье вина? Насколько следует – и насколько возможно – отличать Христа-человека от Христа-Бога? Свой ответ на этот вопрос предложили талантливые богословы, связанные с Антиохией: сперва Диодор, епископ Тарса, затем его ученик Феодор, глубокий и тонкий богослов, уроженец Антиохии, впоследствии ставший епископом Мопсуэстийским (поблизости от современной турецкой деревушки Якапинар).

Александрийские богословы, следуя за Оригеном, стремились подчеркивать различие в Троице трех Лиц – поэтому дополнительное разделение личности Христа казались им излишними. Диодор и Феодор, знакомые с антиохийским буквальным и историческим прочтением евангельских жизнеописаний Иисуса, готовы были делать упор на реальной человечности Христа; кроме того, они стремились подчеркнуть единство Божества в Троице и поэтому были намного более готовы говорить о двух природах Христа, истинно человеческой и истинно божественной, на таком языке, который в Александрии мог показаться богохульным. Разницу в их позициях можно пояснить такой метафорой: в александрийском представлении о человечности и божественности Христа его единая Личность уподоблялась (не самими александрийцами) сосуду, содержащему в себе воду и вино – которые, естественно, смешиваются до полной неразделимости; по мнению же Феодора и его сторонников, две природы Христа содержались в сосуде его личности, как вода и масло – нераздельно, но и неслиянно.

Особенно рьяно Диодор и Феодор защищали свои позиции от ужасавшего их утверждения Аполлинария, что во Христе обитал Логос, заменивший в нем человеческое сознание. Они подчеркивали, что при всей своей божественности Христос обладал человеческой природой во всей ее истинности и полноте. Для Феодора жизненно важно было помнить, что Христос – второй Адам, что Он искупил человечество, положив себя в жертву в качестве истинного человека: та же мысль стояла за безумными саморазрушительными истязаниями современных ему сирийских монахов, стремившихся приблизиться к самоотрицанию человека Иисуса. Бог, настаивал Феодор, не просто «принял человеческую природу», но стал реальным, конкретным человеком: «Сказать, что Бог обитает во всем, есть, по общему мнению, вершина нелепости, а сущность Его описать невозможно. Поэтому до крайности наивно полагать, что обитание [Бога в Иисусе] есть вопрос сущности». Вот почему чрезвычайно важно было не забывать о различии между человеком Иисусом, при всей его «неподражаемой склонности ко всему благому», и вечным Словом, несущим в себе сущность Божества.^[448]

Несторий и его учение

Настоящий скандал разгорелся в 428 году, когда епископом Константиполя был избран энергичный, напористый священник по имени Несторий. Несторий учился в Антиохии у Феодора и был его восторженным поклонником. Его выдвижение отнюдь не порадовало Кирилла Александрийского, наследника Афанасия в череде умных и властных александрийских епископов, прелата, о котором мы уже упоминали в связи с расправой над женщиной-философом Ипатией (см. с. 243–244). Кирилл, по всей видимости, был не слишком приятным человеком – однако представлял собой не просто неразборчивого в средствах партийного босса, а нечто большее.^[449] Размышляя о Спасителе Иисусе, особенно в тот момент, когда Церковь предлагала верующим тело и кровь Христовы в виде евхаристических хлеба и вина, он видел одного лишь Бога, милостиво дарующего свое присутствие грешному человечеству; а иначе с какой стати его почитаемый предшественник Афанасий стал бы так яростно бороться за равенство Личностей в Троице? Вдохновленный богословским трудом, автором которого он считал Афанасия (на самом деле, увы, это был Аполлинарий Лаодикийский), Кирилл не видел смысла проводить различие между двумя словами, оба которых относились для него к «личности» и «природе» Иисуса Христа: это были термины, используемые Каппадокийскими отцами, для личности – ипостась, для природы – физис.^[450] Напротив, Феодор и те, кто учил подобно ему, говорили нечто, для ушей Кирилла звучавшее оскорбительно, – о двух физисах во Христе, и проводили различие между этими двумя природами и одной личностью, точнее, театральной маской – просопон.^[451]

Особенно разгневало епископа Александрийского то, что Несторий принялся агрессивно навязывать верующим антиохийскую позицию, открыв атаку на популярный титул Девы Марии – Феотокос, т. е. Богородица. Почитание Марии к тому времени распространилось по всей Римской империи: сторонники Никейского соглашения поощряли его, видя в нем способ защитить божественность Христа от арианства, поскольку оно подчеркивало уникальность благодати, полученной этой земной женщиной. В Сирийской церкви марианский энтузиазм также развился удивительно быстро (см. с. 205–207); однако Несторий не обращал на это внимания – он стремился четко разделить две природы Христа и в связи с этим установить, как следует понимать роль Девы Марии и как ее называть. Вскоре после переезда в Константинополь Несторий услышал там проповедь, посвященную Марии, которую счел нелепой, и тут же с возмущением заявил, что все разговоры о Богородице – полная чепуха: «Слово Божье создало время – как же могло Оно Само быть созданным во времени?» Марию, заявил он, можно называть лишь Антропотокос – «Человекородицей»; и добавил, что христиане, возносящие Марии чрезмерные хвалы, должно быть, просто пытаются возродить культ богини-матери.^[452] Такая грубость шокировала и возмутила даже многих из тех, кто получил образование в антиохийских традициях. Жертвы острого языка и реформистского пыла Нестория возмутились, а Кирилл с мрачным удовлетворением обрушил на соперника-епископа потоки благочестивого негодования.^[453]

Яростные споры продолжаются

Последовавший за этим скандал вновь погрузил всю Восточную церковь в такую пучину хитросплетений и интриг, что восточный император из чистого самосохранения вынужден был вмешаться и принять меры. После собора в Эфесе в 431 году и переговоров, длившихся еще два года, Феодосий II заставил враждующие стороны прийти к компромиссу. Титул «Богородица» за Марией сохранялся, Несторий был отстранен от власти, а несторианское богословие осуждено на веки вечные; однако многие сторонники богословия Кирилла остались недовольны тем, что их собственное богословие не восторжествовало полностью, с триумфом, какого, по их мнению, заслуживало. Смерть Кирилла в 444 году не убавила их воинственности. Недовольство его сторонников на практике выразилось в политических маневрах наследника Кирилла и его рьяного почитателя, епископа Диоскора, – и эти маневры завершились вторым собором в Эфесе (449), где все противники александрийского богословия были разгромлены, а дискуссии о двух природах Христа объявлены вне закона.

Стремясь утвердить собственную позицию, александрийцы проигнорировали западное мнение о природах Христа, выраженное делегатами от Льва, епископа Римского (так называемый Томос Льва). Это привело к негодованию и навсегда оттолкнуло от Александрии епископский престол, который до того был ее союзником в борьбе против других восточных епископств; впрочем, не только александрийцы были в этом повинны. Папа не вполне осознал позицию Нестория, и в его Томосе чувствительным людям нетрудно было увидеть подтверждение того, что во Христе действовали две различные сущности или воли. Вся последующая Римская церковь относилась к Томосу с абсолютным почтением, которое со временем превратилось в Риме в привычку; однако стоит отметить, что некоторое время спустя Лев написал и отослал на Восток вторую, пересмотренную редакцию Томоса, что, возможно, следует понимать как молчаливое признание своих ошибок. Согласно одному из недавних исследований на эту тему Томос «внес свой вклад в раздор, длившийся шестнадцать веков».^[454]

Пульхерия у власти

И снова вмешался политический переворот и предопределил поражение александрийской партии. Дворцовый заговор, в результате которого в 450 году погиб Феодосий, привел к власти его грозную сестру Пульхерию, ярую противницу «одноприродных» богословов, до того находивших себе поддержку в Константинополе. Своим мужем и формальным императором Пульхерия избрала Маркиана (настолько ей послушного, что и в браке она продолжала сохранять данный ею обет девства); и в 451 году новая власть, возглавляемая императором Маркианом, созвала собор в городе, где за всем происходящим могли приглядывать имперские войска – в Халкидоне близ Константинополя. Основной заботой Халкидонского собора было убедить как можно больше народа принять центристское исповедание веры. Собор признал православным Томос, презентованный два года назад в Эфесе посланниками папы Льва, и выработал тщательно сбалансированное определение того, как следует понимать тайну Христа: «Равно совершенный в божественности и в человечности, истинно Бог и истинно человек, разумный душой и телом; единосущный Отцу в отношении его божественности и столь же единосущный нам в отношении нашей человечности…» Именно таким остается стандартное определение Христа в церквах столь различных, как Греческая, Румынская и Славянская православные церкви, Римско-католическая, Англиканская, и мейнстримовые протестантские церкви. Поэтому, как и Никейский собор 325 года, Халкидонский собор 451 года стал важным этапом в консолидации христианского вероучения, принятого большей частью церкви.^[455]

Большей частью – но далеко не всеми. Халкидонское соглашение зиждилось на компромиссе. Хотя в нем и говорилось об одной Личности в двух Природах и сознательно было включено слово «Богородица», – во многом оно следовало учению Нестория о двух природах, «различии природ, которое никоим образом не уничтожается и не отменяется единством».^[456] Между тем, к радости его врагов, незадачливый бывший епископ Константинопольский был осужден еще раз – против всех церковных правил, по воле имперской власти. Несторий уже был полностью отстранен от общественной жизни и сослан в отдаленный район Египта (в котором даже современное египетское правительство размещает тюрьмы для особо охраняемых заключенных); свое унижение от рук врагов он переносил стоически. Рассказывают, что он умер за день до того, как пришло письмо, приглашавшее его на Халкидонский собор; однако, несмотря на этот примирительный жест, теперь император распорядился сжечь сочинения Нестория, а дети, носившие то же имя, были заново крещены и наречены другими именами. Последний и самый крупный его труд, написанный в заточении, где он с достоинством защищает себя и свои взгляды, был обнаружен лишь в 1889 году – в рукописи в библиотеке восточно-сирийского патриарха, церковь которого откололась от ортодоксальной Церкви после Халкидона.^[457]

Значение Халкидонского определения

Халкидонское определение, в отличие от компромиссного омийского решения арианского спора, принятого в 359 году в Аримине, действительно сумело примирить большинство спорящих; но и оно имело куда меньший успех, чем вероисповедная формула Константинопольского собора 381 года. Подобно многим политическим компромиссам, это решение вызвало немало недовольства с обеих сторон. С одной стороны, возмущались те, кто хотел более четкого и ясного заявления о двух природах во Христе и полагал, что с Несторием обошлись возмутительно несправедливо. Этих протестантов их противники обозвали несторианами; именно так с тех пор именуются внешними церкви, не принявшие Халкидонского определения. Учитывая их происхождение, точнее – да и уважительнее – было бы называть их феодорианами, поскольку основным источником их богословских позиций был Феодор Мопсуэстийский, Нестория же они едва ли считали своим отцом-основателем. Поскольку они настаивают на различении во Христе двух (дио) природ, справедливо было бы называть их диофизитами; в дальнейшем, прослеживая их историю, мы будем именовать их диофизитами, или Церковью Востока.

Недовольные с другой стороны, свято хранящие память о Кирилле и его войне с Несторием, также получили от истории, пишущейся победителями, ярлык, противный им и по сей день: монофизиты (от монос + физис – единая природа). Эта последняя группа церквей всегда настаивала на титуле, весьма почитаемом на Востоке, – Православная церковь. В эпоху, когда как православные восточные церкви Греции, Румынии и славянских стран, так и католические и протестантские наследники Западной латинской церкви стремятся положить конец старым спорам, у христиан появилось больше уважения к чужим чувствам, и ярлык «монофизиты» все чаще заменяется на «миафизиты». Это слово связано с выражением «одна природа» (миа физис), которое часто и несомненно использует епископ Кирилл в писаниях, заслуживших высокую оценку как на греческом Востоке, так и на латинском Западе. Я использую этот же термин, хотя сами миафизиты, быть может, восприняли бы его как несущественную уступку их желанию именоваться только православными.^[458] Однако слово «миафизиты» указывает на то, что Кирилл, говоря о единой природе Христа, не рубил сплеча: он говорил, что природа Христа, возможно, является единой, но в то же время и составной. Различие между двумя греческими словами, обозначающими «один», выглядит несущественным, однако оказывается важным в свете обид полуторатысячелетней давности. В следующей главе мы расскажем о приключениях этих церквей, для которых отказ от Халкидонского соглашения (по прямо противоположным причинам) стал началом удивительных историй христианской проповеди, терпения и страданий. Среди наследников как восточного, так и западноевропейского христианского богословия бытует мнение, что Халкидон уладил все споры и усмирил страсти, по меньшей мере на тысячу лет. Истории, которые мы сейчас расскажем, покажут вам, что это мнение ошибочно.

Часть III Несбывшееся будущее: Восток и Юг (451–1500)

7. Противники Халкидона: Азия и Африка (451–622)

Миафизитское христианство и его миссионеры

Современная глобализация сделала возможным диалог между мировыми религиями, и за последние сто лет этот диалог сделался чем-то вроде международной индустрии. Однако для христиан это, скорее, возвращение к давней традиции: и прежде существовали христианские общины, для которых диалог с верующими иных религий был необходим и неизбежен, поскольку инаковерующие окружали их со всех сторон и часто решали их судьбу. И тем не менее христиане в те времена прошли тысячи миль на восток от Иерусалима и принесли христианское благовестие на дальние берега Китайского моря и Индийского океана. Одна из встреч породила легенду, в которой христиане всех народов и стран видели некое обетование грядущего обращения всего мира – хотя сейчас эта легенда в ее традиционной форме практически забыта. Это не что иное, как история Гаутамы Будды, превратившаяся в христианскую легенду об отшельнике и юном царевиче, Варлааме и Иосафате. Варлаам обращает царевича в истинную веру, но вера эта – уже не откровение Будды, а христианство; и Будда, сохраняя свое индийское и царское происхождение, становится христианским отшельником в Синайской пустыне.^[459]

Как сложился такой необычный культурный микст? По-видимому, где-то в IX веке оригинальный текст санскритского жизнеописания Будды, возможно, переведенный в Багдаде на арабский, попал в руки какому-то грузинскому монаху. Он, очарованный этой историей, придал ей христианскую форму и перевел на грузинский язык под заглавием «Балавариани»; а его разноязычные товарищи-монахи тоже приняли ее и перевели на свои языки. В греческом пересказе к ней прибавили множество благочестивых цитат из прославленного титана византийской философской и богословской мысли Иоанна Дамаскина и озаглавили его именем, дабы добавить этой истории респектабельности и повысить ее популярность; так возникло «Житие Варлаама и Иоасафа». Оба героя стали святыми, им посвящались праздники и песнопения. Были у них даже собственные реликвии: и сегодня в Антверпене можно увидеть мощи святого Иосафата, добытые на Востоке венецианскими купцами.

Но на этом странствия легенды только начались! Из Византийской империи она попала в Европу, а также на юг, в Египет: известны ее переводы на латынь, еврейский, старонорвежский, старославянский, эфиопский, старокаталонский, португальский, исландский, итальянский, французский и английский языки. Английский первопечатник Уильям Кэкстон в 1483 году, продемонстрировав присущее ему коммерческое чутье, включил ее в свое издание нового перевода объемного собрания житий святых, известного как «Золотая легенда»; Шекспир упоминает о ней в «Венецианском купце». Быть может, мы лучше поймем, как далеко на запад продвинулось восточнохристианское наследие, если вспомним эпизод из жизни Томаса Фэрфакса, третьего лорда Камерона и командира английских «круглоголовых», происшедший в 1650-х годах в его йоркширском кабинете. Выйдя в отставку в результате принципиального конфликта с Кромвелем, Фэрфакс тяжело переживал свою невостребованность и вынужденное безделье: чтобы развлечься и убить время, он снял с книжной полки латинское или греческое издание «Варлаама» и перевел его на английский язык. Йоркширские пуритане (разумеется, халкидониты) были бесконечно далеки от Будды, и Фэрфакс даже не подозревал, что этой историей он обязан давно умершему грузинскому монаху.^[460]

Противники Халкидона

Все это произошло благодаря множеству восточных христиан, которые, не принимая решений Халкидонского собора, предпочли противостоять им или ими пренебречь. Немало времени потребовалось их общине, чтобы формально порвать с церковными властями, проводившими решения собора в жизнь. Из двух противоположных позиций, противостоящих Халкидону – миафизитства и диофизитского несторианства, – константинопольских императоров больше беспокоили миафизиты. Место их пребывания, Александрия, была одним из важнейших городов Восточной империи: зерно, экспортируемое из Александрии, помогало удерживать в повиновении простой народ. Кроме того, миафизиты находили себе поддержку и в самом Константинополе. Уже на Халкидонском соборе египетские епископы утверждали, что, если они подпишут соборное решение, – домой им лучше не возвращаться; дальнейшие события показали, что они не преувеличивали: ведь именно в Александрии всего каких-нибудь сорок лет назад толпа линчевала Ипатию.

Собор разозлил александрийцев тем, что низложил их епископа Диоскора: таково было наказание за то, что Диоскор возглавлял группу, своей настойчивой проповедью «одноприродного» богословия внесшей раздор на предыдущем Эфесском соборе в 449 году (см. с. 248). Император Маркиан и его жена Пульхерия твердо решили найти Диоскору более сговорчивого преемника. Надавив на александрийское духовенство, они заставили его избрать епископом одного из помощников Диоскора, священника Протерия; однако новый епископ скоро обнаружил, что его позиции очень неустойчивы. По смерти Маркиана в 457 году он остался беззащитным. Разъяренная толпа, считавшая Протерия предателем Диоскора, загнала его в крестильню городского собора, забила до смерти его самого вместе с шестью клириками и, торжествуя носила по городу окровавленные трупы – все во имя единой природы Иисуса Христа.^[461] После этой ужасной истории авторитет императора в Египте так и не восстановился в полной мере; все больше верующих как в Египетской церкви, так и в других твердынях миафизитства именовали халкидонитских христиан диофизитами, а также награждали их презрительной кличкой «люди императора» – мелхиты.^[462] Слову «мелхит» суждена была долгая и сложная история: сейчас различные православные церкви, находящиеся в общении с папой римским, носят это имя с гордостью – но поначалу в нем звучало такое же презрение и ненависть, как в слове «коллаборационист» в Европе в конце 1940-х.

С тех пор в Египетской церкви все более распространялось богослужение на родном коптском языке. В сущности, церковь давно уже была готова использовать различные коптские диалекты, щедро пересыпанные заимствованными греческими словами; уже в III веке появился перевод греческого Священного Писания на коптский. Престиж Антония, Пахомия и аскетического движения в целом подтверждал респектабельность коптского языка в христианской жизни и богослужении, и постепенно сложился обширный корпус коптских христианских текстов, как переводных с греческого, так и оригинальных, как ортодоксальных, так и еретических.^[463] Теперь же коптский язык и культура начали обозначать отличие от греческого христианства Константинопольской церкви. Практически по всему Восточному Средиземноморью мелхиты концентрировались в крупных городах, форпостах греческой культуры, а антихалкидонитские взгляды с обеих сторон находили поддержку и распространение в иных общинах.

Лидеры миафизитского движения по всей империи по-прежнему клялись в своей верности престолу – и нет оснований полагать, что они лицемерили. Несомненно, их верность ценилась властями. Более двух столетий константинопольские императоры изобретали все более и более сложные богословские формулы, призванные воссоединить миафизитов с имперской церковью, по возможности, сохранив сущность Халкидонского соглашения. При этом они то и дело ставили под угрозу свои отношения с Западной, латинской, церковью. Вполне естественно, что западная часть прежней империи все меньше интересовала восточных императоров – ведь она доживала свои последние дни. В 410 году был взят и разгромлен варварами Рим – невероятное унижение для римлян, гордившихся своей историей, хоть Вечный Город давно уже не был столицей империи. В 451 году на Западе еще вроде бы правил какой-то император; но уже в 476 году варварские правители, захватившие большую часть прежних римских территорий на Западе, низложили последнего императора – мальчика-подростка, правившего всего несколько месяцев, – и прекратили существование Западной Римской империи.

Византия после заката Западной Римской империи

Теперь, когда Византия осталась единственной политической наследницей Рима, Восточная церковь зачастую уделяла мало внимания богословским мнениям или недовольству папы Римского – лидера выжившей Западной церкви. Целая череда пап все более уверенно и громогласно (см. с. 349–351) заявляла, что их святой предшественник Лев в своем Томосе сказал последнее слово по вопросу о природах Иисуса Христа – хотя епископы-миафизиты на Эфесском соборе 449 года и не обратили на него внимания (см. с. 248–249). О любом повороте константинопольской политики в Риме теперь судили лишь с одной точки зрения: проявляют ли византийцы должное уважение к Томосу? При этом о множестве политических и военных забот, занимавших константинопольских императоров при разрешении христологической проблемы, римские папы, естественно, не знали и знать не хотели. В результате в 482 году Рим прервал церковное общение с Константинополем – после того, как константинопольский император Зинон и его епископ Акакий приняли формулу объединения (Инотикон) с миафизитами: в ней содержались новые проклятия легкой мишени – Несторию, восхвалялись ключевые антинесторианские тексты Кирилла, однако, к негодованию римлян, о Томосе Льва, столь тяжко оскорбленном миафизитской партией в Эфесе, этот документ хранил оскорбительное молчание.^[464] Только смена императора в 518 году положилаконец и «Инотикону», и «Акакианской схизме». Иустин I, малограмотный латиноязычный солдат родом с Запада, питал к епископу Римскому инстинктивное уважение – так что резко ускорил переговоры о воссоединении, которые до того тянулись годами.^[465]

Беспокойство императоров о миафизитах тем более понятно, что Халкидонским собором было недовольно множество миафизитов не только в Египте, но и по всей Восточной Римской империи. Особенно много их было в западной Сирии и в Малой Азии. Император Зинон, сам уроженец юго-западного края Малой Азии, попытался посмертно рекрутировать на защиту Халкидона прославленного столпника Симеона (см. с. 231–232), и для этой цели активно пропагандировал его почитание. За пару десятков лет после смерти отшельника Зинон сумел возвести вокруг его столпа крупнейшую на всем Ближнем Востоке церковь.^[466] Ее величественные руины по сей день свидетельствуют о том, сколько средств и труда потратил Зинон, чтобы привести сирийских миафизитов к согласию с Халкидоном. Но увы: культ Симеона сирийцы приветствовали, а Халкидонское соглашение – нет.

Севир

Самым заметным красноречивым богословом начала VI века стал Севир, родом из нынешней Юго-Западной Турции. В своих миафизитских взглядах он был столь тверд, что даже «Инотикон» отвергал как неудовлетворительный компромисс, пока обещание епископского престола в Антиохии не заставило его изменить свои убеждения. Пребывание Севира на этом важном посту закончилось вместе с богословским переворотом 518 года; однако и удалившись в добровольное изгнание в Египет, где у него было много единомышленников, Севир продолжал издалека принимать участие в битвах за власть, разыгрывавшихся при императорском дворе. В 527 году на трон взошел один из величайших византийских императоров, Юстиниан, племянник Иустина, усыновленный им: именно ему предстояло преобразить прежнюю Восточную Римскую империю (см. с. 465–467). Он разрывался между желанием сохранить хрупкий мир 519 года с Римом и привлечь на свою сторону миафизитов Востока; важную роль в этой политической драме играла его жена Феодора – ярая сторонница миафизитской партии, женщина энергичная, не стесненная условностями, всегда готовая высказать свое мнение и в соответствии с ним действовать.

Роль императорского двора

От императорского двора исходили противоречивые импульсы.^[467] Снова и снова Юстиниан шел на уступки миафизитам, но в то же время обрушивал на них репрессии как на опасных мятежников и оставался открытым для советов и вмешательства папы римского. В 535 и 536 годах ключевые епископские места были распределены между враждующими партиями: благодаря вмешательству Феодоры на выборах епископа в Александрии победил пламенный миафизит Феодосий. Однако в Константинополе епископ Анфим, также симпатизировавший миафизитам, был снят по наущению папы Агапита, который, прибыв на Восток с дипломатической миссией, в переговорах с Юстинианом содействовал устранению Анфима. Изгнанный епископ Севир столкнулся с осуждением со стороны синода прохалкидонски настроенных епископов; тогда, перед лицом все усиливающихся репрессий и даже казней видных миафизитов, он принял решение, имевшее в будущем важные последствия. Севир дал благословение на создание, наряду с епископами-халкидонитами, пользовавшимися поддержкой императора, параллельной иерархии епископов – стойких миафизитов. Когда в 536 году и Феодосий, подобно Севиру, был внезапно смещен со своего поста, императрица тайно переправила его в Константинополь – и здесь он, как и Севир, начал в секретном порядке создавать миафизитскую альтернативу халкидонитской церкви.

Протеже императрицы распространяли миафизитское христианство даже за государственными границами империи. В 540-х годах царь Нобатии, к югу от Египта (современная Северная Нубия), обратился в христианство и превратил малоизвестный в своей стране культ в государственную религию. Постепенно христианство распространялось по Африке и дальше к югу – на бо́льшую часть современного Судана, вплоть до Дарфура; в XVIII веке европейцы, прийдя на эти земли, встретили там христиан. Археологи открыли в этих местах развалины роскошных храмов; в некоторых из них сохранились настенные росписи с изображениями библейских сцен, епископов и святых.^[468] Как и копты, нубийские христиане смешали греческую культуру со своей собственной; на богослужениях они пользовались и греческим, и родным языком. Фрагменты нубийских рукописей демонстрируют нам распространенное по всему Восточному Средиземноморью почитание святого Георгия – туманной фигуры, возможно, мученика, погибшего во время гонений в конце IV столетия и получившего широкую известность как архетипический образ христианского мученика-воина.^[469] В эпоху, когда границы великих держав становились все более размыты, а жизнь простых людей – все более тревожной и небезопасной, мысль о том, что у них есть воин-заступник на Небесах, приносила верующим особое утешение.

Еще одну победу одержали миафизиты на восточной границе империи, в Сирии, где арабское племя гассанидов, откочевав на север с Аравийского полуострова, создало воинственное независимое государство. Оно простиралось от южной Сирии вдоль границ Святой Земли до залива Акаба (Эйлат) на северо-востоке Красного моря; военная мощь этого княжества превратила его в важнейшее «буферное» государство между Византией и Сасанидами. Впрочем, отношения Гассанидов с Византией были далеко не безоблачны, поскольку, обратившись в христианство, арабы скоро выказали себя ярыми противниками халкидонских решений.^[470] Когда гассанидский князь Арефа потребовал у Византии епископов, чтобы организовать церковь для своего народа, императрица Феодора вновь сыграла в этом тайную, но активную роль: с ее подачи в арабское княжество отправились «альтернативные» епископы и священники, рукоположенные Феодосием.

Иаков Барадей

Одним из этих священников был харизматичный восточный сириец по имени Иаков Барадей; он уже достиг значительных миссионерских успехов в отдаленных уголках Малой Азии, и само второе имя его, несомненно, представляет собой латинизированную версию сирийского шутливого прозвища, указывающего на беспрестанные путешествия – оно означает «взнузданный».^[471] Императрица, пока была жива, защищала миафизитов от открытого столкновения с имперской властью. После ее смерти в 548 году, несмотря на непрестанные усилия Юстиниана найти формулу, способную исцелить церковные разделения, борьба миафизитов и императорского двора перешла в открытую фазу: Иаков и другие миафизиты стремились открыто создать альтернативную иерархию епископов как в княжестве Гассанидов, так и в других местах.^[472] Путешествуя, часто под чужим именем, Иаков посвятил и рукоположил множество епископов не только в Византии, но и в Гассанидском княжестве, и даже в империи Сасанидов. Он создал сирийскую миафизитскую церковь, в память о нем часто называемую Иаковитской; впрочем, в официальном своем именовании она настаивает на своем православии – Сирийская православная церковь.^[473] Евхаристическая литургия ее носит имя святого Иакова Иерусалимского, брата Господня, – гордое притязание на то, что традиции этой церкви восходят к семитским корням христианства. В центре этой литургии – молитва освящения, в которой восхваляются первые три вселенских собора, в Никее, Константинополе и Эфесе, и многочисленные дохалкидонские отцы Церкви, причем особо упоминается «твердыня возвышенная и необоримая» – Кирилл Александрийский.

Центры нехалкидонского христианства

Эта антихалкидонская версия православия захватила господствующие позиции в центре монашества – районе Тюр-Абдин, в нынешней Юго-Восточной Турции. В Тюр-Абдине находились (и, несмотря на все превратности судьбы, находятся и по сей день) монастыри, по значимости вполне сравнимые с возникшей позже греко-православной «монашеской республикой» на горе Афон (см. с. 507). Монашеская жизнь особенно привлекала христиан из сирийцев и арабов: их монахи строили монастыри-крепости, увенчанные башнями, – постройки не менее сложные и величественные, чем те, что возводились в ту же эпоху в пределах Византийской империи. Комментатор, лучше кого-либо еще знакомый с Гассанидами, называет их христианство «религией монахов»: однако с появлением ислама эта глава в истории христианского монашества и его архитектуры оказалась почти безнадежно утрачена. Быть может, археологов ждет в этом регионе еще много открытий.^[474]

Воинские традиции Гассанидов привлекли их к почитанию еще одного воина-мученика, схожего с Георгием: звали его Сергием, он был убит в Сирии во время Диоклетиановых гонений. Этот Сергий, пламенно почитаемый Гассанидами, стал святым-покровителем арабов. Культ его распространился и в Византийской империи, с подачи Юстиниана, который успешно завоевывал симпатии своих восточных подданных, возводя церкви в честь любимого ими мученика. На иконах, в житиях и гимнах Сергия обычно изображали в паре с его товарищем, также воином-мучеником, по имени Вакх: эти двое были столь близки, что порой их именовали возлюбленными – неожиданный для восточного христианства образ однополой любви, хотя едва ли близость Сергия и Вакха воспринималась верующими отчетливо и во всех ее возможных деталях.^[475] Даже зороастрийский монарх, жестокий сасанидский шах Хосров II (годы правления 590–628), начав завоевательные походы на запад, на территорию Византии, вскоре понял, какую стратегическую выгоду представляет почитание святого Сергия. По легенде, Хосров дважды приносил дары в часовню Сергия в гассанидском городе Сергиополе (Ресафа в Сирии): в первый раз – в 591 году, после того, как с помощью византийских войск вернул себе трон, захваченный соперником, во второй раз – в благодарность за благополучное разрешение от бремени жены – византийской принцессы; кроме того, он отстроил часовню после того, как ее сожгли христиане – противники миафизитов.^[476]

К северу от имперских границ, в грузинских и армянских царствах, решения Халкидонского собора, в работе которого представители этих стран не участвовали, также вызывали подозрения и недовольство. Одно из грузинских княжеств, Картли, которое византийцы называли Грузинской Иверией, официально обратилось в христианство вскоре после Армении, в начале IV века. Теперь же, век спустя, против Халкидона активно выступил один из членов картлийской правящей династии. Еще подростком юный принц был выслан в Константинополь как заложник, скреплявший союз Картли с Римской империей: он был воспитан при императорском дворе в бурную эпоху Эфесского собора (431), стал свидетелем ожесточенных богословских споров, тесно сплетенных с борьбой за власть (см. с. 248–24). Под именем Петр он постригся в монахи в Палестине, где, несмотря на свои путешествия по всему Ближнему Востоку, провел большую часть жизни. Некоторое время он был епископом Маюмы (перешеек Газа); он же основал в Иерусалиме первый грузинский монастырь. Пламенный почитатель Кирилла Александрийского, Петр пришел в ярость, когда Ювеналий, епископ Иерусалимский, прекратил поддерживать александрийцев (на Халкидонском соборе Ювеналий в буквальном смысле перебежал из одной партии в другую); особый авторитет ядовитым обличениям Халкидона, исходившим из уст Петра, придавали его широко известные аскетические подвиги.^[477] Его строгое миафизитство впоследствии создало немало проблем Грузинской церкви, почитающей его как одного из первых собственных святых, – ибо в конце концов Грузинская церковь признала Халкидонское определение, хоть это и произошло лишь в начале VII века, после эпохи Петра.^[478]

Армяне, напротив, в VI столетии открыто выступили против Халкидонских соглашений – и с тех пор уже более не примирялись с ортодоксальной церковью. Халкидонские формулы, выраженные на их языке, казались им неприемлемыми новшествами – отчасти потому, что слово «природа» на армянском языке, как и на грузинском, происходит от персидского корня, означающего «корень», «основание» или «происхождение», так что любые слова о «двух природах Христа», даже в таком осторожном и сбалансированном определении, как Халкидонское, для них звучали бессмыслицей и богохульством. Они озаботились созданием собственного армянского богословского словаря на основе греческих писаний, принадлежавших безупречно ортодоксальным богословам, от Каппадокийских отцов до Кирилла Александрийского – всех, разумеется, из дохалкидонской эры.^[479] В стремлении оградить свой взгляд на православие целым арсеналом христианской литературы Армянская церковь поставила на поток переводы греческих и сирийских богословских трудов на армянский. Этим она оказала современным исследователям Древней церкви неоценимую услугу: в то время как оригиналы многих текстов погибли, случайно или по вине церковной цензуры, – сохранились их армянские переводы.^[480]

У армянской литургии есть отличительная черта, напоминающая о церковных спорах V–VI веков. В богослужении Восточной церкви на каждой службе поют молитву о милосердии Божьем, так называемое «Трисвятое» – «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, помилуй нас!»^[481] У множества христиан, использующих эту молитву, нет единого мнения о том, обращена ли она ко всей Божественной Троице (на что, возможно, указывает ее троичная форма) или только к Христу. Второй точки зрения придерживался Петр Сукновал, константинопольский монах-миафизит конца V века. Свое богословие он выразил литургически, прибавив к формуле «Трисвятого» слова «распятый за нас» – и заявив таким образом, что на кресте страдало именно Второе Лицо триединого Бога.

Этот основной тезис нового богословского движения, известного как феопасхизм [учение о страдающем Боге. – Прим. пер. ], даже многим миафизитам показался чересчур смелым и внес немалые раздоры в их ряды; впрочем, с удовольствием упомяну о том, что современник Петра Сукновала, миафизитский поэт Исаак Антиохийский, написал длиннейшую и красноречивейшую оду попугаю, выучившему Трисвятое с Петровым дополнением.^[482] Имперская церковь в Константинополе со временем отказалась от этого дополнения, но армяне охотно его приняли и включили в свою литургию; таким образом, каждый священник Армянской церкви на каждом своем богослужении торжественно и серьезно утверждает неразрывное сплетение божественного и человеческого во Христе. В соответствии со временем литургического года эта фраза порой заменяется другими, в которых вспоминаются Рождество и Воскресение Христа – но всякий раз утверждается, что родился и воскрес не кто иной, как «Святый Боже». Благодаря этому обостренному сознанию неразрывности во Христе Бога и человека особую роль в благочестии, литературе и искусстве как Армении, так и Грузии начал играть крест. Одна из самых распространенных скульптурных форм в Армении – прямоугольные обелиски с высеченными на них крестами, тщательно отделанными и разнообразно украшенными.^[483]

Эфиопия: христианство «единения»

Пожалуй, самый знаменательный и экзотический триумф монофизитства за границами Византии состоялся далеко на юге, даже южнее Нубии, – в Эфиопии. Пути проникновения христианства в эту отдаленную горную местность неясны: о них известен лишь немногословный и загадочный рассказ в Книге Деяний, где Филипп, один из первых христианских вождей в Иерусалиме, встречается с евнухом, слугой «царицы эфиопской», с изумлением и восторгом услышавшим о том, что иудейские пророчества исполнились в пришествии Христа.^[484] Первые исторические сообщения относятся к IV веку; из них очевидно, что христианство пришло в Эфиопию не с севера, из Египта, но с востока – через Красное море, путем давних торговых контактов с Аравией и, через Аравию, с Сирией. Именно сирийскому купцу Фрументию приписывается обращение Эзаны, негуса (царя или императора) могущественного царства Аксум на севере Эфиопии. Монеты Эзаны свидетельствуют об обращении не менее личном и драматическом, чем обращение Константина: полумесяц и две звезды – традиционные национальные символы – на них резко сменяются крестом. Сохранилась надпись на греческом, в которой Эзана отказывается от своего статуса сына эфиопского бога войны и вместо этого вверяет себя заботам Троицы.

Аксумские скульптуры

Энергичный монарх, полный решимости оставить о себе вечную память как в этом мире, так и в будущем, Эзана положил начало традиции аксумской монументальной религиозной скульптуры, поразительной, хотя и сложной для истолкования; это огромные каменные стелы, имитирующие башни, с множеством окон и дверей. Некоторые из них поистине громадны: одна, изначально, по-видимому, более ста футов высотой (судя по всему, немедленно после ее возведения она обрушилась), представляет собой один из самых крупных обелисков Древнего мира.^[485] Сообщают также – и нет оснований этому не доверять, – что Эзана установил контакты с Александрией и обратился к епископу Афанасию с просьбой прислать его народу епископа. Так с самых ранних времен сложилась любопытная традиция, существовавшая шестнадцать столетий, вплоть до 1951 года: епископ (абун) Эфиопской церкви никогда не избирался из эфиопов, но всегда приглашался из Коптской церкви, за сотни миль к северу; и, как правило, был единственным епископом на всю страну.^[486]

Власть царей и настоятелей монастырей

Это означало, что в церкви абун – престарелый чужестранец, говорящий на ином языке, – не имел ни особой власти, ни возможности проявлять инициативу. Истинная власть принадлежала царям и настоятелям монастырей: монашество в Эфиопской церкви возникло рано и быстро завоевало расположение царей. Вокруг монастырей складывались династии священников, которые в прошлом, бывало, тысячами сходились принять рукоположение во время одного из редких визитов абуна в их родные места. Образование этих священников, диаконов и певчих, быть может, не выходило за пределы умения правильно отслужить литургию – что и само по себе было значительным интеллектуальным достижением. Таким образом, религия в Эфиопии не была достоянием царей – простые люди из народа сформировали эту веру. Именно благодаря этим «простецам» на протяжении столетий Эфиопская церковь, стойко перенося все удары судьбы, продолжала жить, несмотря ни на что.

Несмотря на то, что царь Эзана и отверг традиционных богов – богослужение в церкви, первым главой которой он стал, осталось уникальным и очень африканским по духу. Церковные здания в Эфиопии часто напоминают языческие храмы – они невелики и не предназначены для большого собрания прихожан: поэтому основная часть литургии проходит на открытом воздухе, под звуки барабанов и различных струнных и ударных инструментов, а священники, как и музыканты, укрываются от палящего солнца или дождя под пышно расшитыми зонтами. Вместо церковных колоколов верующих созывают на молитву звучные удары по камням, повешенным на ветвях деревьев. Литургические песнопения церкви, составляющие важнейшую часть службы, приписываются Яреду, придворному музыканту VI века. По легенде, его талант сыграл с ним злую шутку: Габра Маскель, тогдашний царь Эфиопии, зачарованный пением Яреда, не заметил, что копье, на которое он опирался, вонзилось в ногу певца. Да и сам Яред, увлеченный своим искусством, не счел нужным отвлекаться на такую мелочь (а может быть, промолчал из дипломатических соображений).^[487]

6. Эфиопия, Восточная Аравия, Красное море и Египет

Связь Эфиопской Церкви с семитским миром

Неудивительно, что во время баталий V–VI веков эта церковь, иерархически связанная (хоть и довольно слабо) с Александрией, вслед за Египетской церковью присоединилась к лагерю миафизитов. Одним из центральных понятий эфиопского богословия стало (и остается по сей день) тевахедо – единство божественного и человеческого в Спасителе, принявшем плоть. Однако, несмотря на традиционно коптское происхождение абуна, Эфиопская церковь не стала коптской по своему характеру. Куда более тесными были ее связи с семитским миром, еще до принятия христианства оставившие свой след и в эфиопском языке, и в названиях прибрежных районов Тигрей и Эритрея.^[488] Именно один из семитских языков, гыыз, стал литургическим и богословским языком Эфиопской церкви – и остается им по сей день, хотя в последнее время употребляется все реже. Принятие миафизитства тоже было связано с семитским миром: по легенде, его принесли в Эфиопию девять святых, в основном сирийцы, в конце V века бежавшие в Африку от преследований халкидонитов и ставшие зачинателям и организаторами эфиопского монашества.

Семитская ориентация Эфиопии проявилась и в уникальной тяге эфиопского христианства к иудаизму. Она напоминает необычно тесные отношения с иудаизмом, сложившиеся в раннем сирийском христианстве (см. с. 200–202); однако у эфиопов эта симпатия продлилась гораздо дольше и зашла гораздо дальше. Быть может, причиной ее стали не столько непосредственные контакты с иудеями, сколько гордость эфиопов за свои древние христианские корни: первый христианин-эфиоп появляется в Книге Деяний – и в основе рассказа о встрече Филиппа с эфиопским евнухом лежит именно иудейское наследие христианства. Уединенные размышления над этой встречей в далекой африканской стране привели к неожиданным результатам: Эфиопская церковь соблюдает шаббат, верующие совершают обрезание (причем, в отличие от иудеев, обрезываются не только мужчины, но и женщины) и подчиняются иудейским пищевым запретам. Уже в XIII веке источники упоминают о том, что в церкви хранится как сокровище некий таинственный предмет – не что иное, как ковчег Завета, когда-то стоявший в Иерусалимском храме. Согласно источникам, однако, этот эфиопский ковчег был украшен крестами, что вызывает большие сомнения в его иудейском происхождении.^[489] Увлечение иудейским прошлым довело эфиопов до крайности: начиная с XIV века в Эфиопии появляются люди, которых другие эфиопы называют «фалаша» (чужестранцы), но сами они именуют себя «Бета Исраэль» (Дом Израилев) и считают себя в самом буквальном смысле евреями! В наше время большая часть «Бета Исраэль» эмигрировала в Израиль.^[490]

Основным элементом сложного комплекса ассоциаций с Израилем и иудаизмом стало важнейшее произведение эфиопской литературы – «Кебра Нагаст», или «Книга славы царей». В этом сочинении, сложно датируемом и составном по содержанию, истоки эфиопской монархии выводятся из союза израильского царя Соломона и царицы Савской, легендарной правительницы Йеменского царства, о блестящем визите которой ко двору Соломона рассказывается в ТаНаХе. В «Кебра Нагаст» рассказывается (современные ученые считают это поздним дополнением), что их сын Менелик, первый царь Эфиопии, привез на родину табот, или Ковчег Завета, который и по сей день хранится в одной аксумской часовне. В каждой эфиопской церкви можно найти весьма почитаемое изображение Ковчега. В какой момент табот в Аксуме приобрел для благочестивых эфиопов такое значение – остается неясным. Современный историк, исследуя отрывочные и противоречивые свидетельства, относит эту традицию к очень поздним временам – к концу XVI века, когда нападения мусульман и болезненные контакты с «большим» христианским миром заставили Эфиопскую церковь задуматься о своих отличительных особенностях и обогатить уже существовавшие иудейские традиции (см. с. 783–784).^[491]

Первая редакция «Кебра Нагаст», несомненно, гораздо старше: возможно, она восходит к VI веку, когда Аксум находился на пике величия. При царе Калебе эта могущественная христианская империя всерьез заинтересовалась родиной царицы Савской – Йеменом. Активная роль, которую начала играть Эфиопия в политике Йемена и Аравии, несомненно, стала одной из величайших в ее истории упущенных возможностей – и вполне объясняла позднейший интерес эфиопов к Соломону и царице Савской. В начале VI века миафизитские беженцы из Византии стекались в йеменский город Наджран (ныне на юго-западе Саудовской Аравии), где существовала христианская община, и скоро этот город стал крупным центром миафизитского христианства. В 523 или 524 году Наджран пережил страшную резню, устроенную местным правителем Юсуфом азар Ятар из йеменской княжеской семьи Химьяр: в предыдущем столетии его род обратился в иудаизм, и таким способом Юсуф выразил свое желание восстановить в Аравии Израиль. Но эфиопский царь Калеб, уже разгневанный на Юсуфа за убийство эфиопских солдат, перешел со своей армией через Красное море, разгромил Юсуфа, взял его в плен и казнил.^[492]

Разрушение тысячелетней плотины Мариб

При поддержке эфиопов местный миафизитский правитель Абраха попытался создать в Южной Аравии государство, в котором миафизитское христианство было бы государственной религией. Быть может, таким и стало бы будущее Аравийского полуострова, если бы не внезапная катастрофа: в 570-х годах древняя и прославленная плотина Мариб, многие годы гарантировавшая сельскохозяйственное процветание региона, рухнула – несмотря на ее капитальный ремонт, предпринятый царем Абрахой. Простояв более тысячи лет, она разрушилась – и восстановлена была только в наше время. Вместе с ней погибло и процветающее общество, все богатство которого зиждилось на ирригации, а с ним в Аравии потеряло влияние и христианство. В те же годы, когда рухнула плотина, в пятистах милях к северу родился араб Мухаммад, которому суждено было стать новым пророком (см. с. 281–285). Воспоминание о падении Марибской плотины, когда цветущие сады царства Савского сменились «иными садами, приносящими горькие плоды», отзывалось болью в сердцах арабов и много лет спустя – оно вошло в Коран, книгу Мухаммадовых откровений, где катастрофа объясняется наказанием от Бога за неверность Савского царства.^[493] Однако прежде чем начать рассказ о новом пророке и о том влиянии, которое оказала на мир основанная им религия, обратимся ко второму лагерю противников Халкидона – к Церкви Востока, диофизитским наследникам Феодора Мопсуэстийского.

Церковь Востока (451–622)

После Халкидонского собора, на котором несторианское богословие было во многом принято, однако сам Несторий объявлен персоной нон-грата, для убежденных диофизитов наступили тяжелые времена. В Византии у них не было свого пристанища, сравнимого с миафизитской Александрией, да и за пределами империи единоверцы – сирийские христиане под властью империи Сасанидов – не могли дать им безопасного прибежища. Пятый век отмечен новыми погромами христиан со стороны зороастрийских правителей. Хуже всего пришлось христианам при шахе Яздегерде II: современный иракский город Киркук стал свидетелем убийства десяти епископов и, по сообщениям современников, 153 тысяч христиан (число связано с библейской символикой – однако не приходится сомневаться, что истинное количество убитых также было непомерно велико). Однако гонения на христиан Сасаниды устраивали лишь время от времени, так что Церковь жила и укреплялась: и, поскольку Византия поддерживала халкидонское христианство и всячески старалась умаслить миафизитов, неудивительно, что восточное сирийское христианство все более склонялось к диофизитству.

Закрытие христианской школы в Эдессе

Важный сдвиг произошел в 489 году, когда византийский император Зинон, пытаясь привлечь симпатии миафизитов, закрыл Персидскую школу в Эдессе (ныне город Урфа в Турции). Эта школа была крупнейшим центром высшего образования для всех восточных христиан как в Византии, так и за ее границами; после закрытия она была перенесена на сто пятьдесят с лишним миль на восток, в город Нисибис на территории Сасанидской империи (нынешний Нусайбин на крайнем юго-востоке Турции) – и, разумеется, начала готовить диофизитских священников. В Нисибисе переводили на сирийский язык и изучались греческие книги: Церковь стремилась сохранить даже сочинения дохристианских греческих философов, рассматривая их как интеллектуальные орудия в спорах с халкидонитами и миафизитами. Но знания приходили в Нисибис не только с запада. В середине VII века христианский ученый Севир Севахт (персидская фамилия), настоятель и епископ монастыря на Евфрате, впервые описал систему математических обозначений, изобретенную в Индии, которая затем вошла в исламскую культуру, а ныне известна нам под названием «арабских цифр».^[494]

Ученые Нисибиса, разумеется, не имели монополии на христианское образование; еще один, более важный центр возник южнее, в городе Гондешапуре. В эпоху необычно культурного и терпимого шаха Хосрова I (годы правления 531–579), современника византийского императора Юстиниана, христианская школа в Гондешапуре сделалась крупнейшим центром светского и духовного образования, с огромной библиотекой, соединяющей в себе лучшие плоды учености самых разных стран, от Греции на западе до Индии на востоке. Основным языком обучения в школе был сирийский. После всех перенесенных страданий сирийские христиане наконец получили возможность войти в элиту Сасанидского царства – именно благодаря Гондешапуру, из которого вышло множество ученых-диофизитов, становившихся придворными врачами сначала у шахов, а затем у исламских правителей Селевкии-Ктесифона. Лишь багдадские школы, основанные через два столетия, смогли превзойти Гондешапур – и как учебные центры, и как хранилища древней культуры: постепенно этот предшественник Багдада, когда-то прославленная твердыня власти и учености, был всеми забыт, и ныне то немногое, что от него осталось – неприметные развалины вблизи иранской деревушки – не интересует даже археологов.^[495]

Активность христиан на Аравийском полуострове

Диофизитское христианство распространялось и южнее обеих великих империй, на Аравийском полуострове, где уже давно жили христианские племена. В этот период они испытывали сильное миафизитское влияние, исходящее от соседних миафизитских держав – Эфиопии и княжества Гассанидов: мы уже видели, что это влияние оказало свое действие на правителей Савского царства (см. с. 269–270). Однако политическое соперничество гарантировало, что этой тенденции последуют далеко не все арабские христиане: напротив, некоторые принимали диофизитское христианство именно потому, что Гассаниды исповедовали прямо противоположное. В этой двоякой христианской активности в Аравии особенно любопытно то, что арабы совершенно не стремились идентифицировать себя с имперской Халкидонской церковью – куда больше их привлекали семитские версии христианства. По торговым путям из Сирии в Аравию, благодаря державе Гассанидов открытым и безопасным, пришли на полуостров сирийское богословие и сирийское благочестие. Парадоксальный след сирийского влияния – значительное число заимствованных сирийских слов в книге, гибельной для арабского христианства, Коране; по-видимому, это связано с тем, что иудейские и христианские священные тексты Мухаммад знал именно в сирийских переводах. По всей видимости, здесь, как и в других местах, где христианство имело сирийские корни, язык богослужения и богословия оставался сирийским, хотя в светской жизни по-прежнему использовали арабский.^[496]

Формирование независимой от Халкидона Церкви

К VI веку сформировалась Церковь Востока, полностью независимая от византийских епископов и стойко приверженная богословию, осужденному в Халкидоне. Главный ее епископ или патриарх, пребывавший обычно в одном из крупных городов Сасанидской империи, носил титул католикос, т. е. епископ Вселенной – притязание ничуть не менее оправданное, чем у епископов Рима или Константинополя, учитывая огромные пространства и все возрастающее число верующих, видевших в этом епископе своего архипастыря. Духовная жизнь диофизитов, как и у миафизитов, и у мелхитов-халкидонян, основывалась на стремительном распространении монашества. Из-за потрясений конца V века многие монастыри на Востоке пришли в упадок, и в 571 году влиятельный монах Авраам Кашкарский разработал устав, который должен был вернуть монашеской жизни былой аскетизм. Семнадцать лет спустя, пересматривая устав Авраама, его преемник Дадишо, настоятель Великого монастыря в горах Изла над Нисибисом, дополнил их критерием чистоты вероучения: всякий, кто «не приемлет православных Отцов Мар Диодора [Тарсского], Мар Феодора [Мопсуэстийского] и Мар Нестория, да будет неизвестен нашей общине».^[497] Диофизитские монастыри немало выиграли от военных успехов шаха Хосрова II на византийских территориях Восточного Средиземноморья. Несколько десятилетий, начиная с 605 года, шах контролировал холмы Тюр-Абдин, где до того монастыри делились на мелхитские и миафизитские общины (см. с. 250). Однако с начала VII века Тюр-Абдин становится регионом диофизитских монастырей: некоторые из них существовали много столетий, и лишь в 1838 году последние монахи покинули этот удивительный анклав христианского благочестия.^[498]

Церковь Востока распространилась на огромные расстояния от своих родных мест на восток, по морским и сухопутным дорогам, соединяющим Византию и империю Сасанидов с Индией и Китаем, – и, что примечательно, без какой-либо государственной поддержки. Все началось, повидимому, с церквей и священников для сирийских диаспор вдали от родины; однако эти зарубежные церкви занимались также и миссионерством – неудивительно, учитывая природное красноречие и умение убеждать, приносившее сирийским купцам такой успех по всей Азии. В течение IV–V веков восточные сирийцы вышли за пределы империи Сасанидов и создали очаги христианства среди народов Центральной Азии; на протяжении следующих столетий они неуклонно продвигались вперед, так что и теперь в горах и долинах Самарканда, где много столетий царствует ислам, можно с удивлением обнаружить резные средневековые кресты с надписями на сирийском языке.^[499]

Появление христианства в Индии

Уже в очень раннюю эпоху сирийцы принесли христианство в Индию. Нынешняя индийская церковь Мар Фомы считает своим основателем апостола Фому – что вовсе не невероятно, ибо археологические свидетельства говорят о том, что в I веке н. э. Римская империя активно торговала с Индией. На преданиях о Фоме основано апокрифическое сирийское сочинение начала III века, повествующее о его приключениях на полуострове Индостан (см. с. 226). К IV веку на Малабарском побережье на юго-западе Индии (нынешняя Керала) существовала более или менее организованная церковь, подчинявшаяся епископу одного из главных торговых портов Сасанидской империи, Рев-Ардашира (нынешний Бушер в Персидском заливе).^[500] Столетие спустя христианский писатель из Александрии по имени Косьма берет себе прозвище, указывающее на путешествие в Индию, – Индикоплевт (букв. плававший в Индию); впрочем, побывал он не только там – в 520-х годах Косьма стал свидетелем победоносной войны эфиопского царя Калеба в Йемене (см. с. 269). Несмотря на египетское происхождение, Косьма Индикоплевт был диофизитом, глубоко почитал труды Феодора Мопсуэстийского и Диодора Тарсского, а о современном ему «отце-раскольнике», изгнанном епископе Феодосии Александрийском, отзывался очень нелестно. Он гордился Церковью Востока, распространившей христианство от Персии до Индии и даже до Цейлона, и с законной гордостью писал о том, что благодаря своим путешествиям убедился: «Вся земля полна христиан, и Евангелие проповедано по всему миру». К великому сожалению современных историков, единственный уцелевший труд Косьмы посвящен вопросам космологии, причем выводы его основаны на ошибочном предположении, что земля плоская. Однако нам стоит быть благодарными Косьме и за случайные замечания о том, что он действительно знал, – слишком мало у нас иных источников.^[501]

Христиане Фомы сумели наладить отношения и с нехристианскими элитами, и с окружающим обществом в целом. Древнейший памятник их истории, не считая резных каменных крестов, – это пять медных плит, на которых выбит перечень налоговых льгот и корпоративных привилегий, дарованных им местными царями и князьями в VIII–IX веках.^[502] Их образ жизни, за вычетом некоторых обычаев, почти не отличался от образа жизни их соседей-индуистов, и в индуистском обществе они пользовались уважением. Индийские христиане никогда не порывали связей ни со своими единоверцами-диофизитами на Ближнем Востоке, ни даже с халкидонитской церковью далекого Запада. Примечательна история контакта индийских христиан с Англией IX столетия, о котором рассказывается в нескольких версиях «Англосаксонской хроники»: великий король Альфред Уэссекский, говорится там, отправил своего приближенного по имени Сигехельм в паломничество в Индию, к могиле апостола Фомы.^[503] Индийские христиане жили спокойно и не знали бед вплоть до XVI века, когда столкнулись с воинственными и агрессивными католиками: те, не одобряя ни их культурных компромиссов, ни «ереси несторианства», немало сделали для того, чтобы уничтожить культурное и бытовое своеобразие индийских христиан и памятники их истории (см. с. 774–775).

В любой стране Церковь Востока продолжала держаться своих сирийских корней – а сирийское христианство с древнейших времен отличалось ярким своеобразием. Отличия от Запада только радовали диофизитов – ведь это были отличия от заблудших! Повсюду, куда бы ни заносила ее судьба, Церковь Востока свято хранила память пророка Ионы (вымышленный герой одного из увлекательнейших библейских повествований). Большинство христиан почитало его как символ воскресения, ибо он провел три дня во чреве огромной рыбы; однако Церковь Востока не забывала и о том, что Иона достался рыбе на обед, когда тщетно пытался увильнуть от Божьего поручения, – идти проповедовать спасение ненавистному ассирийскому городу Ниневии. А теперь задача Ионы выполнена – в Ниневии есть христианский епископ Церкви Востока! Богословие двух природ во Христе помогало Церкви Востока хранить и развивать прозрение Феодора Мопсуэстийского о том, что по своей человеческой природе Христос стал Вторым Адамом. Следовательно, он – истинный образец для всех сыновей и дочерей Адамовых, и люди должны делать все возможное для того, чтобы подражать святости Христа. Ради такого подражания монахи сирийской традиции порой прибегали к ужасающему самоистязанию. Однако эта мысль представляет собой и оптимистический полюс христианского спектра представлений о ценности, потенциале и возможностях человека; ведь если Иисус обладал человеческой природой во всей ее полноте, значит, она хороша по определению и все люди изначально, по природе своей, хороши, даже если впоследствии им предстоит испортиться. Какой контраст с безудержным пессимизмом, слишком часто обуревавшим Латинскую церковь начиная с Августина Гиппонского и его внимания к первородному греху! (см. с. 331–335).

Оптимистическое богословие Церкви Востока

Этим оптимистическим взглядом на человека проникнуто все богословие Церкви Востока. Осуждение подобных учений, вынесенное имперской церковью около 400 года, ее не испугало и вообще не произвело на нее особого впечатления – как и позднейшее осуждение монаха и духовного писателя Евагрия Понтийского (см. с. 233). Многие труды Евагрия дошли до нас только в сирийских переводах: их греческие оригиналы были намеренно уничтожены.^[504] Исаак Сирин, монах VII века из Катара, недолгое время носивший звучный титул епископа Ниневийского, принял идею, вынесенную Евагрием из писаний дерзкого александрийца Оригена, – о том, что в конце времен все спасутся. Божественную любовь он видел даже в адском огне, ибо этот огонь, по его мнению, готовил человечество к будущему блаженству:

…тем паче же будут познаны сокровища Его любви, и силы, и мудрости, и сокрушительная мощь потоков Его благости! Ибо не мог сострадательный Творец создать разумных существ лишь для того, чтобы безжалостно ввергнуть их в нескончаемые муки… за деяния, о которых Он знал прежде, нежели они совершились.^[505]

Последователь Исаака, монах Иоанн Дальятский, живший в VIII веке, доводит до крайних пределов сирийский идеал телесного самоистязания, в котором видит путь возвращения к изначальной человеческой чистоте. По мнению Иоанна, идя путем смирения и созерцания, монах может воссоединить свою очищенную природу не только со всем творением, но и с Творцом, и увидеть самого Бога во всей славе Его: «Подобно тому как огонь виден глазам, так и слава Божия видна тем разумным существам, что чисты». Иоанн отрицал, что подобное мистическое единение с Богом посредством самоочищения может пережить мирянин: «Христос не может жить в миру… он приходит в дом души, навещает ее и живет с нею, лишь если она освободилась от всего мирского». В истории христианства часто случается, что мистики, пытаясь рассказать о своем опыте общения с трансцендентным, не только выражаются малопонятно для непосвященных, но и размывают границу между творением и Творцом. Вскоре после смерти Иоанна учение его было осуждено Церковью Востока; однако и после этого оно продолжало привлекать мистиков, и многое из того, что говорил Иоанн, звучало после в иных местах и в иные времена.^[506]

Общий язык Церкви Востока

Верность Церкви Востока сирийской традиции имела одно любопытноеследствие. Миафизиты, благодаря политическим успехам и союзам со светскими правителями в разные периоды своей истории, развивали свое богословие и культуру на самых разных языках – армянском, грузинском, коптском, нубийском и гыызе, а какого-то одного общего языка не имели. Напротив, диофизитская церковь, хотя, подобно миафизитам, и переводила библейские, богослужебные и иные тексты на самые разные восточные языки, сама в далеких и экзотических странах, вплоть до Китая, придерживалась общего языка богословия и богослужения – сирийского, и несторианского письма, разработанного на основе сирийской эстрангелы. В отличие от большей части алфавитов, несторианское письмо, как и западносирийский алфавит серто, не выработали курсивного или минускульного письма, позволяющего писать быстро; поэтому вид букв почти не менялся на протяжении столетий и читатели могли свободно читать и понимать даже очень древние тексты. Высказывалось мнение, что это одна из причин, по которым сирийское христианство почти не изменилось за долгие годы своего существования.^[507] Однако общецерковный сирийский язык заключал в себе не только силу и стабильность, но и слабость. Он означал, что во многих культурах, с которыми сталкивались восточные христиане, диофизиты обречены были оставаться меньшинством, говорящим на чужом языке – куда более чужом, чем латынь, официальный язык Западной церкви. Хуже того: часто они оказывались меньшинством с особым статусом и привилегиями – что едва ли могло привлечь к ним симпатии общества. И нигде они не достигли критической массы, необходимой для культурного доминирования.

Дворцовый переворот Кавада

Самое главное, что, в отличие от миафизитов в Эфиопии, Нубии и Армении, Церковь Востока так и не смогла заручиться постоянной поддержкой какого-либо царствующего дома, хотя восточные христиане часто играли важную роль при различных царских и княжеских дворах. Только однажды Церкви Востока удалось приблизиться к исполнению этой мечты – и в долгосрочной перспективе результат обернулся, как мы увидим далее, катастрофой для диофизитов и зловещим предостережением для всех христиан. Эта возможность представилась в 628 году, после трагического гибели сасанидского шаха Хосрова II. Собственный сын и наследник, царевич Широй, убил Хосрова, истребил всех прочих его детей мужского пола как возможных соперников и взошел на престол под именем Кавада II. В этом дворцовом перевороте его поддержали несколько видных диофизитских семей; а поскольку военные успехи предыдущего шаха против Византии сильно расширили владения Сасанидов на запад, в первый раз в истории Сасанидской империи большинство шахских подданных были христианами.^[508] Уже покойный Хосров, обе жены которого были христианками, начал время от времени проявлять благожелательность к церкви (см. с. 263). Теперь же наступил момент, когда новый шах или его преемники вполне могли совершить такой же поворот к христианству, как Трдат, Константин или Эзана.

Миссия в Китае

Новое царствование оказалось недолгим – через несколько месяцев после переворота шах Кавад умер; однако серьезные жесты доброй воли в адрес христиан и их продвижение на высокие посты продолжались и после его смерти. Кавад успел распорядиться об избрании церковью нового католикоса; в предыдущие двадцать лет, стараниями Хосрова II, это место оставалось вакантным. Избранный католикос, Ишояб II, был блестящим дипломатом, способным смотреть далеко в будущее: он начал оказывать официальную поддержку христианским миссионерам в Индии. Он же отправил в Китай, к императору из династии Тан, делегацию, возглавляемую епископом, которого китайцы называли Алопен. Он прибыл в Китай в 635 году и был там хорошо принят. Это событие надолго осталось в памяти китайских христиан, ибо привело к созданию первого из нескольких китайских монастырей, причем не где-нибудь, а в тогдашней столице, Чанъане (ныне Сиань). И по сей день в Жужи, в сорока пяти милях к юго-западу от Сианя, сохранилась библиотечная пагода, возведенная примерно в середине VIII века при одном из широко известных в те времена монастырей. Хотя впоследствии этим зданием много столетий пользовались даоисты, а затем – буддисты, ее китайское название – «Та Цинь» – до сих пор напоминает о христианстве и мире Восточного Средиземноморья; местные жители все это время помнили о христианском предназначении пагоды, однако внешний мир обратил на нее внимание лишь в 1930-х годах. Пагода гордо возвышается на склоне холма; любопытно – и, видимо, не случайно – то, что ее прекрасно видно с соседнего холма, на котором стоит знаменитый даоистский храм Лугуань, прославленный и почитаемый как центр высшего образования при более ранней династии Тан, как раз в те годы, когда здесь процветала Церковь Востока. Такой след оставила по себе китайская христианская община, просуществовавшая здесь более семи столетий. В бывшей японской столице Киото есть действующий древний храм – недавно возникло предположение, что изначально он принадлежал Церкви Востока. Подобная же находка обнаружена и в Монголии – и, возможно, это далеко не последние неожиданные открытия.^[509]

Церковь Востока в Византии

Не менее впечатляющими были успехи Церкви Востока на западе, в Византии. Одним из величайших трофеев шаха Хосрова II в его военных кампаниях против византийцев стали не захваченные земли, а важнейшая христианская реликвия: не что иное, как сам Крест Христов, каким-то образом обнаруженный в IV веке в Иерусалиме, в ходе прославления этого города как святого места (см. с. 218–219). В 614 году шах разграбил Иерусалим и вывез оттуда Крест, унизив и вызвав бессильную ярость византийского императора Ираклия. Хосров отнесся к реликвии с уважением и поручил ее хранение своей жене-христианке; впоследствии, когда новая сасанидская шахиня Боран, в ответ на успешные атаки Ираклия, начала искать мира с Византией, Крест стал важнейшим предметом дипломатического торга. Мирное посольство Сасанидов, вернувшее Крест, возглавлял патриарх Ишояб II, и в 630 году он одержал победу, в истории диофизитов неслыханную: отслужил литургию согласно установлениям своей церкви в городе Берроя (ныне Алеппо) в присутствии византийского императора и патриархов-халкидонитов! Мирный договор с Сасанидами стал победой и для Ираклия: император торжественно вернул Крест в Иерусалим, который, несмотря на разграбление его армией Сасанидов, все же остался византийским.^[510]

Хаос политики Сасанидского двора

Однако торжественное примирение двух враждующих держав оказалось нестойким. За убийством Хосрова II последовала внезапная смерть отцеубийцы Кавада II, и политика Сасанидского двора погрузилась в хаос; правители стремительно сменяли друг друга, каждый заботился лишь о том, чтобы удержаться на троне, а постоянная пограничная война с Византией опустошала Ближний Восток и истощала обе армии. Более того, борьба двух великих держав уничтожила небольшие христианские государства, прежде всего миафизитское княжество Гассанидов, которое более века поддерживало стабильность в регионе и контакты византийцев с Аравией. Будь живы Гассаниды – они могли бы предупредить Византию о появлении на юге нового неожиданного врага: армий ислама. Появление мусульман стало для Сасанидов началом конца. За одно десятилетие (640-е годы) трехвековая империя обратилась в прах. Яздегерд III, последний сасанидский шах, побежденный и убитый в бою, был похоронен не по зороастрийским обычаям – погребальную службу совершил над ним епископ Церкви Востока; сын и наследник его бежал в далекий Китай. Там его приняли с уважением; известно, что он основал второй диофизитский монастырь в Чанъане, китайской столице.^[511] Увы, слишком поздно он осыпал Церковь Востока монаршими милостями! Настала новая эпоха, и теперь христианству по всей ойкумене предстояло столкнуться с новой религией, пришедшей из Аравии, и ее последствиями – которые мы ощущаем по сей день.

8. Ислам: великая перегруппировка сил (622–1500)

Мухаммад и рождение ислама

В конце VI века, когда в Мекке (араб. Макках) родился Мухаммад, на Аравийском полуострове соперничали друг с другом три религии. В предыдущем столетии здесь схлестнулись в убийственной схватке иудаизм и христианство (само, как мы уже видели, далеко не единое). Обе религии ни в грош не ставили местные традиционные культы, для которых Мекка была одним из древних паломнических центров: здесь находилась святыня – черный камень, хранящийся в святилище Каабы. Много веков святилище в Мекке оставалось лишь местной достопримечательностью, несравнимой с прославленным Иерусалимским храмом, культ которого христиане в значительной мере обновили, начав массовые паломничества к местам Распятия и Воскресения Христова – хоть сам Храм и оставался в развалинах, заброшенный и всеми забытый. Однако в V веке одно знатное семейство из Мекки начало пропагандировать культ местной святыни – и тем обеспечило родному городу славу и процветание. Гордым потомком этой семьи был купец по имени Мухаммад, родившийся около 570 года.^[512]

Гибнущее общество

В то время Аравия болезненно переживала экологическую катастрофу, вызванную разрушением плотины Мариб (см. с. 270). Путешественники, проезжавшие по юго-западу полуострова, своими глазами видели гибнущее общество, когда-то развитое и процветающее, теперь же потерявшее все – даже надежду. Религиозные споры, гордость за славных предков, двусмысленное положение святого града Иерусалима под властью христиан, безжалостный суд Божий и власть Бога над его народом – все эти темы, сплетясь в тесный клубок, ждали созерцательного ума и поэтического гения, который сумел бы слить их воедино. Зная исторический контекст, проще понять характер и воздействие Мухаммадовой проповеди ислама (это слово означает «покорность»); однако исторический контекст не объясняет ни самого этого человека, ни его откровения – так же, как историк не в силах дать объяснение рассказу о воскресении Иисуса Христа. Исследователям ислама остается то же, что и их собратьям, изучающим западную христианскую культуру: внимательно и терпеливо анализировать документы, лежащие в основе этой религии, и стараться лучше понять социальную и интеллектуальную атмосферу, в которой был создан Коран.^[513]

Откровение Мухаммаду

Первое откровение слов Божьих Мухаммад получил уже в зрелом возрасте, в 610 году, когда однажды, по обыкновению, удалился в пещеру недалеко от Мекки, дабы отдохнуть там от повседневных забот за благочестивыми размышлениями. Откровения продолжались – и Мухаммад начал диктовать то, что слышал, своим ученикам; а учеников у него, несмотря на все превратности и происшествия первых лет ислама, становилось все больше. Вначале мусульмане составляли маленькую группу, терпевшую преследования и даже изгнание: началом мусульманского летосчисления стал 622 год – год изгнания (хиджры) Мухаммада и его последователей из Мекки в Ятриб (Медину). Однако уже при жизни Мухаммада – умер он, как предполагают, в 632 году – мусульмане Мекки составили успешное, уверенное в себе сообщество, живущее собственной жизнью и по собственным правилам. Поражения и победы мусульман отразились в пророчествах, которые в течение следующих полутора веков были объединены в единый текст – несмотря на свою письменную форму, носящий название «то, что следует читать наизусть», то есть «Коран». В отличие от последователей Христа, схожие превратности судьбы которых описаны в евангелиях, Деяниях и новозаветных посланиях, мусульмане с первых дней полагались, по крайней мере отчасти, на свою физическую силу и вооружение; так они открыли новый виток сотрясавших полуостров религиозных войн, и впоследствии их беспрецедентная экспансия осуществлялась по большей части путем завоеваний. Через полвека с небольшим после первых откровений в Мекке именно на это осмелился указать диофизитский патриарх Генанишо I Абд-аль-Малику, будущему исламскому халифу (т. е. лидеру, считающему себя наследником Мухаммада). Калиф спросил, что тот думает об исламе, и патриарх ответил: «Это не вера, подтвержденная чудесами Божьими, как христианство и древний Моисеев закон, – это держава, покоряющая силой меча».^[514]

Формула успеха Мухаммада

Однако это не единственное, что можно сказать об исламе. Хотя он и распространялся путем завоеваний, насильственные обращения для раннего ислама далеко не были правилом. Основа успеха Мухаммада – в той необыкновенно поэтической форме, в которую облечены его откровения. Мусульманские источники часто приписывают влияние Корана поразительной красоте арабского языка; качественных переводов Корана, особенно на английский, не существует. Обращение в ислам способно вызвать глубокое эстетическое переживание, какое редко можно встретить в рассказах об обращении в христианство; последнее, как правило, становится источником нового эстетического чувства, а не его результатом. Быть может, поэтому ислам с самого начала вооружился против художественных изображений Божества, полагая, что божественная красота уже наилучшим образом воплощена в словах Корана. Часто можно услышать, что Коран играет в исламе ту же роль, что воплощенный Сын Божий – в традиционном христианстве; роль последнего и важнейшего Божьего откровения. Однако поэзия по само́й своей природе способна затрагивать более глубокие смысловые пласты, чем проза; вот почему тезис о завершенности откровения Корана всегда уточняется тем, что смысл его неисчерпаем. Как и предшествующие ему священные писания, Коран стал предметом бесконечных размышлений, истолкований и перетолкований – тем более, что в большинстве исламских сообществ не сложилась иерархия священнослужителей, подобная христианскому епископату и клиру, которая могла бы навязывать верующим одно-единственное понимание священной книги.

Коран об иудаизме и христианстве

Поразительно много внимания уделяет Коран двум монотеистическим религиям, с которыми Мухаммад был знаком с детства – иудаизму и христианству. Он провозглашает новую единую веру – веру в единого Бога (арабское аль-ила, впоследствии сокращенное как Аллах), почитаемого в святилище в Мекке; однако о местных арабских культах отзывается презрительно и часто ссылается на две предыдущие священные книги, которые повествуют о едином Боге, – ТаНаХ и христианский Новый Завет. Постоянные размышления об этих книгах, как и суровая критика их содержания и их чересчур доверчивых читателей, занимают особенно много места в ранних сурах (разделах) Корана. В современной композиции Корана сразу за вступительным исповеданием Бога, которому, по арабской традиции, придаются эпитеты милостивого и милосердного, следует длинная сура, носящая название «Корова», в которой речь идет о бегстве из Египта Моисея и детей Израилевых. Имя Марии, матери Иисуса, встречается в Коране вдвое чаще, чем в Новом Завете; одна из сур названа ее именем. Однако есть в Коране одно умолчание, поразительное, если в него вдуматься: ни словом не упоминается здесь Павел из Тарса. Внимание к одним новозаветным героям и полное пренебрежение другими – возможно, отзвук давней иудео-христианской традиции эвионитов (см. с. 128–129); во всяком случае, оно наводит на размышления.

Мухаммад об исламе

Мухаммад не считал, что несет какое-то новое откровение: для него ислам – это изначальная истина, в ходе истории замутненная и забытая. То же самое говорили христианские апологеты II века о соотношении своей религии с иудаизмом. Эта тема единства составляет живой контраст с христианскими спорами о природе Христа, которые так и не смог усмирить Халкидон. В одном стихе из Корана, много обсуждаемом, но, кажется, так и непонятом, Бог говорит христианам: «Верьте в Бога и вестников Его, и не говорите о «троице»… Бог есть Бог единый; он выше того, чтобы иметь Сына».^[515] В обрядовой практике современных мусульман много такого, что могло быть знакомо христианам VII века и, скорее всего, было заимствовано из христианских обычаев, известных Мухаммаду: пост в месяц рамадан – не что иное, как усложнение христианского Великого поста, а простирание ниц, характерное для мусульманской молитвы, было широко распространено на христианском Ближнем Востоке и даже по сей день сохранилось в некоторых традиционных христианских общинах. Молитвенные коврики – одна из характерных черт современной мечети – задолго до появления ислама использовались в монастырях от Сирии до Нортумбрии и Ирландии; их отражение мы видим в так называемых «ковровых» страницах рукописей раннего Запада, например, в Линдисфарнском Евангелии – пустых страницах, покрытых кружевом сложнейших геометрических узоров.^[516] О том, что минареты могли возникнуть как подражание столпам сирийских отшельников, мы уже упоминали (см. с. 231–232). IV–VII века христианской эры – эпоха множества святых. Многие из них были с легкостью переняты исламом и почитаются мусульманами до наших дней – хотя за прошедшие века большинство течений в исламе обзавелись новыми святыми, которым, как и в христианстве, посвящают праздники и совершают паломничества к их гробницам.^[517]

Умма

Читая Коран, мы довольно скоро замечаем, что с иудаизмом у Мухаммада отношения куда более напряженные, чем с христианством, – быть может, оттого, что более тесные.^[518] Вполне возможно, что он представлял себя последним в череде иудейских пророков, а свою задачу изначально видел в том, чтобы восстановить единобожие, когда-то исповедуемое в Иерусалимском храме, но подорванное христианами. Начать с того, что поначалу Мухаммад призывал своих последователей молиться, повернувшись лицом к Иерусалиму, и лишь после кровопролитной распри с мединскими иудеями изменил ориентацию молитвы на Мекку. На этом была исключена возможность объединения последователей Мухаммада с иудеями, и мусульмане создали собственное сообщество (умму).^[519] Идея единой уммы пережила все последующие разделения в исламе, в том числе великий и так и не преодоленный разрыв между суннитами и шиитами; однако наряду с ней сложилось понятие – Люди Книги. Существуют религии, которые, в отличие от приверженцев традиционных арабских культов, оспаривавших у Мухаммада почитание аль-ила в Мекке, призваны хранить свое понимание правды Божьей, пусть поврежденное, но хотя бы отчасти истинное: «Верные [мусульмане], иудеи, христиане и сабиане [арабская монотеистическая религия] – все, кто верят в Бога и в Последний День и творят добро – получат от Господа награду свою».^[520]

Начало завоеваний

Это замечание сыграло огромную роль впоследствии: всего через несколько десятилетий после смерти Мухаммада, мусульмане начали покорять окрестные страны одну за другой. Сам Пророк, по всей видимости, ничего такого не предвидел – хотя при жизни Мухаммад не раз участвовал в конфликтах и, сталкиваясь с агрессией, вел себя куда воинственнее Иисуса. Теперь же мусульмане захватили бо́льшую часть мира, предыдущие шесть веков принадлежавшего христианам, в том числе и древнейшие исторические центры христианства, – и владеют ими до сего дня. В результате центр христианского мира сдвинулся на запад. Кризис конца VI века, связанный с изнурительными войнами Византии и империи Сасанидов, и та близорукость, с которой эти охваченные враждой державы уничтожили буферные христианские государства, предоставили аравийским воинам прекрасную возможность вырваться из Аравии на север, а затем ринуться на запад и на восток – на территорию Византии и империи Сасанидов. Задачу их облегчили внутренние распри христиан: с одной стороны, многочисленные миафизиты и диофизиты не питали особой привязанности к халкидонитским правителям Константинополя, с другой – христиане Сасанидской империи не чувствовали любви к своим зороастрийским властителям и не спешили защищать их от новых хозяев. В Египте, например, раскопки одного из величайших и известнейших по всему миру христианских святилищ, церкви Святого Мины в Абу-Минья, показывают, как с вторжением мусульманских войск мгновенно исчезают греческие документы, свидетельствовавшие о жизни общины. Последний греческий текст – инструкции по виноделию, нацарапанные на черепке, – относится, по-видимому, к 631 году, году вторжения: после этого община переходит полностью под контроль Коптской церкви.^[521]

Вера и святыни на завоеванных территориях

Мусульманские завоеватели не слишком старались обращать своих новых подданных в ислам или растолковывать им свою веру. Возможно, поначалу христиане видели в этих пришельцах какую-то арианскую секту; диофизиты, быть может, с одобрением отмечали, что они чтят Деву Марию, но не терпят поклонения ей. Так что, хотя в долгосрочной перспективе нашествие мусульман и было катастрофой, современникам оно казалось вполне терпимым, тем более, что принесло мир и успокоение после изнурительных Ираклиевых войн. Так произошла смена эпохи, одна из самых стремительных в истории.^[522] В 634–637 годах три битвы подорвали силы византийцев и Сасанидов. В феврале 638 года, всего через восемь лет после того, как император Ираклий триумфально вернул Святой Крест в христианский Иерусалим, город после годовой осады сдался мусульманским войскам; впрочем, теперь, четверть века назад опустошенный шахом Хосровом II, Иерусалим превратился в тень собственной былой славы. Софроний, мелхит, т. е. халкидонитский патриарх Иерусалима, настоял на том, чтобы лично принести изъявления покорности халифу Умару.

Умар въехал в город, словно смиренный паломник, – на верблюде, в простой одежде – и подчеркнуто оказал уважение иерусалимским святыням. Он знал, что этим выполняет волю Пророка, ибо завоевание Иерусалима было не просто случайным военным успехом. Победу ислама Умар ознаменовал, возведя над развалинами Иерусалимского храма мечеть. Этим он достиг того, что пытался сделать много лет назад император Юлиан Отступник (см. с. 240) – восстановил честь и славу былой святыни, намеренно оставленной в небрежении христианами, память которой для Мухаммада была драгоценна. В начале 690-х годов халиф Абд-аль-Малик полностью перестроил Умарову постройку, возведя на ее месте впечатляющее здание, увенчанное куполом: ныне именно оно известно как мечеть Умара – двойная ошибка, ибо это не мечеть, и построил ее не Умар. Этот Каменный купол, по-видимому, символизирует победу Мухаммадова откровения над христианством: победа эта воплощена в здании, не менее впечатляющем, чем прославленные христианские храмы [до халифа, несомненно, дошла слава византийской Агиа-Софии, возведенной всего полвека назад (см. с. 465–468)]. На каменном куполе высечены древнейшие дошедшие до нас тексты Корана, в том числе знаменитый упрек почитающим Троицу; здесь же мы впервые встречаем слово «мусульманин». Хотя цель этой постройки и была враждебна христианству, вполне возможно, что здание возводили христианские строители, а архитектурные формы его явно заимствованы в Византии.^[523]

И в этом была своя логика. Каменный купол объявлял о пришествии новой империи, которая должна заменить собой христианскую Византию; следующей целью военной экспансии стал теперь Константинополь. Этой своей цели ислам не достиг – по крайней мере, пока. В 678 году, после пяти лет непрестанной войны, император Константин IV наконец отбросил захватчиков; но другие исламские армии тем временем теснили византийцев в Северной Африке. Взяв в 641 году Александрию и весь Египет, пятьдесят лет они с боями пробивались к Гибралтару; затем захватили практически весь Иберийский полуостров, двинулись на север и дошли до центральной Франции, где в 732 или 733 году состоялась знаменитая битва при Пуатье. Две победы христиан, под Константинополем и во Франции, сдержали наступление мусульманских армий и сохранили Европу для христиан; в результате центр энергии, творческого развития и перемен христианского мира сильно сместился на запад. На востоке, однако, все сложилось иначе: сокрушительная победа мусульман над китайской армией на территории нынешнего Киргизстана в 751 году открыла Центральную Азию для ислама и со временем привела почти к полному исчезновению Церкви Востока.

Ислам и Восток

На Ближнем Востоке и на африканском берегу Средиземноморья большинству христиан пришлось привыкать к новой реальности: теперь они утратили свои позиции в обществе. Острее всего ощущалось это в самой Аравии, где мусульмане принялись ревностно исполнять завет, по легенде данный Мухаммадом на смертном одре, – изгнать христианство с полуострова. Прошло около века – и христианские общины в Аравии можно было по пальцам пересчитать. Подобно тому как христиане возводили свои церкви на развалинах языческих храмов, Великая мечеть восьмого века в городе Санаа в Йемене включает в себя колонны из разрушенной церкви, построенной за два столетия до того христианским правителем Абрахой (см. с. 270). Быть может, именно исламская политика планомерного и тотального уничтожения всего, связанного с христианством, повинна в том, что у нас нет Библии на арабском; вместе с тем, учитывая сироязычность Арабской церкви, вполне возможно, что арабской Библии никогда не существовало.^[524]

Формирование мусульманского большинства в захваченных обществах

В других местах такой жесткой борьбы с христианством не было, и в большинстве обществ, покоренных исламом, какое-то мусульманское большинство формировалось очень долго – лет двести или больше. По мере того как города наполнялись мусульманскими новообращенными, городской собор или главная церковь – если это было видное здание в центре города – превращались в главную городскую мечеть. Разумеется, многие христиане понимали, что арабское завоевание означает конец привычного для них мира, и немало трагических слов было произнесено по этому поводу; однако, как случается всякий раз в христианской истории, апокалипсис так и не состоялся, и жизнь постепенно вернулась на круги своя.^[525] Кому-то надо было договариваться с завоевателями. Пока светские власти пребывали в растерянности, многие христианские епископы взяли дело в свои руки и, по примеру Софрония Иерусалимского, лично сдавшего город халифу Умару, заключили с захватчиками соглашения на постоянной основе. Эти договоры, заключенные разными людьми и в разное время, носят приемлемое для всех общее название Дхиммы (договор или завет) Умара; имеется в виду второй халиф Умар (годы правления 717–720), хотя, возможно, Дхимма приписана ему задним числом. Прецедент подобного договора уже имелся в Сасанидской империи. Христиане и иудеи как Люди Книги (впоследствии в ту же категорию были отнесены не столько из религиозных, сколько из практических соображений и другие массовые религиозные меньшинства) образовывали отдельные общины, или миллеты, объединенные общей религиозной практикой; мусульманская власть гарантировала им защиту на том условии, что они совершают свои обряды не публично и не занимаются прозелитизмом. Они платили особый налог, а их статус людей второго сорта имел официальное название зимми́ (т. е. не мусульманин, защищенный зиммой).

Завоеватели не смешивались с покоренным населением: они оставались военной и управленческой элитой и сосредотачивали свои силы в гарнизонах. Христианскими верованиями они интересовались куда меньше, чем христиане – их верой. Христиане изучали ислам (хоть и не всегда тщательно), чтобы опровергать его и защищать от него свою религию. Примечательно, что новое пророчество они опровергали почти в тех же выражениях, что и других христиан, с которыми не соглашались и которых считали еретиками. О зороастризме или о поверженных культах старой Римской империи христиане говорили совсем иначе.^[526] Положение христиан в этой новой ситуации сильно зависело от личностей и взглядов конкретных исламских правителей. Временами дискриминация становилась намеренно обременительной: так, при правителях и халифах из династии Умайядов, первых завоевателей, правивших в Дамаске в VII–VIII веках, христианские церкви разрушались, а сами христиане подвергались множеству мелочных унизительных стеснений и ограничений; а при последнем великом аббасидском халифе Аль-Мутаваккиле (годы правления 847–861) христиан заставили носить особую одежду желтого цвета – ту же меру потом начнут применять сами христиане к иудейскому меньшинству в Европе.^[527]

Однако если престол занимали правители более широких взглядов, особое положение давало христианам не меньше возможностей и привилегий, чем при Сасанидах. Некоторые Умайяды пленились культурой побежденных: в Палестине и в Сирии археологи встречают расцвет изобразительного искусства в христианском стиле, относящийся к временам их правления. Даже на мозаичных полах во дворцах Умайядов порой резвятся сатиры и купидоны; и, как ни плохо это согласуется с традиционной картиной всеобщей гибели и запустения, расцвет архитектуры ближневосточных церквей, украшенных роскошными мозаиками, датируется временем после вторжения арабов.^[528] Один диофизитский епископ писал в 649 году, вскоре после мусульманского вторжения, что «эти арабы не сражаются против нашей христианской религии; они, напротив, скорее защищают нашу веру, почитают наших священников и святых, приносят дары нашим церквам и монастырям».^[529]

Христианские монастыри в исламском мире

Впрочем, монастырям в новом мире пришлось несладко, особенно тем, что находились в городах, – у монастырей, расположенных в отдаленных местах, было больше шансов выжить. Мусульмане разрывались между уважением к святым аскетам, принятым на Ближнем Востоке и засвидетельствованным в Коране, и другими пассажами того же Корана, обличавшего монахов как опасных шарлатанов.^[530] В целях защиты от негативного мнения мусульман сочинялись истории, в которых Пророка связывали удивительно теплые отношения с монахами. Это было возможно, поскольку вокруг текста Корана складывалось множество преданий, так называемых хадисов, посвященных вопросам, о которых Коран умалчивал или касался лишь вскользь. Так, рассказывали, что некий миафизитский монах по имени Бахира предугадал судьбу Мухаммада еще в юности, задолго до того, как ему начали являться откровения.^[531] Один знаменитый монастырь под горой Синай, пользовавшийся покровительством Юстиниана и впоследствии посвященный святой Екатерине Александрийской, счел свое уединенное и труднодоступное местоположение недостаточной защитой – и умело впрыснул в исламскую традицию хадис о том, что якобы сам Мухаммад даровал этой общине свое покровительство; очень вовремя обнаружился в монастырских архивах и документ, подписанный собственной рукой пророка (в самом буквальном смысле – отпечатком его руки).^[532] В эпоху толерантной египетской исламской династии Фатимидов монастырь Святой Екатерины продемонстрировал еще большую готовность к межрелигиозному диалогу – возвел в своих стенах мечеть, которая стоит там и по сей день, вместе с минаретом, хотя теперь она запечатана и, во всяком случае, не обращена к Мекке, как положено мечети.

Иоанн Дамаскин

Один из наиболее влиятельных византийских православных богословов рубежа VII–VIII веков (см. с. 483–484) прожил всю жизнь под властью дамаскского халифа из династии Умайядов и сам был по национальности арабом, как видно из его семейного имени Мансур; прославился он под именем Иоанн Дамаскин. Иоанн принадлежал к традиционной местной знати, для которой переход от прежнего режима к новому совершился более или менее безболезненно: его дед Мансур ибн Саргун, христианин-халкидонит, был последним правителем города при власти византийского императора, а отец – высокопоставленным чиновником умайядской администрации. Иоанн вырос вместе с будущим халифом Аль-Язидом и занял при дворе наследственную должность главного визиря, однако позже, впав в немилость, удалился в прославленный монастырь Святого Саввы близ Иерусалима. Близость к новой элите не мешала ему писать воинственные антиисламские трактаты и даже называть ислам «предтечей антихриста».^[533]

Иерусалим – единственная твердыня православия

В долгосрочной перспективе вера Иоанна – халкидонское православие, оставшись без защиты византийских армий, стало тяжким бременем для его приверженцев. Единственной твердыней мелхитского православия среди миафизитского и диофизитского большинства оставался Иерусалим со своей Святой Гробницей. Быть может, не слишком цинично будет предположить, что немалую роль в этом сыграл непрекращающийся поток халкидонитов-пилигримов, приезжавших в Палестину из империи и отдаленных западных стран; едва ли они остались бы довольны путешествием, встретив в святых местах, Вифлееме и Иерусалиме, христиан, которых считали еретиками. То же можно сказать о великом Синайском монастыре, несмотря на труднодоступность, чрезвычайно популярном в Византии еще задолго до того, как на горе Синай были обнаружены мощи святой Екатерины. Неопалимая Купина, горящая в его стенах, якобы та самая, в которой Бог явился Моисею (см. с. 77–78), напоминала о Деве, которая, в глазах халкидонитов, также имела божественную сущность; и монастырь всегда оставался верным халкидонитскому православию, ориентируясь на мелхитского патриарха Иерусалимского, а не на западных коптов-миафизитов.

Что касается миафизитов и диофизитов – у них не было особых причин сожалеть об исчезновении имперской власти и ее церкви. Свергнув в 750 году династию Умайядов, новая династия Аббасидов перенесла государственный центр халифата в Месопотамию и в 762 году начала строить здесь новую столицу, не связанную ни с одной из предшествовавшиих империй. Так ключевым городом Ближнего Востока вместо Дамаска и Селевкии-Ктесифона стал Багдад. В битве за первенство между разными фракциями христиан этот сдвиг на восток неизбежно должен был сыграть на руку диофизитской Церкви Востока против мелхитов и миафизитов; и действительно, Аббасиды предоставили диофизитскому патриарху беспрецедентную в истории юрисдикцию над всеми христианами на территории халифата, от Египта до Центральной Азии.

Однако была у этой победы и темная сторона. Патриарх стал важной политической фигурой: это означало, что теперь он будет вынужден жить в столице, а халиф будет проявлять к избранию патриарха и к его деятельности пристальный интерес, и официальный, и личный. Как и при Сасанидах, христиане-диофизиты сделались личными врачами мусульманских халифов – и, как и прежде, это не всегда шло во благо: христианские врачи порой предпочитали не столько блюсти интересы церкви, сколько использовать патриархат в собственных целях. Однако, главным образом благодаря той ценности, какую представляли в глазах Аббасидов медицинские услуги врачей-христиан, в Багдаде зародилась новая высшая школа, которая уже вскоре после своего открытия в 832 году затмила школы в Нисибисе и Гондешапуре. Христиане преподавали здесь в основном медицину и астрономию. Аббасидский халифат стремился извлечь все возможное из доисламских научных знаний, и основным их источником стали книги, сохраненные Церковью Востока, – переводы с греческого на сирийский.

Эпоха новых переводов и книжное дело арабов

Теперь началась эпоха новых массовых переводов – на сей раз на арабский: логические и естественнонаучные сочинения Аристотеля, диалоги Платона, медицинские тексты Галена и последователей Гиппократа, география и космология Птолемея – вот лишь самые прославленные «обитатели» арабских библиотек. Самым знаменитым переводчиком стал придворный врач IX века, христианин Хунаин ибн Йишак, директор халифской библиотеки, прозванный «князем переводчиков». Именно эти тексты, вновь переведенные на латынь, в последующие столетия открыли для Западной Европы кладезь утраченной классической учености. Среди всего прочего на арабский была переведена чарующая история Варлаама и Иосафата, начавшая свое существование как история Будды, а благодаря этой фабрике переводов продолжившая свое путешествие на Запад (см. с. 257–258).^[534] Масштаб лихорадочного поглощения знаний, огромные размеры исламских библиотек, сравнимых с книжными собраниями христианского Запада, общий культурный уровень Аббасидской администрации были таковы, что начиная с VIII века в Багдадском халифате приживается новая технология книжного дела, привезенная из Китая по торговым путям христианскими купцами: вместо папируса или дорогого пергамена из тряпок и ветоши вырабатывается прочный, недорогой и сравнительно простой в изготовлении писчий материал – бумага.^[535]

7. Средний Восток после аббасидского завоевания

Патриарх Тимофей I и халифы

Конец VIII – начало IV века были для Церкви Востока многообещающей эпохой; ко всему уже сказанному следует добавить, что на протяжении сорока лет начиная с 780-х церковь возглавлял патриарх Тимофей I – выдающийся дипломат в отношениях с халифами, чье отношение к церкви по-прежнему отличалось капризностью и непостоянством. Высказывается предположение, что при жизни Тимофея его считали своим духовным лидером около четверти христиан мира – быть может, столько же, сколько хранило верность папе в полуразрушенном Риме на далеком Западе.^[536] Церковь патриарха все чаще поглядывала за пределы империи Аббасидов – на восток. Преданность делу Церкви подкрепляло растущее среди диофизитских епископов понимание, что внутри халифата у них остается все меньше места для маневра: обращение в христианство мусульман запрещено, других потенциальных новообращенных, не принадлежащих к Людям Книги, становится все меньше, так что Церкви необходимо проповедовать Благую весть где-то в других местах. Известно, что патриарх Тимофей рукоположил епископа Тибета – в те годы, когда буддийская идентичность тибетцев еще не устоялась; несомненно, его планы простирались и гораздо дальше на восток – туда, где христианская церковь процветала уже более столетия.^[537]

Церковь в Китае

С 618 года Китайской империей правила династия Тан: в годы своего могущества и процветания она готова была давать приют любой религии, не угрожающей ее безопасности, – что и обеспечило успех миссии епископа Алопена в 635 году (см. с. 277). Дальнейшая судьба христианства в Китае была довольно неустойчивой, сильно зависела от направления внешней политики или просто от прихотей каждого следующего императора; однако в середине VIII века благодаря покровительству одного полководца, победившего в нескольких гражданских войнах, за несколько десятилетий христиане в Китае поднялись на такую высоту, какой им не удавалось достичь в следующие века. От этой полной надежд эпохи дошел до нас один из самых примечательных и прекрасных памятников Церкви Востока: черная известняковая стела почти десяти футов высотой, вызвавшая справедливое восхищение у иезуитов, прибывших в Китай с христианской миссией в начале 1620-х годов и вдруг обнаруживших, что у них здесь были предшественники (где это произошло – неизвестно, но, скорее всего, в известном монастыре Та Цинь в Жужи). Датируемая 781 годом, увенчанная крестом, украшенная резными драконами и надписями по-китайски и на эстрангеле, стела напоминает о милостях китайских императоров к христианам начиная с 635 года и кончая их новым покровителем, генералом Го Жуи. Помимо краткого и неизбежно избирательного экскурса в историю, на стеле содержится открытое исповедание христианской веры на китайском языке, заповеди и поэтическая хвала триединому Богу и Христу, «раздельному по природе», с аллюзиями на китайскую литературу и дерзким утверждением, что именно христианство лучше какой-либо иной религии выражает универсальный вселенский принцип Дао. Горделивое перечисление церковных деятелей идет на стеле бок о бок с именами императоров и имперских чиновников – яркое воплощение интеграции диофизитского христианства в жизнь страны. Первое и главное зрительное впечатление, которое оставляет она по себе в нынешнем своем месте, в «Лесу Стел» в Сиане: «Как же она похожа на все остальные!»^[538]

Христианская весть языком китайской религии

Множество других свидетельств показывает, что Церковь Востока всерьез старалась донести до людей чуждой культуры христианскую Благую весть на понятном им языке. С первого своего появления в Китае христиане, по всей видимости, поняли, что для проповеди христианства полезно использовать знакомый китайцам язык даосизма – о чем и свидетельствует стела 781 года в нынешнем Сиане. Даосское представление об изначальной благости человеческой природы вполне отвечало диофизитству, подчеркивающему, что во Христе наравне с божественной природой существует природа полностью, абсолютно человеческая. Готовы были христиане-диофизиты маскироваться и под другую религию, также пришедшую в Китай извне, но к этому времени весьма распространенную и уважаемую: буддизм. Алопен и его последователи рассказывали о своей вере в сутрах – сочинениях в буддийском стиле, и не стеснялись называть буддизм истиной, хотя и неполной. Вот что писал Алопен, используя буддийские образы в «Сутре Иисуса Мессии»:

Все будды, и киннары, и высшие дэвы, и арханы видят Господа Небес. Но ни один человек Господа Небес не видел никогда… Все будды овеваемы этим благим духом, и нет в целом мире места, куда бы этот дух не достигал.

Здесь перед нами, по всей видимости, серьезная попытка представить учение буддизма как вбуквальном смысле вдохновленное Святым Духом. В другом своем сочинении, «Слове о единстве Повелителя Вселенной», Алопен замечает, что из-за действий дьявола «невозможно стало для человека познать истину и достичь “избавления от скорбей”; последнее выражение – китайский буддийский термин, перевод санскритского слова «освобождение», один из тех повсеместно известных терминов, которые использовали миссионеры, желая говорить на языке, понятном их слушателям. А в «Слове Господина Вселенной о его благодеяниях» Алопен доходит до того, что от имени Бога обещает спасение и тем, кто не признает христианский Символ веры:

Итак, вы, уже приявшие веру, ИЛИ вы, творящие всевозможные благие дела, ИЛИ вы, с честным сердцем идущие по вашему пути, – все вы взойдете на небеса и останетесь в Обители Небесной во веки веков.^[539]

Все это показывает нам веру, способную всерьез прислушиваться к иным великим истолкованиям Божественного начала, – свойство, для христиан в истории очень необычное. Быть может, это было неизбежно. Предыдущей встречей христиан с высокой древней мудростью стала встреча с Платоном и Аристотелем во II веке н. э. – и она преобразила христианство. Теперь же впервые христианство столкнулось с несколькими высокоразвитыми религиозными системами, которые оно не имело сил поглотить. Кроме того, Церковь Востока продвигали дальше на восток сирийские купцы, известные по всей Азии своим умением заключать сделки. Стоит ли удивляться, что в результате сложилась форма христианства, основанная на богословских компромиссах?

Проблемой для китайских диофизитов стало то, что вхождение в китайское общество означало зависимость от господствующих в нем сил. Как часто случалось в истории Церкви Востока, годы благоденствия оказались недолгими. В середине IX века император У-цзун ополчился на все религии, которые считал иноземными; соответственно, пострадала и Церковь. В 907 году рухнула династия Тан; вместе с ней прекратилось движение по западным торговым путям, и путь в Китай для новых миссионеров оказался закрыт. Впрочем, не навсегда. Три века спустя исторические события подарили Церкви Востока – которая все это время упрямо сохранялась в Средней Азии, а может быть, и в Китае, – второй шанс. Снова церкви почти удалось достичь того, что обеспечило успех ислама, – получить прочную симпатию удачливых завоевателей. Это произошло с монголами – последними в долгой череде воинственных кочевников из Центральной Азии, чьи переселения определяли собой историю как Азии, так и Европы, а с ними – и будущее христианства.

Монголы: новая надежда – и катастрофа

В XII столетии из среды кочевых степных народов Центральной Азии внезапно выдвинулись монголы.

У монголов была собственная религиозная система, основанная на представлении о небе и земле как мужской и женской сущностях и об их космическом браке; кроме того, они верили в души людей и животных и в посмертное существование. Однако, поскольку их кочевая жизнь протекала вблизи одного из величайших торговых путей, неудивительно, что монголы были давно знакомы с религиями других народов – китайскими даосизмом и конфуцианством, буддизмом, исламом и диофизитским христианством – и искренне ими интересовались.^[540] Первое знакомство монголов с христианством датируется 1007 годом, этим оно обязано покойному к тому времени сирийцу, святому Сергию. Поистине удивительно, какое влияние оказывал этот святой воин даже за тысячи километров от границ Римской империи, где семь столетий назад совершилось его мученичество (см. с. 263–264). Сергий был сильным человеком – а монголов все больше интересовала сила. Кроме того, быть может, этих воинов, видевших важнейший элемент успеха в тесном воинском товариществе, привлекала близость Сергия с его товарищем-солдатом Вакхом.

Обращение монгольского хана

Так или иначе, Сергий явился в видении одному из могущественнейших монгольских правителей. В 1007 году или около того Монгол-хан, глава рода кераитов, заблудился в снежную бурю. Он сбился с пути, замерзал и ожидал неминуемой смерти – как вдруг ему явился святой и пообещал спасение в обмен на обращение; и действительно, хану удалось спастись. Вслед за самим ханом множество кераитов пришли креститься к диофизитам, которые, с характерной для них гибкостью, проявили творческий подход к существующим монгольским верованиям и обрядам. Охотно согласились они занять первые места на церемонии питья кумыса, освященного на христианском алтаре самим ханом. Необозримые степи Центральной и Восточной Азии, вкупе с малым числом священников, озабоченных тем, чтобы навести в верованиях паствы какой-то порядок, способствовали тому, что в религии монголов христианство перемешалось с их традиционными верованиями. Археологические находки показывают, что монголы охотно носили христианские кресты, хотя порой и оживляли их буддийским символом свастики. Некоторые правители принимали христианские имена; величайший монгольский властитель Темучжин, в 1206 году провозгласивший себя Чингиз-ханом (Правителем океана), был вассалом христианина – хана кераитов и женился на христианке – его племяннице.^[541] Именно в годы правления Темучжина монголы за несколько десятилетий превратились в мировую военную силу, устрашающую народы от Средиземноморья до Китайского моря. Наследники Чингиз-хана были убеждены, что призваны судьбой править миром, – и некоторое время казалось, что так оно и есть.^[542]

Был момент, когда гигантские завоевания Темучжина и его наследников могли бы привести к установлению диофизитского христианства в качестве официальной религии по всей Азии, от Черного до Китайского моря. В XIII веке тюрки Внутренней Монголии, так называемые онггюды, все, включая царскую семью, стали христианами и держались этой религии более ста лет. В результате политических браков Чингиз-хана с христианскими кераитскими царевнами несколько великих ханов – в том числе Кублай-хан, в 1279 году захвативший китайский трон и ставший первым императором династии Юань, – оказались сыновьями христианок. При Кублай-хане диофизиты вернули себе прежнее высокое положение в Китае. После трех столетий почти полного забвения они не только вернулись на общественную сцену, но и получили покровительство властей. Однако и здесь повторилось то, что случалось уже не раз. Юаньские правители Китая скоро подпали под влияние покоренной ими богатой и древней культуры – а кроме того, в вопросах управления государством каждый следующий юаньский монарх оказывался хуже предыдущего. В 1368 году их свергла династия Мин, отличавшаяся ненавистью ко всему чужеземному, – и для христиан в империи вновь настали тяжелые времена. Заинтересовать собой большие массы китайцев христианству так и не удалось. Символично, что единственным лингвистическим заимствованием из сирийского, сохранившимся на Дальнем Востоке до наших дней, стало слово кавра – «гробница», используемое народом уйгуров в нынешней автономной области Синьянь в Китае.^[543]

Тайные китайские христиане-католики

Итак, ни в одном из своих миссионерских предприятий Церковь Востока не добилась такой поддержки местных жителей, чтобы иметь возможность открыто воспротивиться воле императора. К XVI веку, когда в Китае появились западные латинские миссионеры, христианская вера и практика здесь практически исчезли – по крайней мере, в публичном пространстве. В последние годы появились сообщения о том, что в окрестностях бывшей имперской столицы Сиань, помимо чудесным образом сохранившейся пагоды Та Цинь, обнаружены свидетельства памяти о христианстве и даже самого христианства, маскировавшегося под даосизм. В результате католических миссий XVI–XVII веков этот район сделался (и остается) твердыней китайского сельского католичества; горизонт в этих местах, словно где-нибудь на юге Европы, испещрен шпилями костелов. Возможно, это не единственное место в Китае, где христианство сумело выжить. Быть может, именно тайные китайские христиане с радостью принимали западных миссионеров, как бывало в позднейшие времена, после более поздних гонений. Во всяком случае, в истории китайского христианства еще много недописанных страниц.^[544]

8. Азия в 1260 году

Военные победы монголов и христиане

Монгольские армии шли не только на восток, но и на запад. Они уничтожили клонящуюся к закату династию Аббасидов: это сделал Иль-хан (подчиненный хан) Хулагу, главная жена которого принадлежала к Церкви Востока. За это багдадские христиане могли поблагодарить судьбу: лишь они уцелели в страшной резне, устроенной монголами в 1258 году после падения Багдада. Мало того: монголы отдали католикосу дворец халифа для устройства там городского собора.^[545] Иль-хан установил в Иране новую, монгольскую династию. Не только диофизиты надеялись получить из рук этих завоевателей, ужаснувших мир своими зверствами, новую христианскую империю. Ту же надежду питали и западные латинские христиане, чьи крестовые походы против мусульманских держав выглядели все более безнадежно (см. с. 415–417). В результате латинские миссионеры, в первую очередь представители новой католической организации братьев-францисканцев (см. с. 436–438), двинулись на неизведанные земли в поисках новых дипломатических возможностей.^[546]

Путевой дневник Гильома Рубрука

В начале 1250-х годов великий французский король-крестоносец Людовик IX отправил умного, любознательного францисканца Гильома Рубрука послом в Центральную Азию к великому хану Менке. В своем путевом дневнике, который читается на одном дыхании, Гильом описал это путешествие – беспрецедентную для Запада дипломатическую миссию.^[547] В 1285 и в 1287/1288 годах в Европу явились экзотические гости с другого конца земли, посланники Ильхана Аргуна: сначала – китайский христианин, чиновник Кублай-хана, затем – диофизитский монах монгольского происхождения по имени Раббан Саума, успешно посетивший Константинополь, папу римского и добравшийся даже до королей Англии и Франции. Визит Саумы вдохновил францисканцев на новые попытки проникнуть в Центральную Азию во имя халкидонского христианства. Одним из их результатов стало возведение в 1290-х годах готического собора латинского обряда в совершенно невероятном месте – во Внутренней Монголии: развалины этого собора найдены археологами вблизи города Олон-Сумэ. Его возвели францисканцы по пути в Китай, где они в основном уговаривали местных диофизитов перейти в халкидонское христианство.^[548]

Монголы отворачиваются от христианства

Однако со временем энтузиазм с обеих сторон иссяк. Стало ясно, что монголы не расположены выполнять ту миссию, которую возлагали на них христианские стратеги; вообще-то это было очевидно с самого начала, если принять во внимание неимоверное множество людей и даже животных, истребленных завоевателями в промышленных масштабах. Более близкое знакомство с соперниками-христианами произвело на монголов совсем не то впечатление, на которое, быть может, рассчитывали диофизиты в степях Центральной Азии; и, в конце концов, у монголов имелись собственные интересы и приоритеты. После встречи с ханом Менке Гильом Рубрук так оценил свои шансы обратить этого властителя с горькой иронией: «Обладай я властью творить чудеса, как Моисей – быть может, он бы и смирился».^[549] Цепь событий, совершившихся в 1250-х годах и знаменовавшая собой начало падения христианства в Центральной Азии, ясно показала, сколь тщетны надежды приручить империю монголов. Сначала обратился в ислам Берке, член царствующего дома одной из монгольских группировок, именовавшейся Кипчакским ханством, или Золотой Ордой, на территории нынешней Южной России (см. с. 552–554). В 1256 году Берке убил своего племянника-христианина, чтобы стать ханом Кипчакского ханства; и, хотя монгольские Иль-ханы в Иране были, по всей видимости, еще на гребне успеха, Берке заключил союз с врагами Иль-ханов, исламскими правителями (Мамлюками) Египта. Этот опасный раскол монгольской солидарности в результате несчастной случайности имел роковые последствия: далеко в Монголии умер великий хан Менке. Монгольские вожди вернулись на родину, чтобы выбрать ему преемника, армии их остались без командиров, и Мамлюки воспользовались случаем, чтобы в 1260 году нанести врагам сокрушительное поражение в Святой Земле, при Айн-Джалют.^[550]

Такова была первая проверка монгольской мощи – и начало быстрого заката иранских Иль-ханов, которые, впрочем, и сами отвернулись от христианства, обнаружив, что христианская Европа не так уж рвется оказывать им поддержку, и в любом случае в военном плане она совсем не так грозна и непобедима, как ей хотелось бы. Будущее было за теми монголами, что тяготели к исламу. Звезда Церкви Востока опустилась еще ниже, когда в середине XIV века на сцену явился монгольский завоеватель Тимур, преисполненный решимости вновь объединить монголов и вернуть их былую силу. Тимур захватил земли от Черного моря до Афганистана и Персидского залива. Его жестокость и жажда разрушения, возведенные в систему, оставили далеко позади даже зверства монгольских завоевателей предыдущих столетий. Горы черепов, которые оставлял он после себя – не живописный миф. Без зазрения совести Тимур нападал на правителей-единоверцев и, в частности, окончательно уничтожил Иль-ханов; однако в итоге мусульмане от его завоеваний выиграли, а пострадало от опустошения восточных земель, прежде всего, христианство.^[551]

Тимуровы кровавые пиры резко сократили число центральноазиатских христиан, и без того пострадавших от чумы, пришедшей в Европу в 1348–1349 годах и известной у нас под именем Черной смерти. С этого времени история Церкви Востока (кроме Индии, где христиане оставались в относительной безопасности) сводится к мелким разрозненным анклавам, в основном в труднодоступных гористых местностях, вдали от властей, борющимся за существование в условиях исламского превосходства. Даже когда власть монголов начала ослабевать – ибо Тимур не нашел себе достойных преемников, – для немусульман возникла новая постоянная угроза: оттоманские турки (см. с. 522). Во все более враждебном исламском мире, полном горьких воспоминаний о жестокости крестовых походов, христиане уже не могли надеяться, как прежде, на высокое положение при дворах владык.

Миафизитская церковь Армении страдала от бедствий XIV века не менее диофизитов. Последнее независимое армянское царство, в Киликии на юго-западе Турции, в 1375 году подпало под власть Мамлюков; за этим последовали более двухсот лет борьбы христиан за выживание. Многосотлетний опыт соседства с великими державами научил армян в случае опасности быстро переселяться – подальше от беды. В эти тягостные годы многие из них отправились в Восточную Европу и дошли даже до Польши, не говоря уж о тех, кто нашел себе прибежище в Азии; страдания заставили их, как и евреев в Рассеянии, в совершенстве овладеть искусством торговли и заключения сделок и полученные навыки применять и к своим религиозным проблемам. Начиная с XIV века, продолжая богословские споры со своими соседями – Византией и Церковью Востока, они, странным образом, ищут сближения с Римской церковью: такое сближение, несмотря на воспоминания о Халкидоне и на жестокие распри, порожденные таким неожиданным шагом среди самих армянских христиан, вызвало далеко идущие последствия.

Папа Иоанн XXII

Папа Иоанн XXII, энергичный, но и противоречивый понтифик (годы папства 1316–1334), особенно заинтересовался армянами и возможностью привести их в ряды католической паствы. Он поддерживал миссии новых монашеских орденов (как францисканцев, так и доминиканцев) в Центральную Азию, начатые в предыдущем столетии. Наиболее теплые отношения монахам удалось завязать с армянской диаспорой в Иране и в степях Центральной Азии: так, первые переводы современных им латинских богословов – например, доминиканца Фомы Аквинского (см. с. 446–448) – сделаны именно на армянский. Одна община армянских монахов в Азии даже приняла для себя доминиканский устав и перешла в подчинение Риму, взяв латинское название, выражающее гордость за их армянское наследие: «Братья Объединения монастыря Святого Григория Просветителя» (см. с. 209–210). Такие же союзы начали заключать в XV веке и в Восточной Европе: армянские общины сохраняли свою литургию и особенности богослужения, однако признавали главенство папы, называя себя униатами (т. е. объединенными). Впоследствии, в период Контрреформации (см. с. 576–578), Рим начал заключать такие же унии с другими группами христиан. Не все были в восторге от такого объединения на римских условиях: армянская церковная иерархия в самой Армении яростно боролась против унии с папством, и слово «униат» в ее устах скоро приобрело негативный оттенок. Миафизитский Католикат продолжал и в самых тяжелых условиях сохранять независимость своей Церкви, управляемой из собора в бывшей армянской столице Эчмиадзин, или Валаршапат.^[552]

Церковные стратегии выживания

В этот же период диофизитская Церковь Востока разрабатывала собственные стратегии выживания. В порыве, порожденном отчаянием, она отказалась от общей для всего восточного христианства эстетической традиции и начала запрещать изображения священных предметов, будь то живопись или скульптура: слишком часто эти изображения провоцировали мусульман на вандализм. Впрочем, диофизиты давно уже отказались от распятий, которые, на их взгляд, символизировали смешение природ в Иисусе, изображая Бога страдающим на кресте; на их крестах не было Распятого – они указывали на Христа воскресшего (по иронии судьбы, миафизитская Армянская церковь тоже предпочитала кресты без Распятого, но по прямо противоположным богословским соображениям). Брат Гильом Рубрук в 1250-х годах был неприятно поражен, когда христианин-диофизит из Центральной Азии, увидев серебряное распятие «во французском стиле», сбил с него изображение Христа.^[553] Когда в XIX веке в Оттоманскую империю проникли протестантские миссионеры, отсутствие у несториан каких-либо священных изображений заставило их с удивлением и радостью назвать Церковь Востока азиатскими протестантами. Диофизиты не спешили исправлять ошибку своих неожиданных союзников, ибо Средневековье и эпоха Возрождения научили их ценить тех немногих друзей, какие у них остались. Увы, впереди их ждали новые несчастья: начало ХХ века стало и для Церкви Востока, и для Армянской церкви периодом, быть может, самого жестокого мученичества в христианской истории (см. с. 941 и 1018–1019).^[554]

Ислам и церкви Африки

История христианства в Африке в эпоху раннего Нового времени почти повсюду представляет собой картину разрушения и упадка, закономерно приведшего почти к полному исчезновению христианства на северном берегу Африки и в Нубии. Нужно отдать должное Североафриканской церкви – первой твердыне латиноязычного христианства, родине Тертуллиана, Киприана и Августина Гиппонского: в некоторых районах она пережила вторжение арабов (690-е годы) на пять столетий – однако так и не восстановила свое единство после жестоких распрей IV–V веков между донатистами и кафолической элитой, находящейся в общении со всей Церковью Средиземноморья (см. с. 328–330). Она продолжала существовать, пока в XII веке ревностные мусульмане из династии Альмохадов не принудили и христиан, и иудеев массово обратиться в ислам. Интересно, что церковь эта, по всей видимости, продолжала хотя бы формально говорить на латыни: на могильных камнях к югу от Триполи, датирующихся XI столетием, имеются латинские надписи – впрочем, относительно латинские, ибо vixit (жил) на них превратилось в bixit, а vitam (жизнь) – в bitam.^[555] Это использование языка исчезнувшего правящего класса вместо родного берберского резко контрастирует с той преданностью родному языку, какую мы видим у коптов: впрочем, даже копты, многочисленные и составляющие значительную часть египетского общества, в конце концов приняли арабский – и как обыденный язык, и как язык молитвы и богослужения.

Коптские патриархи и халифы

Оказавшись в таком же положении, как и Церковь Востока, коптские патриархи вынуждены были жить в новой столице Египта: сначала в Фюстате, затем в Каире, основанном в конце X века династией халифов Фатимидов. Благодаря миафизитской вере коптов мусульманские владыки не ассоциировали их с Византийской империей и относились к ним в целом терпимо. Исключением стал эпизод гонений при халифе Аль-Хакиме с 1004 по 1013 год, когда была разрушена иерусалимская церковь Святой Гробницы – одна из искр, воспламенивших в латинских христианах XI века желание отвоевать Святую Землю (см. с. 413–420). Нетипичные действия Хакима стоит приписать не столько мусульманскому религиозному рвению, сколько безумию, в конце концов побудившему его объявить себя Аллахом, после чего он был убит разъяренными единоверцами.^[556]

Более серьезные проблемы возникли у христиан Египта в период латинских крестовых походов, а затем – с появлением монголов. Мамлюки, захватившие власть в Египте в 1250 году, происходили из касты людей, с детства предназначенных для военной службы: свою жизненную задачу они видели в защите ислама от его врагов. Хотя коптские христиане мало симпатизировали как крестоносцам, считавшим их еретиками, так и монголам, которые, с их точки зрения, покровительствовали еретикам-несторианам, – египетские мусульмане и их властители теперь имели основания видеть в любом христианине члена «пятой колонны», особенно в XIII веке, когда и крестоносцы, и монголы действительно вторглись в Египет. Как и в Центральной Азии, поворотным столетием стало четырнадцатое – хотя, в отличие от диофизитов, Коптская церковь не исчезла полностью. 1354 год принес с собой ужасающие христианские погромы: церкви сносили с лица земли, бушующие толпы заставляли христиан и иудеев произносить мусульманское исповедание веры, а тех, кто отказывался, сжигали на кострах; в отличие от прошлых гонений, несчастным некуда было бежать, ибо погромы шли не только в Каире, но и по всей стране.^[557] Повсюду в Египте христиане лишились земель – «сделались изгнанниками в собственной стране».^[558] В XV веке, в отчаянной попытке упрочить свое положение, Коптская церковь согласилась на унию с Латинской церковью – в те же годы, когда византийский император на Флорентийском соборе пытался заключить такой же союз с Римом от имени греческого православия; однако скоро копты поняли, что проку от этого немного.^[559] Последующие три столетия они выживали исключительно собственными силами, благодаря упорству и упрямой приверженности древним традициям, в монастырях – как правило, расположенных в очень отдаленных и бедных районах страны.

Непокоренная христианская Эфиопия

Если в Северной Африке, Египте и Азии христианство практически повсюду покорилось исламскому владычеству, то Эфиопия, защищенная своей отдаленностью и гористым ландшафтом, осталась христианской монархией; однако теперь она редко играла значительную роль в аравийской политике и никогда не чувствовала себя в полной безопасности. В X веке Эфиопия пережила опустошительный мятеж, возглавляемый женщиной-вождем по имени Гудит или Юдифь: современники рассказывали, что она и ее воины поставили своей целью разрушить как можно больше церквей и вообще нанести как можно больший ущерб христианской жизни в государстве. Действительно, от более ранних времен до нас дошли лишь здания, расположенные в самых труднодоступных местах: самое известное из них – древний наскальный монастырь Дабра-Дамо в Аксуме, одна из первых твердынь эфиопского монашества. В церковь Дабра-Дамо, нависающую на утесе над высоким холмом, и сейчас можно подняться только по веревке. Гибель церквей, а также почти полное отсутствие письменных исторических свидетельств эпохи Гудит и предшествующих лет чрезвычайно затрудняют восстановление истории Эфиопской церкви: недостаток данных привел к появлению целого набора романтических фантазий, которые еще ждут своих суровых критиков. Впрочем, и то немногое, что нам известно, звучит весьма примечательно.

В некоторые периоды Эфиопия была совершенно отрезана от остального христианского мира: порой она, по-видимому, оставалась даже без абуна, присылаемого из Александрии и связывающего ее с мировым апостольским преемством. Доступная богословская литература была немногочисленна и подобрана достаточно случайно: в результате эфиопы включили в свой канон Священного Писания Первую книгу Еноха, во всех прочих местах давно утратившую популярность и доверие. Эта книга сыграла в эфиопской культуре особую и важную роль – она дала материал для создания эпоса об эфиопских царях «Кебра Нагаст».^[560] Важное место, естественно, занимал миафизитский вероучительный сборник под названием «Кереллос», так как основу его составляли выдержки из трудов Кирилла Александрийского; однако, несмотря на эту связь с большим христианским миром, едва ли стоит удивляться тому, что характер и интересы Эфиопской церкви развивались в своеобразных (если не сказать, эксцентрических) направлениях. Так, именно эфиопы, размышляя над коптскими апокрифическими преданиями о Понтии Пилате, сочли, что римского правителя, отправившего Христа на распятие, следует признать исповедником: начали изображать его в церквах, посвятили ему особый праздник в июне и отвели почетное место в службе на день Богоявления – главный праздник годового круга: в этот день священник повторял на разные лады фразу из псалма, перекликающуюся со словами Пилата: «Омою руки мои в невинности». Ни копты, ни эфиопы не забыли, что Пилат – соучастник казни Христа; однако они рассказывали, что он полностью осознал свою вину и искупил ее, сам приняв смерть на кресте, как троица, осужденная им на казнь на Голгофе в день, когда солнце скрыло лицо свое. Так государственная церковь Эфиопии нашла уникальный способ решения проблемы, много столетий подспудно беспокоившей христиан, – а именно, того, что как при жизни, так и в смерти Христос противостоял современным ему институтам мирской власти.^[561]

Двенадцать Церквей

При новой династии царей Загве (1137–1270) эфиопские христиане возводят целую серию религиозных построек, не менее впечатляющих, чем ранние аксумские стелы: в Лалибеле, столице Загве, создаются двенадцать церквей, высеченные в скалах. Былая столица – ныне маленький городок в сельской местности – была названа по имени царя из династии Загве, правившего на рубеже XII–XIII веков, которому и приписывается постройка этих удивительных зданий. На самом деле они должны были строиться намного дольше: очень вероятно, что некоторые из них – гораздо старше, что они пережили беспокойные времена Гудит, поскольку разрушить их было просто невозможно. Рассказывают, что царь Лалибела, побывав в Святой Земле, загорелся мыслью построить у себя в столице второй Иерусалим, ибо первый в 1187 году снова был захвачен мусульманскими войсками (см. с. 416). Как часто случается с эфиопской историей, невозможно сказать, каков был изначальный план царя и что добавили к нему за долгие столетия потомки. Во всяком случае, сейчас двенадцать церквей действительно ассоциируются с Иерусалимом: есть здесь и церковь Святой Гробницы, расположенная в самом центре храмового комплекса, и церковь Голгофы, а в ней две гробницы – для Иисуса Христа и для царя Лалибелы.^[562] Ясно, однако, что эта новая волна христианской жизни в Эфиопии выразилась не только в строительстве церквей, но и в возрождении монашества. Впервые монахи начали селиться в центральных районах страны, обычно сознательно выбирая для монастырей дохристианские священные места – и совершали там героические подвиги аскетического самоотвержения, завещанные их сирийскими и египетскими предшественниками. Эти два столетия считаются вторым золотым веком эфиопского христианства – хотя и этот «золотой век» не обошелся без борьбы и раздоров.^[563]

В конце XIII столетия династия Загве была свергнута; и в период между основателем новой династии Йекуно Амлаком (годы правления 1270–1285) и его внуком Амда Сейоном (годы правления 1314–1344) Эфиопия восстановила свою былую военную мощь. Коптская египетская церковь, по-видимому, возмутилась узурпацией престола и отказалась присылать абуна, так что некоторое время, чтобы сохранить апостольское преемство, эфиопы были вынуждены выписывать себе епископов из Сирии.^[564] Сомнения коптов в легитимности новой династии требовали ответа – и в Эфиопии началась кампания по поиску корней нового царя в древней истории и возведения его родословной к царю Соломону: имя Амда Сейона – «Столп Сиона» – выбрано не случайно. Возможно, именно на этой стадии Эфиопская церковь начала тесно связывать себя с Израилем. Быть может, вдохновением для нее послужила «Кебра Нагаст» – и действительно, в известной нам литературной форме эта книга восходит к времени около 1300 года.^[565]

Подвиги аскетов

Позднейшая традиция приписывает негусу Йекуно дружбу с видным активистом современного ему монашеского движения монахом из Дабра-Дамо по имени Ийасус Моа (Иисус восторжествовал). Легенда правдоподобная, но и удобная, поскольку монахи, независимые в суждениях и обладающие харизматическим авторитетом, должны были представлять для «соломоновой» династии немалую проблему. Главный ученик Ийасуса Моа, Такла Хайманот (Саженец веры), прославился своими аскетическими подвигами: рассказывают, что значительную часть жизни он провел, стоя у себя в келье на одной ноге и питаясь одним зерном в год, которое приносила ему птица. Когда вторая его нога атрофировалась, Бог вознаградил его парой крыльев.^[566] В таких историях ясно читается указание на то, что этот религиозный лидер был весьма внушительной фигурой. Такла Хайманот стал первым из монахов, занимающих при дворе ключевой пост эчадже. Этот чиновник играл в правительстве и в жизни церкви ту же роль, что мог бы играть абун, не будь он престарелым египтянином.

Скоро между монархией и монастырями начали возникать конфликты, связанные с тем, что свое новообретенное рвение монахи часто обращали на призывы к реформированию существующих общественных институтов, да и тесную связь некоторых монашеских лидеров с царским двором не все из них приветствовали. Была и специфическая проблема, волнующая христиан по всей Африке вплоть до сего дня: спор между полигамией и моногамией (см. с. 973–976). Церковь пыталась бороться с многоженством, поскольку, хотя откровенными многоженцами были многие герои ТаНаХа, для Нового Завета эта практика была явно неприемлема. Эфиопские монархи, следуя африканской традиции, обычно имели по нескольку жен: монах по имени Басалота Микаэль имел смелость открыто обличать самого негуса Амда Сейона за многоженство и содержание целого штата наложниц, и стоит отметить, что «Кебра Нагаст» настаивает на моногамии для христиан.^[567] Власть заставила большинство критиков умолкнуть, даровав крупнейшим монастырям плодородные земли, – а полигамию не прекратила. Так же поступала и бо́льшая часть эфиопов-мирян: они мирились с тем, что не могут венчаться со своими последующими женами и вынуждены платить за многоженство отлучением от причастия. Отлучение они даже обращали себе на пользу – те, кому запрещалось причащаться, ревностно постились.^[568]

Монашеские общины

Группы монахов и монастырей образовали нечто вроде монашеских орденов, подобных тем, которые возникли в Западной Европе в XII столетии (см. с. 421–424). На протяжении нескольких столетий, с начала XIV века, важную роль играла северная община под названием «Дом Эвостатевоса», по имени монаха, который во второй половине жизни был изгнан из Эфиопии и много странствовал по разным странам, побывал даже в миафизитской Армении. Несмотря на необычный «космополитизм» своего основателя, почитатели Эвостатевоса сосредоточили внимание на чисто эфиопской теме, связанной с особым вниманием к иудаизму в Эфиопской церкви: соблюдении вместо христианского воскресенья иудейской субботы. Это вызывало возражения, особенно со стороны христиан, находившихся под влиянием александрийских абунов, которым была известна практика «большой» церкви. Среди множества надписей на деревянных досках из Лалибелы самая обширная, авторство которой приписывается (возможно, ошибочно) самому царю, восхваляет воскресенье: это, быть может, ничего не говорит нам об отношении к этому предмету самого царя – но ясно говорит о том, что по этому поводу велись жаркие споры.^[569] Главный вопрос состоял в том, насколько Эфиопская церковь готова двигаться в собственном направлении, презрев связи, соединяющие ее с большим миром; монахи из «Дома Эвостатевоса» отрицали рукоположения, совершенные абуном, и, возможно, в итоге могли бы полностью отделиться от христианства и образовать независимое движение, как их сородичи фалаша (см. с. 268–269).

Зара Якоб

Победу субботе обеспечила горячая поддержка одного из самых известных эфиопских монархов, Зары Якоба (годы правления 1434–1468), который наряду с военными успехами прославился пламенным благочестием и даже сам писал для своих подданных наставления в вере. Благодаря Заре Якобу власть Эфиопии вновь распространилась до берегов Красного моря. Несмотря на гордость эфиопским благочестием и его отличительными особенностями, к «большому миру» негус относился отнюдь не безразлично – не случайно он взял себе тронное имя Константин. Немалое удивление испытали европейцы, когда в 1441 году на папский собор во Флоренции (см. с. 531–532) – тот самый, что принял изъявления покорности от коптов, – явились делегатами два монаха из эфиопского монастыря в Иерусалиме и назвали имя своего далекого царя. Кроме того, большое духовное утешение Зара Якоб черпал из необычного источника: благочестивой книжки под названием «Чудеса Марии», составленной, по-видимому, во Франции в XII веке, которая приобрела большую популярность в Западной Европе, была переведена на арабский, а затем на эфиопский язык. Изучение этой книги негус сделал обязательным для своих клириков: так случайный текст из чужого мира превратился в полезное орудие для формировании единого эфиопского благочестия – и с тех пор в Эфиопской церкви чрезвычайно усилилось и распространилось почитание Марии.^[570] Другое распоряжение Зары Якоба, по духу уже совсем не французское, гласило, что все его подданные должны вытатуировать у себя на лбу слова «Отец, Сын и Святой Дух», на правой руке – «Отрекаюсь от дьявола», а на левой – «Слуга Марии». Благочестивые эфиопские христиане по сей день украшают себя религиозными татуировками – голубыми крестами на лбу или на подбородке.^[571]

Зара Якоб всеми силами стремился к тому, чтобы мощь его державы не подрывали религиозные споры – а для этого необходимо было достичь полного взаимопонимания между «соломоновой» монархией и осторожными монахами из «Дома Эвостатевоса». Это произошло на крупном соборе Эфиопской церкви в основанном негусом новом монастыре Дабра-Митмак в 1449 году: там было заключено соглашение, по которому верующие должны были соблюдать и субботу, и воскресенье. Взамен монахи «Дома Эвостатевоса» согласились воссоединиться с абуном и получать от него рукоположение; в результате партия, ратующая за особый путь Эфиопии, сохранила церковную связь с большим христианским миром. Это был важный момент в истории эфиопского христианства: не отказываясь от христианского воскресенья, Эфиопия, однако, решила соблюдать и субботу, чем открыто противопоставила себя единственной хорошо известной ей церкви – миафизитской Александрийской церкви.

Собор в Дабра-Митмаке стал для негуса триумфом, зенитом славы его империи. Однако последние годы его были омрачены, ибо (как часто случалось в эфиопской истории) этот необычайно талантливый человек со временем скатился в паранойю и бессмысленную жестокость. Зара Якоб сделался затворником; его страсть регулировать жизнь церкви, враждебность ко всем проявлениям иудаизма за пределами его собственных установлений и решимость искоренить традиционные нехристианские верования привели негуса к серии массовых казней. Среди жертв, обвиненных в предательстве христианской веры, были одна из его жен и несколько детей: всех их засекли до смерти. После смерти Зары Якоба движение прочь от «большой» Церкви могло бы продолжиться – многие влиятельные люди по-прежнему возражали против подчинения египетскому абуну; однако в 1477 году следующий церковный собор, на котором председательствовал сын Зары Якоба, подтвердил связь Эфиопской церкви с древним Александрийским патриархатом. Таким образом, XV век задал Эфиопской церкви образцы и направления, сохранившиеся до наших дней. Однако она оставалась связанной с христианством, отвергшим решения Римской имперской церкви, принятые в Халкидоне. Это сыграло огромную роль в XVI веке, когда в отдаленные пределы Эфиопии вторглись христиане из «большого мира» (см. с. 783–784).

Кто же царь-священник христианского Востока?

Западные епископы на Флорентийском соборе не ожидали узнать, что царя Эфиопии зовут Зара Якоб; они слышали лишь о царе-священнике христианского Востока по имени пресвитер Иоанн. С тех пор как Крестовые походы XII века установили первые интенсивные контакты между Европой и Ближним Востоком, по Европе начали ходить легенды об этом могущественном христианском правителе, который мог бы оказать притесняемым латинским христианам помощь против мусульманской угрозы. Некоторые помещали его в Индию, другие, плохо представляя себе географию столь отдаленных земель, – дальше на север, в этом видятся смутные отголоски реальных побед монгольских ханов над мусульманами Центральной Азии в XII веке. Ханы были, правда, буддистами – но в Западной Европе об этой религии ничего не было известно. Брат Гильом Рубрук, один из немногих осведомленных европейцев, ядовито заметил в 1260-х годах, что истории о пресвитере Иоанне возникли по вине несториан (диофизитов), которые склонны «сочинять грандиозные слухи на пустом месте».^[572]

Появление на Флорентийском соборе 1441 года реальной Эфиопии, отдаленного, но могущественного христианского царства к югу от Египта, побудило европейцев с новыми силами пуститься в мечтания о пресвитере Иоанне. Пресвитер Иоанн вселял надежду на то, что судьба христиан скоро переменится к лучшему: помимо двухсот известных латинских рукописей об этом легендарном царе, датируемых XII–XVII веками, известно 14 печатных изданий вплоть до 1465 года и множество переводов на новые европейские языки.^[573] Однако в холодном свете реальности пресвитер Иоанн обернулся мифом, показывающим лишь то, как мало знали западные христиане о столетиях христианской борьбы, учености, святости и героизма в далеком и чужом для них мире. И в наше время западное христианство, наследующее Халкидону, Реформации и Контрреформации, далеко еще не восстановило справедливость по отношению к своим восточным собратьям.

Западные христиане забыли, что до пришествия ислама, радикально изменившего ситуацию в Восточном Средиземноморье и Азии, было весьма вероятно, что центр христианского мира сместится не на запад, в Рим, а на восток, в Иран. Но вместо этого древнее христианство Востока почти повсюду столкнулось с тягостной перспективой сокращения его рядов, страданиями и мученичеством, которое продолжается и по сей день.

Однако фантазия латинян XV века о пресвитере Иоанне, который может объединиться с западными христианами, имела одно важное практическое следствие. Оптимизм, порожденный этим мифом, оказал на латинское христианство гальванизирующее действие – и сыграл важную роль в той поразительной экспансии, благодаря которой католичество и протестантизм начиная с XVII века и до наших дней стали основными формами христианства в мире (см. главу 17). Обратимся же теперь к Риму и постараемся выяснить, как стало возможным столь удивительное развитие событий.

Часть IV Непредвиденный подъем Рима (300–1300)

9. Оформление латинского христианства (300–500)

Рим пап (300–400)

До настоящего времени во Вселенской церкви известны два епископа, для обозначения которых или обращения к которым используется латинский термин, обязанный своим появлением детскому слову, выражающему любовь к отцу: «Папа». Один из них – коптский патриарх Александрии, предположительно преемник евангелиста Марка и определенно преемник Кирилла, Диоскора и зверски убитого Протерия. Другой – епископ Рима, лишь менее предположительно преемник апостола Петра и глава крупнейшей общины верующих в христианском мире. Среди значений слова «католический» наиболее распространенное – наименование церкви, которую возглавляет папа Римский; такое словоупотребление предполагает притязания на главенствующий и непререкаемый авторитет среди всех других христианских общин, и современное папство пока еще не сделало ничего, чтобы от них отказаться.^[574] Наиболее нейтральным обозначением «Католической церкви» было бы «Западная церковь латинского обряда». Это бесспорно громоздкое название отличает то, что оно признает равный исторический статус различных церквей православия в Восточной Европе и на Ближнем Востоке, с которыми нам еще предстоит ознакомиться, не говоря уже о разных церквах Азии и Африки, решивших после V века проигнорировать или отвергнуть Халкидонское вероопределение оестестве Иисуса Христа.

Теперь мы исследуем, как это латиноязычное христианство развивалось и процветало в Западной Европе вплоть до XIV века, когда неизменно усиливавшаяся власть папы впервые пошатнулась. За этим последовал кризис XVI века, в ходе которого немалая часть западного христианского мира отпала от прежнего признания главенства папы и приобрела новый ярлык: «протестантизм». Церковь, остающаяся в повиновении Риму, по-прежнему поддерживает одну из древнейших в мире монархий, в основе которой лежат притязания папы на то, чтобы считаться преемником Петра как епископа Рима и хранителем его гробницы. Как мы уже отмечали, (см. с. 157–158), подобные притязания обернулись постепенной маргинализацией памяти другого римского апостола-мученика, чья казнь с большей определенностью была совершена в этом городе, – Павла Тарсянина. Но такая перемена была частью заметного сдвига в истории христианства. Будучи первоначально «бедным родственником» грекоязычных и семитоязычных церквей Востока, латинское христианство сохранилось в основном неповрежденным во времена бурного распространения ислама и отправилось в путешествие, благодаря которому превратилось в веру, стоящую на первом месте в мире. Не следует забывать, каким непредвиденным оказался такой исход.

Харизма Петра была наиболее полезным ресурсом в распоряжении римских епископов по мере того, как начиная с III века они с возрастающей силой претендовали на то, чтобы быть арбитрами вероучения на всем пространстве Церкви. Ни один папа до Льва Великого, правившего в середине V века во время Халкидонского собора (451), и на самом деле никто после него не мог претендовать на статус главного богослова, а город – на статус центра бурного богословского спора или разногласий. Знаменательно, что единственное исключение из этого правила – диспуты вокруг монархианских взглядов относительно Христа (см. с. 168–169) – имело место в конце II века, когда преобладающим языком в церкви Рима оставался греческий и по-прежнему крепкими были связи с Востоком. Позже два выдающихся богослова, писавших по-латыни – Тертуллиан и Августин, – оба были уроженцами не Италии, а Северной Африки. Притязания пап на особое место в жизни Вселенской церкви пришли все же от гробниц апостолов и с конца III века усилились из-за последующего поворота истории.

Реорганизация императором Диоклетианом всей империи, проведенная в 290-х годах, едва ли могла бы показаться римским папам особо уместной: в конце концов он готовился стать одним из опаснейших врагов Церкви. Тем не менее она имела для города важные и далеко идущие последствия. Диоклетиан перенес реальный центр управления империей в четыре другие столицы, расположение которых делало стратегически более удобным для императоров решение проблем на ее северных и восточных границах: это Никомидия в Малой Азии, Сирмий на территории нынешней Сербии, Медиолан – нынешний Милан, и Августа Треворум – нынешний Трир. Императоры никогда больше не возвращались в Рим на постоянное жительство. Когда же Церковь стала скорее союзником и бенефициарием императоров, нежели жертвой их гонений, отсутствие светской власти в древней столице обернулось тем, что христианский епископ получил возможность расширить свою власть и упрочить свое положение. К концу IV века благодаря такому сочетанию преимуществ греческим епископам стало предпочтительнее во многих трудноразрешимых спорах обращаться за поддержкой к папам, чему наиболее заметным примером может служить «Томос» папы Льва I в Халкидоне.

Константин I очень помог этому процессу, придав христианству официальный статус. Между тем в Риме император столкнулся с одним препятствием: он действовал в условиях тех ограничений, которые налагал город, чье монументальное и храмовое наследие было отражением славы врагов христианства. Несмотря на то что Рим уже не был в подлинном смысле столицей, Константин наделил церковь этого города целым рядом христианских сооружений, которые, с одной стороны, послужили образцами для будущей христианской архитектуры, а с другой – сохранили своеобразие. Так или иначе, их величие стало основным элементом, которым Рим очаровывал западных христиан, и эти здания, из поколения в поколение производившие столь захватывающее впечатление на паломников, заслуживают того, чтобы остановиться на них подробнее. Во-первых, наличие у Фавсты, жены Константина, земельной собственности, полученной ею в наследство, позволило императору построить монументальный храм в границах городских стен – базилику, посвященную Спасителю, которая была и остается кафедральным собором епископа Рима, а позже получила новое посвящение и стала называться Латеранской базиликой святого Иоанна. Многие проекты базилик, построенных в следующие века, следовали ее плану и архитектурным формам на разных уровнях величия или простоты. В то же время, в отличие от древних архитектурных чудес города, этот храм не находился на каком-то известном и хорошо заметном месте; другим важнейшим христианским строительным проектам тоже надлежало осуществляться вне стен города.^[575]

Чувство чего-то радикально нового, происходящего с христианством в этих других архитектурных дарах, подчеркивается тем фактом, что – в рамках христианской архитектуры – им не особо подражали. Чудовищно умерщвленного диакона Святого Лаврентия, снискавшего свой мученический венец в середине III века, когда он был изжарен живьем, почтили монументальным сооружением, U-образным в плане, подобно усеченному римскому цирку, образующим большое крытое кладбище для тех, кто желал получить посмертную память благодаря погребению рядом с этим особо почитаемым святым.^[576] Несколько церквей в Риме времен Константина, напоминающих в плане здания цирка, по-видимому, имели то же самое предназначение, что и цирки в древнеримском обществе, будучи местами для встреч большого числа верующих христиан – не только во время богослужений. Возможно, эти сооружения также служили осмысленным триумфальным напоминанием о том, для каких целей временами использовались цирки: прежде чем христианам была предоставлена свобода, их там мучили и убивали. Новый режим не стеснялся напоминать Риму о множестве христианских мучеников прошлого, и, помимо тех, кто действительно принял смерть, их числу суждено было изрядно умножиться в легендах.

Храм Святого Петра и гробницы святых мучеников

Любопытно и определенно знаменательно, что Константин, похоже, сделал довольно мало для такого мученика, как святой Павел, в лучшем случае скромно переместив этого святого в его новую загородную гробницу; но он осуществил внезапное продвижение культа Петра – куда больше, чем Апостола язычников, – посредством громадных пожертвований в строительство того, что стало самым большим храмом в Риме. Это здание будет сохранять свой первоначальный облик вплоть до XVI века, когда его перестройка обернется серьезными последствиями (см. с. 663–664).^[577] Подобно творению Константина при гробнице святого Лаврентия, даром императора Петру была не базилика для собраний и не церковь или собор для общины, а огромное сооружение, предназначенное для захоронений, погребальных ритуалов и паломничеств, происходивших под покровительством этого святого. В конечном счете оно получилось в виде Т-образного креста в плане, с алтарем в полукруглой апсиде, в точке соединения горизонтальной и вертикальной линий Т. Хотя строительство крестообразных в плане храмов впоследствии широко развивалось и на Востоке, и на Западе, такая структура была необычной для ранней церкви, и при том, что зачастую эта крестовидность понималась как воспоминание о Константиновой победе Крестом, в действительности она оказалась архитектурной случайностью. Первоначальное сооружение находилось у соединения горизонтальной и вертикальной линий, так что гробница Петра располагалась в его центре, перед алтарной апсидой. Позже с западной стороны был пристроен монументальный неф, по обе стороны которого находились боковые нефы, образуя обширное пространство, способное вместить тысячи людей, подобно церквам, имевшим, как храм Святого Лаврентия, в плане форму цирка.^[578] Можно представить, как использовал это трехнефное сооружение крайне благочестивый сверхбогатый Паммахий в начале 390-х годов, когда для поминовения своей умершей жены он устроил трапезу для огромного числа бедняков, заполнивших все это место, чтобы святой Петр безмолвно благословлял эту грандиозную тризну из своей гробницы на востоке. Христианская благотворительность гармонично сочеталась с публичным утверждением того, какое важное место в городе принадлежит этой великой аристократической семье.^[579]

Храмы Святого Лаврентия и Святого Петра свидетельствовали таким образом об особой заботе, которую проявлял этот только что ставший христианином император о смерти и достойном погребении – заботе, контрастировавшей с отношением к этому самого Спасителя. Кажется, что в христианской вере Константина интересовали, в основном, война и смерть, хотя кто-то может и возразить, что его озабоченность погребальной сферой следует из титула Pontifex Maximus, которым он обладал как император. Этот первосвященник Рима традиционно имел попечение о проведении погребений, так что, возможно, Константин рассматривал обеспечение христиан местами для захоронения как некий отголосок этой обязанности. Но даже если допустить такую вероятность, все равно интересно, что среди прочих обязанностей первосвященника его особенно беспокоил обряд погребения. Константин, как и некоторые его преемники вплоть до конца IV века, посещал христианское богослужение только по совсем особым случаям, поэтому неудивительно, что церкви, предназначенные для собраний, не были предметом его первостепенного интереса.^[580] Помимо храма Двенадцати апостолов в Константинополе, предназначенного для его собственного погребения, и той заботы, которую проявляла его семья о Гробе Господнем в Иерусалиме (см. с. 218–220), император построил целых шесть погребальных церквей в Риме, способных вместить тысячи христиан как после смерти, так и при жизни. Похоже, это был дар его подданным-христианам, параллельно дарованию привилегий, которые были пожалованы только их духовенству. Независимо от каких бы то ни было личных соображений, щедрость императора позволяет живо осознать, какое особое внимание к достойному погребению проявляла долгое время христианская религия (а следовательно, по-видимому, и ее Бог).^[581]

Озабоченность императора темой смерти вдохновляла также строительство другой разновидности зданий, которые, напротив, имели долгое будущее в христианской архитектуре: круглых в плане. Они берут начало от великого нехристианского погребального сооружения – мавзолея императоров, построенного Адрианом в Риме во II веке, который впоследствии сохранится как папская крепость, известная под названием «замок Сант-Анджело». По ее образцу была построена круглая в плане гробница за стенами Рима, предназначавшаяся сначала для самого Константина, но ставшая гробницей его матери Елены. Схема, ассоциирующаяся с императорской смертью, оказалась, таким образом, подходящей как для гробниц святых мучеников, которые своей смертью на земле снискали венец, достойный императора на Небесах, так и для пережитой каждым христианином в крещении смерти для греха. Наиболее прославленным примером было круглое в плане сооружение, построенное в IV веке вокруг гробницы в Иерусалиме, означенной как гробница Христа, которое представляло собой часть «мартириума» – гигантского паломнического комплекса Святого Гроба.^[582] Со временем появились два таких «мартириума» вблизи базилики Святого Петра в память о некоторых святых, а рядом с Латеранским кафедральным собором Святого Иоанна сам Константин построил великолепный круглый баптистерий, центром которого было углубление, служившее купелью. Она по-прежнему стои́т, хотя площадь ее восьмиугольного в плане пространства в настоящее время оказалась уменьшена за счет более позднего внутреннего пояса колонн.^[583]

Первый церковный бюрократ: папа Дамас

Великое новое здание у Святого Петра обязано было стать благой вестью для епископа Рима. Наиболее значительным папой, использовавшим ее новые возможности, был Дамас (366–384). После крайне дискредитирующего избрания, в ходе которого его сторонники убили более ста человек, поддерживавших его соперника, и последовавших затем нескольких лет крайней нестабильности, в которые он утверждал свою власть, Дамас постарался упрочить традиции и славу своего престола.^[584] Он был первым папой, использовавшим в своей переписке тот сухой язык, который так любила имперская бюрократия. Он проявил острый интерес к тому, чтобы превратить Рим с его предместьями в христианский паломнический город, финансируя создание в различных святых местах красиво высеченных надписей на латыни в стихах, сочиненных бесстрастно, но личностно и с любовью. Некоторые из них сохранились по сей день. Эти надписи рассказывали о значимости каждого из мест, обычно в подробностях, щедро восполнявших скудную реальность подлинных фактов о раннехристианском Риме, а иногда в них охотно признавалось, что сказать особо и нечего: «Время не было способно сохранить их имена или их число», – так прокомментировал Дамас одну группу скелетов.^[585]

Среди целей программы папы было по-новому подчеркнуть роль Петра, в большей мере, нежели совместную роль Петра и Павла в римском прошлом. Более того, именно во времена Дамаса Петра начали считать не просто основателем христианской церкви в Риме, но и ее первым епископом.^[586] По иронии судьбы не кто иной, как один североафриканский епископ, который набирал очки в споре со своими местными оппонентами-донатистами, подчеркивая связи католиков Северной Африки с Римом, оказался первым, у кого появилось основанное на Мф 16:17–19 утверждение, что «Петр был верховным над другими апостолами и единственный получил ключи Царства, которые он распределил между другими»; и знаменательно, что эта идея появилась именно во времена Дамаса – примерно около 370 года.^[587] Все это продвижение Петра осуществлялось не только ради вящей славы папы. Оно было сознательной попыткой показать, что христианское прошлое имело такую славу, которая могла бы состязаться со славой прежних богов. Вера, принятая Константином и его преемниками, уже не была чем-то появившимся откуда ни возьмись – она могла стать религией, подходящей для благородных людей.

Ученый муж Блаженный Иероним

Дамас оказал западному латинскому христианству одну значительную услугу. В 382 году он убедил своего секретаря – блистательного, хотя и сварливого ученого по имени Иероним, – начать новый перевод Библии с греческого на латынь, чтобы заменить несколько зачастую противоречащих друг другу латинских версий прежних веков. Подобно святому епископу Кириллу Александрийскому, Иероним был не тем человеком, который источал тепло, хотя он определенно оказал сильное духовное влияние на многих благочестивых богатых женщин в конце IV века в Риме. Создается впечатление, что это был человек, имевший четкий план того, как стать святым, а заодно и папой. После смерти Дамаса он внезапно переселился в Палестину, хотя конкретные мотивы его отъезда из Рима впоследствии каким-то образом исчезли из записей. Вскоре после этого он написал о своей недавно прервавшейся карьере в Риме: «Весь город оглашался хвалами мне. Почти [sic!] все были согласны в суждениях о том, что я достоин верховного священства [т. е. папства]. Блаженной памяти Дамас произносил мои слова. Меня называли святым, смиренным, красноречивым».^[588] Более раннее начинание Иеронима в поисках святости посредством суровой аскезы в Сирийской пустыне не оказалось успешным, и после удаления из Рима он провел свои последние годы в значительно менее требовательной монашеской общине близ Вифлеема. Там он продолжал свои научные труды, что было его главной добродетелью, – а также горькие распри, которые к добродетелям не отнести.

Иероним придал интересный и значительный оборот столь полюбившемуся ему научному заданию. Традиционно это было делом, связанным с элитарным благополучием, и даже в случае этого монаха в Вифлееме его быт обеспечивал дорогостоящий штат прислуги и секретарей. Изучение и письмо, предполагал он, являются настолько же требовательным, трудным и героическим самоотречением, насколько любые физические испытания сирийских монахов или даже тяжкий физический труд и ремесла, которые были повседневным занятием монашеских общин в Египте. Эту мысль он излагал с некоторой жалостью к себе:

Если бы я должен был плести корзину из тростника или сплетать пальмовые листья, чтобы есть хлеб мой в поте лица моего и с озабоченным умом трудиться для насыщения моего чрева, никто не осудил бы меня, никто не упрекнул бы меня. Но теперь, когда, по слову Спасителя, я желаю собирать сокровище, которое не погибает, меня, ревнителя подлинности, исправителя пороков, называют поддельщиком.^[589]

Отдаленные по времени результаты можно видеть в противоречивых – что само по себе любопытно – изображениях Иеронима в средневековом искусстве (особенно изобилует примерами Испания благодаря почитанию со стороны могущественного и богатого испанского монашеского ордена, названного его именем, – иеронимитов). Он изображается либо в процессе научных занятий в комфортной обстановке – как ученый, который поглощен чтением и работой над своими рукописями, либо как отшельник в пустыне с отрешенным взглядом – а ведь именно этот его путь не был успешным. В обоих случаях его очень часто сопровождает лев, которого на самом деле стали изображать вместе с Иеронимом по ошибке, из-за смешения имен в благочестивой среде – вероятно, среди западных паломников на Ближнем Востоке. Они были наслышаны об известном палестинском святом отшельнике по имени Герасим (Gerasimos), который в действительности жил поколением позже Иеронима (Hieronymos). Впечатляющие подвиги аскетического самоотречения притянули к его имени дохристианский рассказ о добром человеке, который извлек колючку из лапы льва, чем завоевал долгую дружескую привязанность зверя, – или, быть может, и в самом деле какому-то льву полюбился этот дикий святой человек. Львы львами, но если бы Иероним не был столь успешен в своей борьбе за святость и если бы он не убедил будущих авторов в том, что для ученого сидеть и читать книгу – это такое же самопожертвование, как для святого Симеона было сидеть на вершине его столпа в Сирийской пустыне, возможно, для бесчисленного множества монахов оказалось бы куда труднее оправдать те часы, которые они проводили в чтении, наслаждаясь древними текстами и переписывая их ради пользы последующих поколений. В конечном счете пользу извлекла западная цивилизация.^[590]

Вульгата: триумф Иеронима

Кроме того, Иероним достиг заметной научной победы: наряду с огромным числом библейских комментариев он создал настолько впечатляющий по своей научности и четкости перевод Библии на латынь, что тот более тысячи лет занимал неоспоримое место в центре западной культуры. Эта версия, именуемая Вульгатой (от латинского vulgata, что означает «общая» или «общеизвестная»), была таким же великим достижением, каким за полтора столетия до того – труд Оригена по выработке единого греческого текста (см. с. 171–172). Несомненно, Иеронимова Вульгата стала произведением латинской литературы – до зарождения христианства в латинской литературе не было ничего, похожего на нее. Это было проблемой для Дамаса и его нового племени христиан из влиятельных кругов. Они хотели приумножить славу Древнего Рима, но время богов, вокруг которых сияла та слава, уже прошло. На протяжении всего IV века кипели споры между аристократами-традиционалистами и императорами-христианами, между епископами и правительственными чиновниками об участи древней статуи Победы, стоявшей вместе с ее алтарем в здании Сената в римском Форуме. Императорским указом 382 года и статуя, и алтарь были вынесены, а десятилетием позже во время кратковременной узурпации власти Евгением ненадолго была возвращена одна лишь статуя. Этот конфликт был во всех смыслах символическим, и его разрешение в пользу христиан совпало с приданием христианству статуса монополии после свержения Евгения. Как только статуя Победы покинула собрание сенаторов, те поняли намек: с поразительной поспешностью почти все они присоединились к Церкви.

Религия для благородных людей (300–400)

Христианство, подходящее для римской аристократии, теперь достигло согласия с аристократическими ценностями, хотя и модифицировало их, насколько ощущало это необходимым. Знатный римлянин ценил «высокопоставленность» или «благородство» – а в Песни Богородице сильные ни много ни мало низложены с престолов. Римская элита также оценивала богатство положительно, в отличие от странника Иисуса, сказавшего нищим, что они блаженны, а богатому человеку – чтобы он продал все имущество. Церковники урегулировали это несоответствие, увещевая богатых щедро делиться своим благополучием с бедными, ибо благотворительность была созвучна их собственным приоритетам: епископы сознавали, какую пользу для них самих и для престижа Церкви в целом можно было извлечь из распределения щедрой благотворительной помощи бедным. Августин Гиппонский, в лице которого мы встретим первого богослова этой новой эры Западной церкви, обратил к аристократической психологии изящный призыв в одной из своих проповедей, сказав, что облагодетельствованные бедняки могут стать небесными носильщиками для богатых, с благодарностью доставляя духовные богатства для своих благотворителей в грядущую жизнь.^[591] Другие проповедники и комментаторы Библии по-своему толковали или обогащали ее тексты, в чем выходили за рамки подобной социально обусловленной риторики в область, более проблематичную для высшей знати. Христианский разговор о милостыне зачастую изображал бедняков, получавших благотворительную помощь, не просто как носильщиков, но и как куда более близких: как детей или друзей подателей, друзей – служителей Того Верховного Хозяина на Небесах – Самого Бога, или даже как Самого смиренного Христа. Проповедники также нередко демонстрировали свою осведомленность о словах святого Павла, что кто не работает, тот пусть и не ест, но они деликатно противоречили апостолу, приводя массу альтернативных текстов или объясняя, что трезвое замечание Павла касалось тех бедняков, которые были достаточно здоровыми, чтобы работать.^[592]

Церковь решает судьбу античной культуры

Церкви предстояло также решить, что́ ей сохранить из письменной культуры, столь ценимой богатыми и высокопоставленными римлянами. Имела место предсказуемая враждебность к литературе такого рода, как непристойные романы Петрония или Апулея, но христиане не могли расстаться с такой иконой римской литературы со времени первого императора, как поэзия Вергилия. Помимо прочего, его поэзия была самым сильным связующим звеном между Римом и Грецией, поскольку монументальная эпическая поэма Вергилия рассказывала о странствиях Энея, который был и беженцем после осады греками Трои, и предком основателей Рима. Элитарная культура была без этого немыслима. К счастью великого поэта эпохи Августа можно было представить предсказателем пришествия Христа: в одной из его эклог говорилось о рождении девой мальчика, с которым придет золотой век. Константин I (или его секретарь) уже отмечал это в одной из своих первых речей к христианам после его обращения в христианскую веру. Это оказалось для Вергилия пропуском на центральное место в средневековой западнохристианской литературе, символом чего стала его роль проводника Данте через преисподнюю в великой поэме XIV века Ад.^[593] Почитанию Вергилия со стороны Данте предшествовало в IV веке его почитание одной добросовестной христианкой, дочерью сенатора. Ее явно аристократическое имя – Фальтония Бетиция Проба – сообщало о происхождении из древнего рода, но кроме того, она была хорошо образована и гордилась прошлым Рима. Как труд любви она взяла на себя работу по соединению отдельных фрагментов из поэзии Вергилия в своего рода литературную компиляцию (cento согласно римской терминологии), используя эти цитаты для пересказа библейских историй о сотворении мира и о жизни Христа. Строгий библейский пурист Иероним не был этим впечатлен, а вот другие – возможно подражая ей, – играли в эту литературную игру в интересах христианства.^[594]

Если труд Пробы был весьма своеобразным, то о лирической поэзии Пруденция (348 – около 413) можно сказать, что это первые выдающиеся латинские стихи, написанные в христианской традиции, хотя и не предназначенные для церковного богослужения; некоторые из них, однако, были включены в него как песнопения. Многим известно величественное прославление Пруденцием Воплощения Христа, ставшее в английском переложении гимном Of the Father’s heart begotten, ere the world from chaos rose [ «Из недра Отчего рожденный, прежде чем мир поднялся из хаоса»].^[595] Таким прославлением Иисуса Христа как «Альфы и Омеги» является также прославление Христа в Никейском символе веры как единосущного Отцу. Пруденций, подобно советнику Константина епископу Осию, папе Дамасу и императору Феодосию, был испанцем. Испания (Hispania) оставалась бастионом сопротивления нападкам на решения Никейского собора, и латиноязычная испанская элита имела давнюю традицию гордиться римскими установлениями и историей, восходящей к великому император-уиспанцу II века Траяну, и еще дальше.

Эта гордость просматривается в поэзии Пруденция, явленной им в одном-единственном сборнике в самом конце его успешной карьеры, вершиной которой стала должность правителя провинции. Он вступил в спор о сенатской статуе Победы и убеждал Рим праздновать свои военные успехи, принося в здание Сената трофеи, но «крушить мерзкие украшения, представляющие богов, которых ты выбросил», – так славная история империи не уродовалась, а украшалась посредством избавления от ложности древних богов. Вместе с тем Пруденций восхищенно писал о великом враге христианства императоре Юлиане (см. с. 240), щедро воздавая должное своим детским воспоминаниям о «храбром военачальнике, законодателе, славном словом и делом, заботившемся о благополучии страны, но не о сохранении истинной религии».^[596] Самым пространным трудом Пруденция стал его Peristephanon – перечень христианских мучеников, воспевающий их страшные смерти и те места, где теперь паломники могут их почтить. Стихотворные творения Дамаса о римской и христианской истории отныне померкли. Во всей поэзии Пруденция, чья латынь отличается звонкой ясностью великой монументальной надписи на одном из древних зданий Рима, нет ни единого упоминания нового Рима – Константинополя.

Церковная карьера: новая перспектива для знатных римлян

Провинциальные администраторы становились не только христианскими поэтами. Все в большем числе они и их родственники делались епископами, беря с собой митры, которые были частью униформы чиновников византийского императорского двора. Церковь – особенно после терминального кризиса Западной Римской империи в начале V века – оказалась более надежной перспективой, нежели постоянно слабеющая государственная служба, для тех, кто жаждал служить своим общинам или руководить ими. Часто знатные римляне становились епископами потому, что усматривали в этом служении единственную возможность сохранить то, что оставалось от мира, который они любили. Впервые такая ролевая модель проявилась в конце IV века в лице имперского правителя, сделавшегося епископом Милана, – Амвросия. Воспитанный как христианин, но в значительной мере и как благородный человек, он был сыном преторского префекта (т. е. генерал-губернатора) обширной имперской провинции, включавшей в себя современную Францию, Англию и Испанию. Этот великий аристократ предсказуемо начал военную арьеру, столь же предсказуемо завершил ее как правитель Италийской провинции, столица которой – Милан – была основной штаб-квартирой империи на Западе.

Здесь в 373 или 374 году дело приняло неожиданный оборот. Христианское население собралось, чтобы избрать нового епископа, и жестко разделилось на сторонников Никейского вероопределения и тех, кто поддерживал омийский компромисс (см. с. 241–242). Это интересное доказательство того, что христианские общины все еще по-настоящему выбирали своих лидеров – даже в стратегически ключевых городах; но это также означало, что данная ситуация грозила перейти в смертоубийственный бунт, каким было омрачено избрание Дамаса папой. Амвросий пришел во главе воинского подразделения, которое обеспечивало сохранение порядка, и, когда он по-военному твердо высказывал толпе какие-то пожелания, в церкви раздался детский голос: «Амвросия во епископа!» Это было превосходным решением – толпа вняла воплю.^[597] Будучи рукоположен во епископа после неприлично поспешного прохождения через крещение и священническую хиротонию Амвросий – по крайней мере в политических терминах, – имел поразительный успех. Он был беспощаден в отношениях как с оппонентами Никейского собора, так и с некоторыми христианскими императорами. Для христианства необычайной трансформацией успешности было то, что человек, который легко мог бы сам стать императором, теперь использовал духовную власть церкви, прощая самого могущественного властителя во всем обозримом мире. Церковь прошла большой путь с того времени, когда римские власти видели в ней всего лишь небольшую помеху.

Триумфы Амвросия Медиоланского

Еще более необычно то, что Амвросий всегда побеждал. В 385 году он отказался отдать главный храм в городе омиям – противникам Никейского собора, по-прежнему имевшим мощное влияние при дворе в правление молодого западного императора Валентиниана II, несмотря на решения соборов в Константинополе и Аквилее в 381 году (см. с. 242). По мере того как борьба за власть в городе продолжалась, на следующий год Амвросий вдохновился на необыкновенный акт, чтобы отстоять свои права. Он ввел в действие другой большой новый храм и объявил, что сам он будет впоследствии похоронен в его средоточии, под алтарем. Такой поступок был для еще здравствующего епископа беспрецедентным, и даже Константин не дерзал обеспечивать себе подобное место для погребения. А императорскому двору Амвросий сообщил, что надеется на мученическую кончину и позаботился о подобающем месте воспоминания своего мученичества. Продолжая череду дерзких поступков, он заставил работников раскопать основание своего только что построенного храма, и те извлекли из-под земли тела двух мучеников времен Неронова гонения, уже с готовыми именами – Гервасий и Протасий, – «долго неведомых» и действительно первых из мучеников, какие когда-либо были известны в Церкви Милана. Торжественным парадом епископ обнес вокруг основных храмов города их кости, покрытые следами крови (возможно, если это было на самом деле подлинным открытием, кости цвета охры из доисторических захоронений). Последовали чудесные исцеления. Омии не могли конкурировать, а их власть в любом случае закончилась со смертью Валентиниана.^[598]

После этих лет борьбы Амвросий был хорошо подготовлен, чтобы отстаивать свои права – или права церковной власти – против набожного сторонника Никейского символа веры императора Феодосия I. В наших глазах результаты выглядят двусмысленно. В двух изрядно контрастирующих ситуациях Амвросий, с одной стороны, заставил императора отменить приказ о компенсации иудейской общине в Месопотамии, чья синагога была сожжена воинствующими христианами, а с другой – успешно приказал императору совершить покаяние за его мстительность, после расправы, которую тот учинил над взбунтовавшимися жителями Фессалоник (современный г. Салоники в Греции).^[599] Оба злодеяния произошли в сотнях миль от Милана, но благодаря этому стало ясно, что епископ церкви Вселенской может в действительности быть международным политиком. Когда Амвросий приходил, чтобы проповедовать на погребении сначала молодого и скорее незадачливого императора Валентиниана II, а позже – Феодосия, он без каких бы то ни было терзаний пренебрегал всеми условностями, требовавшими похвал таким мировым лидерам. Он представлял их как людей, подверженных ошибкам и страданиям, и особенно подчеркивал смирение Феодосия.^[600]

Нашествия варваров

Так в 390-х годах стало казаться, что будущее – за христианской империей под владычеством сильных правителей, как Феодосий, и сильных епископов, как Амвросий: кульминация Божьего замысла о мире и начало золотого века, как воображал историк Константина Евсевий Кесарийский. Но оказалось, что это мираж. Западную Римскую империю захлестнули волны нашествий «варварских» племен из-за северных границ; наиболее унизительным ударом стало взятие и разграбление самого города Рима армией визиготов под предводительством Алариха в 410 году. Через шестьдесят шесть лет мальчик-император Ромул Августул был низложен своими наемными войсками, которые легко заключили расплывчатое соглашение с императором в Константинополе, признав его единственным императором. К этому времени бо́льшая часть тех территорий, что прежде принадлежала Западной Римской империи, находилась под контролем варварских царей, и византийцы, хотя и отвоевывали много земель в Западном Средиземноморье, не слишком долго держались за эти завоевания. Все это стало основанием долгого процесса разъединения и разделения между Востоком и Западом внутри имперской Церкви. Западная латинская церковь теперь добавила к утверждению Дамасом ее традиции и к демонстрации Амвросием того, как она может бросать вызовы мирской власти, еще и богослова, который даст ей ее собственный голос и сформирует ее мышление вплоть до новейшего времени: Августина, епископа Гиппонского.

Августин: человек, придавший форму Западной церкви

Августин был латиноязычным богословом, мало интересовавшимся греческой литературой; он выучил греческий язык только в конце жизни, практически ничего не читал из Платона или Аристотеля и мало повлиял на Греческую церковь, которая, по правде говоря, впоследствии с глубоким неодобрением относилась к одному аспекту его богословского наследия – к одной модификации Никейского символа веры (см. с 335–336).^[601] Напротив, его воздействие на западную христианскую мысль едва ли можно недооценивать; только Павел из Тарса, которого он так любил приводить в пример, имел большее влияние, и на Западе обычно Павла видели глазами Августина. Это один из немногих раннецерковных авторов, чьи некоторые труды до сих пор можно читать для удовольствия, особенно замечательный и, наверное, слишком откровенный самоанализ в его Исповеди – грандиозном молитвенном повествовании, являющемся прямой беседой «Я – Ты» с Богом. События жизни Августина разворачивались на фоне подъема, последнего всплеска и падения христианской Западной Римской империи, но вне зависимости от этих великих политических потрясений его жизнь можно рассматривать как серию ответов на конфликты – как внутренние, так и внешние.

Сначала борьба была с самим собой. Кем он хочет быть и как ему найти истину, которая его удовлетворит? Он был воспитан в 350–360-е годы в захолустье Северной Африки. Его отец Патриций (о котором Августин говорит мало) не был христианином. Его мать Моника – пусть не очень образованная, но глубоко набожная женщина, принадлежала к Католической церкви. Взаимоотношения матери и сына были напряженными и зачастую конфликтными. У Августина вызывала протест ее незамысловатая религия, и когда родители сэкономили достаточно денег, чтобы послать его в Карфагенскую школу, волнения университетской жизни постепенно повлекли его к римской литературе и философии. Весь мир был у его ног. Он жил с наложницей, и та родила ему сына, чье имя Адеодат («От Бога данный») могло быть плодом размышления о том, что появление ребенка было очевидно незапланированным.^[602] Но даже когда Августин начал исключительно многообещающую карьеру как учитель риторики (изучение языка, лежащее в средоточии латинской культуры, – пропуск к успеху и, возможно, к политической карьере), его стали обуревать тревоги, которые оставались предметом его богословской озабоченности на протяжении всей его жизни.

Что явилось источником зла и страданий в этом мире? Это был древний религиозный вопрос, на который гностики пытались ответить, изображая бытие как некую вечную дуалистическую борьбу, и именно гностическая религия времен Августина – манихейство – первая сделала его своим приверженцем, каковым он оставался девять лет. Потом он постепенно разочаровался в манихейской вере и, по мере того как он добивался академических успехов в Риме и Милане, его охватили тревоги и сомнения в природе истины, реальности и мудрости. Перестав находить пользу в манихействе, Августин обратился к вере неоплатоников, но в Милане он был также очарован епископом Амвросием. Здесь впервые он встретил христианина, чье чувство собственного достоинства вызывало у него уважение и чьи проповеди с их звучным и богатым языком восполняли ту грубость и вульгарность Библии, которая была так мучительна для Августина в юности. И хотя его смущало показное благочестие матери (она сопровождала его в Милан), теперь он созерцал веру, которая объединяла имперского аристократа на кафедре и пожилую женщину из провинциальной глуши. Его стали раздирать противоречивые порывы – к карьере и к христианскому отречению, и в конце концов собственные амбиции стали вызывать у него омерзение. В дополнение к своим страданиям, по настоянию матери в 385 году он разорвал отношения со своей наложницей, чтобы вступить в настоящий брак. Та вернулась в Африку, поклявшись оставаться ему верной (в середине повествования о своем отречении от мира в Исповеди Августин, по крайней мере, имел милость запечатлеть ее решение, хотя у него так и не хватило решимости назвать ее по имени). Мы можем вообразить, что́ она чувствовала, уходя из жизни человека, который был ее спутником на протяжении пятнадцати лет, и оставляя очаровательного и талантливого сына-подростка на попечение своего любовника.^[603]

В состоянии, граничащем с нервным срывом, и нездоровый физически, Августин дошел в 386 году до кризиса, которому суждено было снова принести ему спокойствие и определенность. Согласно его собственному рассказу, ключевой подсказкой был детский голос, прозвучавший над его головой в саду (похоже, у детей в Милане было хорошее чувство времени). Августин услышал повторяющиеся нараспев голосом ребенка слова «tolle lege» – «возьми, читай». Книгой, которая оказалась у Августина поблизости, были Послания Павла, которые он открыл наугад на словах из главы 13 Послания к Римлянам, которые сейчас составляют стихи 13–14: «Облекитесь в Господа Иисуса Христа и попечение о плоти не превращайте в похоти».^[604] Этого было достаточно, чтобы полностью вернуть его к вере его матери, и это значило, что его планы жениться были оставлены в пользу безбрачной жизни. Вот и другая женщина оказалась отвергнута с презрением: невеста Августина удостоилась не большего, чем его наложница, внимания со стороны историков вплоть до новейшего времени. Когда Августин возвещает о своем разрешении от терзаний, Моника «ликует, торжествует и благословляет Тебя… Ты обратил печаль ее в радость, (…) более ценную и чистую, чем та, которую она ждала от внуков, детей моих по плоти». Толковать это материнское торжество можно по-разному.^[605] Когда в более поздние годы Августин стал обсуждать концепцию первородного греха – той роковой трещины, унаследованной согласно его богословию всеми людьми через грех Адама и Евы, он рассматривал первородный грех как неотделимый от полового акта, который передает грех от поколения к поколению. Этот взгляд имел решающее по своим последствиям значение для отношения Западной церкви к сексуальности.

В своем обращении Августин нашел освобождение от терзаний. Одним из элементов его кризиса был импульс, полученный им при встрече с неким знакомым, жителем Северной Африки, который повергся в состояние глубоких сомнений в себе и беспокойства об успехе своей административной карьеры, когда познакомился с Житием Антония, написанным Афанасием.^[606] Теперь же Августин и сам решил расстаться с собственными амбициями и, оставив преподавательскую карьеру, последовать примеру Антония – до известной степени, ибо ему предстояла жизнь пустынника (минус пустыня, плюс хорошая библиотека). Его замыслом было создать вместе с образованными друзьями в своем родном городе общину холостяков – монастырь, который введет лучшее из культуры Древнего Рима в христианский контекст. Этот желанный план вскоре сорвался из-за неспокойной церковно-политической жизни в Северной Африке. Католическая христианская церковь, к которой принадлежал Августин, была связана со всей остальной церковью Средиземноморья и с имперской администрацией, но она составляла в Африке меньшинство перед лицом глубоко укорененного местничества донатистов, лелеющих обиды времен великого Диоклетианова гонения (см. с. 234–235) и теперь, через сто лет; среди них были некоторые наиболее способные богословы Африканской церкви.

С 387 года донатисты неожиданно обрели преимущества благодаря поддержке местного правителя Гильдона – мятежника, установившего свой частично независимый от императора режим. В 391 году Августину довелось посетить борющуюся католическуюобщину Гиппона Регия (ныне г. Аннаба в Алжире), самый значительный порт провинции после Карфагена. Тамошний епископ – своеобразный, практичный старый грек по имени Валерий – подбил свою паству на то, чтобы она заставила этого блистательного пришельца сделаться священником, и вскоре Августин уже стал епископом-коадъютором (помощником) в этом городе. После смерти Валерия и вплоть до своей собственной кончины в 430 году он был епископом Гиппона. Все его богословские труды создавались теперь на фоне напряженной пастырской деятельности и проповедования для церкви, которая находилась в мире, переживавшем коллапс. Многие из них были написаны в форме проповедей.^[607] В последующий период в его жизни доминировала проблема, поставленная донатистами, – в русле не только политики, но и тех вызовов, которые их богословие предъявляло католикам. С гордостью вспоминая свою безупречную репутацию во времена гонений, они провозглашали, что церковь – это собранная воедино чистая община. Августин же считал, что «Единая, Святая и Кафолическая» означает вовсе не это. Кафолическая церковь – это та, которая не столько чистая, сколько стремящаяся или желающая быть чистой. В отличие от донатистов, она находилась в общении с огромным числом христианских общин во всем ве́домом мире. Кафолическая церковь – это поистине то, что Августин не боялся называть «общением императора».^[608]

В 398 году полоса успехов донатистов закончилась тем, что императорские войска уничтожили режим Гильдона; теперь католики оказались в положении, когда они снова могли диктовать условия. В предшествовавшее десятилетие Августин в сотрудничестве с Аврелием, епископом Карфагена, по сути напоминавшим государственного чиновника, много сделал, чтобы подготовить этот поворот. Он попытался вернуть донатистов в лоно Католической церкви путем переговоров. При неприязненном отношении правительства и приказах приспособиться донатисты оставались непокорными, и поведение обеих сторон начало вырождаться в порочный круг насилия.^[609] К 412 году Августин потерял терпение и обратил враждебное новое правительство против донатистов. Он даже подвел под репрессии богословскую почву: одному своему другу-донатисту он указал на то, что в притче Иисуса хозяин заполнял места на своем пире, повелевая: «Заставь их прийти»^[610] (в Синодальном и других популярных переводах на русский язык – «убеди их прийти». В греческом тексте Лк 14:23 – «заставь». – Прим. ред.). Это означало, что долг христианского правительства – поддерживать Церковь, наказывая ересь и схизму, и та принудительная приверженность, к которой это приведет, может стать началом живой веры. Эта сторона учения Августина была очень привлекательна для христианских режимов в последующие века.

Августин и катастрофа римского мира

В то же время перед Августином встала проблема объяснить катастрофу, которую переживал римский мир. Как могло Божье провидение допустить крушение подлинно христианской Римской империи, особенно разграбление Рима полчищами варваров в 410 году? Естественно, религиозные традиционалисты склонялись к мысли, что корнем проблемы был флирт Рима с христианской церковью, но даже христиане не могли понять, как такому еретику-арианину, как гот Аларих, было позволено разграбить католический Рим. Частично христиане отвечали аргументом от истории. Протеже Августина испанец Павел Орозий написал «Историю против язычников», целью которой было кратко рассмотреть всемирную историю и показать, что в дохристианские времена бывали и худшие катастрофы и что главное значение пришествия Христа – это мир. Однако труд Орозия представляется поистине незначительным в сравнении с тем ответом, который дал в то же самое время Августин: «О Граде Божием» (De Civitate Dei). Это стало его самым монументальным трудом, к которому он приступил в 413 году и написание которого заняло 13 лет.

Августин начинает с рассмотрения римской истории и высмеивает древних богов, но вскоре его интерес становится шире отдельной катастрофы, затронувшей Рим или даже весь ход римской истории. Августин обращается к тому, что составляет средоточие его мысли: какова причина и природа зла и как они соотносятся с величием Бога и Его всемогущей благостью? Для Августина зло – это всего лишь не-существование, «отсутствие добра», поскольку Бог – и никто иной – наделил все сущее бытием. Всякий грех есть свободное отпадение от Бога к небытию, хотя уразуметь, почему это происходит, – это «подобно попыткам видеть тьму или слышать тишину».^[611] Можно понять, почему бывший манихей так отдаляется от воззрения, которое прежде составляло центр его веры, – что зло является конкретной силой, постоянно борющейся за господство с силой света; тем не менее как определение зла его идея часто становилась предметом критики. Посещая Аушвиц-Биркенау или поля смерти в Кампучии, трудно не ощутить, что (по крайней мере, в рамках человеческого опыта) чистое зло – это нечто большее, чем чистое небытие. Кроме того, Августин не пытается объяснить, каким образом творение, созданное беспорочным, обратилось ко злу – то есть, создало зло из ничего.^[612]

Два града

Только к середине своего труда, в конце 14-й книги, Августин начинает открыто поднимать тему двух градов: «град земной славится в себе самом, Град Небесный славится в Господе».^[613] Все известные нам институции составляют часть борьбы между этими двумя градами, борьбы, которая продолжается на протяжении всей мировой истории. А если это так, то идея христианской империи, какой представлял ее себе Евсевий Кесарийский, никогда не сможет стать совершенной реальностью на земле. Никакая структура в этом мире, включая даже Церковь, не может быть безоговорочно отождествлена с Градом Божьим, как показывает сама библейская история со времен первого убийцы: «Каин основал град, тогда как Авель, будучи странником, не основал града. Ибо Град святых – в вышних, хотя он и производит граждан здесь, внизу, и в их лице тот Град странствует, пока не придет время его Царствия». Иногда Августин бывает неаккуратен в выражениях, и, хотя он привержен принципу не отождествлять зримую Церковь в мире с Небесным Градом, на деле он все же отождествляет их.^[614] По иронии судьбы значительная доля влияния «Града Божия» в последующие тысячу лет обязана своим существованием способности средневековых церковников расширять это отождествление в стремлении сделать церковь главенствующей на земле, приравнивая земной град к противникам церковной власти, таким как некоторые из правителей Священной Римской империи.

Споры с Пелагием

Вместе с тем другая часть энергии Августина была направлена в эти годы на участие в ожесточенном споре с учением британского монаха по имени Пелагий.^[615] В конце IV века недавно принявшие христианство представители высшего класса в Риме были озабочены проблемой духовного руководства, и многие «святые мужи» спешили обеспечить им желаемое. После внезапного отъезда Иеронима в 384 году у Пелагия оставалось мало серьезных соперников. Центральной проблемой для него и для его духовного попечения было разобраться с установившимся теперь новым статусом христианства: присоединяются ли те богатые люди, которым помогает Пелагий, к Церкви, просто делая некий легкий выбор, без какого-то реального осознания, что они должны при этом преобразить свою жизнь?^[616] Пелагия особенно беспокоило то, о чем он читал в ранних трудах Августина: значение, которое придавал Августин величию Бога, казалось, оставляло людей беспомощными куклами, которые могли запросто забыть о том, что они несут ответственность за свое поведение. Августин и некоторые другие его современники, мыслившие подобным образом, следовали идеям Тертуллиана, утверждавшего двумя веками ранее, что все человечество поражено виной, унаследованной от Адама, которую они называли «первородным грехом». Пелагию казалось, что это снабжает христиан ложной простительностью, позволяя им пассивно избегать любых нравственных усилий. Это привело его к утверждению, что наша богоданная природа не настолько повреждена, чтобы мы оказались неспособны делать что-то для нашего спасения: «Что мы способны видеть нашими глазами, это вовсе не наша сила; но в наших силах использовать наши глаза во благо или во зло… То, что мы в силах совершать всякое благо делом, словом и мыслью, происходит от Того, Кто наделил нас этой возможностью, а также помогает ей».^[617] Как следствие, Пелагий верил, что природа «Святой церкви» основывается на святости ее членов: в точности то же говорили о церкви и донатисты, и это особенно должно было разжечь ярость Августина.^[618]

По мере развития споров последователи Пелагия, делая собственные выводы, начали настаивать на том, что, хотя Адам и согрешил, его грех не передавался через поколения как первородный грех, но просто послужил дурным примером, который мы по собственному выбору вольны проигнорировать. Нашим выбором может быть обращение к Богу. Мы обладаем свободой воли. Взгляды Пелагия зачастую представляли как довольно милые, в противоположность жесткому пессимизму взглядов Августина на наше падшее состояние. При этом упускается из виду, что Пелагий был строгим пуританином, чье учение налагало устрашающую ответственность на плечи каждого человека: вести себя соответственно высочайшим стандартам, требуемым Богом. Мир, который он создал бы, основываясь на этих взглядах, был бы одним большим монастырем.^[619] Было бы невозможно поддерживать смешанное человеческое общество порока и добродетели, какое представляет Августин в «Граде Божием», где ни один христианин не вправе избегать повседневных гражданских обязанностей этого падшего мира или даже того, чтобы быть судьей, ответственным за наказание других людей, – именно потому, что все они вовлечены в последствия падения Адама и Евы в саду Эдема. Пессимизм Августина начинался как реализм – реализм епископа, оберегающего свое стадо среди смятений этого мира. Следует заметить, что первые случаи осуждения им богословия Пелагия появляются не в трактатах, написанных для сотоварищей-интеллектуалов, а в проповедях для его собственной общины.^[620]

Разграбление Рима в 410 году обернулось тем, что множество беженцев рассеялось по всему Средиземноморью, и благодаря этому споры вышли далеко за рамки римского круга общения Пелагия. Один из его восторженных последователей – юрист по имени Целестий – прибыл в Северную Африку и в своих толкованиях взглядов Пелагия дошел до той крайней точки, когда не оставлялось уже никакой возможности признавать первородный грех. Так, он говорил, что нет никакого греха, который подлежит отпущению в крещении: «Грех не рожден вместе с человеком, а уже впоследствии совершается человеком; ибо он является виной не природы, а человеческой воли».^[621] Невозможно представить себе выбор темы более болезненной для Северной Африки, где многие споры между католиками и донатистами основывались на претензии каждой из сторон, что именно она является истинной наследницей высказанного в III веке Киприаном учения о крещении как единственном пути к обретению спасения. Именно эти утверждения Целестия впервые вызвали у Августина ярость против совокупности положений, за которыми впоследствии закрепился ярлык «пелагианство». Его взаимоотношения с самим Пелагием не опустились до такой же озлобленности. В последующие несколько лет сложная цепочка политических действий и противодействий еще сильнее накалила атмосферу: «крестовый поход» Августина против пелагиан в конце концов завершился их поражением и отстранением от церковных должностей всех их высокопоставленных сторонников.

Крайности в богословии Августина

По ходу дела мысли Августина о природе благодати и спасении доходили до все больших крайностей, прослеживающихся как в «Граде Божием», так и в длинной серии трактатов, которые он писал, нападая на идеи Пелагия. В конечном счете Августин мог уже говорить, что не просто все человеческие порывы делать добро происходят в результате действия Божьей благодати, но и что вопрос о том, кто́ получает эту благодать, всецело зависит от произвольного решения Бога. Бог принял решение прежде всех времен, и в силу этого некоторые предопределены быть спасенными посредством благодати: предопределенная группа избранных. Эта произвольность полностью оправданна по причине чудовищности грехопадения Адама, которой мы все приобщены через первородный грех: Августин постоянно использует ужасное слово «масса» (massa), описывая погибшее человечество. Именно к этому слову он часто возвращается, в сочетании с латинскими словами, означающими «погибель», «грех», «скверна».^[622] В ту пору это богословие благодати много критиковалось, и вплоть до настоящего времени и католики, и протестанты то отвергают его, то поддаются его очарованию. Один из почитателей и биографов Августина в Новое время, который боролся с этим человеком на протяжении всей своей жизни, готов прямо сказать, что «августиновское предопределение – это не доктрина церкви, а только мнение выдающегося католического богослова».^[623] Было бы хорошо, если бы западные теологи – католики и протестанты – осмыслили это. Восточным богословам, испытавшим чрезвычайно сильное влияние восточной монашеской традиции духовного подвига, которая охватывает и халкидонитов, и нехалкидонитов, никогда не приходился близким по духу подход Августина к благодати. Современные ему оппоненты – в частности, умный и откровенный аристократпелагианец Юлиан, Епископ Экланский, – указывали на личную историю Августина и его увлечение манихеями с их дуалистической верой в вечную борьбу между равновесными силами добра и зла.^[624] Такие критики говорили, что именно отсюда проистекал и пессимистический взгляд Августина на природу человека, и его упор на роль полового размножения в передаче грехопадения.

Возможно, справедливости ради следовало бы сказать, что Августин был наследником мироотрицающих импульсов платоников и стоиков. Его опора на неоплатонизм в ранние годы несомненно оставалась с ним; отсылки к наследию Платона (из собственных трудов которого он на самом деле мало что прочел) и платонический образ мысли во многом характерны для его сочинений. Посреди многих одобрительных ссылок на Платона в Граде Божием Августин смог в конечном счете прийти к утверждению, что платоники – почти христиане: «Вот почему мы ставим платоников выше остальных философов».^[625] Это помогает объяснить, почему Платон оставался сердечно близким к христианской мысли на протяжении всего средневекового периода, даже тогда, когда в XII–XIII веках христианских мыслителей взволновало новое открытие многих утраченных трудов Аристотеля (см. с. 432–433). Августин не сделал ничего, чтобы помешать христианам видеть Бога глазами неоплатоников. Бог, согласно платоникам, был трансцендентным, другим, отдаленным. Когда Его образ появлялся в мозаике или живописи, – особенно характерно, если это воскресший Христос, Судия Последних дней, – господствуя над храмом с потолка алтарной апсиды перед глазами собрания верующих и духовенства, Он был подобен монарху, чей суровый взор пронзал стоящего в трепете зрителя, подобно тому, как мог пронзать взгляд земного императора в моменты официальных мероприятий.

Это создавало всё бо́льшую потребность в признании мириады придворных, которые могут ходатайствовать перед их Императором-Спасителем за обычных людей, ищущих спасения или помощи в своей повседневной жизни. Такими придворными стали святые. Их ряды заметно разрослись в сравнении с рядами мучеников времен гонений, почитавшихся начиная со II века в паломнических центрах, подобно гробнице святого Петра в Риме. Теперь к мученикам были присоединены множащиеся воинства отшельников, монахов, даже епископов, хотя из числа ведущих обычную жизнь мирян немногие удостоились такой чести. Как мы уже отмечали, когда знакомились с культом христиан в их новых храмах-базиликах (см. с. 222–223), Небесный Двор с его иерархией ангелов и святых вполне напоминал императорский двор Константинополя или Равенны. В этом мире, чтобы добиться успеха или просто выжить, людям нужны были заступники, и для них было естественно предполагать, что в таких же заступниках возникнет нужда и в будущем мире. Более того, дружба – amicitia – представлялась для римлян важной аристократической добродетелью, и легко понять, сколь привлекательным было видеть в святом не только покровителя, но и друга на Небесах.^[626] Преимущество таких святых-покровителей состояло в том, что они, похоже, ничего не требовали для себя, тем временем как просить их о помощи можно было в любое время. Иногда рост веры в святых рассматривался как суеверие людей невежественных и обратившихся лишь наполовину, латентное возвращение прежних богов в обличиях святых: это было любимой темой некоторых гуманистов или протестантских реформаторов в XVI веке на Западе. На самом же деле это логическое продолжение платоновской составляющей в богословии Августина и отголосок тех иерархий, существование которых усматривали в окружающем Высшее Божество космосе Платон и его почитатели. И нет никакой забывчивости в том, что величественная литературная архитектура «О Граде Божием» оставляет в последней его книге пространство для серии рассказов о современных автору чудесах, связанных со святыми.^[627]

Учение о Троице

Среди крупных трудов Августина меньше всего содержит явные противоречия по форме, но в конечном счете оказывается бо́льшим, чем что-либо иное написанное им, источником церковного конфликта его трактат о Троице – наиболее глубокое исследование этой главной загадки христианской веры из когда-либо осуществленных латинским Западом. Начатый около 400 года, труд был написан в сознании того, что споры о Троице на Востоке в некоторой мере разрешились. Августин не обладал полнотой информации о великих конфликтах по поводу Троицы, происходивших на Востоке в предшествовавшие десятилетия, ничего не зная, например (и, вероятно, к несчастью), о Константинопольском соборе 381 года или о созданном им Символе веры, – но он мог располагать латинскими переводами некоторых значимых греческих тринитарных дискуссий Григория Назианзина.^[628] Каков бы ни был источник, Августин вдохновился на то, чтобы развивать защиту учения о трех равных Лицах в едином существе, – учения, которое в своей утонченности и смелости наделило мышление Западной церкви формой и вместе с тем, способствовало отчуждению восточных христиан от Запада.

Несмотря на то что Августин с возрастающим усердием настаивал на падшей природе человечества, он разглядел в людях образ Троицы – или, по крайней мере, аналогий, посредством которых падшие люди могут Ее понять. Во-первых, Отец, Сын и Дух Святой могут быть представлены посредством трех аспектов человеческого сознания, соответственно:

…сам ум, его знание, которое есть его порождение и от него самого слово его, и третье – любовь; и эти три – одно и одна субстанция. Порождение не меньше, чем ум, поскольку тот знает себя таким, каков он есть; также не меньше и любовь, поскольку любит себя такою, какую знает и какова есть.

Августин продолжил представление аналогий в другой форме, когда Лица Отца, Сына и Святого Духа корреспондировали с тремя аспектами собственно человеческого ума: это, соответственно, память, понимание и воля – и точно так же они оказывались «не тремя субстанциями, но одной субстанцией».^[629]

Для греков этот «психологический» образ Троицы в конечном счете оказался неприемлем, во многом потому, что у Августина он сочетался с особым объяснением того, как Святой Дух как любовь или воля соотносится с другими Лицами Троицы. Следует обратить внимание на то, что он описывает память и понимание – и, таким образом, Отца и Сына – как «охваченные, тогда как для наслаждения ими и использования их присутствует воля».^[630] С появлением первой никейской формулировки в 325 году отношение Сына к Отцу описывается как физическое отношение сына к родителю: «рожденный» от Отца. Святой Дух не был «рожден» от Отца, и тем словом, которое было выбрано, чтобы определить отношение Духа к Отцу, стало слово «исходящий». Естественно, Августин не хотел оспаривать это, поскольку слово «исходящий» имело прочное библейское основание в речении Иисуса о Духе в Евангелии от Иоанна (15:26). Но как всякий, рассуждающий о Троице, он оказался на том пути, на котором терминология «исхождения» подчеркивала утрату слаженности между Лицами Троицы. Отец и Сын неизбежно определяются своими взаимоотношениями, но слово «Дух», похоже, предполагает, что Его индивидуальный характер проистекает из Его собственной природы, без какой-то связи. Отец и Сын соотносятся друг с другом иным образом, нежели они оба – с Духом.

Эта идея породила ту же проблему, с которой столкнулись многие другие богословы в конце IV века, оправдывая равный, а не подчиненный статус Святого Духа в Троице (см. с. 242). Августин счел разумным защитить равенство Духа посредством утверждения, что Сын участвует в «исхождении» Духа от Отца. Разве не воскресший Иисус Христос, сын Божий, сказал ученикам: «Примите Духа Святого» (Ин 20:22)? Посредством этого двойного исхождения от Отца и Сына Святой Дух представил человечеству «ту взаимную любовь, которою Отец и Сын любят друг друга».^[631] Те, кто позже будет читать Августина, подметят между тем, что Никео-Константинопольский символ веры 381 года говорит о Духе Святом только как об «исходящем от Отца». Не следует ли – по августиновой аналогии – расширить это и признать, что Дух Святой «исходит от Отца и Сына»? Хотя были уважаемые греческие богословы, которые, говоря о двойном исхождении, использовали терминологию, похожую на Августинову, этот вопрос обернулся расколом имперской Церкви: если Запад, как мы увидим, в конечном счете согласился внести в Символ веры такое изменение, то оно оказалось предметом сильнейшей обиды на Востоке (см. с. 379–380). Соответственно, пострадала и репутация Августина среди греков.

Современным западным читателям может быть трудно понять гнев греков по поводу взглядов Августина на Троицу, в то время как куда сложнее оказывается примириться с его взглядами на человеческую природу, особенно если читать возрастающие в своей жесткости его поздние творения против пелагиан. Надо помнить, что мрачный взгляд Августина на природу и способности человека сформировался на фоне разрушения того мира, который он любил. Одним из величайших разочарований среди всех, какие когда-либо переживала Церковь, было то, что Западная Римская империя 390-х годов, обещавшая стать образом Царства Божьего на земле, распалась в хаос и пустоту. Сам Августин умер в 430 году во время осады его любимого Гиппона арианами-вандалами, захватившими всю Северную Африку и жестоко там преследовавшими Католическую церковь в течение шестидесяти лет. Он стоит между классическим миром и совсем отличным от него средневековым обществом, остро ощущая, что мир стареет и дряхлеет: это чувство не покидало Западную Европу вплоть до XVII века.

Раннее монашество на Западе (400–500)

Едва ли стоит удивляться, что внезапная смена всемогущества имперской Церкви на Западе великим разочарованием в ней вдохновила западных христиан на подражание монашеской жизни Восточной церкви. Среди первых оказался Мартин, ставший для западного латинского благочестия одним из наиболее значительных святых. Бывший воин, подобно египетскому пионеру монашества Пахомию, он оставил военную карьеру в Галлии (Франция), чтобы жить в удалении от мира. Вокруг него (вероятно, в 361 году) в болотистой долине, где, по-видимому, раньше находилось какое-то древнее культовое место, собралась первая известная на Западе монашеская община (сейчас там находится городок Лигуже). Это было неподалеку от Пиктавии (нынешний Пуатье), которая уже была кафедрой важной епархии. В Лигуже по сей день сохраняются археологические следы построек первой общины Мартина, которые как сокровище оберегают монахи, вернувшиеся после многих испытаний в столь славное для истории монашеской жизни место.^[632] Прошло немного времени, и в 372 году Мартин стал одним из первых во всей церкви аскетов, избранных в епископы, – в галльском городе на север от Пуатье, называвшийся Цивитас Туронум (сейчас это Тур). Будучи епископом, он продолжал вести монашескую жизнь, и второму основанному им монастырю рядом с Туром суждена была в последующей истории намного лучшая жизнь, чем обителям в Лигуже: известный под названием Мармутье, он оставался одним из самых знаменитых древних аббатств во Франции вплоть до того, как подвергся почти полному разрушению во время Французской революции.

Служение епископа Мартина

В своей общественной карьере Мартин сохранял немало воинственности, выступив как заметно агрессивный инициатор кампании по искоренению традиционной религии, по-прежнему сильной в таком сельском регионе Западной Европы, как этот. Деятельность, которую он развернул против внушительной оппозиции, была откровенно драматичной. Ее основная канва, к сожалению, скрыта от нас биографией, созданной его пылким почитателем Сульпицием Севером, который не особенно хорошо знал Мартина, но основывался на теплых воспоминаниях о встречах с ним, создавая образ человека, обладающего сенсационной мощью. Например, в одном случае Мартин подкопал какое-то священное дерево, служившее для почитания древних богов, затем встал на том месте, куда оно должно было упасть, но, совершив крестное знамение, заставил его упасть в другом направлении. Публике нравилось это, и в итоге «можно быть уверенным, что спасение пришло в те места», – с удовлетворением написал Сульпиций.^[633] Вероятно, менее чудесное объяснение подобных триумфов в этом конфликте следует искать в очевидной способности Мартина очаровывать молодых аристократов из известных галлоримских семей, в результате чего он во-влекал их в монашескую жизнь. В других ситуациях нам известны жалобы на то, что монашество лишало общество тех проявлений общественных обязанностей, которые представители знати призваны были выполнять, но ввиду прибавления числа могущественных друзей кампании Мартина не несли никакого ущерба. Сульпиций с гордостью отметил, что многие из этих друзей продолжали исполнять общественные обязанности, но уже по-новому: как епископы.^[634]

Людей, знавших епископа Мартина значительно лучше, чем Сульпиций Север, написанные последним цветистые рассказы приводили в ярость, но их мнения с течением времени были заглушены невероятной популярностью книги Сульпиция, которую рассчитывали распространить на тот же духовный рынок, что и Афанасиеву «Жизнь Антония». История, рассказанная Сульпицием, дала западному христианству один из наиболее часто используемых технических терминов: «капелла». Известно, что Мартин разорвал пополам свою воинскую одежду, чтобы одеть бедняка, который позже во сне явился ему как сам Христос. Этот разорванный «плащик» – по-латыни capella – позже стал одной из самых драгоценных реликвий у варварских франкских правителей, ставших наследниками римских правителей в Галлии (см. с. 351–354), и те церквушки или временные здания, в которых размещалась столь чтимая реликвия, назывались в ее честь «капеллами» (capellae). Так на Западе это слово было усвоено в значении любой частной церкви монарха, а со временем и вообще любой небольшой церкви. Чего действительно добился Сульпиций, так это оглушительного признания того, что латинский Запад способен произвести святого, который был бы равен любому чудотворцу или духовному исполину на Востоке, – еще одна строительная глыба в растущем здании самоуверенности Запада. Более чем через тысячу лет, в 1483 году, на севере Германии родился мальчик; это произошло в день Святого Мартина, и потому он был назван в честь столь любимого святого. Его фамилия была Лютер, и он тоже оказал заметное влияние на западное христианство.^[635]

Возможно, не будь примера сельских миссий, предпринятых святым-покровителем Мартина Лютера, Северная Германия не стала бы христианской. Дело епископа Мартина вдохновило тех, кто жаждал проповедовать в подобных регионах, где городская жизнь либо приходила в упадок, либо вовсе никогда не существовала, и не может быть совпадением, что многие тогда начали предпринимать миссионерские инициативы за пределами Галлии и даже за пределами империи. Общим у них было то, что они провели какое-то время в Галлии или даже в Риме. К северу от самой отдаленной границы империи, в Британии, аскет по имени Ниниан основал около 400 года миссию на территории нынешней Юго-Западной Шотландии; считается, что он построил каменный храм – зрелище, настолько редкое в том регионе, что место получило название «Белый дом» (Candida Casa). Ниниан или кто-то из его ранних преемников посвятил этот храм памяти галльского епископа Мартина, который умер незадолго до этого. По сей день это место в Уитхорне можно узнать по безмолвным руинам средневекового собора, и это был, вероятно, первый христианский аванпост к северу от Вала Адриана.^[636] Многое затем будет развиваться в Ирландии и Шотландии, откуда христианство было запущено обратно – через Северное море в Северную Европу (см. с. 362–364).

Блаженный Иероним прививает аскетизм

Как и на Востоке, новое монашеское движение вызывало трения и проблемы. Немалая доля неприятностей у Иеронима в Риме проистекала из его ревностной заботы о развитии аскетизма среди его покровителей из римской аристократии, вызвавшей особую враждебность общества, когда одна из его духовных подопечных – молодая женщина по имени Блезилла – умерла, очевидно, в результате пощения и излишней религиозной строгости. Иероним также вызывал гнев своим враждебным отношением к сексу и даже к браку, что значительно превосходило общую раннехристианскую чопорность в отношении сексуальности. Ему вместе с греческим философом Пифагором отплатил особо трепетной любовью широко читавшийся в более позднее время автор Винсент из Бове – монах-доминиканец XIII века, написавший наиболее ценимый в эпоху Высокого Средневековья компендиум знаний: «Кто любит свою жену слишком пылко – прелюбодей. Всякая любовь к жене другого, конечно, отвратительна, но и чрезмерная к своей собственной тоже».^[637] Иероним был, однако, способен извлекать из основных христианских предпосылок своего времени поддержку, чтобы громить богословов, мыслящих иначе. Первым был Гельвидий, который воспринял буквально Писание, когда в нем говорится, что у Иисуса явно были братья и сестры – а значит, его мать Мария вела нормальную семейную жизнь, а не оставалась постоянно девой. Затем пришла очередь добродушного бывшего монаха Иовиниана, у которого вызвала отвращение аскетическая практика («новая догма против природы», как он назвал ее), и он настаивал на том, что любой крещеный христианин, будь он женатым, целибатным или просто одиноким, имеет равные шансы попасть на Небеса.^[638] Развернув кампании с целью навесить на этих двоих для потомков ярлыки богословских извращенцев, Иероним предпринял важный шаг на долгом пути (особенно яркое выражение нашедшем в Западной церкви) признания того, что состояние целибата выше, чем брак.

Более краткосрочной трагедией была неудача, сопутствовавшая стараниям испанского аристократа Присциллиана привить в церкви его собственную форму аскетической жизни. Столько было всего смущающего и умопомрачительного вокруг его карьеры, что не так-то просто восстановить, во что он действительно верил, хотя похоже, что отречение Присциллиана от мира вышло за рамки обычных аскетических устремлений, став некоторой формой гностического дуализма. Определенно он расколол Испанскую церковь на два противоборствующих лагеря. Но при всем том едва ли можно считать прецедентом, достойным подражания для последующего христианства, когда в 385 году в Галлии император-узурпатор Магн Максим принял в церковном споре сторону, противоположную Присциллиану: в стремлении заручиться поддержкой христианского сообщества, Максим казнил этого лидера аскетов и его ближайшее окружение за ересь – именно тогда такое впервые случилось в христианском мире. Он был сожжен на костре – вплоть до XI века единственный западный христианин, к которому применили меру, предписанную императором Диоклетианом для еретиков. Епископ Мартин к великой своей чести горячо выступал против этого проявления императорской тирании и выразил протест в виде своего рода чудотворческой «забастовки», объявив, что его духовные силы ослабли из-за его собственной связи с преступлением, каким бы маргинальным оно ни было. «Когда он исцелял бесноватых, ему требовалось больше времени, чем обычно», – отмечал Сульпиций с необычной скрупулезностью.^[639]

Суровая монашеская жизнь Иоанна Кассиана

Восточное и Западное монашество плодотворно сочетались в Иоанне Кассиане, который начал свою монашескую жизнь в Вифлееме около 380 года, а позже, когда перебрался к египетским монахам, был очень впечатлен их аскезой. Его последующие письменные труды изобилуют отсылками ко времени, проведенном им в Египте в течение 15 лет. Потрясения, происходившие в церковной политике Восточных церквей, побудили его отправиться в 404 году на Запад – в Рим и оттуда (возможно, из-за разграбления Рима шестью годами позже) в сравнительно более безопасную Юго-Восточную Галлию, где по-прежнему процветал древний порт Массилия (нынешний Марсель). Там он основывал новые монашеские общины, по-видимому, с сознательным замыслом превзойти монастыри, основанные епископом Мартином Турским: сочинения Кассиана не позволяют предположить, что он испытывал большое восхищение биографией Мартина, написанной Сульпицием Севером, где есть четкий намек на то, что галльские монахи чураются черной работы.^[640]

Кассиан стал поистине противоречивой фигурой в Западной церкви. Его учителем в ранние годы был тот великий духовный писатель и монах, который служил источником возраставших споров – Евагрий Понтийский (см. с. 233–234). Иными словами, Кассиан был энтузиастом оригенизма, при том, что все это сочеталось с оптимистическим взглядом на человеческую способность сообщаться с Богом и возрастать в духовной жизни. Кассиан сознавал, что имя Евагрия уже находилось под подозрением, и можно заметить его отсутствие в духовных сочинениях Кассиана, однако в них развивается Евагриева тема «чистоты сердца» как цели монашеского подвига. В отличие от такого излюбленного термина Евагрия, как «спокойствие», или «бесстрастие» (apatheia), который вскоре стал предметом враждебности и критики со стороны Иеронима и других авторов, термин «чистота сердца» был определенно библейским словосочетанием, но из трудов Кассиана явствует, что целью очищения сердца – как и целью освобождения человеческого сознания от страстей – является единение с прославленным воскресшим Христом. Путь к этому – жизнь в непрестанной молитве и созерцании.^[641] Поскольку учение и пример Кассиана вдохновляли энтузиазм в приумножающихся монашеских общинах Галлии, унаследованное им от Оригена (не в последний раз) вызвало конфронтацию с богословием того великого представителя Запада, чье призвание служить своей Церкви привело его к отходу от монашеской жизни, – с Августином. Итогом стала та крайняя версия учения о предопределении, которая появилась в поздних трудах Августина на последних стадиях его конфликта с Пелагием.

Можно усомниться, что повседневная практика суровой христианской жизни у Кассиана особо отличалась от той, что была у Августина, но взгляд Августина на благодать противоречил Кассианову богословию спасения, основанному на альтернативной традиции Оригена и Евагрия. Кассиан, подобно Пелагию, желал наделить людей сознанием ответственности за их продвижение к Богу, а Августин в своем изображении людей беспомощно бездействовал, представляя их «погибельной массой» и тем самым лишая их такой возможности.^[642] Кассиан написал несколько весьма откровенных и острых трудов, в которых критиковал утверждения Августина. Он нашел сочувствующую аудиторию среди монахов из недавно основанных общин в Юго-Восточной Галлии, для которых он сам был главным источником вдохновения и во многих отношениях – отцом-основателем (на них с целью дискредитации их богословия нередко навешивают ярлык «полу-пелагиане»). У Августина в Галлии имелись почитатели: один монах – Проспер Аквитанский – информировал епископа Гиппонского о возникшем споре, и Августин ответил критикам двумя наиболее гневными своими трактатами, разъясняющими логику предопределения. Для многих из галльских монахов подобные утверждения превосходили любые грани приемлемого.^[643]

В частности, Викентий, монах с острова Лерин (Иль-Сент-Онора), восторгался многими трудами Августина, в которых тот говорил о Троице и воплощении Христа, но и он чувствовал, что в вопросе о благодати Августин и Проспер ушли далеко за грани его понимания учения Вселенской церкви. Викентий дал определение того, по каким критериям следует считать доктрину подлинно кафолической или вселенской: это то, во что в Церкви верили везде, всегда и все (quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est).^[644] Данная формула стала излюбленной у кафолических христиан, хотя история христианства в дальнейшем хорошо продемонстрирует нам, что если применять ее со знанием истории, то от веры останутся одни косточки. Конечно, эта формула исключила бы Августиново богословие благодати, однако именно Августина Западная церковь признала святым, тогда как Кассиана церковная история оставила в тени непризнания, как и его предшественников Оригена и Евагрия. Тем не менее наследие Кассиана пережило споры: он стал для западного монашества настолько же значимой фигурой, насколько Евагрий на Востоке. Хотя Кассиан очень восхищался египетскими отшельниками, он чувствовал, что их жизнь представляет тот путь совершенства, который подходит не для всех, и что большинство аскетов должно жить в общинах. Его наставления для таких общин – особенно те, что собраны в его Постановлениях, – имели огромное влияние на одного более позднего монаха, родившегося, вероятно, около 480 года, т. е. через полстолетия после смерти Кассиана. Этот монах Бенедикт, восхищаясь тем, что написал Кассиан, создал Устав, ставший основой западной монашеской жизни.

Бенедикт и его устав монашеской жизни

Бенедикт – фигура неясная, которая сразу же обросла немалым числом легенд, любовно собранных в житие папой Григорием I в конце VI века. Невероятный характер многих моментов повествования Григория наводил на предположения, что Бенедикт мог быть не какой-то одной личностью, а некой персонификацией «благословенного» (по-латыни Benedictus), которому в конечном счете приписали целый ворох идей, назвав его Уставом святого Бенедикта; он был скомпилирован определенно в VI веке.^[645] На самом деле теперь мы знаем, что Устав в значительной части основывается на первоначальном тексте, называвшемся «Уставом наставника» (Regula Magistri), написанном, по-видимому, несколькими десятилетиями ранее – в начале VI века. В позднем Уставе сокращен первоначальный текст и добавлен новый материал, а результат сам по себе – это самое лучшее доказательство против идентичности Бенедикта, сконструированной совместными усилиями своеобразного сообщества основателей монастырей. Того, кем он стал, отличает простота, здравый смысл и практическая мудрость одаренной личности, чувство лаконичного стиля, а также более мягкое и менее самовластное отношение, нежели наставника общины, которую должен возглавлять аббат. Он заметно добрее, чем наставник из первоначального Устава, что проявляется в той помощи, которую он оказывает заболевшим монахам.^[646]

Этот Устав предназначался для руководства многими монашескими общинами на юге Италии, первоначально – в обители на вершине горы Монте-Кассино (столь жестоко разбомбленной до основания в ходе эпического штурма во время Второй мировой войны). Во вводной главе и Наставник, и Бенедикт воздают должное отшельническому призванию, видя в нем более героическую ступень аскетизма, нежели общинная жизнь, а затем Бенедикт подхватывает крайне презрительное описание Наставником двух других вариантов монашеской жизни: группы из двух или трех монахов, живущих без Устава, и тех монахов-одиночек, которые странствуют из одного места в другое (Устав рассматривает их как паразитирующих на стабильных общинах). Такое отношение стало образцом, характерным для западного монашества, тогда как в восточных церквах странствующий святой человек оставался обычной и широко почитаемой фигурой. Цель Устава на Западе – описать, как созидать отдельную общину, живущую в послушании ее аббату и по тому же Уставу, по которому и общины вокруг нее, притом совершенно независимо от какой-либо из них. Это остается особенностью бенедиктинских монастырей до сего дня.

Разработанный и целенаправленный упор Устава на послушание, включая телесное наказание, которое является одной из крайних физических мер со стороны аббата, может показаться современному индивидуализму крайне чуждым, но автор имеет намерение создать баланс между духовным ростом каждого монаха, с одной стороны, и общим миром и благополучием общины, в которой тот живет, с другой. Действительно, в ту эпоху, когда общество, погрязнув в жутком беззаконии, жаждало порядка, который был утрачен с распадомРимского государства, дисциплина проявила себя как одна из самых привлекательных сторон бенедиктинских монастырей. Устав сравнительно краток: одного листа пергамента было достаточно, чтобы его переписать, – из заключения явствует, что можно было бы сказать куда больше о том, как быть монахом. В силу своей простоты Устав оказался очень легко приспособляемым и образует основу многих форм и мужской и женской монашеской жизни на Западе вплоть до настоящего времени – в обществах, весьма отличных от приходящего в упадок в VI веке античного мира. В частности, монахи в рамках бенедиктинской традиции творчески приспособили двойную заповедь Бенедикта «трудиться и молиться» – таким образом, что труд может включать в себя и науку. Тень Иеронима, который так был озабочен оформлением этой мысли (см. с. 320–322), была бы довольна, а в противном случае история Западной Европы сложилась бы совсем иначе. Именно к распространению этого западнохристианского общества от руин Западной Римской империи мы теперь обратимся.

10. Латинское христианство: новые границы (500–1000)

Смена приверженностей: Рим, Византия и другие

Эра, охватывающая промежуток времени после краха политических структур Западной Римской империи вплоть до X века, часто именуемая «Темными веками», была богатым и творческим периодом в развитии Запада, и термин «Раннее Средневековье» представляет его более нейтрально и более должным образом. Когда оно началось? Нечто похожее на античное общество сохранялось в Западном Средиземноморье и после Западной Римской империи, решительно изменившись только в конце VI века. Римская аристократия была уничтожена непрестанными войнами в Италии, по иронии судьбы разражавшимися из-за попыток константинопольских императоров восстановить свою прежнюю власть в этой стране. Подобные же катастрофы искалечили старый уклад жизни в Северной Африке, оставив его ослабленным перед нашествием мусульман в VII веке (см. с. 285–286). Возможно, особо важно, что в течение нескольких десятилетий после 550 года латинская культура была на грани вымирания: свидетельство тому – сохранившиеся хорошо датируемые рукописные копии текстов. Трудоемкий процесс переписывания манускриптов – тот единственный способ, которым можно было сохранить незащищенные плоды многовекового накопления знаний – фактически прервался и не возобновлялся на протяжении двух с половиной столетий, вплоть до времени правления Карла Великого (см. с. 381–382). В течение этого промежутка многое из классической литературы было утрачено для нас навсегда.

Политически территория прежней империи трансформировалась в ряд «варварских» королевств, в большинстве которых правили ариане-готы, сохранявшие свое арианство как знак культурного отличия от христиан-католиков старого латинского мира. Эти две культуры любопытным образом существовали бок о бок, но раздельно, при том что латинская элита не допускалась до военной службы, платила дань готским вождям, в то же время сохраняя какие-то призрачные права на собственность – эти права «гости», которые вовсе не собирались уходить, предоставляли как бы «хозяевам».^[647] Мы уже упоминали, что молодые люди из галло-римской знати составляли непропорционально большую долю тех, кто поступал в первые монастыри епископа Мартина Турского в конце IV века, и что многие из них впоследствии становились епископами (см. с. 338). Нередко епископ Католической церкви оказывался единственным сохраняющимся проявлением латинской власти, поскольку имперские гражданские институты исчезли. Можно предполагать, что способные и энергичные люди, прежде поступавшие на государственную службу или уже успевшие начать чиновничью карьеру, теперь приходили в церковь, которая была единственным доступным для них местом карьерного роста, в то время как на Востоке все еще оставалась возможность пополнять ряды имперской бюрократии. Западная церковь всегда была известна присутствием среди ее духовенства большого числа тех, кто любит четкие правила и аккуратные системы ведения дел. Западное каноническое право стало одним из интеллектуальных достижений Запада еще задолго до его систематизации в XII веке (см. с. 408–409), а для западного богословия характерна аккуратность мысли, которая отражает бюрократическую четкость латинского языка – не всегда на благо духовности Запада.

Как реагировать Западной латинской церкви в целом на эту новую ситуацию? Смотреть на греческий Восток и всем сердцем поддерживать стремление Византии вернуть себе прежние территории? Исчезнуть, подобно всем другим институтам прежней империи? Сообразоваться с новой расстановкой сил и распасться на ряд арианских церквей, разделенных между различными этническими группировками, захватившими теперь Запад? В действительности лидеры Западной церкви выбрали срединный путь, что оказалось очень важным для ее будущего. Они продолжали стоять в стороне от арианства готских народов, а также все больше отдалялись от Константинополя, и это способствовало постоянному росту внимания к епископу Рима. Такой осторожный подход к новому миру стал очевиден, когда в 493 году военачальник остготов арианин Теодорих захватил город Равенну, стоявший во главе Адриатики, – последнюю столицу западных императоров. Он установил свое правление якобы как подчиненный византийского императора, но на самом деле – как независимый монарх (настолько талантливый и способный, что даже поздние византийские летописцы вынуждены были, пусть и с недовольством, воздать ему должное^[648]). Тот факт, что Теодорих принял ту изысканную культуру, которую он обнаружил, засвидетельствован несколькими восхитительными зданиями, сохранившимися в Равенне от его правления. Среди них – его личная дворцовая часовня, первоначально посвященная Искупителю, но сейчас, в силу более позднего католического перепосвящения, известная как Новая церковь Святого Аполлинария (Sant’ Apollinare Nuovo: прежде то же посвящение имел более древний храм вблизи Равенны, посвященный святому, который считается первым епископом этого города). Это самый грандиозный храм из всех когда-либо построенных в Италии для какой бы то ни было некатолической версии христианства, ибо арианский монарх предназначал его для арианского культа. Что сразу же поражает при входе в храм – это то, что он имеет классическую форму христианской базилики. Ясно, что он возводился не для тех лидеров, которые неуважительно относились к устоявшейся христианской традиции или которые рассматривали свою веру не как центральную по отношению к ней. Однако при ближайшем рассмотрении выявляются некоторые интересные особенности.

Часть мозаик в Сант-Аполлинаре датируется временем сооружения этого храма, т. е. началом VI века. Два ряда, изображавших двор Теодориха и знать портового города Классис, сейчас лишены первоначального визуального смысла, поскольку фигуры были довольно неуместно заменены абстрактными мозаичными орнаментами: нельзя было позволить этим героическим изображениям еретического монарха и его свиты оставаться на почетном месте в здании, которое стало католическим храмом. Один нетронутый ряд первоначальных мозаичных фризов, находящийся на безопасном расстоянии от зрителей на самом верху стен (хотя и тянется по всей длине храмовых стен на каждой стороне нефа), похоже, подчеркивает арианский взгляд на природу Христа. Он рассказывает истории земной жизни Иисуса Христа: на северной стороне храма чудотворец и рассказчик притч изображен как безбородый молодой человек, тогда как на южной, где изображены Страсти и Воскресение, Он изображен более пожилым и бородатым. Так Искупитель живет Своей жизнью, и растет, и приобретает зрелость как поистине человек, который страдает как человек и, тем не менее, воскрешен ради нас. Теодорих таким образом возвещал миру свою арианскую веру при помощи всех ресурсов христианского искусства и архитектуры. Несмотря на бомбовые удары во время обеих мировых войн XX века, Сант-Аполиннаре и другие сохранившиеся остготские памятники Равенны остаются в числе немногих свидетельств об арианской культуре и литературе, но практически все остальное, созданное арианами, было впоследствии намеренно стерто из памяти. Здесь перед нами мимолетное видение блеска и богатства арианского христианства, в других местах столь успешно уничтоженных средневековой Латинской церковью Запада.

Хотя Теодорих и делал щедрые подарки Арианской церкви, он позволял процветать и Католической церкви, используя таланты римских католических аристократов в своей администрации. Самый выдающийся из них и ученый – Боэций – был и одним из наименее счастливых: его служба при дворе закончилась около 524 года казнью по обвинению в изменнических интригах с византийцами. При всем том он сыграл важную роль в созидании будущего христианской культуры на Западе. Боэций свободно владел греческим языком, что становилось все более редким на Западе. Он хорошо знал греческую литературу. Боэций планировал осуществить обширную программу по переводу на латынь Платона и Аристотеля. Он успел завершить перевод лишь нескольких трактатов Аристотеля по логике, но эти книги, способные дать структурированную основу для ясности мышления, были драгоценны в условиях постоянно скудеющих ресурсов учености на Западе. Столь же значительным был трактат, написанный Боэцием в тюрьме в ожидании казни «Утешение философией». В «Утешении» не так уж много христианского: это труд человека, интеллектуальное воспитание которого было неоплатоническим. Но именно этим оно было ценно. Оно вводило Платона в западную мысль на несколько столетий вперед настолько же прочно, насколько это сделали труды Августина (и точно так же на равном удалении от самого Платона). Тот дух спокойствия перед лицом смерти, которым пронизано «Утешение», служил для западных клириков и потенциальных ученых впечатляющим напоминанием о том, что философы, не знавшие Христа, достойны почтительного внимания.

В Теодорихе и других «варварских» правителях, несравнимо уступавших Боэцию по яркости, можно разглядеть защитников западной Католической церкви от византийских императоров, которые с середины V века зачастую вызывали у католических лидеров Запада отвращение и злость. Халкидонский собор 451 года восстановил римско-византийские отношения после того, как они находились на грани разрыва (см. с. 248–249), и не было простым совпадением, что примерно тогда же папа Лев I, переживавший трудные времена, начал регулярно использовать такую характеристику своего служения, которая со сдержанностью, рассчитанной на жесткое утверждение исторически унаследованной власти, провозглашала его «недостойным наследником блаженного Петра» (indignus haeres beati Petri). Эта формулировка имела дополнительное полезное следствие, так как если какой-то папа оказывается действительно недостойным, он по-прежнему обладает унаследованной от апостола Петра харизмой, и впоследствии, когда у пап возникала необходимость защищать порочащие их действия, это доказало свою полезность.^[649] В событиях, развивавшихся после Халкидонского собора, когда один за другим императоры отчаянно пытались умиротворить своих миафизитских подданных и подвергали риску с трудом обретенное благодаря этому собору соглашение с Западом, отношения достигли нижнего предела в формальном расколе между Востоком и Западом – так называемой «Акакианской схизме», длившейся с 482 по 519 год (см. с. 260).

Гелазий I: папа, оставивший долгую память о себе

Во время этого разрыва папа Гелазий I (492–496) был воинственным сторонником Халкидонского вероопределения и, несмотря на краткость своего пребывания на папском престоле, показал себя энергичным главой Церкви и оставил о себе долгую память. В традициях священного запугивания, как запугивал Амвросий императора Феодосия, он пытался вернуть Константинополь в нужное русло. Среди прочих своих заявлений Гелазий в письме восточному императору Анастасию I в 494 году настаивал на том, что Бог даровал миру две власти: монархов и епископов. Они призваны осуществлять свою власть сообща, чтобы исполнять Божьи замыслы для блага Его народа, но из этих двух «бремя священников большее, поскольку на Божественном Суде они должны будут отвечать Господу за самих царствующих над людьми». Гелазий отдавал все должное уважение императорской земной власти – в отличие от некоторых его преемников в последующие века, – но настаивал на том, что император должен уважать духовенство во всем, что касается веры.^[650] Помимо того, что подобные суждения были сформулированы непосредственно применительно к ситуации во время схизмы, Гелазий установил принцип, который на Западе уважали монархи, много использовали и расширяли последующие церковные лидеры, тем временем как на Востоке он никогда не обретал подобного признания. Лишь в редких случаях восточные патриархи озабочивались тем, чтобы говорить подобные вещи императору.

Обращение варварского короля Хлодвига

Был и другой эпизод во время схизмы, имевший огромное значение для будущего Западной Европы. Один могущественный король варваров на территории бывшей Западной Римской империи стал приверженцем католического христианства. Политическую поддержку он имел в Северной Галлии, и его имя было Хлодвиг. Он и его наследники взяли фамилию по имени его деда Меровия – «Меровинги». Став в 481 году королем одного из германских народов, именуемого франками, Хлодвиг проявил себя успешным военачальником, распространившим власть своей семьи на территорию всех прежних провинций Галлии, которая с той поры стала известна как Франция и более или менее соответствует современной территории Франции. Подобно другим германским вождям, Хлодвиг заигрывал с арианством, и члены его семьи определенно выбрали арианство.^[651] Однако Хлодвиг женился на католичке и способствовал развитию почитания святого Католической церкви, который был сперва воином, а потом епископом, – Мартина Турского. Бог Мартина добыл Хлодвигу его победы точно так же, как тот же Бог покровительствовал Константину двумя веками ранее. Очарование Рима и местный святой воин склонили Хлодвига к вере его жены.

Григорий, великий галло-римский аристократ, который был епископом Турским и, таким образом, преемником Мартина, а также преданным приверженцем этого святого и его биографом, отмечает, что византийский император Анастасий сделал Хлодвига консулом, – эту честь тот щедро отпраздновал в Туре, городе Мартина; точность установления даты осложняется проблемами толкования Григориева повествования, но вероятно, это был 493 или 503 год.^[652] Дарование консульского титула не могло быть наделением реальными византийскими властными полномочиями, но оно показало готовность императора к альянсу с нежданным союзником – христианином-католиком – против правителей-ариан на Западе; консульское достоинство оставалось по-прежнему крепким связующим звеном между старым миром и новым. За период в 1300 лет после обращения Хлодвига 18 монархов той страны, которая стала королевством Франции, были крещены его именем, которое во французском языке изменилось из латинского Ludovicus (Людовик) в Louis (Луи). Теперь Латинская церковь могла взирать на могучего военного покровителя на Западе, который не был ни сомнительно-православным восточным императором, ни еретиком-арианиом, как Теодорих. Должно пройти еще столетие, прежде чем вестготские короли Испании перестанут хранить верность арианству своих предков и примут католическую веру, которую отважно сохраняло большинство их подданных-христиан. Способ изложения истории католического христианства затемняет то, насколько близко к победе оказалось арианское христианство на Западе. Если бы баланс предпочтений среди варварских монархов испытал большее влияние испанских вестготов, нежели франкского Хлодвига, европейское христианство могло остаться скорее децентрализованным арианством, нежели римской монархией, и о возможных последствиях можно только гадать. Неудивительно, что Хлодвига так чтили во все дальнейшие времена.

Победа династии Меровингов

Католическая победа основывалась на покойном святом епископе Мартине Турском, теперь ставшем для Меровингской династии своего рода святым-трофеем. Он стал могучим символом триумфа католичества над арианством в столь далекой византийской Италии и позднем арианском остготском королевстве Равенны. В 550-е годы, когда архиепископ Равеннский праздновал конфискацию византийским императором большой арианской королевской часовни в Равенне (ставшей Сант-Аполлинаре-Нуово) и обратил ее в место католического богослужения, он дал храму новое посвящение в честь Мартина – галльского святого, даже при том, что имперский хозяин в Константинополе мог обеспечить множество восточных святых борцов против арианства. Это было пусть небольшим, но значительным жестом: показать, что Западная церковь не собирается усваивать восточнохристианскую практику даже после такой знаменательной победы византийской армии и католического христианства, как повторная оккупация Равенны. Вот и теперь, уже после того как этот равеннский храм был безрассудно переименован в честь местного героя святого Аполлинария, на мозаичных стенах нефа Мартин Турский по-прежнему гордо ведет процессию святых мужей к Спасителю.^[653]

Франкская Меровингская династия просуществовала намного дольше, чем любая из ее арианских или языческих соперниц у некогда варварских народов и, несмотря на свои политические разделения и несчастья, происходившие впоследствии, привнесла на земли Франции политическое единство, освященное триадой великих католических христианских святых. Помимо Мартина Турского в их числе был епископ III века, принявший мученичество в Северной Галлии в правление Деция, по имени Дионисий (позже по-французски его имя произносилось как Дени); он стал первым епископом Лютеции – этот город был предшественником Парижа, наново основанного Хлодвигом в качестве его новой столицы на острове, на месте древнего поселения. К этим двум святым была присоединена еще и одна удивительная женщина, современница Хлодвига, – монахиня по имени Геновефа (по-французски Женевьева), построившая гробницу для мученика Дионисия и прославившаяся тем, что организовала оборону Лютеции от нашествия гуннов в середине V века.^[654] В конце своей жизни она имела огромное личное влияние на Хлодвига – как раз тогда, когда сдача Лютеции его войскам стала неизбежной. Вероятно, она сыграла некоторую роль в его обращении и в том, что он стал почитателем святого Дионисия. Сразу после смерти Геновефы в 512 году королевский дом Меровингов явился гарантом ее почитания как святой, похоронив ее в новой базилике, которая высилась над их островной столицей и сигнализировала об их новообретенной лояльности Риму, поскольку была освящена в честь Петра и Павла. Слава Геновефы в конечном счете обернулась тем, что храм стал носить ее имя, и холодное величие того, во что он был перестроен в XVIII веке, теперь – секуляризированный парижский Пантеон – памятник очень различным интеллектуальным и культурным достижениям французского Просвещения.

Таким образом, три великих католических святых – покровителей франкской династии – это два епископа, один монах, который прежде был воином, а также в высшей степени необычная для того времени – и на самом деле для любого времени – женщина, которая стояла у истоков монашеской жизни и тоже проявила воинские качества. Геновефа, советница короля, станет в XV веке ролевой моделью для не менее странного образца женской святости – Жанны д’Арк, крестьянки-визионерки, грозы французского двора и военачальницы, наводившей ужас на англичан. Связь между этими святыми и христианской католической монархией Франции оставалась вплоть до XIX века в числе величайших политических реалий христианства в Западной Европе, а французские монархи впоследствии в своем титуле величались «христианнейшими королями». Наряду с этим наименованием был и другой мощный титул, который появился в результате окончательного падения Меровингов: «Священный Римский Император» (см. с. 378–379). С течением веков соперничество между этими двумя христианскими монархиями то и дело нарушало мир в Европе. Вплоть до совсем недавних времен французских политиков по-прежнему беспокоило и удручало глубокое осознание этого давнего французского альянса между Церковью и Короной. Репутация Меровингов до сих пор чарует многих из тех, кто предпочитает судить о прошлом по туманным эзотерическим и конспирологическим теориям, не обращая внимания на волнующую реальность христианской истории.

Рим пытается подчинить Константинополь

Оформилась и другая монархия – в Риме. Конец Акакианской схизмы в 519 году породил новые претензии папской духовной власти. Это был момент, когда благочестивый император Юстин, родившийся на Западе, проявлял особую готовность расположить к себе Рим, к чему его поощрял его племянник и наследник Юстиниан, который и сам уже строил планы восстановления единой империи Востока и Запада, опирающейся на Константинополь. Тогдашний папа Гормизд (514–523) был исполнен решимости хорошо поторговаться с целью вернуть две половины имперской Церкви в состояние общения друг с другом. Он потребовал, чтобы епископы Восточной церкви подписали такую формулу соглашения, в результате которой Рим останется вне конкуренции:

Христос построил свою Церковь на святом Петре, и потому в Апостольской столице кафолическая вера всегда сохранялась без порока. Есть одно общение, определяемое Римским престолом; в нем я надеюсь пребывать, следуя Апостольской столице во всём и признавая всё, что в ней решено.^[655]

Константинопольскому патриарху удалось уклониться от такого признания своего полного повиновения, однако этой идее суждено было большое будущее в арсенале епископов Рима – как в их позднейших усилиях принудить ослабленную Византийскую церковь к воссоединению с Римом, так и вообще в формировании папами собственной репутации: провозглашение папской безошибочности в вере и морали на I Ватиканском соборе 1870 года (см. с. 910–911) невообразимо без этого основания.

Католическим лидерам на Западе было ясно, что на Востоке к формуле Гормизда относятся с прохладцей и что император Юстиниан по-прежнему хочет модифицировать Халкидонское вероопределение. В это время наладилось весьма обширное сотрудничество между католическими элитами, западными арианскими монархами и, кроме того, Меровингским королевским домом, преданным католическому христианству. Поэтому на Западе не испытали большого восторга, когда в 533 году Юстиниан начал осуществлять свой план восстановления власти над Италией и в 536 году публично провозгласил свою программу воссоединения Средиземноморья под владычеством Византии. Сильверий, сын папы Гормизда, при поддержке некоторых остготских монархов в Равенне стал в 536 году папой, и таким образом папство оказалось безвозвратно втянутым в военную конфронтацию между Равенной и Константинополем. Когда Юстиниан нанес поражение остготам и сделал Равенну своей западной столицей, у него был готов и потенциальный преемник папы – Вигилий, папский архидиакон, ожидавший возможности занять место Сильверия. В результате новый папа оказался креатурой Константинопольского императора, а на самом деле, получив вскоре от императора приглашение в Константинополь, – фактически его узником.

Вигилий понял, что его новое достоинство вовсе не предоставило ему возможности свободно провести отпуск на берегах Босфора, но привело его в западню, поскольку Юстиниан по-прежнему пытался найти такую формулировку, которая была бы угодна миафизитам, и нуждался в ее одобрении со стороны папы. Между 547 и 548 годом злополучный папа неохотно снабдил своим согласием императорские эдикты (т. н. «Три Главы»), включавшие осуждение трех покойных богословов, чьи взгляды были несомненно диофизитскими, но которых Халкидонский собор особо провозгласил православными – среди них был не кто иной, как сам великий Феодор Мопсуэстийский (см. с. 246–247). Церковный собор, заседавший в Константинополе в 553 году, подтвердил осуждения, сформулированные в «Трех Главах», в то же время любезно подтвердив Халкидонское вероопределение и наилучшим образом использовав вынужденное отсутствие Вигилия на соборных обсуждениях. Теперь Вигилий оказался между двух огней – яростью Запада и реальной перспективой пострадать от императорских головорезов. После непродолжительных колебаний он в 554 году вновь подтвердил «Три Главы» с содержащимися в них осуждениями. От серьезных последствий, которые ему грозили в Риме, его спасла только смерть по пути туда из Византии. Хорошая проверка на прочность идеи Гелазия о власти духовенства или утверждения Гормизда о непорочной вере, хранимой Апостольским Престолом: папа, понуждаемый императором, содействовал вящему утверждению ереси!^[656]

Так впервые со времени Константина I произошло разделение между церковными лидерами по поводу отношения к императору. Особенно нежелательными какие-либо контакты с Византией были для самых западных земель – Галлии и Испании: выжившие представители классического мира на Западе все больше ощущали, что если что-то и должно остаться от старой культуры, то оно будет зависеть от тех, кого когда-то они отторгали как «варваров». Арианство ослабевало: византийские завоевания в Италии нанесли ему серьезный удар. Тем не менее военные успехи Юстиниана в Италии и Северной Африке улетучивались из-за разорительных войн конца VI века, оставляя все больше места для папских претензий касательно роли Рима в Западной церкви. В отличие от Востока, где церкви крупных городов соперничали в своих притязаниях, положение папы на Западе было вне конкуренции, особенно после того, как Латинская североафриканская церковь, которая некогда отличалась собственными претензиями, была повержена в прах арабскими нашествиями VII века. Постоянный поиск церковью авторитетного источника в целях разрешения споров способствовал движению в этом направлении. При всем почтении к таким великим вселенским соборам, как Никейский и Халкидонский, конфликты, следовавшие после их завершения, равно как и нечистоплотный исход собора 553 года, открывали негативные стороны этого метода принятия решений.

Папа Григорий Великий

Пошатнувшийся престиж епископа Рима был восстановлен, а затем возрос благодаря понтификату папы Григория I (590–604), часто именуемого «Великим». Он имел такое же происхождение из представителей богатой традиционной администрации, что двумя веками раньше Амвросий, и даже был префектом города Рима, прежде чем сделался монахом. Григорий был первым в истории монахом, который стал папой, хотя речь идет вовсе не о том монашестве, каким его знал Пахомий или даже Мартин: Григорий сделал пожертвования на создание монастыря, в который вступил, – тот был построен в городе на земле, принадлежавшей семье Григория, – и более позднее предание утверждает, что его мать Сильвия обычно посылала ему в монастырь овощи на серебряном блюде.^[657] Этот римский аристократ не проявлял никакого энтузиазма по поводу претензий продолжающего свое существование римского императора. На протяжении шести лет Григорий представлял церковь Рима как дипломат (апокрисиарий) при Византийском дворе. Несмотря на это (а возможно, ввиду этого), он не испытывал большой любви к грекам и не был о них высокого мнения. Когда в конце VI века византийское владычество в Италии было поколеблено центрально-европейским народом, именуемым лангобардами, Григорий определенно не увидел в победе лангобардов какой-то страшной катастрофы, подобной той, какою многим казалось разграбление Рима Аларихом в 410 году. Напротив, в 592–593 годах он руководил заключением сепаратного мира с лангобардами, игнорируя представителя византийского императора в Равенне. Он активно возражал против титула Вселенский (Экуменический) патриарх, которым пользовался в течение последнего столетия Константинопольский патриарх, – в особенности по причине оправдания этого титула тем фактом, что патриарх является епископом Вселенского Града Константинополя (Вселенского – поскольку он был столицей империи). Возможно, именно с целью подчеркнуть ту гордыню, которая заключалась в титуле «Вселенский патриарх», Григорий принял агрессивно-самоуничижительный титул, который с той поры используется его преемниками: «Слуга слуг Божиих».^[658]

Григорий остро ощущал, что перед ним как папой стоят проблемы безотлагательной срочности, ибо он искренне верил, что неотвратимо надвигается конец света. Нетрудно было прийти к такому убеждению в ситуации политических потрясений и упадка того общества, которое давало его семье престиж и успех.^[659] А если Последние дни грядут скоро, то очень важно, чтобы все христиане, а не только монахи, подготовили себя к концу, изменив свою жизнь: клирики (и прежде всего – он сам) должны энергично помогать им в этом. Григорий – первый из дошедших до нас авторов, который в своих трудах уделяет много места обсуждению того, как духовенство должно оказывать пастырскую помощь и проводить проповедь для мирян: такая обязанность клириков очень отличается от созерцательной монашеской жизни, в которую он был погружен до избрания папой. Григорий – бывший монах – видел, что это деятельное служение в мире может предоставить духовенству шанс большего духовного роста, нежели в монастыре, именно потому, что так трудно сочетать созерцательное спокойствие и способность распространять Благую весть в беспорядочности повседневной жизни: «Когда ум, разделенный и разорванный, вовлечен в столь многие и столь весомые дела, как ему вернуться в себя, так чтобы вновь собрать себя в проповеди и не отпасть от несения своего служения проповедания миру?»^[660] Когда церковь все больше подчеркивала духовный героизм монахов, это было драгоценным утверждением того, что приходские священники должны ответить на обращенные именно к ним духовные вызовы.

Миссии в Северной Европе (500–600)

Быть может, именно забота Григория о том, чтобы до наступления Последних дней привести мир в настолько совершенное состояние, насколько возможно, побудила его в 597 году к инициированию миссии в бывшем островном аванпосте Римской империи, утраченном ею двумя веками ранее в том смятении, которое последовало за разграблением Рима. До того как в 410 году римские легионы оставили тот остров, на нем находились две римские провинции – Нижняя Британия и Верхняя Британия, но устоявшаяся там за четыреста лет римская культура исчезла с заметной быстротой. Теперь на немалой части этой территории хозяйничали германские народы, – англы, саксы, юты, – начавшие мигрировать в последние годы римского владычества и теперь придавшие этой земле совершенно другой облик. Отправка Григорием миссии к англам в Британию обозначила ключевой этап в перемене курса Западной латинской церкви от Византии к северу и западу. Когда-то Западная церковь была бедной родственницей греческого Востока, если основываться на ее численности и на богословской изощренности. В растущем беспорядке она была связана успехами империи, а затем оказалась перед угрозой правителей, исповедующих чуждое направление христианской веры. Теперь же она выходила за границы мира Римской империи. Епископы Рима, провозглашенные преемниками Петра, наделяли новым значением древний город: Риму надлежало приобрести империю ума, намного более великую, чем та, которую силою оружия создал Октавиан во времена Иисуса Христа.

Английская миссия стала первой, посредством которой епископ Рима сделал попытку расширить существующие границы христианского мира. Любопытно и, по-видимому, знаменательно, что важнейшие прежние христианские попытки миссий почти все предпринимались людьми, которых имперская халкидонская церковь клеймила как еретиков: епископом Евсевием Никомидийским и «арианином» Ульфилой – северным «варварам», сирийским миафизитом Иаковом Барадеем на Среднем Востоке и сирийскими диофизитами, которые распространяли христианство в Аравии, Центральной Азии и (первоначально) в Эфиопии. Единственным существенным исключением были инициативы кельтских бриттов, которые были христианами-католиками, находившимися под сильным влиянием энергичной Католической церкви Галлии. Для будущего облика христианской жизни в Британии было очень важно, что, подобно христианам Галлии, там решили сохранить для литературы и литургии сакральный язык Католической церкви Запада – латынь. С конца IV века эти кельтские христиане путешествовали за границы приходящих в упадок провинций Британии: в Ибернию (Ирландию), а также на территории и острова к северу от Вала Адриана – в те земли, где германские народы пока еще оказали мало влияния. Мы уже встречались с одним из этих кельтов – Нинианом Уитхорнским (см. с. 338–339), но он остается туманной фигурой в сравнении с подвергшимся гонениям и мучениям британским эксцентриком по имени Патрик, который был, по-видимому, младшим современником Ниниана: Патрик и Ниниан оба еще жили и трудились в то время, когда Августин был епископом Гиппона. В отличие от Ниниана, личность Патрика предстает нам намного яснее, благодаря его собственному рассказу о своей жизни, написанному грубым латинским языком, но удивительно ценному и представляющему собой редкий сохранившийся письменный памятник.

Святой Патрик

Датировать этот текст и время деятельности Патрика трудно, но, похоже, это первая половина V века, следующее поколение после кончины Мартина Турского – время, когда Западную церковь все еще раздирали пелагианские споры (см. с. 340–342), и эти конфликты находят отзвуки в творении Патрика. Внук священника, он сообщает нам название своего родного города – Bannavemtaberniae, попытки отождествить который вызывали много дебатов, но, вероятно, это было одно из небольших поселений вдоль Вала Адриана.^[661] Еще подростком Патрика взяли в плен и обратили в рабство разбойники из Ирландии, и после странствия в Галлию и возвращения к себе на родину он почувствовал, что должен отправиться обратно в Ирландию, чтобы действовать там в качестве епископа, подбирая то, что осталось от миссии предыдущего епископа Палладия. Из этого текста, как и из более позднего послания, явствует, что Патрик немало сталкивался с досадной оппозицией и в Британии, и на юге Шотландии, и в Ирландии; эту оппозицию в значительной части составляли его собратья-христиане, но она не упоминается в позднейшей легенде. Патрику суждено было стать Апостолом Ирландии и в итоге – благодаря странствиям ирландцев по всему свету – святым, вдохновляющим свое почитание во всей современной Католической церкви. Но его посмертному влиянию надлежало распространиться еще дальше, поскольку годы его странствий по морям (как и слава изгнавшего из Ирландии змей) вдохновляли бесчисленное множество африканцев, которые тоже ощущали себя жертвами порабощения европейцами (см. с. 784).^[662]

Патрик и его преемники как епископы в Ирландии встретили там общество, весьма отличное от того фрагментарного состояния основной части Европы, которое имело место после распада империи. На острове не было центральной власти или (что важно) какой-либо памяти о таковой, а вместо этого существовало большое скопление группировок-туата (tuatha), возглавляемых династическими вождями. Их власть над сородичами и теми, кто от них зависел, основывалась на их способности обеспечивать защиту от других династических вождей и ходатайствовать перед сверхъестественными силами об изобилии урожая и скота. Вероятно, ошибочно называть этих вождей «королями», поскольку было их на острове порядка 150–200 одновременно. С той поры, когда церковь впервые заключила альянс с сильными мира сего, никакой христианский епископат никогда ранее не встречался ни с чем подобным. Ломая голову над тем, как сделать такую ситуацию плодотворной, епископы пришли к мысли, что укоренить церковь в ирландском обществе можно путем насаждения мужских и женских монастырей.^[663]

Патрик уже с гордостью говорил о «сынах и дочерях шотландских [ирландских] вождей… о которых известно, что они стали монахами и девами Христовыми».^[664] Эта связь с вождями открывала путь к материальному обеспечению монастырей: в условиях ирландских юридических обычаев было бы невозможно обеспечить монастырям независимое имущество для их поддержания, что было нормальным в прежней империи, и поэтому монастыри становились частью совместного имущества великих семей. В результате росла сеть христианских общин, тесно вовлеченных в жизнь каждой местной династической группировки, взращивая христианскую жизнь по всему острову все с большей силой, поскольку монастыри были теснейшим образом сплетены с гордостью и дохристианскими традициями каждой группировки-туат (tuath). У многих туата не было ничего зафиксированного или продолжительного, и – как отражение странствующего характера немалой части ирландского общества – церковь взрастила особый феномен кочующих церковных семей, в которых священство и забота о храмах передавались от одного поколения другому; в своих миграциях они несли с собой истории своих святых основателей, распространяя один и тот же культ в далеко разъединенные друг от друга части острова.^[665]

Изумляет то, какое количество ранних христианских сооружений и по сей день можно видеть на западе Ирландии и на островах в Атлантическом океане вблизи западного побережья. В основном это развалины монастырей: сухая кладка, неупорядоченное скопление келий и залов внутри ограды, подобно жилищам тех вождей, которые их обеспечивали. Также ошеломляют своей экстравагантной красотой и изысканностью многочисленные сохранившиеся предметы искусства, служившие священной жизни этих общин: иллюминированные рукописи, которые написаны красивым и совсем особенным латинским шрифтом, бронзовые колокола, металлические жезлы, с любовью сохраненные несмотря на насилие и разрушения последующей истории Ирландии, ибо они стали реликвиями, связанными с ранними святыми, будучи не менее важными, чем их кости. Кельтская христианская культура в своем благочестии произвела огромное количество таких священных предметов. Любознательный и падкий до сплетен историк Гиральд Камбрийский (Уэльский) в XII веке особо отметил то, какое значение придавалось этим предметам, говоря, что в Шотландии, Ирландии и Уэльсе люди больше боялись нарушать клятвы, принесенные на колоколах, жезлах и тому подобном, нежели клятвы, принесенные на книгах Евангелия.^[666]

Духовная жизнь кельтских монахов

Духовно кельтская монашеская жизнь была такой же напряженной, как и то, что происходило в пустынях Египта или Ближнего Востока. Изможденные голодом монахи стояли склонившись на скалистых утесах Скеллигских островов, где штормовой ветер бил им в лицо, а ужасающий вид вод перед их глазами позволял им наблюдать, как по поверхности Атлантического океана пляшет от радости солнце, празднуя Воскресение Христово в день Пасхи (см. илл. 8). Они и вправду имели возможность контактировать с сирийскими или египетскими христианами, по меньшей мере через книги, появившиеся на свет на самых дальних обочинах Византийской империи и привезенные на Запад. Вполне правдоподобно некогда высказанное предположение, что поразительная сложность живописных узоров, обнаруживаемых в таких кельтских церковных рукописях, как текст Евангелия, известный под названием «Книга из Дарроу», и похожие узоры в кельтской скульптуре того же времени обязаны своим происхождением тем путешествиям в Шотландию и Ирландию, которые совершил давно утраченный список сирийского манускрипта согласования евангелий, носившего название «Диатессарон». До этих произведений, датируемых концом VI века, в кельтском искусстве почти не было попыток изображать человеческие фигуры; их внезапное появление позволяет предположить какой-то внешний стимул. Другой список того же текста Диатессарона, иллюминированный в сирийском монастырском анклаве Тур Абдина, впоследствии оказался во Флоренции, и, несмотря на то, что он датируется несколькими веками позже, чем «Книга из Дарроу», в нем есть ряд фигур, представленных точно в той же уникальной манере, что и некоторые из дарроуских ключевых иллюстраций. Другие особенности кельтского христианского искусства – даже такой наиболее эмблематический мотив, как кельтский крест, – обнаруживают прецеденты в искусстве коптского христианства.^[667]

Эти непредвиденные связи между Ближним Востоком и самым отдаленным западом Европы породили кельтское богословие, в котором слышатся отзвуки традиции Оригена и Евагрия, сколь бы далеки они ни были территориально. Насельники кельтских монастырей взяли тот же курс в спорах против Августина на тему благодати, что и их собратья-монахи Иоанн Кассиан и Викентий Леринский: они желали подчеркнуть важность для людей стремления к совершенству. Один ирландский комментатор выразил в резюме на полях своей рукописи «Предисловие к Псалмам» Иеронима тот оптимизм, который стоял за духовными битвами кельтских монахов в их холодных, продуваемых ветром кельях: «В природе каждого человека – делать добро и избегать совершения зла».^[668] Из этого богословия нравственной борьбы произошла одна характерная ирландская практика благочестия, которой суждено было стать важной особенностью всей Западной церкви. Ирландское духовенство разработало для собственного пользования серию «тарифных книг». Они были основаны на идее, что не только грех может быть искуплен через епитимию, но и можно выработать точные шкалы для определения того, какая епитимия соответствует какому греху: тарифы на прощение. Духовная жизнь рассматривалась как непрестанная череда небольших шагов назад, которые трудолюбиво компенсируются перед следующимнебольшим падением. Монахи использовали свои тарифные книги, чтобы помогать мирянам, которые были подавлены чувствами вины и позора.

Пенитенциарии

Когда в VII веке миссионеры из Ирландии и Шотландии начали распространять свою веру в Северной и Центральной Европе, они принесли с собой и тарифные книги: это были первые «пенитенциарии», или руководства по епитимиям для духовенства в его работе с паствой. Такая идея приобрела огромную популярность: кто не обрадуется, получив возможность выполнять какое-то конкретное задание, пусть и трудное, с целью снять бремя вины? Это стало основой средневековой системы покаяния в Западной церкви, длившейся много веков, – практики, сводившейся к тому, что каждый неоднократно исповедовался в грехах священнику, который затем справлялся по книге или по своей памяти и налагал необходимую епитимию. Несмотря на успех этой системы и ее принятие в пастырскую практику Церкви, в целом она напрямую противоречила Августинову богословию благодати, и именно ей надлежало стать тем предметом, который, как мы увидим, постепенно вел к расколу Западной церкви в Реформации XVI века.^[669]

Причины глубокого влияния кельтов на христианство

То, что отдаленный угол Европы смог оказать такое глубокое влияние на всю церковь, является свидетельством неутомимой энергии кельтских христиан, для которых море было чередой тропинок и к их соседям, и к совсем далеким культурам. Кельты хранили как сокровище легенду о святом Брендане, который плавал на запад открывать новые земли: она веками подпитывала гордость ирландцев, что они опередили Христофора Колумба, и, бесспорно, является свидетельством открытости ирландского общества для такой возможности. В конце VI века один из величайших ирландских монашеских лидеров по имени Колумба, или Колум Килле («Голубь Церкви»), не только основал монастыри в Дарроу и Дерри в Центральной и Северной Ирландии, но также построил островной монастырь далеко на севере на острове Айона (Иона), остающийся одним из самых известных святых мест на Британских островах. Он часто плавал по морю между различными основанными им обителями.^[670] Но при всей своей отваге Колумба вращался все-таки в пределах гэльского кельтского мира. Один из его младших современников, тоже Колумба (но, чтобы удобнее было отличать, условно называемый Колумбаном), нашел новый, более требовательный образ для своих путешествий: последовать библейскому примеру Авраама и идти к чужим народам, чтобы исполнять волю Божью.

Странствия Колумбана

Первые свои путешествия Колумбан (вероятно, в 580-х годах) предпринял в христианскую Галлию, где он основывал монастыри, и это не вызвало особо сердечной благодарности у тамошнего епископата. Одна литургическая проблема неоднократно оказывалась источником трений между кельтскими и не-кельтскими католиками: это была проблема даты празднования Пасхи – самого раннего и самого важного из христианских праздников. Возникшая напряженность заставила Колумбана отправиться на восток – туда, где сейчас Швейцария, и очевидно, что первоначально он не предпринимал миссий к язычникам: его путешествия можно рассматривать как кампанию по обновлению, адресованную к более широкому старому христианскому миру, которым изначально было взлелеяно ирландское христианство. Колумбану удавалось это осуществлять, конечно, в силу того основополагающего решения кельтских христиан, которое сохранило латынь как язык богослужения и использовавшейся в нем Библии. Естественно там, где Колумбан обнаруживал, что попрежнему превалируют нехристианские обычаи, он пытался что-то с этим сделать, следуя примеру великого Мартина, который демонстрировал силу христианского Бога против всех Его низших соперников. Рассказы о подвигах Колумбана, вероятно, оказались для его биографов искусным маневром, который отвлекал внимание от его конфронтации с франкскими епископами. Одним из лучших своих подвигов Колумбан совершил в Брегенце, где его привел в ярость вид огромной бочки пива, приготовленного народом в честь свирепого бога Водена. Колумбан не имел ничего против алкоголя, но он не желал видеть того, как все это пиво будет потрачено на ложного бога, а потому он нанес упреждающий удар, сильно дунув на гигантскую бочку. Она взорвалась, и Воден лишился своего пива. На присутствующие толпы народа произвело глубокое впечатление, что Бог Колумбана может быть до такой степени разрушительным, и миссия оказалась успешной. Из Швейцарии Колумбан двинулся дальше, в средоточие западного христианства – Северную Италию, где он умер в 615 году в только что построенном им монастыре в Боббио.^[671]

Новая миссия папы Григория

Колумбан показал пример миссии из Ирландии и Шотландии, и другие кельтские монахи распространили его опыт еще дальше, неся христианство за пределы призрачной границы империи в Северную Европу. Но теперь и другая миссия стартовала в противоположном направлении, посланная из самого Рима папой Григорием I. В 597 году – в том самом году, когда на далеком острове Айона умер аббат Колумба, – группа монахов и священников отправилась по поручению папы из Рима: они были посланы на Британские острова под руководством монаха по имени Августин из основанного Григорием монастыря Святого Андрея. Был в этой миссии к англосаксам некоторый налет поспешности и импровизации, и это наводит на предположение, что папа Григорий загорелся энтузиазмом по поводу Англии внезапно. Когда миссионеры отправлялись в путь, ни один из них не говорил ни на каком англосаксонском диалекте, и Григорий дал довольно нелепый совет взять по пути нескольких франкских переводчиков, чтобы те помогли наладить общение с потенциальной паствой.^[672] Англосаксы сохранили самовосхваляющую байку, которая поныне остается наиболее известным рассказом об интересе Григория к Англии: папа был поражен красотой нескольких английских мальчиков-рабов на рынке в Риме. Поинтересовавшись, откуда они, и получив ответ, что они Angli, он заметил, что это наименование подобает тем, у кого ангельские лица, и оформил эту веселую мысль в виде гирлянды дальнейших благочестивых латинских каламбуров. Традиционно замечания Григория были резюмированы в неправильной цитате, которая, тем не менее, удачна: «Non Angli sed angeli» («Не англы, но ангелы»). Такая милая сказка могла бы служить хорошим объяснением того, чем была мотивирована импульсивность папы, так что в основе своей она может быть правдой.^[673]

Очевидно, Григорий не так уж много знал об острове, на который отправилась его миссия. Он представлял себе свою новую церковь, проецируя на нее структуры прежних имперских провинций Нижней и Верхней Британии, так что в бывших колониальных столицах Лондинии (Лондон) и Эбораке (Йорк) смогут находиться два епископа-митрополита, у каждого из которых будет по двенадцать епископов, подобно числу апостолов: все очень четко, если не учитывать того, что прошло уже двести лет и Англия давно поделена между группой англосаксонских королевств, а Лондон стал захолустьем. Вместо этого новый епископ Августин признал существующее положение вещей и обосновался на крайнем юго-востоке в Кенте – ближайшем к континентальной Европе королевстве, где король-язычник Этельберт женился на франкской принцессе-христианке по имени Берта и где все еще присутствовало живое чувство значимости римского прошлого. Королевской столицей Кента был один бывший римский город, теперь называвшийся Кентербери. Когда позже политическое могущество ушло из Кента, последующие англосаксонские епископы и архиепископы – преемники Августина – поняли, что им выгодно чуть-чуть дистанцироваться от властолюбивых монархов Уэссекса или Мерсии, и оставались в Кентербери. Лишь намного позже, в XII веке монархи из Анжуйской династии сделают возрожденный город Лондон своей столицей, усовершенствовав также дворец к западу от него в Вестминстере. Затем Кентерберийские архиепископы стали экспериментировать с извлечением возможностей из новой обретенной ими собственности в центре самого Лондона, на месте нынешней приходской церкви Сент-Мэри-ле-Боу, но вскоре изменили свой курс. Они подумали, что мудрее для них будет обустраивать свое небольшое поместье в Ламбете, который находился на расстоянии недолгого пути на барже из Вестминстера через реку Темзу, и построенный там новый дворец стал настоящим местом их деятельности в значительно большей степени, чем Кентербери. Один архиепископ конца XII века даже попытался исполнить замысел Григория и перенести в Ламбет свой кафедральный собор: этот план не осуществился только из-за его смерти во время крестового похода.^[674]

9. Христианская Западная Европа в VII веке

Великий историк Церкви Беда Достопочтенный

К счастью, мы знаем очень много об английской миссии Августина благодаря блистательной и увлекательной Церковной истории Беды – нортумбрийского монаха, жившего столетием позже миссии Августина (около 672–735). Беда был в свое время величайшим историком во всей Европе, да и, вероятно, величайшим за многие века до и после себя. Он с восхитительной честностью отбирал информацию из доступных ему источников. Зачастую можно узнать, откуда он брал материал. Например, кентерберийские монахи снабдили его большим количеством официальных документов, лежащих в основе его рассказов о Григории и Августине. Он часто сообщает нам статус и источник информации, особо заостряя на них внимание, и можно представить, как страстно искал он то, что сейчас можно было бы назвать устной историей: «Священник, (…) правдивейший муж по имени Беда, поведал мне, что некий старец рассказывал ему…», и т. п.^[675] В этом Беда равен Фукидиду и намного менее легковерен, чем Геродот (см. с. 58–59).

Несмотря на восторженное отношение к миссии Григория, Беда был достаточно честен, признавая, что Августин пришел не в ту землю, где совсем не было христиан. Уже был епископ в Кентербери – франкский капеллан королевы Берты, – и уже был действующий храм, освященный либо франками, либо ранними британскими христианами в честь святого Мартина Турского. В Кентербери до сих пор вызывает волнение сохранившийся остов этого сооружения, встроенный в строгое средневековое храмовое здание на окраине древнего города. Следует иметь в виду, что епископы тогда не воспринимались как посредники для улаживания проблем или как странствующие посланники: они находились в тех или иных местах, потому что там была паства, которую нужно было вести.^[676] И непохоже, чтобы епископ Людхард служил просто для маленькой колонии франков, живших за пределами родины, ибо один любопытный факт должен поразить каждого, кто читает письма Григория к Августину, сохраненные Бедой. Из них всегда цитируют некоторые яркие места, касающиеся обращения, но на самом деле огромная доля внимания Григория занята обсуждением секса, а конкретнее – ритуальной нечистоты. Григорий довольно долго оспаривает тех людей, которые приводили в замешательство Августина своими жесткими суждениями о том, что составляет сексуальную нечистоту. Такие ригористы хотели заимствовать из Ветхого Завета те правила, которыми регламентировалось недопущение до храмового богослужения, и в среде своих современников применить эти нормы к беременным женщинам и к сексуальным отношениям супругов.

Трудности миссии

Очевидно, что такими озабоченными людьми были христиане, поскольку нехристиан вряд ли интересовал бы Ветхий Завет, да и, вероятно, они вообще о нем не знали. Римские миссионеры столкнулись с трудностями, потому что они встретились со значительной группой опытных местных христиан, придерживающихся иных канонов.^[677] Всего за несколько десятилетий до прибытия Августина перевес сил в равнинной Англии был все еще на стороне не саксонских военачальников, а кельтских бриттов. Определенно, бриттская популяция не была уничтожена или изгнана далеко на запад, как нередко утверждали историки в прошлом, но оставалась на прежнем месте, оказываясь даже более способной осваивать англосаксонский язык, нежели англосаксы – кельтские языки (plus ça change)^*32. Многие из этих бриттов до известной степени станут христианами: христианство пришло в 597 году в равнинную Англию не как какое-то разительное новшество. Тогда чем отличалась миссия Августина? Главным образом – но критически – своим упором на послушание Риму.

Послушные англосаксы и другие новообращенные (600–800)

Миссионерская команда Августина пыталась превратить Кентербери в Рим и Кент в Италию. Они построили в Кентербери монастырь в честь первых римских святых – Петра и Павла, и этот монастырь (позже переименованный в честь миссионера Августина) стоял вне римских стен кентской столицы, точно так же, как римские базилики Петра и Павла; Хлодвиг сделал то же самое за стенами Парижа (см. с. 354). Кафедральный собор, который миссионеры основали на развалинах церкви римских времен, был освящен как Храм Христа, что было прямым подражанием кафедральной Латеранской базилике в Риме, – факт, который сейчас незаметен, потому что кафедральный собор епископа Рима был переименован в честь святого Иоанна. Даже когда миссионеры основали вторую кентскую епархию в Рочестере, римская тема сохранялась и там: рочестерский кафедральный собор освятили в честь святого Андрея, подобно базилике и монастырю на холме Целии, откуда выходцем был сам Августин, – что особо знаменательно, поскольку именно монастырь Святого Андрея основал папа Григорий на своей фамильной земле.^[678] И эта римская реминисценция не была простой сентиментальностью. Григорий послал Августину особое литургическое облачение – паллий, предмет официального церковного одеяния, заимствованный из одежд, которые носили имперские чиновники. Таким образом, этот дар был зна́ком субординации: архиепископы Кентерберийские и в дальнейшем должны были всегда получать свои властные полномочия от Рима. По курьезному историческому недосмотру их герб до сих пор основывается на Y-образной форме паллия – несмотря на протестантскую Реформацию XVI века.^[679]

Британская миссия в VII веке

После 597 года понадобилось еще все следующее столетие, чтобы гарантировать распространение христианства по всем королевствам, занимающим прежнюю римскую Британию. Даже в 80-х годах VII века некоторые короли оставались нехристианами, и в процессе христианизации имели место отдельные заметные случаи поворота вспять. Тем не менее христианство в конце концов приобрело статус монополии, какового у него никогда не было в римской Британии. На англосаксонских королей, судя по всему, сильно повлиял тот факт, что христианство было религией государства франков, которое при Меровингах – преемниках Хлодвига, сформировалось как самое могущественное и действенное среди всех политических образований, созданных германскими переселенцами.^[680] Церковь, по-видимому, тоже не обделяла вниманием гордость недавно обращенных в христианство правителей и представителей знати, давая им возможность сочетать новое со старым. Во многих местах она разрешала сохранять обычай класть в могилы в знак скорби по умершему драгоценности покойного, несмотря на то, что таковые будут посрамлены теми дарами, которые можно получить на христианских Небесах. Даже великий христианский святой Кутберт Линдисфарнский при погребении был снабжен вещами, и можно видеть их фрагменты, перенесенные из места его погребения в Даремский собор.^[681] Церковь поощряла королевские семьи на расширение их родословных намного дальше Водена, не исключая этого германского бога, но направляясь всё дальше и дальше, к библейскому Адаму. Епископы затмевали нехристианских религиозных лидеров щедрым гостеприимством, что служило традиционным способом утверждения их социального статуса. Вилфрид – аристократического происхождения Рипонский аббат и епископ Йоркский, определенно не пуританствовавший, – после освящения в 660-х годах храма, сейчас Рипонский собор, устроил трехдневный прием для высшего света: несомненно, этот случай был достойным гибридом пышного англосаксонского пиршества и изящного римского фуршета, если вообще кто-то был способен что-то помнить после.^[682]

К X веку из этих различных христианизированных англосаксонских королевств возникло одно из наиболее прочных политических образований в Европе – Англия, как единая монархия со сложившимся в очень короткие сроки централизованным управлением, которая в конечном счете в 1066 году упала, как спелый плод, в благодарные руки норманских политических авантюристов, искавших удачи на стороне. Идеология этого замечательного королевства подогревалась именно тем способом, каким Беда представил единое племя, именуемое англичанами: всё-таки его книга носит название «Церковная история народа англов [gentis Anglorum]» – т. е. народа Angli. Беда дал этому «народу» гордое осознание своей общей и особой идентичности, парадоксальным образом основанной на совместной лояльности Риму. Папа Григорий I куда в большей степени, чем Августин, является героем сказания Беды об обращении англичан. Беда назвал «Апостолом» англичан Григория, а не Августина, и он вовсе не создавал сам такой образ, но отражал традицию почитания Григория в Англии.^[683] Во времена жизни Беды во всех остальных землях Западной Европы такую григориоманию сочли бы проявлением английской эксцентричности, ибо на самом деле Григорий закончил свою жизнь, находясь под какими-то подозрениями, и народ Рима не оплакивал его. Первое житие Григория было написано англичанином в начале VIII века в нортумбрийском монастыре в Уитби, и это произошло через два столетия после смерти Григория, еще до того, как его почитание достигло Рима и тот стал лелеять этого папу вместе с Амвросием, Иеронимом и Августином как одного из «Великой Четверки» богословов раннего Запада, четырех латинских Учителей.^[684] Быть может, популярность изображений латинских Учителей в средневековых английских храмах – любимых и, конечно, уместных персонажей для изображения на амвонах – исходила из идеи, что одним из этих Учителей является папа Григорий, который может считаться почетным англичанином.

Эту «английскость» резонно рассматривать как одно из самых живучих и непредвиденных последствий миссии Августина и того, как Беда рассказал о ней: англичане достигли политического единства, которого не менее ревностные христиане ирландцы никогда не видели и даже мечтать о таком не могли вплоть до значительно более позднего времени. Повествование Беды отражает тот факт, что Церковь в Англии обеспечила себе единство под началом Рима еще до того, как объединились англосаксонские королевства. Решающей декадой стали 670-е годы, когда пара соборов английских епископов приняла постановления для всей церкви различных королевств Англии: первый состоялся в Хартфорде в 673 году, а другой в – Хэтфилде, в Йоркшире, в 679-м.^[685] Хартфордский собор наделил Английскую церковь обликом и дисциплиной, начав создавать для нее единую систему писаного закона, по которому она будет действовать в то время, когда еще ни одному королю в Англии не приходила в голову такая идея. В Хэтфилде епископы поддержали осуждение папой продолжающихся попыток Византии удовлетворить миафизитов и, кроме того, высказали свое согласие с идеей «двойного исхождения» Святого Духа от Отца и Сына – с тем самым предложением Августина, которое привело в такую ярость представителей Византийской церкви.

Архиепископ Кентерберийский Феодор

Парадоксальной особенностью этих решительных англосаксонских одобрений западного латинского богословия было то, что архиепископом Кентерберийским, председательствовавшим на упомянутых соборах, был грек – блистательный ученый по имени Феодор, который, как и апостол Павел, происходил из Тарса. Возможно, папа Виталиан послал его в Англию, опасаясь его возможной подрывной деятельности в Риме, но так или иначе данная ситуация служит примечательным напоминанием о том, что связи Англии с далекими странами имели место преимущественно благодаря Церкви. Одним из наиболее значительных и энергичных сподвижников Феодора был настоятель аббатства Святого Августина в Кентербери Адриан, посланный в Англию папой затем, чтобы, по возможности, приглядывать за архиепископом. Адриан был фигурой не менее экзотичной, чем Феодор, потому что он был беженцем из осажденной в ту пору церкви в Северной Африке.^[686] Никто не мог обвинить Английскую церковь в том, что она провинциальна. Поскольку она сохраняла лояльность Риму, нетипичную для всей остальной Европы, это ощущение отличия от других народов порождало в англичанах стремительно растущую веру в их особое предназначение среди соседей как на Британских островах, так и в континентальной Европе. Благодаря Беде и лидерству архиепископа Феодора они могли увидеть в себе народ, связанный договором, подобно древнему Израилю, – маяком для христианского мира.

Хотя у Беды нет никаких явных на то указаний, нетрудно заключить, что Англия была единым политическим образованием, а не только религиозным. Израиль был наиболее близок к Богу в своем договорном статусе, когда он сохранял единство, и обладал наибольшей славой, когда это единство находилось под властью одного монарха – при Давиде и при Соломоне. Беда побудил англичан к размышлениям о Соломоне не в «Истории», а в другом своем труде. В течение многих веков его пространное аллегорическое толкование Соломонова храма в Иерусалиме имело еще бо́льшую популярность, чем «История», и он, наверное, удивился и немного смутился бы, узнав, что из его сочинений сейчас помнят в основном ее. Почему Соломонов храм имел для Беды такое значение? Потому что для него Храм представал как образ внутри па́рной оппозиции, где вторым образом оказывается Вавилонская башня. Башня представляла человеческую гордыню, которая привела к смешению языков. Храм представлял послушание воле Божьей, которое вело к исцелению страшного вавилонского разделения. Он предзнаменовал то единство языков, восстановления которых радостно ожидал Беда в ближайшей истории, – единства в Церкви Воскресения: Англия могла первой предзнаменовать это космическое единение в конце времен.^[687]

Христианская энергия Британских островов

Англосаксонские и кельтские христиане в VII–VIII веках сделали Британские острова дивным генератором христианской деятельности. Энергия и тех и других захлестывала Британские острова, проявляясь в создании сети новых храмов и монастырей, но, помимо этого, они следовали по проложенному Колумбаном морскому пути в континентальную Европу, сознавая, что когда-то восприняли христианство благодаря миссии и теперь уже им самим надлежало проповедовать его другим. Деятельность миссионеров совпадала с распространением франкского владычества на севере и на востоке, туда, где сейчас находятся Нидерланды и территории Германии, и получала поддержку со стороны франков; епископы Франкской церкви и светские власти поощряли новых миссионеров значительно больше, чем некогда Колумбана. Для англосаксов миссия в таких районах Нидерландов, как Фризия, была проповедью народу, с которым они осознавали свое близкое родство: между ними были тесные торговые связи, и народы, жившие по обе стороны Северного моря, все еще понимали языки друг друга; даже дальше Нидерландов – в Саксонию – англосаксы приходили как двоюродные братья. Первый им дал сигнал самый яркий из прелатов VII века епископ Вилфрид, который преуспел в своей удачнейшей проповеднической кампании во Фризии, совпавшей с самым обильным за многие годы рыбацким уловом на Северном море. В следующем поколении известен Бонифаций – монах из Южной Англии, посрамивший епископов Франции своей удивительной энергией в расширении границ распространения веры и к концу жизни ставший архиепископом Майнцским, а также обретший великую славу мученика за Церковь: он был зарублен в 754 году теми же самыми близкими родственниками англичан во Фризии.^[688]

Эти обращения, осуществленные миссионерами начиная с Ниниана, в череде которых были Патрик и Августин, а после и другие, направившиеся далеко в Центральную Европу, не были обращениями в том смысле, какой зачастую вкладывают в это слово евангелизаторы XXI века, подразумевая принятие человеком Христа как личного Спасителя, предполагающее крутой индивидуальный духовный поворот. На средневековом Западе известны лишь один или два письменно зафиксированных примера подобного опыта, берущих свое начало от новозаветного описания произошедшего с апостолом Павлом. Так, Августин Гиппонский в IV веке и Ансельм Кентерберийский в XII веке действительно писали о духовной борьбе, похожей на ту, что пережил Павел на пути в Дамаск: они говорят о новых драматичных решениях, перестраивающих их личность. Во времена Реформации эту же традицию подхватили протестанты, и с той поры личное обращение, основанное на принятии некоего изложенного по пунктам набора доктрин, становится почти обязательным в некоторых ветвях христианства. Однако с IV до XIV век – в один из наиболее успешных периодов распространения веры, когда вся Европа стала христианской, – люди редко понимали обращение в подобном смысле. Если же они о нем говорили, то обычно имели в виду нечто совсем отличное: они уже были христианами, но теперь становились монахами или монахинями.^[689]

Христианизация Европы

Как же тогда обращала Западная церковь Европу пядь за пядью в течение тысячи лет, отделявшей Константина I от обращения Литвы в 1386 году? Те, кто тогда описывал происходившее, обычно использовали более пассивную и обобщенную лексику, нежели слово «обращение»: народ или община «приняли» христианского Бога или «подчинились» Ему и Его представителям на земле. Это была лексика, появлявшаяся естественно: группы означали нечто большее, чем отдельный народ, и внутри групп не было такого явления, как социальное равенство. Большинство людей рассчитывали прожить жизнь, в которой им надлежит получать приказы и проявлять почтение, так что когда кто-нибудь повелевал, чтобы произошла какая-то драматическая перемена, это в большей степени предполагало повиновение, нежели акт личного выбора. Коль скоро они повиновались, их религия в такой же мере требовала сообразовываться с новым набором форм культа в их общине, в какой принять новый набор личных верований. Христианские миссионеры были на столь же дружеской ноге с мирской властью, сколь и со сверхъестественной. Они рассчитывали на то, что люди не будут равными, поскольку именно так желает Бог, и неравенство надо было использовать во славу Божью. Их стилем не были массовые собрания: большинство миссионеров происходили из того слоя общества, который мы назвали бы знатью или элитой, и обычно они шли проповедовать веру сразу к верхам. Таким путем они могли охватывать целые королевства – по крайней мере до поры, пока местным правителям не приходила в голову какая-то другая мысль или они не принимали более выгодное предложение.

Прежде всего, христиане везде извлекали огромную пользу из того, что их ассоциировали с древней силой, которая когда-то завладела всей Европой, – с имперским Римом. Латиноязычная церковь сделалась куратором того, что называли Romanitas – «римскость». Это было парадоксально, поскольку Иисус был распят римским правителем провинции, а Петр – римским императором, но культурная связь оказалась сильнее. Согласно рассказу Беды, когда на Синоде в Уитби в 664 году обсуждались противоречивые методы вычисления даты Пасхи на Британских островах, король Берниции Освиу принял решение в пользу римского метода в ущерб кельтскому, поскольку ключами от врат Рая владеет Петр, а не Колумба из Айоны.^[690] Все мечтали быть римлянами: империя ассоциировалась в памяти людей с роскошью, вином, центральным отоплением и системой регистрации документов, а два ее языка – латынь и греческий – могли связать ирландский город Арма с Александрией. Но как показало решение короля Освиу, речь шла о миссии, а не об обычных бытовых вещах. Люди жаждали смысла; они были в страхе от своего бессилия. Беда замечательно рассказывает одну историю. Когда в 620-х годах тесть Освиу Эдвин, король Дейры и Берниции, раздумывал, становиться ли ему христианином, один из его советников напомнил своему повелителю о непостижимой краткости и незначительности человеческого существования: он сравнил жизнь с воробьем, который внезапно влетает через одну дверь в теплый, ярко освещенный, шумный королевский зал и затем через другую дверь улетает обратно в темноту и стужу.^[691] Возможно, Беда и придумал эту речь, как порой делали в те времена историки, но придумал он ее потому, что по его мысли она показалась бы его читателям правдоподобной. Удрученное жизнью население Европы мечтало не только о хороших напитках и изящной утвари, но и о луче света, который смог бы внести смысл в его собственные краткие вылеты из тьмы. Проповедники христианства, представляя им Божьи замыслы, говорили о любви и прощении, и у нас нет оснований думать, что простой народ был настолько непросвещен, чтобы не понимать, что это и было Благой вестью.

По мере того как англосаксы продвигались на восток, в континентальную Европу, крепла их верность папству и память о том, как Августин принес им веру. Даже несмотря на то что со времен Григория Рим посылал мало миссий в новые земли, англосаксонские миссионеры очень любили цитировать те разделы из писем Григория Августину, где обсуждались вопросы обращения язычников, и использовали их как пример, который остается живым до сих пор.^[692] Кельтских миссионеров меньше, чем английских, увлекала мистика Рима – и едва ли в этом они были исключением в Западной Европе, – но они по-прежнему лелеяли латынь как язык церкви, и примечательно, сколь многие из новых храмов, основанных в Саксонии, были посвящены святому Петру.^[693] VIII–IX века были периодом, когда папство стремилось упрочить свою власть и подчеркнуть свое особое место в замысле Божьем: такой настрой не был лишен связи с шатким положением папства между двумя потенциальными угрозами от мирских сил в Италии – ломбардцев на севере и византийцев на юге.

Контакты Рима с Византией

Дела могли принять другой оборот, поскольку в VII веке, после некоторого охлаждения в годы Григория Великого, папские контакты с Византией выглядели как консолидирующие: 11 из 18 пап в период между 650 и 750 годом имели греческое или иное восточное происхождение.^[694] Среди простых христиан и основной массы духовенства по-прежнему присутствовало ощущение, что они составляют часть единой церкви, распространенной по всему Средиземноморью. Определенным тому доказательством является то, как в VI–VIII веках фрагменты греческих литургических гимнов и псалмов были включены в различные традиции богослужения Западного Средиземноморья, порой даже без перевода их на латынь, в большом разнообразии собраний от Испании до Италии – в самом Риме, в Милане и в Беневенто.^[695] Один из продолжительных поводов для богословской тревоги в Риме был нейтрализован в 680–681 годах, когда Константинополь выступил хозяином еще одного Великого собора Церкви (исчисляемого как 6-й из проведенных ею). Собор окончательно подтвердил верность имперской церкви решениям Халкидонского собора вопреки каким бы то ни было попыткам удовлетворить миафизитов в империи, вплоть до так называемого монофелитского спора (см. с. 476–477). Представители Рима присоединились к восточным епископам в осуждении как еретиков четырех константинопольских патриархов и, более неохотно, одного бывшего римского папу – Гонория: его имя было осторожно вписано в середину списка патриархов, чтобы минимизировать возможные помехи со стороны Рима.^[696]

Тем не менее римские делегаты в Константинополе не забыли о том, что монофелитские расколы породили также одно из самых ужасных злоупотреблений византийской власти, когда в 649 году папа Мартин I был арестован имперскими чиновниками за то, что председательствовал на соборе в Риме, противостоя монофелитскому богословию императора. Мартин умер в далекой ссылке в Крыму, находясь в бедственном положении, ввиду чего стал почитаться как последний папа, принявший мученическую смерть (на сей раз исключительным образом – от христианского императора). Подобные трения означали, что папы с тревогой относились к любым знакам свежих богословских отклонений на Востоке, и VIII век вскоре принес им новые тревоги ввиду возраставшей враждебности к почитанию изображений – иконофобии, а затем и иконоборчеству – враждебности, которая поощрялась византийскими императорами начиная с Льва III (см. с. 478–490). Не только сама эта проблема беспокоила Рим, но и то, каким образом императоры-иконоборцы готовились ввести в приказном порядке значительные изменения в повседневную жизнь Церкви, включая и византийскую сферу влияния в Италии. Это могло обернуться нежелательными последствиями для авторитета преемника Петра.

В противоположность властолюбивым представителям Востока с их эпизодическими оглядками на реакцию Рима папы хорошо осознавали, какой резерв благоволения к Кафедре Петра был в Северной Европе, чему примером служили как минимум четыре царствовавших англосаксонских монарха, которые между VII и IX веками поочередно предпринимали дальние путешествия в Рим. Первым из них менее чем через сто лет после прибытия Августина в Англию был Кэдвалла, правивший в королевстве, предшествовавшем Уэссексу и называвшемся Гевиссе (около 659–689); за ним последовали Ине, король Уэссекса (ум. 726), а также Кенред (ум. около 709) и Бургред (ум. около 874) – оба короли Мерсии в Центральной Англии. Все они умерли в Риме, и трое из них – Кэдвалла, Кенред и Ине – известны тем, что решили отречься от трона и поселиться в этом городе навсегда: началась долгая история любви между английским богатством и итальянским солнцем. Но англичане были слишком далеко, чтобы папы могли воспользоваться ими в борьбе против лангобардов или Константинополя. Вместо этого епископы Рима присматривались к могущественным франкам, от которых их отделяли только Альпы. Во второй половине VII века франкские правители имели собственные резоны для заключения этого очень удобного альянса.

Карл Великий, Каролинги и новая Римская империя (800–1000)

Во Франции два с половиной века меровингской христианской монархии обернулись ее бесславным концом в 751 году, когда титулярный король из Меровингов Хильдерик III, уже лишившийся власти, был информирован о том, что он и его сын обнаружили в себе монашеское призвание, после чего на его голове была выстрижена монашеская тонзура, и он провел остаток своих дней запертым в монастыре. Это стало прецедентом того, что впоследствии часто использовалось как христианский способ низложения неугодных монархов или политических деятелей, как мужчин, так и женщин (нередко также избавления от неугодных супругов), будучи исполнением замысла безжалостного аристократа по имени Пипин и, возможно, также его старшего брата Карломана. В течение некоторого времени они вместе были реальными правителями Франции, являясь как сановники королевского двора «старшими по двору» (майордомами).^[697] Они были сыновьями прежнего майордома великого Карла Мартелла, который одержал решающую победу над арабами при Пуатье в 732–733 годах, остановив мусульманское нашествие на Европу (см. с. 281). Карломан, а затем и его семья были поспешно устранены в ходе череды событий, куда более грязных и темных, чем их готовы были запечатлеть летописцы тех времен. Царствование Пипина стало совершенно нелегитимным разрывом исторической преемственности и, подобно захвату власти Давидом у Саула в далеком прошлом в Израиле, оно требовало максимальной поддержки от Божественной власти и священного места.

Король Пипин III

Соответственно, франкские епископы сопроводили восхождение на престол нового короля Пипина III беспрецедентным по своей степени церемониалом. Пипин воздал особые почести святым королям из династии Меровингов, Мартину Турскому и Дионисию Парижскому, подчеркнув таким образом тесную связь между династией и святостью, а в последующие десятилетия его семья беззастенчиво провозглашала непрерывность славы Меровингов, крестя своих детей меровингскими именами, такими как Людовик (Хлодвиг) или Лотарь. Позже Пипин усилил поддержку себе со стороны святых, добавив в их список другого из прежних прославленных епископов Парижа Германа (по-французски Жермен), который своевременно явился в видении одной благочестивой женщине и повелел ей позаботиться о перезахоронении его останков в Париже в более роскошную гробницу. Пипин преданно повиновался, совершив показной ритуал в присутствии многих представителей франкской знати, а также щедро наделив монастырь этого святого (Сен-Жермен-де-Пре, тогда находившийся в сельской местности за стенами Парижа) землями, ранее принадлежавшими Меровингам.^[698] Пипин и Карломан связывали, таким образом, успехи своей новой политической инициативы с важнейшими переменами и реформами в церкви, особенно путем поддержки тех больших монашеских общин, в чьих обителях находились их давно умершие могущественные святые друзья.

Во всем этом представители новой династии оказались просто наиболее заметными и успешными среди большого числа франкских аристократов, которые хотели воспользоваться шансом приумножить свою власть по мере распада меровингской монархии и были рады связать этот план с обновлением Церкви, присоединяя свои собственные интересы к славе Божьей. Выдающимся среди них был Хродеганг – представитель высшей аристократии, служивший при меровингском дворе и в 740-х годах ставший также епископом Меца (сейчас это северо-восток Франции); возможно, он был ведущим епископом при помазании Пипина на царствование в 751 году.^[699] Хродеганг энергично проводил соборы своего духовенства и вводил реформы в своей епархии, в том числе, строгий свод правил для клириков кафедрального собора. Он разработал систему, делавшую их общинную жизнь намного более дисциплинированной, как в монастыре, но при этом за ними сохранялась свобода исполнения пастырского попечения в кафедральном соборе и в епархии, и эту модель часто копировали впоследствии. Поскольку в греческом языке для обозначения правила или меры используется слово kanôn, термин «каноник» стал всё чаще применяться для обозначения членов таких упорядоченных групп духовенства в кафедральных соборах и других важных храмах.

Деяния епископа Хродеганга

Епископ Хродеганг начал также амбициозную программу строительства и реконструкции храмов в своем городе Меце, рассчитывая сделать его своего рода центром священной власти, по мере того как Пипинов дом вкладывал большие средства в святые места Парижа. Знаменательно, что когда Хродеганг ввел новшества в богослужение (и литургическую музыку) своей епархии, он оправдывал это тем, что именно так практикуется в Риме. Особенно примечательно, что впервые в Северной Европе он стал организовывать «стациональные» службы, которые по частям совершались поочередно в разных храмах Меца, – совсем так же, как епископы Рима начиная с III века устраивали стациональные богослужения, чтобы объединить церковь своего города (см. с. 158–159). Хродеганг хотел превратить Мец в локальный символ единства Церкви, малое отражение Рима, подобно тому, как сделал монах Августин в англосаксонском Кенте во время его миссии, начавшейся в 597 году. Хродеганг даже обрел мощи некоторых святых из Рима, чтобы перенести их в самые значительные монастыри своей епархии: это было еще одной инициативой, в ту пору почти неизвестной к северу от Альп, а также щедрым жестом, вероятно, гарантировавшим ему немалое благоволение со стороны укоренившихся корпораций, которые в противном случае могли противостоять его власти.^[700] Своим прославлением Рима в Меце Хродеганг полностью выражал цели своего покровителя из новой династии, ибо важнейшим компонентом успеха Пипина, имевшим большое значение для будущего, было то, что он тоже искал поддержки не только со стороны духовенства Франкской церкви, но и из-за Альп – из Рима.

С 760-х годов церковные летописцы во Франции настойчиво культивировали идею, что папа своим явственным распоряжением уполномочил Пипина сменить короля из династии Меровингов (они также сделали все возможное, чтобы представить последних Меровингов своего рода неудачниками, к тому же небезопасными, за которых никакой божественный страховщик не смог бы поручиться).^[701] Ясно, что Пипин быстро завоевал одобрение папы Захарии на поспешную смену режима, и непосредственный преемник Захарии Стефан II (752–757) уже пожинал плоды этого одобрения. В 751 году, в тот самый год, когда Пипин облагодетельствовал короля Хильдерика монашеским призванием, лангобарды окончательно выгнали из Равенны представителя византийского императора и начали захват оставшихся византийских территорий в Италии, углубляясь на юг, подступая к Риму. Король Пипин отвоевал у них эти земли, но не вернул их имперскому правительству: вместо этого (и к ярости византийцев) он отдал их папе Стефану. Его решение имело последствия на тысячу лет вперед: он основал одно из самых стойких политических образований в Европе – папскую область в центральной Италии, окончательное исчезновение которой в XIX веке до сих пор определяет склад мышления современного папства (см. с. 906–911).

Альянс между франками и папами созрел. Хродеганг был ключевой фигурой со стороны Пипина при ведении переговоров; он в конечном счетеполучил за свои труды паллий и титул архиепископа, а последующие папы держали постоянного представителя при франкском дворе, как прежде, в течение долгого времени – при константинопольском.^[702] Новые взаимоотношения получили четкое символическое отражение в настолько же революционной, насколько логичной перемене: папа Адриан I (772–795) изменил прежний папский обычай датирования. Он стал датировать свои административные документы и корреспонденцию не годом правления константинопольского императора, а годом своего собственного папского служения и годом правления короля франков. К тому времени это был сын Пипина Карл – первый франкский король, посетивший Рим во время военной кампании 774 года и нанесший ущерб владычеству лангобардов. Правление Карла было долгим – с 768 по 814 год – и история вскоре окрестила его Карлом Великим (Carolus Magnus – по-французски Charlemagne, Шарльмань).^[703] Историческая сила этого имени была так велика, что оно преодолело границы и вошло в язык врагов семьи Карла – венгров как слово для обозначения монарха – király, а также еще дальше – в русский и другие славянские языки в виде слова король и родственных ему. Примечательно, однако, что в этих преимущественно православных землях о Карле Великом помнили только как о короле, но не как об императоре: это выглядит как своего рода лингвистическое «усмирение», коль скоро речь идет о человеке, имевшем имперские амбиции, которые в западной истории осуществились в 800 году.

Политика Карла Великого

Карл далеко ушел от тех арианских вождей, которые вторглись в Западную Европу сокрушать централизованные структуры Римской империи, что подтверждают его регулярные купания в горячих источниках в его новой столице Аахене (по-французски Экс-ля-Шапель): он был рад возможности побыть древним римлянином, который мог посещать общественные бани. И в самом деле, Карл был одержим древним Римом – но также и Римом христианским: разве не сам он обменялся клятвами с папой в присутствии самого апостола Петра в крипте его базилики? Христианство не мешало Карлу поднимать оружие против других христиан: контроль Каролингов над новой имперской знатью основывался на награждении трофеями, получаемыми в результате успешных военных походов, что означало войны на севере и на востоке с саксонцами или аварами, которые уже давно приняли христианство. Лучшее, что можно было сделать, это убедить потомков, что завоеванные были либо поголовно язычниками, либо исповедовали поврежденное христианство, которое требовало обновления со стороны Франкской церкви, и каролингские летописцы полагали все силы к тому, чтобы обелить новую христианскую империю.^[704] Результатом стало политическое образование, простиравшееся на юго-запад за Пиренеи, а также в самое средоточие нынешней Германии. В день Рождества 800 года папа Лев III короновал Карла как римского императора – в самом Риме. Церемония прошла не без проблем. Папа, проводивший коронацию, исцелился (как предполагается, чудесным образом) от страшных увечий, полученных при попытке переворота в Риме в предшествующем году, когда его ослепили и отрезали ему язык. Как увечья, так и исцеление вызывают сомнения (хотя клерикальные публицисты Карла и постарались распространить их славу), но это никоим образом не повлияло на репутацию Льва. Что бесспорно из этого явствует, так это то, что папа остро нуждался в политической поддержке со стороны самого могущественного человека в Западной Европе. Лев был единственным в истории папой, склонившим колени перед западным императором в знак почтения к нему: его преемники уже не повторяли этой ошибки.^[705]

Куда серьезней был вопрос о том, как отнесется существующая Римская империя в Константинополе к этом незваному доппельгенгеру (призрачному двойнику). Но византийцев можно было охватить с фланга, и поэтому Карл Великий направил разведчиков-дипломатов далеко в Багдад к великому правителю исламского Аббасидского халифата Харуну ар-Рашиду. Это привело к тому, что с Востока новому императору был прислан в подарок слон, который оставался восхитительным экзотическим украшением его двора на протяжении девяти лет.^[706] В столь же вызывающем духе советники Карла Великого пытались сгладить эту ситуацию заявлениями о том, что византийский престол вакантен, поскольку в настоящее время его занимает женщина – императрица Ирина (см. с. 484–488). На самом деле эта императрица была совершенно чудовищной правительницей, с которой лучше было не шутить (вдобавок ко всем прочим ужасам, недавно она ослепила собственного сына в той самой комнате, где когда-то родила его, с целью захватить у него власть), и Карл Великий изменил курс: он начал переговоры о женитьбе на ней. Предложение имело несчастливый исход, став причиной низложения императрицы придворными, которых ужасала перспектива такого замужества, и Карлу в качестве основания для его нового императорского достоинства не оставалось ничего иного, кроме как подчеркивать значение того, что его короновал папа. В равной степени и у византийцев не оставалось лучшего выбора, нежели признать новое политическое устройство и новую империю на Западе, хотя для этого им потребовалось целых двадцать лет.^[707]

Вероятно, именно на этой последней стадии правления Карла Великого, перед самым его завершением, была отчеканена серия монет, которые должны вызывать одновременно и ужас, и смех – и до сих пор способны изумлять. Императорские монетчики настолько искусно, насколько могли, выгравировали штемпель, имитирующий древнеримские монеты пятисотлетней давности.^[708] Это было дерзкой эксплуатацией прошлого: франкский монарх, изображенный на монете, был, подобно Августу в давние времена, увенчан лавром и гладко выбрит, а его одежда и прическа имели мало общего с теми, что были у Карла Великого в повседневной жизни. Карл создавал новую империю Запада, но в отличие от Августа он позиционировал себя защитником христианства, подобным византийскому императору. Он не испытывал колебаний на предмет конфронтации с византийцами по богословским вопросам. В его правление основным предметом разногласий и злой воли была тема иконоборчества, результатом чего стало несколько агрессивных суждений, направленных против Восточной церкви, со стороны франкских епископов и богословов на соборе, где председательствовал сам Карл, сознательно подражая Константину (см. с. 484–485). Другой темой была поддержка того вызывавшего беспокойство на Востоке дополнения к Никейскому символу веры – Filioque, то есть двойного исхождения Святого Духа от Отца и Сына, – дополнения, берущего свое начало в сочинении Августина о Троице (см. с. 335–337). И снова именно при дворе Карла поощрялось такое развитие. Хотя эта фраза, по-видимому, впервые была добавлена в Символ веры в VII веке в Испании, она приобрела всеобщее признание в Западной церкви благодаря тому, что капелланы Карла ввели ее в придворную богослужебную практику в Аахене, а затем его епископы демонстративно отстаивали ее как ортодоксальную в публичных постановлениях проведенного там синода.^[709] Много проблем породило это незначительное литургическое новшество.

Подобно Папской области, обязанной своим возникновением отцу Карла Великого, новой империи на Западе, созданной Карлом, суждено было сохраняться в той или иной форме на протяжении тысячи лет как одной из важнейших институций в основе Европы. В середине XII века императоры стали называть ее «Священной» империей, а позже – «Священной Римской империей», во многом из-за того, что у них возникли проблемы с преемниками Льва. Хотя эти папы обнаружили, что помогли создать институцию, которую невозможно контролировать из Рима, само по себе участие папы в основании империи было драматичным утверждением новой уверенности папства в своей вселенской роли, и это вновь сигнализировало о жизнеспособности латинского Запада. Обе особенности нашли отражение в появившихся недавно документах, призванных доказать, что эта новая ситуация на самом-то деле отражала некую древнюю реальность. Мы можем называть их подделками, но наше отношение к таким материям обусловлено гуманистической исторической наукой, возникшей в Италии в XV веке. В результате мы ожидаем от нашей истории того, что она должна базироваться на аккуратно проверенных подлинных свидетельствах или же она просто не может существовать. Однако в прежние времена люди жили в обществах, где не было достаточного числа документов, способных доказать то, во что эти люди страстно верили как в сущую правду: единственным решением проблемы было создать отсутствующую документацию.^[710]

Константинов дар и переписывание истории

В таком духе возникла одна из самых значительных подделок в истории – так называемый «Константинов дар». В документе указано, что это творение Константина I. После сообщения о его исцелении, обращении в христианство и крещении от рук папы Сильвестра документ дарует папе и всем его преемникам не только честь первенства над Вселенской церковью, но и земную власть над территориями Западной Римской империи, при том что сам император сохраняет за собой империю, управляемую из Византия. Реальная дата создания «Константинова дара» остается под вопросом, но преобладает мнение, что она предваряла коронацию Карла Великого, ввиду которой вторая часть дарения могла бы вносить смущение, и что документ написан в конце VIII века, в период папских трений с Византийской империей и энергичной франкской церковной реформы.^[711] Поддельный «Константинов дар» сильно воспламенял воображение последующих пап и тех клириков, которые поддерживали их власть, видевших в нем манифест такого мироустройства, в котором Церковь Христова способна править всем обществом. Можно усматривать в этом и благородные намерения.

Такой процесс переписывания истории папства достиг апогея при Николае I (858–867) – папе, на время которого пришлась основная конфронтация с Византийской церковью и даже схизма в связи с проблемой контроля новых христианских миссий в Центральной Европе (см. с. 493–495) и который искал помощи у франкских правителей. Николай был усердным собирателем сильных папских суждений, утверждавших авторитет Рима, подобно суждению Гелазия (см. с. 351), но ему также стало известно о своде законов (канонического права) Западной церкви, о существовании которого до той поры он не подозревал, собранного не в Риме, а вероятно, во Франкской церкви в ходе местных церковных диспутов. Написание свода приписывалось некоему Исидору, личность которого невозможно идентифицировать точно, поскольку сведения о нем с течением времени потерялись. В этом своде оказались искусно скомпилированы действительно древние документы с небольшим количеством новодела. Ради чьих-то личных интересов это собрание подчеркивало власть папы отменять или пересматривать любое решение какого-либо поместного церковного собора. Папа счел это собрание «Лжедекреталий» Лжеисидора в высшей степени полезным: главная привлекательность свода состояла в том, что в нем допускалось создание церковного права самими папами, без необходимости обращаться к суждениям епископов на общих соборах Церкви, каковые были реальными источниками церковных решений по вопросам дисциплины и богословия, вынесенных в IV–V веках.^[712]

Консолидация имперской и папской власти

Итак, именно после 800 года два краеугольных камня средневекового мира – империя и папство – консолидировались в своих претензиях на будущее, глядя в прошлое. То, что последовало, по праву сравнивали с более поздним движением нового открытия античности, оформившимся в XIV веке, а потому назвали Каролингским возрождением (Каролинги – от латинского имени самого Карла). Зодчество времен Карла Великого возвестило о его программе значительно раньше, чем те исключительные монеты его последних лет. Когда он сделал Аахен своей столицей, тамошняя восьмиугольная дворцовая капелла императора (теперь это центральная часть впечатляющего позднесредневекового кафедрального собора) была копией восьмиугольного храма Сан-Витале, построенного в правление императора Юстиниана в Равенне тремя веками ранее. Карл озаботился и тем, чтобы доставить для украшения своей капеллы архитектурные фрагменты из Равенны. По всей подконтрольной территории Карл и его сподвижники возводили монументальные храмы, которые символизировали творческое придание прошлому новых форм, что было весьма характерным для этого периода, поскольку имитировались формы и планы раннехристианских базиликальных храмов. Но при этом они развивались новыми путями – например, когда строились монументальные капеллы и башни при входе в базилику с западной ее стороны, чтобы поразить входящих церковным величием и ощущением начала вхождения в сакральное внутреннее пространство (это были самые первые в христианской архитектуре драматичные фасады).^[713]

Карл также положил конец длительному истощению письменной информации от античного мира, которое стало результатом гибели текстов, сохранявшихся в единственном манускрипте. Он поощрял мощную программу переписывания манускриптов, его писцы разработали на основе раннемеровингских опытов особый шрифт для скорописи и легкости чтения – «каролингский минускул». Последний распространился по всей Западной Европе и оказал такое влияние, что стал прямым предком того печатного шрифта, который сейчас перед вами. Фактически ничего из сохранившейся к тому времени на Западе античной или раннехристианской письменности не было потеряно со времени этого взрыва копирования в IX веке, и практически во всех случаях самый ранний из известных списков этих текстов датируется данным периодом.^[714] Такой «информационный взрыв» был основанием попытки трансформировать общество, созидая его в христианской перспективе. Советники императора разрабатывали системы права, которое регулировало бы всю жизнь общества, основываясь на том, что они видели как заповеди Божьи. Среди книг, которые Карл более всего любил читать, был «Град Божий» Августина. Когда Карл обнародовал программу реформы церкви, затрагивавшую и мирян, – Admonitio Generalis («Общее наставление»), он был счастлив сравнить себя с иудейским царем Иосией, ублажившим Бога тем, что нашел и применил древнюю книгу Закона, а его программа ассоциирует его также с Моисеем, первым законодателем.^[715]

Основываясь на практическом примере того, что сделал поколением ранее Хродеганг в Мецкой епархии, Карл продолжил реформу церковной жизни и богослужения по всей территории своих владений. В королевском и императорском монастыре в Лорше, первым аббатом которого был брат Хродеганга, имела место даже амбициозная попытка провести замену юлианского календаря, но в итоге она не оказала такого долгосрочного и повсеместного влияния, как календарь папы Григория XIII восьмью веками позже.^[716] Исполнителями этой героической программы конструирования общества стали, конечно, клирики – единственные, кто был способен читать и писать. Наиболее выдающимся среди них был ученый и поэт Алкуин – англичанин из Нортумбрии, прибывший в 780-х годах во Францию, будучи уже в средних летах, но завоевавший уважение Карла и даже его дружбу. Алкуин оказался одним из самых значительных архитекторов инициированной Карлом программы обновления, принеся с собой ту широту учености, которая сделала Англию столь исключительным регионом в Западной церкви со времен Беды, жившего за полвека до того, и теперь возвращалась, чтобы обогащать новую империю.

Еще в одном плане Алкуин был исключением, которое доказывало одно важное правило среди клириков, осуществлявших программу Карла: Алкуин был рукоположен только во диакона и никогда формально не был монахом, даже тогда, когда в конце своей жизни сделался аббатом. В большинстве же своем исполнители реформы и перемен в каролингском мире были монахами, и они являлись членами монашеских общин с определенным воспитанием, основывавшимся на Правиле, которому святой Бенедикт положил начало в Италии в VI веке (см. с. 343–344). На франкских территориях давно были известны и другие монашеские правила. Почему Бенедиктово восторжествовало? Одна из основных мотиваций возникла из одной драматичной кражи. В средней части долины Луары – в самом сердце Франции – находился монастырь под названием Флёри. До сих пор стоит его более поздний романский храм – монументальная дань престижу древней монашеской традиции и продукт весьма успешного паломничества, основанного на этом воровстве, которое также запечатлено в другом названии монастыря Флёри: «Сен-Бенуа-сюр-Луар» – «Святой Бенедикт на Луаре».

В конце VII века монахи из Флёри отправились в поход далеко на юг Италии, в Монте-Кассино, и там тайно выкопали тело самого Бенедикта, да плюс к тому еще и тело его сестры и сподвижницы Схоластики (чья личность предстает еще более туманно). Совершив свой набег, эта священная команда с триумфом принесла свой скарб с костями обратно на Луару, и там бенедиктинские монахи по сей день хранят их в крипте своего большого храма к непрекращающемуся огорчению бенедиктинцев из Монте-Кассино. Бенедикт не оказал никакого сопротивления своему похищению, а потому резонно предположить, что он одобрил его и таким образом дал свое обильное благословение всему народу Франции. Пребывание его мощей во франкских землях было одной из основных причин того, почему сперва франки, а позже и другие народы, которые благоговели перед франкским христианством, восприняли Правило Бенедикта как стандарт монашеской жизни. Император Людовик Благочестивый, сын Карла Великого, в 810-х годах подкрепил этот процесс распоряжением, что все монастыри в его владениях должны следовать Правилу. Оставалось теперь установить монашеские стандарты во всей латинской Европе.^[717]

Карл побуждал бенедиктинцев реформировать старые монашеские общины, которые казались ему неорганизованными, пришедшими в упадок. Политика императора отражала существовавший пиетет, с которым относились к монастырям элитарные семейства Европы; в самом деле, как и во времена Пипина, Каролинги были неутомимы в оказании монастырям покровительства со стороны представителей знати, в претензии на консолидацию их власти. Императоры и аристократы состязались в наделении бенедиктинских монастырей имуществом, чтобы избавить монахов от финансовых забот.^[718] Почему они делали эти огромные вложения? Даже если в установлении каролингской империи и ее реформах было много циничного, духовенство несло этим брутальным политикам и военачальникам здоровое чувство потребности в покаянии и смирении: эта тема идет параллельно силовой политике той эпохи, проходя в ней контрапунктом. Пипин повелел, чтобы его тело было захоронено перед западными воротами аббатства Сен-Дени под Парижем. Карл Великий в известной мере уравновесил этот жест самоуничижения, преобразив его в триумфальное прославление: он пристроил к храму этого аббатства над гробницей своего отца гигантский образец входящего в моду вестверка – отдельной секции храма с западной стороны центрального нефа.

Тем не менее сам император тоже переживал тему покаяния очень пылко и личностно. Он поручил Алкуину разработать для него личный молитвенник, который обязывал его, несмотря на статус мирянина, к регулярному ежедневному чтению вслух фрагментов из псалмов (особенно тех из них, которые обычно используются для выражения покаяния) и к детальному и особенному исповеданию своих грехов. В предисловии, адресованном императору, Алкуин напомнил ему еще об одном ветхозаветном монархе, авторе псалмов, который также был великим грешником, – о Давиде, царе Израиля.^[719] Трудно узнать, как далеко распространялось это личное смирение и где оно становилось политической позой. Например, ни в одной из всех многочисленных величественных рукописей, которые были выполнены по поручению императора, нет ни одного изображения его самого, – но в ту пору одним из многочисленных аргументов, разработанных Каролингами против того, чтобы считать византийских императоров римскими императорами, было то, что византийские требовали почитания собственных изображений, и это стало роковым знаком их гордыни.^[720] В равной степени смирение могло быть полезным политическим инструментом: если императора заставили изменить свои решения неким радикальным образом, значит, у него был готовый метод осуществления своего политического поворота на 180 градусов на церковном языке покаяния и прощения.^[721]

Мода на покаяние

Каковы бы ни были мотивы смирения императора, оно твердо присутствует среди пышного наследия необычайной эпохи правления Карла Великого. Это было важной темой, поскольку церковь насаждала саму идею смирения во всем франкском обществе и рассчитывала на то, что подданные Карла будут следовать его примеру. IX век был решающим периодом в распространении покаянной дисциплины, принесенной кельтскими монахами в ходе их миссий в Центральную Европу (см. с. 360–362). В течение VIII века кельтские миссионеры и их почитатели радикально изменили прежнюю христианскую идею покаяния как события, единственного в жизни отдельного человека, – чего-то подобного второму крещению, – превратив покаяние во встречу со священником, которая может повторяться вновь и вновь. Теперь миряне, которые исповедовались, могли рассчитывать на то, что будут исполнять реальные регулярные епитимии за свои регулярные реальные грехи – постясь или воздерживаясь от супружеского соития, при том что подобные наказания прописаны в церковных покаянных книгах.^[722]

Ввиду такого нового режима покаяния у каролингских военачальников возникла одна проблема. Вне зависимости от здорового чувства их собственной греховности вообще, они, в частности, столкнулись с проблемой того, что христианство не перестает настаивать на глубокой греховности войны. Какие-либо мнения об абсолютном запрете на воинское служение давно исчезли, но при этом убийство на войне по-прежнему рассматривалось как по существу греховное. Епитимии открывали путь к тому, чтобы совершать их на регулярной основе, но и тут аристократы оставались в безвыходном положении: чтобы выживать и приобретать богатства, они должны были постоянно воевать, но расплатой за это оказывалось суровое физическое самонаказание. Было замечено, что если бы нормандская армия, победившая в битве при Гастингсе в 1066 году, исполнила все положенные ей епитимии, какие налагали тогдашние пенитенциарии в качестве покаяния за грехи на поле сражения, она оказалась бы слишком ослаблена физически, чтобы продолжить завоевание Англии.^[723] Но существовало решение этой проблемы: монастыри могли посредством цикла молитв понести от лица аристократов и воинов наложенные на тех епитимии. В том обществе концепция индивидуальности была слабой: по средневековым представлениям, если требуемая епитимия исполнена, то Бог не станет задумываться о том, кто в действительности ее исполнил. Поэтому регулярный цикл общинных молитв, предписанный Правилом Бенедикта, был отличной инвестицией для знати: он спасал аристократов от сил ада, которые были настолько же близки и реальны, насколько армия, наступавшая на их территорию. Монастыри были крепостями против диавола, а монахи – воинским гарнизоном, вооруженным молитвой.

Евхаристия

Наивысшим и самым сильным средством молитвы из всех, какие могла предложить церковь, была Евхаристия. В этой драме Спасения священник вел свое собрание к личной встрече с Самим Господом Иисусом, прелагая на алтаре хлеб и вино в Тело и Кровь Христа. С IV века Западная церковь стала называть совершение Евхаристии Мессой, от латинского missa – поздней формы слова «посылание», «миссия» [missio]; в чине Римской мессы, действовавшем до XX века, священник в конце службы загадочно отпускал народ, произнося странную фразу: «Ite missa est» – «Идите, это посылание». Желая молитвы священников, миряне особенно жаждали силы Мессы. Это изменило характер как Мессы, так и монастырей вместе с их молитвой. В первые века существования монашества монахи редко были священниками, но теперь их рукополагали с целью увеличить число Месс в монашеских общинах. Соответственно, Месса стала отличаться от того еженедельного петого совершения Евхаристии, вокруг которого концентрировалась общинная жизнь ранней Церкви. Теперь она стала в основном читаной службой, так называемой «Тихой мессой», которую нужно совершать настолько часто, насколько возможно, нередко в присутствии только одного служки в качестве напоминания о собрании. Поскольку Месса требовала наличия алтаря, в храмах аббатств времен Карла Великого стало увеличиваться число боковых алтарей, чтобы параллельно петой Торжественной мессе, совершавшейся на главном алтаре и остававшейся центральной для всей общины, можно было служить еще и много Тихих месс.^[724] Такого никогда не было в восточных церквах, где по сей день совершение Евхаристии всегда петое, как и сплошь (если не считать проповеди) все другие богослужения. Отсюда этот заметный контраст между православными и традиционными католическими храмами. В православном будет один алтарь, отгороженный иконостасом (см. с. 523–525), в католическом – главный алтарь сопровождается свитой боковых, которые находятся либо в сфере видимости в интерьере основной части храма, либо в собственных боковых часовнях.

Адаптация богослужений

Именно в эту эпоху развития монашества Западная церковь также начала адаптировать латинское богослужение с целью обеспечить верующих Мессами, в которых особо поминались бы усопшие, – для использования при погребении или через какие-то промежутки времени после. К таким Мессам стало применяться название «реквием», по первым словам, которые пелись или произносились в начале службы: «Requiem aeternam dona eis, Domine» – «Вечный покой даруй им, Господи». Хотя в православии тоже есть заупокойные службы, они подчеркнуто неевхаристические. В православном богослужении нет ничего подобного той целенаправленной концентрации на смерти, какая обнаруживается в латинской службе реквиема с ее черными облачениями, ее свечами темного цвета и ее чувством процесса преодоления опасного пути. Ничто другое так действенно не передавало полноту власти Церкви над верующими. С веками богослужение реквиема включало в себя дополнительные тексты, среди которых Libera me и секвенция XII века Dies irae, составляющие одни из самых сильных в христианском богослужении представлений человеческого страха перед смертью, судом и проклятием. Эти тексты продолжали вдохновлять западных композиторов на некоторые наиболее драматические произведения даже тогда, когда земная власть Церкви померкла, и те, кто ценит реквиемы Джузеппе Верди, Габриеля Форе или Мориса Дюрюфле, сразу же вспомнят:

Избавь меня, Господи, от смерти вечной в день тот страшный,
когда подвигнутся небеса и земля,
когда Ты придешь судить мир огнем.
Трепещу я и страшусь, ибо суд придет и грядущий гнев,
когда подвигнутся небеса и земля.
Тот день, день гнева, бедствия и несчастья, день великий и очень горький,
когда Ты придешь судить мир огнем.

Монастыри и интриги государей

Каролингские монастыри не только занимались борьбой против греха и смерти; они были еще и удобным средством сокращения числа претендентов на земли знатных семей. Отправляйте лишних сыновей и дочерей в монастыри, ибо какая жизнь может быть более почетной, чем монашеская? Это было особенно ценным для женщин. В период Раннего Средневековья монашество предоставляло талантливым женщинам из благородных или королевских семей неоценимую возможность вести эмансипированный, активный образ жизни в качестве аббатис, осуществляя власть, которая в противном случае была бы для них недоступна, и избежав нежелательных тягот замужества. В монастырском уединении с хорошей библиотекой аббатисы и их монахини, которые тоже чаще бывали из знатных семей, могли становиться не менее образованными, чем любой монах. Трудясь в рамках условий общества своего времени, они играли такую же важную роль во всей жизни церкви, какую и их эквиваленты-мужчины – аббаты или даже епископы. И в самом деле, те аббатисы, которые возглавляли самые значительные монастыри, носили такой же головной убор, символизировавший власть церкви, какой и аббаты и епископы – митру.

Первые аббатисы

В действительности первые из аббатис королевского происхождения на столетие опережали каролингскую монархию и появились далеко за пределами северных границ Франкского королевства. Они были англосаксонками, из Вуффингов – королевского дома Восточной Англии VII века. Одна из первых – принцесса Этельтрит (Этельдреда, или Одри) умудрилась остаться девственной при двух браках с королями; в последнем из них она была супругой короля Нортумбрии, пока не разлучилась со своим многострадальным мужем после двенадцати лет супружества и в 673 году возвратилась к себе на родину, чтобы основать там свой собственный двойной монастырь для монахов и монахинь. Она выбрала для этого остров под названием Или, защищенный огромными пространствами болот, которые образовывали западную границу королевства ее семьи (возможно, ее аббатство рассматривалось как часть пограничных укреплений королевства), и стала там первой аббатисой. Через двадцать лет после смерти ее погребенные останки всё еще заставляли ощущать их присутствие. Когда число совершившихся при них чудес стало достаточным, чтобы продемонстрировать святость, они были торжественно перенесены в ковчег, который привлекал растущий поток паломников в ее островную обитель, и память Этельдреды до сего дня почитается англиканским деканом и капитулом, на попечении которых теперь находится величественный романский собор, стоящий на овеваемом бодрящими ветрами возвышении. Подобные принцессы были бесценным сокровищем для своих династий, потому что придавали последним сакральный характер, ведь короли были подчинены церкви и не могли в достаточной полноте исполнять роль культовых фигур, как в дохристианских религиях.^[725]

Золотой век европейских монастырей

Ни одна из функций бенедиктинского монастыря, о которых уже говорилось (наука, евхаристическое ходатайство или конструирование общества), не была прописана или упомянута в Правиле святого Бенедикта. Тем не менее благодаря этим функциям период с IX по XI век был золотой порой монастырей этого Правила. Выживание европейской цивилизации невозможно себе представить без мужских и женских монастырей. Один манускрипт IX века, который сохранился до наших дней в своем родном доме – в несравненной библиотеке аббатства в Санкт-Галлене в Швейцарии, содержит план сложного монастыря, созданный как план идеальной перестройки этого аббатства. В нем мы видим ту планировку, которая на деле стала на многие столетия стандартом для бенедиктинских монастырей: храм, трапезная, спальни и зал собрания (дом капитула), сгруппированные вокруг центрального монастырского двора, со множеством меньших зданий и садов вокруг них ради пользы общины.^[726] Всё это очень отличается от бессистемного скопления келий и зданий, образовывавшего ранние монашеские обители, каковые до сих пор сохранились на западе Ирландии. Сам этот план свидетельствует о порядке, совсем как Правило святого Бенедикта, и усложняющийся, величественный богослужебный цикл монастырского храма – в средоточии мира, который ради весьма благих целей невротически искал порядка и уверенности. Подобные общины и в самом деле казались Градом Божьим – образом Небес. Та картина порядка и правильности, которую являли бенедиктинцы, оказывалась как раз тем, чего искали правители каролингского времени. Неудивительно, что у людей сложилось вот какое ощущение: кто живет по Правилу (клирики и миряне, соблюдающие монашеский устав), наиболее близки к Богу, а светским людям в обычном мире намного труднее достичь спасения. Позже это вызвало реакцию как среди секулярного духовенства (того, на которое не распространялась монашеская дисциплина), так и среди мирян вообще.

Империя после смерти Карла Великого

Карл Великий умер в 814 году, и империя, которую он создал, недолго просуществовала после его смерти как единое политическое образование. К 843 году члены его семьи разделили империю на три франкских королевства. Эти территории монархов и тех, кто сменил их, год от года все чаще подвергались нашествиям с севера и востока – викингов, венгров, славян и мусульман; в ходе этих нашествий многие боевые христианские аванпосты в Северной Германии и Скандинавии, поддерживаемые императорами, пусть и за пределами их территорий, пришли в упадок, и только в XI веке стали предприниматься значительные усилия, чтобы вернуть их к жизни.^[727] Не менее разрушительным, чем внешние угрозы, если не хуже, было для правителей-преемников возвращение могущественных соперников из числа знати, которые отхватывали себе территории под видом княжеств. Западно-Франкское королевство, предшествовавшее королевству Франции, оказалось особенно уязвимым для подобных посягательств в X–XI веках, и, как следствие, короли династии Капетингов в Париже, сменившей последних Каролингов в 987 году, с особой верностью придерживались тех культов великих святых, которые практиковались в прошлом Меровингами и Каролингами, видя в них потенциал для укрепления своих позиций. На самом деле любой, кто обладал властью или стремился к ней, продолжал стараться использовать церковную власть в больших монастырях ради собственных политических целей.

Выгода от сотрудничества монастырей с папами

Монастыри были в равной степени озабочены тем, чтобы найти покровителей, но при этом осознавали, что обладают неким запасом сакральной власти, которую могут распределять. Наиболее успешными оказались те, где поняли, что папы в Риме могут быть полезными союзниками: пример показало давно учрежденное аббатство Флёри в Центральной Франции, а позже он получил мощное развитие в аббатстве Клюни, как мы это увидим (см. с. 395–397). Инициативы монахов из Флёри не ограничивались разграблением италийских кладбищ: уже в VIII веке этот монастырь, основываясь на обладании de facto мощами святого Бенедикта, начал добиваться соглашения, которое давало бы ему право апеллировать напрямую к папе против любого епископа Франкской церкви, и в течение IX века это аббатство продолжало совершенствовать свое полезное оружие, творчески подделывая манускрипты. Папы не медлили с воздаянием аббатству Флёри за череду сакральных преступлений, отплатив ему новыми привилегиями, и в 997 году аббатство удостоилось главного приза: папа признал его первым монастырем Франции и хранителем мощей святого Бенедикта. Один из следующих пап в 1059 году даровал подобную привилегию Италии, адресованную негодующим монахам Монте-Кассино, которые теперь заявляли, что Бенедикт вовсе не пропал.^[728]

Этот неуклонно усиливавшийся поток папского благоволения был отражением того, что выгоды не были односторонними. Исключительные взаимоотношения с процветающим франкским монастырем были полезны для папского престижа и влияния по ту сторону Альп во времена, когда репутации отдельных пап были, мягко говоря, не на высоте. Это были мрачные годы для епископов Рима, которым приходилось зависеть от милости влиятельных семей в своем городе и редко удавалось возвыситься над тяготами своего положения. Эдвард Гиббон хорошо повеселился, описывая в чисто георгианском антиклерикальном духе снискавшего наиболее дурную среди пап славу Иоанна XII (правил в 955–963 годах), который был потомком женщины, пользовавшейся скандальной известностью, по имени Марозия:

Внебрачный сын, внук и правнук Марозии – редкая родословная! – восседали на престоле святого Петра, и второму из них было девятнадцать лет, когда он стал главой Латинской церкви. Зрелость его вполне соответствовала его юному возрасту, и тьмы паломников могли бы свидетельствовать об обвинениях, выдвигавшихся против него на Римском синоде и в присутствии [императора Священной Римской империи] Оттона Великого. Поскольку Иоанн XII отказался от одежд и приличий своей профессии, то солдата вряд ли может бесчестить вино, которое он пил, кровь, которую он пролил, пламя, которое он зажег, или такие распутные занятия, как игры и охота. Его откровенная симония могла быть следствием нужды, и его кощунственные моления Юпитеру и Венере, если это правда, возможно, не были серьезными. Но с некоторым удивлением мы читаем, что этот достойный правнук Марозии публично прелюбодействовал с римскими матронами, что Латеранский дворец был превращен в школу проституции и что факты поругания им дев и вдов удерживали паломниц от посещения гробницы святого Петра, чтобы во время этого акта благочестия их не изнасиловал его преемник.^[729]

Пока папство приходило в упадок, Западная Римская империя восстанавливалась. Идея империи выжила в годы ее ослабления и в X веке смогла вновь стать политической реальностью в восточной части бывших каролингских владений благодаря императору Генриху I (919–936) и его преемнику Оттону I (тому, которого Гиббон называет «Оттоном Великим»: 936–973). Эта династия Оттонидов всеми силами старалась подражать достижениям первого западного императора, вдохновляя впечатляющий новый взрыв творчества в архитектуре, живописи и иллюминировании рукописей. В 972 году император Оттон II превзошел Каролингов: он женился на представительнице константинопольской императорской семьи. Его жена Феофано показала себя эффективной правительницей от лица своего малолетнего сына, ставшего императором, вела себя безупречно, щедро одаривая монастыри вплоть до Нидерландов на севере, и сделала всё от нее зависящее, чтобы принести на Запад лучшее из восточного благочестия, в том числе посвящая большие храмы греческим святым. Однако эта инициатива никуда не привела. Сын Феофано молодой император Оттон III умер в 1002 году, когда ему было чуть больше двадцати лет – как раз тогда, когда была достигнута договоренность о его женитьбе в Византии.^[730]

Восток и Запад: пути все более расходятся

Многие на Западе были довольны этой неудачей. Один из хронистов XI века в Регенсбурге (нынешняя Германия) с удовлетворением записал видение некой монахини, которая видела, как императрица Феофано, стыдясь своих грехов, молится об их прощении, – а затем плавно перешел от этого к детальному рассмотрению чрезмерной роскоши в одеждах и обычаях, столь растлевающих женщин на Западе. За этим женоненавистничеством скрывалось значительно большее: различия между христианской практикой и верой на Востоке и на Западе. Сам факт, что Западная Римская империя продолжала вообще существовать, был символом того, что две культуры стали двигаться в решительно разных направлениях. Понимания между сторонами неуклонно становилось всё меньше, поскольку связи между ними были нерегулярными, случайными и зачастую раздраженными, а это означало, что расхождения в богословских взглядах могли осложняться – особенно сделанное Карлом Великим дополнение Filioque к Никейскому символу веры (см. с. 379–380). Последующие папы проявили примечательную настойчивость в сопротивлении каролингскому давлению по поводу Filioque, демонстрируя осознание той серьезности, которую представляла эта проблема для Константинополя. Рим был одним из последних мест, где дополнение Filioque было воспринято в литургию, и окончательно приняли его только в начале XI века под давлением последнего императора из Оттонидов Генриха II, проводившего в Италии военную кампанию против Византии.

Это было знаком того, что папские отношения с Востоком достигли нижнего предела.^[731] Формальный разрыв между Римом и Константинополем в 1054 году (см. с. 406), в котором в то время не увидели ничего значительного, означал не просто новую эру во взаимоотношениях между ними, но и кульминацию процесса, делавшего претензии папства на свой примат во всей Церкви всё более официальными. Такое невозможно было предвидеть тысячу лет назад, когда Петр был убит в столице империи. После наступления в 1000 году нового тысячелетия прошло еще три века, в ходе которых мечта о всемирной христианской монархии для западного христианства становилась главной и казалась почти осуществимой.

11. Запад: вселенский император или Вселенский папа? (900–1200)

Аббаты, воины и папы: наследие Клюни

Для французского провинциального городка, население которого едва превышает 4000, у Клюни в Бургундии есть больше поводов похвастаться, чем просто немалое число средневековых каменных домов, башни древних стен, когда-то окружавших город, и устремившиеся в небо три шпиля храмов. Однако в этом городке преследует ощущение, что в нем чего-то недостает, и природа этого чувства станет ясна, если отыскать наиболее внушительный из этих храмовых шпилей в центре города и обнаружить, что он высится над очень своеобразным сооружением – монументальным пустым сводчатым зданием в романском стиле, чрезмерно и, на первый взгляд, нелепо высоким, непропорционально своему нижнему уровню. Если зайти внутрь этой средневековой лифтовой шахты, то можно понять, что она была частью чего-то более крупного. На самом деле это всего-навсего трансепт храма, который между XI и XVI веками был самым большим церковным зданием в мире. Великолепие этого храма сделало его своего рода символом всего того, что ненавидела Французская революция, и в 1790 году, после того как толпа разграбила его, остов был продан строительному подрядчику, которому потребовалось три десятилетия, чтобы разобрать его – за исключением этого печально высящегося остатка. ИмператорНаполеон построил на большей части освободившегося места конный завод. Но до этих злосчастных лет дивный храм возвещал об огромном значении того аббатства, которое его построило.

Поначалу Клюнийское аббатство не было уникальным. Оно было основано в 909–910 годах, что совпало с новым этапом в постоянном стремлении к обновлению западной монашеской жизни, но по своему характеру мало отличалось от других монастырей, порожденных каролингскими реформами. Епископы и аристократы по-прежнему считали, что лучший путь борьбы с монашеским самодовольством и развращением – отдавать огромные запасы земель и богатств на создание всё более великолепных бенедиктинских монастырей. В тот же период Англия была свидетельницей взрыва параллельной деятельности, активно поддерживаемой расширяющейся монархией, и можно было предположить, что Англия возглавит европейскую реформу, как в свое время – миссии в Северную Европу. Англичане недавно объединились под властью одного короля. Со времени набожного и энергичного короля Альфреда (правил в 871–899 годах) короли Уэссекса сделали всё возможное, чтобы противостоять вторжению армий данов и викингов с последующей оккупацией и создать свою версию монархии, подобной каролингской, как раз в то время, когда сама династия Каролингов приходила в упадок, ссорясь и терпя неудачи. Потомки Альфреда Этельстан (правил в 924–939 годах) и Эдгар (правил в 944–975 годах) сумели объединить Английское королевство, что было предвосхищено в Церкви миссией Августина и творениями Беды (см. с. 366–370). Объединение Англии спровоцировало взрыв гордости, которую можно было бы охарактеризовать почти как националистическую и которая имела явное гальванизирующее влияние на Английскую церковь.

Реформы в Англии были делом небольшой группы великих реформаторов, которых король Эдгар произвел в епископы и архиепископы. Этельвольд, придворный короля Этельстана, ставший монахом, а с 963 года – епископом в столице короля Эдгара Винчестере, был ученым и усердным учителем, который вдохновил ряд приходящих в упадок монастырей на принятие бенедиктинского Правила в качестве жизненного стандарта, сам же переведя его с латыни на древнеанглийский. Его необыкновенное влияние на Английскую церковь обусловило одну ее очень индивидуальную особенность, не часто обнаруживаемую где-либо еще в Европе и проявившуюся еще сильнее после норманского завоевания 1066 года: создание кафедральных соборов, которые были также и монастырями – вплоть до роспуска монастырей в XVI веке Генрихом VIII – со своим приором и монахами вместо декана и каноников. Один такой собор был в самом Винчестере, другой – в Вустере, еще один – в Кентербери, хотя соборные каноники йоркского «Минстера» так и не уступили попыткам реорганизовать их в монашескую общину.

Дунстан, который возглавлял Гластонберийское аббатство, когда Этельвольд был его насельником, стал архиепископом Кентерберийским в 959 году. Он был одновременно и великим политиком, председательствовавшим на квазиимперской коронации в Бате в 973 году, и ревностным вдохновителем бенедиктинского проекта Этельвольда в масштабах всего королевства (любопытно, если не удивительно, что он также удосужился лично аннотировать манускрипт откровенно эротического стихотворения латинского поэта Овидия, по сей день хранящийся в Бодлианской библиотеке в Оксфорде). Освальд Вустерский, монах датского происхождения, был столь же активен в деле основания и восстановления монастырей в Центральной Англии от Вустера до Рамзея, Эдгар содействовал его возведению на Йоркскую архиепископскую кафедру в 971 году. Примечательно, что все эти ученые настолько же охотно писали на древнеанглийском, насколько и на латыни, с гордостью развивая литературную традицию на национальном языке, которая наиболее необычным образом была лелеема в творениях короля – Альфреда Уэссекского. Столь подчеркнутое внимание к национальному языку, вероятно, хорошо видоизменяло образцы христианства в Европе, коль скоро Англия оказалась в IX веке даже бо́льшим генератором христианских перемен, чем Клюни.^[732]

Слава Клюни пришла позже, чем церковное возрождение в Англии. Аббатство переросло патронаж какого бы то ни было светского монарха или аристократа и обрело влияние, распространяющееся далеко за пределы одного королевства. Основатель этого аббатства герцог Гильом Аквитанский щедро одарил его, но необычайно мало потребовал взамен; позже в награду за такое великодушие монашеская традиция с благодарностью наделила его титулом «Благочестивый». Через сто лет после основания аббатства череда исключительно сообразительных и способных аббатов использовала полученную свободу маневров; они ориентировались на то, что герцог Гильом при основании аббатства снабдил его хартией, согласно которой оно находилось под особым покровительством папы по примеру Флёри – этого значительно более старого франкского монастыря, который в своем исключительном и безоглядном начинании стал первым среди тех, что сподобились особых отношений с Римом (см. с. 389). В 1024 году Одилон, аббат Клюни с 994 по 1049 год последовал примеру Флёри в приобретении у папы исключительных привилегий; помимо этого он начал важнейшие кампании по перестройке и расширению аббатства, которое к концу XI века произвело окончательную версию чудо-храма.^[733]

Подъем церковного строительства

Никогда не следует недооценивать значение архитектуры в христианстве, особенно же в период развернувшейся теперь реформы. Происходил гигантский подъем церковного строительства, в частности потому, что перестраивать храмовое здание считалось сакраментальным знаком обновления институтов и благочестия в Церкви: каждый новый храм был реформой в камне. Один летописец из Клюни видел христианский мир одетым «в белую мантию церквей» и в целости и сохранности преодолевшим порог 1000 года, когда ожидался вероятный конец света (клюнийцы скорее оспаривали эти предсказания, хотя не всё ясно насчет того, что делали другие).^[734] Среди строительных лесов впечатляюще обновлялся в Клюни и сам церковный культ. Клирики этого монастыря служили неизменный круг Месс и богослужений суточного круга, при том что центром этих вспомогательных драматических представлений была Торжественная месса, не имевшая себе равных по пышности и величественности. Жители Западной Европы очаровывались этим приношением Богу, и, когда они спешили подражать клюнийскому богослужению, создавая в разных местах его собственные версии, клюнийские аббаты по-новому использовали этот энтузиазм. Они не просто в традиционной бенедиктинской манере давали свое благословение новым независимым аббатствам, но требовали, чтобы каждое начинание образовывало часть новой международной организации, возглавляемой самим аббатом Клюни, как один из «приоратов» его аббатства: они будут составлять Клюнийский «орден» (это была первая монашеская организация, начавшая использовать такой термин), в котором аббат будет объезжать приораты, а приоры – собираться в аббатстве на регулярной основе.

Кафедральный собор Компостелы

Более того, клюнийские аббаты открыли особую по-настоящему международную цель для своей растущей духовной империи. Они не сделали свой храм местом культа какого-либо прославленного святого, что оказалось необычным и удивительным для крупного монастыря. Вместо этого их взор был направлен в сторону святыни на юго-восточной границе католического христианского мира в городе Компостеле на атлантическом побережье северо-запада Испании. Начиная с IX века кафедральный собор Компостелы претендовал на то, что в нем хранятся мощи одного из первых двенадцати апостолов – Иакова (по-испански Сантьяго). Набожные люди со всей Европы устремлялись теперь в долгие и трудные путешествия в далекий иберийский город, и Клюни с его стратегически удобным положением в Бургундии начало организовывать передвижение этих толп по дорогам Европы; его приораты стали агентствами и дорожными станциями для этих путешествий. Компостела была только флагманом в той великой индустрии путешествий к святым местам, расцвет которой пришелся на XI век. Крупнейшие сохранившиеся храмы того периода в большинстве своем были построены как этапы или цели паломнических путей, а их архитектурные образцы восходят к Клюни. Когда входишь со стороны фасада в собор Святой Этельдреды в Или, в аббатство Святой Марии Магдалины в Везле, в базилику Сен-Сернен в Тулузе на пути в Компостелу или в сам собор Компостелы, видишь нечто похожее на утраченный клюнийский храм. По длинному центральному нефу цепь пещеристых сводов ведет паломника к находящемуся на большом расстоянии главному алтарю, вокруг которого есть обход, завершающий опоясывание всего храма. Над входами в такие храмы обычно располагаются рельефные изображения Христа во славе или Бога Отца как Судии всей твари – мощное напоминание о цели всякого паломничества: его окончательный пункт назначения – Небеса. Подобные рельефы находятся в числе величайших и самых волнующих образцов средневекового ваяния.

Клюнийская реформация

Распространение паломничеств было только одним из симптомов воплощаемых Клюнийским аббатством глубоких перемен в церкви и обществе. То, что происходило в XI веке, было реформацией, но непохожей на более знакомую нам Реформацию XVI века: это было не восстание снизу, но нечто руководимое сверху, так что результатом оказывалась наиболее величественная единая структура управления из всех, какие знал христианский мир. Неважно, одобряем мы это достижение или нет, оно заслуживает того, чтобы называться реформацией не меньше, чем деяния Мартина Лютера или Жана Кальвина, и с нашей стороны будет несправедливым рассматривать его, подобно поздним протестантам, как какую-то своевольную конспиративную деятельность эгоистичного духовенства. Церковь на Западе творчески реагировала на изменение природы власти и богатства в обществе, которому она служила. В раннесредневековый период основным способом добычи богатств была война с ее грабежами и захватом рабов; как мы видели, даже в каролингский период короли еще существовали за счет подачек своим военачальникам (см. с. 378). К XI веку эта система подошла к концу. Символом перемены стал коллапс центральной власти Каролингов, распространявшейся в предшествующие сто лет на значительную часть Европы, которому – каковы бы ни были вызванные им краткосрочные сбои – суждено было привести западное общество к новому устойчивому порядку. К этому же побуждал постепенный спад волны нашествий нехристианских народов с севера и востока, в IX и X веках служивших постоянным источником тревоги.

10. Паломничество в Клюни и Сантьяго

Тем не менее большинство людей не ощутило новую систему как освобождение: ей были свойственны иные формы эксплуатации. В поисках новых источников обогащения и с перспективой обеспечить большую стабильность своих территорий знать стала стремиться выжимать из контролируемых ею земель больше доходов посредством более продуктивного крестьянского хозяйства. Некоторые из ее инициатив были направлены на расширение сельскохозяйственных площадей (вырубка лесов, осушение болот), но как в старых, так и в новых крестьянских общинах, методы управления собственными землями и народом становились всё более жесткими. Начиная с X века во многих регионах Европы целенаправленно создавалась сеть новых деревень, на обитателей которых налагались все бо́льшие обязанности. Огромная часть сельского населения оказывалась в крепостной зависимости: крестьяне становились собственностью своих хозяев и в их обязанности входило развитие сельского хозяйства.^[735]

Экономический рост

В результате резко повышалась производительность труда. Увеличивались запасы продовольствия, и росло богатство. Избыток богатств и потребность в быстром обмене способствовали тому, что деньги становились еще более важной частью экономики, нежели во все прежние времена. Торговля естественно приобретала всё большую пользу благодаря возросшему процветанию и правителям народов на окраинах христианской Европы, которые, постепенно вовлекаясь в систему торговли, видели пользу в принятии веры своих соседей, что сопровождалось примечательной чередой параллельного развития.^[736] На востоке от христианских миссий приняли веру поляки, венгры и чехи, хотя потребовалось еще какое-то время, пока их монархи решали, восточное или западное христианство им принимать (см. с. 493–500). Подобным же образом около 1000 года христианство начало новое продвижение в Скандинавии: сперва это было обращение Дании по приказу ее короля Харальда Синезубого приблизительно в 960 году под давлением императоров Оттонидов, а затем более постепенное распространение в тех землях, где сейчас находятся Норвегия и Швеция, и даже в совсем отдаленной Исландии. В то же самое время христианская знать Германии стала алчно поглядывать на нехристианские земли на северо-востоке, примыкавшие к Балтийскому морю, инициируя своего рода аналог войн Реконкисты, шедших на другом конце латинского христианского мира – в Испании.

Трансформация в сельском хозяйстве изменила природу служения Западной церкви в обществе, заставляя ее обращать больше внимания на нужды и обязанности простых и практически нищих людей. Опорой раннесредневековой Церкви была избранная группа монархов и знати, которые жертвовали на бенедектинские монастыри и в основном сами управляли церковными делами. Возможно, в качестве реакции на появлявшиеся новые образцы поселений Церковь стала теперь распространять по всей Европе мощную сеть того, что называется parochiae – приходы. Предполагалось, что каждое новое поселение должно иметь церковь. Идеальный приход – это территориальное образование, которое может предложить буквально каждодневное пастырское попечение населению, поголовно христианскому; ареал прихода должен быть таким, чтобы приходской священник мог обойти его границы за час или максимум два. Такое было определенно вполне возможно в том маленьком саффолкском приходе, где я рос в 1960-х годах и где мой отец был продолжателем священнического рода, восходившего к этой происшедшей в XI веке революции в церковной жизни. С XI по XX век – то есть всю вторую половину времени существования христианства – приход был тем образованием, в котором большинство христиан проводило свою религиозную жизнь. Это прервалось только сейчас.

Система церковного налогообложения

По мере организации приходов стало очевидно, что появились новые источники благосостояния для церковников, как и для светских землевладельцев. Приходская система, покрывающая сельскую местность, давала церкви возможность облагать налогами новые сельскохозяйственные ресурсы Европы, требуя от своих прихожан-крестьян десятую часть их продукции – библейскую десятину. Десятина отдавалась значительно бо́льшим числом мирян, нежели прежней аристократической элитой, и была новым стимулом расширения Церковью своего пастырского попечения. Это имело серьезные последствия, не в последнюю очередь для отношения Церкви к греху. Она определенно не осуждала в качестве греховного порабощение немалой части населения – не более чем рабство в античном мире. Этому вряд ли следовало удивляться, коль скоро зачастую великие монастыри, вроде Клюни, были на переднем фланге обращения своих арендаторов в крепостных. Но клириков больше стали тревожить те возможные грехи, которые порождались богатством, и духовенство стремилось защитить свой народ от их последствий. В XII веке алчность и ростовщичество стали у церковников основными темами морализации, наряду с самым основополагающим из человеческих грехов – гордыней.^[737] По мере умножения грехов умножались и пути их лечения. Великий историк, специалист по средневековому обществу сэр Ричард Саузерн усматривал в расширении пастырского попечения духовенства в приходах фактор, ведущий Западную церковь к глубокому изменению в богословии спасения и посмертной жизни.

Как появилось чистилище

Сущность мнения Саузерна состоит в том, что в пору ранних бенедиктинцев система спасения была сопряжена с той выгодой, которую приобретало духовенство и достаточно богатые люди, финансируя молитву о них монахов и исполняя очень суровые требовавшиеся от грешников епитимии, чтобы избежать мук ада. По мере развития приходской и десятинной системы прежний подход уже не срабатывал: нужно было разработать для грешных людей, у которых не было возможности обеспечить все это, какой-то новый путь того, как действовать ввиду надежд и страхов. Именно тогда и появилась идея промежуточного состояния между Небесами и адом, впервые предугаданного на рубеже II–III веков у богословов Александрийской школы Климента и Оригена, – идея, оказавшаяся столь полезной и удобной. Инстинктивное стремление оправдать спасение человеческими стараниями, тянувшееся непрерывной нитью от Оригена через Евагрия и Иоанна Кассиана, вновь дала о себе знать, вступая в противоречие с августиновым богословием «только благодати». Немногие люди способны считать свои уныло невзрачные грехи заслуживающими адского пламени, но большинство согласится с александрийцами, что жизнь на земле едва ли дает достаточно времени, чтобы искупить даже эти грехи и без дальнейшего очищения взойти на Небеса. Удовлетворение за грехи можно было бы совершить в этом промежуточном состоянии, которое ограничено по времени, но из которого есть только один выход – не в ад, а в рай. К 1170-м годам богословы, наблюдавшие за таким развитием народного богословия посмертной жизни, дали этому промежуточному состоянию название: чистилище. Итак, чистилищу, не удостоившемуся ни малейшего внимания в восточнохристианском мире, несмотря на свое первоначальное появление у грекоязычных богословов, надлежало стать одной из наиболее важных и со временем также наиболее спорных доктрин Западной латинской церкви.^[738]

Военные конфликты

Это никоим образом не было единственной реакцией церкви на новую экономику. Одним из симптомов реорганизации общественного богатства стали многочисленные военные конфликты, поскольку конкурирующие магнаты состязались в укреплении своих позиций и имущественных прав или использовали силу против простых людей с целью выжать из них доход или обречь на трудовую повинность. Это был период, когда весь континент начал застраиваться за́мками – центрами военных операций и убежищами для аристократов. Клирики во Франции изо всех сил стремились остановить насилие против их паствы (не говоря о себе самих и захвате их собственных земельных угодий), взывая к совести своих общин для восстановления мира. Они организовывали большие собрания, среди которых первое, засвидетельствованное письменно, было созвано епископом города Ле-Пюи в 975 году: там он пригрозил злодеям экскоммуникацией и вынудил присутствовавших принести клятву о сохранении мира. Этой инициативе последовали и другие епископы, которые извлекли из своих храмов собрания мощей, чтобы усилить собственные угрозы гневом святых.

Движение «Мир Божий»

Так во всех франкских владениях и дальше – на восток от Рейна и на юг от Пиринеев – зародилось движение «Мир Божий»; в конце концов оно даже достигло серии соглашений о том, в какие дни можно законно сражаться. Все стороны получили свои выгоды: мыслящие хозяева могли так же, как и бедняки, вздохнуть с облегчением. Церковь обеспечивала институциональный механизм разрешения споров, который давал возможность избежать насилия. Удивительно, что Церковь взывала к совести, обращаясь ко всем слоям общества, даже если в сухом остатке оказывалось утверждение и усиление нового общественного порядка. Существенной особенностью этого движения оказывалось то, что толпы становились свидетелями процессов: их численность и согласие играли не меньшую роль в давлении на упорствующих магнатов, чем мощи святых. Однако выдающиеся духовные и светские деятели тоже играли немалую роль. Одилон – самый энергичный из всех аббатов Клюни – был среди ведущих приверженцев этого миротворческого движения. Вскоре также короли и даже папы были вовлечены в регулирование этих собраний и соглашений. Вмешательство папства имело особенно большое значение для будущего, потому что оно привело к неизбежному выводу: если одна какая-то проблема появилась во всей Европе, лучше всего, чтобы с нею разбиралась единая власть.^[739]

Викарий Христа: брак, целибат и вселенская монархия

Руководство Западной церкви теперь всеми силами старалось обеспечить своим членам пастырское попечение в их повседневной жизни, и приходилось искать компромиссы, потому что оно хотело привести всех – и богатых и бедных – к строгим новым канонам святости. В XI–XII веках Церковь делала всё возможное, чтобы добиться максимального контроля над самой интимной частью человеческого существования – сексуальными отношениями и браком: все чаще церковные собрания, созываемые в рамках миротворческого движения, стали отдавать распоряжения, не имевшие ничего общего с миротворчеством, но регулировавшие личную жизнь людей.^[740] Церковь успешно добилась того, чтобы брак понимался как таинство: так определил брак Августин Гиппонский, и хотя в его пору слово «таинство» использовалось в довольно размытом значении, теперь эта идея была уточнена. Брак стал рассматриваться как одно из семи таинств, установленных Самим Христом, каждое из которых знаменуется священным обрядом в церкви. «Церковное венчание» определенно не было известно в первые несколько веков; мирянам потребовалось много времени (несколько веков), чтобы воспринять эту идею как норму, и старания некоторых экстремистски настроенных богословов ввести доктрину, что священник совершает заключение брака между двумя людьми, а не просто является его свидетелем, провалились.

Такой сакраментальный взгляд на брак означал, что Западная церковь рассматривала брачный союз, который благословила церковь, как нерасторжимый: не было возможности развода (и опять, такой взгляд не был обычным в первые века, до Августина), и лучшее, на что можно было надеяться, это признание (по тем или иным причинам), что данный брак в действительности никогда не существовал и может быть объявлен несостоятельным. Это остается аксиомой брачного права в Римско-католической церкви и – куда в менее четкой формулировке – в Церкви Англии.^[741] В то же время Церковь значительно увеличила число ступеней родства, которые считались потенциально кровосмесительными, а потому препятствовали вступлению в брак. Церковники пошли в этом много дальше того, что даже богословы того времени могли считать имеющим библейские основания, так что в конце концов Великий собор Церкви в Латеранском дворце в 1215 году (см. с. 439–442) вынужден был смущенно сделать некоторые шаги назад и снизить степень строгости.^[742]

Целибат и частная собственность

Можно быть циничными и предполагать, что основной мотивацией такого озадачивающего увеличения ступеней родства (и мотивацией, конечно, вообще церковной заботы о регулировании брака) было желание того, чтобы собственность завещалась церквам, а не огромному числу возможных наследников в семье. Чем больше ограничений налагалось на законный брак, тем большей становилась вероятность того, что в итоге не окажется никаких законных наследников, а значит, земля и богатства будут оставлены церкви ради вящей славы Божьей.^[743] Другим, более широким, взглядом на эту новую заботу о браке и его узах было бы рассмотрение ее как альтернативного ответа на появившиеся в XI веке новые установления, регулировавшие владение землей. Если имениям как экономическим образованиям надлежало сохраняться, важно было, чтобы они не разделялись по старому обычаю, когда каждому члену семьи предоставлялась его доля. К XII веку широко привился новый обычай: «старший берет все» (первородство). Теперь знать могла видеть в церкви и ее заботе о законном браке полезное средство прояснения, помогающее определить подлинного наследника согласно закону первородства. Большинство читателей согласится, что новый подход церкви был предпочтительнее насильственной кастрации мужчин, практиковавшейся с печальной частотой некоторыми европейскими аристократами XI века как средство нейтрализовать потенциальных соперников, которые могли бы стать основателями феодальных династий.^[744]

Конечно, церковники и в самом деле были глубоко озабочены тем, что церковные имения переходили в собственность семей, и это в дальнейшем сказалось на церковном регулировании брака. Обычно в то время многие из клириков, если они не были монахами, женились. Женатое духовенство могло успешно основывать династии, а потому имело возможность обращать церковные земли в свою собственность, передаваемую по наследству, как делали в те же времена и светские землевладельцы. Результатом стала долгая борьба за запрет брака всем клирикам, а не только монахам: сделать клириков в обязательном порядке целибатными. Отдельные попытки добиться этого бывали и раньше, и начиная с IV века. Западная церковь в основном не допускала существования женатого высшего духовенства, но в 1139 году Второй собор, созванный в папской резиденции в Риме – Латеранском дворце, объявил все браки духовенства не только незаконными, но и недействительными.

Эмблема клерикального статуса

Угроза нависла не только над вопросом о земле. Целибат оказался барьером между клириками и мирянами, став эмблемой клерикального статуса: в то самое время, когда всех призывали быть святыми, целибат гарантировал клирикам, что по части святости они будут выше мирян. Борьба за повсеместный обязательный целибат духовенства была жестокой, но даже в таких странах, как Англия, где женатое духовенство стойко ему сопротивлялось, эта борьба в основном закончилась к XIII веку. Вопрос был поднят вновь Реформацией XVI века, но в промежуточный период всякая женщина, которая была партнершей священника, считалась наложницей, а все их дети – внебрачными. Одним из безжалостных мнений, высказанных на волне реформы церковными юристами на Соборе в Павии в 1022 году, было суждение, что такие дети автоматически становятся рабами Церкви, – хотя и не вполне очевидно, что кто-то воспринял это всерьез.^[745] На более практическом уровне в последующие несколько веков епископы в некоторых регионах (например, в Швейцарии) с удовольствием извлекали существенную и надежную прибыль из того, что штрафовали своих приходских священников за наличие у них наложниц.^[746]

Впоследствии духовенство самыми различными путями утверждало свою власть регулировать жизнь мирян, равно как и утверждать свое отличие от них, и предпринимало важнейшие инициативы по сдерживанию и обузданию глубоких перемен в европейском обществе. Делать это оно могло только потому, что начиная с середины XI века весьма бесцветная и временами очень скандальная череда пап сменилась в Риме чередой способных и волевых реформаторов, вдохновляемых тем, что происходило по ту сторону Альп. Они продолжили линию многовековых претензий их предшественников на особое место в Церкви, которые прежде давали папе положение, обеспечивавшее ему высокую честь, но не так уж много реальной власти. Папы не назначали епископов: правители, подобные Карлу Великому, или местные епископы, которые были креатурами этих правителей, созывали соборы, на которых решались вопросы церковного права и церковной политики, и эти решения временами даже вступали в противоречие с папскими мнениями. Когда в 800 году папа короновал Карла Великого, на практике (если не теоретически) это происходило с позиции некоторой слабости (см. с. 378), и позже правители Священной Римской империи утверждали, что совершают все по собственной воле. На самом деле, парадоксально (и в предзнаменование проблем, в дальнейшем портивших взаимоотношения папы и императора), что первым папой, который по праву может считаться реформатором, был немец, возведенный на Римскую кафедру в 1046 году как Климент II, после того как император Генрих III решительно отстранил трех других претендентов на папский титул.^[747]

Самоопределение пап перед миром

Оказавшись в этой новой для себя ситуации, папы-реформаторы оформили взгляд на свое положение, не терпевший противоречий. Само имя Климент стало манифестом, напоминающим миру, что первый Климент был одним из ближайших преемников Петра. Папа Лев IX (правил с 1049 по 1054 год) в последний год своего понтификата был ответствен за решительный шаг отлучения Вселенского патриарха Михаила Керулария в его собственном кафедральном соборе в Константинополе. Непосредственной проблемой был спор о хлебе для Евхаристии. На каком-то этапе (после того, как стало очевидным начало отдаления Востока и Запада друг от друга – в годы после Халкидонского собора) на латинском Западе стали использовать для Евхаристии пресный, бесквасный хлеб (по-гречески azyma). Такой хлеб имел преимущество, потому что не крошился, когда его преломляли (а это имело значение, поскольку евхаристический хлеб все больше отождествлялся с Телом Христовым), однако греки считали это (и справедливо) очередным отходом Запада от древнего обычая. А является ли такой хлеб вообще хлебом?

В 1054 году папа Лев послал своего близкого друга кардинала Гумберта вести переговоры с патриархом. Ранее Гумберт был клюнийским монахом, который недавно был назначен архиепископом на Сицилию – в регион постоянных трений между церквами латинского и греческого обрядов, и он не проявлял склонности к дипломатии. По прибытии в Константинополь Гумберт и сопровождавшие его посланники, начав с ожидаемой грубости по отношению к патриарху, появились затем в Великой церкви Святой Софии во время богослужения. Они прошли через толпу народа к престолу и положили на него папскую декларацию об экскоммуникации, покинув здание с церемониальным отрясанием его праха со своих ног, под глумление враждебной толпы. Это было всего лишь личное отлучение патриарха и его сподвижников, но в отличие от Акакианского раскола в конце V века (см. с. 241), папа и Вселенский патриарх не заявляли об отмене экскоммуникации на протяжении девятисот лет после событий 1054 года, и даже в наши дни примирение между православием и западным католичеством во многих областях явно шаткое.^[748]

Папой, который свел воедино все линии папского самоутверждения в XI веке, был Григорий VII (правил с 1073 по 1085 год). По рождению носивший имя Гильдебранд, итальянец, ставший монахом, он был на службе у пап с 1040-х годов, а потому оказался еще одним важным голосом в кругу папы Льва IX наряду с клюнийцем Гумбертом. Став папой, Григорий получил свободу продолжать программу церковной реформы, канвой для которой была теперь вся Европа и которая, войдя в виде официальных постановлений в его административный регистр, сосредоточилась на определении папы как вселенского монарха в мире, где Церковь должна господствовать над всеми правителями земли.^[749] Такие взгляды одного человека по их отдаленным последствиям можно сравнить со взглядами Карла Маркса восемью веками позже: на самом деле, есть все признаки того, что их результаты окажутся еще более живучими. Никогда прежде папы не выдвигали столь революционные претензии всему миру. Папу Григория VII с его замыслом не удовлетворил бы даже Константинов дар (см. с. 380–385), все еще представлявший собой дар светского правителя первосвященнику, и он был бы неверным кружным путем в те времена, когда папы вступали во все более жестокие столкновения со сменявшими друг друга императорами. Дважды Григорий доходил до того, что отлучал от церкви короля и будущего императора Генриха IV в ходе «споров об инвеституре», – споров, продолжавшихся и в XII веке, может ли монарх наделять старших епископов при их назначении символами их священного служения.

Продолжение борьбы за власть в Церкви

Это была откровенная борьба за то, кому осуществлять контроль в Церкви. Известно, что при первом конфликте папа заставил отлученного от Церкви Генриха ждать целых три дня в одеянии кающегося грешника и, как утверждают босого, на зимнем снегу у входа в замок Каносса в Северной Италии, прежде чем дал ему отпущение грехов. Преемники Григория взяли себе новый титул, более грандиозный, чем «Викарий Петра», и более определенно выражающий идеи Гильдебранда: «Викарий Христа». Папа оказался не просто преемником Петра, а послом Христа и его представителем на земле. Обязанность папы – выполнить данное ему задание сделать мир и Церковь святыми.^[750] Унижение Генриха Григорием вскоре обернулось своей противоположностью, и сами споры об инвеституре закончились в начале XII века безрезультатно, но позже сходные проблемы возникали не один раз. В противоречиях, которые порой переходили в военные конфликты, папам удавалось уязвить империю, но не удавалось по-настоящему владычествовать над нею. В результате Западной Европе так и не суждено было стать единым сакральным государством, наподобие раннего мусульманского Халифата, – будь то под владычеством императора или папы, – а она оказалась своего рода созвездием юрисдикций, часть которых вышла из повиновения папе в XVI веке.

Один из самых отвратительных церковных споров

Одним из самых отвратительных столкновений между настойчивыми требованиями Церкви и монархами был спор между королем Англии Генрихом II и его бывшим канцлером Архиепископом Кентерберийским Фомой (Томасом) Бекетом, может ли развиваемая королем новая государственная правовая система претендовать на полную юрисдикцию над английским духовенством в то самое время, когда каноническое право церкви отличал значительно более высокий уровень развития. Партия рыцарей Генриха II организовала заговор против Бекета, и он был убит у алтаря своего кафедрального собора в 1170 году. Для публичного имиджа английской монархии это оказалось катастрофой, побудившей непочтительного соседа Генриха короля Шотландии Вильгельма I с ликованием основать в Арброте монастырь, посвященный Бекету, всего через восемь лет после мученической кончины архиепископа. У монахов Храма Христа, кентерберийского кафедрального собора, которые не почитали Бекета при жизни, появилось много оснований для признательности ему после его смерти, поскольку он притягивал к их собору, величественно перестроенному для увенчания его гробницы, огромное число паломников, приходивших поклониться мощам этого мученика.^[751] Однако папы с их претензиями на верховную юрисдикцию запугивали английскую монархию не больше, чем поздние императоры Священной Римской империи: отношения всегда оставались открытыми для переговоров. То же можно сказать и о наследниках меровингских монархов и слуг святого Дионисия – королях Франции, как на самом-то деле и о любой из монархий Европы, предпринимавших собственные священные уловки. Во многих королевствах Европы – особенно в Арагоне – монархи, как известно, утверждались в своем полусвященническом достоинстве, сами произнося проповеди по значительным случаям, несмотря на гневные протесты высшего духовенства.^[752]

Кардиналы: путь к власти

Вселенская монархия, пусть и умозрительная, нуждалась в сложной централизованной бюрократии. Ранее папы создали постоянный штаб клириков-помощников – кардиналов. Их название происходило от латинского слова cardo, означающего клин, вбиваемый между брусьями, поскольку «кардиналами» первоначально были исключительно способные или полезные священники, введенные в данную церковь извне, – их назначения систематически шли вразрез с обычаем ранней Церкви (изящно нарушаемым), согласно которому клирики должны оставаться на своих местах пожизненно.^[753] Начиная с XII века эти кардиналы обрели собственную власть, включая привилегию избирать нового папу. Как любой другой европейский монарх, епископ Рима понял, что ему нужен свой двор – Курия: это даст ему не только более личных и менее независимых помощников, нежели те, какими стали кардиналы, но и позволит ответить на постоянно растущее требование верующих Европы, что папа должен вести их дела. Так в 1090-х годах папа-крестоносец Урбан II формализовал структуры своей Курии, ставшие постоянными.

То значение Рима для повседневной жизни церкви, каковым он себя облек, означало, что сто́ит предпринимать долгие путешествия, чтобы его посетить. Тот или иной монастырь мог искать привилегий, подобно Флёри или Клюни, чтобы предотвратить вмешательство местного епископа; незаконнорожденный мальчик мог нуждаться в диспенсации, чтобы обойти церковные правила, не позволявшие внебрачным детям становиться священниками; аристократ, отчаявшийся иметь законного наследника по правилам первородства, мог пожелать, чтобы его бездетный брак был объявлен несостоятельным. Одним просителем во времена папы Иннокентия III в 1206 году был английский каноник-августинец, тревожившийся из-за того, что когда его принимали в орден августинцев, он принял новое имя Августин. Он беспокоился, что если люди будут молиться за него как за «Августина», их молитвы не окажутся настолько же действенными, насколько с его крещальным именем «Генрих», и хотел вернуть себе свое старое имя. Рим серьезно заверил его, что коль скоро сам папа берет новое имя, принимая свое служение, то нет повода для беспокойства.^[754]

Церковная юридическая система

Естественно, объединенная церковь Григорианской реформы нуждалась в единой системе закона, которая устанавливала бы универсальное правосудие, и XII веке стал первым этапом ее становления как систематической формы канонического права. В свое время уже существовала подобная система универсального права – в Римской империи. Теперь важным стимулом стало новое открытие в Италии около 1070 года двух списков компиляции имперского права – великих Дигест римского права, созданных по распоряжению императора Юстиниана (см. с. 240). Это способствовало расцвету юридической науки в Италии, особенно в Болонье.^[755] Если император мог однажды собрать авторитетный свод законов, то теперь может и епископ Рима. Основное собрание существующих законов и папских решений, кодифицирующее каноническое право, происходит из Болоньи середины XII века и фигурирует под именем Грациана, о котором больше ничего не известно и который мог быть только руководителем какого-то первоначального проекта того, что осталось в виде громоздкого и разрозненного документа. Даже несмотря на то что Декрет Грациана обрел официальный статус только в 1917 году, с самых первых дней своего существования он стал основой римского канонического права – не в последнюю очередь потому, что включал в себя ви́дение некой пирамиды церковной власти, вершиной которой является папа. Грациан основательно использовал более ранние подделки Лжеисидора о папской власти (см. с. 380–381).^[756] Декрет и каноническое право в целом особым образом включали в себя также принцип григорианской революции, согласно которому есть два класса христиан: целибатные клирики и миряне. Еще столетие назад это по-прежнему могло быть четко прописано в одном из официальных заявлений пап: «Церковь есть по существу неравное общество, то есть общество, состоящее из двух категорий лиц: пастырей и стада; тех, кто занимает тот или иной ряд среди различных степеней иерархии, и множества верных».^[757] С учетом той важности, которой стало обладать каноническое право, не было простым совпадением, что каждый значительный папа между 1159 и 1303 годом прежде получил образование как канонист.^[758]

Подобным же образом и епископы развивали свое собственное администрирование правосудия на местном уровне и церковного порядка в своих епархиях, отражавшие происходившее в центре – Риме. Баланс местной власти в церкви между епископом и монастырем теперь опять склонялся в сторону епископов, после тех столетий, когда аббаты и даже аббатисы были определенно ведущими фигурами в Западной церкви. Симптомом и в то же время причиной этого оказывалась епархиальная бюрократия. Короли и знать в Европе видели пользу в компетентных епископах, которые могли бы улучшить их собственную администрацию, и вводили их в свое правительство. Зачастую такое могло отвлекать епископа от его обязанностей в епархии, но тогда его собственная администрация брала их на себя. Обычно она делала это вполне успешно, но эффективная чиновничья система редко вдохновляет кого-то духовно. Даже при том, что обычно епископы старались быть настоящими отцами для своих епархий, они всё больше погрязали в мир устоявшейся рутины, вынужденные отвечать на требования папы и светских правителей, далеких от своей паствы. В долгосрочной перспективе это не способствовало здоровому развитию и порождало постоянную череду трений между клириками и народом, с которым епископские структуры продолжали бороться, – наиболее разрушительно для Западной церкви во время Реформации XVI века.

Тем не менее этот период возрастания епископской власти оставил после себя потрясающее наследие архитектурных красот: кафедральные соборы средневековой католической Европы. Крупнейшие храмовые сооружения каролингской эпохи, как мы видели, возводились для круга монастырских богослужений. С учетом того что теперь в религиозной жизни верующих новое значение приобрели епископ и его епархия, главный храм (материнская церковь) епархии должна была стать направленным вовне зримым выражением этого значения. Очень часто кафедральные соборы располагались в растущих вширь городах, которые были порождением экономического подъема Европы в этот период. В результате XI–XIII века отмечены настолько интенсивной перестройкойсоборов в латинской Европе, что известный французский историк Жорж Дюби назвал эту эпоху «временем кафедральных соборов».^[759] Это никоим образом не означало, что крупные монастыри прекратили строить и перестраивать свои большие храмы, но теперь у них появились соперники. В целом в имевших место в европейской истории инцидентах разрушения храмов (из самых благих побуждений) или их перестройки предпочтение отдавалось сохранению средневековых кафедральных соборов, а не самых дивных монастырских храмов. Исходные образцы находятся в регионе, занимаемом Францией, хотя не менее величественные кафедральные соборы можно встретить в Англии, где после 1066 года норманские завоеватели старались оставлять отчетливые отметины на ландшафте и оплачивать благодарностью папству за благословение на завоевание этой земли (см. с. 413–414).

Готический архитектурный стиль

Симптоматичным для этого англо-французского синтеза стал тот факт, что ростки нового архитектурного стиля как для кафедральных соборов, так и для монастырей, распространившегося в конце концов по всей Европе, могут одновременно обнаруживаться во всей этой однажды объединившейся культурной зоне в лице широко разбросанных по ней крупных храмов: и кафедральный собор в Дареме на самом севере Англии, и перестроенное королевское аббатство Сен-Дени к северу от Парижа сооружены в первой половине XII века. В этих двух огромных храмах, как и во многих других, архитекторы взялись ответить на технический вызов: сооружать здания, достигающие Небес с таким дерзновением, за которым не скоро последует их бесславное падение. Это был стиль, который неблагодарные итальянцы окрестили «готическим», связывая его с варварскими народами, ко времени кафедральных соборов, конечно, давно уже растворившимися среди католиков.^[760] Ничто не отстоит так далеко от Темных веков, как готический собор: он залит светом, которому предназначено говорить о свете христианской истины всем, кто сюда войдет. Сугерий (он же Сюжер), аббат Сен-Дени, – один из первых покровителей этого нового стиля, живший в начале XII века, был увлечен творениями Псевдо-Дионисия, по ошибке принимая этого старательно утаиваемого восточного мистика за галло-римского мученика святого Дионисия, покровителя своего аббатства. На бронзовых дверях обширно увеличенного храма аббатства Сугерий распорядился написать стихи, отражающие тот путь, в котором этот безымянный сирийский миафизит ассоциировал качество физического света с опытом духовного озарения. Каменный храм мог быть преображен:

Светло благородное творение; но, будучи благородно светлым, это творение должно озарять умы, чтобы они могли следовать через истинные светила к Истинному Свету, где Христос есть истинная дверь.^[761]

Свет в храмах готической архитектурной традиции проникал через окна, которые постепенно сами становились рядами витражных картин, рассказывающих Священную историю Ветхого и Нового Заветов и дальше – историю Церкви. Витраж становится одним из самых захватывающих, хотя и одним из самых уязвимых, средств передачи учения Западной церкви. Он никогда не выполнял столь же важной роли в православии или в дохалкидонских церквах, где храмовая архитектура никогда не служила каркасом для окон, как это было в готических храмах латинского Запада. Готические окна становились еще шире, а потому для строителей огромного здания эта проблема значительно усложнялась. Сложные схемы каменных контрфорсов, как бы навечно воздвигнутых строительных лесов для стен, и аркбутанов для сводчатых каменных крыш были изобретены, чтобы перенести без потерь нагрузки с потолка, башни и шпиля на землю. Полукруглые арки романской архитектуры открывали путь (иногда в совсем буквальном смысле) к сводам, образуемым двумя арками, смыкающимися наверху в одной точке, так что осевая нагрузка могла там поглощаться с большей эффективностью, а аркады и окна могли подниматься все выше и выше.

На самой большой высоте находились башни и острые шпили, которые триумфально поднимались выше, чем любые другие рукотворные строения католической Европы. Там, где они стояли вплотную к дворцам королей или князей, никакая башенка дворца не дерзала оспаривать близость соборов к небесам. Даже такой великий историк архитектуры, как сэр Николаус Певзнер, пользующийся славой бескомпромиссного ревнителя модернизма XX века в архитектуре, однажды в момент необычно лирического настроения заметил, что архитекторы XX века «были неспособны создать где-либо что-либо настолько элегантное и одновременно настолько мощное, как позднесредневековая башня».^[762] Вероятно, самый совершенный из всех – кафедральный собор в Шартре, который благодаря череде чудесных спасений и покровительству, даваемому могущественной местной гордостью, сохранил свои парные шпили, скульптуры и витражи почти неповрежденными с XII–XIII веков. Шартрский собор – это гимн славе Божьей и Матери Бога: для сохранения (выходит, успешного) ковчега с ее туникой он и был построен. Стоя на холме, он парит над равнинами Северной Франции, при том что никакого соперника не видно на горизонте, и направляющиеся к нему паломники видят собор еще до того, как входят в границы его епархии.^[763]

Универсальность готического стиля – один из симптомов того, как ви́дение Григорием VII единой Католической церкви охватило Западную церковь двумя веками позже его неспокойного пребывания на Престоле святого Петра. Монархи могли сопротивляться требованиям епископа Рима, епископы могли игнорировать его авторитет, когда им так было удобнее, но от лесов Скандинавии до городов Испании высились кафедральные соборы как старательное подражание образцам Шартра и Сен-Дени. А вслед за ними любая самая убогая приходская церковка, похоже, старалась явить свою маленькую местную пышность настолько, насколько позволяли ей средства. Готический стиль так характерен для латинского католического Запада, что испытываешь визуальный шок, когда обнаруживаешь его в чуждом окружении, – но и там он оказывается в храме, который для многих был средоточием христианского мира: в храме Гроба Господня в Иерусалиме, который есть кров для места Распятия и гробницы Спасителя. Столь же удивительно для путешествующего в Восточное Средиземноморье наткнуться на французские готические соборы под левантийским солнцем острова Кипр в городах Фамагуста и Никосия. Если снять с них их нынешние мусульманские минареты, которые происходят из другой, радикально иной фазы их существования, эти соборы вполне можно было бы перенести в какой-нибудь из городов Северной Европы и поместить там без какого-либо чувства несоответствия. Как оказались такие здания столь далеко на востоке? Их присутствие является свидетельством одного из величайших, но, в итоге, также самых трагических из всех приключений в жизни Западной латинской церкви: крестовых походов.

Время крестовых походов (1060–1200)

Когда Клюнийское аббатство развивало европейское паломничество к святому Иакову в Компостеле, оно предлагало простым людям возможность достичь святости, к чему во многом стремилась и григорианская революция. В конце концов, огромная привлекательность паломничеств состояла в том, что они открывали возможность духовной пользы для любого, кто способен идти, прихрамывая, ползти или находить друзей, которые понесут его на себе. Но Клюнийское аббатство добавило ко всему этому еще одну новую мощную идею. Святой Иаков стал символом борьбы христиан за освобождение Испании от мусульманского владычества. До сих пор можно встретить в культуре Испании, а также Центральной и Южной Америки (как я встретил в Мексике) образ святого Иакова, триумфально выезжающего на коне, с телом мусульманина, лежащим у его седла.

Клюнийский вклад в паломнические пути, ведущие в Компостелу, имел колоссальное влияние на баланс сил между христианством и исламом в Испании. Благодаря сокрушительному поражению мусульманского Кордовского халифата в 1031 году, дела христиан становили все более успешными, и это было одной из причин устремления в Испанию толп паломников. Сам орден тесно связан с христианскими королями Леона и Кастилии, а также Арагона и Наварры, которые одерживали победы над мусульманами. В Испании росла сеть клюнийских монастырей, и среди их монахов, занявших лидирующее положение в Испанской церкви, один оказался в ней даже первенствующим как архиепископ Толедский и папский легат (представитель) в Испании: это был Бернард, возглавлявший аббатство в Саагуне – главном из испанских монастырей клюнийского образца. Клюнийцам близка была идея, что Бог может желать, чтобы христиане вели войны против Его врагов, и при папах Григории VII и Урбане II (последний начинал свою карьеру как клюнийский монах, а позже приор) Западная церковь приняла новое трагическое направление в своем отношении к войне.^[764]

Концепция Священной войны

Если раньше лишь однажды христианские лидеры просто попытались удержать христиан от воинской службы (см. с. 180–181), то теперь Церковь увидела в войне то, что можно использовать в своих целях. Идея священной войны, крестового похода пришла в христианство в XI веке и была направлена против той религии, которая с первых дней своих говорила о священной войне: против ислама. Каролинги изо всех сил старались (при всей сомнительности этих стараний) представить свои военные походы в Северной Европе как войны за христианство (см. с. 378), но в отличие от этого теперь война христиан могла серьезно рассматриваться как средство достичь спасения. Первой искрой оказалось ужасающее и совершенно беспрецедентное надругательство: в 1009 году психически неуравновешенный египетский халиф Аль-Хаким распорядился о целенаправленном разрушении Константиновой базилики Гроба Господня в Иерусалиме. Хотя кампания халифа против христиан продолжалась относительно недолго и в 1040-х годах было построено здание меньших размеров, заменившее прежнюю базилику, возмущение христиан по поводу ее разрушения неуклонно росло в течение целого столетия. Оно стимулировало общее расширение практики паломничеств, но особенно открытие нового пути в Иерусалим через Венгрию, а это означало, что все больше людей видели развалины базилики.^[765]

Церковники предложили путь разрешения этих недовольств: отвоевать Святую Землю. Но еще раньше, чем практически появилась такая возможность, христиане одержали великую победу в Центральном Средиземноморье – на острове Сицилия, за который мусульмане и христиане боролись еще с начала распространения ислама. Победоносные армии возглавляли воины, чьи предки пришли с севера, – безудержные скандинавские народы, северное происхождение которых запечатлелось в их названии: норманны. Они осваивали свои ниши в разных отдаленных друг от друга частях Европы: в Северной Франции (Нормандия), далеко на востоке – на равнинах нынешней Украины и России, а также самое амбициозное – после 1066 года по всему англо-саксонском королевству Англии. Папство сначала видело в их появлении угрозу, и папа Лев IX заключил союз с Аргиром, правителем византийских владений в Южной Италии. Свой интерес к Сицилии Лев продемонстрировал тем, что в 1050 году назначил кардинала Гумберта (см. с. 406), чье влияние стремительно росло, архиепископом Сицилии – поскольку в то время на острове не было никакого латинского присутствия, этот жест выглядел как чисто символический, но имел большое значение для будущего.^[766]

Победы норманнов

Через короткий промежуток времени стало ясно, что папа неважный провидец: в 1053 году норманны наголову разгромили Аргира и взяли Льва в плен после его отчаянного бегства с поля битвы на юге Италии. Неожиданно это привело к ошеломляющему повороту в политике папы и его советников (среди которых наиболее выдающимися были теперь Гильдебранд и Гумберт, архиепископ Сицилии). В 1059 году папа признал право норманнов на владение обширными территориями в Южной Италии, часть которых на самом деле все еще находились в руках мусульман или византийцев, а в 1066 году герцог Вильгельм Нормандский получил подобное же папское благословение на планируемое завоевание Англии. Подобно тому как когда-то франки, норманны представлялись папству хорошим источником инвестиций, и в Сицилии они вели впечатляющие завоевания начиная с 1060 года, создав там Нормандское королевство, ставшие одним из самых плодотворных звеньев культурного обмена между Византией, мусульманами и католиками в Средиземноморье. В 1063 году в знак благодарности за подаренных ему четырех верблюдов папа Александр II послал нормандскому королю Рожеру Сицилийскому знамя, которое по его замыслу должно было ассоциироваться с военными победами Рожера. Жесты, подобные этому, обращали завоевание богатого острова в нечто сакральное. К концу века как мусульманские комментаторы, так и папа Урбан II, оглядываясь назад, видели в нормандском захвате Сицилии своего рода прецедент для более крупной кампании – по захвату само́й Святой Земли.^[767]

Первые попытки начать крестовый поход

Именно Григорий VII был первым, кто пожелал обратить негодование Запада по поводу Святой Земли в практическое действие. Он пытался начать крестовый поход в Святую Землю в 1074 году, но не преуспел в этом: никто не верил в его заявления о том, что он уже собрал армию в 50000 человек, потому что было не вполне ясно, где они все собрались.^[768] Его преемник Урбан II был намного тактичнее и почтительнее с мирскими правителями, чем Григорий, и поступил лучше (это несмотря на то, что не было никакого большого внезапного кризиса, который мог бы сплотить Запад против мусульман: в Испании продолжали вспыхивать военные конфликты между двумя религиями, но в этом не было ничего нового). Все, что имелось в распоряжении у Урбана, была прямая просьба о военной помощи со стороны византийского императора Алексея Комнина. Это была далеко не первая такая просьба от него, но теперь папа ухватился за нее как за оправдание своих действий. На соборе церковников и магнатов, созванном в Клермоне во Франции и в сопровождавшем его шквале папских посланий около 1095 года, Урбан описал возобновившиеся (но совершенно вымышленные) зверства мусульман в Иерусалиме против христианских паломников, желая тем самым вызвать подобающий ужас и действия, которые за этим последуют. Эффект получился сенсационным: присутствовавшие представители знати поспешили поднять своих вассалов на миссию воздаяния за зло, причиненное христианам на Востоке. В таком состоянии повышенной возбужденности папа нашел время освятить главный алтарь своего бывшего монастыря в Клюни после завершающего укрупнения этого гигантского здания: таким образом, кульминация славы Клюни навсегда неразрывно связана с началом крестовых походов.^[769]

К этому времени за претензиями папства на власть накопилась огромная движущая сила. Знать и простой люд с одинаковым рвением ринулись в провозглашенный крестовый поход, ибо их сподвигло на это обещание папы, что участие в нем будет надежным путем к спасению. Урбан дал понять, что смерть в крестовом походе в состоянии покаяния и исповедания грехов гарантирует немедленное вхождение на Небеса, без необходимости совершать удовлетворение за грехи после смерти: папские дарственные акты, связанные с этим обещанием, стали истоком системы индульгенций, позже породившей столько проблем для Западной церкви (см. с. 602–604). Не все армии возглавляли короли или аристократы, хотя обычно так обстояло дело с теми силами, которые по-настоящему формировались для Ближнего Востока. Папский призыв поднял теперь волну апокалиптических тревог, контролировать которые не способно было даже папство. Армии, принадлежавшие к основному течению и инспирированные папой, не зверствовали так, как те, что были подняты харизматическим проповедником по имени Петр Отшельник. Последние, собираясь в городах Рейнской области в 1096 году, стали совершать первые в истории христианства крупномасштабные еврейские погромы, поскольку для западноевропейцев, жаждущих крови, евреи были идентифицируемой группой нехристиан, более доступной, чем мусульмане, да к тому же неспособной оказать серьезное сопротивление. Это будет не последний случай, когда рекрутирование для крестовых походов повлечет за собой такие бесчинства.^[770]

Замедленность во всех звеньях армии крестоносцев была преодолена во время самого апогея похода. В 1099 году западные воины, изможденные, но торжествующие по поводу взятия великого города Антиохии после его героической осады, в результате стремительной атаки захватили сам Иерусалим. Зная о скором приближении фатимидских сил подкрепления, они затеяли поспешную жестокую резню, а позже – более продуманные казни мусульманских и иудейских жителей и защитников Иерусалима. Масштаб этой бойни в последнее время оспаривался,^[771] но так или иначе, она была достаточно дикарской, чтобы вызвать изумление и ярость в мусульманском мире. Место, где прежде находился Храм, впервые в его пестрой истории было предоставлено христианам для богослужений: мечеть Аль-Акса стала храмом, Купол Скалы – кафедральным собором.

Мусульман внезапное вторжение западноевропейцев на Ближний Восток привело в замешательство. На самом деле армии крестоносцев этого первого похода не были осведомлены о том, что исламские страны переживали период особой слабости и беспорядка.^[772] Воспользовавшись этой ситуацией, западноевропейцы сумели установить Латинское королевство в Иерусалиме и свое территориальное присутствие в Восточном Средиземноморье, которое окончательно было утрачено лишь тогда, когда туркиоттоманы в 1669 году завершили захват остров Крит, несколько столетий до этого находившийся под властью венецианцев. К тому времени Святая Земля была давно потеряна. Иерусалим пал в 1187 году, осажденный армией военного героя Саладина (Салах ад-Дина), курда по происхождению; к жителям города было проявлено нарочитое великодушие, в противоположность зверствам 1099 года. Лишь на время между 1229 и 1244 годом в Иерусалиме было восстановлено христианское правление, а в 1291 году мусульманские власти изгнали европейцев из их последних крепостей в Палестине.

Несмотря на удивительные проявления героизма и смекалки на протяжении двух столетий, ни один из крестовых походов не сможет сравниться по успеху с первым. Латинское королевство, по своей протяженности примерно равное современному государству Израиль, отличалось хронической нестабильностью управления. Эта нестабильность, в общем, была характерна и для многих его прототипов на латинском Западе, но данное королевство никогда не было здоровым политическим образованием, полагаясь на постоянные вливания финансовых и военных ресурсов со стороны западных энтузиастов. Одним из симптомов его провинциальности и маргинальности стала утрата институтов латинского высшего образования, подобных тем, которые развивались в Европе; более того, в его обществе не появилось ни единой святой личности, обладающей достаточной харизмой, чтобы пополнить растущий список святых Западной церкви. Первоначальный успех крестоносцев в 1099 году был в действительности губительной химерой: он основывался на идее, что Бог будет по-прежнему благосклонен, и накапливавшиеся факты, напротив, не способны были дать надежде восторжествовать над опытом, что оборачивалось продолжающимися попытками достичь новых побед. По иронии судьбы, как мы увидим, одним из самых стойких достижений крестоносцев оказалось фатальное ослабление христианской империи на Востоке. В 1204 году крестовый поход, первоначальной целью которого было нападение на мусульманский Египет, вместо этого был направлен на Константинополь. Крестоносцы без колебаний разграбили его и затем основали там «Латинскую» империю. Эта катастрофа привела к глубокой озлобленности греков по отношению к западноевропейцам, она разрушила возможность какого бы то ни было плана религиозного воссоединения перед окончательным разрушением византийского владычества в 1453 году (см. с. 513–515).

Святые воины: новые монашеские идеалы

Одним из результатов крестовых походов было установление необычного нового варианта монашеского идеала. Широко популярные военные святые ранней церкви – Сергий, Мартин, Георгий – достигли своей святости, отвергнув земное военное дело; теперь же сам факт воинского служения мог обусловить святость. Этот подход выражен во фреске, которую до сих пор можно увидеть в крипте кафедрального собора города Оксер (Осер): здесь епископ Оксерский, протеже папы Урбана II и активный участник Первого крестового похода, распорядился представить картину конца света, на которой Сам Христос изображен в виде воина на коне. Такое изображение невозможно было в ранней церкви, да и в те времена, когда Западная церковь все еще была связана с греческим Востоком. Примерно в то же время один грек при посещении Испании был оскорблен тем, что услышал упоминание святого апостола Иакова как «воина Христова».^[773]

Именно на таком фоне меняющихся представлений в разгар Первого крестового похода появились монашеские ордена воинов, посвятивших себя войне от лица христианства, – в первую очередь, рыцари-храмовники и рыцари-госпитальеры. Эти наименования открывают их программы: госпитальеры называются так в честь госпиталя в Иерусалиме, при котором находилась их штаб-квартира, а храмовники – в честь Иерусалимского храма. Храмовники строили круглые в плане церкви, считая, что имитируют Иродов храм, на удивление игнорируя тот факт, что его разрушили римляне, а то, чему они подражают, на самом деле мусульманский Купол Скалы (не менее удивительно принимали они желаемое за действительное, искренне полагая, что мечеть Аль-Акса – это Соломонов храм). Западные архитекторы очень хотели воспроизвести Иродов храм, но не могли или не хотели сооружать купол, который был его главным достоинством. Подобные круглые здания можно видеть по всей Северной Европе, как, в частности, построенный в XII веке лондонский Темпл, где разместились коллегии юристов, – поскольку для финансирования своей деятельности рыцарские ордена приобретали обширные земли и возводили местные административные дома (прецептории) по всему континенту.

Судьба храмовников и госпитальеров

Между 1307 и 1312 годом весь орден храмовников был запрещен, когда стало ясно, что он не имеет возможности профинансировать очередное завоевание Святой Земли. Это было понятной реакцией как на неудачи ордена, так и на очевидную утрату цели сохранения богатства и власти в имениях, простиравшихся не только в Восточном Средиземноморье, но и самом дальнем Западе, как, например, в Дублине. Восхищенные монархи и аристократы в XI–XII веках предоставили ему все эти земли, теперь же их потомки вынуждены были почувствовать, что это не было мудрым вложением. Тем не менее уничтожение ордена храмовников было достигнуто ценой признаний, вытянутых под пытками при обвинениях в кощунстве и половых извращениях, чем открыто козырял особенно неразборчивый в средствах французский король Филипп Красивый. Уничтожение этого ордена осуществлялось (не только во Франции) с особо безжалостной степенью жестокости, способной лишь вызывать жалость и к тем ее жертвам, которые выжили, и к тем, которые были подвергнуты пыткам и сожжены как еретики начиная с магистра и ниже. С XVIII века их судьба вдохновляла авторов огромного числа безумных конспиративных теорий.^[774] Госпитальерам посчастливилось пережить этот кризис, и благодаря нескольким осуществленным с их баз в Восточном Средиземноморье героическим арьергардным акциям против мусульман они продолжали пользоваться уважением Европы вплоть до XVII века.

Тевтонские рыцари

Еще один военный орден – тевтонские (то есть немецкие) рыцари – был встревожен судьбой храмовников и после поражений на Ближнем Востоке в XIII веке начал новый этап своего существования, переместившись в Северную Европу и воссоздав в великолепном стиле свой иерусалимский госпиталь неподалеку от Балтийского моря в Мариенбурге (по-польски Мальборк) на одном из притоков реки Вислы. Отсюда рыцари имели возможность сражаться против последнего в Европе нехристианского оплота в Литве. Хотя не все латинские христиане восхищались их брутальностью и очевидной заинтересованностью в усилении собственной власти, вплоть до XV века не иссякал поток приходящих на поддержку к ним добровольцев, не только немцев, но и из таких отдаленных земель, как Англия и Франция. Тевтонский орден создал ряд колоний по берегам Балтийского моря, христианских и немецких в культурном отношении, полученных за счет христианских Польши и Литвы. Обращение литовцев в латинское христианство в 1386 году (см. с. 559–560) привело орден в замешательство, лишив его какой-либо реальной цели, но он продолжил военные действия для защиты своей весьма солидной экономики и своих политических интересов от поляков и литовцев, несмотря на то, что оба эти народа были уже полностью христианамикатоликами и подчинялись единому монарху. Такие стремления обернулись для ордена сокрушительным поражением от польско-литовских войск близ Танненберга в 1410 году, хотя он и не рассеялся окончательно и один его осколок сумел пережить даже протестантский захват Северной Германии в XVI веке.^[775]

Священная война христиан против христиан: уничтожение катаров

Таким образом, священная война, начинавшаяся как борьба против мусульман как врагов христианства, закончилась борьбой христиан против христиан. Было множество случаев такого нелогичного развития. Некоторые из ранних кампаний против христиан затевались против разного рода отклонений: так, начиная с 1209 года папа призывал крестоносцев на борьбу против угрожавшего Западной латинской церкви в Южной Франции движения, известного под названием «чистые» (по-гречески Katharoi), или катары. По сути своей вера катаров была дуалистической, подобно манихейству, с которым сталкивалась ранняя церковь (см. с. 194–195): они верили в порочность всего материального и необходимость преодолеть физическое для достижения духовной чистоты. Их греческое наименование – один из многих показателей того, что источником этого движения была тенденция к дуалистическим верованиям, вновь и вновь возникавшая в течение многих веков на греческом Востоке; самыми недавними адептами таких верований в Византийской империи в VIII веке были павликиане, а позже богомилы (см. с. 491–493). Может быть, катаризм появился в результате латинских контактов с богомилами в Константинополе во время Первого крестового похода. Определенно, современники связывали катаров с Востоком: английское слово «bugger» (педераст) произошло от «Bulgarian» (болгарский), что отражает расхожие представления, бытовавшие среди основной части христиан касательно их оппонентов, что якобы ересь ввиду своего неестественного характера ведет к половым извращениям. Катары вскоре установили собственные иерархии своих лидеров во Франции, Италии и Германии: это было прямой критикой тех мощных монолитных клерикальных структур, которые были созданы Григорианской реформой, ибо дуалистическое отвержение плоти оборачивалось у катаров отвержением того, что может рассматриваться как плотская иерархия.^[776]

«Альбигойский крестовый поход»: несмываемое пятно позора христиан

Кампания по уничтожению катаров вскоре превратилась в завоевательную войну со стороны короля и знати Северной Франции. По своему геноциду этот Альбигойский крестовый поход (город Альби был одним из катарских центров со своим собственным катарским епископом) находится в ряду самых позорных эпизодов христианской истории: массовые сожжения на кострах были одним из обычных способов воздаяния крестоносцев своим врагам, которые не обязательно все были катарами.^[777] В XIII веке идея крестового похода достигла своего самого натянутого толкования, когда один за другим папы провозглашали крестовые походы против своих политических оппонентов в Италии (в основном императоров Священной Римской империи и их до́ма) и в конце концов, когда и само папство раскололось, – даже между соперничающими претендентами на папский престол. Подобные кампании продолжались с перерывами вплоть до 1370-х годов. Для папства они оказывались просто такой же логичной защитой церкви, какой были крестовые походы на Востоке, но неудивительно, что толпы не бросались на защиту святого отца и что многие из верных христиан проявляли полную готовность сражаться против папских войск.^[778]

Ответы на мусульманскую угрозу

Что по-прежнему побуждало людей поддерживать крестовые походы, так это сохранявшаяся реальная угроза со стороны мусульман, и уже в XVI веке возник подлинный народный энтузиазм в отношении походов, подобных крестовым, на Восток, в сторону колеблющейся границы между двумя верами, теперь смещавшейся к западу, на Балканы. Одним из величайших христианских достижений в XV веке оказалась оборона Белграда от оттоманского турецкого войска в 1456 году, успешно проведенная благодаря соединению войск под началом аристократов и простого народа, поднятых на защиту христианского мира харизматической проповедью, – точно так же, как это происходило во время классических крестовых походов более ранних времен. Однако в то же самое время богословы начали высказывать все больше суждений или сомнений относительно того, правильно ли развязывать войны против нехристиан. В 1567 году был важный символический момент, когда папа запретил продажу (хотя не сам принцип) индульгенций, уходивших корнями в крестовые походы.^[779] В 20-х годах XVII века великий герцог Флоренции из семьи Медичи серьезно подумывал (правда, его планам не суждено было исполниться) разобрать храм Гроба Господня в Иерусалиме, чтобы потом камень за камнем воссоздать его в своей столице: если бы эту идею осуществили в 1099 году, возможно, Западную Европу миновали бы многие проблемы.^[780]

Цистерцианцы, картузианцы и Мария (1100–1200)

Это было незадолго до того как триумф Клюни оказался под вопросом. В мире, который по современным меркам стал вновь купаться в богатстве (притом что главным бенефициарием была институциональная церковь), для многих набожных и серьезных христиан было естественным реагировать на это простотой и самоотречением. Катаризм стал одной из таких реакций, но XII век изобилует различными примерами подобных настроений, не в последнюю очередь среди монахов. Многочисленные паломники и армии крестоносцев представляли новую, более широко практикуемую западнохристианскую духовность: разве она имела что-то общее с аристократическим духом больших монастырей с их разрастающимися имениями и толпами слуг? Для многих бенедиктинские аббатства уже перестали быть совершенным зеркалом Божьего замысла о мире. Бенедиктинские обители не исчезли – они были слишком могущественны и хорошо организованы, – но параллельно им возникло огромное многообразие новых монашеских орденов, стремящихся изменить направленность монашества. Знаменательно, что немногие из новых орденов ограничивались каким-то одним регионом Западной церкви. Они выражали общеконтинентальный характер огромных перемен, пережитых церковью в период Григорианских реформ.

Откровенное возвращение к бенедиктинским корням произошло в Цистерцианском ордене, получившем такое название по месту своего первоначального монастыря в Сито (по-латыни Цистерций) в Бургундии. Цистерцианские обители в основном требовали себе земельных наделов в тех же грандиозных масштабах, что и прежние бенедиктинские, но они чувствовали, что контакт с греховным миром обернулся упадком для их предшественников, а потому искали земли вдали от населенных центров, в дикой местности («пустыне»). Для дарителей в этом были свои выгоды: неосвоенные земли были более дешевым вложением, нежели давно возделанные. Однако цистерцианцы пошли дальше, чтобы обеспечить себя землями пустыни – путем разрушения уже существовавших деревень. Временами это бывало не без застенчивости. Один цистерцианский летописец, описывая основание своей обители в 1220-х годах в Хайнрихау (нынешний Хенрикув на юго-западе Польши), дошел до утверждения, что поселяне, ставшие жертвой монастырской чистки, ушли по собственной воле в результате смертельной общинной распри: получается, двое убитых «взаимно убили друг друга». Более поздние монахи этой обители с меньшей скрупулезностью утверждали, что основатели монастыря Хайнрихау пришли в традиционную цистерцианскую пустыню.^[781] Беспощадность при служении Христу является знаком той воинственности, которую цистерцианцы привнесли в монашескую жизнь. Они демонстрировали новую агрессивность также и для того, чтобы быть различимыми на фоне движения крестоносцев. Агрессивность была бесспорно одной из основных характерных черт наиболее значительного из их ранних представителей Бернарда Клервоского, и его заряжающая энергией проповедь имела большое влияние для инициирования Второго крестового похода в 1145 году.

За два года до того как эти крестоносцы двинулись на восток, цистерцианец, прежде монашествовавший под руководством Бернарда, стал папой под именем Евгения III. К концу столетия по всей Европе насчитывалось уже 530 цистерцианских монастырей, тесно организованных в единую структуру с центром в Сито. Это была настолько же международная корпорация, насколько и клюнийская, взятая цистерцианцами за образец, но с сознательным отвержением клюнийской пышности. Цистерцианские храмы повсюду строились в одном и том же строгом стиле, без сложных украшений (в частности, без каких-либо скульптур). Тем не менее стилистически они были новшеством: именно цистерцианцам принадлежали первые крупные здания, продолжившие линию, начатую в Дареме и Сен-Дени, и наметившие поворот от романского стиля с его круглыми арками к более эффективно распределяющему нагрузки готическому конструированию – возможно, потому что их эстетическое воздействие было более зависимо от чистой красоты форм, нежели от скульптурного богатства. Цистерцианцы приобретали врагов, но их духовная строгость вызывала восхищение – в частности, потому что они делали общедоступной пользу от монашества: основываясь в своих обителях на повседневной работе групп мирских братьев, обязанных соблюдать более простую версию монастырского правила, чем полноценные монахи, они вновь открыли монашескую жизнь для неграмотных людей.

Упадок цистерцианства

Цистерцианцы стали приходить в упадок в конце XIII века, когда утрата уважения к ним народа совпала с резким снижением числа тех, кто желал становиться мирскими братьями: причины кроются в дилемме их успеха. Они возделывали свои угодья с такой энергией и новизной (например, развивая коммерческое овцеводство в Англии), что извлекали большие прибыли. Их технологически гибкий готический архитектурный стиль имел потенциал, способный создавать все более парящие здания для выражения постоянной цели Западной Европы делать свои храмы образами высоты Небес, а цистерцианская монументальная строгость стремилась к чистой архитектурной величественности не намного меньше, чем другие церковные сооружения. Есть одна печальная проповедь в камне: в сохранившемся дормитории (спальном корпусе) одного из монастырей в Кливе в Западной Англии, в котором огромная комната XIII века – первоначально обширное пространство, где спала вся монашеская община, – была к XV веку разделена деревянными перегородками, так чтобы каждый мог иметь свое личное пространство; желоба и крепления для перегородок можно видеть на стенах до сих пор. Таким образом, тот мир, который цистерцианцы отвергли, тянулся к ним обратно, и их обители становились все менее отличимыми от критиковавшихся ими поначалу монастырей. Однако орден неоднократно пытался находить новые пути возращения к своим первоначальным идеалам, в частности после ударов Реформации в XVI веке и хаоса, наступившего для монастырей в результате Французской революции.

Рассвет картузианцев

Неизменный успех по части простоты имел другой монашеский орден конца XI века – картузианцы. Подобно цистерцианцам, они взяли себе название по месту первой обители – Великая Шартреза (Grande Chartreuse, по-латыни Maior Cartusia; по-английски их монастыри стали называть словом Charterhouse), но их духовность вдохновлялась не столько бенедиктинской традицией, сколько новым открытием монашества Востока, на образцы которого ориентировались самые первые западные монастыри. Восхищавшаяся цистерцианцами череда пап дала Шартрезе такое определение: «Никогда не реформируемая, потому что никогда не деформируется» (nunquam reformata quia nunquam deformata). Ключ к тому чтобы избегать искушения расслабленности, которое всегда подстерегает любую монашескую общину, состоял в стремлении картузианцев обеспечить каждому монаху уединение, дабы тот находился в большей близости с Божеством. Каждый член общины занимал свой домик с садиком внутри монастыря, встречаясь с собратьями только три раза в день на богослужениях. Возвращение картузианцев к самым ранним формам монашеской жизни означало, что они никогда не станут многочисленным монашеским орденом, но они всегда пользовались глубоким уважением.

Картузианская строгость иногда казалась внешним властям чрезмерной. В XIV веке папа пытался заставить орден разрешить монахам во время болезни есть мясо и как-то видоизменять уединенный образ жизни, но картузианцы так сильно протестовали, что папа разрешил им сохранить их каноны. Одна милая легенда (но не более чем легенда, созданная, по-видимому, каким-то картузианцем, обладавшим чувством юмора) говорит, что его святейшество был поражен отличным здоровьем протестующей делегации, в которой самому младшему члену было восемьдесят восемь лет, а самому старшему – девяносто пять.^[782] Причины такого здоровья стали ясны после археологических раскопок мусорных ям лондонского картузианского монастыря: постная диета монахов была по средневековым стандартам исключительно разнообразной, с рыбой, овощами и богатым выбором плодов – винограда, слив, инжира, терновых и тутовых ягод, земляники, грецких орехов – и еще того, что они по своему выбору выращивали в своих индивидуальных садиках. Более того, водопроводно-канализационная система была у картузианцев образцовой.^[783]

Движение августинцев

Еще одним порождением расширения многообразия монашества в XI–XII веках было движение августинцев, называвшееся так потому, что оно ориентировалось не на Бенедикта, но на серию установлений и простых правил, написанных Августином Гиппонским (или приписанных ему) для монашеских общин, находившихся под его контролем.^[784] Августинов устав оказался привлекателен тем, что он был даже более общим и кратким, чем Устав святого Бенедикта, и, таким образом, мог быть приспособлен для общинной жизни в самых различных обстоятельствах. Члены каждой августинской общины, как священники, живущие по уставу (Regulum), назывались регулярными канониками – в противоположность «секулярным» каноникам немонашеских кафедральных соборов и коллегий. Их священнические обязанности приводили их в те места, где они могли оказать пастырскую помощь мирянам, так что отношение их к миру было прямо противоположным цистерцианскому. Они устремлялись в развивающиеся новые города; насаждали свои обители вблизи замков и домов богатых людей, зачастую брали на себя существующие крупные храмы, где общинная жизнь была не в порядке. Их радушно принимали, потому что они удовлетворяли повсеместную жажду молитвы святых людей. Их общины редко бывали большими и богатыми, как бенедиктинские или цистерцианские обители, а потому они оказывали духовную помощь по низким по тем временам ценам: поле в дар от какого-нибудь среднезажиточного рыцаря или городской дом, завещаемый купеческой вдовой; несколько монеток от семьи бедняка у его смертного одра. Тем не менее они приносили ощутимую пользу общинам, расположенным вокруг, служа в приходах и больницах как священники.

Великое разнообразие монастырской жизни

Результатом всего этого развития стал необычайно большой для мужчины или женщины XII века, желающих исполнить монашеское призвание, выбор при поиске такой общины, которая наилучшим образом выражала бы его или ее личное благочестие, или просто найти близкого по духу друга за пределами стесняющих условий мирской жизни. Возьмем только один пример. К концу XII века два густо населенных по меркам тех времен и процветающих графства в Восточной Англии – Саффолк и Норфолк – могли похвастаться примерно восьмьюдесятью мужскими и женскими монастырями, представляющими восемь различных орденов, включая бенедиктинцев, среди населения, которое составляло примерно 1500 приходов. Практически для любого жителя Восточной Англии было достаточно часа или двух ходу, чтобы добраться до какого-нибудь монастыря.^[785] Среди всего этого великого разнообразия один религиозный импульс свойствен был им всем, но особенно он проявлялся у цистерцианцев. Хотя первоначальное строгое единство цели этого ордена и его суровые условия могут в чем-то напоминать современные евангелические организации, проводящие свои кампании, сегодняшним евангеликам данный аспект цистерцианской духовности не показался бы сродни: все их монастыри были посвящены Марии, Матери Божьей. В этом цистерцианцы оказывались на гребне волны, захлестнувшей в период Григорианских реформ всю Европу.

Почитание Богородицы

Со времени несторианских споров (см. с. 245–250) западные богословы сделали один значительный шаг дальше восточного почитания Богородицы (Theotokos). Переводя это вызывавшее споры слово, они разложили его на отдельныелатинские слова, обратив в словосочетание, которое буквально означает «Матерь Бога» (еще одна проблема, которой Запад вызывал раздражение у греков). Матерь – это более могущественная фигура, нежели родительница, и последнее слово способно вызывать обеспокоенность гинекологическими темами, как, например, в написанных в Риме в IV веке строках Иеронима, где он отстаивал вечное девство Марии (см. с. 340).^[786] Подобные идеи расцвели в XI веке, когда сочетание различных обстоятельств повлияло на развитие и обогащение марианского благочестия. Для деятелей Григорианских реформ вечно-Дева (Приснодева) была совершеннейшим примером целомудрия, столь важного для их нового идеала всеобщего целибата духовенства (и естественно, эта тема особым образом касалась монахов). Еще позже, по мере возрастания угрозы, исходящей от катаров, Мария стала казаться, вопреки дуализму катаров, гарантом того, что Бог может освятить тварные плотские существа настолько же, насколько Он может освятить дух,^[787] потому как именно в Марии Слово стало плотью. Это вызывало свои проблемы, так как сами катары были тоже охвачены общим подъемом почитания Марии и просто настаивали на том, что она не была человеческой матерью: в конце концов разве не отсутствует в Библии ее родословная?^[788]

Совершенно независимо от этого эталонного пункта тема материнства продолжала усиливать нервозность среди западных почитателей Марии, особенно ввиду появившейся у них теперь обеспокоенности проблемами целибата и ограничений, связанных с браком. Сексуальность Марии должна быть непричастной греху, если и само Воплощение Бога сохранено от этой грязи. Появились два вывода, которые имели долговременные последствия для места Марии в христианской вере. Первый был сделан английскими бенедиктинскими аббатами в 1120-х годах: в своем восхищении Девой Марией они стали развивать идею, что Мария была зачата без нормальной взаимосвязи зачатия с человеческим вожделением (похотью); поскольку ее зачатие было непорочным, не запятнанным грехом, таковою была и ее плоть. Эта доктрина оказалась спорной: Бернард Клервоский, один из самых громких ревнителей почитания Марии в своих проповедях, прямо сказал, что идея непорочного зачатия есть новшество, которому сама Мария была бы не рада, и что никакое зачатие – даже когда была зачата она – не может быть отделено от плотского удовольствия. Идея непорочного зачатия стала вновь беспокоить католическую теологию уже во время Контрреформации, когда даже стремление защитить Марию от протестантской непочтительности не погасило споры.^[789]

Однако это учение успешно сочеталось с распространенной и на Востоке, и на Западе благочестивой верой в то, что плоть Марии не должна была увидеть естественного смертного тления, – верой, которой творчески содействовало примечательное и очень знаменательное отсутствие во всем христианском мире какой бы то ни было традиции касательно места погребения Марии, ее могилы или мощей. Следующей ступенью стал вполне ожидаемый случай: в конце 1150-х годов монахиня с мистическими наклонностями из Рейнской области Елизавета из Шёнау имела несколько виде́ний взятия Пресвятой Девы в ее плотском теле на Небеса. Повествование об этих виде́ниях, вдохновенно и с подобающей краткостью написанное ее братом-клириком, за несколько лет стало бестселлером, ходившим в рукописях по всей Европе, – не в последнюю очередь благодаря международным контактам цистерцианцев. Полноценная доктрина о телесном взятии Марии в небесную славу развилась из всех собранных фрагментов менее ценного благочестивого мнения, существовавшего за многие века до того.^[790] Огромный успех богословского новшества, предложенного полуграмотной немецкой женщиной, показывает, что марианское благочестие не было абстрактной теологической темой: оно воспламенялось народной жаждой любви к Матери Божьей.

Само обстоятельство отсутствия тела Марии в этом греховном мире имело свою пользу, ибо естественно порождало особую сосредоточенность на образах ее отсутствующего тела. Храмы, которые не располагали никакими сколь-нибудь значительными реликвиями (что было особенно характерно для Северной Европы), могли состязаться с другими храмами, просто выставив статую Пресвятой Девы, и это изваяние – вкупе с успехом, Божественной благосклонностью, местным энтузиазмом или хорошим умением торговать – могло свидетельствовать о своей чудотворной силе и становиться целью паломничества. Это являло собой определенную демократизацию паломнических культов, поскольку любая приходская церковь могла служить помещением для образа не хуже, чем какой-либо монастырь. Учитывая все это, едва ли следует удивляться, что Дева Мария могла превосходить меньших святых, даже если их мощи были поблизости, и по всей Европе начиная с XI века храмы получали новые посвящения – уже не в честь местных или даже международных святых, а в честь Матери Божьей. К концу XIII века стало неоспоримым правом епископов делать то, что сделал Петр Квинел, энергичный Епископ Экзетерский, в 1287 году, когда он приказал каждому приходу в его большой епархии выставить в храме образ Пресвятой Девы, как и образ святого – покровителя этого храма.^[791] Сам факт возможности для епископа уверенно рассчитывать на исполнение такого приказа, был подтверждением того, что созданная Григорием VII хорошо работающая церковная машина, спроектированная ради славы Божьей, действовала с огромным успехом. Епископ Квинел отдал свой приказ в те годы, когда папство после Григорианской реформы достигло наибольшего авторитета и показало, насколько оно способно преодолевать новые грозные вызовы. Эти вызовы мы теперь рассмотрим.

12. Церковь для всех людей? (1100–1300)

Богословие, ересь, университеты (1100–1300)

Мы уже познакомились с различными проявлениями тех путей, которыми западноевропейцы искали спасения в беспокойное, трудное время Григорианских реформ: паломничества, крестовые походы, новые монашеские инициативы (значительно больше, чем здесь перечислено). Но оставалась проблема: структура латинского западного христианства с преобладанием в ней клириков не утолила жажду ощущения мирянами, что они активные участники Тела Христова, которое есть Церковь. По всей Европе рост промышленности (в частности, текстильного производства) порождал сеть новых городов, и Церкви стало трудно справляться с этим: ее развивающаяся приходская система и финансовая основа приходов действовали лучше при более стабильной жизни в сельской местности. Теперь же многие люди сталкивались с тревогами и страхами в связи с новыми ситуациями и новыми жизненными структурами: неопределенность, надежды и страхи становились готовой добычей для духовенства, которое и само, вероятно, переживало собственные эмоциональные трудности и ссоры с церковной иерархией. Это было для Церкви как института постоянной проблемой в периоды социальных сдвигов.

Религиозное инакомыслие

С начала XI века по всей Европе развивалось религиозное инакомыслие, особенно в наиболее процветающих и в наиболее охваченных волнением регионах. На многие его проявления церковь навешивала ярлык ереси, и в 1022 году король Франции Роберт II создал прецедент, вернувшись к римскому имперскому обычаю сжигать еретиков на костре. Современное рассмотрение этого случая наводит на мысль, что несчастные жертвы не были еретиками даже в том смысле, который в то время церковь вкладывала в это слово, но были схвачены в ходе борьбы короля с одним местным магнатом.^[792] Другие высказывания мнения, которые прежде не считались неортодоксальными, но теперь были объявлены неприемлемыми. Подобным был случай с богословом из Шартра Беренгаром Турским (около 999–1088), выражавшим свою озадаченность той возрастающей определенностью, с какой его современники утверждали, что евхаристические хлеб и вино могут стать телом и кровью Христа (Беренгар избежал костра вследствие унизительного принудительного отречения от прежних взглядов и умер в мятежном безмолвии). Даже катары, преследованию которых Церковь отдала много сил, возможно, начинали только со стремления к более чистой и менее мирской форме служения, прежде чем официальные репрессии обратили их симпатии в сторону дуалистов из Восточного Средиземноморья (см. с. 419–420).

Другие инакомыслящие определенно начинали совершенно ортодоксальным образом и оказались маргинализованы обстоятельствами. Таковым было движение вальденсов, основанное около 1170 года в Лионе богатым человеком по имени Вальд, который отдал все свое богатство бедным и служил группе людей, также считавших бедность основой христианской жизни.^[793] Церковные власти не были готовы проводить различие между таким пониманием бедности и пониманием у дуалистов-катаров в том же регионе, и в 1184 году торжественное папское заявление (булла) осудило и тех, и других. Вальденсы продолжали распространяться, но испытывали все больше отчуждения со стороны епископата церкви по одной существенной причине: они были убеждены, что каждый христианин призван проповедовать, а это фатально шло вразрез с клерикальными приоритетами Григорианских реформ.

Кое-где имели место более экстремальные формы инакомыслия. По меньшей мере с начала XIII века по Европе странствовали самопровозглашенные лидеры, проповедовавшие, что человек способен встретиться с Богом через внутренний свет: быть может, Дух Божий способен обнаруживаться во всех вещах (как в пантеизме). Эти очень слабо организованные и зачастую совершенно независимые «Братья свободного духа» могли находить массовую поддержку во времена кризисов, нередко проповедуя, что подобные катастрофы возвещают начало Царства Христа на земле: многое в их энтузиазме примешивалось к поздним крестовым походам и все более безнадежной борьбе с целью защитить Латинское королевство Иерусалима. Так энтузиазм погас, не обернувшись какими-то ясно различимыми религиозными новшествами, каковыми ранее порождались многочисленные официальные структуры.^[794] Казалось, брожение той эпохи, рисковало выскользнуть из-под контроля церкви.

Развитие высшего образования

В это «время кафедральных соборов» бенедиктинские монастыри уже перестали быть средоточием европейской культуры. Их потеснило в первую очередь стремительное развитие в XI веке институтов высшего образования, прикрепленных к некоторым значительным кафедральным соборам. Именно в таких заведениях предпринималось систематическое изучение христианского учения, производя растущее многообразие литературы, исследовавшей те проблемы и вопросы, которые порождались положениями христианства, в частности в форме комментариев к этой бесконечно увлекательной и разнообразной библиотеке текстов – Библии. Это организованное изучение было окрещено именем «теология» («богословие»), и такая концепция по существу являлась нововведением Западной церкви: это слово впервые ввел в обиход в 1120-х годах парижский теолог Петр Абеляр, использовав его в заголовке своего спорного обсуждения христианской мысли, названного им Theologia Christiana (Христианская теология).^[795]

Такие кафедральные школы были, по крайней мере, частью клерикальных институтов церкви. В Италии, однако, существовали города, по размерам и богатству превосходившие города в Северной Европе, и в XI веке они стали финансировать и развивать свои собственные школы. Эти школы ориентировались на образцы вне христианского мира: они очень детально копировали те институты высшего образования, которые развивали мусульмане для своей универсальной культуры интеллектуальной деятельности, особенно великую школу Аль-Азхар в Каире, с ее знакомыми нам теперь институциями вроде лекций, преподавателей и квалификации по степеням.^[796] Это были первые христианские университеты – христианские, но не под контролем церковных властей. За исключением одногодвух церковных учреждений, итальянские университеты решительно придерживались принципа управления мирянами, что сохранялось и в последующие столетия – даже тогда, когда лицензировать новые заведения стал папа. В таких учреждениях, как Болонский университет, основной упор, по мусульманскому образцу, делался не на богословие, а на право. Наряду с ними несколько североевропейских кафедральных школ развились в университеты: Парижский университет стал ведущим центром богословских исследований в Европе XII века, и его богословский факультет (позже получивший известность как Сорбонна по названию одной из важнейших коллегий университета) впоследствии активно использовался папами, когда им нужна была экспертиза специалистов по дискуссионным вопросам. Такая консультативная роль была совершенно новым явлением в истории христианства, и опять же она представляла собой заимствование: именно так же исследователи исламского религиозного права консультировали правителей в мусульманском мире.^[797]

Новые интеллектуалы

Все эти институты питали новую интеллектуальную жизнь. На новую ступень перешел древний диалог между Платоном и Аристотелем: теперь волновать и назидать тех, чьим делом были идеи, стал Аристотель. Раньше в христианской мысли доминировал Платон – до него один шаг хотя бы через Августина Гиппонского. Только Боэций в основном имел дело с интеллектуальными системами Аристотеля, но в любом случае в других аспектах Боэций сам углубился во взгляде на мир, происходящий от Платона, и был одной из главных сил, которые прививали его в западном христианстве (см. с. 334–335, 350). Так или иначе Запад плохо знал труды Аристотеля. Напротив, ученые в исламском мире и в еврейских общинах, которым мусульмане покровительствовали, обладали непосредственным знанием Аристотеля, чьи сочинения были сохранены в основном учеными Восточной церкви (см. с. 271–272, 292). Постепенно тексты Аристотеля достигли Запада. Первое их проникновение произошло благодаря захвату в 1085 году испанскими христианами мусульманского Толедо с его библиотеками, а позже труды Аристотеля проникали значительно дальше через контакты, установившиеся во время крестовых походов (это было одним из самых положительных их результатов). Когда их перевели на латынь, эффект был колоссальным: западная мысль, вновь обогатившись рукописями, содержащими классическую ученость, пережила еще одно обновление, которое называют Ренессансом XII века. Несмотря на первоначальную официальную враждебность, Аристотель с его аналитическим подходом к миру и мастерством логической мысли, столкнулся с платонизмом христианских богословов. Открылись дебаты – в диалоге с арабскими и еврейскими комментаторами древней мысли, – в ходе которых обсуждалась давняя проблема: как соотнести работу разума с богооткровенными истинами христианской веры.

Схоластика

Все три религии откровения столкнулись с одной и той же проблемой. Категоризации Аристотеля допускали, что мир может быть понят без той особой божественной милости знания, которая в противном случае закрыта для человеческого ума. Хотя участники этих дебатов зачастую абсолютно не соглашались друг с другом (настолько, что при случае могли обеспечить своему оппоненту осуждение как еретику), это движение можно объединить термином «схоластика»: то есть мысль и образовательный метод схол (scholae) – новых школ-университетов. По сути это был путь созидания знаний через дискуссию: метод вопросов (quaestiones), утверждения, отрицания, противоутверждения и окончательной попытки гармонизировать спор. Этот метод предполагал уважение авторитетов, но корпус авторитетов оказался опасно и непредсказуемо разрастающимся. К тому же между этими авторитетами могло и не быть согласия. Схоластика предпочитала спор, отличалась склонностью к скепсису, анализу, и все это было характерно для западной научной мысли еще долго после того, как большинство западных интеллектуалов порвало с самой схоластикой. И образцом для всего этого был метод, использовавшийся в исламском высшем образовании. По счастливой иронии судьбы одно из величайших проявлений культурного единства латинского Запада, развившееся в период крестовых походов, коренится в той культуре, которую Запад пытался уничтожить.

Вызовы Церкви

Таким образом, к концу XII века Западная церковь столкнулась с вызовами как со стороны ересей, так и со стороны потенциально бесконтрольной природы схоластической мысли, взлелеянной в новых институтах – университетах. Ни одна из существовавших структур не подходила к тому, чтобы ответить на эти вызовы, и первой реакцией на умножение ересей стали усилившиеся репрессии, худшим примером которых стал Альбигойский крестовый поход (см. с. 419–420). Западное христианство продемонстрировало страстное желание наказать само себя, и это нельзя просто отнести на счет жуткого воображения клириков. Например, в городе Перуджа в центральной Италии в тревожном 1260 году появилось поразительное новое движение: флагелланты – толпы мирян, предававшихся общинному ритуальному самобичеванию как актам наказания за грехи мира и свои собственные грехи. Окровавленные, они шли в своих процессиях в середине зимы из Италии через Альпы и дальше – через Центральную Европу на север, пока не достигли самых дальних границ Польши. По пути они своими праздниками прощения вдохновляли людей преодолевать ссоры и несчастья. Один итальянский хронист находился в восторге от того, что «почти все, между кем было несогласие, вернулись к согласию; ростовщики и воры спешили вернуть то, что они присвоили;.. пленников освобождали и изгнанникам разрешали вернуться на родину».^[798] Как бы там ни было в 1260 году на самом деле, но более поздние эпизоды массовых самобичеваний были определенно не такими благостными, ибо, как при ранних кампаниях по комплектованию войск для крестовых походов, зачастую толпы переходили к насилию в отношении еврейских общин. Однако спонтанный характер сохранялся: это были взрывы религиозной ревности, к инспирированию которых церковные власти не имели никакого отношения и которые нередко пугали их, так что они стремились их подавить. Подобные религиозные энергии могут настолько же легко обращаться против Церкви, насколько и поглощаться ею.

Итак, репрессии направлялись как на внешних по отношению к Церкви, так и на грешных христиан. Одной из характерных черт западного христианства в XI–XIII веках являлась идентификация им различных групп в западном мире как отличных, маргинальных и составляющих постоянную потенциальную угрозу для доброго порядка: основными среди таких групп были евреи, еретики, прокаженные и (любопытно, что с опозданием) гомосексуалисты.^[799] В 1321 году по всей Франции началась паника, охватившая всех от бедноты до самого короля Филиппа V, что-де прокаженные и евреи объединились с великим внешним врагом – мусульманами, дабы уничтожить весь добрый порядок в христианском мире путем отравления колодцев. Прокаженные (как будто мало им было своих несчастий) подверглись преследованиям, пыткам, которыми из них выбивалось признание вины, и сожжению на костре; не менее ужасными были и еврейские погромы. Мусульманам посчастливилось оставаться в данном случае вне сферы досягаемости.^[800] С середины XII века особенно настойчивым и пагубным общинным ответом на случайные ситуации насилия над детьми и детоубийства стало (чтобы отвести обвинения от христиан) обвинение евреев в том, что они похищают детей, чтобы использовать в своих ритуалах. Этот так называемый «кровавый навет» часто возникал при злобных нападениях на еврейские общины. Иногда высшее духовенство делало все возможное, чтобы успокоить общинную истерию в подобных случаях; иногда оно позволяло развивать почитание могил таких жертв. Ситуации кровавого навета продолжали возникать вплоть до XX века, став пятном на отношении христиан к евреям и распространившись в более поздние столетия с Запада в православный мир.^[801]

Пастырская революция, нищенствующие братья и IV Латеранский собор (1200–1260)

Более комплексный и позитивный ответ на динамичные народные движения появился в конце XII века, хотя в конце концов он замкнулся в себе и на самом деле помог структурировать это «формирование репрессивного общества». Таким ответом было появление двух лидеров монашества: Доминика и Франциска. Это были совершенно разные личности, но они параллельно основали два ордена нищенствующих братьев (обозначающее их английское слово «friars» является видоизмененным латинским словом fratres – «братья»). В 1194 году Доминик стал священником общины в Осме на севере Испании, жившей по Уставу Августина. Он был вовлечен в кампании за Пиренеями по отвоеванию юга Франции у ереси катаров. Эти попытки не имели успеха, и Доминик понял почему: они осуществлялись под руководством церковников, и те выполняли это задание как высокие прелаты (каковыми они и были), окруженные помощниками и во всем величии своего ранга. Нельзя было придумать ничего хуже при том презрении, какое испытывали катары к католической коррупции.

Доминиканцы, Орден проповедников

Доминик подошел к этой ситуации с той практичностью и близостью к обычной жизни, какие воспринял от августинцев. В 1215 году он получил официальное разрешение от одного из епископов региона, охваченного влиянием катаров, предпринять новую попытку: кампанию по проповеди, в которой Доминик и его сподвижники будут вести настолько простую и апостольскую жизнь в бедности, что превзойдут катаров и убедят народ, что официальная церковь является достойным средством возвещения любви и прощения. Помимо этого его проповедники будут настолько хорошо образованны, что даже самая простая их проповедь окажется интеллектуально безупречной. Хотя старания Доминика на юге Франции среди жестокостей Альбигойского крестового похода не имели быстрого заметного успеха, его идея процветала: в отличие от некоторых других лидеров новых движений той эпохи он твердо настаивал на своей лояльности папе, и папа Гонорий III проявил личную заинтересованность, обнародовав документ, который в 1217 году назвал новую организацию Доминика «Орденом проповедников» – единственный орден, как заметил один современник, название которого отражает его функцию.^[802]

Новых нищенствующих братьев вскоре стали называть «доминиканцами» (или еще «черными братьями», потому что они носили черный капюшон поверх белой монашеской рясы). Они избегали владения собственностью, чтобы не накапливать богатств, подобно другим монашеским орденам. Вместо этого они жили, прося милостыню у простого народа (поэтому их и принято называть «нищенствующими»). Такая мобильность в мире была важным дополнением к арсеналу духовных ресурсов Запада, воссоздавшим монашеское странничество, которое всегда оставалось обычным для восточных церквей, но которое давно подверглось порицанию как неприемлемое для западных монахов не кем иным, как самим святым Бенедиктом (см. с. 343–344). Однако знаменательно, что на Западе по-прежнему не позволяли святым людям странствовать наобум, как практиковалось в православных церквах и дальше на Востоке. Чтобы избежать неподобающей состязательности между разными общинами нищенствующих братьев, они работали в оговоренных рамках или границах, благодаря чему получили еще одно название: «ограничители».

Нищенствующая жизнь сделала братьев очень уязвимыми для их публики. От них требовалось быть в постоянном контакте с народом, которому они служили, и служением оправдывать свое существование. Их миссией было нести Благую весть и утешение всей церкви. Они были евангелистами, проповедовали в храме или на рыночной площади, но они могли также в тишине выслушивать исповеди и таким образом воспринимать личные страхи и беды тех, кто слушал их, когда они проповедовали с амвона. Они развивали и особые миссии в университетах, приобретя блистательную репутацию защитников ортодоксии, хотя нередко – и неистощимо оригинальных мыслителей. Благодаря этим талантам они приобрели и другую специализацию, которая не добавила славы к их репутации в дальнейшем. В операциях по зачистке, которыми завершался Альбигойский крестовый поход, доминиканцы выступали как следователи на судебных процессах, известных как инквизиции, и вскоре встали во главе инквизиций, сделавшихся главным оружием против религиозного инакомыслия, где бы таковое ни появлялось в Европе. Из-за неправильного деления их латинского наименования некоторые стали называть их Domini canes – «Псы Господни».

Франциск из Ассизи и основанный им Орден

Невозможно было предсказать, что обаятельный и умопомрачительный эксцентрик Франциск в конце концов создаст организацию, очень похожую на созданную Домиником. Он был воспитан в Ассизи – городке среди холмов Центральной Италии, олицетворявшем собой новое богатство Европы конца XII века, его отец был состоятельным купцом, торговавшим тканями. У Франциска было такое же происхождение, что и у Вальда в Лионе, и у него была такая же реакция на это происхождение. Когда ему было за двадцать, у него наступил эмоциональный и духовный кризис, и Франциск воспринял его как свою порученную Богом миссию перевернуть то, что было главной одержимостью мира его отца: созидание богатства. Зацепкой послужило отношение Франциска к прокаженным. Его отвращение к ним было настолько сильным, насколько и то, что позже сделало их козлами отпущения при гонениях 1321 года. И тогда он понял, что благословенные персонажи из Библии Иов и Лазарь были прокаженными – и что он, а не они нуждаются в исцелении. Он бросился к одному прокаженному и обнял его. Теперь Франциску надлежало собрать людей, которые отрешатся от всякой собственности и станут отверженными ради Христа.

Так этот гуляка, сын итальянского богача, выбросил прочь свои деньги, прокричал христианскую весть птицам на кладбище и переполошил церковь, заявив, что Христос был бедняком, не имевшим никакой собственности. Франциска могли сжечь как еретика. К счастью, параллельно своему почти патологическому нонконформизму Франциск был глубоко лоялен западной католической традиции. В противоположность катарам, говорившим, что мир есть зло, он страстно утверждал, что всё сотворенное – Брат Солнце, Сестра Луна – благо и причастно принятию Богом человеческой плоти во Христе. Франциск был первым, о ком известно, что на своем собственном теле он претерпел стигматы – плотские раны, которые повторяли раны распятого Христа. Это эхо таинственной ремарки апостола Павла в Послании к Галатам (6:17) «я ношу язвы Господа Иисуса на теле моем» с тех пор было неоднократным феноменом среди аскетов Западной церкви. В то же время это могло быть ответом катарам, которые требовали чистоты и говорили, что плоть является частью мира зла. Какой мог быть бо́льший символ того, что Божественное страдание сподобилось снизойти во плоть, чем стигматы Франциска?

Огорченный неудачами Пятого крестового похода в Египте, в 1219 году Франциск отправился туда, чтобы обратить айюбидского султана. Мусульмане, которым знакомы были святые люди с необычным обликом, хотя и удивились, встретив в этой роли латинского христианина, все же позволили Франциску свободно передвигаться между христианским и египетским военными лагерями. Он остался жив, но миссия его не принесла результатов.^[803] Это не было единственной неудачей его харизматического служения: многие из последователей, пошедших за ним по его призыву, стали организовываться в другой монашеский орден, требовавший некой структуры и повседневного руководства. Франциск, которому не по вкусу было такое развитие, быстро передал это задание другому человеку. В 1226 году в последние недели своей жизни он продиктовал Завещание, выразив опасение, что его приверженность бедности станет в новой институции «францисканцев» чем-то побочным. Особенно он предостерегал от широкомасштабных кампаний по строительству своих монастырей.

Опасения Франциска были оправданными. Не прошло и десяти лет после его кончины, как над его могилой в Ассизи была возведена огромная дорогостоящая базилика, закладной камень которой был положен папой, и значительная ее часть выступает, подобно носу корабля, в сторону холма, где раскинулся родной город Франциска. Однако это стало также свидетельством влияния человека, в котором многие видели alter Christus (второго Христа), носившего те же раны, чья проповедь птицам была знамением того, что человек снова способен говорить с дикими животными, как Адам и Ева до их грехопадения в саду Эдема. Франциск создал францисканский орден вопреки собственному желанию. Как и доминиканцы, его последователи принимали апостольскую бедность: их дешевая, грубо окрашенная одежда стала причиной их английского названия Greyfriars («серые братья»), хотя изначально цветом их одеяний был коричневый. Непривлекательная собственная туника Франциска, а также туника его сподвижницы Клары, основательницы параллельных общин для женщин, любовно хранятся и выставляются насельницами монастыря Святой Клары в Ассизи, так что посреди величавости и красоты построенной в XIII веке базилики Святой Клары присутствует постоянное напоминание о том, что значит жить как нищий. И возможно, Франциска заставило бы улыбнуться то, что его родной итальянский городок теперь официально стал «побратимом» большого города в Калифорнии, названного в его честь и сделавшего своей отличительной чертой свои собственные радостные приключения человеческих возможностей: Сан-Франциско.

Вероятно, было неизбежно, что францисканцы станут формальным монашеским орденом, поскольку анархия, царившая среди ранних сторонников Франциска, могла казаться официальной церкви скорее угрозой, нежели помощью. Память о Франциске и его последователях сохранилась благодаря тому, что они завоевали симпатии одного из самых заметных государственников среди средневековых пап – Иннокентия III (папа с 1198 по 1216 год). Во многих аспектах Иннокентий представляет собой кульминацию эпохи реформ, которая, как мы видели, начиналась в Клюни. Он происходил из хорошо известной итальянской семьи Конти, которая уже дала миру одного папу (а после смерти Иннокентия в течение четырех столетий будут и другие). Он получил образование в Болонье и в Париже, сочетав, таким образом, знание канонического права и богословия. Его богословское обучение в Париже проходило в кругу, отличавшемся живой озабоченностью тем, как извлечь из Библии практические уроки для повседневной жизни и организации общества, и его заботой стало использование для этих целей власти централизованного папства. Как папа он отдал много сил борьбе с мирскими правителями, подрывавшими эту власть, или обузданию благочестия других в интересах папства. Именно Иннокентий сплотил знать и короля Франции против катаров, хотя он и бледнел в конце этой кампании от того беспорядочного насилия, которое он же и развязал. На самом деле, Иннокентий видел в своей роли в мире нечто большее, нежели просто повышение статуса своей должности: эта власть должна служить некой цели. Мало кто из христианских лидеров имел настолько преображающее воздействие на свой мир.

IV Латеранский собор

Не будучи сам монахом, Иннокентий стремился приводить монашеские ордена к высочайшим стандартам, считая образцовыми стандарты цистерцианцев, и прилагал очень много усилий к реформированию бенедиктинского монашества. Однако он хорошо представлял себе, что новые движения внесли нечто новое и ценное в монашескую жизнь, а потому был готов благосклонно выслушивать епископов, дружественных различным группам тех евангелистов, на многих из которых прежде смотрели с подозрением.^[804] Нищенствующих братьев он рассматривал в качестве одного из инструментов реорганизуемой им церкви – как проповедников и духовников. В 1215 году папа созвал собор в своем Латеранском дворце. Это было собрание епископов, беспрецедентное в Западной церкви по численности, хотя, если учесть взгляды Иннокентия на свою власть, епископы присутствовали там только для того, чтобы обсуждать четко поставленную папой и Курией повестку дня.^[805]

IV Латеранский собор воплощал цель Григорианских реформ: призвать мирян к выверенным нормам святости и гарантировать единообразие как в вере, так и в благочестии. Поэтому собор распорядился, чтобы каждый католик, за исключением младенцев, принимал евхаристические виды на Мессе по меньшей мере раз в год (на практике обычно только освященный хлеб, а не хлеб и вино) и готовился к этой встрече через исповедь. В оговорке собора, что исповедоваться нужно своему священнику и что обе стороны должны сохранять полную секретность признания, не было ничего нового, однако новшеством была универсальность данного требования: это было экстраординарной попыткой заставить каждого тщательно исследовать свою жизнь, обращаясь за помощью к эксперту. От священников теперь естественно ожидалось, что они будут наставлять свою паству, а также руководить ею: распространялись учебники, содержащие руководства по пастырскому окормлению и проповеди.

Существенным для этих руководств было то, что верующие должны понимать, что́ они принимают в Евхаристии. В этих целях собор рекомендовал одно философское объяснение для понимания чуда Мессы: оно утверждало, что Христовы «Тело и Кровь истинно содержатся в таинстве алтаря под видами хлеба и вина, силою Божией изменивших свое существо в Его Тело и Кровь».^[806] Таково было учение, известное как учение о «пресуществлении», хотя примечательно, что собор утвердил его, но не дал никакого детального анализа, а это означало, что в евхаристических аспектах веры оставалась огромная доля свободы вплоть до Контрреформации. Легко перепутать доктрину «реального присутствия» – общую благочестивую веру в то, что евхаристические хлеб и вино должны отождествляться с Телом и Кровью Христа, – с доктриной о пресуществлении, которая является только одним из объяснений этого чуда.

Объяснение, рекомендованное собором, основывается на терминах, заимствованных у философа Аристотеля, чьи понятия «субстанция» и «акциденции», придуманные безотносительно свойственных Библии семитских образцов мысли, возможно, лучше всего будет проиллюстрировать конкретным примером. Субстанция овцы, являющаяся ее реальностью и ее причастностью универсальному свойству быть овцой, проявляется в прыганье по холмам, жеванье травы и блеянье. Ее акциденции – это то, что свойственно каждой отдельной овце: статистика ее веса, волнистость ее шерсти или тембр блеянья. Когда овца умерла, она перестала прыгать по холмам, жевать траву и блеять: ее субстанция – ее «овечность» – тотчас исчезла, и остались только акциденции: тело, имеющее свой вес, волнистую шерсть или гортань, издававшую блеянье, – но и они постепенно разложатся. Они несущественны для ее прежней овечности, которая кончилась с исчезновением субстанции с наступлением смерти. Овца перестала быть овцой. Так же и с пресуществлением хлеба и вина в Божественные тело и кровь. Хлеб и вино прекратили существование как субстанция, но по Божественному провидению произошло нечто большее: их заменила плотская Божественная субстанция. Акциденции хлеба и вина остаются, но они не более чем акциденции.

Вынося эти важные постановления, собор Иннокентия не просто осуществлял клерикальную власть, отдавая мирянам деспотические приказы: он отвечал на прилив почитания Евхаристии, уже охвативший простых людей, и стремился регулировать его. В XII веке (не вполне ясно, когда и где) распространился один новый литургический обычай при совершении Мессы. Священники, освящавшие евхаристические виды, высоко поднимали хлеб и чашу с вином, произнося слова, повторявшие то, что Иисус сказал на Тайной вечере: Hoc est enim corpus meum – «ибо сие есть Тело Мое». Это «возношение гостии» стало средоточием желания верующих-католиков взирать на Тело Христа: драматическая вершина западной латинской Мессы.

Телесные контакты со спасителем

Из этого развивалась новая тема в репертуаре благочестия Западной церкви. Безбрачные женщины могли иметь особые резоны для привлекательности идеи, что Евхаристия давала им реальный телесный контакт с их Спасителем, и именно монахиня августинского ордена стала вдохновительницей движения, охватившего в следующие два века всю Западную Европу. В 1208 году Юлиане из монастыря на горе Корнийон под Льежем впервые было видение Христа, в котором Он настаивал, чтобы она добивалась утверждения праздника, полностью сфокусированного на Его теле и крови – на освященных евхаристических видах: то есть торжества в честь универсального христианского празднования. После основательного лоббирования под руководством доминиканцев Юлиана посмертно обрела чрезвычайное одобрение в виде декрета папы Урбана IV в 1264 году, утверждающего ее праздник для всей Церкви. Папы никогда прежде не издавали декретов такого рода, и это стало новшеством, которому первоначально папы и епископы следовали не без колебаний.

Новый праздник должен был отмечаться в четверг, поскольку это был день, когда совершилась Тайная вечеря. Но его не должны были оттеснять на задний план ни торжественность Святой недели, ни сменяющая ее праздничная атмосфера Пасхи. Поэтому ближайшим подходящим четвергом после дня Тайной вечери оказывался первый доступный четверг по окончании Пасхального времени – приятное время года в конце весны. Уже в декрете папы Урбана праздник получил название Corpus Christi («Тело Христово»): хлеб/тело, похоже, выступал на первый план в отличие от крови/вина в этом богослужении, возможно потому, что миряне обычно ограничивались на Западе принятием освященного хлеба, когда причащались, а также потому, что евхаристическое возношение гостии ассоциировалось со словами «Сие есть Тело Мое». После медленного и неровного старта праздник Тела Христова в течение XIV века стал одним из самых важных церковных празднований и вдохновлял многие мирянские ассоциации (гильдии) на его поддержание и развитие. Праздник был популярен, поскольку он удивительным образом позволял сочетать большие церковные службы с народными процессиями в сезон, когда обычно бывала хорошая погода. Это было способом выразить гордость своей общинной жизнью и, конечно, просто повеселиться. Большие и маленькие города, села и хутора могли развернуть центральное богослужение церкви так, что оно охватывало их улицы, рынки и поля. Не было лучшего способа показать, как церковь несет любовь Христа в каждый уголок западной жизни.^[807]

Будни инквизиторов

Была и другая сторона универсальности католической веры в западном латинском обществе. С целью обеспечить единообразие веры среди мирян Латеранский собор установил процедуры для инквизиций, как допрашивать еретиков. Современному западному человеку трудно испытывать какое-то сопереживание инквизиторскому уму, но нам следует понять, что инквизитор мог рассматривать свою роль как аспект пастырской работы. В конце концов, это было главной задачей для доминиканцев, которые составляли значительную часть штата судов. Мироощущение инквизиторов сравнивали с мироощущением сотрудников ЧК, секретной полиции в послереволюционной России, где целью было не только подавить, но и изменить общество к лучшему – грань между идеализмом и садизмом зачастую тонка. Основная задача инквизиции всегда состояла в наложении епитимий – как налагает священник на кающегося в исповедальне, хотя инквизиция все больше развивала тюрьмы, осуществляя, по сути дела, принудительное монашеское затворничество в качестве епитимий для тех, на кого они налагались в порядке приговора. Если перенестись мысленно от инквизиций к сожжениям на костре, то нелишне отметить, что тот страшный уровень, какого достигли сожжения в брутальной атмосфере Альбигойского крестового похода, не оставался таким же впоследствии. В период с 1249 по 1258 год из 306 письменно засвидетельствованных наказаний, наложенных инквизицией, только 21 закончилось сожжением; светские суды значительно охотнее приговаривали к смертной казни, чем инквизиторы.^[808]

Вальденсы и гумилиаты

Забота папы Иннокентия о том, чтобы отличать еретиков от благочестивых организаций, которые могли принести пользу церкви, шла много дальше последователей Доминика и Франциска. Он тщательно всматривался в другие ранее осужденные евангелизаторские группы, такие как вальденсы (см. с. 430) или похожая итальянская группировка, именовавшаяся гумилиатами (humiliati – по-итальянски «смиренные»), чье происхождение он признал не отличающимся от представителей других нищенствующих движений. Если их вера казалась совместимой с официальной доктриной, он давал им признание и собрание правил, чтобы у них была приемлемая идентичность (примиренные с церковью вальденсы стали называться «Нищими католиками»). На самом деле для многих вальденсов было уже слишком поздно: они к этому времени успели слишком отделиться от основной линии Церкви, чтобы желать соединения с ней, и на века были обречены на гонения и подпольное существование, пока не обрели новые симпатии и поддержку со стороны протестантов в XVI веке (в значительной мере ценой ребрендинга – касательно как своего прошлого, так и будущего).^[809] В течение предыдущего столетия параллельно вальденсам и гумилиатам отдельные женщины удалялись от мира для жизни в безбрачном служении и молитве, не поступая в монастырь: в Северной Европе их называли «бегинами» (слово неясного происхождения). Их неупорядоченный статус вызывал предсказуемую обеспокоенность властей, и бегины для респектабельности и товарищеского общения все больше собирались в группы, владевшие зданиями для общинной жизни – так называемыми «бегинадами», хотя статус их всегда оставался под вопросом (см. с. 455).

Кармелиты

Другие группы шли путем создания формальных организаций – орденовнаподобие доминиканского или францисканского. Самыми удивительными были кармелиты (иначе «белые братья»).^[810] Кармелиты начали свое существование как неформальная группа отшельников, живущих на горе Кармель (Кармил) в Латинском королевстве Иерусалима – возможно, в качестве беженцев, когда Иерусалим был в первый раз отвоеван мусульманами в 1187 году. После крушения всего королевства дальнейшее их существование там стало невозможным, а потому они мигрировали через Средиземное море на запад. Достигнув Европы, кармелиты рассказали свою печальную историю недоверчивой иерархии, изобретательно используя при этом такие сильнодействующие средства, как добавление себе даже более экзотического происхождения: от времен пророка Илии – куда более раннего энтузиаста горы Кармель. Так они стали единственным монашеским орденом, претендующим на дохристианское происхождение, как и единственным орденом созерцательной монашеской жизни, берущим свое начало от латинских поселений на Востоке. Над лжеисторией кармелитов подсмеивались даже в то время, особенно доминиканцы. Доминиканские лидеры были вовлечены в написание для этого нового ордена Устава, превратившего в 1247 году кармелитов в другую общину нищенствующих братьев. Доминиканцы оказывались втянуты во множество войн за влияние против своих протеже. Особенно они были удручены, когда кармелиты в новом творческом порыве провозгласили, что один из них имел видение Божьей Матери, совсем такое же, как в одном прежнем ее явлении доминиканцам. Она дала белым братьям власть, тождественную той, какую дала черным братьям, – благословлять ту часть монашеского одеяния, которая покрывает плечи и известна под названием «скапуляр»: отныне миряне могут носить скапуляр и получать от него духовные привилегии. Доминиканцы не замедлили обратить внимание на совпадение.^[811]

Несмотря на такой скептицизм, достаточное число влиятельных людей поверили в кармелитские выдумки, обеспечив им выживание как уважаемой части мира нищенствующего монашества. Было и в самом деле одно заметное достоинство в их упорной приверженности своей легенде об Илии: поскольку они хранили коллективную память о созерцательной жизни на горе Кармель, они принесли на Запад ту любовь к пустыне, которой раньше отличались цистерцианцы, но к этому времени уже стали терять ее. Кармелиты эстетически ценили красоту дикой природы с тем пристрастием, которое предваряет европейский романтизм. В своей первой защите ордена их приор-генерал Николай Галлик в 1270 году с захватывающим удовольствием писал:

Хочу рассказать вам о радостях уединенной жизни. Красота стихий, звездное небо и планеты, упорядоченные в совершенной гармонии, приглашают нас к созерцанию бесконечных чудес… В отшельничестве все наши сестры-твари стремятся наполнить наши очи, уши и чувства своими ласками. Их несказанная красота взывает в безмолвии и призывает нас восхвалять дивного Творца.

Чтобы наслаждаться такими божественными красотами, позже кармелиты обзавелись дарителями, которые создавали для них своеобразные пустыни – не для возделывания, а просто для созерцания: первые дикие сады или священные тематические парки.^[812]

Орден апостолов

Другие начинания не были настолько же успешными. К примеру, итальянский Орден апостолов был основан в Парме в 1260-х годах Джерардо Сегарелли, чтобы развивать апостольскую бедность, подобно францисканцам, но в 1300 году Сегарелли был сожжен как еретик доминиканским инквизитором. Через фильтр злобных и пристрастных поздних описаний этого движения просматривается человек, разительно похожий на Франциска, получивший поддержку от нескольких итальянских епископов и не обнаруживавший заметных еретических связей. Проблема в том, что он слишком поздно начал организовывать нищенствующий орден. Доминиканцы и францисканцы относились к нему как к нежелательному сопернику. Великий собор Церкви в Лионе в 1274 году решил запретить «все формы монашеской жизни и нищенствующие ордена», основанные после IV Латеранского собора 1215 года. Пока многие францисканцы спорили между собой о справедливости сужения собором возможностей для монашества, Орден апостолов активно сопротивлялся запрету, и в 1290 году все его члены были вместе осуждены папой. Вскоре церковь принялась сжигать их.^[813]

Спиритуалы

Сегарелли и его орден были неодиноки в своих несчастьях. Благодаря личной дружбе Франциска с кардиналами и даже с одним папой францисканцы исчислялись толпами, которые были частью скорее религиозного дна XIII века, нежели общества. Его движение раскололось между теми, кто хотел перестроить орден, сделав его больше похожим на доминиканский, и «спиритуалов» («духовных»), желавших отвергнуть всякую собственность, а заодно и всякую упорядоченность на том основании, что Христос и Его апостолы не имели частной собственности, – этой ворчливой истины, заложенной в Евангелии, которую первым счел за проблему апостол Павел (см. с. 137). Спиритуалы поддерживали учение мистически настроенного цистерцианского аббата из Южной Италии Иоахима Флорского, чьи раздумья о ходе человеческой истории привели его к убеждению, что она делится на три эры, в которых господствуют, соответственно, Отец, Сын и Святой Дух. Иоахим считал, что третья – Эра Святого Духа – начнется в 1260 году и в ней мир посвятит себя монашеской жизни.^[814] Пророчества Иоахима вызвали большое возбуждение: в 1254 году, через пятьдесят лет после его кончины и на подходе рубежа 1260 года, один крайне восторженный францисканец в Париже провозгласил, что творения Иоахима заменили собой Ветхий и Новый Заветы как то самое «Вечное Евангелие», о виде́нии которого написано в книге Откровение Иоанна Богослова (14:6). Кстати, именно в 1260 году в Европе впервые появилось движение флагеллантов. Идеи Иоахима продолжали завораживать огромное число христиан и нехристиан вплоть до новейшего времени, включая У. Б. Йейтса и Д. Г. Лоуренса. Те, кто слушает пресный рок-гимн The Age of Aquarius («Эра Водолея»), улавливают последнее эхо цистерцианского аббата XII века, которому привиделась заря новой эры.^[815]

Более дикие части спиритуалов стали все больше вмешиваться в борьбу между папами, французскими королями и императорами Священной Римской империи. В конце концов папа Иоанн XXII, решительный и не всегда достойный восхищения клирик, в 1318 году вынужден был запретить спиритуалов как еретиков. Четверо из них были сожжены в Марселе за проповедь того, что Христос жил в абсолютной нищете: это был деликатный вопрос, который бросал тень на богатство иерархии и, соответственно, на их власть. Самые крайние спиритуалы, один из лидеров которых громко провозглашал свою верность памяти замученного Джерардо Сегарелли, возглавили движение, собиравшееся противостоять церкви даже путем физического насилия; их сопротивление ничего не потеряло в сообщениях официальных хронистов и вызвало жестокие репрессии.^[816] Те францисканцы, которые избежали истребления, продолжали ссориться на тему учения их основателя о бедности, и характерным для францисканской общинной жизни стало то, что продолжали основываться откалывающиеся ордена, сосредоточенные на какой-то одной стороне этой темы. Дискуссионной оказалась даже иконография Франциска в живописи: те версии ордена, которые особенно подчеркивали бедность или строгость, заказывали изображения святого, где он был представлен особо худым и оборванным. Францисканское ораторское искусство могло по-прежнему оказывать непредсказуемое воздействие на толпы, чреватое опасностями: в Венгрии проповедь странствующих францисканцев побудила к одному из последних крестовых походов в 1514–1515 годах, но повела озлобленные толпы не против мусульман, а против знати и мелкого дворянства, которые не смогли обеспечить им подобающего руководства. Обе стороны в этом ужаснейшем из венгерских народных восстаний принялись разить друг друга, что, похоже, увело их слишком далеко от кроткой проповеди Франциска.^[817]

Монашеские ордена в религиозной жизни Европы XIII века

При всех своих разделениях на сохраняющийся францисканский орден приходилась значительная доля религиозной деятельности в Европе XIII века. Подобно доминиканцам, францисканцы основательно включились в работу университетов, и оба ордена считали важным располагать свои дома там, где население было многочисленным, так что в эпоху Высокого Средневековья можно было легко установить, значительное ли и богатое ли это поселение, по тому, были ли там обители нищенствующих орденов. В отличие от многих монашеских орденов, нищенствующие братья радушно принимали в своих домах мирян, приходивших за духовным советом или для беседы, и трапезные в своих обителях строили с той стороны, где людям удобнее было войти с улицы, чтобы поговорить с ними. Они развили характерную форму церковной архитектуры: пространные нефы храмов были залами для проповеди, свободными от преград, а зачастую – просто широкими помещениями, где прихожане могли слушать проповеди. Восторженное восприятие народом проповедей нищенствующих братьев обернулось тем, что этот архитектурный стиль распространился далеко не только на нищенствующие ордена, но и по всей Европе строилось большое число «зальных храмов» с одиночным нефом или тремя нефами одинаковой высоты с колоннами разделительных аркад, настолько же стройными, насколько и надежными.

Фома Аквинский: философия и вера

В 1260 году не произошло конца света, как предрекал Иоахим и ожидали многие. Эти десятилетия в середине XIII века стали кульминацией той эры, которая началась реформами в Клюни, потому что они были свидетелями лет, увенчавших карьеру доминиканского богослова Фомы Аквинского. Если фигура Григория VII имела самое решающее значение в церкви XI века, а Бернард Клервоский был ее величайшим проповедником в XII веке, то система мысли, созданная Аквинатом – томизм, – в XIII веке представляет собой определяющий момент в богословии средневекового Запада. Фома был сыном аристократа из Аквино в Южной Италии, но его карьера служит хорошей иллюстрацией того интернационального духа, который был свойствен этому времени, когда знания латыни было достаточно, чтобы понимать любого, кто имел вес в обществе от Стокгольма до Севильи. Вступив в доминиканский орден, Фома продолжил обучение и работу не только в Италии, но также в университетах Парижа и Кёльна. Колоссальный объем трудов Аквината знаменует то, какой высоты достигла увлеченность Западной Европы Аристотелем (которого он называл просто «Философом»), и Фома способствовал переводу всех известных тогда трудов Аристотеля на латынь. После сильного сопротивления и многих опасений со стороны богословов (особенно в конце XIII века), труды Аквината в итоге положили конец страхам официальной церкви перед вызовами, которые Аристотелева мысль бросала христианской вере.

В своей богословской деятельности Фома Аквинский основывался на идее, что системы мысли и рационального анализа, представленные Аристотелем, не отрицают центрального места веры, но иллюстрируют и, возможно, даже доказывают ее истины. Категории Аристотеля и обсуждение «форм» отражают природу созданного Богом человечества, имеющего свою форму в разумной душе и естественно склонного действовать разумно. Ничто не будет предложено, что противно нашему разуму: это путь к истине, который даровал нам Бог, и ему нужно следовать в борьбе с использованием аргументов и контраргументов, чтобы оформить интеллектуально приемлемое заключение, энергичным дискуссионным методом схоластики, которому ко времени Фомы Аквинского было уже сто лет. Именно в процессе подхода к вере через разумные аргументы Фома нашел Аристотеля столь полезным – особенно недавно переведенные его труды по логике и метафизике (см. с. 55–56). Основываясь на Аристотелевой идее, что все тварное должно иметь причину, от которой оно получает свое бытие, Фома Аквинский сумел построить систему, в которой всё, что есть и может быть описано, связано причинно-следственной цепочкой с Богом, первопричиной всех вещей. Этот Бог есть, прежде всего, «Недвижимый двигатель», платоновский совершенный, бесстрастный Бог, – так что было бы странно считать, что Фома отрицал Платона в пользу Аристотеля. Он использовал все интеллектуальные ресурсы, бывшие в его распоряжении, чтобы создать свою систему. Наиболее полным образом она представлена в величайшем труде Фомы Аквинского Summa Theologiae – «Сумма теологии» (зачастую ее принято называть Summa Theologica – «Теологическая сумма»).^[818]

«Теологическая сумма»

Summa рассматривает наиболее абстрактные вопросы бытия и природы Бога, хотя она распространяется также на очень практические дискуссии о том, как следует смотреть на повседневную жизнь и как мы должны жить, будучи частью Божьего замысла. Через свои вопросы и различения подталкивая к выводам, она представляет гармоничный взгляд на земное и небесное творение Бога – некую структуру, в которой преемники Григория VII могли видеть себя как земную вершину Божьей системы. Фома полагает предел использованию разума в понимании этой гармонии. В дискуссии, открывающей Сумму, он быстро приводит читателя к выводу, принадлежавшему автору, который задолго до того писал под псевдонимом Дионисий Ареопагит и который был намного более близок византийским богословам: «Кажется, что мы не можем использовать вовсе никаких слов, чтобы говорить о Боге».^[819] Такая мысль может представляться странной для труда, который в его стандартном английском издании занимает 61 том и который остался незавершенным, будучи прерван смертью Фомы Аквинского в 1274 году, но этот величайший из схоластических богословов понял именно то, что при разговоре о Боге следует пользоваться аналогией, метафорой. Поэтому суждения Фомы Аквинского об истине представлены как резюме возможностей, равновесия аргументов: те, кто обращается к его трудам в поисках определенностей, не всегда бывают удовлетворены.

Евхаристическое творчество Фомы Аквинского

Нигде баланс между определенным и неизреченным не оказывается у Фомы настолько явным, как в одном его тексте, с которым встречается несравнимо больше католиков, нежели тех, что читали Сумму, – в его великом евхаристическом гимне Pange lingua («Возвеличим велегласно тайну Тела Господа»). Фома Аквинский написал его в 1264 году по запросу самого папы Урбана IV как часть одной из служб для нового праздника Тела Христова. В течение многих веков верующие-католики переживают последние две строфы этого гимна как один из наиболее драматических моментов в том действе, которое представляет собой западное латинское богослужение: Поклонение Святым Дарам – максимальное, хотя и запоздалое, проявление IV Латеранского собора 1215 года. Это евхаристическая практика благочестия характерна для западной латинской традиции. Она развилась из праздника Тела Христова, который в глазах средневекового западного человека имел только один недостаток: праздновался только раз в году. Но появился обычай – в течение всей остальной части церковного года сохранять «запасные Дары»: часть евхаристического хлеба, освященного на Мессе, «резервировалась» после службы и хранилась в безопасном месте – «дарохранительнице», которую в храмах со временем стали помещать под сенью и все более изысканно украшать. Вскоре запасной евхаристический хлеб стал в просторечии называться просто – «Таинство». В дарохранительнице (которую нередко называли «Домом Таинства») он был доступен для молящихся, для которых был целью их поклонения, когда они того желали, и стало популярным обычаем, когда клирики собирали набожных людей перед дарохранительницей, чтобы окормлять их в этой благочестивой молитве.

Через три с небольшим века после времени Фомы Аквинского Святые Дары не просто сохранялись подобным образом, но стали средоточием и протагонистом специальной службы, известной как Поклонение Святым Дарам (или Благословение Святыми Дарами). При наиболее сложной ее форме священник или диакон, облачившись в пышное одеяние, берет освященный хлеб из дарохранительницы и благословляет им молящихся. Медленно и благоговейно поднимаемые с алтаря (обычно руки клирика при этом покрыты тканью, чтобы избежать прямого соприкосновения с тем, что он держит) Святые Дары затем движимы крестообразным жестом благословения – духовного символа, сделавшегося подчеркнуто физическим. Не может быть более сильного воплощения западной доктрины о «реальном присутствии» Христа в евхаристических службах, чем эта. Когда священник готовится принять таким образом Божье благословение, присутствующие поют Tantum ergo, завершающие строфы гимна Фомы Аквинского Pange lingua:

Эту Тайну Пресвятую

славим в поклонении.

Древнее установленье

новым упраздняется.

Наша вера восполняет

чувствам недоступное.

И Родитель, и Рожденный

в вышних возвеличатся!

Им держава, честь и слава

и благословение!

Исходящий от Обоих

с Ними да прославится!^*

«Наша вера восполняет чувствам недоступное»: вот решение той задачи, которая поставлена в утверждении Суммы о том, что никакими словами нельзя описать Бога. Когда дано благословение и вершина уже пройдена, священник читает от лица своей паствы молитву, которая тоже написана Аквинатом:

Боже, в чудесном Таинстве Ты оставил нам память Твоих страданий. Молим Тебя: помоги нам так почитать Священную Тайну Тела Твоего и Крови Твоей, чтобы мы постоянно ощущали в себе плоды искупления.^[820]

Любовь в холодном климате: личное благочестие после 1200 года

Литургическое восхваление Иисуса Христа было написано Аквинатом для латинской Европы, где условия жизни большинства людей ухудшались и где символизм личности, которая является также хлебом и вином – пищей и питьем, – имело горький резонанс. В течение двух столетий начиная примерно с 1200 года климат в Северном полушарии в основном становился холоднее. Европейское сельское хозяйство было неэффективным, а запасы продовольствия неравным образом распределялись между теми, кто обладал властью, и теми, кто ею не обладал. Новые условия повергали в нужду население, рост которого в течение двух столетий сокращал доступные сельскохозяйственные ресурсы. Всегда рискованно пытаться соотносить подобные фоновые тревоги с религиозной верой, на которую могут влиять многие различные факторы, но XIII век видел расцвет сугубо западного образца благочестия, сосредоточенного на Боге как Личности, активно вмешивающейся в Свое творение, и на еще более личностном восприятии человеческой природы Христа и Его Матери. Правда, этот личностный поиск Бога был уже ощутим в предыдущем столетии. Великий богослов XI века Ансельм, архиепископ Кентерберийский, писал наряду со своими трудами по формальной логике и диалектике страстные медитации о красоте Божьей: «Господи, Иисусе Христе, мой искупитель, моя милость, мое спасение!.. Как тоще мое желание и изобильна сладость Твоей любви!» На самом деле, латинский термин «meditatio», кажется, впервые стали использовать для обозначения таких текстов через несколько десятков лет после кончины Ансельма. Медитации Ансельма уже широко распространились при его жизни и вдохновили на многочисленные подражания в течение столетия после его смерти (в большинстве из них новым текстам присваивалась имя Ансельма Кентерберийского).^[821]

Все внимание Христу

Однако после 1200 года в рамках такой модели поиска божественного бо́льше сосредоточивались на специфических деталях жизни и смерти Христа. Появлялись новые темы. Доминиканцы, среди которых вершиной был Фома Аквинский, строили свою собственную линию мысли на страданиях Христа и сделали такое логическое построение (которое не всем покажется убедительным), что физические боли Христа при его Распятии были сильнее любых других, какие испытывали другие люди на протяжении всей истории. Для такого конкретного развития богословия могло быть много мотивов. Как и для развития культа Марии в XII веке, доминиканцы-инквизиторы, столкнувшись с альбигойцами, могли принять во внимание отрицание катарами физического в божественном. Помимо такой гипотезы, высказывалось предположение, что доминиканцы могли также пытаться богословскими доводами нанести удар своим соперникам францисканцам. Францисканцы в глазах доминиканцев имели склонность делать излишний упор на особую причастность их основателя к страданиям Христа, вплоть до того, что на теле Франциска запечатлелись стигматы Иисуса, а потому полезно было подчеркнуть, как далек был даже Франциск от того, через что прошел Господь.^[822] Однако такие соображения могут быть только частичками внутри более обширного феномена. Без углубления тревог столь многих людей об их исключительно физическом выживании можно было и не расслышать различных голосов, создававших эти новые перспективы христианского культа и созерцания, и не быть готовым внять им: голосов, подобным Юлиане из Корнийона, стоявшей у истоков куда более физического народного почитания – почитания тела Христова в Евхаристии (см. с. 440–441); или, помимо доминиканцев, голосов, подобных нескольким поколениям францисканских проповедников и богословов, вдохновленных самим Франциском.

Представления о Боге

Поиск Франциском Бога получил новую перспективу. Не только Ансельм, но еще Августин Гиппонский и Дионисий Ареопагит рассматривали Бога прежде всего как платоновский «Недвижимый двигатель»; так же в эпоху после Франциска рассматривал его и Фома Аквинский. Но Франциск видел в Боге не столько самодостаточное божественное существо, сколько личность: своего Господа. Вновь и вновь Франциск называет Бога «Господь Бог» (Dominus Deus). Господь вступает в соглашения – заветы – со своим народом так же, как когда-то с народом Израиля (см. с. 83–84). Со Своей стороны, договариваясь о союзе, Он больше действует, чем просто пребывает.^[823] Величайшее его действие – это когда Он становится истинным человеком в Иисусе Христе через Его матерь Марию. Франциск призывал людей увидеть в Христе обычность, человечность, чтобы они лучше могли любить и почитать Его как Бога. Именно Франциск создал первый рождественский вертеп вместе с апокрифическим волом и ослом как предмет почитания в церкви.

Личностное ви́дение Бога у Франциска нашло отклик в одном необыкновенно популярном и удостоившемся многих подражаний благочестивом труде, возникшем в начале XIV века, который долго приписывали его ученику итальянскому богослову-францисканцу Бонавентуре, хотя сейчас общепризнанно, что он был написан двумя поколениями позже другим итальянским францисканцем – Иоанном де Каулибусом (или Джованни де Каули; однако нередко автора называют Псевдо-Бонавентурой). Иоанн написал свои «Медитации о жизни Христа», чтобы помочь монахине из ассоциированного с францисканцами Ордена бедных кларисс в созерцании земной жизни Христа. Они представляют собой серию рассказов очевидца, которые переплетаются с толкованиями и увещеваниями, с большой долей творческого воображения расширяющих евангельские повествования, так что читательница или читатель может вдохновляться на подражание Христу в своей повседневной жизни. Иоанна радовало то, что евангельские повествования не включают все об Иисусе, а значит, можно было заполнить эти лакуны. Вот, например, его дополненный рассказ о рождении Спасителя:

Когда наступил час рождения, а именно полночь воскресного дня, Дева, поднявшись, приблизилась к подножию подобия колонны, которая там была. Иосиф же сидел угрюмый, ибо не мог предоставить ей что-то подобающее. Итак, встав и взяв сена из яслей, он разложил его у ног Владычицы. Потом он повернулся в другую сторону. Тогда Сын вечного Бога, исходя из утробы матери без причинения какой-либо боли или какого-либо повреждения, в мгновение – как был в утробе, так стал вне утробы на сене у ног Своей матери. И мать, с нетерпением склонившись, и взяв Его, и нежно обняв, поместила Его на лоно свое и от груди, исполненной небес, назидаемая Святым Духом, начала омывать или помазывать Его всего молоком своим. Сделав это, она спеленала Его покровом с головы своей и положила Его в ясли.^[824]

«Медитации» по характеру своему настолько иллюстративны (и манускрипты этого текста очень часто полны иллюстраций), что они оказались важным стимулом для ставшего индивидуальным и интимным церковного искусства, стремившегося передать зримую реальность в живописи или скульптуре – совершенно иначе, чем это происходило раньше на Западе, не говоря уж о скрупулезно предписанных традициях православного искусства.

Джотто и его произведения

Стиль благочестия францисканцев – празднование повседневности, возвещенное рождественским вертепом Франциска, – был источником вдохновения для одного из первых художников западной традиции, кого помнят как конкретную личность и кто спроецировал личное ви́дение в произведения своего искусства: Джотто. Одно из самых первых поручений у Джотто (в последние годы XIII века) было руководить написанием ряда фресок в посвященной Франциску базилике в Ассизи, где находится его гробница. Когда чуть позже в Капелле дель Арена в Падуе Джотто писал сцену Рождества, которую де Каулибус вскоре опишет словами, его ви́дение тоже выходило за рамки Писания: это был реализм, в то время признававшийся революционным. Но оно выходило и за рамки повседневности. «Рождество» Джотто представляет сцену для нашей медитации как невидимым внешним наблюдателям и почитателям, совсем как та бедная Кларисса читала свой текст. Джотто изображает напряженный взор молодой матери, направленный на ее сына, но сын смотрит на нее не менее напряженным взором и совсем не таким, как у новорожденного младенца. И вол, тянущийся к яслям, тоже смотрит на Деву. Это этюд взаимоотношений, знакомых нам из нашей повседневной жизни, но в нем ореолы Матери и Сына, как и наше знание Священной истории, увлекает нас за пределы нашего собственного опыта во взаимоотношения любви, которая образует средоточие христианской истории спасения.^[825]

Страсти Христовы напоказ

Когда мы читаем «Медитации о жизни Христа» Иоанна де Каулибуса, сразу же становится очевидна их сосредоточенность на крайних частях земной жизни Иисуса: Его детстве и Его Страстях. В этом выборе де Каулибус просто вторит проповеди своих современников из францисканского ордена. Особая роль в детстве Иисуса и в Его Страстях принадлежит Марии – как при Его рождении, так и в борении Девы Марии при Его смертных муках. Такое марианское благочестие опять развилось из популярных благочестивых тем XII века (см. с. 425–427), но теперь с новым элементом: именно в XIII веке Мария также стала не благожелательной, хотя и холодной царицей, образцом для вдовствующих королев и императриц, но скорбно плачущей матерью. Действительно, с начала XIV века по всей Европе она обычно изображалась как «Богоматерь печали», или Pietà, держащая на руках своего Сына после Его снятия с Креста.^[826] И Христос тоже теперь изображался в искусстве не как Царь в величии славы или спокойный Добрый Пастырь, но как «Муж скорбей», с Его выставленными напоказ ранами от Распятия и искаженным болью лицом. Этот акцент был сохранен и Реформацией и был воспринят протестантизмом XVI века, сосредоточенным на смерти Христа и Его деле искупления Своими страданиями человечества.

Такое постоянное выставление напоказ Страстей Христовых имело неблагоприятный побочный эффект. Зацикливание на страданиях Христа могло переключить внимание верующих на тех, кого библейское повествование особенно винило за причинение Ему этих мук: на евреев. Францисканцы не замедлили выявить эту связь и, делая это, они усложнили и омрачили и без того напряженные отношения между евреями и христианами. Августин Гиппонский заявлял, что Бог позволил евреям пережить все катастрофы их истории, чтобы действовать как знамение и предостережение для христиан. Поэтому им следует разрешать продолжать их общинную жизнь в пределах христианского мира, хотя и без полных привилегий гражданства, какими обладали христиане: Бог, однако, замыслил их массовое обращение тогда, когда Он решит положить конец свету. Таким образом, евреи были единственной нехристианской общиной, формально терпимой на христианском Западе, но их положение всегда оставалось зыбким, и для них были исключены должности во власти, как и возможности заниматься основными прибыльными видами деятельности. Одним из результатов было то, что многие евреи стали заниматься ростовщичеством – деятельностью, которую благодаря не до конца понятым запретам ТаНаХа Церковь запрещала христианам. Ростовщичество могло приносить евреям богатство, определенно не добавляя популярности.^[827]

Растущая ненависть к евреям

Правда, францисканцы не первыми и не в одиночку указали на связь между евреями и Страстями Христа. Западное богослужение Святой недели сделало усложненной и насыщенной драму Страстной пятницы, дня смерти Иисуса, по меньшей мере за столетие до францисканцев, и другие делали свои выводы из эмоций этого литургического опыта.^[828] Однако трагедия остается трагедией: наследники апостола любви Франциска были среди главных виновников растущей ненависти к евреям в средневековой Европе. Именно в этой атмосфере Англия первой среди западноевропейских стран устроила в 1289 году массовое изгнание евреев, когда парламент Эдуарда I отказался помочь королю расплатиться с его военными долгами, до тех пор пока он не очистит страну от всех евреев. Позже и другие правители следовали этому примеру. Подобная антисемитская злоба продолжала уравновешиваться (в неряшливой манере человеческих дел и с вялым Августиновым увещеванием) совершенно сердечными и честными отношениями между евреями и христианами, но порывы к тому, чтобы не давать евреям покоя или преследовать их оставались постоянной чертой западного христианства, которая с настоящей силой дала о себе знать только недавно, когда разразились ужасные события XX века.^[829] Евреи были не единственными козлами отпущения: мы уже отмечали (см. с. 433–434) то, как в худшие времена прокаженных и гомосексуалистов тоже считали заговорщиками против христианского общества.

Сезон охоты на ведьм

Начало XIV века добавило новый набор конспираторов: сатану и его агентов на земле – ведьм. Папа Иоанн XXII – человек, весьма искушенный врагами и разрушителями Церкви вроде францисканцев-спиритуалов – кристаллизовал немалый объем ученых дебатов о магии и ведовстве, разворачивавшихся в предыдущем столетии. В 1320 году он заказал группе экспертов-богословов рассмотреть вопрос о том, могут ли некоторые особые случаи злонамеренного колдовства считаться ересью. Это было спорным утверждением, ранее в основном отрицаемым богословами, которые были склонны считать магию, заклинания и встречи с дьяволом несущественными бесовскими наваждениями. В результате проведенной экспертизы шестью или семью годами позже папа обнародовал буллу Super illius specula, которая провозглашала теперь, что всякая магическая практика или контакты с бесами являются по природе своей еретическими, а потому оказываются в компетенции инквизиций. Это была одна из тех идей, которым надлежало дождаться своего часа: какое-то время церковь своей дисциплиной не особо тревожила ведьм, но через сто с небольшим лет с помощью новых специалистов, разжигаемых собственной одержимостью, Западная церковь и ее протестантские преемники инициировали активные гонения на ведьм, длившиеся более двух столетий (см. с. 753–754).^[830]

Личная мистика

Приятно переключиться с этого аспекта средневековой западной набожности на что-то совсем отличное: на интенсификацию личной мистики, особенно среди женщин – затворниц и монахинь. Здесь, как и в случае возникновения более личностного ви́дения Священной истории среди западных христиан вообще, были более ранние прецеденты. Наиболее известной женщиной-мистиком была Хильдегарда Бингенская, аббатиса Рупертсбергского монастыря, которая за поколение до Иоахима Флорского записала свои виде́ния и пророчества о конце времен и в трудах которой обнаруживается такой спектр интересов, какой необычен был в то время даже для ученых мужчин, не говоря уже об аббатисах: космология, медицина, сочинение музыки, равно как и богословие. Хильдегарда говорила и писала в конце той эпохи, когда женщины в монастырях, судя по всему, имели не меньший доступ к учености, чем мужчины. В годы ее жизни оформлялись первые университеты – исключительно мужские институты, которые должны были собрать в себе бо́льшую часть интеллектуального богатства западной латинской культуры. Возможно, именно поэтому женщин теперь так привлекал тот образ духовности, который не зависел от формального образования, но в котором ум и воображение искали сокровенного Бога за рамками доктринальных положений или схоластического столкновения аргументов. Подобные мистики переворачивали обычные приоритеты западной духовности, где предпочтение отдавалось позитивному богопознанию и утверждалось, что христианское учение позитивно говорит о Боге, и солидаризировались с восточным предпочтением безмолвию и инаковости. Один из самых известных трудов, возникших в русле этой традиции, – анонимная английская медитация XIV века, называемая «Облако неведения». Написана медитация, возможно, неким сельским священником. Он идет дальше Фомы Аквинского в цитировании того таинственного и подрывного источника восточной духовности – Дионисия Ареопагита, когда говорит, что «самое богоподобное знание Бога есть то, которое познается неведением».^[831]

Иные измерения мистики освобождали мистика от централизованного воздействия Церкви. Многие из трудов, передававших мистический опыт, были написаны на различных живых европейских языках («Облако неведения» – один из примеров) и, таким образом, были обращены к тем, у кого знание латыни, международного языка культуры, было слабым или отсутствовало вовсе. Возможно, именно поэтому мистики особенно любили темы, которые были сродни восточной духовности, но которые не получали явного одобрения со стороны Западной церкви. Мистики встречали Бога за пределами медитации мужской церковной иерархии и теми путями, которые бывают замечательными метафорическими или имагинативными усвоениями физического контакта с божественным. Характерны для мистических творений этого периода выражения, подчеркивающие человеческую уязвимость, слабость, девственность субъекта мистического опыта, но также прославление способности этой слабости к соединению с божественным. Не только женщин привлекали эти темы. Одно из самых примечательных мистических творений этого времени – латинский текст, написанный францисканским монахом, который был духовным советником и писцом, вероятно, неграмотной бегины в Вене – Агнессы Бланбекин (умерла в 1315 году). Этот труд может рассматриваться как совместное творение в процессе их духовной беседы. Порядка двухсот виде́ний Агнессы, записанных этим братом в начале 1290-х годов, в немалой своей части содержат метафору одевания и раздевания, означающую контакт с Богом (на ее Небесах танцуют обнаженные монахини и монахи). Ощущение Агнессы в связи с праздником Обрезания Господня, которое привело ее к воображаемому проглатыванию крайней плоти Христа, было одним из предметов обеспокоенности, когда в XVIII веке манускрипт впервые был опубликован в печати. Видения Агнессы были наполнены повседневными ощущениями, преображенными в символ: в одном из них Христос являлся ей поочередно епископом, шеф-поваром, аптекарем и владельцем лавки смешанных товаров.^[832]

Конфликт мистиков и официальной Церкви

Неудивительно, что в то время когда официальное христианство вступило в конфронтацию с францисканцами-спиритуалами, подобная мистика, источником которой был свободный выбор отдельных личностей, возможно не придававших большого значения приоритетам церковных властей, привлекала к себе враждебное внимание инквизиторов. Одна из наиболее известных бегин-мистиков Маргерит Порет, изложившая свой мистический опыт в написанном по-французски труде, который называется «Зеркало простых душ», была в 1310 году сожжена во Франции как еретичка «свободного духа»: была тонкая грань между такой участью и обретением почитания в Церкви. Немецкий доминиканец Майстер Экхарт, сподвижник Маргерит в годы своей жизни во Франции, был подобным же образом обвинен в ереси и умер во время инквизиционного процесса против него; однако поскольку его труды в итоге избежали полного осуждения, они сохраняли сильное влияние. Экхарт, писавший на энергичном и многослойном немецком языке, выдвинул идею, что после абстрагирования от частных «то» или «это» и достижения «отрешенности» (Gelassenheit) душа может встретить Бога на «основе» (Grunt) всей реальности. Здесь она может достичь нераздельного единения с Божественным – «неотягощенной глубиной Бога, [Который] не имеет имени»: «Жизнь никогда не может быть усовершенствована, пока она не вернется к своему производящему истоку, где жизнь есть одно существо, которое душа получает, когда, умерши, нисходит прямо на “основу”, чтобы мы могли жить в той жизни, где есть одно существо». Можно сказать (и Экхарт сказал), что «Бог рождает Своего единородного Сына в высочайшей части души».^[833]

В противоположном от Порет конце шкалы признания была Бригитта Шведская – шведская аристократка XIV века, основавшая монашеский орден для женщин и сопутствующих им священников, который носит ее имя. Основание ее ордена обязано единственному виде́нию Бригиттой Христа, которое имело одну примечательную деталь: Он любезно говорил с ней по-шведски. Бригиттинский орден пользовался большим благоволением у окружавшей Бригитту знати и у монархов во всей Северной Европе и представлял средневековое благочестие в его самых расточительных, чопорных и изысканных проявлениях. Тем не менее следует заметить, что несмотря на весь этот богатый расцвет женской духовности, почти никого из женщин не канонизировали (т. е. не объявляли святыми официально) в течение двух веков после 1300 года. Среди немногих исключений была Бригитта и ее итальянская современница и тоже визионерка Екатерина Сиенская. Обе канонизации проходили в атмосфере глубоких противоречий (в случае Бригитты процесс возобновлялся три раза).

Одним из интригующих мотивов столь исключительного продвижения Екатерины и Бригитты было то, что они устраивали викария Христа в течение ряда поколений после их смерти. Выдающимися пророчествами обеих женщин были их настойчивые заверения, что папам, переместившимся из Рима в Авиньон в начале XIV века (см. с. 604), предначертано вернуться в Город святого Петра: исполнение этих предсказаний обеспечило обеим долгосрочное благоволение со стороны папства.^[834] У пап, вернувшихся в Рим, были все основания быть благодарными за такие утверждения. Их притязания в церкви подвергались серьезным испытаниям в этот период, и им еще предстояло встретить еще более серьезные испытания в Реформации XVI века. Последствия были важными для всего христианства и перевели историю Западной церкви на новую территорию. Прежде чем изучить их, следует рассказать другую историю. Мы вернемся на Восток – к Православным церквам, которые не пережили никаких реформаций, подобных двум, потрясшим Западную церковь в XII и XVI веках и, в противоположность проекту папской монархии, сохранили и развили римский имперский идеал в новых формах и новых условиях.

Часть V Православие: имперская вера (451–1800)

13. Вера в Новом Риме (451–900)

Храм, придавший форму православию: Святая София

У епископов Рима две харизмы: одна происходит от гробницы Святого Петра, вторая – от столь же долго сохраняющейся очарованности Европы могуществом и цивилизацией Рима. Постепенно в результате череды случаев, которые мы проследили с I по XIII век, преемники Петра оживили надежду римских императоров на правление миром и умудрились предотвратить захват монополии на эту монархическую роль в западном христианстве преемниками императора Карла Великого. В Константинополе баланс был другим. Епископ новоучрежденной кафедры этого города извлек пользу из благоприятного стечения политических обстоятельств на Константинопольском соборе 381 года (см. с. 242), чтобы приобрести «первенство чести после епископа Рима, потому что Константинополь есть новый Рим»,^[835] тем временем как его церковь приложила все старания к тому, чтобы превзойти Рим в аполитичности, объявив себя основанной первозванным из апостолов Христа – Андреем. Даже по раннехристианским меркам это был невероятный домысел, и Андрей на самом деле так никогда и не сыграл какой-то заметной роли для своих предполагаемых преемников во епископстве – патриархов константинопольских. Вместо этого византийские императоры и идеал христианского правления, который они представляли, стали специфической жизненной силой в церквах, впоследствии известных как православные, – даже много позже того, как в 1453 году последний император погиб, защищая Константинополь.

Православное христианство гордится своей верностью преданию: в величественном круге пронизанного тканью древней музыки православного богослужения, которое сохраняется неизменным наряду с тщательно выверенной системой жестов и хореографии в окружении живописи, следующей предписанной традиции письма, можно видеть отражение вневременности Небес. Те, кто запечатлевал историю православия, обычно держали в голове его идеальный образ, и перед учеными, стремящимися еевоссоздать, реальная проблема состоит в том, чтобы восстановить подлинные персоналии или события, которые в определенные моменты предлагали альтернативные пути в будущее и, соответственно, были представлены православными историками в черном цвете. Одной из особенностей православной традиции общественного богослужения является то, что оно содержит гимны ненависти к лицам, признанным еретиками, – от Ария через монофизитов и диофизитов к иконоборцам.^[836] Взять хотя бы эти строки из 5-й стихиры (гимна) великой вечерни в воскресенье по Вознесении. Празднуя память I Никейского собора, богослужение смачно описывает (со злонамеренным богословским каламбуром) презренную кончину главного никейского злодея в нужнике от фатального поноса:

С кручи греха падает Арий,

зажмурившийся, чтобы не видеть света,

и, как божественным крючком терзаемый,

понуждается опорожниться

и вместе с внутренностями

отдать всю свою сущность [ousia!] и душу,

сделавшись другим Иудой

и по мыслям, и по уделу.

Такое литургическое представление ненависти является дополнительным раздражителем при современных экуменических дискуссиях между восточными христианами, когда оно направлено против любимых святых одной из церквей-участниц, но, вероятно, все-таки предпочтительнее западной практики сожжения еретиков на костре. В Византийской империи было несколько сожжений, и они прекратились вскоре после того, как в XI веке практика сожжений развернулась на Западе, хотя в более позднее время сожжения возобновились в православной Московии – очевидно, прежде всего, благодаря подсказке посланников Священной Римской империи в 1490 году.^[837] На самом деле в Православной церкви была долгая традиция сожжения на костре тех, кто критиковал ведущих церковников, хотя эта традиция имеет мало общего (если имеет вообще) с тем, что было в западном католичестве.^[838] Когда православные церкви на Востоке и на Балканах оказались в руках турок-оттоманов, преследование еретиков-христиан уже не могло иметь у православных практического применения, но осталось литургическое утверждение того, что есть одна истина в православии, которая в борьбе прокладывала себе путь через череду сатанинских соблазнов к заблуждениям.

Преемственность и неизменность – не одно и то же. Константинопольская церковь и церкви, которые произошли от нее, были преданы имперской политике и политике стран-преемниц империи: ритм их духовности задавали их исторические судьбы. Гибель империи в 1453 году не просто побудила церковь к крепкой приверженности ее сложившейся богословской идентичности при отрицании того, что может или могла быть возможна какая бы то ни было другая. Падение империи привело также церкви, которые избежали гибели, к новому утверждению сакральной монархии на пепелище Византии, и только в конце XX века последний монарх православной страны был изгнан с престола – король Греции, которому посчастливилось носить то же имя, что и первому «православному» монарху, равно как и последнему византийскому монарху: Константин. В посткоммунистических культурах православных стран по-прежнему появляются правители, которые надеются иметь подобную же роль.

Константинопольская Святая София

Православие в заметной степени формировалось вокруг одного-единственного церковного сооружения, куда более значительного, чем даже самые священные места на западе – базилика Святого Петра в Риме и храм Клюнийского аббатства. Это кафедральный собор Святой Премудрости (Hagia Sophia, Айя-София, Святая София) в Константинополе, с которым обошлись лучше, чем с клюнийским храмом, но судьба которого как церкви, обращенной в мечеть, инкапсулирует травмы православной истории. Своей нынешней формой Святая София обязана партнерству латиноязычного мальчика с Балкан и бывшей цирковой артистки, отличавшейся ужасающе гимнастическим сексуальным мастерством: императору Юстиниану I и его супруге Феодоре.^[839] Мы уже встречались с этой героической, чтобы не сказать непривлекательной, царственной четой, когда знакомились с историей Западной церкви, а также церквей, отвергших христологическое определение Халкидонского собора 451 года. Еще до того как Юстиниан в 527 году наследовал своему дяде – воину Юстину, уроженцу Балкан, он вместе с дядей мечтал о воссоединении прежней империи посредством двоякой стратегии: богословских переговоров с миафизитскими врагами Халкидонского собора и военных захватов на Востоке и на Западе.

Юстиниан и Феодора были последними вплоть до британской королевы Виктории в XIX веке христианскими монархами, которые обладали влиянием во всех частях христианского мира своей эпохи, и это влияние было намного более личностным и намного менее символическим, нежели у Виктории. Именно Юстиниан председательствовал на Константинопольском соборе 553 года, когда тот осудил богословскую традицию Оригена, стремился усилить церковное отвержение диофизитов и по ходу дела унизил папу Вигилия (см. с. 233 и 354–355); именно Феодора предоставила свое покровительство тем, кто тайно формировал миафизитскую церковную иерархию для конфронтации с халкидонитами (см. с. 261–262). Насколько колоритными были биографии этих супругов, едва ли можно представить себе, созерцая в императорском храме Сан-Витале в Равенне их мозаичные портреты как величественных вселенских правителей, где они, стоящие в благоговейном окружении своего духовенства и двора, в нарушение иконографических традиций представлены в алтарной части храма. Их колорит раскрывается в необычных по неоднозначности оценок трудах придворного историка Прокопия. Уравновешивая свое красноречивое прославление публичных достижений императора и построенных им зданий, Прокопий изливает свое разочарование собственным подобострастием и украдкой вписывает в свое повествование также ядовитое осуждение Юстиниана и Феодоры в виде пересказа тех же событий, основанного на сплетнях, – «Тайной истории», новое открытие которой в XVII веке ватиканским папским библиотекарем существенно увеличило возможности исторического познания этого периода.^[840]

Юстиниан начал перестраивать Святую Софию после подавления восстания, чуть не положившего конец его правлению всего через пять лет после восшествия на престол. Расточительство Юстиниана и постоянное активное ведение им войн на границах, а также попутный сбор налогов, чтобы все это оплачивать, направили против него гнев активных граждан Константинополя. В 532 году две группировки спортивных болельщиков, именовавшиеся «зелеными» и «голубыми», которые играли ведущую роль в городской политике, поскольку организовывали публичные мероприятия на столичном стадионе – ипподроме, приостановили свое обычное соперничество в стремлении свергнуть Юстиниана, выдвинув одного из его племянников в качестве претендента на императорскую власть. Пока они поджигали важнейшие здания, крики толпы «Победа!» (Nika) наполнили город. Прокопий утверждает, что среди пламени и паники только холодное заявление Феодоры, обращенное к мужу – «Царство – это красивый погребальный саван», – успокоило Юстиниана, заставило его вернуться в город, откуда он бежал, и, направив войска на подавление восстания Ника, перекрыть повстанцам пути к установлению ими контроля над городом.^[841] Перед потрясенным императором многие части города лежали в руинах, в том числе и двухсотлетняя базилика Святой Софии рядом с ипподромом и дворцом.

В Юстиниане открылась страсть к строительству. Немедленно он отдал своему архитектору распоряжение уничтожить остов старого храма. То, что его заменит, будет служить кафедральным собором города и символом единства империи Юстиниана, а также, возвышаясь над ипподромом, станет вечным предупреждением для будущих непокорных толп. Полностью проект был завершен всего лишь через пять лет, и новый храм, который тогда же и был освящен, превзошел все прежние образцы. Он не унаследовал базиликального плана церкви, стоявшей на этом месте, и продемонстрировал ту черту имперской архитектуры, которая ранее редко оказывалась чем-то бо́льшим, нежели вспомогательным элементом в христианских сооружениях: купол – воссоздание сени Небес. Со времен Константина купола использовались в качестве крыш круглых и концентрических в плане христианских зданий, которые говорили прежде всего о пути на Небеса в смерти, – храмов-мавзолеев для погребения известных людей или баптистериев, свидетельствовавших о смерти христианина для греха (см. с. 319). Здесь же цель была другой: создать пространство, где соберутся император, патриарх и народ, – пространство, которое ощущается так, как если бы оно охватывало длинную ось традиционной базилики, проходящую между восточной и западной сторонами света. Это ощущение достигалось благодаря куполу поразительной ширины и высоты, в своем основании пронизанному рядом окон, через которые лучи света проникали в нижнее пространство храма: этот купол казался как бы парящим на двух конхах (полукуполах), находящихся с восточной и западной сторон. Престол на востоке находился за их пределами в полукруглом в плане (апсидном) святилище: эту апсиду увенчивала еще одна конха. Поэт VI века Павел Силенциарий попытался уловить этот эффект: это «огромный шлем, нависающий со всех сторон, подобно светозарному небу… подобно тверди, почивающей на воздухе».^[842]

Стихотворение Павла, на самом деле, относилось к недавней реставрации Святой Софии после повреждений от землетрясения; купол частично разрушился вновь в 1346 году. Немногие храмы могли бы состязаться с ее дерзкой и сложной архитектурной формой; ни одна из многих других церквей, построенных или перестроенных Юстинианом, не следовала ее образцу полностью. Новизна Святой Софии состояла в развитии центрального купола как ведущего мотива в имперской церкви Востока и в тех церквах, которые позже стремились отождествлять себя с этой традицией. Более того, следуя прецеденту Святой Софии, купол стал в исламской архитектуре главной особенностью мечетей, с тех пор как они сделались в большинстве своем помещениями под крышей, а не открытыми дворами. Когда купол использовался в других восточных церковных сооружениях, он в основном появлялся, как в более ранних христианских зданиях, в середине центрированного плана, а теперь он обычно возвышался на центром равностороннего креста – греческого креста. Такая планировка храмов могла вполне использоваться и совсем маленькими общинами, вроде сельских приходов и небольших монастырей, где она все равно производит впечатление небесного величия. На значительно более поздней стадии развития преграда, именуемая иконостасом, по обычаю закрывала алтарь (см. с. 523–525), но это не соответствовало тому, какими задумывались первоначально такие храмовые интерьеры и какими они были в течение пяти или более веков после Юстиниана.

Нигде сочетание православных архитектуры, искусства и богослужения не представали взору так ярко, как в Святой Софии, которую зачастую называли просто «Великой церковью», хотя ее нынешнее весьма печальное внутреннее состояние не дает представлений ни о ее первоначальном воплощении, ни о щедрой заботе о ней в пору ее дальнейшего использования в качестве мечети. В 612 году патриарх Сергий распорядился урезать штат и церемониал собора, казавшиеся избыточными: уменьшенный штат, который он разрешил, составлял 80 священников, 150 диаконов, 40 диаконисс, 70 иподиаконов, 160 чтецов, 25 певчих и 100 придверников.^[843] За пределами этого чудовищного воинства сакральных придворных верующие могли видеть над собой Небо в куполах и конхах. Изображения, которые в первоначальном декоре Святой Софии были относительно простыми, со временем становились более и более сложными. Взиравшие на купол, который высился над собранием, видели образ Христа Вседержителя (Пантократора) – Судию во славе. Они могли также смотреть на восток, на тот стол, где освящались хлеб и вино, над которыми возвышался образ Матери Христа, по обычаю с ее младенцем-Сыном – воплотившимся Богом. Вокруг этих изображений восседающего на престоле и воплощенного Божества были другие фигуративные изображения (мозаики или настенные росписи) по схемам, которые постепенно фиксировались в православии не только в плане порядка элементов, но и в плане содержания, и все они задумывались как отражения своих первообразов, подобно тому как тот или иной предмет может быть отражением платонической формы. Пояса изображений, представлявших правителей, святых, духовенство, которые все находились в иерархических, хотя и близких отношениях с Богом и Богородицей (Theotokos) Марией, служили для собравшихся и взиравших на них верующих постоянной гарантией того, что Бог в своей милости позволяет людям такую близость.

Литургический смысл архитектуры и оформления храмов

Интересно, что порядок святых в интерьерах византийских храмов не особо отражает смену времен христианского литургического года: вместо этого святые имеют тенденцию группироваться по чинам (категориям), таким как мученики или девы.^[844] Церковный год – Рождество Христово, Пасха, Вознесение – рассказывает историю, которая линейным порядком продвигается от месяца к месяцу, концентрируя внимание на жизни Христа, и в которую вкропляются дни воспоминания определенных исторических событий в житиях святых. Евхаристия по контрасту вневременна, она отражает вечность Небес. Именно эту вневременность характерным образом воплощают художественные программы православных церквей: единственная точка, которая указывается над алтарем, – конец времен, когда Христос воцарится во славе, момент, которому причастно всякое совершение Евхаристии. Восточные собрания не развивали подхода, свойственного каролингскому Западу, в соответствии с которым Евхаристия – это что-то подлежащее приватизации, направляющее свою мощь на определенные цели и интенции, а потому сводимое до сокращенной читанной формы (см. с. 385–386). На Востоке богослужение совершалось потому, что его нужно было совершать, – даже в самые худшие периоды православной истории не стоял вопрос, что церковь способна это делать. Более того, с самых ранних времен восточные христиане, похоже, пришли к заключению, что для молящихся достаточно присутствовать при совершении Евхаристии, не причащаясь. Это, вероятно, явилось мерой того страха, который был связан с опытом вкушения Тела и Крови Христа, как понималась Евхаристия. Причащение мирян стало крайне случайным опытом (возможно, только раз в год) намного раньше, чем на Западе. И в самом деле, уже в конце IV века Амвросий Медиоланский писал о своем неодобрении этого восточного обычая.^[845]

Особенности византийского богослужения

Упорядоченное богослужение было средством освящения, которого мог достичь каждый под защитой огромного шлема купола над головой. Богослужебное пение имитировало музыку Небес, где пели ангелы, сливаясь в едином хоре с молящимися, и многое из литургической музыки предназначалось для процессий, где пели все участники. Традиция допускала только голос, без сопровождения музыкальных инструментов – в противоположность постепенному принятию инструментов на средневековом латинском Западе, как и в далекой Эфиопской церкви. Поющие собрания шествовали в направлении святости, охраняемые фиксированным обликом богослужения, соединившись в процессиях, которые царили не только над драмой Церкви, но и над повседневной жизнью на улицах Константинополя. Моменты вхождения и принятия в священные ограды были особо важными даже для самого императора, а целью оказывалась драма Евхаристии на престоле Божьем. Музыка, которая начинала свою жизнь в процессиях, могла заканчиваться в совсем другом контексте. Например, самое популярное из восточных петых возглашений Трисвятое [Trisagion] (см. с. 264–265), как утверждают, первоначально (в середине V века) было придумано каким-то мальчиком как комментарий на покаянный псалом, который он пел во время молитвенной процессии об избавлении от продолжения сильных земных толчков. Успех в усмирении землетрясения обеспечил глубокое укоренение этого песнопения в богослужении и в сознании восточных христиан далеко за пределами Византии.^[846]

Богослужение в православном стиле подтолкнуло сначала монахов, а затем и мирян за пределами монастырей к идее, которая на века стала основополагающей для православной христианской духовности: соединение с Божеством, или theosis (ошеломляюще для человечества и тревожно для многих западных христиан, это слово может быть переведено как «обо́жение»). Эта концепция, похоже, уводила верующего-христианина совсем в ином направлении, нежели западное Августиново суждение о великой пропасти между Богом и человечеством, созданной первородным грехом. Она утверждала, что человеческое общество может быть освящено через служение и литургию Церкви, а также через медитации тех, кто готов начать столь тяжкий и искусительный труд. Юстиниан своей основной программой строительства в столице Святой Софии и создания постоянного круга священных церемоний вокруг нее добивался того, чтобы сделать себя и императорский двор центром внимания общества, где вся публичная деятельность, которая когда-то была частью нехристианской структуры империи, теперь становилась святой и посвященной служению Богу.

Юридические реформы и военные кампании Юстиниана

Первый крупный проект Юстинианова правления – кодификация императорских правовых решений, накопившихся за полтысячелетия, – может сначала показаться далеким от замысла сакрализации византийского общества, но своды законов и их сокращения, сделанные Юстинианом, были сознательным приданием христианской формы имперскому юридическому наследию, значительно более осмысленным в этом плане, чем прежняя гармонизация римского права христианским императором Феодосием II в IV веке. Эта кодификация стала одной из самых долговременных сфер Юстинианова наследия. На Западе она была утрачена с падением самой империи на несколько веков, но ее новое открытие в XI веке сыграло значительную роль как в переустройстве общества в ходе Григорианских реформ, так и в создании первых христианских университетов (см. с. 431–432 и 454), а также составило основу большинства западных правовых систем, появившихся позже. Кроме того, кодификация оставалась основанием восточной имперской юстиции вплоть до падения Византийской империи в 1453 году, но выжить смогла благодаря незамедлительному переводу на греческий язык.

В империи преемников Юстиниана у латыни не было будущего, ибо в Восточном Средиземноморье она всегда была лишь языком захватчиков, привнесенным колониальными администраторами с Запада. Народ Византии продолжал называть себя «римлянами» (и именно поэтому арабы называли их и их родину Малую Азию «Rhum»), но они произносили это по-гречески: «ромеи» (Rhomaioi). Они утратили также способность наслаждаться латинской литературой до той поры, пока много позже – в XIII веке, в эпоху возобновившихся контактов – не обнаружили новые греческие переводы латинской поэзии и философии и не стали их читать.^[847] Стремление отфильтровать из Нового Рима то, что было римским или нехристианским, стало одним из необратимых последствий правления Юстиниана: через полтора столетия после его смерти, наступившей в 565 году, для общества в Восточной Римской империи была создана новая идентичность, которую можно характеризовать как византийскую.

Потеря контроля над ситуацией

Не только военные кампании Юстиниана в Италии и Северной Африке способствовали разрушению традиционного римского общества: но также было подорвано многое из того, что оставалось от прошлого на Востоке. В 529 году император закрыл Афинскую академию, которая в золотые дни «второй софистической школы» на пике римской имперской самоуверенности (см. с. 162–163) стала эффектным воссозданием древней Академии Аристотеля, где по-прежнему поддерживались платоновские традиции. Кроме того, именно в период правления Юстиниана, в 550–551 годах, был закрыт другой институт высшего образования – в Берите (Бейруте), после того как сильное землетрясение разрушило город. Только Александрия оставалась центром древней нехристианской учености вплоть до мусульманского завоевания. С такими потерями образование все больше становилось достоянием христианского духовенства и отражало его приоритеты. Книги были редкостью, и всё более распространенным становился новый вид книг – florilegia,^[848] это были собрания коротких фрагментов из полных трудов, которые служили введениями в тот или иной предмет, особенно в религию. Обычно их составляли по какому-то определенному плану. Процветал и другой тип книг: по образцу жития Антония Египетского (см. с. 228–229) агиографическая литература (биографии святых, а также чудеса, сотворенные ими или связанные с их гробницами) стала основным чтивом византийцев.^[849]

Это было вполне естественно. Мир ощущал себя все больше лишенным человеческого контроля, и наилучшая надежда, казалось, обнаруживалась в узенькой трещинке между Небом и землей со священными местами и святыми людьми. В конце VI века Византийская империя усиливала оборону на всех фронтах, что сопровождалось огромными потерями в Западном Средиземноморье завоеванных Юстинианом земель и захватами территорий империи на Балканах славянами и аварами. В 613 году персидская армия расположилась лагерем на противоположном от Константинополя берегу Босфора, так что ее было видно из города, а затем его осадили объединенные силы аваров, славян и персов. В отсутствие императора Ираклия, находившегося в военном походе, патриарх созвал все население города для процессии с несением икон. Рассказывают, что во время осады видели покровительствующую защитникам города женщину, которую отождествили с самой Девой Марией: это стало важным стимулом для уже существовавшего культа Богородицы в восточных церквах.^[850]

Император Ираклий и мусульманские захватчики

Ираклий, один из величайших, пусть и часто осуждаемых героев всей византийской истории, смело выступив против этих усиливавшихся военных угроз, совершил чрезвычайные подвиги, и его воцарение в 610 году знаменовало начало императорской династии, которой суждено было править на протяжении всего VII века. Тем не менее случилась одна страшная беда: будучи полностью занят разгромом своих врагов на востоке и на западе, Ираклий недооценил мощь новых захватчиков на юге – мусульман-арабов. После поражения византийской армии в 636 году все южные провинции, включая Иерусалим, были вскоре потеряны. На самом деле был шестилетний период времени, когда император Констант II, отчаявшись защитить свои западные провинции, оставил Константинополь и вместе со своим двором бежал на Сицилию, а в 668 году пал жертвой заговора своих придворных, приведенных в ярость его решительными попытками обезопасить государственные доходы и явным желанием делать это постоянно: впоследствии его имя подверглось поношению и было сокращено до «Константа» вместо его крещального имени «Константин».^[851]

Византийская империя сопротивляется арабам

Наследники Ираклия продолжили его борьбу против завоевания империи арабами. В 678 году Константин IV выбил мусульманские войска из самого Константинополя, спасенный его внушительными стенами и страшной горючей смесью, известной под названием «греческий огонь» (настоящее византийское секретное оружие – ее состав всегда успешно хранился в секрете), уничтожил арабские корабли.^[852] Хотя с высоты нашего времени мы можем усматривать в этой византийской победе решительный поворот, на столетия блокировавший продвижение мусульман в Европу, в те времена не было никаких оснований для успокоения. Бедствия непрестанных войн осложнялись продолжительной естественной катастрофой: начиная с 540-х годов эпидемия чумы стала распространяться по всей империи и за ее пределами, постоянно возобновляясь вплоть до VIII века. Население сокращалось (включая и жителей самого Константинополя), и общий результат этой эпидемии по-прежнему можно видеть в Сирии, которая до того была регионом постоянно развивающейся кипучей городской цивилизации: города один за другим полностью вымирали, и впоследствии в них уже никто не возвращался, так что остались скопления руин среди полупустыни, которые можно наблюдать до сего дня. Да и сам Константинополь стал городом развалин, превратившись в призрак своей прежней сущности.^[853] Это ослабление и византийского, и сасанидского общества чумой могло быть еще одной причиной того, почему арабам оказалось так легко овладеть столь огромными территориями могущественных империй. Археологи отмечали ощутимое сокращение числа монет, обнаруженных в находках, которые датируются периодом примерно между 650 и 800 годом: экономическая активность, повидимому, иссякла.^[854] По всему Средиземноморью общество оказалось в руинах. Неудивительно, что Византия жаждала почтительно слушать тех, кто стремился приблизить ее к ее Богу.

Византийская духовность: Максим и мистическая традиция

В таких условиях сохранение византийской культуры в империи все больше становилось делом одного сильного и расширяющегося института вне императорского двора. Как и в расколотых королевствах Запада, монастыри становились хранилищами и фабриками учености, а также бастионами вмешательства в политику империи. Имперская церковь все чаще избирала в епископы монахов. Не было христианских эквивалентов Афинской академии и школ богословия, подобной той, которую император Зинон изгнал из Эдессы в 489 году (см. с. 271). Итак, не было ничего, кроме монастыря, чтобы научиться, как защищать веру, или обсуждать с духовными мужами, как проводить пастырское попечение. В V веке несколько выдающихся церковных историков создали словесные портреты ряда великих защитников никейского и халкидонского православия. Среди последних выдающимися фигурами были такие монахи, как Василий Кесарийский или даже представитель Запада Мартин Турский, который проложил мост через пропасть, казавшуюся на заре монашества непреодолимой, соединив монашеское и епископское призвания. В результате к XI веку на Востоке стало повсеместным обычаем, что епископы должны быть монахами, и это так и осталось в православии.^[855] Этот обычай породил два пути для православного духовенства, ибо – в полном контрасте со средневековым Западом – клирики, не желавшие слышать призыва к монашеству или епископству, обычно продолжали следовать практике ранней церкви: они были женаты, имели семьи и служили мирянам в своих местных храмах.

Община сенатора Студия

Ко времени Юстиниана некоторые важнейшие монастыри пользовались славой на всем имперском Востоке. Первые христианские императоры не одобряли строительства монастырей в столице, но этот обычай был нарушен в середине V века богатым сенатором Студием, который на свои деньги построил монастырь в своем собственном имении в черте городских стен. Студийская община, благодаря тому, что она владела головой Иоанна Крестителя, почти тысячу лет проявляла себя как решающая сила в жизни Константинополя.^[856] Кроме того, в границах империи, в землях, которые вскоре будут завоеваны арабами-мусульманами, двум наиболее значительным ранним монастырям удалось выжить во всех бедствиях позднейшей истории и дожить до сего дня. Монастырь Святого Саввы под Иерусалимом был со времени своего основания в 480-х годах большой общиной («Великой лаврой») в окружении многочисленных дочерних обителей. Его основатель Савва, монах из Каппадокии, умер в правление Юстиниана в возрасте за девяносто. Более отдаленным и древним был монастырь Святой Екатерины на горе Синай – обширный бенефициарий любви Юстиниана к церковному строительству. Помимо массивных гранитных стен монастыря благодаря сухому климату сохранились удивительные деревянные образцы: монументальные врата храма, относящиеся ко времени Юстиниана, а также под более поздними панелями скрываются сохранившиеся в своем изначальном положении брусья крыши, на которых начертаны памятные надписи о щедрости императора и его латентно миафизитской императрицы Феодоры в деле обновления и укрепления этого важного православного монастыря.

Иоанн Лествичник и его «Лествица»

В отчаянно тревожный период, последовавший за правлением Юстиниана, некоторые значительные монашествующие авторы, не особо известные или ценимые на Западе вплоть до Нового времени, создали ту духовность, которая отличает православный мир. В монастыре Святой Екатерины жил один из тех, кто сыграл наиболее заметную роль в оформлении византийского монашества, – настоятель этой обители Иоанн Лествичник (tis Klimakos), прозванный так по названию созданного им труда по духовности: «Лествица (т. е. лестница) духовного восхождения». Лествичник был фигурой неясной, как западный святой Бенедикт, который, возможно (поскольку мало определенного известно о них обоих), был почти его современником: оба, видимо, жили в VI веке. Подобно Бенедикту, Лествичник известен только благодаря своему письменному труду, являющемуся не монашеским уставом, как у Бенедикта, а собранием речений, задуманным как руководство для монахов. Представленная в нем метафора совершенствования аскетической жизни по ступеням своего рода лестницы характерна для христианской мистики как на Востоке, так и на Западе. Многие мистики в разные времена говорили и писали об импульсе, задающем движение к цели и побуждающем идти вперед, даже если на взгляд мирского человека такие подвижники кажутся погруженными в покой и неподвижность. Покой может быть целью, но на пути к нему всегда нужно приложить огромные усилия.

«Лествица» многое извлекает из прошлого. Это еще одна черта мистических писаний, которые постоянно собирают отзвуки старых текстов, едва ли знакомых автору напрямую (тогда как в отдельных случаях одни и те же мистические темы возникают независимо друг от друга в самых разных собраниях). Тексты Лествичника созвучны речениям египетских аскетов, в том числе Евагрия Понтийского (см. с. 233–234), на том этапе еще не осужденным как еретические, у которого Лествичник заимствует концепцию того, что обозначается словом apatheia – бесстрастие или спокойствие как одна из основных ступеней лестницы, возводящей к единению с Божеством в theosis’е. В творении Иоанна Лествичника, которое очень личное, присутствуют острая проницательность и даже юмор. Одна из наиболее оригинальных его тем, много раз повторявшаяся позже, – парадоксальное настойчивое утверждение, что плач есть начало христианской божественной радости: «Изумляюсь тому, каким образом плач [penthos] и так называемая печаль заключают в себе радость и веселие, как мед заключается в соте».^[857] В православных монастырях по сей день сохраняется обычай последовательного чтения «Лествицы» за трапезами Великим постом.

Максим Исповедник

В следующем поколении другой монах придал православной духовности еще более устойчивую форму. Максим (около 580–662), известный как «Исповедник», из-за страданий, которые он претерпел в конце своей долгой жизни, защищая халкидонское православие,^[858] считается величайшим из богословов византийской традиции. Его творения способны были вести монаха почти во всех аспектах монашеской жизни – в доктрине, в аскетической практике, в культе и в понимании Писания), – и над всем этим царит постоянная для Максима тема единения с Божеством. Подобно Лествичнику, Максим не стремился быть оригинальным: он подтверждал и обогащал весть, полученную из прошлого, но его предпочтения намечали направления для будущего. Одним из его источников был Кирилл Александрийский, в котором он охотно видел твердого защитника богословия касательно природы Христа, впоследствии утвержденного Халкидонским собором, и опять же Оригена и Евагрия, но значительно более осмотрительно, чем это было принято в предыдущем поколении. Однако Максима также интересовал автор, чьи труды ходили под именем одного из новообращенных Павлом Тарсийским в Афинах – Дионисия Ареопагита.^[859] Книги этого «Псевдо-Дионисия» на самом деле были, по-видимому, составлены в Сирии лет за восемьдесят до того времени, когда жил Максим, каким-то христианином, увлеченным неоплатонической философией и, более того, по иронии судьбы (если принять во внимание твердое халкидонитство Максима) симпатизировавшим миафизитам.^[860] В действительности судьба Псевдо-Дионисия примечательна: он постоянно присутствует в мистических творениях православного христианства, и с IX века, когда его труды были переведены на латынь ирландским философом Иоанном Скотом Эриугеной, становится влиятельным голосом также и в западной латинской мистической традиции.

Дионисий Ареопагит

Дионисий Ареопагит основывался на идеях неоплатоников (см. с. 193–194) в своих размышлениях о том, как может Божество тесно соединиться с человеком, когда тот продвигается через очищение, а затем просвещение к единению. Эти ступени будут обнаруживаться во многих последующих толкованиях мистического христианства намного позже Максима, и их корни в трудах столь сомнительного происхождения являются свидетельством того пути, по которому христианская мистика вышла далеко за рамки границ, старательно очерченных соборами церкви.^[861] Богословие Дионисия было неоплатоническим и по своему взгляду на космос как на иерархический ряд: оно рассматривало эту иерархию не как препятствие на пути к Богу, но как средство соединения отдаленности и непостижимости Бога с познаваемой частностью низшего творения, подобно тому как придворные могут быть посредниками, помогающими простым людям приблизиться к монарху. Бога можно познавать совершенно противоположными путями: посредством того, чего о Нем нельзя сказать («апофатический» взгляд на Бога), и посредством того, что о Нем можно утверждать («катафатический» взгляд). Псевдо-Дионисий, как и столь многие авторы мистической традиции, любил пользоваться терминологией, связанной со светом, выражая отношения между непостижимым трансцендентным и теми ярусами бытия, которые представляли постижимое Божество:

[Иерархия] своих причастников творит Божественными подобиями, яснейшими и чистейшими зерцалами, приемлющими в себя лучи светоначального и Богоначального света так, что, исполняясь священным сиянием, им сообщаемым, они сами, наконец, сообразно с Божественным установлением, обильно сообщают оное низшим себя.^[862]

Учение Максима Исповедника

Максим жадно впитывал эти темы и прилагал их куда более детально к многоразличным аспектам духовности и культа. Для него обожение (theosis) было направлением человеческого спасения, достижение которого грех Адама в Эдеме поставил под угрозу, но не сделал невозможным: на самом деле, весь космос был создан для того, чтобы достичь обожения. Остинатным басом для медитаций Максима о theosis’е является Логос – слово, которое есть Слово и эхом которого настолько полнится античная философия, что снова откликается эхом в прологе Евангелия от Иоанна и в творениях первых апологетов (см. с. 27–28 и 165–166). Для Максима центральным моментом во всей истории космоса было пришествие Слова во Плоти – единение нетварного и тварного, и именно поэтому последняя половина его жизни была посвящена трагической публичной борьбе за утверждение его собственного халкидонитского понимания того, что это значит. Но в значении Логоса было немало глубин за пределами этого события Воплощения. Божье творение содержало в себе многочисленные «слова́» (logoi), которые были интенциями Бога для Его творения и источниками дифференциации, которая стоит за всеми тварными вещами: Единый и Простой Бог замыслил Свое творение во множественности и сложности, а потому «сказано, что Бог знает все существа соответственно этим логосам (logoi) прежде их сотворения, поскольку они суть в Нем и с Ним; они суть в Боге, Который есть истина всего». Разумные тварные существа имеют предназначение и повеления двигаться назад навстречу их Богу через их логосы.^[863]

Таким образом, Логос надлежит встретить и в Иисусе, и во всем творении; его надлежит встретить и в Писании. Изображая «Слово» с заметной долей физического, Максим говорил: «О Слове сказано, что оно стало «плотным», (…) потому что ради нас, которые грубы своим складом ума, Оно приняло воплощение и выразимость в буквах, слогах и словах, чтобы от всего этого привлечь нас к Себе».^[864] Максиму по душе был тот подход к Писанию, который был впервые предложен Оригеном, и под покровом буквального смысла текста он видел бескрайнее море духовных истин. Помимо других даров верующим эти истины могут объяснить те противоречия и нелепости, которые встречаются сплошь и рядом в священных книгах, и придать им позитивное значение. Искать их смысл – еще одна дорога назад к Творцу, и идущего по этой дороге направляет любовь. Любовь – «это превосходнейший источник обожения». Но каким бы ни был путь, целью остается «стать живыми образами Христа, или даже тождественными Ему, или Его копиями, или даже, возможно, стать Самим Господом, пусть это кому-то и покажется кощунственным».^[865] Неоднократно Максим говорил о христианах как о богах по благодати.^[866]

Можно понять, почему некоторые христиане действительно находили такой язык почти неприемлемым, но Максим избежал какой-либо позднейшей цензуры и остался авторитетным голосом в Восточной церкви. Это произошло отчасти из-за его страстной веры в то, что церковные литургические церемонии служили самыми главными средствами обожения: его творения наиболее личностным образом пропитаны его участием в духовных богатствах литургии. Каждую часть ее служения он связывает с восхождением к Богу, видя вершину в принятии евхаристических хлеба и вина, в котором «Бог наполняет [причастников] всецело и не оставляет ни малейшей части в них лишенной Его присутствия».^[867] Так параллельно всем наставлениям касательно внутренней жизни, которыми Максим снабдил монахов, его особое красноречие было предназначено для той общинной драмы, которая связывала воедино духовенство и мирян. Не менее важно то, что через свои творения и страдания в конце жизни Максим стал главным символом сопротивления православия еще одной попытке императоров сделать миафизитские взгляды приемлемыми для церкви посредством развития общего для них богословия на основе учения Кирилла Александрийского.

Среди многообразных стараний императора Ираклия защитить и усилить свою империю, возможно, самым далеко идущим было поощряемое патриархом Сергием содействие богословскому примирению его враждующих подчиненных. Группа богословов, избранная для того, чтобы найти решение доктринальным разногласиям в империи, стремилась быть верной Халкидонскому собору в признании сосуществования во Христе двух природ (Божественной и человеческой), но чтобы принять миафизитов, она выдвинула такое предложение: если эти природы в Нем сосуществуют, то ими достигается единство действия или воли (energeia или thelçma). Максим был одним из основных возвысивших голос против этого «моноэнергизма», или «монофелитства». Он говорил, что Бог слишком уважает свои создания, включая людей, чтобы позволить Логосу принять что-либо меньшее, нежели подлинную тварную человеческую природу во всей ее полноте: итак, воплотившийся Христос должен был иметь всецело человеческое действие и всецело человеческую волю. Когда во время Своего борения в Гефсиманском саду Христос вверял Себя Своему Отцу – «Но не как Я хочу, а как Ты хочешь», – Он как человек использовал Свою человеческую волю, чтобы повиноваться Своей Божественной воле. Это было смелым заявлением, основанным на во многом новом ви́дении воли как самоопределения, одновременно разумного и за рамками сознания: никакой греческий философ, не говоря уж о богословах, не формулировал такого прежде, и воля никогда не оказывалась настолько главной категорией для того, чтобы понять Христа.^[868] За свою оппозиционность Максим подвергся чудовищным страданиям по приказам императора и патриарха: Исповеднику, как известно, вырвали язык и отсекли правую руку, чтобы лишить его возможности говорить и писать.

При всей своей новизне интенсивно повторяемые в поздних трудах Максима аргументы благодаря страданиям, которые он претерпел за убеждения, глубоко укоренились в православии. Растущее отчаяние имперских властей, не сумевших извлечь политическую выгоду из своего монофелитского компромисса, перед лицом военных успехов арабов подтолкнуло их на принятие жестоких мер не только против Максима, но и против папы Мартина (см. с. 373–374): это в ситуации с монофелитами принесло больше вреда, чем пользы. Максим так и не дожил до окончательного осуждения монофелитства на VI Вселенском соборе в Константинополе в 680–681 годах. Признав человеческую волю во Христе, человек открылся к страданиям Спасителя – неизмеримо бо́льшим, чем страдания верующего, но не отделенным от них. Это убеждение многократно укреплялось в постоянных испытаниях православия в последующие века.^[869]

Уничтожение изображений: иконоборческие споры (726–843)

Потерпев в 681 году поражение, монофелиты зловеще указали на одну новую угрозу как знак Божьего неодобрения: продвижение на юг болгар – еще одного из той длинной череды народов, которые перемещались из Центральной Азии, желая поселиться в Европе. В 680 году болгары разбили византийские пограничные войска иосновали свою столицу в Плиске, на территории нынешней Болгарии. В течение последующих столетий болгары оставались одной из постоянных проблем, лишавших византийских императоров покоя. Но гнев Божий на империю казался нависшим еще с большей силой в виде мусульманской угрозы, поскольку арабы, которых в 678 году византийцы сумели прогнать от стен Константинополя, не оставляли надежды завоевать территории империи в Малой Азии. Естественным был вопрос, а не являют ли христианам элементы веры и религиозной практики столь успешных воинов волю Божию, – и это стало убеждением одного из военачальников, чье суровое упорство в изнурительной и бесконечной обороне византийских границ способствовало его восхождению в 717 году на императорский престол как Льва III.

Лев Исавр

Лев известен как «Исавр» по причине своего происхождения из Исаврии – одной из пограничных провинций Малой Азии, и возможно еще там, в непосредственной близости к мусульманским территориями, он оказался под впечатлением такого аспекта мусульманской строгости, как стойкое отрицание живописных изображений Божества. Это существенно контрастировало с одной усиливавшейся особенностью византийской религии: изображений, или икон, и той поистине Божественной силой, которая им приписывалась. Исламская иконофобия – ненависть к изображениям – противостояла византийской иконофилии, и, казалось, ислам побеждал. Воля Божья была с особой силой выражена в одном впечатляющем эпизоде вулканической и сейсмической активности, столь характерной для Восточного Средиземноморья. В 726 году мощное извержение вулкана опустошило архипелаг Санторини, и в море поблизости образовался целый новый остров. Среди советников Льва Исавра был епископ одного малоазийского города Константин Наколийский, который еще до извержения на Санторини был известен своими замечаниями по поводу того, что чудотворные иконы не способны достичь особых успехов в борьбе против арабских войск, и он был далеко не единственным епископом, считавшим так.^[870] Иконофобия была чревата переходом к деструктивным действиям: иконоборчеству. Соответственно, Лев начал проводить иконоборческую политику.

Ислам, иудаизм и иконоборчество

Борьба, которая продолжалась более столетия, была не просто инспирирована исламом: она демонстрировала одну из величайших линий разлома в самом христианстве, являясь отражением его двойного происхождения из еврейской и греческой культур. До принятия христианства греки, как мы видели, рассматривали возможность изображать божество в человеческом облике как нечто естественное, и в их искусстве ваяния господствовали такие изображения (см. с. 46–47). Евреи, хотя и могли в некоторых культурных условиях делать священные живописные изображения или даже скульптуры (см. с. 202), в средоточии своей веры имели в Десяти заповедях, данных Богом Моисею («Декалог»), такое утверждение: «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли; не поклоняйся им и не служи им».^[871] Это утверждение представляется очень категоричным, и христиане, принадлежавшие к основному течению, решив после своих распрей во II веке сохранить ТаНаХ как Священное Писание, не могли, как и иудеи, игнорировать Десять заповедей. Однако вопросы оставались. Как иудейские, так и христианские комментаторы Библии обращали внимание на то, что запрет кумиров (резных изображений) – самая длинная и многословная из Десяти заповедей. Далекие от того, чтобы укреплять ее авторитет, эти толкователи допустили возможность, что она вовсе не была частью основополагающих заповедей, но является лишь вспомогательным комментарием на первую Божью заповедь и основной запрет, который ей предшествует: «Я ГОСПОДЬ Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства. Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим».

Как быть с запретом на изображение кумиров

Это открыло для христиан другую возможность. Они не могли помыслить того, чтобы изменить число Десяти заповедей, которое было основополагающим для иудаизма по меньшей мере со времен Второзакония (см. с. 82–83), но они могли их перенумеровать. А это значило поместить запрет на кумиров внутрь Первой заповеди (а соответственно – поделить заповедь против вожделения на две и таким образом сохранить число десять). Таков был вывод, сделанный Августином Гиппонским, и ему следовала Западная церковь вплоть до Реформации, когда некоторые (но, как мы увидим, не все) протестанты вернулись к этому вопросу и стали снова четко следовать иудейской традиции деления Декалога, тем самым оправдывая свое глубоко враждебное отношение к церковному искусству (см. с. 674–675). В церкви, какой знал ее Августин, где священные скульптурные изображения были повсеместно приняты по меньшей мере со времен Константина, а возможно, и раньше (см. с. 195–196), было естественным чувство, что повседневное благочестие со всей очевидностью свидетельствует против существования какого бы то ни было Божественного запрета на скульптуры.^[872]

Можно было ожидать, что Восточная церковь с ее явной любовью к священным изображениям примет ту же линию в исчислении Десяти заповедей, что и Августин. Однако она осталась верна библейской экзегезе Оригена, который продолжал оставаться глубоко (и справедливо) уважаемым как комментатор Писания даже после того, как многое в его богословии подверглось осуждению. Ориген поднимал эти вопросы, связанные с Десятью заповедями, но касательно исчисления заповедей твердо придерживался той же позиции, что и иудеи: запрет на кумиров оставался Второй заповедью. Само собой разумеется, это не отвратило восточных христиан от создания богатого церковного искусства, но то, что они делали, было совершенно буквальным соблюдением этой заповеди: для их изобразительного искусства характерным было то, что оно оказывалось не резным (т. е. не объемным), а плоскостным: обильно украшенные мозаикой из камней и стекол поверхности стен и полов и живопись на деревянных досках, которая стала для Православной церкви образом par excellence – иконой.^[873]

Быть может, как это в недавнее время стали утверждать, иконы берут свое начало в древней традиции живописных погребальных портретов для египетских мумий, с воодушевлением воспринятой египетскими христианами.^[874] Определенно святые на иконах по своему воздействию имеют много общего с этими хорошо запоминающимися египетскими портретами, глаза которых напряженно сосредоточены на зрителе, но все же египетского погребального обряда недостаточно, чтобы объяснить общий феномен нескульптурного восточнохристианского искусства. Он имел богословское происхождение: это было хитроумное разрешение дилеммы, поставленной Второй заповедью, и, конечно, оно рассматривалось иконоборцами VIII века как чистой воды лицемерие – опять же на богословском основании. Что еще было поставлено на кон в иконоборческих спорах? Одна из проблем для понимания этих вопросов состоит в том, что на самом деле все аргументы иконоборцев были разбиты победившими в конечном счете иконопочитателями. Единственное важное утверждение иконоборцев, которое дошло до нас, было сформулировано на соборе иконоборческих епископов, созванном императором Константином V в его дворце Иерия в 754 году, и оно сохранилось только в актах более позднего собора иконопочитателей – Никейского собора 787 года, где было зафиксировано с целью подвергнуть его систематическому оспариванию и осуждению (собор жестоко заставил одного епископа из числа раскаявшихся бывших иконоборцев, прежде присутствовавшего в Иерии, прочитать это утверждение вслух целиком).^[875] Высказывалось предположение, представляющееся правдоподобным, что за спорами о церковном искусстве стояли споры о том, как обращаться к Божьей святости. Как Божественное соотносится с человеческим миром?^[876]

Позиция иконоборцев

Иконоборцы говорили, что мы встречаемся со святостью в определенных ситуациях, где духовенство представляет нас Богу (как, например, в богослужении церкви), так что иконы, в лучшем случае, не имеют к этому никакого отношения. Сторонники таких взглядов настаивали на том, что иконы не могут быть святыми, поскольку над ними священник не произносит никакой особой молитвы освящения (возможно, как результат обычной православной практики в последние века является освящение икон предписанными молитвами).^[877] Иконоборцы придавали не меньшее, чем их противники, значение оформлению богослужения, но им было нечего больше предложить тем, для кого оно стало слишком громоздким и обременительным, чтобы удовлетворить их духовные нужды. У иконопочитателей же было что предложить. Они считали, что не нужно никакой официально санкционированной инициативы, чтобы привносить что-либо в сферу сакрального: каждый волен встретиться со священным, ибо все, что сотворил Бог, по природе своей священно. Каждый может достигать Бога через иконы, когда чувствует, что Бог призывает его.

Как спасали иконы

Это стало спасением и силой икон во все те годы, когда их срывали со стен храмов: маленькие деревянные дощечки находили убежище у людей в личном пространстве их домов, и именно здесь мамы и бабушки будут чаще всего ощущать воздействие их силы и принимать решение сохранить образ, а затем впечатляюще передавать любовь к этому частному источнику Божественной силы своим детям. В равной мере иконы и их защита стали ассоциироваться со святыми людьми, которые, видимо, мало чем были обязаны церковной иерархии и ее компромиссам с прихотями императоров: эти люди, которые были обычными и в то же время необычайными, по-видимому, странствовали из одного места в другое, по-прежнему претендуя на святость монаха или отшельника. Монахи и монахини, любившие иконы, могли солидаризироваться с коренившейся в среде мирян тенденцией спасать иконы от последствий политики высшего клира и правителей империи.

Поначалу кампания против изображений и икон разворачивалась не в полную силу – едва ли больше, чем просто символическое удаление нескольких наиболее известных икон из имперских зданий и замена мозаик побелкой. Но когда Льва сменил его не менее иконоборчески настроенный и более грамотный в богословии сын Константин V, были предприняты дальнейшие действия. Один великолепный храм, перестройка которого была вдохновлена иконоборцами, сохранился нетронутым со времени его правления: это перестроенный после землетрясения 740-х годов храм Святой Ирины (Айя-Ирини), воздвигнутый еще при Константине I; позже этот храм пренебрежительно использовали оттоманские завоеватели как оружейный склад позади дворца Топкапи, и его пространство, напоминающее пещеру, позднее стало концертным залом. Здесь полукупол апсиды, где находился алтарь, украшен огромным черным мозаичным крестом на золотом мозаичном фоне, вместо обычной роскоши мозаичных фигур. Это было заменой, характерной для иконоборческого искусства. Крест значил для иконоборцев очень много: он был символом не только смерти и воскресения Христа, но и покорения восточных церквей мусульманами и сдачи арабским войскам Иерусалима вместе с обретенным такими мучительными стараниями Ираклия Истинным Крестом (см. с. 285–286).^[878] Кресты этого периода по-прежнему будут завуалированно прятать в более поздних фигуративных мозаиках других храмов.

Размах уничтожения изображений

Императорам-иконоборцам VIII века сопутствовала удача в их военных кампаниях, которая хотя бы на какое-то время должна была подтверждать правильное направление их политики. Похоже, они действительно оказывались выразителями распространенного поветрия в восточном христианстве, что явствует из храмовых мозаик, найденных во время раскопок в Палестине, которая перешла под власть Омейядов и Аббасидов. Некоторые из этих мозаик были аккуратно переделаны – фигуративные изображения заменены нефигуративным орнаментом. Датировка первоначальных мозаик помогает установить время этой замены – десятилетия после второй четверти VIII века, то есть ее проводили во время иконоборческих кампаний династии Льва, однако подобные замены обнаруживаются за границами Византийской империи.^[879] Наряду с этим известно значительно более раннее иконоборческое движение по ту сторону северо-восточной границы империи – в Армении.^[880] Очевиден и широкий размах уничтожения изображений: сохранилось очень мало икон византийского письма, которые датируются более ранним временем и наиболее примечательное собрание которых было сохранено в недоступном для императоров монастыре Святой Екатерины на Синае.

Но как бы ни была популярна поддержка икононенавистничества, иконоборческие споры сильно подорвали империю. Эта политика порождала глубокую обиду в Риме, приводя пап ко все более тесному союзу с Франкским королевством (см. с. 378–379). В собственных же владениях императоров она вызывала озлобленность, трагически раздробляя Византию во время новых и новых военных угроз. Неудивительно, что среди оппозиции иконоборчеству прославились монахи, ведь Константин V был не просто очень упрямым человеком, страстно любившим светский театр и музыку, но он презрительно относился к монашескому образу жизни. Император принимал меры по ограничению монашества и казнил некоторых монахов-иконопочитателей (один из них был запорот насмерть бичом на константинопольском ипподроме).^[881] Платой за это оказалась его дурная репутация, запечатленная византийской историографией, несмотря на его военные достижения и на то, что он внес большой вклад в восстановление Константинополя после череды природных бедствий.

Защитник икон Иоанн Дамаскин

Далеко оттуда, в монастыре Святого Саввы в Палестине, за границами империи, высокоуважаемый Иоанн Дамаскин (см. с. 289), провел жизнь в созерцании и критиковал ислам в непосредственном с ним соприкосновении. Он увидел в развивающемся конфликте уже знакомое противостояние. Если мусульмане относились с презрением к почитанию креста, то он в своем диалоге с воображаемым мусульманским оппонентом спрашивал, а почему же они тогда оправдывают почитание черного камня в Каабе?^[882] Иоанн оказался противником иконоборчества, которое нанесло ему наибольший урон, – он был одним из великих мыслителей своего времени и философом, достаточно мощным, чтобы много позже вызывать неподдельное восхищение у Фомы Аквинского. Фома часто цитировал Иоанна, утверждая, что на протяжении всей своей взрослой жизни каждый день читает по несколько страниц из его трудов, и следовал этому арабскому христианскому святому в своих рассуждениях об изображениях, как и во многом другом.^[883] Иоанн был последним восточным богословом, который имел неослабевающее влияние на западную христианскую мысль вплоть до Нового времени.

Иоанн Дамаскин славился в ту эпоху, что последовала за триумфом его защиты изображений, не только как богослов и проповедник, но и как поэт, и именно как поэт он создал сокровищницу всевозможных образов – как словесных, так и зрительных. Они проясняют и усиливают наше ви́дение Бога, и, действительно, в отношении к Богу они значимы по причине совершенно непостижимой сущности Бога. Мы можем узнавать Его только через Его деяния и через сотворенные вещи, которые обязаны своим существованием Его энергии: они обеспечивают нас образами, с помощью которых мы можем взглянуть со стороны на божественное. Таким образом, Иоанн не только защищал иконы как нечто оправданное перед лицом ветхозаветных запретов, каковые он считал применимыми только ко временам до Христа, но и решительно пропагандировал их позитивное воздействие. Он следовал традиции Максима Исповедника, усматривая в халкидонском равновесии между человеческим и божественным в Христе демонстрацию того, как Божественное может проникать собою тварное: «Божественное естество остается прежним; плоть, созданная во времени, приводится в движение разумной душой. Поэтому я приветствую всю остающуюся материю с почтением, ибо Бог наполнил ее Своей благодатью и Своей силой».^[884]

Иоанн был первым ревнителем икон, который разобрал еще одну греческую терминологическую проблему, подобно тому как четырьмя веками раньше Василий Великий и каппадокийские Отцы разрабатывали приемлемую терминологию для Троицы (см. с. 241–242). В данном случае он разделил узусы слов, обозначающих абсолютное и относительное почитание. Latreia – почитание как поклонение – подобает только Богу; почитание, подобающее Божьим творениям, – это proskinesis, каковым является, например, почтение, оказываемое императору в Константинополе. Подобные творения «истинно именуются богами – не по природе, но по усыновлению, подобно тому как раскаленное докрасна железо называют «огненным» не по его природе, а потому что оно причастно действию огня». Именно proskinesis воздается иконе верующим дома или в храме.^[885] Задолго до этого тот же каппадокийский Отец Церкви Василий Великий заметил, что почитание, которое воздается изображению императора, относится к прототипу этого изображения. Точно так же почитание и молитвы, воздаваемые образу святого, могут выходить за пределы этого образа и относиться к самому́ святому, а следовательно и к Богу, Создателю всех и небесному Спасителю святых.^[886] За различением терминов у Иоанна Дамаскина проглядывает искусное использование обсуждения Аристотелем категорий и причин, оставленного им в наследство будущим защитникам икон. Естественно, тварный человек по иному соотносится с Первопричиной всех вещей, нежели с другими тварными объектами, способными быть вторичной причиной – как император. Если принять эту терминологию и аристотелевский аппарат, то почитание изображений в христианстве оказывается безопасным.^[887]

Императрица Ирина

Константин V мог бы обеспечить своим преемникам победу и готовые образцы правления, если бы не вмешательство вдовы его сына Льва IV императрицы Ирины. Ирина стала регентом при своем сыне Константине VI после смерти Льва в 780 году. В византийской истории уже существовала давняя традиция вмешательства царственных женщин в политические решения, становившиеся богословскими, – даже до Пульхерии, которая столь сильно повлияла на Халкидонский собор (см. с. 249–250), – и Ирина была не последней. В те годы она проявила инициативу созвать собор, которому надлежало вновь разрешить иконы. Невозможно толком разобраться, какими мотивами она руководствовалась, вторгаясь в имперскую политику. Позже, когда 26-летний император Константин стал проявлять желание взять власть в свои руки, она приказала ослепить его в той же комнате дворца, где и родила его, получив возможность стать первой в византийской истории единолично правящей императрицей. Ирина была полна решимости противопоставить свою волю церковной и дворцовой верхушке. После первых встреч, на которых преобладали епископы-иконоборцы и симпатизирующие им силы, Ирина последовала примеру Константина Великого почти пять веков назад и в 787 году созвала епископов в более контролируемом месте – Никее. Председательствовал патриарх (в то время это был поспешно рукоположенный мирянин, избранный за свое враждебное отношение к иконоборцам), все протоколы тщательно проверялись императрицей-регентом и ее юным – тогда еще не ослепленным – сыном. Собор сделал официальным учением разработанное Иоанном Дамаскиным разграничение терминов latreia и proskynçsis.

Позиция церковных властей на Востоке и на Западе

Можно было бы предположить, что это новое одобрение изображений будет с удовлетворением воспринято церковными властями на Западе, и действительно папа Адриан I с воодушевлением принял акты II Никейского собора. Это был один из последних случаев, когда папа так одобрял деятельность константинопольского патриарха, однако в политике имели место и другие реалии, с которыми приходилось считаться. Во Франции Карл Великий обустраивал империю для Запада, основанную на франкской монархии, и после его коронации в 800 году отношения новоиспеченного императора с носителями древнего императорского титула на Востоке осложнились (см. с. 378–379). Враждебность Карла к восточной императорской власти усилилась из-за чреватого губительными последствиями неверного латинского перевода одного фрагмента Деяний собора: там сообщалось о том, что один из епископов церкви на Кипре говорил, что он воздавал изображениям такое же почитание, как и Троице, хотя на самом деле следовал линии партии иконоборцев и говорил прямо противоположное. Карл решил осудить богословие Востока, культивировавшее изображения, и утвердил сводящее к минимуму значение изображений, богословские установления, которые вошли в историю как «Каролингские книги» (Libri Carolini). Собор франкских епископов во Франкфурте-на-Майне в 794 году последовал их учению резкой критикой того, что счел злоупотреблением использования икон на Востоке.^[888]

Это был любопытный момент в истории Западной церкви. Иконоборческие настроения в каролингских кругах имели, несомненно, политическое измерение. Оно становится очевидным, например, тогда, когда «Каролингские книги» осмеивают идею, приводившую византийских императоров к тому, что они заказывали собственные изображения, для их почитания: это стало еще одним удачным поводом заявить, что византийцы утратили право претендовать на имперские почести.^[889] Но была в западных кругах и другая глубокая проблема относительно изображений. Большое число богословов испанского происхождения воспринимали свою близость к границам исламского мира точно так же, как иконоборцы на Востоке, делая на основании успехов мусульман вывод, что изображения не угодны Богу. Одного из таких богословов Теодульфа, которого Карл Великий сделал после собора во Франкфурте епископом Орлеанским, сейчас считают автором «Каролингских книг».

Яркие произведения иконоборческого искусства

Теодульф стал также аббатом могучего монастыря во Флёри на Луаре (см. с. 382, 389), рядом с которыми до сих пор стоит часовня, построенная им для себя при епископском дворце. Сейчас это приходская церковь небольшого села, которое называется Жерминьи-де-Пре. Когда в XIX веке в полукуполе ее алтарной апсиды осыпался слой штукатурки, открылась золотая мозаика, уникальное сокровище времен Теодульфа. Ее стиль переносит зрителя в византийский мир. В центре – рука Божья (а не суеверное изображение Его лица) в сопровождении двух ангелов, которые указывают на двух херувимов под ними, покрывающих ковчег Завета своими крыльями; надпись вокруг апсиды призывает зрителя взглянуть на ковчег и помолиться о Теодульфе. В «Каролингских книгах» имеется соответствующий фрагмент, представляющий собой библейский комментарий о ковчеге Завета. В спокойствии долины Луары мы неожиданно оказываемся втянуты в богословские споры между Востоком и Западом во времена Карла Великого. Мы видим иконоборческое искусство.^[890]

Клавдий, епископ Турина

Иконоборческие настроения на Западе вскоре прошли, потому что поздних Каролингов тревожили те крайности, с которыми им приходилось сталкиваться. Особенно неистовым был другой испанец по имени Клавдий – энергичный и хорошо образованный, но не слишком глубокий и тонкий толкователь Библии. Около 816 года сын Карла Великого Людовик «Благочестивый» сделал Клавдия епископом большого итальянского города Турина, считая, что его взгляды могут оказаться полезными в дипломатических переговорах с восточным императором Львом V, который теперь снова поощрял иконоборческую политику. Клавдий не особо благоговел перед папством; он часто критиковал все изображения в человеческом облике, паломничества, мощи, вообще культ святых и даже почитание креста – того символа, который по-прежнему очень много значил для восточных иконоборцев: Клавдий реально уничтожал кресты в храмах своей епархии. С оскорбительной насмешкой он называл паломников «невежественными людьми, которые в целях обретения вечной жизни хотят идти прямо в Рим и почитают всякое духовное разумение заслуживающим меньшего уважения». Несмотря на осуждение папой и запрет синодом франкских епископов, он вплоть до своей кончины оставался во главе своей епархии, по-прежнему пользуясь покровительством франкского императора Людовика, но объем враждебных комментариев на его труды продолжал увеличиваться, и к нему все больше относились как к еретику, хотя и не переставали читать написанное им. Даже при жизни Клавдий понимал, что идет вразрез с популярными в его епархии настроениями: паломничествам и святыням суждено было пережить его враждебность, а франкские правители не пошли против течения.^[891]

Развитие концепции почитания

Средневековая Западная церковь настолько же зафиксировалась на изображениях, насколько и Восточная, и несмотря на альтернативное исчисление Десяти заповедей не запрещала по-прежнему развивать традицию фигуративной скульптуры. Статуи в большей мере, нежели иконы, становились на Западе центром латинского благочестия, особенно в культе Пресвятой Богородицы (см. с. 425–426). Более того, Западная церковь исправила никейскую терминологию, хотя не переставала признавать, что детали можно передать намного более четко по-гречески, нежели по-латински: она заменила proskinesis другим греческим словом, обозначавшим почитание, – dulia. К XIII веку возрастание благочестивого почитания Марии, Матери Божьей как на Востоке, так и на Западе привело Фому Аквинского, восхищавшегося Иоанном Дамаскиным, к дальнейшей формализации более тонких деталей: это была концепция исключительного почитания, которое получило название hyperdulia и которое воздается величайшему из Божьих творений – Марии, Матери Иисуса. Лишь в XVI веке ненавидевшие изображения протестанты вновь открыли Клавдия Туринского, Франкфуртский собор и «Каролингские книги» и радостно воскресили их, чтобы показать, что протестантизм не сообщает ничего нового. Первое печатное издание «Каролингских книг», написанных франкским епископом, было выпущено в 1549 году другим французским епископом Жаном дю Тилле, который симпатизировал идеям Реформации. Он был другом Жана Кальвина, и тот поспешил использовать сенсационную находку. Римокатолики нерешительно протестовали против действий кальвинистов.^[892]

Жестокое возобновление иконоборчества

Таким образом, решения II Никейского собора по-прежнему оспаривались – отчасти из-за того, что само правление императрицы Ирины было спорным и в основном безуспешным, завершившись ее низложением и ссылкой: ослепление ею собственного сына было определенно одной из причин ее непопулярности, а предложенный ей Карлом Великим брак (см. с. 379) стал, вероятно, последней каплей. С 813 года борьба с иконопочитанием возобновилась с еще большей жестокостью, после того как император Лев V объявил войну иконам и еще раз удалил главную икону из Великого дворца.^[893] Ревнители иконопочитания показали, что пиетет Церкви по отношению к императору остается условным даже в Константинополе. Феодор Студит (в ту пору настоятель Студийского монастыря и основной реформатор монашеской жизни) выступил как главный защитник икон и без колебаний заявил Льву: «Твое попечение, император, – государственные и военные дела. Думай о них и оставь церковь ее пастырям и учителям».^[894] Феодор и целая сеть монахов сохраняли связь между собой даже тогда, когда Студит был отправлен в ссылку. Они знали о поддержке на Западе со стороны папы, решительно сохранявшего прохладное отношение к попыткам императора примириться с ним. Тем временем иконоборцы уже не были способны сопротивляться войскам императрицы Ирины. Особенно серьезным ударом оказался для них захват мусульманскими войсками в 838 году Амория – важнейшего пограничного города в Малой Азии. Это поражение еще долго вспоминали в византийском фольклоре и в песнях, и нельзя отделаться от мысли, что это произошло во многом благодаря ассоциациям с последним императором-иконоборцем Феофилом.

Императрица Феодора, защитница икон

Именно Феодора, жена Феофила, в конце концов обратила вспять иконоборческую политику – по мотивам, которые, подобно мотивам Ирины, стараниями благодарных православных агиографов навсегда ушли в тень. Когда Феофил умер, Феодора как регент приказала патриарху Мефодию восстановить иконы в храмах. В память об этом первое воскресенье Великого поста, которое пришлось на 11 марта 843 года, празднуется в восточных церквах как один из самых значимых праздников – «Торжество православия». В этот день иконы обносят вокруг православных храмов с особой церемонией, и торжественно читают документ, увековечивший это решение IX века и сочиненный примерно в то же время. Этот «Синодик» включает в себя список главных защитников икон, и имя каждого из них сопровождается возгласом «Вечная память!» Императрица, беспокоясь о репутации своего сына, позаботилась и о том, чтобы из списка осужденных, параллельно содержащегося в «Синодике», не было исключено имя его отца – покойного мужа Феодоры Феофила – и чтобы недвусмысленные намеки предваряли любую кампанию возмездия иконоборцам, которые вплоть до конца IX века продолжали отстаивать свою правоту, но больше уже никогда не удостаивались государственного покровительства.

Итоги борьбы за иконы

Две императрицы-иконопочитательницы успешно закрыли всякую возможность альтернативных форм культа в православной традиции. Они сделали почитание икон ее обязательным элементом, существенным знаком принадлежности к православию. Они сами и те, кто их поддерживал, не только вынесли вердикт по поводу эстетических предпочтений, но также трансформировали природу искусства в Восточной церкви. Особая природа православных икон подчеркивалась приобретавшим все большее распространение (во многом благодаря этим горьким спорам) утверждением, что есть один совершенно исключительный класс искусства: acheiropoieta – нерукотворные образы Иисуса, то есть не сотворенные человеческими руками, и их архетипом послужил теперь уже таинственный Mandylion (убрус), данный Самим Иисусом эдесскому царю Авгарю (см. с. 203); в своей развитой форме легенда об этом убрусе, по-видимому, датируется периодом иконоборческих споров. Подобные предметы окончательно разбивали иконоборческий аргумент, что иконы не получили особого освящения от церкви: специфически божественное творение отметало любые подобные придирки.^[895]

Один современный комментатор подводит такой итог тому, что произошло во время иконоборческих споров: «В течение почти 180 лет дебатов греческие богословы произвели радикальную перемену в языке, которым они обрамляли икону. Тем самым они повысили статус произведения искусства до богословского произведения, а статус художника до богослова».^[896] Искусство стало не средством индивидуального творческого выражения человека, а провозглашением корпоративного опыта Церкви. Теперь это было нечто, к чему следует приближаться с медитацией и острым чувством традиции. Последовали и технические изменения. Самые ранние иконы – например, два величественных портрета Христа и святого Петра, сохранившиеся в монастыре Святой Екатерины на горе Синай (с определенной точки зрения, прекрасные образцы позднеримского натуралистического искусства) – были выполнены в энкаустической технике, когда связующим элементом для краски служил горячий воск. По своей природе эта техника стимулирует скорость, ведь работать можно только пока воск не затвердел; это почти импрессионистическая техника, и в таких произведениях натурализм оказывается союзником индивидуального таланта. Смелость и быстрые решения играют первостепенную роль. Более поздние иконы пишутся темперой, краски замешиваются на яичном белке. Такая техника оборачивается крохотными мазками, которые накладываются скрупулезно, с тщательностью и вдумчивостью: очень подходящее средство для медитации, предполагающее особое внимание к деталям. Художник, пишущий темперой, мог полагаться на все более и более формальные правила представления святого, обращая все свое индивидуальное мастерство на то, чтобы проиллюстрировать непрестанно усложняющийся свод правил, которые несли в себе режиссированные таким образом богословские идеи.

Монахи и церковное искусство

Не все монахи противостояли уничтожению изображений, но лидирующими фигурами в деле их восстановления были, помимо императриц, монахи, наподобие Феодора Студита. Они также энергично участвовали в деле введения этого восстановления в более широкий контекст – в обновление и обогащение богослужения и церковной музыки в Константинополе. Это происходило как раз в ту пору, когда Каролинги и их епископы обильно обогащали богослужение Франции, но имея иной ориентир – Рим. Подобным же образом Византия смотрела на восток: обновление в IX веке городской литургической традиции черпало вдохновение из источника за пределами империи – из Иерусалима. Теперь, когда этот город находился в руках мусульман, возникло естественное желание сохранить его духовную традицию от возможного исчезновения, как это явствует из почитания креста иконоборцами. Многие палестинские монахи поняли, что в конце VIII века мусульманское владычество сделалось значительно более обременительным, нежели в прошлом, и направились в империю, чтобы практиковать свою веру там. Феодор восхищался такими святыми палестинскими монахами, как Савва, и Студийский монастырь стал своего рода лабораторией для экспериментов с церемониями и текстами, пришедшими из монастырей Палестины. Вскоре эти службы, с любовью толковавшиеся в трактатах со времен Максима Исповедника и далее, начали использоваться монастырями и соединяться с богослужением Великой церкви Святой Софии, чтобы сформировать богослужение всей Церкви.^[897]

Палестинские монастыри привнесли в церковь Константинополя ту традицию музыки и гимнографии, которая сохранилась в недрах византийского богослужения. Именно в Палестине были выработаны восемь музыкальных модусов (гласов). Их не только использовали в Константинополе в ту пору, но вскоре усвоили Каролинги и Западная церковь как целостную систему упорядочения у них сочинения музыки и пения, и, таким образом, они стоят у истоков всей западной музыкальной традиции.^[898] Прежде в музыке константинопольских храмов господствовало собрание петых повествовательных проповедей, известных под названием «кондак» (kontakion), – диалогов между певчим и хором или собранием, певшим рефрен. Теперь известен единственный кондак, поющийся обычно целиком во славу Девы Марии в 5-ю субботу Великого поста, который именуется «акафистом» (Akathistos – буквально «неседальный», поскольку он имеет особую честь быть той частью богослужения, во время которой все должны стоять). Другие кондаки, которые по-прежнему исполняются в богослужении, значительно сокращены. Формой литургического гимна, сменившей кондак, стал канон – собрание из девяти песней. Эти собрания появились в палестинских монастырях как размышления над темами из Библии, проводившиеся во время богослужения; вся эта череда девяти песней достигала своей вершины в песни Богородице.

Канон православного богослужения

Канон – единственный элемент, делающий православное богослужение постоянным преломлением библейских текстов, паутиной толкований и разработок, особенно в неевхаристических утренних и вечерних службах. Цитирование отдельных фрагментов дает возможность только чуть-чуть попробовать вкус этого эффекта. Вот два кондака из Божественной литургии святого Иоанна Златоуста, первый из которых звучит в Неделю о Блудном сыне, отличающуюся покаянным настроем в приближении Великого поста, а второй поют в дни большого праздника, приходящегося на середину лета, когда вспоминается событие Преображения Христа, в момент которого Его лицо исполнилось божественного света и Он беседовал с Моисеем и Илией:^[899]

Глупо бежав от Твоей отеческой славы, я расточил в злых делах доверенное мне Тобою богатство; потому вопль Блудного приношу Тебе: Согрешил я пред Тобою, Отче милосердный; прими меня кающегося и сделай меня одним из наемников Твоих.
На горе’ Ты преобразился, и Твои ученики, насколько они способны были вместить, славу Твою видели, Христе Боже, чтобы, когда они увидят Тебя распинаемым, они могли уразуметь Твои добровольные страдания и проповедовать миру, что Ты воистину Отчее сияние.^[900]

Таким образом, молящееся собрание, слышащее первое песнопение, мысленно соединяется с блудным сыном из притчи Христа о покаянии (Лк 15: 11–32). В другое время года молящиеся стоят неподалеку от ошеломленных учеников на горе Фавор, получая вновь заверение, что даже те первые привилегированные последователи Христа могли только частично видеть Его Божество; из этого момента славы они также взирают вперед сквозь течение литургического года на следующее воспоминание земной смерти Спасителя, которую Тот предрек им на высокой горе. Это постепенное литургическое движение через Писание означает, что, лучше это или хуже, православный подход к Библии и ее смыслу имел значительно меньше склонности отделять библейские штудии от медитации и повседневной богослужебной практики, нежели это было в западной традиции.

Павликиане и богомилы

«Торжество Православия» в IX веке не должно затемнять того факта, что другая, очень отличающаяся ветвь христианства сохранялась как в Византийской империи, так и к востоку от нее, в Армении. Эти инакомыслящие противостояли официальной иерархии намного более радикально, чем почитавшие иконы монахи, монахини и миряне – епископам-иконоборцам. Они были дуалистами по вере, подобно гностикам или манихеям, хотя трудно усматривать прямую связь между ними и более ранним дуализмом. Похоже, подобно Маркиону (см. с. 149–150), на основании своего собственного прочтения христианского Нового Завета, и особенно Павла, они выстроили собственное богословие глубокой пропасти между плотью и духом. Как мы уже видели, маркиониты действительно сохранялись далеко на востоке Византийской империи в рассматриваемый период, но этот новый дуализм представляется независимым и от них. Впервые он обнаруживается в Армении в конце VII века. Враги его приверженцев дали им презрительное наименование «павликиане» – возможно, по имени какого-то их основателя, но весьма примечательно, что их преклонение перед апостолом Павлом было настолько сильным, что они последовали примеру Маркиона и сократили канон Нового Завета, удалив из него два послания, приписываемых Петру. Очевидно, это произошло потому, что их приводило в ярость коварное утверждение в 2 Петр 3:16, что в посланиях Павла «есть нечто неудобовразумительное».^[901]

Вполне логично, ввиду своей веры в то, что материю сотворило зло, павликиане с презрением относились к плотским аспектам имперской религии, таким как культ Марии или физическая церемония крещения. Естественно, они были также икононенавистниками (в отличие от византийских иконоборцев их ненависть распространялась даже на сам крест) и, подобно иконоборцам, им удавалось сделать свою веру привлекательной для военных. Императоры-иконоборцы, вроде Константина V, не видели никакой проблемы не только в том, чтобы терпеть павликиан, но и в рекрутировании их на военную службу. Даже императоры-иконопочитатели признавали их достойными службы в армии и впоследствии использовали на балканских границах Византийской империи, таким образом непреднамеренно распространяя их проповедь на запад. К IX веку эта группа стала уже настолько опасной для имперской церкви, что архиепископ Болгарии был вынужден заказать опровержение их учения, что вовсе не избавило Болгарию от распространения в ней в X веке еще одной дуалистической секты, значительно более аскетичной по своему характеру, которая по имени своего основателя, жившего в IX веке, называлась богомилами (имя Богомил – по-славянски «любимый Богом», то есть по-гречески это, видимо, было имя «Феофил»). Богомилы стремительно распространились по всей империи, и именно один из богомилов – Василий – известен среди весьма немногих в Византии жертв сожжения на костре за ересь (возможно, последняя).^[902] В факте сожжения Василия видится некая зловещая симметрия – поскольку сожжения за ереси усилились на Западе как раз тогда, когда прекратились на Востоке, но также и потому, что богомилы, похоже, стали вдохновителями столь же аскетичных катаров в Западном Средиземноморье, которые в XIII веке во время Альбигойского крестового похода стали жертвами одного из самых беспощадных гонений за всю историю (см. с. 420).

Для ставшей вроде бы такой монолитной византийской культуры это оказалось непредвиденным экспортом. В наше время на Балканах сохранилось наследие богомилов (если оставить в стороне гипотезы, в которые уже никто не верит, что впечатляющее множество загадочных надгробных плит с изящной резьбой, сохранившихся в Боснии и Герцеговине, восходит к их культуре). Хотя с XIII века в Боснии нет никаких заслуживающих доверия упоминаний о богомилах, в 1990-е годы я встретил в Оксфорде боснийского беженца, утверждавшего, что он богомил, и такое сознание у боснийцев отражает ту роль, которую память о богомилах (во многом реконструированная) играла в этнических конфликтах, нанесших Боснии столь чудовищные раны в то десятилетие (см. с. 1102). Среди различных требований этнического приоритета в регионе имело место и требование боснийских мусульман, которые, если они происходят от богомилов,могли противостоять утверждениям православных или католиков о пришлом характере боснийцев – что их якобы привезли сюда оттоманские турки. Кроме того, боснийцы, возможно, с гордостью вспоминали о независимой церкви, за которой стояло богомильство, несмотря на то, что теперь они были мусульманами. Выдвигая все новые аргументы, разнообразные и несовместимые, все стороны имели склонность пользоваться неполной и спорной историей богомилов.^[903]

Фотий и новые миссии на запад (850–900)

Расширение истории этого религиозного инакомыслия на Балканы открывает новое измерение Византии IX века, которое оказалось решающим для формирования православной идентичности: неожиданное распространение миссии на запад в Центральную Европу, как в регионы, которые прежде, в Римской империи, были христианскими, так и на новые территории за пределами Византии. Такое развитие стало результатом не только новой силы Византийской империи после многих лет войн, но и дальновидности одного человека – Фотия, который принял патриаршее служение в период продолжающегося кризиса. На волне победы иконопочитателей в 843 году трагически разделенная Церковь отчаянно нуждалась в сильном лидере, которым не мог стать скомпрометировавший себя патриарх Мефодий, продержавшийся только четыре года, а потом низложенный. От его преемника Игнатия, казалось, тоже не следовало ожидать чего-то намного лучшего: кастрированный выходец из императорской семьи, который был назначенцем императрицы Феодоры и ее марионеткой, был низложен после того, как в 856 году императрицу отстранили от власти.^[904]

Фотий на месте Игнатия оказывался со всей очевидностью значительно более подходящей кандидатурой. Он был сыном богатого мирянина, который умер в изгнании в бедственных условиях по причине своей верности иконопочитанию, и внучатым племянником патриарха, председательствовавшего на утвердившем иконопочитание Никейском соборе. Но помимо славы, которой Фотий был обязан истории своей семьи, он был одним из самых талантливых и творческих людей среди всех, кто когда-либо находился на патриаршем престоле. Ему принадлежит письменный труд, не имевший себе равных в Древнем мире: резюмированный обзор порядка четырехсот произведений христианской и дохристианской письменности, прочитанных Фотием за первые три десятилетия его сознательной жизни, – такая способность к чтению была, возможно, сама по себе беспрецедентной для того времени.^[905] Конечно, исключительная ученость Фотия возбуждала подозрения среди монахов, которые обвиняли его в том, что он тайный язычник, – говорили, что во время богослужения он рецитирует себе под нос светскую поэзию. Кроме того, для них было невероятно, что священник, который, будучи целибатным, не является монахом, имеет какое-то право руководить церковью, и их враждебность соединялась с гневом прежнего патриарха Игнатия, проявлявшего заметную настойчивость в соперничестве за патриарший престол.

Македонская династия

Эти совместные козни дважды оборачивались заговорами, приводившими к низложению Фотия как патриарха: в первый раз – в 867 году в пользу восстановленного на константинопольской кафедре Игнатия, и окончательно – в 886 году, после чего различные враги Фотия сделали все, чтобы гарантировать дискредитацию исторической памяти о нем. Однако, в конечном счете, Восточная церковь решила, что он должен почитаться как святой (искусно связав в литургическом поминовении его имя с именем его соперника-евнуха), и для такого выражения благодарности есть все основания.^[906] Периоды патриаршего правления плодотворно совпали с чередой способных императоров, много сделавших для восстановления империи после двух столетий бедствий. Они основали династию, которая правила почти два столетия и оказалась первой столь продолжительной династией во всей истории Римской империи: она называлась Македонской – по месту рождения Василия, ее основателя. Василий был придворным воином армянского происхождения, спланировавшим и проложившим по трупам свой путь на трон, куда он взошел в 867 году. Еще в 863 году благодаря ему была одержана сокрушительная победа над арабами. Император Василий I и его наследники терпеливо устанавливали относительную стабильность и даже раздвигали границы империи; примечательно, что основное внимание они уделяли расширению на запад, а не на восток, даже несмотря на то, что надежно заблокировали возможные нашествия мусульман. Параллельно возрождению ими успехов Византии имперская церковь предпринимала шаги по расширению границ православной религиозной практики, что остается живым наследием Фотия по сей день. Именно его начинаниям православие обязано своим нынешним культурным распространением. Отчасти благодаря своим инициативам этот патриарх долго пользовался дурной репутацией на христианском Западе.

Вскоре после того как Фотий стал патриархом, папский престол занял Николай I, с которым мы уже встречались, когда он поощрял богатое воображением переписывание истории в целях утверждения особой власти Рима (см. с. 380–381). Папа Николай, конечно, жаждал создавать проблемы для правящего патриарха, слушая жалобы экс-патриарха Игнатия. Глубокая эрудиция Фотия не распространялась на знание латыни, и он гораздо больше, чем прежние патриархи, недолюбливал Западную церковь. У двух незаурядных личностей, окормлявших церковь в Риме и в Константинополе, имелись все основания для напряженных взаимоотношений: на кону оказалась широкая полоса христианского мира, тянущаяся из Центральной Европы на Балканы и вдоль Адриатического моря (Иллирия и Великая Моравия), – территория, давно потерянная для империи. Через нее проходило древнее разделение между Востоком и Западом, впервые проведенное императором Диоклетианом в конце III века (см. с. 221). Византийцам не терпелось распространять свою версию христианской веры, равно как и искать путей расширения своих территорий: лучшего способа у Византии и не было разобраться с доставлявшим ей много хлопот народом вроде болгар, жившим вблизи ее границ, чем обратить его в свою веру.

Хазары

В 50–60-е годы IX века происходило важное событие, продемонстрировавшее возможности и опасности чередующихся обращений; оно должно было стимулировать продвижение имперской церкви за границы империи. Целый народ, населявший могущественное и стратегически значительное царство к северо-востоку от Черного моря, – хазар – его хан привел к обращению в иудаизм, и никакие попытки со стороны самых способных поборников христианства, направленных Фотием, не смогли переубедить хана (возможно, он помнил, что за сто лет до того хазарская царевна стала женой императора-иконоборца Константина V, и поворот византийцев в сторону иконопочитания оказался менее привлекательным, чем твердый запрет иудаизма на изображения). В качестве придворного языка у хазар сохранялся древнееврейский, и их массовое обращение стало одним из самых значительных (хотя зачастую и остающимся без внимания) событий в иудейской истории.^[907] Вне зависимости от политических соображений, миссия была для Фотия предметом страстного личного интереса. Сейчас общепризнанно, что он написал предисловие к «Эпанагоге» (Epanagôge, т. е. «Провозглашение») – изданному императором Василием I новому своду законов, в котором в ходе обсуждения взаимоотношений между имперской и церковной властью провозглашается, что долг патриарха – убеждать всех неверующих, а также укреплять православных в вере.^[908] Фотий воспользовался военным успехом Византии на восточных границах для неоднократных попыток переговоров с отделенной от православия миафизитской церковью в Армении, и не его вина, что, в конечном счете, его аккуратная дипломатия и проявленная им в огромных масштабах добрая воля так и не принесли никаких результатов.^[909]

Нарастание конфликта между патриархом и папой

Отношения Фотия с Римом были куда менее примиренческими (на самом деле, в переговорах с армянами он, помимо прочего, искал поддержки в своем конфликте с папой). Папа Николай ждал случая вторгнуться в пределы Византии, и некоторые правители в этом регионе не преминули воспользоваться возможностью стравить Запад и Восток. Главным среди них был искусный в коварстве хан болгар Борис (правил в 853–889 годах), первым поползновением которого был поиск соглашения с западным франкским соседом королем Людовиком Немецким, чтобы навести страх как на византийцев, так и на другого соседа Византии – Моравию. Византийцы не могли потерпеть такого альянса и при помощи огромной армии добились того, что в 863 году хан принял христианское крещение от византийского, а не латинского духовенства и взял в крещении имя самого византийского императора Михаила.^[910] Тем не менее Борис продолжал вести с епископами и Древнего, и Нового Рима дипломатические торги относительно будущей юрисдикции его новой Болгарской церкви, создавая отравляющую атмосферу, которая воскрешала различные неугасающие темы раздоров, такие как всё более распространяющееся на Западе использование вставки Filioque в Никейском символе веры. Яростные комментарии Фотия на этот предмет называют «миной замедленного действия» в том нарастающем противостоянии, которое достигло пика в 1054 году (см. с. 406–407), что было последствием событий 867 года, когда лично Фотий и Николай взаимно отлучили друг друга от Церкви из-за болгарского вопроса.^[911] И снова Восточная и Западная церкви оказались в схизме.

После смерти Николая в том же году проблема не разрешилась, но вскоре Рим перед лицом угроз со стороны мусульманских сил в Южной Италии ощутил отчаянную нужду в помощи византийского императора. В результате два собора, проведенные поочередно в Константинополе в 869 и 870 годах, привели к тому, что хан Борис-Михаил склонился, в конце концов, к тому, чтобы препоручить себя и свою Болгарскую церковь византийскому покровительству. К этому его сподвигли устраивавшие его условия: хану назначали его собственного архиепископа, которого он мог контролировать практически ежедневно. Второй из этих соборов стал особым триумфом для Фотия, который был восстановлен на патриаршем престоле после смерти соперника, временно занимавшего его место, Игнатия. Фотия, купавшегося в милостях императора, который одобрил всю его деятельность по расширению юрисдикции Константинопольской церкви, собор провозгласил Вселенским патриархом, что было параллелью власти папы. Это не усилило энтузиазма Рима в деле разрешения трудностей посредством решений, принимаемых сообща, но эти два собора навсегда запечатлели распространение христианства в одну из самых сильных и долговечных балканских монархий.

Моравская миссия, Константин и Мефодий

Миссионерская стратегия Фотия также достигла успеха среди славянских народов Великой Моравии, правитель которой Растислав (или Ростислав; он правил в 846–870 годах) имел такие же амбиции и такие же дипломатические способности, как и Борис Болгарский. Результаты оказались столь же значительными, сколь и сложными, и они продолжали провоцировать столкновения между восточными и западными христианами и споры о том, кто из них хозяин своей истории. Современная Моравия прочно обосновалась внутри римскокатолической культурной сферы, подобно соседним с ней Австрии, Богемии, Хорватии и Словакии, и вполне можно понять, почему в деликатном вопросе состояния центральноевропейских отношений в последние десятилетия выдвигался аргумент, что находившаяся под владычеством Растислава «Великая Моравия» простиралась значительно дальше в Юго-Восточную Европу – в те земли, где теперь преобладает православная традиция. Своим обращением Великая Моравия обязана византийцам – двум братьям, родившимся во втором по значению городе империи: это был порт на Эгейском море, который назывался Фессалоники (или Фессалоника). Воспитывавшиеся там Константин и Мефодий, должно быть, знали многих славян, а Константин, в частности, проявлял исключительный интерес к языкам и способности к ним; он был учеником Фотия в те годы, когда этот ученый еще не стал патриархом, и тот не забыл о таланте Константина.^[912] Патриарх использовал братьев в посольстве к хазарскому хану, целью которого было отвратить его от иудаизма, и даже его безуспешность не помешала Фотию отправить их в новую экспедицию, когда князь Растислав попросил византийцев противостоять влиянию франкского духовенства, действовавшего на его территории.^[913]

11. Балканы и Черное море во времена Фотия

Можно со всей очевидностью предполагать, что еще до просьбы Растислава братья готовились к делу величайшего значения для будущего: они изобрели алфавит, который точно передавал особенности славянских языков. Он был назван «глаголицей» от старославянского слова, обозначающего «звук» или «глагол». Константин и Мефодий сделали больше, чем просто изобрели способ письма, поскольку вложили немало ума в создание абстрактной лексики на основе греческих слов, которая могла бы использоваться для выражения концепций, лежащих в основе христианства. Глаголическую алфавитную систему можно назвать наименее привычной, ведь она лишь какое-то сюрреалистическое подобие любого из существующих алфавитов, и, когда болгары стали искать собственный способ письма для своего варианта славянского языка, глаголица не представилась им привлекательной. Они лучше, чем жители Моравии, были знакомы с древними надписями, сохранившимися в их регионе от имперского прошлого и написанными по-гречески. И, вероятно, именно в Болгарии чуть позже времени жизни братьев-миссионеров другой ученый изобрел более простую систему алфавита, которая была ближе по своему начертанию к унциальной форме греческого письма.^[914] Эта письменность была названа «кириллицей» в честь Константина, но с отсылкой к тому монашескому имени, которое он принял в самом конце своей жизни: Кирилл. Это было искусным выражением почтения, которое, независимо от той дани благодарности, каковое это название заключало в себе, облегчало принятие этого алфавита вместо менее щадящего для пользователей письма, изобретенного самим святым первопроходцем.

Глаголица просуществовала долго, но в основном использовалась для славянских литургических текстов. Она, наряду с кириллицей, тоже была принята для болгарского богослужения ханом Борисом-Михаилом, который, похоже, ценил эти вновь изобретенные алфавиты и литературу на местном языке, каковая ими писалась, видя в ней средство сохранять подобающую дистанцию как от франков, так и от его окончательного покровителя – Константинопольской церкви. Оба алфавита были особым образом нацелены на распространение христианской веры. Они, как и представленные ими христианизированные славянские языки, должны были использоваться не просто для переводов Библии и богословов Церкви более ранних веков, но куда с более инновационной и полемической целью. Они сделали возможным создание богослужения на славянском языке, выполнив перевод греческого литургического обряда святого Иоанна Златоуста, с которым братья Константин и Мефодий были хорошо знакомы. Это оказалось прямым вызовом франкским священникам, работавшим в Моравии, которые служили для окормляемых ими собраний так, как делали бы это у себя на родине, – на латыни.

Хотя в моравской миссии существовала явная конфронтация между Востоком и Западом, она значительно отличалась от болгарской ситуации благодаря дипломатическим способностям Константина и Мефодия. Сами не будучи священниками, они сознательно пошли на объединение своей миссии (хотя и на своих собственных условиях) с Римской церковью, попросив папу о рукоположении некоторых из их последователей. Во время своего путешествия в Рим братья, находясь в Венеции, пытались защищать дело создания ими богослужения на славянском языке в спорах, достаточно пристрастная версия которых сохранилась в «Житии Константина». Их оппоненты настаивали на том, что в Писании есть «три языка, на которых подобает прославлять Бога: еврейский, греческий, римский», – на том основании, что это были три языка надписи на Кресте Христовом. «Разве не идет от Бога дождь одинаково на всех, или солнце не сияет для всех?» – отрезал Константин.^[915]

Константину было нетрудно добиться приема в Риме, потому что он привез папе Адриану II частицы мощей Климента Римского – одного из самых ранних предшественников Адриана на папском престоле. С великой дальновидностью Константин сделал эту счастливую находку во время своего пребывания у хазар в Причерноморье, в противном случае совершенно безуспешного. Но современные историки могли бы испортить Константину удовольствие, указав на то, что история ссылки папы Климента в Причерноморье на самом деле результат произошедшей в V веке путаницы, когда Климента Римского перепутали с другим святым Климентом, который, вероятно, действительно умер в тех краях, но тогда папа Адриан был должным образом впечатлен и очарован и совершил требуемые рукоположения. Поворотный пункт в церковной истории оказался чрезвычайно зависим от чьей-то способности принимать желаемое за действительное и от каких-то неверно идентифицированных костей.^[916] Константин провел последние месяцы своей жизни в Риме как монах Кирилл и умер в 869 году. Он был подобающим образом погребен в уже древнем к тому времени храме Святого Климента (Сан-Клементе), – и не менее подобающим образом последняя сохранившаяся частица его мощей, остальная часть которых была утрачена во время захвата Италии Наполеоном, была в XX веке передана папой Павлом VI специально построенному православному храму в родном городе этого святого – Фессалониках, или Фессалонике.

Посещение Кириллом Рима было многообещающим моментом для церкви в Центральной Европе, оставляющим позади недобрые отношения между Николаем и Фотием. Папа Адриан имел свои причины для поощрения дипломатии в трех направлениях, ибо он понимал, что франкские правители вынашивают собственные замыслы, которые могут и не принимать в расчет интересы папства. Он сделал Мефодия своим легатом в Центральной Европе и даже одобрил использование славянского языка в богослужении, хотя и попросил, чтобы литургические чтения из Священного Писания сначала читали по-латыни. Но атмосфера примирения сохранялась недолго. Франкские соперники мефодиевского духовенства не сдавали своих позиций и вытесняли византийских миссионеров на восток, пока те не бежали в Болгарию. Из болгарского церковного центра в Охриде (теперь это бывшая Югославская Республика Македония) миссионеры совершили еще одно путешествие на запад, чтобы возобновить православные миссии в недавно образовавшемся княжестве Сербии, куда принесли с собой свое недовольство представителями латинского Запада. Западнее Сербии, в регионе между Альпами и Карпатами, православное присутствие постепенно ослабевало, хотя в Венгрии имел место один важный случай культурного перехода, когда с греческого на латынь были переведены труды Иоанна Дамаскина, постепенно распространившие свое влияние на Западную церковь и, в частности, на Фому Аквинского^[917] (см. с. 483). В долгой борьбе между православными и католиками в Центральной Европе линия культурного различия между католиками-хорватами и православными-сербами, которая недавно так отравила их взаимоотношения несмотря на один общий язык, принесла результаты, не сильно отличающиеся от первоначального разделения Римской империи, проведенного Диоклетианом.

Начало разделений среди православных Церквей

Огромный вклад Кирилла и Мефодия (а за ними видна фигура их покровителя Фотия) в будущее православия состоял в утверждении принципа, что греческий язык не обладает монополией на православное богослужение. Так, начиная с IX века православные церкви приобретали различия в силу заметного разнообразия языков и культур, оформлявшихся этими языками. На самом деле именно богослужение церкви стало главной силой в решении вопроса о том, какому языку господствовать в той или иной части православного мира. Не все эти культуры славянские: одной из крупнейших православных церквей является Румынская, которая, как явствует из ее наименования и звучания ее языка, восходит корнями к римскому прошлому. Неудивительно, что в таком хитросплетении различных народов и обществ православные церкви заметно проявляли вкус к распрям на предмет юрисдикций и последующих разделений (или схизм).

Однако эта запутанная история вовсе не делает абсурдной гордость православия за единообразие его учения. Схизма и ересь – не одно и то же. Доктринальные разногласия и утверждения со времен Юстиниана до Торжества Православия порождали (отчасти, не без влияния весьма избирательного характера написания церковной истории) глубокое чувство общей идентичности преодолевающей границы культур. Они связаны воедино памятью о богослужении в Великой Церкви Константинополя, общим наследием в богословии таких толкователей theosis’а, как Максим Исповедник, и окончательной победой над иконоборчеством в 843 году. Как мы отметили, это общее наследие идет настолько далеко, что снабжает литургическое собрание коллективными способами церемониального осуждения тех христиан, которые не принимают этого: IX век – эпоха торжества православия – был, по-видимому, временем, когда православные гимны ненависти впервые стали входить в литургическое действо.^[918] Здесь обнаруживается существенное отличие от латинского Запада. Реформация в Западной церкви в XVI веке разрушила не только универсальность латинского богослужения и универсальность языка, каковой не существовал на Востоке и каковой на самом деле внес, по-видимому, свой вклад в стоявшие за Реформацией нестроения. Реформация также положила конец широкому богословском консенсусу в западном христианстве. Ко времени этого взрыва разногласий в XVI веке Византийская империя уже погибла, отчасти из-за неуместных и зачастую злонамеренных вторжений латинских христиан с Запада, которые помогли разрушить институцию, столь ярко возрожденную во времена Фотия и императоров Македонской династии.

14. Православие: более чем империя (900–1700)

Кризисы и крестоносцы (900–1200)

Около 1000 года Константинополь был самым большим городом во всем известном европейцам мире; его население составляло порядка 600 000 человек. Он превосходил крупнейший город мусульманского мира Багдад, а самые населенные из городов латинского Запада – такие, как Рим или Венеция, – в сравнении с ним выглядели карликами, поскольку число жителей каждого было в лучшем случае в десять раз меньше.^[919] Размеры той части города, которую опоясывают древние и средневековые стены, до сих пор способны поражать того, кто ее пересекает; в обществах, которые были по преимуществу сельскими, первая встреча с «Городом» оказывалась подобной высадке на Луну. Византийская империя была сильной и хорошо обороняемой. Император являлся гарантом чеканки имперских золотых монет, которые, как ни удивительно, оставались теми же по весу и толщине, какими были и во времена Константина Великого, и представляли собой единственную известную тогда в Европе золотую валюту. Ее название как по-гречески, так и по-латыни говорило о силе и надежности: nomisma («установившееся»), solidus («неколебимый»). В западноевропейской геральдике эта монета, символически изображаемая в виде золотого диска, продолжает свое существование и в макароническом нормандско-французском языке церемониймейстеров называется «безант».

Императоры Македонской династии, находившиеся у власти с 867 года, с большой охотой использовали наемных солдат, которые привносили тактические новшества в военное дело и помогали Византии вернуть давно утраченные территории, простиравшиеся далеко на восток вплоть до Кипра и Антиохии Сирийской. Константинопольская церковь тоже расширялась к собственному удовольствию. В 960–970-х годах Македонская династия одержала очередную военную победу на западном фронте, аннексировав Болгарию и на два века лишив независимости как ее архиепископа, так и ее монархию. Победа Византии обернулась также поражением и смертью Святослава, правителя языческой монархии далеко на севере в Киеве, имевшего собственные виды на Болгарию. Благодаря обращению в христианство сына Святослава Владимира в 988 году, православие утвердилось еще в одном новом регионе с важными последствиями для его будущего (см. главу 15). Далеко на западе византийцы по-прежнему контролировали юг Италии, хотя к 962 году они утратили последний форпост в Сицилии, перешедший под мусульманское владычество. Самоуверенность и практичность позволили императорам Македонской династии сделать своим союзником народ, считавшийся еретическим у христиан-халкидонитов: продвигаясь на восток на территории изрядно обезлюдевших Киликии и Армении, эти монархи населяли их иммигрантами-миафизитами и были рады тому, что те создают там свои епархии, не подчиняющиеся Константинопольскому патриарху. Византийских церковных лидеров беспокоила такая беспрецедентная для имперского христианства перемена, но мусульманам она обеспечивала необходимое равновесие на границах, и это позволяло создать у неортодоксальных переселенцев мотивацию для их вклада в дальнейшую безопасность византийского государства.^[920]

Константин Порфирородный

Вместе с тем восстановление жизненных сил общества выражалось в решительном утверждении тех институтов, которые внесли свой вклад в торжество православия и теперь постоянно влияли на внешнее оформление византийской религии. Огромное внимание уделялось установлению придворного и церковного церемониалов. Полное описание официального распорядка жизни византийского двора было составлено для наследника престола исключительно образованным и мыслящим императором Константином VII (правил с 945 по 959 год). Он был известен как Константин Порфирородный (Porphyrogennetos – буквально «рожденный в пурпур, в порфиру»): это прозвище подчеркивало законность его царственного рождения и статуса от спорного с богословской точки зрения четвертого брака его отца, и, возможно, именно спорная легитимность рождения Константина VII заставляла его уделять столь большое внимание подобающему порядку официальных церемоний. Теперь церемониал двора уже невозможно было отделить от церемониала церкви, поскольку все сколь-нибудь значимые церковные праздники требовали присутствия императора на процессиях, на богослужении, а после него – и на официальной трапезе с патриархом. Почти все самые ранние из сохранившихся манускриптов византийских богослужебных текстов датируются X веком, даже несмотря на то, что они копируют более ранние тексты: ясно, что теперь ощущалась острая необходимость снабдить все эти новые тексты утвержденными нормами.^[921] В конце X века император Василий II поручил Симеону Метафрасту (т. е. «Переводчику») возглавить группу ученых, которые составили бы «Месяцеслов» (Menologion) – распределенный по месяцам каталог житий святых. Это собрание сохраняло особый авторитет при последующих компиляциях житий. Тогда же один энтузиаст, увлеченный историей Константинополя, собрал разного рода старые документы и скомпоновал из них руководство по памятникам и иным сокровищам этого города.^[922]

Святая гора Афон

Для утверждения единообразия внутри Православной церкви и ее дальнейшего процветания в X–XI веках были также сделаны огромные вложения в те институты, которые столь успешно защищали (или устанавливали) традицию в годы конфликта: в монастыри. Естественно, немало из этих вложений шло в древние устоявшиеся общины, многие из которых находились в столице или крупных городах, но в итоге неустанный монашеский дух привел к тому, что вдохновенные святые люди стали искать новые пустыни. Эта была великая эпоха освоения «святых гор», и главной среди до сих пор сохранившихся и действующих является монашеская республика горы Афон – полуострова, выступающего в Эгейское море в греческой Македонии. Хотя в более ранние времена мало кого из отшельников привлекало величие дикой природы Афонского полуострова и его удаленность от цивилизации, в 963 году там была основана Великая лавра – самая значительная среди монашеских общин, и наряду с увеличением на Афоне числа грекоязычных общин иноязычные группы из восточных церквей основывали здесь свои монастыри. Последующие исторические перемены фортуны сделали Святую гору одним из самых важных ресурсов мирового православия, который теперь пользуется автономией в составе Греческой Республики. Это единственная в мире земля с исключительно мужским населением, со зверями и птицами, которые находятся под опекой людей.

Симеон Новый Богослов

Примером напряженности в период успешного распространения монашества служат жизненный путь и творения Симеона (949–1022). Его называли «Новым Богословом» – быть может, поначалу саркастически, но вскоре это прозвище закрепилось за ним так же, как у евангелиста Иоанна и жившего в IV веке Григория Назианзина. Происходивший из императорского двора Симеон в возрасте 28 лет поступил в столичный Студийский монастырь, но был изгнан оттуда как непригодный, поскольку недостаточно послушно исполняя монашеский устав и проявлял слишком большую привязанность к одному старшему монаху (настолько эксцентричному, что современные комментаторы считают его юродивым) – Симеону Благоговейному. Когда младший Симеон перебрался в монастырь Святого Маманта, находившийся за пределами Константинополя, его сильная личность произвела более положительное впечатление и через несколько лет он стал настоятелем. Четверть века преданного почитания Симеона Благоговейного (он установил икону своего духовного отца и поминал в день его кончины) и очень личностный характер многого в проповеди Симеона Нового Богослова настроили против него иерархов церкви: иконы Симеона Благоговейного, принадлежавшие Симеону Новому Богослову, были уничтожены, а сам он был сослан до конца его жизни.

Жизненный путь Симеона Нового Богослова с его бурными эмоциями привел его к разработке традиционных православных тем света и обо́жения посредством редкого по своей яркости описания собственного духовного опыта, как негативного, так и позитивного: те слезы духовного опыта, на которые в давние времена делал упор Иоанн Лествичник, (см. с. 473–474), приобрели новую насыщенность в творениях Симеона. Его конфликты с церковными властями порождали у него радикальные идеи. Он уделял особое внимание традиции своего времени, когда нерукоположенные монахи могли отпускать грехи кающимся, что, в свою очередь, было частью более широкой темы, чуждой для церковной иерархии: «рукоположение людьми» – это вовсе не то же, что назначение Богом через Святого Духа. Симеон презирал упорядоченную ученость, ставил ее намного ниже личного духовного опыта и пел, что Святой Дух послан

не славолюбивым,

Не риторам, не философам,

Не изучившим эллинские писания,

…Не говорящим изящно и красноречиво,

…Но нищим духом и жизнью,

Чистым сердцем и телом,

Стяжавшим простое слово и еще более простую

Жизнь и более простой образ мыслей.^[923]

Неудивительно, что такие потенциально подрывные замечания, очень нелегко сочетающиеся с послушанием законно учрежденной власти, постоянно встречались с подозрением и подвергались цензуре. Позже, во время споров в XIV веке в связи с исихазмом (см. с. 527–530), учению Симеона суждено было стать катализатором основных дискуссий о природе монашеской традиции. Однако репутация Симеона Нового Богослова как одного из самых глубоких православных писателей в наше время вышла за пределы круга почитателей монашества.

Императорская власть Византии

Царствование императора Василия II, позже прославленного как «Болгаробойца» за покорение им Болгарии, завершилось почти через полвека, в 1025 году. Этот очень талантливый и энергичный правитель, главной заслугой которого можно считать обращение в христианство Киевского княжества (см. с. 548–549), казалось, оставил империю в состоянии более надежном, чем когда-либо прежде, но была одна фатальная проблема: Василий никогда не был женат и не произвел на свет наследника, который мог бы гарантировать ту долговременную стабильность, какой обеспечили империю предшественники Василия из Македонской династии. Более чем полвека империю опять подрывало соперничество за верховную власть, и отсутствие сильной власти обернулось тем, что недавно аннексированные провинции (особенно на Балканах) больше не были в безопасности. Существенным признаком слабости империи явилось то, что в 1040-х годах золотая монета-номисма впервые за семь веков обесценилась.^[924]

Международная ситуация требовала появления сильного императора на престоле Василия, потому что новые силы и на Западе, и на Востоке начинали зариться на богатства и опыт Византии. Захватнически настроенные латиняне – прежде всего, Нормандская монархия в Сицилии, а также итальянские купеческие государства Венеции и Генуи – были особенно озабочены тем, чтобы расширить свое влияние на торговые пути Восточного Средиземноморья. Папа лелеял идеал крестоносцев, надежды на воплощение которого все больше брезжили на Востоке (см. с. 413–414). А к востоку от Византии новая коалиция мусульманских племен под предводителем тюркского рода Сельджуков, сначала разгромила мусульманских правителей Багдада, а затем вторглась в восточные провинции Византийской империи. Сельджукский правитель присвоил себе титул «султан», что по-арабски означает «власть».

Начало династии Комнинов

Самой решающей в конфронтации Византии с турками-сельджуками стала битва при Манцикерте в Малой Азии в 1071 году, в которой правивший тогда император Роман не только был разбит наголову, но и претерпел унижение, будучи взят в плен. Даже при том что с ним обращались милостиво и освободили после уплаты большого выкупа, последствия оказались серьезными. Малую Азию все больше подрывали набеги сельджуков, и ее территория постепенно уходила из-под контроля Византии. Большинство святых гор, приобретших для византийской монашеской жизни столь важное значение, сильно пострадало от этих набегов, так как монахи бежали оттуда или их превращали в рабов, и теперь гора Афон, находящаяся в далекой и безопасной Македонии, постепенно становилась самой значительной среди них. В 1081 году самый успешный из имперских военачальников Алексей Комнин захватил власть и основал собственную династию на троне, борясь на всех фронтах за спасение империи от распада. Став императором, Алексей понял, что в этой борьбе он не может полностью положиться ни на свою семью, ни на свою армию, и, возможно, именно это отсутствие надежности заставило его искать союзников за пределами империи.^[925] Он неоднократно обращался к западным правителям за помощью против разных врагов, и в 1095 году впервые был по-настоящему услышан. Именно тогда по его просьбе Урбан II начал общественную кампанию, которая вылилась в Первый крестовый поход (см. с. 414–417).

Влияние крестовых походов на Византию

В XII веке крестовые походы оказались для империи долгим бедствием, несмотря на все способности Алексея и его преемников из династии Комнинов, делавших все возможное для восстановления успехов византийской имперской машины. Если прежнее постепенное размежевание Востока и Запада привело к взаимному непониманию и вражде, то их новый тесный контакт зачастую делал их взаимоотношения еще более напряженными. Даже при успехе Первого крестового похода появление огромных армий с Запада на византийской территории было тревожным и взрывоопасным, в то время как у себя на родине те уже сочиняли оправдывающую их сказку о том, что византийцы предательски саботировали их героические начинания. Такое обоюдное недоброжелательство усилилось, когда Второй крестовый поход в 1147–1149 годах не достиг своих целей в Палестине и Дамаске. Характерной для всего этого неудачного похода была обостренная взаимная подозрительность между латинянами и греками, а также крупномасштабное отсутствие дисциплины в войсках крестоносцев, остатки которых возвращались из Святой Земли к себе домой в Западную Европу, принося все свои обиды с собой. Было заметно несоответствие между этим поражением и захватом у мусульман португальскими христианами Лиссабона в то же самое время при поддержке другой группы крестоносцев, действовавшими настолько далеко от византийцев, насколько это было возможно в Южной Европе. Чем хуже вели себя латиняне (а худшее было еще впереди), тем более упорно они распространяли слухи, что византийцы нечестны, избалованны и растленны, а потому действительно заслуживают всех обрушившихся на них неприятностей.

Росло количество проблем помимо деятельности крестоносцев. Возрастающие претензии папства на вселенскую единоличную власть были оскорбительны не только для Вселенского патриарха, но и для любого восточного клирика, поскольку для Востока оставалась близка более древняя идея коллективной власти епископов во всей Церкви. Восточные христиане вполне оправданно видели в западных носителей инноваций, в то время как латинские дипломаты ворошили прежние взрывоопасные претензии Рима на власть начиная с папы Гормизда в VI веке (см. с. 354). Когда в 1137 году посольство греков к императору Священной Римской империи сделало на своем пути остановку в аббатстве Монте-Кассино, греки заметили монахам, что епископ Рима ведет себя скорее как император, нежели как епископ.^[926] Примерно в то же время, когда западный канонист Грациан составлял свод законов, в котором папа рассматривался как вселенский епископ, величайший канонист восточной империи Вальсамон (вытесненный с Антиохийского престола патриархом, который после своего назначения на эту кафедру крестоносцами был обязан Риму лояльностью) в своей собственной компиляции законов с горечью писал о западных христианах, расширяя слова псалма 54: «Слова их нежнее елея, ибо сатана очерствил их сердца».^[927]

Ослабление великой империи

Одним из симптомов постоянного ослабления безопасности империи, которое последовало за кончиной Василия II в 1025 году, явилась вновь возникшая нетерпимость к любому инакомыслию по отношению к имперской церкви. Это контрастировало с более прагматичным подходом Македонской императорской династии в IX веке, но это было также логическим развитием потребности, свойственной православию в период ее правления, определять и каталогизировать. Первым признаком новых настроений после смерти Василия стало фатальное ослабление государственной политики терпимости к миафизитам в восточных пограничных провинциях. Когда новый император в 1028 году неожиданно положил конец этой терпимости и так и не восстановил ее, дальнейшие последствия для границ империи, находившихся под давлением сельджуков, оказались плачевными. Мы уже говорили о сожжении богомила Василия на ипподроме примерно тогда же, когда проходил Первый крестовый поход (см. с. 492); и в ту же эпоху в Константинополе происходили судебные процессы по обвинению в ереси над такими ведущими знатоками литературы и богословия, как Михаил Пселл и его ученик Иоанн Италийский (Итал). Пселл, в конце концов, избежал серьезных последствий, но Иоанну удача не сопутствовала: после возобновления слушаний по возбужденному против него делу в 1082 году его заставили замолчать, и он безвестно закончил свои дни в каком-то монастыре.

У процесса над Италом было и свое политическое измерение, поскольку он был связан с группировкой, противостоявшей узурпации престола семьей Комнинов, а падение византийского владычества в Южной Италии ставило его под подозрение ввиду его италийского происхождения и связей с норманнами на Сицилии: дочь императора Алексея Анна Комнина, страстная приверженка своего отца и талантливый историк его царствования, презрительно писала о неподобающем качестве греческого языка у Иоанна Итала. Но на кону оказались и куда более далеко идущие проблемы. Пселл и Итал испытывали горячий интерес к использованию античных текстов, особенно Платона, для освящения христианства. Это подняло волну страхов такого же рода, что у тех, кто травил патриарха Фотия за его увлечение дохристианской литературой и философией (см. с. 493). И то же самое настроение проступало в антиинтеллектуализме Симеона Нового Богослова: насколько полезна может быть для христиан философия?

Противостояние сохранялось. Новой жертвой нападок стал ученик Итала богослов Евстратий, митрополит Никейский, написавший комментарии на труды Аристотеля. Евстратий постарался дистанцироваться от взглядов Итала, и император Алексей, ценя ученость Евстратия, дал ему особое поручение: подготовить аргументы против миафизитского богословия армянских подданных империи. Сам факт, что Евстратий использовал в этом случае классическую диалектику на манер Аристотеля, вызвал враждебность окружающего духовенства, и после суда в 1117 году император Алексей запретил его в служении. Интерес к Платону и Аристотелю не иссяк в Константинополе, и комнинская эпоха известна многообразием литературы, но что касается основной линии богословия, наблюдался большой контраст с латинским Западом. Накануне нового открытия Западной Европой аристотелевской диалектики, которая проявится в творческом использовании античных знаний схоластикой (см. с. 433), византийские власти сторонились этих интеллектуальных ресурсов. Подобные настроения усиливали в некоторых церковных сферах предпосылки для дальнейшего распада, который произойдет в XIV веке.^[928]

Повторяющаяся византийская модель восстановления централизации, закоторым вновь следует дезинтеграция, начала очередной цикл после смерти в 1180 году Мануила I Комнина, внучатого племянника Алексея, после примерно четырех десятилетий на троне. Последующие полвека представляли собой череду попыток захвата власти, мятежей и заговоров с частотой примерно два раза в год.^[929] Такой хаос создал для балканских и центральноевропейских провинций империи явную возможность восстать и отделиться. Снова стала независимым царством Болгария, Сербия тоже утвердилась как монархия под началом прожившего долгую жизнь великого жупана (князя) Стефана Немани (годы правления 1166–1196), в то время как король Венгрии захватил самые западные территории империи. Но даже тогда большинство этих разнообразных самозваных правителей на Балканах продолжали ориентироваться на Константинополь в поисках культурных моделей, чтобы облагородить свои государства, раздавая титулы и звания, служившие отражением образцов византийского двора. Когда в начале XIII века в Тырново, тогдашней столице Болгарского царства, был учрежден независимый Болгарский патриархат, этот город стали называть «Третьим Римом» – после Древнего и Нового Рима. Много позже, в XVI веке, этому же титулу суждено будет возродиться в церкви нового православного мира, центр которого окажется далеко на севере.^[930] К тому времени Второй Рим будет захвачен оттоманским султаном, и это поражение будет корениться в катастрофе Четвертого крестового похода.

Четвертый крестовый поход и его последствия (1204–1300)

Причины Четвертого крестового похода кроются в амбициях Венеции в ходе ее экспансии в Восточном Средиземноморье. Особенно энергично венецианцы старались обеспечить себе торговые привилегии со стороны византийцев. 80 годами раньше они уже имели возможность попробовать, какими могут быть грядущие беды, во время кампании крестоносцев 1122–1124 годов, сосредоточенной на захвате удерживаемого мусульманами Тира, но сопровождавшейся также множеством набегов на византийские территории по берегам Эгейского моря и чинимых там опустошений и грабежей, что имело целью заставить императора увеличить те уступки, которых уже добились от него венецианцы. Из Тира они с триумфом привезли к себе в Венецию кусок мрамора, на котором когда-то сидел Христос, а с византийского острова Хиос – мощи святого Исидора. Их поход закончился подобающе торжественной хвалой Богу, воспетой в гимне Te Deum.^[931] Теперь же, в 1201 году, вынашивались планы нового крестового похода: содружество западноевропейских крестоносцев заключило амбициозную сделку с венецианцами: последние должны были построить для них флот и переправить их через море для нападения на Каир. Это было бы резонным предложением, если бы крестоносцы хотели нанести удар по основным мусульманским силам и продвинуться к Иерусалиму и если бы не было никаких военных действий в самой Палестине, были бы соблюдены условия заключенного в 1198 году перемирия с айюбидским правителем Дамаска. Однако все это оказалось катастрофически плохо рассчитано: крестоносцы не смогли склонить своих соратников к соглашению касательно флота, и не оказалось достаточного количества людей, которые оплатили бы все строительство неимоверно дорогих кораблей.

Новые «подвиги» крестоносцев

Венецианцы не желали терять свои вложения. Они заставили крестоносцев разместиться без каких бы то ни было бытовых условий на острове Лидо, чтобы сторговаться с ними на выгодных для Венеции условиях. Это предполагало нападение не на мусульманский Каир, а на великую христианскую державу – Византию. Среди крестоносцев уже был молодой претендент (пусть и не очень убедительный) на византийский императорский престол Алексей Ангел, и это наделяло новый замысел какой-то жуткой надеждой на его осуществление.^[932] Папа Иннокентий III, который первоначально был восторженным сторонником этой инициативы, по мере развития событий чувствовал себя все более и более беспомощным, отчасти и по причине бесконтрольных действий своего посланника к армиям крестоносцев кардинала Петра Капуано. Иннокентий с ужасом наблюдал, как в 1202 году крестоносцы захватили город Задар на Адриатике, который на самом-то деле уже находился под властью одного из крестоносцев – короля Венгрии, но который имел несчастье злить венецианцев. За этим последовало и более худшее: нападения на Константинополь в 1203 и 1204 годах, ужасающие кончины череды быстро сменявших друг друга византийских императоров, включая и малозаметного Алексея, разорение богатейшего и самого культурного города христианского мира – короче говоря, бесчисленные причины для многовекового гнева православных на католиков.

Поскольку в опустошенном городе в живых не оставалось уже ни одного убедительного кандидата на трон из византийцев, имелись все условия для осуществления нового дерзкого плана: возвести на византийский императорский престол представителя латинского Запада Балдуина, графа Фландрии, раздать обширнейшие византийские территории феодалам-крестоносцам и заключить формальную унию между Константинопольской и Римской церквами. То, что армии крестоносцев направлялись на восток, чтобы отвоевать латинское Иерусалимское королевство, было спокойно забыто. Папа Иннокентий оказался в непростом положении, испытывая, с одной стороны, удовлетворение от того, что исполнились давние амбиции Рима обеспечить воссоединение церкви на выдвигаемых им условиях, а с другой – глубокие сожаления относительно цены, какой это было достигнуто. Поначалу папа радовался, считая, что захват Константинополя – очевидная прелюдия конца света и пришествия Христа во славе, и даже пространно цитировал апокалиптические творения Иоахима Флорского, выражая свое волнение, но вскоре он изменил тон. «Тем, что, казалось, обогатило нас, теперь мы ввергнуты в нищету; и тем, что, казалось, возвеличило нас превыше всего, мы умалены», – плакался он теперь Петру Капуано.^[933] Не более радовало Иннокентия и то, что наряду с новоиспеченным латинским императором Балдуином венецианцы избрали 15 каноников в качестве кафедрального капитула Святой Софии, не согласовав это с Римом; каноники, в свою очередь, избрали какого-то венецианца патриархом Константинопольским.^[934]

Но даже при таком положении вещей Иннокентий не был склонен отстаивать возвращение города еретикам-грекам. Его отношение к ним стало очевидно из четвертого декрета проведенного им в Латеранском дворце в 1215 году «ручного» собора: этот декрет назывался «О гордости греков по отношению к латинянам» (едва ли не самая апологетическая фраза после разорения Константинополя).^[935] Папа подчинился сермяжному практицизму, особенно проблеме трофейных реликвий (не столько вопросу об этичности их захвата, сколько тому, как признать их подлинность, коль скоро они прибыли в Западную Европу). 62-й декрет созванного Иннокентием Латеранского собора запретил торговлю ими и распорядился (совершенно безуспешно), чтобы все новообретенные реликвии прошли процедуру признания их подлинности Ватиканом.^[936] Этот ринувшийся на запад шквал реликвий захлестнул всю Европу. Совсем далеко от Византии на морском побережье на севере Норфолка Бромхолмский приорат положил конец своим финансовым проблемам, установив у себя реликвию, которая именовалась «Бронхолмский Благой Крест» [Good Rood of Bronholm] (что звучит с некоторой долей иронии): это был фрагмент Истинного Креста, украденный в Константинополе из личной часовни императора, и теперь хлынул поток желанной прибыли от паломников.^[937] Но это было мелочью в сравнении с успехом вдохновенного крестоносца короля Франции Людовика IX, который (игнорируя распоряжения IV Латеранского собора) купил у венецианского ростовщика, ссужавшего деньгами остро нуждавшегося латинского императора Византии, тот самый Терновый венец, что был на голове у распятого Христа. Это стало самым главным приобретением, которое способно было сравняться со всеми священными реликвиями, накопленными меровингскими предшественниками Людовика, и подтвердить, что его династия Капетингов унаследовала всю обретенную ею прежде Божественную милость и освящение – а что могло быть более подобающим для святого короля (который уже в 1297 году будет канонизирован), чем обладание венцом, более святым, нежели его собственный? В качестве помещения для выставления этого венца Людовик построил Сент-Шапель (Святую Часовню) в королевском дворцовом комплексе в центре Парижа. Несмотря на ярость Французской революции, в ней многое осталось неповрежденным, чем мы можем до сих пор восхищаться в ее трепетно воспаряющем пространстве (хотя теперь оно пусто) с изобилием скульптур и витражей.^[938] Когда в 1261 году латинян изгнали из Константинополя, дубликаты этих похищенных реликвий стали вновь появляться на своих прежних местах в городе, и византийцы объявили их восстановление чередой чудес.^[939]

Попытки воссоздать византийское общество

Еще большее чудо оказалось куда более постепенным: кропотливое воссоздание византийского общества, но новым и беспрецедентным образом. Когда ненавистные латиняне все еще удерживали «Город», византийские лидеры умудрялись править из других городов разбитой империи. Далеко на северо-востоке, на берегу Черного моря, члены семьи Комнинов завладели Трапезундом, основав «империю», остававшуюся независимой (первоначально под покровительством монголов, что спасло ее от завоевания сельджуками) даже после захвата Константинополя оттоманами, вплоть до 1461 года. На другом конце существовавшей до 1204 года империи в Эпире (регионе на западном побережье Греции) один аристократ, потомок былых императорских семей, основал свое княжество. Но среди всех этих новых маленьких государств самым убедительным преемником империи оказалась страна, столицей которой стала Никея, находившаяся в горах Малой Азии неподалеку от Мраморного моря. Ей выпала весьма заметная честь стать местом резиденции преемника греческого Вселенского патриарха, как и имперского князя, которого патриарх должным образом помазал на императорство.

В конце концов, именно правители Никеи отвоевали Константинополь у латинян в 1261 году. Один за другим римские папы активно призывали помочь восстановить на престоле низложенного латинского императора, но у них было много и других забот, а у искусственной конструкции латинской Византии оказалось не так уж много сторонников на Западе. Никейский император получил возможность заручиться поддержкой Генуи – злейшего торгового соперника Венеции – в деле возвращения Константинополя.^[940] Одна мрачно интригующая находка новейшего времени в Стамбуле символизирует тупиковый характер Латинской империи Константинополя. В 1967 году при раскопках нижних слоев одного из бывших монастырских храмов, здание которого сейчас превращено в мечеть Календерхане в Стамбуле, была обнаружена маленькая часовня. Ее помещение было заполнено землей, а вход в нее – замурован и покрыт росписями. На ее внутренних стенах оказались фрески в западном стиле, изображающие жизнь святого Франциска (на самом деле, самые ранние из известных на сегодняшний день), включая историю проповеди Франциска птицам. Очевидно, после того как францисканские монахи навсегда бежали из города, эта часовня с ее данью почтения к новоиспеченному западному святому была полностью обречена на забвение.^[941]

Нарастание богословского отчуждения, идея чистилища

Можно понять глубину чувств, вложенных в это действие, если принять во внимание то, с каким высокомерием относились к Греческой церкви в некоторых новых латинских анклавах. В латинском Кипрском королевстве подавление греческих церковных структур и вообще притеснение тех греков, которые использовали свой привычный литургический обряд, достигло своей нижней отметки в 1231 году, когда тринадцать греческих монахов были сожжены на костре как еретики за то, что поддерживали традиционное отвержение западной практики употребления пресного хлеба в Евхаристии и, таким образом, бросали тень сомнения на действительность латинской Евхаристии. Тот факт, что это возмутительное событие произошло во время шаткого положения кипрской королевской власти в период гражданской войны между латинянами, вряд ли оправдывает его, и можно понять, почему двумя годами позже Собор Вселенского патриарха демонстративно отрицал действительность латинской Евхаристии.^[942] И именно в XIII веке к богословскому отчуждению между греками и латинянами добавился еще один пункт: развитие Западной церковью учения о чистилище (см. с. 401–402). Когда нищенствующие братья начали распространять это учение в различных богословских диспутах на Востоке, греки, с которыми они спорили, правильно опознали истоки этой доктрины в богословии Оригена, и этого оказалось достаточно, чтобы представить латинские дискуссии о чистилище опасным возвращением к еретическому универсализму Оригена.^[943]

Единство империи утрачено навсегда

Даже несмотря на то что в 1261 году над Константинополем был восстановлен контроль византийцев, политическое единство империи – этот основополагающий факт византийского общества со времен Константина Великого – никогда уже более не вернулось как реальность. Трапезунд и Эпир сохраняли свою независимость, многие латинские феодалы закрепились в своих новых анклавах в Греции, а венецианцы только в 1669 году были окончательно выдворены из последней среди захваченных ими в Восточном Средиземноморье земель – с Крита. Император вернулся в свой дворец в Константинополе, но мало кто был способен забыть, что при всех своих очевидных талантах военачальника, правителя и дипломата Михаил Палеолог, чтобы стать императором, вытеснил с престола, ослепил и заточил в крепость своего юного подопечного Иоанна IV. Лишившись поддержки многих церковных и общественных деятелей из-за этого проявления жестокости, Михаил VIII вызвал еще больший гнев огромного числа подданных своей готовностью заключить унию с Западной латинской церковью, считая такой союз не только политической необходимостью с целью консолидировать имперскую власть, но и долгом, возложенным на него Богом. Ненависть, вызванная его политикой, уязвляла его и приводила в замешательство. Уния церквей, которую его представители исправно подписали вместе с папой и западными епископами на Лионском соборе 1274 года, была отвергнута уже вскоре после его смерти.^[944]

12. Византийская империя на момент смерти Василия II

13. Византийская империя, восстановленная Михаилом VIII Палеологом

Негреческое православие выходит из тени

Баланс сил в православном христианстве после 1204 года уже никогда не был таким, каким прежде. Православие за пределами греческого мира теперь вполне могло выйти из тени той империи, которая и создала его, и связывала его свободу. Король новообразовавшегося государства Сербии Стефан Первовенчанный поначалу исследовал, какие привилегии он может получить от Иннокентия III, но был глубоко оскорблен, когда папа отказался от первоначального замысла наделить его королевскими инсигниями. Хотя в конце концов и Болгария, и Сербия получили в XIII веке королевские короны от пап, сила православной практики была слишком могучей, чтобы дать им втянуться надолго в орбиту латинского христианства. Монархи обоих государств (и Болгарии, и новообразовавшейся Сербии), которые назывались «царями» (т. е. цезарями, императорами), нашли уместным добиваться у находившегося в Никее патриарха признания своих церквей как автокефальных (самовозглавляемых). В свою очередь, огромное влияние на православие имела гора Афон, и для Сербии решающую роль играла память об одном харизматическом афонском насельнике из княжеской семьи – брате Стефана Первовенчанного Савве. Юношей Савва отказался от жизни при дворе, чтобы стать монахом на горе Афон, где к нему присоединился его отец – бывший великий князь Стефан Неманя. Они восстановили на Афоне заброшенный монастырь Хиландар, а затем Савва вернулся в Сербию, чтобы обустраивать там монашескую жизнь по византийскому образцу, став в 1219 году первым архиепископом автокефальной Сербской церкви.

Хотя может показаться, что Савва и его отец распростились с мирскими амбициями, обратившись к монашеской жизни, их статус церковников имел мощное политическое воздействие на их страну. Монастырь Хиландар служил внешним ориентиром для единства сербского государства и символом его связей с православным Востоком. Этот монастырь не только усвоил византийские властные механизмы, но и демонстративно искоренял ересь богомилов на подвластных территориях; вместе с тем около 1200 года он также поощрил первое в истории использование сербского языка в надписях на иконах, выполненных в византийском стиле. Хиландар стал центром важнейших начинаний, развернувшихся в XIV–XV веках, по переводу греческих богословских и духовных творений на официально признававшийся литературным местный язык, который будет в основном понятен разным славянским народам. Но главное – это то, что безграничный духовный престиж Саввы всегда придавал царской династии в Сербии элемент сакральности на фоне опасной розни в сербской государственной политике. Память о нем сделалась настолько неотъемлемой частью идентичности сербов, что в 1595 году завоевавшие их турки-оттоманы, чтобы унизить и запугать их, выкопали кости Саввы в Белграде и публично сожгли их.^[945]

Православное возрождение, оттоманы и торжество исихазма (1300–1400)

Такое сочетание событий после 1204 года приводит православие к его реконфигурации. Несомненно, императоры, восстановившие с 1261 года свою власть в Византии, продолжали пользоваться огромным авторитетом, несмотря на все большее свое ослабление вплоть до печальных последних лет их правления в XV веке. Как ни парадоксально, особенно это наблюдалось в среде христиан-мельхитов (т. е. «имперских»), то есть тех, что жили под мусульманским владычеством и, соответственно, не были подконтрольны Константинополю: для них император являлся символом всеобъемлющей вечной власти, ибо они верили, что замыслы Бога о Его творении значительно превосходят все кажущееся возможным в настоящей ситуации.^[946] Тем не менее православная идентичность уже не была настолько тесно связана с выживанием какого-либо политического образования и все больше становилась предметом попечения Церкви. Вселенский патриарх ответственно наделил князя-претендента из Никеи достаточной легитимностью, чтобы тот добился императорского престола. Тот же патриарх стал источником сакральной гарантии для новой церковной независимости Болгарии и Сербии и продолжал скреплять своим одобрением новые христианские епархии, простирающиеся далеко на север от границ империи – вдоль Волги, по берегам Черного моря и на Кавказе. К концу XIV века патриарх Филофей мог переписываться с русскими князьями в таких выражениях, которые заставили бы побледнеть папу Иннокентия III, хотя едва ли его слова достигли чьего-либо слуха: «Ибо так как Бог поставил Нашу Мерность предстоятелем всех по всей вселенной находящихся христиан, попечителем и блюстителем их душ, то все зависят от меня как общего отца и учителя».^[947]

Храм Христа Спасителя в Хоре

Это была странная ситуация, когда фортуна стала сопутствовать патриарху, а не императору. Патриарха финансово поддерживали правители государств за пределами империи, которых впечатлял, по меньшей мере, резонанс таких претензий. Величие и напряженная деятельность патриаршего дома и Великой церкви в Константинополе выглядели значительно менее банальными, чем все более сокращаемый церемониал императорского двора по соседству и испытываемые им финансовые затруднения.^[948] Храмы приобрели новое богатое убранство или были перестроены и радушно принимали то смелое возрождение, которое происходило в византийском искусстве. Некоторые из наиболее волнующих сохранившихся образцов можно обнаружить в Стамбуле в храме Христа Спасителя в Хоре – изящном монастырском сооружении, с любовью восстановленном из руин после изгнания латинян в 1261 году. В наши дни его мозаики, которые были преданы забвению в период использования этого здания как мечети, можно видеть снова. Бо́льшая их часть датируется XIV веком, и они представляют новые искания, в которых изображаемые персонажи трактовались как существа страдающие и сострадающие. Даже Христос и Богоматерь изображаются намного мягче, чем те царственные фигуры, которые свойственны ранневизантийской традиции. В храме Христа Спасителя в Хоре мы улавливаем то, как византийские художники могли бы продолжить развитие некоторых направлений, которые художественное и культурное возрождение начало перенимать у латинской Европы, если бы политика Восточного Средиземноморья не сводила на нет желание или возможность рассматривать новые возможности для православной культуры.

Гражданская война и оттоманская угроза

В начале XIV века быстро ожившая после 1261 года империя вновь скатилась в гражданскую войну, обернувшуюся утратой территорий – как на западе, где ее теснила экспансионистская православная монархия Сербии, так и на востоке – под ударами новой ветви тюркских племен, которая создала княжество на северо-западе Малой Азии и выстояла, когда византийцы делали решительные попытки выдворить их, одержав знаменательную победу в 1301 году. Предводитель тюрков звался Османом, и по его имени они стали именоваться оттоманами.^[949] В течение XIV столетия оттоманы распространили свое господство через Малую Азию на Балканы, разбив болгар и окружив территорию Византии. Православные христиане все больше оказывались под мусульманским владычеством, в атмосфере растущей нетерпимости по отношению к их религии, в чем можно видеть элемент общей культурной тенденции в Азии, Северной Африке и Европе XIV века (см. с. 298–300). В 1330-х годах сдвиг в сторону преобладания мусульман казался уже настолько необратимым, что Константинопольский патриарх дал неофициальный совет христианам Малой Азии, сводившийся к тому, что они не подвергнут опасности свое спасение, если не будут открыто исповедовать свою веру.^[950]

Как это бывало и прежде в византийской истории, когда приходило в упадок светское управление, процветали монастыри. Гора Афон, теперь самая прославленная из сохранившихся святых гор, оставалась независимой от турецкого правления вплоть до 1423 года, непрестанно заручаясь дружбой мусульманских властей, которые к тому времени держали монастырь в окружении уже более полувека. Знаменательно, что когда в 1423 году афонским монахам был предоставлен выбор, они предпочли возможность перейти под власть мусульманского султана шансу перейти под господство венецианцев: сама мысль о подчинении латинянам – завоевателям 1204 года – была для них отвратительна.^[951] К тому времени император давно уже был для афонских монастырей всего лишь одним из многих монархов-покровителей. Обитель Саввы на горе Афон еще с XII века становилась ориентиром для самосознания многих православных народов помимо греков. Возрастало число божественно санкционированных правителей, заручавшихся легитимностью от своих православных церквей, – даже совсем далеко, как князья Киева и правители Москвы.

Развитие иконостаса

Именно в этот период приобретает свою развитую форму одна из самых привычных особенностей интерьера православных храмов – иконостас: стенообразная преграда, закрывающая престол^[952] и алтарную часть храма от молящихся. Буквально это слово значит «стойка для икон», потому что теперь эта преграда покрыта изображениями священных сюжетов и святых согласно образцам, ставшим фиксированными по своему порядку и расположению. Обычно такая стена не достигает потолка, так чтобы звуки литургического пения духовенства у престола были хорошо слышны, проходя над нею и через двери в ней. Потребовалось долгое время, чтобы иконостас принял свою нынешнюю форму. Как на Востоке, так и на Западе в первые века храмового строительства внутри церквей устраивались низкие барьеры, обозначавшие границу той части храма, где находился алтарь, и показательно то, какими разными путями развивались эти барьеры. В западных латинских храмах сложилась своя форма более высоких ширм, отделявших всю ту часть, храма, где находились клирики и певчие («хор» и еще «пресвитерий» – собственно алтарная часть), и это оказалось тоже результатом позднего развития, которому способствовало усиление почитания Евхаристии в XIII веке. Но ширмы в латинских храмах обычно были не выше пояса и не закрывали высокий алтарь от прихожан; они редко представляли собой солидные стены на восточный манер, кроме монастырских храмов и кафедральных соборов, где у духовенства был свой собственный круг богослужений, совершаемый в отдельном пространстве внутри храмового здания. Обычно такие ширмы несли на себе резные изображения Христа на кресте, по бокам которого стоят Его плачущая Мать и Ее новый сын, которому Христос Ее препоручил, – Евангелист Иоанн. Поэтому по-английски эти характерные для западных храмов ширмы называют «rood screens» (буквально «крестные ширмы»).

В Православной церкви развитие оказалось совсем иным, и, возможно, не было простым совпадением то, что ширмы хоров в латинских храмах завершали свое развитие тогда же, в XIII–XV веках. В православном богослужении иконостас закрывает собой скорее ряд действий, нежели просто всю ту часть храма, которую занимают каста клириков и их помощники, хотя, конечно, он служит границей алтарной части, не допуская туда мирян, за исключением имеющих особые функции или санкции. Он охраняет и определяет те священнодействия, которые происходят только у престола. Когда он только начинал вырастать над совсем низким барьером и был известен как «темплон», он был только по пояс высотой, с открытой аркадой над ним, так что престол оставался вполне виден всем и всегда. Впоследствии постепенно стало увеличиваться число священных изображений, которые составили значительно более существенную сплошную преграду. В некоторых общинах решили, что более благоговейно будет скрывать от глаз молящихся важнейшие части богослужения, совершаемые у престола, и в отверстиях аркады появились завесы, которые можно было закрывать в определенные моменты. В других храмах иконы развешивались на аркаде или поверх завес, если таковые имелись, и образовавшаяся преграда приняла вид своего рода «стойки для икон».

Но даже если она могла казаться визуальным барьером, значительно превосходя в размерах западные ширмы, очами веры всё воспринимается совсем наоборот. Любые изображения святых или священного в декоре западной ширмы оказываются второстепенными, располагаясь ниже фигуры венчающей ее группы распятия – Христа, Марии и Иоанна. Иконы, напротив, составляют сущность иконостаса. Поскольку каждая икона на своем богословски означенном месте открывает и преломляет свет видения Небес, иконостас не оказывается визуальным препятствием подобно западной ширме: он поистине прозрачен, являя собой вход в Небеса, как и находящийся за ним престол. Более того, в своей развитой форме иконостас оказывается кульминацией некой череды шагов, символизирующей восхождение души к небесной радости. Эти шаги ведут к находящемуся перед иконостасом невысокому помосту, на котором происходит немалая часть богослужения, но который доступен и для собрания, лишенного возможности физического вхождения в алтарь, но имеющего возможность почитать иконы иконостаса.

Вход требует врат. Врата иконостаса имеют важное значение. Основным в его структуре является центральный вход – «Красные (т. е. прекрасные) врата», которые, когда открыты, позволяют видеть престол; по бокам находятся две двери меньших размеров, и они, конечно, тоже подобающим образом украшены иконами. Во внебогослужебное время все эти двери закрыты. Будучи открываемы или закрываемы, они ознаменовывают важные моменты в богослужении, которое сохраняет свой процессиональный характер, имеющий столь большое значение для византийского культа с первых дней Нового Рима. Красные врата изначально предназначены для епископа, боковые врата используются во время богослужения диаконами (и поэтому их часто украшают изображения святых диаконов, таких как первый мученик христианской веры Стефан). Вокруг дверей находятся иконы с изображением других святых и пророков, а также сюжетов церковных праздников. Над ними доминируют образы Христа и Его Матери, которые могут дублироваться в различных местах на иконостасе. Высшего своего развития иконостасы и структурные элементы их декора достигнут в русском православии, но общая концепция иконостаса и его предназначения сложились в Византийской империи незадолго до падения Константинополя.

Парадоксы латино-греческого противостояния

Парадоксом этой эпохи было то, что, несмотря на все бедственное состояние взаимоотношений между латинским и греческим христианством на волне 1204 года, латинская и православная культуры имели теперь более тесное и более регулярное соприкосновение, чем было между ними на протяжении пятисот лет. Воздействия происходили в обоих направлениях, при том что одним из основных проводников служила Венеция с ее новыми колониями (так же было в случае с огромным числом предметов искусства, которые в Венеции включали не только четырех хорошо известных древних бронзовых коней, похищенных из Константинополя во время разграбления этого города, но и большое количество мраморных блоков и скульптур, вывезенных на обогнувших греческие берега кораблях по Адриатике и преобразивших внешний и внутренний вид собора Святого Марка. Ввиду столь отличного характера православного культа с настолько иными литургическими моделями, восходящими к восточным традициям, которые приписываются святому Иоанну Златоусту, святому Василию и святому Иакову, удивительно, что одним из важнейших аспектов сходства оставалось литургическое пение, используемое обеими церквами. В тяжелой атмосфере конца XII – начала XIII века греческий канонист Иоанн, епископ Кипрский, по-прежнему имел возможность утверждать, что тексты песнопений и их мелодии – общие у Востока и Запада. В два последующих столетия западные музыкальные новшества (такие, как полифония) тоже можно было услышать в греческих храмах, и на самом деле греческое литургическое пение и западное одноголосие, по-видимому, не особенно отличались друг от друга на протяжении всего Средневековья.^[953] Реальное разделение наступило в результате травмы, нанесенной в 1453 году окончательным оттоманским завоеванием, когда началось существенное расхождение в музыкальной практике. В частности, православные никогда не испытывали восторга по поводу использования органа, который в период падения Константинополя начал свое неизменное господство в музыкальном творчестве западных христиан.

Культурные связи и достижения

Наконец, в области идей эти два мира дискутировали теперь друг с другом много чаще, чем прежде, хотя и не всегда проявляли согласие. Это первый за многие века период, когда греки стали читать латинские тексты, пусть и не всегда такое движение было в обратном направлении. Одним из катализаторов обмена оказались крайне бесплодные последствия столь заботивших римских пап XIII века переговоров о воссоединении церквей: один из многих направленных на восток в качестве папских посланников нищенствующих братьев доминиканец Вильгельм Мёрбеке сыграл важную роль в распространении западного знания древних наук, поскольку он собирал греческие манускрипты и переводил многих античных авторов, включая Аристотеля, на латынь, сознательно делая перевод практически буквальным.^[954] Некоторые на Востоке стали интересоваться трудами западных богословов, которых прежде там не признавали, включая самого выдающегося из богословов Запада Августина Гиппонского. Один из придворных, которому покровительствовал Михаил VIII Палеолог, Мануил (его монашеское имя Максим) Плануд впервые перевел на греческий язык трактат Августина «О Троице» (De Trinitate) и продолжал свои труды даже после того, как преемник Михаила VIII отказался от диалога с папством. Естественно, это означало, что Плануд перевел и взгляды Августина на проблему Filioque, хотя не отгаданная до сих пор загадка состоит в том, что он также написал два трактата, критикующих эту доктрину.^[955]

В своей переводческой деятельности Плануд не ограничивался богословием; его интересовала и вся классическая латинская литература, к тому времени полностью забытая на Востоке – Цицерон, Боэций и даже наименее пикантные разделы поэзии Овидия. За ним последовало большое число ученых, которые расширили круг переводимых текстов, и, в частности, появились чрезвычайно рискованные для того времени переводы, выполненные братьями Прохором и Димитрием Кидонисами: среди многих других немыслимых для середины XIV века проектов Димитрий выполнил греческие переводы «Суммы против язычников» и «Суммы теологии» Аквината. Со времен Юстиниана это стало беспрецедентным признанием того, что другие культуры способны вносить большой вклад в византийское общество, хотя во многих церковных сферах эта идея оказалась глубоко спорной и даже неприемлемой.^[956]

Исихастские споры

Печально ухудшающейся политической ситуации в Константинополе Церковь сотрясал спор об истинности одного способа мистической молитвы, известного как исихазм. Главными комбатантами были монах одной общины на горе Афон Григорий Палама, отстаивавший духовность исихазма, и Варлаам, православный монах из Калабрии, которая была пограничной между конфессиями зоной в Италии, где византийское и латинское монашество сосуществовало бок о бок. Исихазм был единственной темой, вызвавшей разногласие между Григорием и Варлаамом, но результаты оказались очень далеко идущими. Слово «исихазм» кажется, пожалуй, одним из самых пугающих элементов богословского жаргона тем, кто впервые с ним встречается, но оно всего лишь происходит от греческого глагола hēsychazō – «хранить неподвижность» (или «безмолвие»). С идеей неподвижности была связана характерная мистическая идея света как средства познания Бога или как метафоры для обозначения знания Бога. Григорий Палама считал, что посредством такой практики молитвы возможно достичь лицезрения Божественного света, открывающего нетварную энергию Бога, которая есть Дух Святой. Григорий указывал на эпизод Преображения, описанный в синоптических евангелиях, в котором Иисус вместе со своими учениками находился на горе Фавор, и ученики могли видеть, что Его лицо «просияло, как солнце».^[957] Преображение, уже вспоминавшееся в православии в большей степени разработанности, чем на латинском Западе, стало, таким образом, у исихастов излюбленным сюжетом икон.

Мистические темы имеют обыкновение появляться в непредвиденных обстоятельствах в качестве контрапункта к различным структурированным версиям христианской веры, а потому упор исихазма на безмолвие и свет любопытным образом напоминает одно христианское движение, далеко отстоящее во времени и в пространстве от Византии XIV века: квакерство, появившееся в Англии во время гражданских войн XVII века (см. с. 712). Разительным отличием от квакерства является то, каким образом исихазм коренится в особых практиках благочестия. Помимо созерцания иконы существуют практические пути структурирования неподвижной или безмолвной молитвы: важны соответствующее физическое положение тела и правильное дыхание, а также одна характерная практика – повторение какой-то одной благочестивой фразы; наиболее принятой такой фразой стали слова «Господи Иисусе Христе, Сын Бога живого, помилуй меня». Эта фраза или ее вариации приобрели название «Иисусовой молитвы». Подобная техника напоминает систематические восточные подходы к молитве – от буддистов до мусульманских суфиев (последние и сами могли почерпнуть ее из индийской духовности). На самом деле могла иметь место и прямая взаимосвязь между подходом исихастов и суфизмом, хотя то, каким путем шло воздействие, остается предметом споров.^[958]

Как исихасты, так и их оппоненты обращались к православному прошлому; по большому счету, и те, и другие опирались на Максима Исповедника и, из еще более ранних источников, на того неизвестного автора, который позаимствовал имя у Дионисия Ареопагита, чтобы придать бо́льшую значимость своим идеям (см. с. 474–475). Варлаам хотел защитить свое собственное понимание монашеской духовности, видя в ней истинную православную традицию. Для него утверждения Паламы вступали в противоречие с апофатической идеей, на которой настаивал Псевдо-Дионисий: что Бог по существу непознаваем. А если так, то глупо предполагать, что только путем молитвенного сосредоточения человек способен постичь нечто, принадлежащее Божьей сущности – Самого Святого Духа. Надеяться, что этого можно достичь, – значит путать Творца и творение. Существует реальный риск, что исихасты забудут обо всех опасностях, на которые еще давно указывал Максим, и начнут допускать бесконтрольный мистический опыт и даже отрицать контроль разума в своем поиске Бога. Подобные злоупотребления приведут к тому, что будет отвергнута традиция целенаправленной медитации, непрерывно восходящая к жившему в IV веке Евагрию Понтийскому, которую православные мистики ценили всегда, даже тогда, когда память о самом Евагрии была очернена.

Варлаам вспоминал названия различных ересей, в частности богомилов, и не без оснований делал вывод об опасности для исихастов впасть в тот же избыточный ригоризм и отрицание того, что христианство действует в падшем мире. В свою очередь, Палама и его поклонники говорили, что Варлаам исключительно рационалистичен и сводит всякий разговор о Боге к человеческой способности постигать лишь то, чем Бог не является. Палама подсмеивался над утверждением Варлаама, что великие богословы ранней церкви использовали «свет» как метафору знания, и, наподобие отзвука того, как Симеон Новый Богослов отправлял в отставку философию, он доходил до восхваления необразованности как некой добродетели в духовной жизни, делая ее своего рода условием спасения (странная позиция для того, кто писал столь замысловато и длинно на свои любимые богословские темы).^[959]

Тем не менее в ходе различных дебатов между Паламой и Варлаамом об их собственной традиции, появление в Византии западного богословия развернуло их споры в непредвиденном направлении. Палама воспользовался выполненным Планудом греческим переводом Августина с целью расширить свои идеи о Святом Духе как взаимной любви между Отцом и Сыном – эту концепцию он не мог обнаружить в православном богословии, а кроме того, цитировал Августина (без ссылок на него), доказывая, что Святой Дух есть энергия Бога и тот путь, посредством которого Бог, непостижимый по существу Своему, делает Себя познаваемым в Своем творении.^[960] Это были тенденциозные заимствования в собственных интересах Паламы. Августину показалась бы странной паламитская идея, что человек способен телесными очами увидеть Божественный свет, воссиявший на горе Фавор. Сам Августин засвидетельствовал собственный опыт Божественного в своей «Исповеди» в известном описании того момента, когда во время беседы с матерью в саду Остии, портового предместья Рима, они вместе «вышли из себя (…) мыслью» и «прикоснулись к Вечной Истине» – но только на мгновение и, как подчеркивает Августин, в качестве конечного результата мыслей и рассуждений, исполненных любви.^[961]

Со своей стороны, Варлаам читал Фому Аквинского, как и ПсевдоДионисия, и именно по причине познаний в западном богословии константинопольский патриарх попросил его участвовать в переговорах с папскими делегатами. В ходе этих переговоров Варлаам готов был утверждать на западный манер, что позволительно говорить об исхождении Святого Духа от Отца и Сына (даже несмотря на лояльное признание им того, что исходную версию Символа веры 381 года следует произносить без этого западного дополнения).^[962] Неудивительно поэтому, что Палама критиковал факт защиты Варлаамом православного христианства западными латинскими средствами (что дает основания для иронии, если учесть, что новшества, которые сам Григорий привносил в православие, были из того же источника). Те настроения, которые позволяли видеть в Августине союзника в православных спорах, оказались на самом деле недолговечными. Когда Прохор Кидонис, который был одним из почитателей Паламы, равно как и переводчиком с латыни, попытался использовать Августина для защиты богословия своего покойного учителя, его судили за ересь и отлучили от церкви, и с той поры Августин окончательно перестал играть какую-либо роль в богословии Востока, сделавшись для него персоной нон грата.^[963]

Победа исихазма

В конце концов, церковный собор в 1351 году в очередной раз реабилитировал исихазм, а десятью годами позже Варлаам был осужден как еретик. Осуждение Варлаама стало последним из тех, что были добавлены к анафемам и осуждениям, которые торжественно произносятся на православном богослужении в начале Великого поста. Он закончил свои дни в изгнании при папском дворе в Авиньоне, обратившись в западное латинское католичество, и в последние годы жизни оказал западной культуре одну исключительную услугу, обучив греческому языку великого итальянского поэта Петрарку.^[964] Напротив,Григорий Палама остался вне каких-либо официальных наказаний по поводу опасностей, таящихся в его духовном учении, став архиепископом Фессалоникийским, что вновь способствовало успешному утверждению там имперской власти против мощной местной группировки, опиравшейся на сербов.^[965] Что на самом деле может показаться перегибом со стороны тех, кто поддерживал Паламу, так это то, что уже в 1368 году константинопольский патриарх канонизировал его – меньше чем через десять лет после кончины этого ревнителя исихазма. Гора Афон была могучим (хотя и никогда не единодушным) источником поддержки исихастов, и утверждение исихазма подарило Афону новый авторитет и новые основанные там обители. Постепенно на Святой горе стали ощущать, что в ее сторону от Константинополя смещается центр тяжести в том, что касается власти и престижа.

Нетрудно понять, почему Палама и исихасты одержали в этом диспуте победу. Григорий предлагал поддающиеся описанию процессы достижения Божества. Знание таких ясных и прямых путей приближения к Богу позволяли чувствовать себя комфортнее в ту эпоху, когда политические институты византийского мира являли собой зрелище развала и разложения, когда весь обозримый мир столкнулся с загадочным ужасом черной смерти (см. с. 598–599) и когда все сильнее ощущалась угроза ислама. Со своей стороны оттоманы проявляли благосклонность к движению, которое поощряло их новых христианских подданных к самоуглубленности и политической пассивности. Богословие, утверждавшее, что фаворский Божественный свет можно увидеть телесными очами, обращалось к церкви, которая столь ожесточенно защищала иконы; именно иконы стали средством созерцания Божественного света. Более того, когда Палама и исихасты обесценивали место разума в богословии, это перекликалось с известными темами в творениях Симеона Нового Богослова, теперь ставшего очень уважаемым в монашеских кругах.

Варлаам же, напротив, не предлагал ничего больше того, что веками предлагали многие честные и здравомыслящие богословы, когда вступали в противостояние с популистскими движениями в христианстве: открытость к альтернативным христианским точкам зрения, оценкам, критике и нюансам. Варлаама можно было упрощенно представить как прозападного, и его окончательным решением в ситуации разочарования и безнадежности стало подчинение папе, что прибавило достоверности подобным обвинениям. Но когда были отброшены его попытки приспособить Запад к Востоку и его обвинения в адрес Паламы, открылся путь для укоренения исихазма в православной традиции, и, несомненно, проповедуемая исихазмом техника медитации и молитвы (особенно Иисусовой молитвы как его средоточия) во все последующие времена оказывала помощь бесчисленному множеству христиан в их трудах и отдохновении.

Крушение надежд: церковная уния, оттоманское завоевание (1400–1700)

«Город» съежился и был усеян руинами, между образовавшимися деревнями, ютившимися в его древних стенах, теперь простирались поля – тем не менее над всем этим по-прежнему вырисовывались очертания Великой церкви и древних монументов Нового Рима. Последние императоры Константинополя просуществовали так долго благодаря мощности его стен и еще потому, что в промежутках между оттоманскими осадами, повторявшимися с конца XIV века неоднократно, они соглашались стать вассалами турецкого султана. Когда императоры принимали такое унижение, у них, по-видимому, не было выбора: на их попытки заручиться поддержкой Запада тот отвечал отказами. Один из императоров Иоанн V Палеолог, мать которого была итальянской принцессой, в отчаянии даже совершил в 1355 году личный переход в Римскую церковь, но не сделал ничего, чтобы эту инициативу поддержала Константинопольская церковь. А позже тот факт, что в результате Великого раскола папства в 1378 году оказалось уже два, а затем и три претендента на папский престол (см. с. 606), на какое-то время разрушил всякую веру в то, что планы воссоединения на Востоке смогут быть приняты.

Пусть и с опозданием, теперь, когда турки-оттоманы продвигались на запад в Грецию, Сербию и Болгарию, Запад начал все же понимать, что они представляют угрозу не только для схизматических восточных христиан, но и для него тоже. В разгар Великого раскола основной порыв ревности крестоносцев наглядно завершился весьма жалким образом. В 1396 году собралась, вероятно, крупнейшая из когда-либо существовавших армия крестоносцев, сформированная из рыцарей Франции, Германии и даже более отдаленных Англии и Шотландии, под предводительством короля Венгрии. Она была наголову разбита на подступах к придунайскому городу Никополю (нынешний Никопол в Болгарии); тысячи воинов были убиты турками. Эта трагедия заставила императора Мануила II Палеолога отправиться в далекую Англию, чтобы снова просить помощи. В Англии к нему отнеслись с большим уважением и с огромным почтением к его царственному достоинству, но не оказали никакой практической поддержки.

Константинополь ищет выход

Только после того как Констанцский собор в 1417 году восстановил единство Западной церкви (см. с. 606–608), стало возможно еще раз разведать, способен ли план унии принести какую-то пользу Константинополю. К 30-м годам XV века, когда Фессалоники – второй по величине город Византии – снова были захвачены оттоманами, поиск соглашения стал острой необходимостью. Западная церковь была раздираема папой и продолжающимся в Базеле собором духовенства, которое пыталось утвердить соборную власть против Ватикана, и каждая из сторон искренне желала начать переговоры с императором об унии, понимая, какой престиж приобретет та партия, которая воссоздаст давно утраченное единство. В 1437 году два соперничавших латинских флота отправились в Константинополь, чтобы забрать оттуда делегатов на тот собор, где произойдет желанная встреча, и в этом необычном церковном состязании кораблей папский флот оказался первым, придя в порт назначения на месяц раньше флота базельской партии.

Чувствуя, что поддержка со стороны папы имеет куда более мощное основание, нежели помощь со стороны его оппонентов, византийские делегаты приняли приглашение папы и были доставлены на папский собор, начавшийся в Ферраре и затем продолжившийся во Флоренции. Византийцы имели очень серьезные намерения. Группу из Константинополя составляли семьсот человек, в число которых входили патриарх Иосиф и император Иоанн VIII Палеолог. На самом деле, столь широко представленного христианского мира не видели со времени Халкидонского собора 451 года и уже не увидят вплоть до экуменических встреч XX века. Среди суматошной толпы ищущих помощи в своих нуждах восточных гостей, которые появлялись на соборе в различные моменты до его окончательного роспуска в 1445 году, были представители Грузинской церкви и других церквей как халкидонитского, так и нехалкидонского Востока, а также миафизиты-копты из Египта и, ко всеобщему удивлению, даже два эфиопа (см. с. 306).^[966]

В конце концов, результаты для Византии оказались призрачными. Проблема на протяжении всего собора была не новой: латиняне не проявили готовности ни к каким существенным уступкам даже по ограниченному кругу обсуждаемых предметов – таких, как дополнение Filioque (это одно латинское слово или три греческих заняли полгода дискуссий), чистилище, использование пресного хлеба, формула молитвы освящения Даров при совершении Евхаристии и папские полномочия. Вместе с тем император, изможденный бесконечными прениями и оказавшийся в одиночестве после смерти многоуважаемого патриарха во время проведения собора, в 1439 году согласился принять формулу унии. Вернувшись на следующий год в Константинополь, он убедился в невозможности единодушного принятия заключенного им соглашения. Многие византийцы не видели серьезной причины, чтобы принимать то, что выглядело просто унизительным после поражения западной армии, в очередной раз собранной папой, в битве при Варне на Черном море в 1444 году.

Выживет ли Константинополь?

После этого оставалось мало надежд на то, что «Город» выживет. И все же в 1452 году последний император Константин XI Палеолог в конце концов решился публично провозгласить унию в Святой Софии: имя папы было теперь включено в диптихи (официальные списки тех живых и усопших, о которых молится Церковь). Это только усилило раздоры, кипевшие в городе на протяжении последних двенадцати лет, и соглашение так никогда и не получило широкого признания на Востоке. Далеко на севере Московия уже отвергла его, и этот акт имел огромное значение для будущего русского православия (см. с. 560–561). До осады Константинополя оттоманами оставались считанные месяцы. Император Константин располагал в лучшем случае восемью тысячами воинов для обороны города от осадившей его армии султана Мехмета II, насчитывавшей более шестидесяти тысяч и способной рассчитывать на куда большее подкрепление.^[967] Называть это войной мусульман против христиан значит не заметить того, что большинство наемников, сражавшихся за султана, были христианами.

Древние стены не были разрушены. Решающий прорыв оттоманов в город оказался возможен благодаря тому, что командующий войсками византийцев генуэзец Джованни Джустиниани, будучи тяжело ранен в битве за пределами городских стен, настоял на том, чтобы одни ворота оставались отпертыми, дабы ему самому иметь возможность вернуться в город и сесть на свой корабль. Когда столь фатально оказался открыт вход, оттоманские войска ринулись вслед за отступающими частями византийцев в город. Император, напротив, бился, пока сам не был сражен (не вполне ясно, каким именно образом), но оттоманы постарались убедиться, что заполучили именно его тело. Накануне сгрудившийся в Святой Софии народ «вопиял, (…) стенал и плакал», когда император с традиционной церемонией покидал храм, совершив свое последнее причащение, прежде чем подготовиться к битве. В тот последний день 29 мая 1453 года, когда город был уже охвачен убийствами, изнасилованиями и грабежами, в Великой церкви все еще служилась утреня, и оттоманские воины взломали массивную дверь, предназначавшуюся только для императорских процессий, и захватили молящихся во время их дерзкого последнего акта хвалы Богу. Голова императора была набита соломой и выставлялась напоказ по городам мусульманского мира; его династия рассеялась из Константинова града.^[968]

Плач о Константинополе

Незадолго до крушения 1204 года арабский публицист Али ибн Аби Бакр аль-Харави с восхищением и страстью отмечал, что Константинополь – это «город, который больше, чем его имя! Да соделает его Бог [местом] для ислама Своей милостью и щедростью, по воле Бога Всевышнего!»^[969] Теперь оттоманский султан Мехмет достиг того, о чем мечтали мусульманские завоеватели начиная с их первой экспансии из Аравии. Он сделал то, чего не способны были сделать ни латинские крестоносцы в 1204 году, ни разделенные греческие преемники рассеявшегося комнинского наследия, и восстановил территорию Восточной империи большей частью в тех границах, в каких она когда-то существовала; и оттоманской экспансии предстояло осуществить еще большее. В Западной Европе позор и скорбь были безмерны и ощущались повсюду, но, несмотря на обычные старания папы организовать крестовый поход и атаковать Константинополь, реально теперь уже ничего нельзя было сделать, кроме как оплакать судьбу этого города и бороться за то, чтобы остановить продвижение оттоманов дальше на запад. Поэтому в 1455 году величайший из живших тогда на Западе композиторов Гийом Дюфаи, находясь в далекой Италии на службе у савойского герцога, сочинил четыре полифонических мотета, оплакивающих гибель Константинополя, на тексты, написанные в Неаполе. Один из мотетов Дюфаи драматично упрекает Самого Бога от лица Девы Марии:

О всемилостивый Источник всякой надежды,

Отче Сына, Чья плачущая матерь – это я!

Я прихожу с жалобой к Твоему верховному суду

о Твоем могуществе и о Человеческой Природе,

которые дозволили проявить столь мерзкую жестокость

к моему Сыну, удостоившему меня столь великой чести.

И, сплетаясь с этим горестным плачем на французском языке, обвинительным голосом тенора, звучащего на латыни, добавляются слова пророка Иеремии о поверженном Иерусалиме, почти так, как звучат они во время обрядов Святой недели: «Нет у него утешителя среди любивших его; все друзья его изменили ему».^[970]

После краха

Как реагировал савойский герцог на этот скрытый упрек ему самому, как и другим европейским монархам? Пользу от волны эмоций, поднятых проповедниками и музыкальными публицистами наподобие Дюфаи, извлек сербский город Белград далеко на западе от Константинополя, ибо был на время спасен от оттоманского захвата отчаянной атакой западных войск во время нового похода 1456 года.^[971] К тому времени ничего уже нельзя было сделать для самого «Города». Веком позже, в 1557 году, ученый-библиотекарь в Аугсбурге Иероним Вольф ввел в употребление латинское слово, которое я свободно использую на всем протяжении этой книги для обозначения культуры греческого православного Востока: он взял старое греческое название города «Византий» (Byzantion), чтобы образовать термин «Византия» (Byzantium).^[972] Потребовался внешний наблюдатель с ренессансного Запада, чтобы формализовать это обозначение, в котором слышится христианская культура, коренящаяся в дохристианском мире (а у Вольфа этот термин относился именно к культуре, а не к империи). Ко времени Вольфа Византия уже давно перестала быть живой политической реальностью и уже никогда ею не станет.

Народ Константинополя, не сумевший бежать оттуда, претерпел поистине ту же участь, о которой напомнил Гийом Дюфаи словами Иеремии: подобно народу Иерусалима в давние времена, жители Константинополя были отправлены в рабство. Однако султан хотел оживить новую столицу своей империи и не мог оставить этот город опустевшим. Почти сразу он стал заселять его новыми людьми, большинство которых были опять же христианами и греками. Султан понимал, что жизненно необходимо было бы по возможности максимально честное поощрение воссоздания вселенского патриархата, и менее чем через десять лет после взятия Константинополя он сумел выбрать заметного клирика Георгия Схолария, который теперь как монах принял имя Геннадий. Схоларий в силу хорошего знания им западного богословия и схоластического метода присутствовал в качестве одного из делегатов на Флорентийском соборе, будучи в ту пору еще мирянином, однако его опыт обратил его против Запада и, в частности, против унии с Римом, что представлялось полезным султану (естественно, к этому времени Геннадий убедился в том, что уния была отвергнута). В числе первых деяний нового патриарха оказалось сожжение одного из наиболее значительных письменных творений самого знаменитого византийского философа XV века Георгия Гемиста, который писал под псевдонимом Плифон, что намекало и на «наполненность», и на Платона. Именно страстная защита Плифоном философии Платона и даже дохристианской греческой религии вызывало неприятие у Геннадия.

Подобную цензуру нетрудно понять, если встать на точку зрения этого патриарха, но она послужила и важным сигналом, указывавшим будущую направленность греческого православия. Это было временем, когда Ренессанс на Западе достиг высот своего нового открытия античной литературы и своего восхищения ею – и, в частности Платоном, благодаря именно Плифону (см. с. 624): сохранившиеся манускрипты Плифона оказались в безопасности в западных библиотеках, где их очень ценили.^[973] В искусстве происходило то же, что и в литературе. Возраставший прежде натурализм поздневизантийского искусства – такой, как чудесно представленный в мозаиках храма Христа Спасителя в Хоре, – остался в прошлом. Настолько же знаменательной, насколько и судьба манускриптов Плифона, оказался творческий путь одного из самых блистательных и оригинальных художников христианского мира XVI века Доминикоса Феотокопулоса. Будучи уроженцем Крита, Феотокопулос учился иконописи на этом острове, но воспользовался тем, что Крит по-прежнему оставался колониальным владением Венецианской республики, и отправился на Запад, чтобы сначала начать работу в Венеции, а затем продолжить ее в Риме и, наконец, в Испании (хотя нет почти никаких свидетельств того, что его приверженность западному католичеству была чем-то бо́льшим, нежели неискренние слова). Пока он странствовал, его стиль все больше преобретал индивидуальность. Художник отказался от изображения спокойствия на иконах, оно сменилось бурными драматическими эффектами, так что его картины наполнились сверканием, безудержным светом и нависающими тенями, а фигуры на них были порой призрачными и вытянутыми. Это пришлось по вкусу некоторым западным покровителям, но на протяжении всей своей долгой творческой биографии художник вызывал столько же восхищения, сколько и смущения – и, на самом-то деле, вызывает их до сих пор. Единственным способом для итальянцев и испанцев найти для Феотокопулоса достойное место в своей культуре было подчеркнуть его инаковость: они просто назвали его «Греком» (El Greco). Странствия Эль Греко далеко за пределами своей родины явились симптомом того, что православная культура не могла теперь быть прибежищем для каких бы то ни было радикальных новшеств в художественном стиле. Но и для понимания Запада Эль Греко представлялся достаточно трудным.

Оттоманы и христианское наследие Византии

Отношение оттоманов к христианскому Константинополю следовало образцам, знакомым со времен первых арабских завоеваний. Число храмов, обращаемых в мечети, неумолимо росло. Среди них была, естественно, и Святая София, увенчанный куполом силуэт которой подвергся беспрецедентному видоизменению, будучи дополнен четырьмя минаретами, а полутора веками позже ее величие сподвигло тогдашнего султана воздвигнуть не менее гигантскую соперницу поблизости – Голубую мечеть, сознательно построенную на месте бывшего императорского дворца и украшенную еще большим числом минаретов. Разместившиеся от этой заметной части города два десятка новых мечетей, построенных в последующие столетия, заплатили свою архитектурную дань утраченной величайшей церкви восточного христианства своими куполами и полукуполами. Знаменитый Студийский монастырь с его почтенной литургической и музыкальной традицией был закрыт сразу же после падения города, и от него не осталось ничего, кроме здания храма, который, подобно Святой Софии, был обращен в мечеть. Таким образом, исчезли оба места, образцовых для литургической практики всего православного мира.^[974] По всей прежней территории Византии, как и в самом Константинополе, храмы, остававшиеся в руках христиан, не должны были превосходить по высоте расположенные поблизости мечети, а церковные колокола и била для созыва верующих на богослужения были запрещены. Это стало частью неумолимого видоизменения ландшафта. Башни и обращенные вовне фасады христианских храмов постепенно разбирали, а открытое наличие икон в стенных нишах и киотах – эта маленькая архитектурная особенность христианского мира – исчезла с улиц и дорог. Взору путешественника, приближавшегося к населенным пунктам, будь то село или город, открывались господствующие над силуэтами крыш минареты, равно как и привычным звуком, связанным с культом, стал теперь призыв муэдзина, а не христианский благовест, созывающий на молитву.^[975]

Перемены в жизни византийских христиан

С народом, как и с ландшафтом, тоже произошли перемены. Христианское население получило привилегированный, но низший статус «зимми» (см. с. 287–288) – как «миллет» (отличающаяся община), который возглавляет Вселенский патриарх, и вскоре православные в Константинополе, Греции и Малой Азии обнаружили себя в одном ряду с другой быстро растущей группой «зимми» – евреями из Западной Европы. Они прибывали сюда начиная с 1490-х годов после изгнания из Испании и Португалии (см. с. 635–636) и радушно принимались мусульманами именно потому, что их преследовали христиане. В Фессалониках евреи составляли большинство населения до того времени, когда в город прибыло огромное число беженцев-греков из-за трагических событий 1922–1923 годов (см. с. 1019–1020), произошедших чуть раньше еще более масштабной катастрофы от рук нацистов.^[976] Как и на протяжении всего постепенного процесса формирования оттоманских территорий в Малой Азии, Оттоманская империя сохраняла необычайное разнообразие культур и юрисдикций, не делая никаких попыток установить шариат, т. е. традиционное исламское законодательство, как всеобщую систему (хотя в судебных прениях при наличии хотя бы одной мусульманской стороны применялось исламское право).

Когда султан признал во Вселенском патриархе главу всех православных христиан империи, умозрительно это способствовало утверждению патриаршей власти. Наряду с патриархом богатые греки вновь образовали элиту (теперь уже в качестве агентов Оттоманских властей) и по месту своего проживания, каковым был квартал Фанар в Константинополе, стали называться фанариотами. Такая узко ограниченная группа, существовавшая на диктуемых завоевателями условиях, быстро впала в коррупцию и эгоистическое использование собственного положения, так что греческая культура фанариотов и их гордость за свое прошлое служила постоянным источником раздражения для православных сербов, болгар и румын, которые тоже окончательно подпали под юрисдикцию Вселенского патриарха. Но тем временем предполагаемая власть постоянно подрывалась его зависимостью от милости султана. Оттоманская администрация часто смещала и заменяла патриархов, отчасти для того, чтобы ослабить их, но отчасти и потому, что за вступление в права нового патриарха брали плату, не считая взяток от кандидатов-соперников. Так, за столетие с 1595 года патриархи сменялись 55 раз, а число клириков, принимавших в этом непосредственное участие, достигло 31.^[977]

Своим безграничным сотрудничеством с завоевателями патриархи спасали свою общину от более сильного притеснения. Самая большая угроза нависла в 1520-е годы, когда ведущие мусульманские юристы (улемы) пытались оспорить укоренившиеся христианские привилегии, утверждая, что поскольку Константинополь сопротивлялся нашествию Мехмета и затем был завоеван, христиане не имеют права на статус миллета. Потребовались долгие тайные переговоры между патриархом и тогдашним великим везиром султана Сулеймана (годы правления – 1529–1566), а также огромные взятки, которые давались при дворе, чтобы отвести эту угрозу. Патриарх предоставил свидетелей первых дней завоевания, одному из которых было 102 года от роду, и тот утверждал, что был одним из воинов во время осады Константинополя.^[978] Однако улемам сопутствовал намного больший успех, когда они убеждали султана Селима II в 1568–1569 годах осуществить радикальную конфискацию монастырских владений (эта акция напоминает упразднение протестантами монастырей в Западной Европе в тот же период и, возможно, произошла не без его влияния), что нанесло глубокий урон жизни монашеских общин. Гора Афон оказалась в чрезвычайно бедственном положении и выжила во многом благодаря щедрости православных правителей с севера.^[979]

Жизнь внутри общин

Внутри своих общин православные власти теперь не имели иных действенных средств контролирования канонической дисциплины, кроме отлучения от церкви. Оно являлось не только официальным внушением, но и обнаруживало связь с общественным мнением, притягивая силу народного неодобрения: в греческой народной культуре (при значительном неформальном поощрении со стороны духовных писателей) тела отлученных от церкви считались неспособными к нормальному разложению после смерти. Вместо этого такие покойники якобы становятся ходячими существами, которых называют tympaniaios. Объясняли это тем, что неразложившиеся тела таких бедолаг раздуваются и кожа на них натягивается до такой степени, что по ней можно стучать как по барабану. Единственный способ избавить общину от такого жуткого монстра – окропить тело или гроб святой водой, а священнику сотворить над ним разрешительную молитву. Так духовенство поддерживало хоть какой-то контроль над своей паствой и демонстрировало свою силу как против местного имама, так и против вторгающихся сюда римско-католических миссионеров.^[980] Однако оно почти ничего не могло сделать, если христианин обращался в ислам, кроме как напомнить ему, что наказанием за возвращение в христианство будет для такого мусульманина смерть, рассказав о случаях мученичества в результате таких возвращений. Миссионерская деятельность была невозможна, и старания патриархата обеспечить подобающий уровень богословия в Патриаршей академии в Константинополе и привести его к уровню высшего образования, доступного в Западной Европе, закончились неудачей.

Появление криптохристиан

Результатом стало медленное снижение процента православных христиан в империи, ощутимое с конца XVI века. Некоторые становились криптохристианами, и многие поколения оказались способны поддерживать такую жизнь на протяжении чрезвычайно долгого времени. На острове Кипр, окончательно захваченном турками у венецианцев в 1570 году, о немалой доле тех, кто обратился в ислам, говорили, что они подобны одежде, в которой хлопчатая ткань покрыта льняной, так что с изнанки она выглядит иначе; поэтому их называли «льнянохлопчатыми» (linovamvakoi). Такая двойственная принадлежность сохранялась вплоть до 1878 года, когда британцы положили конец оттоманскому владычеству на острове. Существуют похожие истории о многих поколениях криптохристиан в Малой Азии, которых насчитывалось десятки тысяч; были даже тайные священники, на публику работавшие как муллы.^[981] Такое пассивное выживание христиан симптоматично для общего характера православия во время этого великого пленения. После 1453 года действовал инстинкт сохранения того, что можно сберечь перед лицом репрессий и низведения христиан до второсортного статуса. Бедствие всего лишь положило конец периоду радикального обновления в православии, который длился со времен иконоборческих споров VIII–IX века вплоть до утверждения исихазма в 1351 году. Заслуживает размышлений то, насколько иными могли бы оказаться православные настроения, насколько бы стали православные христиане открыты для перемен и новых богословских мнений, если бы византийское православие не находилось в такой оборонительной позиции с XIV века, оставаясь в ней вплоть до новейшего времени.

С середины XVI века западные христиане – в силу великого раскола, происшедшего в результате Реформации, как протестанты, так и римокатолики – вновь стали испытывать интерес к своим притесняемым единоверцам на Востоке. Обе части разделенной Западной церкви искали союзников среди православных для своих собственных целей, а угнетенные восточные христиане – их помощи. Но были существенные препятствия для взаимопонимания или примирения: память о 1204 годе не переставала омрачать контакты с римо-католиками, если таковые не оборачивались полным подчинением папской власти, а протестантское неприятие изображений – даже в смягченном варианте, как у лютеран (см. с. 676–677), – было глубоко оскорбительным для иконопочитателей-православных.^[982]

Кирилл Лукарис

Единственный случай, когда Константинопольская церковь все-таки нашла лидера, попытавшегося взять на себя инициативу и искать творческих перемен, привел лишь к тому, что православные христиане утвердились в своей решимости защищать собственное прошлое: речь идет о крайне трагической жизни Кирилла Лукариса (1572–1638). Один видный исследователь православия, сам являющийся православным епископом, сказал о Лукарисе, что тот был, «возможно, самым блистательным человеком, исполнявшим служение патриарха, со времен святого Фотия».^[983] Лукарис был необычно космополитичным для православного иерарха. Он прибыл с острова Крит, тогда все еще находившегося под властью венецианцев, благодаря чему получил доступ к западному высшему образованию в прославленном университете Венецианской республики в Падуе. Этот город был необычным для Западной Европы, потому что, несмотря на свирепствовавшую на Апеннинском полуострове Контрреформацию, в Падуе наблюдалось умеренно радушное отношение к протестантам. Дальнейшее знакомство с протестантизмом, а также с иным православием Лукарис приобрел во время своего путешествия в 1590-х годах далеко на север в Речь Посполитую (Польско-Литовский Союз). Там он стал свидетелем того, как в результате заключения в 1596 году Брестской унии Рутенская православная церковь перешла под папскую власть (см. с. 576–588). Это событие ужаснуло Лукариса, и он приписал случившееся отчасти низкому уровню образования у православного духовенства, которое не могло состязаться с высокообразованными членами «Общества Иисуса», содействовавшими унии. У Лукариса стала возрастать симпатия к тем западным христианам, которые тоже противостояли римокатоликам, и в Польше это, прежде всего, были протестанты-реформаты (то есть не лютеране).^[984]

Вернувшись в Средиземноморье, Лукарис был в 1601 году избран патриархом маленькой мельхитской (то есть халкидонитской) Александрийской православной церкви (до него этой чести удостоился его двоюродный брат), а в 1612 году его избрали Вселенским патриархом в Константинополе. Этому его служению суждено было неоднократно прерываться и прийти к жестокому завершению, происшедшему по политическим мотивам. Однажды Лукарис познакомился с образованным голландским реформатом купцом и дипломатом, которого звали Корнелиус ван Гага, а также вступил в переписку с одним из наиболее уважаемых лидеров международного реформатства англичанином Джорджем Эбботом, архиепископом Кентерберийским, чья семья принимала деятельное участие в развивавшейся торговле Англии с Оттоманской империей. У этих двух архиепископов, столь далеких друг от друга и географически, и по происхождению, был один общий интерес: борьба против римского католичества. Они даже усматривали возможность воссоединения церкви против общего врага.

Эббот вызвал интерес к Лукарису своего короля – Якова VI Шотландского (он же Яков I Английский), который, в чем-то и оправданно, считал себя международным протестантским государственным деятелем. Король Яков был живо заинтересован в воссоединении христианского мира и еще в юности написал и, в конце концов, опубликовал эпическую поэму, прославляющую победу христианского флота над турками в битве при Лепанто в 1571 году.^[985] При восторженной поддержке Якова английское правительство даже выделило деньги на то, чтобы два греческих ученых приехали на учебу в Англию. Об одном из них – Нафанаиле Конопиосе, земляке Лукариса по Криту и будущем митрополите Смирнском, – рассказывали, что он выпил первую за всю историю Оксфордского университета чашку кофе.^[986] К реформатским богословам, среди которых Жан Кальвин зачастую рассматривался как репрезентативная фигура, симпатия Лукариса была настолько сильной, что вскоре его стали называть (вовсе не в качестве комплимента) «кальвинистским патриархом».^[987]

Та чашка кофе, что выпил в Оксфорде Конопиос (это стало прецедентом для продолжительной интеллектуальной жизни лондонских кофеен в последующие полтора века) была, увы, одним из немногих долгосрочных элементов наследия Лукарисова патриаршества, помимо немалой доли недоброжелательства. Лукарис был епископом с глубоко пастырским образом мысли, которого огорчали очевидные невежество и суеверия его паствы, как и очевидный упадок его церкви. В 1627 году он вновь открыл давно почившую Академию в Константинополе, снабдив ее печатным станком, который обслуживал печатник-грек, обученный в Лондоне. Через несколько месяцев католические миссионеры организовали толпу с целью разграбить типографию, но Лукарис устоял и заказал подготовить перевод Нового Завета на новогреческий язык. В 1629 году он в целях наставления православных верующих и введения их в то, что представлялось ему сокровищами западного богословия (в синтезе с православной традицией), опубликовал «Исповедание веры», в котором, помимо прочего, пространно излагалась одна из версий протестантской доктрины об оправдании только верой и реформатское развитие из него учения о предопределении (см. с. 662–663 и 691). Теперь Лукарис вызвал бурю противостояния в своей церкви, во многом поощрявшуюся иезуитами, которые старательно представляли его оттоманским властям как бойца пятой колонны, готовившего иностранное вторжение; иезуиты потратили немало римских денег на взятки, чтобы дать обвинениям ход. В 1638 году патриарх был казнен по обвинению в том, что он якобы способствовал нападению на империю казаков под московским предводительством. С той поры отношения между Церковью Англии и православными церквами никогда не прекращались полностью, как и пример оппортунизма, родившийся из политического отчаяния православной стороны, в сочетании с заметной долей взаимного богословского непонимания.^[988]

Лукарис был одной из тех творческих личностей, которым выпало жить в неподходящее для них время. Его враги провоцировали губительные антипротестантские настроения в Православной церкви, и иезуиты праздновали свой успех над ним по мере продвижения в XVII веке греческого православия к римскому католичеству, при поощрении надежными инвестициями французской католической монархии посредством коммерческой интервенции, а также осмотрительной дипломатической поддержки восточных христиан в оттоманских владениях (см. с. 786). В XVI веке, когда оттоманы оставались энергичной и экспансивной военной силой, вторжения Запада в Восточное Средиземноморье были практически невозможны. Успехи в войне с оттоманами носили в основном оборонительный характер, как, например, при защите штаб-квартиры рыцарей-госпитальеров на Мальте в 1565 году и последующей победе при Лепанто, одержанной силами католиков под предводительством Габсбургов. Ситуация стала меняться только в конце XVII века, после великой и символической перемены фортуны, переставшей сопутствовать оттоманам – в 1683 году войска султана были отброшены от Вены силами Польши и Габсбургов. К тому времени, параллельно прежним силам крестоносцев на Западе, к северу от оттоманских границ образовалась новая православная империя, и это в очередной раз изменило динамику развития мирового христианства.

15. Россия: Третий Рим (900–1800)

Новая угроза христианскому миру: викинги, Русь и Киев (900–1240)

На другом от Константинополя конце Европы IX века, где-то в Южной Англии – может быть, при дворе короля Альфреда Уэссексского – сидел некий книжник, продираясь сквозь задачу перевести на древнеанглийский язык популярный латинский текст V века о прошлых бедах мира: «Историю против язычников», написанную испанским почитателем Августина Гиппонского Павлом Орозием (см. с. 330–331). То и дело в этом тексте он встречался с понятием вселенского христианства и ломал голову над тем, как перевести его. Наконец он изобрел новое древнеанглийское слово «Christendom».^[989] Наш книжник ввел термин, который круг его читателей мог использовать для того, чтобы выразить свое участие в универсальности распространенной на целом континенте культуры, сфокусированной на Иисусе Христе. Она выжила после неоднократных катастроф: этого книжника утешал тот факт, что христианский мир Орозия не исчез, несмотря ни на какие беды, свидетелем которых стал этот испанский священник, и, на самом деле, перевод получился определенно более оптимистичным, чем оригинал. Во времена Орозия варварские народы разрушили христианскую Западную Римскую империю, разграбив и сам Рим; но наш оптимистичный книжник игнорировал то, что Уэссекс теперь уже находился в столкновении с новыми варварами, явно готовыми разрушить все, что значил для Англии христианский мир. Захватчики плыли через Северное море из Скандинавии, и в Англии их называли норманнами, данами, или викингами. Они убивали королей, насиловали монахинь, поджигали монастыри. Одна из их жертв – король Восточной Англии Эдмунд, замученный и убитый ими, – стал символом тех ужасных времен и долго почитался как святой-покровитель Англии.

Скандинавская Русь

Весь христианский мир от Запада до Востока жестоко пострадал от набегов этого народа. Далеко на востоке жители Константинополя тоже встречались с норманнами, или викингами, но знали их под другим скандинавским названием: «русь», или «рос».^[990] Там это слово тоже вначале обозначало ужас. Русь была частью единого скандинавского процесса неугомонности, грабежей и колонизации, устремлявшего норманнов и в Англию, и на равнины Восточной Европы. Похоже, они плыли в основном из Швеции. Среди множества новых поселений они устроили свою «штаб-квартиру» в удаленном от моря месте на холме, имевшем стратегически выгодное расположение на берегу широкой реки. На местном славянском языке такое поселение называлось Городищем, сами же викинги называли его Хольмгард; позже поселение, которое вырастет поблизости, будет называться Новгородом, то есть «новым городом».^[991] В 860 году русь устремилась на юг и осадила сам Константинополь. Творчески одаренный тогдашний константинопольский патриарх Фотий оставил живое описание ужаса, объявшего столицу при их неожиданном появлении, разграбления ими предместий, дикого вида и неведомого языка.

Планы Фотия христианизировать Русь

В реакции Фотия характерным образом проявилась его дальновидность: он предложил религиозное разрешение политической проблемы. Фотий стал вынашивать планы христианской миссии к руси, вроде тех миссий, которые он уже направлял к причинявшим беспокойство Византии хазарам или к болгарам и славянам. В 869 году посланный им с миссией к руси епископ нашел время посетить один из двух соборов православных епископов в Константинополе, который (к ярости присутствовавших там папских делегатов) добился успеха в том, чтобы церковь Болгарии осталась связанной с Византийской церковью (см. с. 495).^[992] Знал бы Фотий, что он повторяет прецедент, созданный на Западе. Веком раньше англичане тоже отправились к своим мучителям-викингам и попытались укротить их обращением в христианство; то же самое сделал и каролингский монарх Людовик Благочестивый в Северной Германии и Южной Скандинавии. Из всех этих миссий наиболее успешной оказалась английская. Ни Каролинги, ни посланники Фотия не достигли продолжительных результатов, хотя обнаружение византийских монет того времени в раскопках на Городище показывает, что эти деньги имели там хождение, попав туда то ли мирным путем, то ли как-то иначе.^[993] Ничего существенного не было известно о деятельности христиан в землях Руси в течение почти столетия, но контакты этих отдаленных регионов с Византией усиливались и стабилизировались.

Владычество норманнов распространялось уже на сотни миль на юг от Городища в бассейне реки Днепр, и в середине X века^[994] нормандские вожди захватили одно поселение на границе территории Хазарского каганата. Оно находилось у слияния рек,^[995] и его хорошо защищенные холмы были удобны для складирования перевозимых товаров и оружия. Его название было Киев.^[996] Его правители – клан, известный из более поздних летописей как Рюриковичи по имени их предполагаемого предка Рюрика, – к этому времени уже теряли свою нормандскую идентичность и брали себе славянские имена. У них установились оживленные торговые отношения с Византийской империей, и их жажда тех богатств, которые можно было присвоить или выменять в Византии, положила начало их знакомству с культурой имперского мира. Императоры Македонской династии стали вводить воинов из Руси в число своих наемников, которых они набирали для защиты своих же границ: первый подобный случай, о котором имеются письменные сведения, датируется 935 годом, то есть еще до того, как Киев оказался в руках викингов.^[997] На некоторых предметах из русских археологических раскопок, найденных в слоях, датируемых X веком, есть надписи на греческом языке; но, что более примечательно, таких находок значительно меньше, чем предметов с надписями кириллицей – горшков, печатей, мерных реек и клинков мечей.^[998] Таким образом, Русь и ее славяноязычные подданные имели контакты не только с греками, но и с болгарскими христианами, которые с одобрения своих правителей создавали в эту эпоху христианскую литературу на таком языке и таким письмом, какие могли быть понятны далеко на севере от их собственной земли.

Визит Княгини Ольги в Константинополь

Именно на таком фоне контактов (все больше торговых и все меньше грабительских) в 957 году княгиня Ольга из Рюриковичей нанесла церемониальный визит из Киева в Константинополь. В то время она была регентом при своем сыне Святославе, и целью ее визита было завершить собственное обращение в христианство принятием крещения. С показным символизмом Ольга взяла христианское имя Елена: это было имя супруги правившего тогда византийского императора. Визит княгини Ольги произвел впечатление на византийцев, и это событие было детально описано мужем Елены императором Константином VII в его руководстве по церемониалу императорского двора – с одним курьезным упущением: он не дал описания самого крещения. Это молчание наводит на мысль, что византийцы ожидали от этого визита не того, чего ожидала Ольга, и ее последующие действиядемонстрируют разочарование. Она обратилась к могущественному императору Священной Римской империи Оттону I с просьбой обеспечить альтернативную христианскую миссию предположительно для того, чтобы оказать дипломатическое давление на Константинополь, но ее надежды, похоже, опять не оправдались – Оттон отнесся прохладно к ее инициативе. У сына Ольги ее безрезультатные старания не вызывали восторга, и, поскольку он полностью распоряжался своими владениями, он не принял вслед за ней христианство.^[999] У Святослава были собственные имперские амбиции, которые заставили его проявить агрессивный интерес к христианскому ханству Болгарии. Это обернулось для него катастрофой. Когда войска Святослава вторглись в Болгарию, византийский император Иоанн I Цимисхий ответил собственным нашествием на Болгарию и ее аннексией, а князь из рода Рюриковичей умер по пути на родину в 972 году.

Политическая ситуация накануне крещения Руси

Сын и преемник Святослава Владимир уже не имел иного выбора, кроме как примириться с военным успехом Константинополя, в то время как новая близость между его и их миром дала ему шанс воспользоваться внутренними распрями в византийской императорской семье. Наследовавший в 976 году престол Иоанна Цимисхия юный Василий II оказался в ситуации соперничества с другими претендентами, включая своего соправителя, который был его младшим братом. Чтобы защитить свое положение, Василий обратился к киевскому князю с просьбой предоставить ему существенное военное подкрепление, в обмен на это пообещав тому в жены свою сестру царевну Анну (считается, что эта сделка была унизительной для достоинства законнорожденной дочери императора и, на самом деле, запрещенной по нормам, предписанным дедом Василия Константином VII). Прежде ту же Анну так и не смог заполучить в жены Оттон II Саксонский, но нынешняя сделка удалась: престол Василия оказался в безопасности благодаря его телохранителям из Руси.^[1000] Византийцы продолжали рекрутировать элитных воинов с севера – не только из Руси, но и непосредственно из далекой Скандинавии: с конца X века они стали называть викингов «варягами». Зачастую это название ошибочно проецируется на более ранних норманнов – тех, которые доставляли беспокойство византийцам и налаживали свой путь в византийское христианство. Источником такой путаницы является живший в XII веке автор киевской «Повести временных лет» (или «Первоначальной летописи»), который, не располагая почти ничем, кроме списка имен князей из далекого прошлого, сочинил немалую долю биографий первых князей рода Рюриковичей с целью оформить историю принятия своим народом христианства за два века до написания этой повести.^[1001]

Князь Владимир крестит Русь

Князь Владимир не хотел, чтобы от него ускользнул такой значительный и беспрецедентный дар, как византийская царевна, и в 988 году, с целью подтвердить свой новый альянс с императором, он внезапно приказал своему народу принять христианство и сам крестился, приняв имя Василий в качестве аллюзии на имя своего шурина. В «Повести временных лет» содержится хорошо известный эпизод о том, как Владимир колебался не только между принятием латинской или греческой формы христианства, но также исламом и иудаизмом, и как его послы в Константинополь склонили его к окончательному решению, рассказав о том благоговении и изумлении, какое они испытали, войдя в Великую церковь Святой Софии: «Мы не знали, на небе мы или на земле». Если принять во внимание политические обстоятельства, представляется маловероятным, что Владимир действительно имел какие-то колебания, выбирая православное крещение: это просто рассказ, устраивающий православную Русь и очень напоминающий самовосхваляющую сказку, которую рассказывали англосаксы о папе Григории Великом и его английских мальчиках-рабах (см. с. 363). И это позволяет сформулировать две истины: византийская христианская культура создала величественнейшее здание, исключительное для всего европейского и переднеазиатского мира; и Киев был уже покорен византийской культурой. Это чувство тогда еще не было отплачено взаимностью: византийские хронисты, как можно видеть, молчат об обращении Владимира и о его царственном браке, который они, возможно, рассматривали как глубоко унизительный для династии.^[1002]

Как только Владимир обеспечил себя невестой от императора Василия, который выполнил это условие с явной неохотой, он, торжественно доставив ее в Киев, предоставил ей условия, достойные ее происхождения. Киев вскоре мог гордиться каменным дворцовым комплексом и растущим числом каменных храмов, высящихся среди множества деревянных строений и знаменующих собой христианское оформление этого города. Византийскими по стилю были монументальная архитектура, мозаики и фрески (естественно, никаких статуй), а также то богослужение, которое совершалось под их сенью, но индивидуальные особенности становились все ярче. Храмы Киева и подражания им украшались многочисленными сводами или куполами, по виду и пропорциям отличавшимися от более умеренных византийских образцов, – вероятно потому, что на первых порах при строительстве деревянных зданий это диктовалось практическими возможностями, а позже сложившиеся архитектурные образцы послужили стимулом для воспроизведения тех же эффектов и в каменной кладке. Первый кафедральный собор в Киеве обладал не менее чем тринадцатью куполами, и по всей Руси стало обычным, чтобы крупные храмы имели семь куполов, что можно объяснить многообразными символическими толкованиями этого числа.^[1003] Подобным же образом иконостас, начавший свое развитие в XII веке (см. с. 523–525), стал со временем в русских церквах даже более внушительным элементом храмового интерьера, чем в греческой традиции: если византийские иконостасы обычно имели три яруса икон святых, то русские – пять к XV веку и целых восемь – двумя столетиями позже.

Киевская храмовая архитектура

Такая тенденция выбирать в византийской традиции определенные темы и затем нещадно развивать их стала характерной для народившегося русского православия. Неудивительно, что первый киевский кафедральный собор был посвящен Святой Премудрости (Софийский), но, помимо Святой Софии, другой (теперь уже давно исчезнувший) константинопольский храм оказал особо потрясающее воздействие на воображение верующих в Киеве. Это была церковь Влахернской Богородицы, где с VI века хранились риза и чудотворная икона Девы Марии; обе святыни веками почитались как могущественные защитницы города против осад и презренных иконоборцев. Считалось, что Богородица отдала свою ризу непосредственно перед своей кончиной, которая в восточной традиции именуется Успением, то есть погружением в сон. По преданию, в XI веке у одного новообращенного христианина в Киеве было виде́ние, в котором Мария повелела построить новый храм Успения: священным огнем она выжгла на земле его предлагаемый план. Итак, этот киевский храм XI века, построенный по проекту самой Божьей Матери, приобрел особое значение для Руси. Успенские соборы появлялись по всей русской земле, и все они обладали характерной (и, следует заметить, в основе своей не творческой) кубовидной конструкцией, унаследованной от киевского прототипа. Монументальный Успенский собор, построенный лишь веком позже во Владимире-на-Клязьме, является одним из самых совершенных и радующих взор. Подражания Успенскому собору в Киеве остались единственным средством представить себе то, как выглядел прототип, потому что он сам, будучи сильно перестроен, слишком далеко ушел от начертанного Богородицей плана к тому времени, когда в 1942 году был взорван немецкими солдатами. Эта последняя его версия, теперь славно восстановленная, высится среди комплекса зданий Киево-Печерской лавры.^[1004]

Святые Борис и Глеб

Подобным же образом киевская духовная традиция творчески дополнила полученный от Византии сонм святых. Первыми святыми, которых стали почитать в новообразованной церкви, оказались Борис и Глеб – два сына князя Владимира. Понятно, когда к лику святых причисляются царственные основатели, но Борис и Глеб едва ли могли рассматриваться как кандидаты в святые в более ранние времена. Их святость состояла в характере их смерти: не мученичество именно за веру, а политическое убийство, которое совершил их единокровный брат князь Святополк в своем стремлении гарантировать себе наследование власти после смерти князя Владимира в 1015 году. Что в действительности происходило в этом мутном потоке политических маневров не вполне ясно и в любом случае не имеет отношения к тому духу, в котором была увековечена память святых князей: их стали почитать, потому что, по преданию, они отказались сопротивляться своим убийцам, дабы предотвратить большее кровопролитие, а потому их страдания были совершенно невинными, а вдохновлялись состраданием и ненасилием.^[1005]

Борис и Глеб могут рассматриваться как пример одного феномена, общего для народной религии средневековой Северной Европы, как латинской, так и православной: чувства того, что незаслуженно принявшие насильственную и преждевременную смерть заслуживают почитания как святые. В Западной Европе римские церковные власти сильно (и с точки зрения христианской традиции, справедливо) сопротивлялись такой идее и гневно, хотя и безрезультатно, осуждали подобные местные культы.^[1006] Официальная реакция в Киеве была менее враждебной. Это отражало одну из линий русской духовности, которая твердо сохранялась в последующие столетия: ее «кенотический» упор на данный Христом пример истощания Себя, Его уничижения и сострадания к другим. Если Христос был пассивен – как в современном смысле этого слова, так и (в значении, более близком к смыслу исходного латинского глагола patior – «страдать»), принимая Свои страдания, – то последователям Христа следует подражать Его самоопустошению (истощанию). Один приходской священник в Москве, знакомый и с Востоком, и с Западом, как-то обратил мое внимание на то, что западная реакция на ту или иную проблему – искать ее решения, а православная больше склоняется к тому, чтобы жить с этой проблемой.^[1007] Для восточной традиции «синергии» (то есть соработничества с Божественной благодатью) лелеять тему истощания было проще, чем для западной, с ее восходящей к Августину Гиппонскому кристаллизацией доктрины, что первородный грех несмываемо запятнал все человеческое существование. Впрочем, осторожные попытки вернуться к кенотическому мышлению неоднократно имели место в западном христианстве. Индустрия невинной человеческой смерти в минувшем столетии во всем мире наводит на мысль, что эта тема имеет более широкую христианскую релевантность, нежели ее исходное бытование в среде частого насилия и жестокости российской истории.

Юродство и юродивые

С кенотическим пониманием невинности и самоуничижения связана также присутствовавшая в христианстве Киевской Руси с самого начала и сохраняющаяся в русском православии до новейшего времени популярность одного древнего типа восточной святости: юродства. Возможно, настоящие юродивые (святые дураки) торговыми путями добрались до Киева из Восточной Европы, но более вероятно, что их обнаружили киевские монахи на страницах византийских и болгарских житий святых, и эта идея смешалась с возрастающим местным благоговением перед невинностью и неразумием. Первым письменно засвидетельствованным местным юродивым был Исаакий (умер в 1090 году), который основательно подорвал жизнь в Киево-Печерской лавре, прежде чем впал в пассивную самоуглубленность как отшельник. Знаменательна поляризация его жизненного пути между дурачеством и созерцательностью, поскольку оба подхода к Божественному свидетельствуют о стремлении к внерациональному духовному взору. В XI веке в Византии подобное же настроение вдохновляло Симеона Нового Богослова, а позже – представителей исихазма (см. с. 507–508 и 527–529). Исихазм и Иисусова молитва стали важными составляющими русской духовной практики. Индивидуальная самоуглубленность и дикая индивидуальная экстраверсия указывают на их общее средоточие в кенотической духовности, и обе эти крайности дополняли упорядоченную общественную торжественность православного богослужения.^[1008]

Хотя Киев, как можно видеть, заимствовал столь многое в своей культуре и своих религиозных подходах из Константинополя, официальные отношения зачастую бывали напряженными, и, подобно другим православным церквам на Балканах, местное руководство нередко было озабочено самоутверждением, направленным против Вселенского патриарха. Он санкционировал в 1039 году создание в Киеве епархии, чей предстоятель сможет действовать как «митрополит» (то есть региональный руководитель) в отношении всех епархий, которые в дальнейшем будут основываться на землях, где насаждается христианство. Киевские князья продолжали поддерживать контакты с латинскими монархами, начало которым положила еще княгиня Ольга; сын князя Владимира Ярослав (правил с 1019 по 1054 год) выбрал для своих шестерых детей жен и мужей из западных княжеских семей. Один из этих браков – с французским королем Генрихом I в 1020-х годах – привнес восточное имя Филипп в Капетингский дом, и последующие династии французской монархии часто его использовали, крестя им своих детей вплоть до XIX века (да и сегодня это второе из имен орлеанистского претендента на французский трон). Когда в XI веке отношения между Константинополем и Римом осложнились, это вовсе не означало автоматического ухудшения отношений Рима с Киевом. Потребовалось некоторое время, чтобы убедить киевских христиан, что латиняне – еретики: к этому взгляду на Руси стали относиться как к правдоподобному только в XIII веке, когда латинские епископы в Восточной Европе с полной ясностью показали, что считают Киевскую церковь еретической, и начали вторгаться на территории, находящиеся под ее юрисдикцией.^[1009] К тому времени Русь претерпела изменения под воздействием той же силы, которая так опустошила и христианство в Азии, – продвигающихся на запад монголов (или, как их называли в Северной Европе, татар).

Татары, Литва и Московское княжество (1240–1448)

Первоначальное монгольское нашествие на Русь было таким же катастрофическим, как и на Азию. В 1240 году монголы разграбили Киев в ходе своей годичной кампании в Восточной и Центральной Европе – то есть дойдя до самых западных пределов своих набегов. Их нападение на Венгрию стало причиной гибели, по некоторым оценкам, 15–20 % ее населения, а также уничтожения всего многообразия отношений между Киевской Русью, с одной стороны, и общинами и торговыми сетями на Задунайской равнине – с другой. Эта катастрофа сыграла решающую роль в уничтожении сложившихся связей и возможностей продолжения прежнего энергичного развития, смещавшего в Центральной Европе границы между латинским и православным христианством на восток.^[1010] Хотя Киев и прекратил свое существование как политическая сила, его титулярный епископ, находя убежище в различных регионах, зачастую далеких от Киева, оставался православным митрополитом христиан всей Руси. Теперь в Восточной Европе господствовали татары, и обременительная дань, выплачиваемая их политическим образованиям, тем не менее позволяла выжить. Крыло их кочевого движения, которое захватило Русь и которое первоначально возглавил один из сыновей Чингисхана, позже получило у русских историков название Золотой Орды, но более точно называть его Кыпчакским ханством.^[1011]

14. Восточная Европа в 1300 году

Верования ханов

Следует отметить, что поначалу кыпчакские ханы сохраняли свои анимистические верования, но среди их подданных было много тюрков, и они последовали общему дрейфу монгольских вождей в сторону ислама.^[1012] Тем не менее после первоначальной жестокости татары стали проявлять терпимость к христианству и разрешили учредить епархию в основанных ими столицах в бассейне Волги (обе столицы назывались Сарай).^[1013] Они требовали немного большего, чем регулярной платы дани деньгами или равноценными товарами: молитв христианского духовенства за их хана. В целом, они значительно меньше, чем другие мусульмане, вмешивались в дела своих христианских подданных, не предпринимая решительно никаких попыток воспрепятствовать использованию ими икон.^[1014] Православные иерархи на Руси, оправдывая подчинение татарскому правлению, могли последовать примеру византийских императоров: Константинополь сразу же сделал все возможное, чтобы заручиться дружбой надвигающейся силы, отчаявшись найти союзников против вторгающихся оттоманов, и были обеспокоенный тем интересом, который папа и латинские христианские правители проявляли к заключению союзов с монголами. Несколько незаконнорожденных дочерей императоров из династии Палеологов были выданы за кыпчакских ханов. Большинство епископов Сарая были грекоязычными, и, похоже, сознательной была система чередования митрополитов Киевских, когда на этой кафедре клирик, родившийся на Руси, сменялся кандидатом, доставленным из Греции. К этому времени император был уже очень отдаленной фигурой, чья практическая власть так и не оправилась после того, как ее пошатнули латиняне в 1204 году. Существовала ли такая христианская власть, к которой епископы на Руси могли бы обратиться за действенной поддержкой?

Разрушительные последствия монгольского нашествия

Городская жизнь сильно пострадала на всей Руси. Монгольское нашествие опустошало целые поселения, а выжившие бежали из разрушенных городов, рассеиваясь по безопасным лесам в ужасе от масштабов бедствия. Это был еще один повод для православных христиан поразмыслить о страдании, но не всякий мог претендовать на невинность прославленных в лике святых Бориса и Глеба. Многие предполагали, что Бог наказывает их за грехи, и прибегали к молитве как за себя, так и за умерших. Естественно, они обращали взоры к монахам как наиболее причастным к молитве, и в течение двух последующих столетий по меньшей мере сотня монастырей была основана на новых заселяемых землях, а во главе этих монастырей стояли монахи из благородных семей, которые оказывались естественными лидерами пограничного общества.^[1015] Но параллельно этому устойчивому усилению авторитета монашества, один великий в своей истории христианский город далеко на севере устоял во время общей катастрофы и сохранил независимость: это был Новгород.

Великий русский город Новгород

Новгород не мог игнорировать новой политической конфигурации и платил дань татарам, но прошел сквозь 1240-е годы невредимым, просто потому что татары по собственным соображениям решили отказаться от своего продвижения на север. Новгород продолжал преуспевать в торговле, особенно благодаря тому, что контролировал добычу пушнины, и создал свою собственную северную империю, которая простиралась от Балтийского моря до Уральских гор. В XII веке он отверг власть князей киевского происхождения: государственное устройство, которое в нем теперь установилось, было республикой купеческих семей. В ней епископ имел больший вес, чем номинальные князья, а простой народ мог почувствовать себя причастным к общественной жизни, по крайней мере обсуждая ее на собраниях. Благодаря такому многостороннему распределению ответственности граждане Новгорода ценили грамотность намного больше, чем где-либо еще в этом регионе, и огромное количество обнаруженных текстов на бересте, время написания которых растянулось на четыре столетия, свидетельствует от том, насколько широко была распространена там грамотность. Такое устройство городской жизни было для Руси уникальным. Новгород находился в тесном контакте с немецкой купеческой конфедерацией городов, известной как Ганзейский союз, уставы которого развивались подобным же образом, при том что верховная власть принадлежала императору Священной Римской империи (но она постепенно теряла свое влияние). Новгород осознавал свой республиканский статус с такой гордостью, что в XV веке даже чеканил монеты, по виду напоминавшие монеты Венеции – другой великой аристократической республики, находившейся так далеко.^[1016]

Народ в Новгороде и располагавшемся по соседству торговом центре Пскове разделял космополитизм Ганзейского союза, в отличие от городов, расположенных восточнее и южнее. Лес городских храмов (к 1500 году их было 83: примерно столько же, сколько в Лондоне) был обогащен произведениями искусства, которые заказывались мастерам из далеких Германии и Сербии. Одним из аспектов этих контактов с западом и югом было то, что в XIV веке и Новгород, и Псков стали особенно открыты для религиозных движений, критиковавших мирской характер церковного руководства: этот феномен в ту пору был еще мало известен на Руси, но начал уже появляться в Западной церкви.^[1017] Новгород, таким образом, показал пример того, каким могло бы стать православное будущее Северной Европы: совсем иным, если бы не самодержавие, сделавшееся в дальнейшем неотъемлемой составляющей русской истории. Новгород оказался первым городом, позаимствовавшим у болгарского Тырнова тот звучный титул, который в России ожидало великое будущее – «Третий Рим»; но, как мы увидим, этому титулу суждено будет переместиться в другое место.^[1018]

Новгород не сыграл определяющей роли в судьбе России, и причиной тому в конце концов, оказались правители скромного поселения которое называлось Москвой, в нескольких сотнях миль на юго-восток от него. Первоначально оно было почти не заметно в жизни Руси, но в конце XIII века амбициозные правители Москвы стали использовать с максимальной выгодой ее удаленность от интересов или вмешательства татар. Они старательно искали дружбы кыпчакского хана, регулярно навещая его и оставляя ему своих сыновей в качестве заложников. Вплоть до XV века они платили хану дань и возносили за него молитвы в церковном богослужении. Подобным же образом в конце XIV века, когда Москва начала чеканить собственную монету, на многих из московских монет появились арабские надписи, должным образом испрашивающие у Бога многолетия хану.^[1019] Неудивительно, что московские князья строили многие из своих политических институтов по образцам монгольских, но при этом также демонстрировали свою преданность церковным традициям Константинополя. К XIV веку, по мере расширения их территорий и влияния, татары разрешили им носить титул «великий князь», и по всей Европе правители начали узнавать о существовании далекого царства, именуемого «Московией». Новгород вскоре почувствовал угрозу из-за соперничества с ним московских великих князей, тем временем как Москва в процессе различных ее столкновений с соседними княжествами тоже стала испытывать все большее напряжение по причине одной возрастающей силы на Западе – великих князей Литвы.^[1020]

Литовское княжество

Среди всех многообразных сил в балтийском регионе и западнее Урала любой информированный наблюдатель в Восточной и Центральной Европе указал бы именно на Литву как на наиболее вероятного претендента на главенство. Великие князья Литвы были последними крупными правителями в Европе, которые сопротивлялись выбору между тремя великими монотеистическими религиями, гордо сохраняя анимистическую веру своих предков. Они были энергичными и успешными военачальниками, которые на волне монгольского нашествия паразитировали на различных поселениях, разбросанных в этом регионе, и в период с конца XIV по XV век распространили свою власть настолько, что господствовали над равнинами и горами Восточной Европы от Балтийского до Черного моря. Как и кыпчаки, в своих владениях они проявляли терпимость по отношению к христианам, и русская знать (бояре) были счастливы принять их господство, как раньше принимали владычество языческих или мусульманских ханов.

Великий князь Литвы заботился об объединении в своих обширных владениях максимально возможного числа традиций. Своей латиноязычной элите он представлялся как «dux magnus Litvanorum Russiaeque dominus et haeres naturalis» – «великий князь литовцев и властитель и естественный наследник Руси». Однако его бюрократия говорила на «рутенском» славянском наречии, которое отражало ее знакомство с богослужением Православной церкви;^[1021] некоторые члены его семьи проявляли благосклонность к православным христианам и поддерживали их, а православными были не только многие из его бояр, но и большинство его подданных.^[1022] Вскоре для православных в этом регионе стало естественным начинать посматривать в сторону столицы Литвы Вильнюса, не на печальные остатки былого величия Киева, который почти никогда не посещал его же митрополит; с 1363 года сам Киев уже был в руках литовцев. С конца XIV века митрополит Киевский находился либо в Москве, либо во Владимире-на-Клязьме, который располагался тоже на московской территории, и у московитов зрел амбициозный план закрепить такое положение. В течение всего XIV столетия шло состязание между Москвой и Литвой за то, кому из них стать ключевой фигурой русского христианства, а на самом же деле – за то, кто будет «естественным наследником Руси». Вселенский патриарх и император в Константинополе довольствовались положением судей. Это служило для них хорошей рекламой в их шатком положении и дальним эхом того снисходительного отношения, которым встретили византийцы крещение Владимира Киевского в 988 году. Последствия этого столетия маневрирования – в числе самых значительных в истории русского православия.

Соперничество Москвы и Литвы

В ходе состязания Литвы и Москвы судьи в Византии оценили растущую мощь Литвы, но учли и то обстоятельство, что, в отличие от великих князей Московских с их демонстративным православным благочестием, литовские правители не были вообще христианами. Риторическое преимущество было у московитов, и те использовали его сполна. Митрополит Киевский и всея Руси Петр умер в 1326 году, вскоре после перенесения его резиденции в Москву. Довольно быстро вокруг его памяти стала распространяться слава «чудотворца», и он был объявлен святым. Это стало полезным залогом для великого князя Ивана Калиты, когда он убеждал преемника Петра митрополита Феогноста тоже поселиться в Москве, а не во Владимире-на-Клязьме. Москву ничуть не задевало то, что к митрополиту Петру плохо отнеслись в Тверском княжестве (которое в дальнейшем будет соперником Московского), прежде чем его тепло приняли в Москве (этот момент московские летописцы тщательно разрабатывали в своих агиографических творениях).^[1023] Когда в 1346 году частично разрушился купол Святой Софии, великий князь московский Семен (Симеон) поспешил послать деньги на его восстановление, желая подчеркнуть свой международный авторитет в православном мире; подобным же образом текли средства из владений великого князя в монастыри горы Афон.^[1024] В 1371 году великий князь Дмитрий Донской дал одному из своих сыновей то христианское имя, которое в 988 году новообращенный Владимир Киевский принял в крещении, и в 1389 году этот мальчик станет первым великим князем с именем Василий.

Великий князь литовский Ольгерд, напротив, не добавил себе очков, когда в конце 1340-х годов он казнил в Вильнюсе трех литовских христиан за отказ есть мясо во время христианского поста. В негодовании Константинополь обеспечил этим казненным церковное почитание, поскольку они в то время оказались явными мучениками за веру (точно так же, как это было обычно для древней Церкви в Римской империи), и Вселенский патриарх поместил их мощи в свою Великую церковь Святой Софии. Вильнюсские мученики не были забыты и к началу XV столетия стали знамением христианского единства Константинополя и Москвы. Когда в 1411 году император Иоанн VIII Палеолог женился на дочери великого князя московского Василия II, он послал в Москву роскошный экземпляр литургического облачения, именуемого саккос, как дар митрополиту Фотию. Этот саккос сохранился до сих пор, и на нем различимы изображения литовских мучеников, а также императора и великого князя.^[1025] В то время эти изображения можно было расценивать как символ пути разрешенения конфликта между Москвой и Литвой.

Этого состязание Москвы с Литвой долгое время развивалось непредсказуемо. В 1352 году, когда негодование по поводу трех мучеников все еще было свежо в памяти, Вселенский патриарх отверг назначенца великого князя литовского Ольгерда на митрополитство и вместо него избрал московита, находившегося в близком родстве с княжеским домом. Дипломатическое давление на византийского императора со стороны союзницы Литвы Генуэзской республики (к тому времени основной силы, поддерживавшей шаткое благополучие Константинополя) обеспечило тогда утешительный приз в лице митрополита, специально рукоположенного только для Литвы. Это было противоречивым действием, которое не имело продолжительных последствий, но через несколько лет тот неоспоримый факт, что митрополит с резиденцией в Москве никогда не проявлял какого-либо личного интереса к западным землям прежней Руси, заставил Константинополь сделать еще одно назначение: отдельного митрополита для региона Галиции – бывшей провинции Киевской Руси, которая была аннексирована Польским королевством в 1349 году. С 1375 по 1378 год даже существовали параллельно два митрополита Киевских, и каждый из них был назначен Вселенским патриархом, но один – по ходатайству Москвы, а другой – по ходатайству Литвы: такое странное, пусть и временное, предварение Великого папского раскола, который вскоре должен был произойти в Латинской церкви Запада (см. с. 606).^[1026] Православие запада Киевской Руси постепенно приобретало отличия от православия Москвы и востока Руси, и со временем станет настолько иным, что приобретет отличительное название «Рутенская церковь».

Орден тевтонских рыцарей

Решающий фактор в этом состязании появился с запада. В своей международной дипломатии великий князь литовский естественно принимал во внимание наряду с православным христианским миром еще и латинский – в значительно большей степени, чем это было нужно великому князю московскому. В ходе уверенного расширения литовских границ непрестанным источником беспокойства и раздражения был для литовцев латинский христианский орден тевтонских рыцарей, то и дело предпринимавших крестовые походы против безбожного великого князя и по ходу дела прибиравших к рукам многие привлекательные земли и города вдоль побережья Балтийского моря (см. с. 418). Ко второй половине XIV века стратегическое преимущество принятия той или иной формы христианства стало для правителей Литвы очевидным. Но какое христианство следовало им принять? Великий князь Ягайло какое-то время склонялся в сторону православия, которое могло в конце концов объединить его с большинством его подданных. В начале 1380-х годов он торговался о своей женитьбе на дочери основного православного правителя на севере московского князя Дмитрия Донского. Но проблема состояла в том, что избрание такого курса ничуть не ослабило бы конфронтацию с тевтонскими рыцарями, которые видели в православных христианах врагов Святого отца в Риме, немногим лучших, чем литовские язычники. И в любом случае Ягайло опасался, что православная знать на его территориях получит слишком большую власть.

Союз Литвы с Польшей

Альянс с Польшей представлялся литовскому князю значительно более многообещающим. Поляки были братьями по несчастью, поскольку тоже страдали от тевтонских рыцарей, но при этом они бескомпромиссно принадлежали католичеству. А потому они имели такой же легкий доступ к главным институтам Римской церкви, как и Тевтонский орден, и могли нейтрализовать власть рыцарей. Вместе с тем у поляков была и династическая проблема: их правительницей была не просто женщина, а совсем еще девочка. Сделка с Ягайло со всей очевидностью избавляла Польшу от перспектив династических союзов с теми или иными нежелательными в силу их алчности царственными женихами из Центральной или Западной Европы. Соответственно, польская знать – без особых консультаций с самой одиннадцатилетней королевой Ядвигой – согласилась выдать ее за Ягайло (ему было в ту пору под сорок), и в 1386 году избрала его королем Польши, после его крещения в католическую веру под именем Владислав Ягелло. Этот союз оказался чисто личным – через королевский дом Ягеллонов, в котором правители соединяли в себе функции и польских королей и литовских великих князей, и так это оставалось вплоть до XVI века (см. с. 576). Тем не менее он привел эту династию в католическую паству, несмотря на то, что в самом Великом княжестве литовском католики составляли явное меньшинство.

Это стало знаменательным поворотным пунктом для православия и для будущего Руси. Претензии великих князей литовских на статус естественных наследников князей Руси теперь казались намного менее убедительными даже их рутенским православным подданным, что уж говорить о любом православном в более восточных регионах, и для московских князей открылась прямая дорога взять эту роль на себя. Теперь уже отпал вопрос, устраивать ли митрополиту свою главную резиденцию не в Москве, а где-то еще, и действительно Киприан, митрополит Киевский, которого первоначально назначил Ягайло, водворился именно там. Время его служения, хотя и с перерывами, длилось до 1406 года. Он проявил себя выдающимся ревнителем православной традиции: поощрял рост числа монашеских общин, благословлял распространение в них исихазма и лично перевел важнейшие труды монашеского духовного руководства, такие как «Лествица» Иоанна Лествичника.^[1027] В то время как Литва развивала отношения с Римом и восторженно взирала на старания Флорентийского собора воссоединить восточных и западных христиан под властью папы, преемники Киприана в Москве противились любым таким тенденциям, даже если это означало противостояние с византийским императором.

Исидор и политическая борьба

В 1438–1439 годах митрополит Московский Исидор, вскоре после своего назначения (в 1436 году) отправившийся из Москвы на Флорентийский собор, где лояльно воспринял соглашение о воссоединении, достигнутое императором Иоанном VIII Палеологом (см. с. 532–533). Когда в 1441 году он вернулся в Москву, великий князь Василий II немедленно объявил его низложенным и взял под стражу. Исидор оказался последним Киевским митрополитом с резиденцией в Москве, которого назначил Вселенский патриарх в Константинополе.^[1028] Семью годами позже великий князь Василий возглавил церковный собор, который избрал на место Исидора Иону, никак не согласуя это с Константинополем. Именно в этот период утверждения власти Василия в конце 1440-х годов на его монетах появляется новый титул «Осподарь всея Руси» или «Осподарь всея земли Русской». На монетах его отца Василия I (1389–1425) было написано только «Великий князь всея Руси», что было очевидным подражанием титулу митрополита Киевского и всея Руси. Теперь же этот новый и беспрецедентный титул превосходил митрополичий, отличаясь в некотором смысле имперским стилем. Пройдет еще полвека, пока великие князья московские не отважатся использовать тот же титул в документах, которые могли видеть другие правители. Василий II столкнулся еще со многими конфликтами в своих владениях, в результате одного из которых его ослепил родственник, но новый титул на монетах представляется чем-то намного большим, чем просто совпадение, в те годы, когда Москва порвала с древней властью Константинополя во имя сохранения православия.^[1029] Падение «Города» в 1453 году только усилило этот разрыв.

Особенности русского православия

В результате этой политической борьбы XIV–XV веков на Руси упрочилось свое собственное православие, которое, с одной стороны, подчеркивало свою укорененность в Византии, а с другой – носило четко выраженный местный характер. На Руси не было центров образования и науки, где находили бы собственные ответы на те вопросы, которые ставит христианское благовестие. Что там было – так это сложные комплексы правил и обычаев богослужения, заимствованные из византийского христианства, стремление простого народа найти путь к Богу в его обыденной тяжелой жизни и способность человеческого воображения в уединении свободно парить над духовным наследием. Христианство, оформившееся под солнцем Средиземноморья и укорененное на столь очевидных останках культур Древней Греции и Древнего Рима, будучи воспринято на Руси, должно было неизбежно принять там совершенно иные формы. Эта версия православия стала теперь основой христианской веры народа, не имевшего возможности познать античную культуру. Он жил в условиях продолжительной зимы с ее холодом и короткими зимними днями, которые сменялись весной, внезапно приносящей жизнь на пустые равнины и в могучие леса Северо-Восточной Европы, простирающиеся в направлении Полярного круга далеко на север с его суровыми ландшафтами. Небольшие поселения здесь были разделены большими расстояниями и потому уязвимы. Одиночество оказывалось неотъемлемой частью повседневного быта в значительно большей степени, чем может перенести человек. Русское христианство основывалось на тех особенностях импортированного православия, которые представлялись ценными в таких условиях.

Тот упор на общинную жизнь, который делало православие и который выразился в его богослужении и церковной музыке, служил для средневекового русского общества призывом, ибо чтобы выжить, людям здесь необходимо было объединяться. Индивидуализм не считался добродетелью, если только он не проявлялся в своей карнавальной, антикультурной форме, представляемой юродивым, который потому лишь и мог существовать, что знал, какие пороки крепко связанного правилами общества осмеивать – и тем самым подтверждать. Русское православие не было той духовностью, которая ценила новые перспективы или оригинальные мысли о тайнах веры: оно искало углубления традиции, обогащения существующего богослужения, более совершенного проникновения в суть посредством медитации. Реформа означала обращенный к церкви призыв вернуться к более ранним канонам. Это была, конечно, и твердая риторика западной латинской традиции, но на Западе язык реставрации значительно больше прикрывал уверенное проведение радикальных нововведений – таким путем, который для православия в действительности везде заканчивался принятием в XIV веке исихазма.

Стефан Храп

Один признак того как радикальная структурная инициатива оказалась теперь нежеланной для Московской церкви, проявился в сознательном переустройстве миссии на востоке, которая была начата иеромонахом Стефаном Храпом. Побуждаемый собственной уверенностью в том, что конец света наступит с завершением седьмого тысячелетия от Сотворения мира (то есть в то время – критически скоро), Стефан ощутил призвание распространять христианскую весть за восточными границами московских земель вблизи Уральских гор. В 1376 году он отправился основывать миссию среди народа коми в регионе Перми и достиг такого успеха, что митрополит сделал его епископом (знаменательно, что как раз в это время его миссия обернулась сменой зависимости этого региона от Новгорода на зависимость от великого князя московского). Подобно Кириллу и Мефодию, Стефан Пермский создал для новообращенного народа алфавит и переводил для них Библию и литургические тексты, но времена были уже не те. Несмотря на все уважение к памяти Стефана, власти в Москве в конечном счете признали нецелесообразным разрешить использование еще одного церковного языка. После того как в конце XV века этот регион почти полностью перешел под контроль великого князя, местный живой язык был заменен в тамошней церковной жизни на церковнославянский, и созданный Стефаном алфавит использовать перестали.^[1030]

Сергий Радонежский

Доминантной личностью в духовной жизни Церкви на Руси в XIV веке был не митрополит или великий князь, а монах Сергий (Сергей) из Радонежа, маленького поселения вблизи Москвы. Следуя общему после монгольских нашествий побуждению искать убежища и основывать монастыри в отдаленных лесистых местностях, он создал монастырь (лавру) Святой Троицы в месте, которое позже по его имени станет называться Сергиевым Посадом, в паре часов пешего ходу от Радонежа. Подобно Антонию в египетской пустыне, Сергий стал отшельником, хотя в его случае это произошло по стечению обстоятельств: брат Сергия оставил их совместное монашеское начинание, будучи не в силах вести отшельническую жизнь, и отправился в Москву. Сергий был доволен своим уединением, но, как и в случае Антония, оказалось, что его лесная опушка притягивала многих других, желавших подражать его образу жизни. В конце концов он взял на себя полномочия настоятеля и принял устав Студийского монастыря в Константинополе (см. с. 487, 489), который предусматривал более строгий и упорядоченный образ жизни, нежели слабо организованные монастыри на Руси в киевский период. Троицкая лавра вдохновляла обновление русского монашества по «пустынническому» образцу.

Тем не менее Сергий не забывал о своем предпочтении жить отшельником и поощрял многих из тех, кто желал следовать его первоначальному примеру, так что в дальнейшем отшельничество оставалось в Русской церкви значительно более распространенным явлением, чем на Западе. Обычно жизнь отшельника не слишком регулировалась каким-то уставом: упорядоченная монашеская дисциплина в Лавре стала одним полюсом, притом что на другом странствующие святые люди представляли ту духовность, которая едва ли имела какое-то соприкосновение с церковной иерархией. Такие независимые фигуры обладали личной харизмой, которая, подобно харизме пророков первых дней христианской церкви (см. с. 155–156), обеспечивала им собственную власть, и институциональная церковь на Руси относилась к ним с определенной подозрительностью. Однако встречи с такими святыми странниками простых людей зачастую более крепко соединяли с Церковью, не говоря уже о женщинах, представляющих все социальные слои. Один такой образец в XX веке – Григорий Распутин – сумеет пленить не меньше чем императрицу Российскую, что имело катастрофические последствия (см. с. 1012). Со временем русское православие породит некоторые удивительные особенности, когда простые люди перетолковывали свою веру и молитву таким образом, что те обретали для них совершенный смысл, но уводили все дальше и дальше от духовного порядка и литургических правил, какими их видели епископы и настоятели монастырей. Такой курс уже ощущался в XV веке, по мере того как вдохновленное Сергием монашеское движение начало расти и приобретать многообразие.^[1031]

Монашество по примеру Сергия

Пример, который показал Сергий своей собственной жизнью, – переход от отшельника к настоятелю крупной монашеской общины, – повторяли по всей Руси. Была практическая необходимость в существовании какого-то постоянного пограничного общества, которое в течение нескольких веков будет неуклонно распространяться в форме поселений на север и на восток в отдаленные земли. С одной стороны, отшельник строил свою избу в уединенном месте, оно становилось святым, чтобы впоследствии к нему примыкали другие, которые создавали монастыри с тем же студийским уставом. С другой стороны, монахи, которых не устраивала общинная жизнь и дисциплина, могли уйти, чтобы стать отшельниками в еще более отдаленных краях, повторяя тот же путь.^[1032] Так распространялось монашество – а с ним и политический контроль, который в Восточной и Северной Руси всё больше сосредотачивался в руках великих князей московских. Крупнейший из всех монастырей Троице-Сергиева лавра (которая с течением времени получила – наряду с именем Троицы – имя своего основателя, как и город Сергиев Посад) сделалась на редкость богатой благодаря покровительству великого князя. Она вошла в кольцо монастырей вокруг Москвы, которые служили в качестве крепостей в случае иностранного вторжения или внутренней урозы.

Развитие церковного искусства

В XIV–XV веках на Руси и, в частности в Москве, складывалось то изобразительное искусство, которое стало основой для будущего – в частности, в том, что оно было почти исключительно церковным. Художники опирались на образцы церковного искусства Византии и не проявляли решительно никакого интереса к новому открытию дохристианского искусства Греции и Рима, которое именно в это время преображало культуру западного латинского Ренессанса. Оригинальность не приветствовалась; гений измерялся тем художественным красноречием и нравственным пылом, с которыми художник представлял традицию. К XVI веку давно умерший монах Андрей Рублев стал рассматриваться как величайший представитель такого стиля в иконописи и настенной росписи: в 1551 году в церковных уложениях «Стоглавого собора» (см. с. 572) его творения были провозглашены образцовыми для русского религиозного искусства. Ввиду такого утверждения особенно печально, что только одно из произведений Рублева, сохранившихся во Владимире и в Москве, может определенно считаться его собственным. Но это совершенно исключительная вещь. Это икона Троицы. Сейчас находится в Третьяковской галерее в Москве, но вплоть до 1920-х годов была эпонимической иконой Троицкой лавры в Сергиевом Посаде, где почиталась как вторая по значимости святыня после мощей самого святого Сергия. В этом творении монахи Троицкой лавры могли созерцать посвящение их обители Троической тайне, которое Рублев передал традиционным христианским образом, изобразив трех таинственных ангелов-посетителей, с гостеприимством принятых Авраамом в Мамврийской дубраве. Русская православная церковь провозгласила Андрея Рублева святым во время празднования в 1988 году тысячелетия обращения князя Владимира Киевского. Это стало признанием высшей значимости церковного искусства для русской православной духовности.^[1033]

Триумф Москвы (1448–1547)

Окончательный крах Византийской империи в 1453 году вызвал в Москве неоднозначную реакцию. Утрата святых мест в Константинополе стала сокрушительным ударом, но эта катастрофа оставляла свободное пространство для православного лидерства, к чему московская власть готовились начиная с предыдущего столетия. Церковь и двор очень тесно объединились в той все более крепнувшей самодержавной системе, какую представлял великий князь как воплощение воли Божьей для народа Руси. Он успешно устранил соперников. В 1478 году был присоединен город-государство Новгород, что лишило русское общество имевшегося в нем образца купеческой республики. Ганзейский союз увидел в этом событии переломный момент в своих отношениях с Востоком: оно стабильно устраняло те кредитные возможности, которые союз давно уже распространял на Новгород и Псков, ибо он не испытывал доверия к своевластным правителям Московии и не полагался на них как на надежных торговых партнеров. В стране, где ресурсов всегда не хватало, а стремление монарха расширять свои территории и укреплять свою власть оставалось неизменно сильным, великие князья пытались установить максимальный контроль над человеческим и денежным капиталом, из которого можно было извлечь пользу. Церковная иерархия помогала им, проповедуя святость послушания так прилежно и пылко, как едва ли доводилось иерархам в Византии, не говоря уже о западном латинском христианстве; но епископы и настоятели монастырей не забывали и о том, что у церкви есть собственный взгляд на ее судьбы и цели. Трения между этими двумя подходами в будущем имели большие последствия для русского православного христианства.

Победа на Куликовом поле

Возрастающее влияние Троице-Сергиевой лавры и безграничное почитание Сергия паломниками, начавшееся вскоре после его кончины в 1392 году, не были лишены связи с теми тесными узами, которые установились между Сергием и великим князем Московским и которые впоследствии были стратегически возвеличены его агиографами. Считается, что Сергий благословил великого князя Дмитрия Донского, когда тот решил дать отпор своему татарскому сюзерену; в 1380 году Москва одержала победу на Куликовом поле. Неизвестно, имело ли место такое благословение на самом деле, да и победа эта не была таким уж поворотным моментом, каким ее видели в последующих московских летописях, но подобные сомнения не умаляют той роли, которую повествование об этих событиях сыграло для созидания новой истории Московского княжества. В течение XV века рассказы о великих святых церкви приспосабливали авторитет своих персонажей к растущей концентрации власти в руках великих князей.^[1034] Подобострастие Москвы перед татарами было совершенно забыто: ушли в прошлое молитвы за татарского хана, когда-то фигурировавшие на московских монетах, и в ходе широкомасштабного переписывания истории московские клирики-летописцы превратили татар в вечных врагов Москвы. Через два года после присоединения Новгорода великий князь Иван III официально провозгласил, что перестает выплачивать дань, которую он и его предшественники платили ханам в течение двух столетий. Это стало частью более широкого усвоения Русью символов Византии: Иван женился на племяннице последнего византийского императора и перенял от Византии двуглавого орла, когда-то служившего знаком ее имперской власти. Время от времени он даже использовал в отношении себя титул «император»: русское слово «царь» – это отзвук императорского «цезарь».^[1035]

Конец Света близок

У всего этого поспешного надевания на себя императорских нарядов была одна неотложная цель. Необходимо было принять какие-то меры по подготовке к концу света в то время, когда Бог счел прежнюю империю Константинополя заслуживающей уничтожения. Как в Византии, так и у мусульман Передней Азии немалую сферу веры заняли расчеты, говорившие о том, что подходит к концу седьмое тысячелетие от Сотворения мира; а это означало, что По-следние дни наступят в том году, который приходится на 1492–1493 годы христианского летосчисления. В образованных московских кругах в этом были настолько твердо убеждены, что Церковь даже не думала заготавливать какие-то церковные календари на последующие годы (такие календари были важным руководством к познанию, на какие даты придутся подвижные православные праздники в том или ином году). Поскольку в назначенном году конца света не произошло, задачу составления календарей поспешно принял на себя сам митрополит Московский Зосима. Но – как это обычно бывает, когда не наступает ожидаемый конец времен, – разочарованные извлекли максимальную выгоду из своего разочарования. Милость Бога, проявившаяся в сохранении Им Московского государства, подтверждает, что Он одобряет все меры, которые Церковь и император предприняли для упрочения будущей власти этого государства. Такая идея укрепила московитов в том, что их власти Богом доверена особенная имперская миссия.^[1036] Как и в Западной Европе на волне успешно несостоявшегося Конца времен в 1000 году (см. с. 397), процветало храмовое строительство: за XVI век на Руси было построено больше каменных храмов, чем за всю ее предыдущую историю.^[1037]

Это торжество храмового строительства сопровождалось, с одной стороны, ликующим утверждением русской традиции. Великие князья поощряли изучение архитекторами наследия, сохранившегося от домонгольского киевского прошлого, чтобы воспроизводить его, как, например, в перестроенном Успенском соборе Московского Кремля. На самом деле он был построен в 1470-х годах по проекту Аристотеля Фьораванти, но тот по строгому повелению его покровителя Ивана III сознательно опирался на образцы весьма почитаемых успенских соборов в Киеве и Владимире-на-Клязьме. С другой стороны, архитекторы прорывались в новых направлениях с целью подчеркнуть торжество православия в той церкви, которая теперь единственная из основных православных церквей не находилась под чужим игом, будь то мусульманским или западным католическим. Появлялись яркие формы адаптации византийского стиля: как раз в ту пору, когда храмы плененных православных греков переставали выситься над ландшафтом в их теперешних условиях оттоманского владычества, русские храмы напористо ощетинивались щипцами и куполами. Такие щипцы стали называться «кокошниками» по причине их сходства с одноименными головными уборами крестьянок – метафора, отождествлявшая церковь с самой смиренной частью ее прихожан. К концу XVI века купола приняли форму луковиц, которую прежде можно было видеть только на миниатюрах православных рукописей и на небольших моделях храма Гроба Господня в Иерусалиме. Луковичные купола стали воплощением в реальности фантазий об этих иконных зданиях с куполами, которое, однако, приобрело далеко идущие зримые последствия для русского ландшафта, столь неожиданно полнящегося символами грядущего Нового Иерусалима.^[1038]

«Третий Рим» по Филофею

Именно на фоне по-прежнему кипящего апокалиптического возбуждения церковники стали использовать по отношению к Церкви на Руси тот термин, который ранее усвоили гордые купцы и клирики Новгорода для своего города: «Третий Рим». Теперь это словосочетание воскресили, чтобы отметить особое предназначение Русской церкви, определенное ей Богом. Цари всегда относились к этой идее с опаской, поскольку благодаря ей клирики могли получить слишком большую власть. Напротив, Русская церковь неустанно пропагандировала ее в проповедях и богослужебных чтениях, и она имела глубокое воздействие на простой народ, так что позже некоторые верующие отвергали религиозную политику царей, когда те навязывали Церкви новшества (см. с. 581–582).^[1039] Наиболее известное разъяснение природы «Третьего Рима» было дано в послании великому князю Василию III Филофеем, насельником одного монастыря в Пскове, которое было написано, вероятно, в середине 1520-х годов, и эта тема прозвучала еще в двух других его посланиях.

В обрамлении смеси лести и увещеваний Филофей напомнил своему князю события предшествовавшей христианской истории: Римская церковь впала в ересь (он уточнил только аполлинарианскую ересь – в качестве неуклюжей отсылки к спорам о Filioque), тогда как церковь Второго Рима в Константинополе была захвачена неверными (Филофей напомнил о последней трагедии, как в 1453 году турки разбивали секирами двери храмов). И теперь это предназначение перешло к Церкви, над которой главенствует царь: «третьего, нового Рима, державного твоего царства Святая Соборная Апостольская Церковь во всех концах вселенной в православной христианской вере по всей поднебесной больше солнца светится, – так пусть знает твоя державность, благочестивый царь, что все православные царства христианской веры сошлись в едином твоем царстве: один ты во всей поднебесной христианам царь… Два Рима пали, а третий стоит, четвертому же не бывать».^[1040] Следует подчеркнуть, что ни в одном из своих посланий Филофей не отождествил Третий Рим конкретно с родиной царя Москвой: именно вся Русская церковь во владениях великого князя исполняет эту окончательную роль.

Монашеские споры: Иосиф Волоцкий и Нил Сорский

Что поражает в этом послании, так это его глубоко клерикальный характер. Филофеева тройственная схема Божественного провидения напоминает о теориях Иоахима Флорского: его разъяснение отражает тенденцию тринитарной веры мысли тройками, а его рекомендации сугубо практичны в их заботе о сохранении монашеского благосостояния и святой жизни, без какого-либо апокалиптического налета где бы то ни было в деталях его программы.^[1041] Он писал в период конфликта между монахами на Руси. Монахи принимали как данность то, что они должны быть ведущими в новом государстве великого князя; спорили же о том пути, каким монашество сможет наилучшим образом отражать библейское совершенство и как это монахам лучше сделать. Основной проблемой было несметное богатство крупных монастырей: неудивительно, что развивалась и критика этого богатства, поскольку к XVI веку, похоже, монастыри во главе с Троице-Сергиевой лаврой владели на Руси примерно четвертью возделываемых земель.^[1042] «Стяжатели» защищали подобное богатство, указывая на то, как монастыри могут использовать его для помощи бедным и делают это; «нестяжатели» указывали на неизмеримо большую ценность добродетели бедности для формирования монашеской духовности и на то, что монахам необходимо развивать в себе чистоту сердца, а не достигать литургических совершенств.

Проблему этих споров можно сравнить с дискомфортом по поводу монастырских богатств в конце XII века в латинской Европе, выход из которого в какой-то мере был найден в формировании нищенствующих орденов (см. с. 435–445). В Московии такого компромисса не было. Спорящие стороны приняли в качестве своих символических поборников Нила Сорского и Иосифа Волоцкого – двух самых почитаемых монахов XV века. Мы можем провести их переоценку, отфильтровав более позднее полемическое переписывание их истории: русские либералы приписывали Нилу открытость и терпимость к религиозному инакомыслию, чему отсутствуют современные ему свидетельства, тем временем как русские марксисты видели в «нестяжателях», последователях Нила, своего рода «прогрессивную» партию – на основании того, что московские князья в конечном счете приняли сторону «стяжателей», чтивших Иосифа. В обеих интерпретациях Иосиф сделался символом самодержавной монархии, абсорбировавшей официальную русскую религию вплоть до 1917 года. Однако похоже, между этими двумя людьми не было столкновений при их жизни; оба они были защитниками исихазма, почитателями великого представителя монашества Сергия Радонежского и твердыми сторонниками репрессий по отношению к религиозным отступникам, вплоть до смертной казни.^[1043]

Поддающиеся восстановлению спорадические факты о Ниле – что он посетил гору Афон в конце XV века и что по возвращении основал скит в классическом русском стиле среди болот и лесов на реке Соре далеко на северо-востоке. Позже его последователей-нестяжателей будут называть «заволжскими старцами», отсылая таким образом к этому месту. Те творения, авторство которых может определенно принадлежать Нилу, отличаются исключительными для того времени образованностью и глубокой приверженностью к исихастскому покою, о котором он мог писать настолько красноречиво, что эти труды сумели пережить последующие политические потрясения. Именно некоторые из более поздних почитателей Нила подчеркивали его ревность об отшельнической жизни как наилучшем способе достичь глубокого духовного опыта. Они рассматривали игумена Иосифа как своего оппонента, потому что одним из его важнейших достижений было создание нового Устава, призванного придать более строгую структуру общинному монашеству. Отвечая на критику в адрес Иосифа, защитники монастырских богатств в середине XVI века все чаще стали отождествлять Нила с духом того движения, которое они теперь характеризовали как подрывающую добрый порядок в Церкви заволжскую группу монахов и отшельников. Бесспорно, правда, то, что деятельность Иосифа была больше направлена на укрепление церковной общины, если учесть прославление им ценности упорядоченного богослужения и его признанный талант в богослужебном пении^[1044] Опять же уместны некоторые сравнения из истории средневековой Западной церкви, где между XII и XVI веками иерархия в стремлении утвердить клерикальную власть и единообразие в практике и доктрине делала все возможное для уничтожения каких бы то ни было конкурентов или объявления их еретиками. Московская церковь XVI века пришла к тому, что стала относиться к нестяжателям как к инакомыслящим (хотя на самом деле они таковыми не были), потому что это происходило в процессе осуждения широкого спектра религиозных мнений, многие из которых благодаря этому только становились вызовом для церкви, коль скоро та встретила их репрессиями.

«Ересь жидовствующих»

Еще одно совсем иное движение конца XV века в Восточной Европе более поздние комментаторы назвали «ересью жидовствующих», и, как это часто бывает в русской истории, бо́льшая часть данных о нем известна от тех, кто ему противостоял и подавлял. Его приверженцы, очевидно, отрицали Троицу, были противниками икон и критиковали тогдашнее духовенство: таковы три различных основания для ярлыка «жидовствующие». Во времена великого князя Ивана III этому движению симпатизировали некоторые в придворных кругах, включая невестку самого великого князя молдавскую княжну Елену; уличенная в дворцовом заговоре, она умерла в заточении в 1505 году.^[1045] В течение XVI века «жидовствующие», похоже, плодотворно сотрудничали в Литве с теми возникшими на волне Реформации и восходящими к западной латинской традиции инакомыслящими, которые тоже имели сомнения относительно Троицы (см. с. 700).

Одна из причин, почему великий князь Иван и его преемник первоначально сопротивлялись давлению со стороны митрополита, требовавшего преследования «жидовствующих», возможно, крылась в том, что в этой конкурирующей партии двор видел потенциальных союзников в своих планах урезать богатства монастырей, что должно было укрепить монархию ценой лишения Церкви ее независимого положения. Веком раньше та же мысль побуждала одного английского принца и его знатных единомышленников на защиту ученого Джона Уиклифа от гнева Западной церкви, когда тот осудил мирское богатство Церкви (см. с. 615–616). Вскоре это станет также одним из мотивов поощрения протестантской Реформации в Западной Европе. На самом деле, более поздние стадии споров между стяжателями и нестяжателями, возможно, подогревались знанием о том, что на Западе начиная с 1520-х годов шла полномасштабная ликвидация монастырей (см. с. 684–685). По меньшей мере один известный монах из нестяжателей ученик Нила Вассиан Патрикеев настаивал на том, чтобы епископы были ответственны за все церковные земли, включая монастырские, что сделает церковные богатства более доступными для великого князя. В отличие от своего героя Нила Сорского, Вассиан действительно отстаивал терпимость к религиозному инакомыслию.^[1046] Если учесть связь идей, неудивительно, что среди стяжателей слышались такие горькие обвинения в ереси в адрес и жидовствующих, и нестяжателей: это было целесообразно, потому что помогало им привлекать великих князей на свою сторону. Стяжатели, естественно, с большим прилежанием подчеркивали и то, какое благоговение они испытывали перед данной Богом властью монарха.

Народное православие и официальный курс Церкви

Многое из того что осудили в XVI веке московские церковные иерархи, было просто энергией народного благочестия, творчески расширяющей или видоизменяющей богослужение для соответствия местным нуждам или переживающей свою собственную нерегулируемую встречу с Божеством. Этот подлесок религиозной жизни никогда не мог быть полностью искоренен официальной прополкой. С середины XVI века церковная иерархия сознательно ограничила число новых официально канонизируемых святых, и в выборе ею кандидатов обнаруживалась тенденция надежного отбора их из высших слоев общества. Пространство заполнилось множеством местных культов, часть которых становилась далеко не только местными. Так, в 1579 году дочь одного простого воина в вошедшем недавно в Московское княжество городе Казани обнаружила тайник с иконой, ставшей одной из самых чтимых в России икон Богоматери.^[1047] И по-прежнему вызывающе себя вели и смущали народ своим освященным фиглярством юродивые. Один из представителей этого племени в XVI веке Василий Блаженный стал настолько важной фигурой почитания в русском благочестии, что наиболее знакомый сейчас во всем мире образ Москвы – это образ Красной площади со святыней – Покровским собором, – который сейчас обычно называют собором Василия Блаженного. Вполне соответствует его имени и то, что сам этот собор являет собой кульминацию «вызывающего поведения» в русской архитектуре. Кроме того, в нем покоятся мощи второго, даже более непонятного, юродивого Иоанна «Большого Колпака», чьей особенностью, помимо необычно большой головы, было, судя по всему, и то, что он наводил страх гномическими намеками.^[1048]

Иван Грозный и новый патриархат (1547–1598)

То, что юродивые дураки будут почитаться на Красной площади, примечательно, поскольку Покровский собор был заказан человеком, который станет символизировать те зловещие крайности, каковыми обернется московское самодержавие: Иваном IV, известным англоязычной истории как the Terrible.^[1049] Даже по губительным стандартам московского двора мало кто из правителей проявлял начиная с детства такую жестокость, которая могла бы сравниться с жестокостью Ивана Грозного. Став кукольным правителем в возрасте трех лет после внезапной смерти в 1533 году своего отца Василия III, он восьми лет от роду пережил смерть матери – вероятно, она была отравлена, после того как подвергла заточению, пыткам и смерти несколько претендентов на престол; в возрасте тринадцати лет ему удалось настоять на избиении до смерти того князя, который захватил власть после его матери и который унижал его самого и его физически неполноценного, но горячо любимого младшего брата. Это стало началом продолжавшегося всю его жизнь осуществления власти посредством террора, который усилился в 1547 году, когда закончились годы регентства и молодой царь Иван принял полноту власти.^[1050]

Начало царствования Ивана Грозного

Неудивительно, что Иван перешел от детского садизма по отношению к животным к зверскому отношению к любому, в ком он видел стоящего на его пути, как и ко многим, кто вовсе не был ни в чем повинен. Единственным, кто оказывал на него уравновешивающее влияние в период его малоприятного воспитания, был митрополит Макарий – монах из «стяжателей» и известный иконописец, который приложил максимум усилий к тому, чтобы мальчик познал смысл христианской веры, к которой он принадлежал. В результате вмешательства митрополита и частого посещения святых мест Москвы тирания, убийства и стремление к еще большей власти были пронизаны у великого князя Ивана напряженной и оправданной заботой о спасении своей души. Возможно, именно Макарий подсказал Ивану, чтобы он короновался в 1547 году как царь в теперь уже постоянном сочетании с титулом великого князя, хотя тот, естественно, сохранил и старый титул, чтобы подчеркнуть свое место как наследника всей Руси. Итак, на Востоке появился самопровозглашенный христианский император, чтобы соперничать с семивековым самопровозглашением Карла Великого и его преемников на Западе.

Примерно первую дюжину лет своего правления новый царь стремился, подобно многим европейским монархам, укреплять свою личную власть в противовес любым иным властным притязаниям в его владениях, но он правил с помощью компетентной команды советников и занимался разумным переустройством светского и церковного управления в Московии, кодификацией законов и реорганизацией армии; он возглавлял основной проводивший реформу церковный собор в 1551 году, получивший название «Стоглавый», на котором, помимо прочих решений, искусство Андрея Рублева было возведено в ранг универсального стандарта (см. с. 564). Можно только строить догадки о том, как отреагировал бы Иван, получи он в 1561 году от папы Пия IV приглашение послать представителей на созванный для проведения реформ параллельный собор в Тренто (Тридентский); но царь никогда о нем не слышал: поляки-католики, напуганные тем, что их неприятели-московиты могут узнать о Тридентском соборе, дважды преграждали папским посланникам путь в Москву вплоть до того, что второй из них провел два года в польской тюрьме.^[1051]

В 1550-х годах Иван IV одержал решающие победы над остатками татарских ханств, и именно с целью увековечить память этих побед, и особенно взятия в 1551 году татарского города Казани, царь повелел построить на Красной площади Покровский собор. Это обращенный вовне символ радости царя о победе и благодарности Марии, Матери Божьей, Троице и различным святым, о покровительстве которых в его войнах против татар он постоянно молился. Восемь побед Ивана стали подходящим историческим стечением обстоятельств, которое было спроецировано на весь библейский символизм числа 8 (и 8+1), уже использовавшийся в архитектуре Москвы. Таковы храмовые комплексы, центром и вершиной которых является восьмиугольный храм.^[1052] Он окружен восемью совершенно обособленными храмами меньших размеров, так что весь ансамбль представляет собой восьмиконечную звезду или два пересекающихся квадрата (один из них имеет углы, соответствующие сторонам света, а другой – четырем евангелистам). В плане такой ансамбль представляется рациональным и симметричным, но никто, кроме архитектора и его патрона, никогда бы не помыслил его в категориях горизонтального плана. Внешний вид, столь настойчиво требующий зрительского внимания, поразительно оригинален: каждый из меньших храмов увенчан куполом в виде луковицы с экстравагантно контрастирующим декором, и все эти купола грозятся задушить центральный столп, который взвивается над ними. Такой эффект был бы немыслим для Византии. По внутреннему виду ничто не могло уйти настолько далеко от пространства для собрания (будь то ранняя базилика или протестантская архитектура, начинавшая свое развитие на Западе), чем эти замысловатые гроздья пчелиных сот со святилищами благодарения. Внезапно воспаряющие интерьеры в своей вертикальной направленности штурмуют Небо, куда настойчиво указывает молящемуся восьмиричная структура комплекса. Эти интерьеры способны вызвать и клаустрофобию, и головокружение.

Мрачные перемены в царе

Около 1560 года, в условиях наступающего политического кризиса, в царствовании Ивана произошли мрачные перемены. За смертью его первой жены, которую он, похоже, искренне и глубоко любил, вскоре последовали кончины его брата и митрополита Макария. В предшествующей части жизни Ивана было много того, что предваряло насилие, которому он теперь дал волю, но масштаб этого насилия оказался безумным, достойным предков побежденных им татар (его вторая жена и в самом деле была дочерью одного из татарских ханов). Особенно пострадал Новгород, некогда представлявший собой республиканскую альтернативу московскому монархическому самодержавию, с его десятками тысяч погибших в продуманных холодным умом оргиях порнографического насилия. Агенты царя в осуществлении жестокостей – опричники – были как бы пародийным монашеским орденом: когда они отправлялись на свое бесчеловечное дело, они облачались в черные плащи и выезжали на черных конях, к которым со столь же черным юмором прикрепляли собачьи головы и метлы, тем самым демонстрируя свою роль сторожевых псов и очистителей. После 1572 года Иван прекратил эксперимент управления государством при помощи опричников, создавших этот кошмар, но, умирая в 1584 году, он оставил страну все еще запуганной и разоренной.

В 1573 году, критикуя теперь уже опричников, царь написал послание, исполненное горького раскаяния (или продиктовал его – вопреки давней русской историографической традиции, не вполне ясно, был ли он грамотен); оно было адресовано игумену Белозерского монастыря – одной из обителей, к которой царь испытывал особое почтение. Иван склонился на милость Церкви: «А мне, псу смердящему, кому учити и чему наказати, и чем просветити?»^[1053] На последней фазе своего царствования Иван вкладывал средства в новые монастыри: похоже, он пытался облегчить свои духовные мучения (обострившиеся после убийства им в 1581 году собственного сына), в своей щедрости подтверждая победу «стяжателей» в церкви. Однако его террор против многих злополучных жертв продолжался. Думал ли он, что очищает своих подданных от их грехов теми несчастьями, которые он им причинял? Как отмечает один из его позднейших биографов (и в этом слышится эхо более ранних русских историков), Иван стал «Люцифером, звездой утренней, который хотел стать Богом и был изгнан с небес».^[1054] Этой жуткой позднейшей карикатуре Юстиниана не нужно было никакого Прокопия, чтобы описать его преступления: они были у всех на виду, с чем-то чуть бо́льшим, нежели его попытка на Красной площади состязаться с юстиниановой Святой Софией, дабы смягчить их чудовищность.

Правление царя Федора

В правление сына и преемника Ивана Федора (Феодора) I Московская церковь приобрела новый титул, который стал отражением восхождения династии в имперский статус: она стала Московским патриархатом. Такой случай представился благодаря беспрецедентному визиту в Северную Европу Вселенского патриарха Иеремии II, отчаявшегося найти денежные средства для Константинопольской церкви. Когда в 1588 году Иеремия наконец добрался до Москвы, ему был оказан великолепный прием, но после примерно года увеселительных мероприятий Вселенскому патриарху стало ясно, что его отъезд может быть отложен и на более продолжительное время, если он не даст свое благословение на новое повышение митрополита – в патриархи. Иеремия согласился: в конце концов, его участие в предоставлении этой чести оказывалось новым признанием того, что он, как и его предшественники в XIV веке во время состязаний между Литвой и Москвой, обладал той властью и той верховной юрисдикцией, которые делали такие решения выполнимыми.

Как появился Московский патриархат

В одном почти современном тем событиям рассказе о происшедшем высказывается предположение, что патриарх Иеремия подписал грамоту, учреждающую Московский патриархат, не имея ясного представления о ее содержании. Это выглядит правдоподобно, поскольку ее текст напрямую восходит к посланию Филофея Василию III, называя Москву Третьим Римом. Грамота содержит отзвуки идеи Филофея, что Первый Рим отпал через Аполлинариеву ересь, а Второй Рим теперь «агарянскими внуцы – от безбожных турок – обладаем». И далее: «Твое же, о благочестивый царю, Великое Росийское царствие, Третей Рим, благочестием всех превзыде».^[1055] Если кто-то действительно перевел этот текст Иеремии, то получается, что патриарх проигнорировал содержащееся в нем оскорбление Константинопольского патриархата и признал существующие реалии: Москва представляет собой единственный центр власти Православной церкви, свободный от мусульманского владычества. Кроме того, в его сознании должен был присутствовать и другой образ нового патриархата. Московская церковь – независимо от того, называет она себя Третьим Римом или нет, – может рассматриваться и в ином свете: если принять во внимание пять великих патриархатов древней церкви, то в Московской церкви можно видеть замещение одной из тех пяти – ставшего теперь отступником – Римского патриархата.

Это было очень важным соображением, поскольку и светская, и церковная власти подготавливались к главному конфликту в Восточной Европе. Как и в прошлом, фоном было противостояние между Польско-Литовским королевством и Московией. Ягеллонская династия в Польско-Литовском королевстве благодаря своим маневрам в XIV веке превратилась в одно из самых успешных политических образований в Восточной Европе, и после патологического разорения Иваном IV его собственной страны будущее Польско-Литовского королевства выглядело весьма многообещающим. В 1569 году, стремясь обеспечить себя большей безопасностью после недавних ожесточенных, но безрезультатных войн с Иваном IV, польская и литовская знать – католики, рутенские православные и протестанты – достигла в Люблине соглашения с последним королем из династии Ягеллонов Сигизмундом II Августом о создании нового политического образования. Вместо слабого союза, зависимого от личности короля и его династии, будет установлена более крепкая связь между Королевством Польши и Великим княжеством Литовским в Содружестве – Речи Посполитой (Rzeczpospolita по-польски). Новое образование будет распоряжаться бо́льшими ресурсами и территориями, чем любой из ее соседей, и бережно охранять права представителей своей знати от монархии. Такое огромное объединение включало и чрезвычайное многообразие вероисповеданий еще до того, как Реформация XVI века раздробила западное христианство.

15. Московское государство и Восточная Европа после смерти Ивана IV

«Варшавская конфедерация» и ее последствия

Ввиду руководящей политической позиции знати – особенно благодаря тому, что она теперь сможет сообща избирать польско-литовских монархов, – в этой пестроте Речи Посполитой невозможно было требовать единообразия, как пытались многие западные политические власти с различной степенью успеха. Действительно, благодаря принятому в 1573 году закону, известному как «Варшавская конфедерация», знать получила от сопротивляющейся монархии прописанное право, предполагающее религиозную терпимость в отношении почти всех вероисповеданий, давно утвердившихся в Речи Посполитой, а также лютеран и реформатов, и даже протестантов-антитринитариев (см. с. 701–702). В обеих частях Содружества протестантизм ярко заявил о себе в 1560–1570-х годах, но в основном в ограниченной социальной среде землевладельцев, а также преуспевающих и образованных людей. Напротив, огромная масса населения более низкого уровня достатка и образованности, рассеянная по равнинам и лесам, оставалась мало затронута этими новыми движениями. На западе Речи Посполитой они сохраняли свою принадлежность к католичеству, тогда как на востоке – на Украине и на Волыни, а также в значительной части Литвы – были в основном рутенскими православными. Даже при том что король Сигизмунд Август и его преемники из других династий были убежденными католикам и приветствовали обновление католичества, которое принесли в их владения в 1560-х годах иезуиты (см. с. 743–744), эти монархи могли видеть, что по-прежнему будет больше потенциальной выгоды для правителя Речи Посполитой, если он, а не новый православный царь в Московии будет заявлять о себе как о наследнике Киевской Руси. Каким должен был быть выход из этой ситуации?

Рутенская Церковь

В конце XVI века из всех соперничавших за религиозную приверженность населения в наибольшем замешательстве была Рутенская церковь. Поставленная в неблагоприятное положение принадлежностью монарха к католичеству (и поэтому, например, вынужденная против собственной воли принять новый календарь, введенный папой Григорием XIII в 1582 году), она была политически отчуждена от Москвы государственными границами, вместо этого возлагая надежды на независимого митрополита в Киеве, тогда как контактов с патриархом Константинопольским у нее практически не было. Не было в ней и движения обновления церковной жизни, подобного иезуитскому; не было и горячего интереса к проповеди и печатным богословским спорам, что было характерно для протестантов – как лютеран, так и реформатов. Языком ее богослужения и благочестия был церковно-славянский, который, несмотря на свой былой вклад в укоренение христианства в славянских землях, теперь оказался ограничен в своем использовании определенным регионом и далек от славянского языка простого народа. Совершенно исключительным стало начинание, предпринятое образованным и дальновидным князем Константином Острожским, выдающимся представителем знати в Речи Посполитой, по-прежнему преданным православию: он основал в своем главном городе Остроге академию, которая давала высшее образование, а также в 1581 году на свои средства печатал Библию на церковнославянском языке.^[1056]

Итак, не было ничего удивительного, что общий моральный дух рутенской иерархии был невысоким. Можно удивиться, однако, что она не получила одобрения патриарха Иеремии II во время того исторического визита в Северную Европу в 1588–1589 годах. Возвращаясь из Москвы через рутенские земли, Иеремия, озабоченный упрочением своего положения в свете установления нового патриархата в Москве, посеял немало тревоги среди местных епископов, напомнив им о власти Вселенского патриарха. Как он продемонстрировал, эта власть включала право извержения из сана тех священников, которые вступили в повторный брак: такие злополучники числили в своих рядах не кого иного, как Онисифора, митрополита Киевского. Католики отнеслись к недовольству православных с интересом – рутенский епископ Львова просил в 1589 году своего католического коллегу «избавить [наших] епископов от рабства константинопольскому патриарху».^[1057] Через семь лет польско-литовский король Сигизмунд III заключил договор с большинством рутенских епископов, и в 1596 году рутенский епископ Бреста (который сам, являясь реформатом по воспитанию, был большим магнатом и в прошлом кастеляном этого города) принял у себя гостей для заключения унии. За образцы были взяты соглашения Флорентийского собора XV века, посредством которых учреждались церкви, сохранявшие восточную литургическую практику и женитьбу священства, но при этом состоявшие в общении с папой и принимавшие его юрисдикцию, а также западное использование формулы Filioque (см. с. 300). Такие церкви нередко называли «униатскими», «униатами», хотя сейчас обычно церкви рутенского или иного православного происхождения, пребывающие в общении с Римом, предпочитают именовать себя «грекокатоликами» (таким именем их наградила в 1774 году габсбургская императрица Мария Терезия, подчеркивая тем самым их равенство по статусу с римским католичеством).^[1058]

Уже вскоре каждая рутенская епархия окормлялась епископом, принявшим Брестскую унию, и в Речи Посполитой не оставалось почти ни одного православного епископа-диссидента. Однако уния с самого начала столкнулась с проблемами. Князь Острожский давно вынашивал мечту полного объединения Востока и Запада, включая протестантов, с которыми он был в прекрасных отношениях; однако его возмутили поставленные католиками условия, поскольку те совершенно игнорировали существование Вселенского патриарха. В открытом послании, написанном еще до окончательного заключения договора, князь осудил «главнейших начальников православной веры, которые прельстились славою мира сего и помрачились тьмой сластолюбия», с угрозой добавив: «Если же соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленою? Она уже ни к чему негодна, как разве выбросить ее вон на попрание людям».^[1059] Страсти разгорались: в 1623 году воинственно настроенный греко-католический архиепископ Полоцка Иосафат Кунцевич был убит за то, что – помимо прочих оскорблений – он отказал православным верующим, не принявшим унию, в погребении их усопших на приходских кладбищах, которыми завладели грекокатолики. Через двадцать лет папа провозгласил его мучеником и беатифицировал; сейчас он – святой.^[1060] Тем временем, поскольку в униатской церкви произошел раскол, польская монархия решила подчиниться реальному положению вещей. Новому королю Владиславу IV необходимо было обеспечить себе признание со стороны избирающей его знати и лояльность своих подданных перед лицом московитского нашествия. К возмущению Рима, но к успокоению умеренных представителей обеих сторон, он вдокументе «Пункты умиротворения» вновь признал независимую православную иерархию. С этого времени бок о бок существовали две иерархии рутенского православного священноначалия: одна по-прежнему грекокатолическая и лояльная Риму, другая – подотчетная митрополиту Киевскому, в общении с Константинополем.^[1061]

Деятельность Петра Могилы

Избрание после этого соглашения в 1633 году нового православного митрополита Киевского продемонстрировало удачный выбор: это был Петр Могила. Он происходил из одной из самых видных княжеских семей Молдавии, находившейся к югу от границ Речи Посполитой. Венгерское происхождение по матери и опыт университетского обучения в Сорбонне во Франции обеспечили ему широкий кругозор, в каком нуждалась Православная церковь Киева в ту пору. Подобно князю Константину Острожскому до него, он лелеял надежду, что может произойти истинное объединение церквей, которое пойдет дальше того, в чем он усматривал римскую агрессию: Брестская уния, отмечал он, «стремилась не спасти греческую веру, но преобразовать ее в римскую. Потому она и не преуспела».^[1062] Мечтой Могилы была такая Речь Посполитая, которая поддержит наполнение православия новой энергией. Он решительно холодно относился к Москве и к претензиям Московского патриарха. Он знал очень много о западном католичестве и был особенно близко знаком с современными ему методами и творениями «Общества Иисуса»; кроме того, он перевел на литературный украинский язык того времени классическое произведение благочестивой литературы XV века «Подражание Христу» Фомы Кемпийского, адаптировав его к своим собственным богослужебным заботам и дипломатично скрыв имя автора оригинала, чтобы избежать гнева своих православных собратьев.^[1063]

Основание Киево-Могилянской академии

Одним из самых значительных и долговременных достижений Могилы явилось основание им новой академии в Киеве за год до того, как он стал митрополитом. Она была равноценна западному университету и основывалась на институтах, которые столь успешно учреждали по всей католической Европе иезуиты как средства их миссии (см. с. 730–732). Ей предстояло блистательное будущее – давать православным клирикам такое же достойное образование, как где бы то ни было на Западе. Знаменательно, что средоточием этого учреждения была библиотека, состоявшая из книг преимущественно на латыни, но также на немецком и других западноевропейских языках. Многие из этих книг ей подарил сам Могила. Это учреждение было беспрецедентным для Восточной Европы (и, увы, почти все книги академии погибли во время пожара в 1780 году). Цель Могилы состояла не в том, чтобы создать пятую колонну для латинской трансформации православия, но в том, чтобы открыть новые возможности для ослабевшей православной интеллектуальной жизни.^[1064] Власти Рима, столь враждебные к «Пунктам умиротворения», признали высокие качества нового митрополита, и Могила смог вести серьезные, хотя и совершенно секретные, переговоры о новой унии между католичеством и рутенским православием в Речи Посполитой. Развивались они многообещающе, даже несмотря на кончину Петра Могилы в 1647 году, но все неожиданно оборвалось из-за политического взрыва на Украине – восстания Хмельницкого в 1648 году, и мы должны снова вернуться к истории Московии, чтобы понять, как произошел такой нежелательный для Европы поворот событий.

От Московии к России (1598–1800)

Окончательный триумф Москвы в северном православном мире может представиться неправдоподобным, поскольку в конце XVI века, когда Речь Посполитая казалась исключительно могущественной в Восточной Европе, можно было предположить, что Московия полностью исчезнет как политическое образование. После смерти в 1598 году сына Ивана IV царя Федора Иоанновича не было прямого наследника престола, и гражданская война ввергла страну в «Смутное время». После дюжины лет борьбы и оппортунистических интервенций со стороны соседних стран Русь практически прекратила свое существование: на севере находились шведские войска, а польские продвинулись на восток вплоть до Москвы. Но начиная с 1610 года движение сопротивления сплотилось вокруг бояр из семьи Романовых, близких родственников предыдущей династии, и ценой больших потерь выбило из страны силы оккупантов. В 1613 году царем был объявлен подросток Михаил Романов, ставший первым в династии, которая правила до 1917 года. Его отец Федор Романов стал жертвой политической хитрости старого византийского образца, будучи принужден безвозвратно постричься в монашество, в котором он принял имя Филарет. Вместо того чтобы отречься от своих обетов и самому взойти на престол, Филарет, сразу же, как освободился из польского плена в 1619 году, был поставлен патриархом. Поскольку лет через пятнадцать после начала царствования своего сына Филарет стал реальным правителем Московского государства, едва ли могло быть более тесное единство Церкви и трона. Став после своего польского плена глубоким противником католичества, Филарет позаботился о том, чтобы никакие новшества вроде тех, что Могила проводил в Киеве, не запятнали Московскую церковь, а также неуклонно способствовал установлению в Московском государстве все более жесткого правления.

Подобный режим едва ли пришелся по душе православной знати Литвы, пользовавшейся заметной политической свободой действий, поддерживаемой Речью Посполитой, но в их конституционном устройстве была одна фатальная брешь. Среди условий Люблинской унии предусматривалась передача Литвой Королевству Польскому большей части тех территорий, которые в наши дни занимает Украина, включая и сам город Киев. Это подтверждало существовавшие политические привилегии знати Польши и Литвы, но не наделяло в той же степени правами народы Украины. В их числе был воинственный народ, именуемый «казаками», в котором немногие обладали аристократическим статусом. Политическое недовольство казаков сочеталось с их гневом по поводу, как им виделось, притеснения их православной веры Брестской унией, и ввиду все более агрессивного католичества Контрреформации, исповедуемого польской монархией, особенно при короле Сигизмунде III (годы правления 1587–1632). Патриарх Иеремия во время своего чрезвычайно значимого визита в 1588–1589 годах выразил поощрение мирянской активности, дав свое благословение религиозным гильдиям православных мирян, и такое преобразование средневековых городских гильдий сыграло важную роль в укреплении православного сознания и поддержании религиозной жизни при практически отсутствии священноначалия. И для монархии не лучшей идеей оказалось отчуждение казаков, которые проявили себя как наиболее эффективные вооруженные силы, доступные для Речи Посполитой.^[1065]

Богдан Хмельницкий против Польши

Ситуация достигла накала в 1648 году, после того как в течение пяти лет Речь Посполитая не платила денег своим казацким бойцам. Глубокая личная обида привела к тому, что преданный православию казак Богдан Хмельницкий возглавил восстание против польского государства. Он проявил себя как талантливый военачальник в борьбе как против Речи Посполитой, так и против тех казачьих лидеров, которые стремились возобновить заключение Люблинской унии. В ходе своей борьбы Хмельницкий пришел к тому, что заключил в 1654 году напрямую союз с Московским государством: этот поступок имел огромное значение для будущего. Около двух десятилетий, отмеченных исключительной жестокостью, повергли Речь Посполитую в руины, погибла, возможно, треть ее населения; это стало началом ее долгого упадка, завершившегося в XVIII веке ее разделом и забвением, а также долгого кризиса идентичности между восточными и западными украинцами. После соглашения с царем в Андрусове в 1667 году Украина пережила свое первое разделение, и Киев окончательно оказался в руках Москвы (оставшаяся часть Украины последовала за ним столетием позже). С 1686 года Вселенский патриарх не имел иного выбора, как признать (пусть и крайне неохотно) переход митрополита Киевского под юрисдикцию патриарха Московского. Это, в свою очередь, стимулировало православных в польских землях, для которых связь с Московией была неприемлема, объявить о своем новом присоединении к Брестской унии (такой шаг очень поощрялся властями Варшавы). Если не считать этого значительного исключения, представленного возродившейся Греко-католической церковью, Церковь Третьего Рима теперь охватывала все православие в Северной Европе.^[1066]

Киевское православие

Рутенский православный народ Киева, не присоединившийся к грекокатоликам, по-прежнему очень отличался по культурному уровню от православных верующих Москвы. Ему необходимо было приспособиться к режиму, который не принимал религиозный плюрализм Речи Посполитой, и, надо сказать, он сделал это довольно быстро. Интеллектуальные ресурсы Академии Петра Могилы (Киево-Могилянской академии) и других школ Украины оказались теперь на службе у царя, и эта академия стала на долгое время единственным высшим учебным заведением, доступным в тогдашней Руси. В ней ученые творчески переписывали историю, так что теперь стандартные рассказы об истоках Руси говорили о «переносе» Киевского государства в Москву, и Украина могла рассматриваться как «Малая Россия» («Малороссия»), наряду с «Великой Россией» («Великороссией») Московии и «Белой Россией» Беларуси.^[1067] В то же время внутри самого Московского государства ситуация вовсе не была статичной. Шла борьба, которая привела к тому, что Церковь перешла полностью в руки царя, и продолжительному расколу в русском православии.

Царь Алексей и патриарх Никон

Источниками конфликта были царь и патриарх. Они оба желали реформ в церкви и первоначально сотрудничали в этом: царь Алексей (правил с 1645 по 1676 год) и Никон (патриарх в 1652–1658 годах). Еще до успеха Москвы в войне против Речи Посполитой Никон развивал идею первенства Москвы в православном христианстве всего мира, а такая идея неизбежно предполагала церковную реформу. Многое из этого было тем типом ужесточенной дисциплины для клириков и мирян, которого можно было ожидать от человека, сочетавшего огромную энергию с совершенно авторитарным темпераментом, но два других элемента его программы обернулись проблемами. Прежде всего, Никон основывался на клерикальной идее, заложенной в идеологии Третьего Рима и расширившейся в ней настолько, что она заслужила бы в XI веке сочувствие епископа Первого Рима Григория VII. Никон строил свои требования вокруг той достопочтенной западной фальшивки, которая назвалась «Константиновым даром» (см. с. 380–381): он предлагал, чтобы патриарх, а не царь, был верховной властью в стране и носил титул «Великий Государь», которым прежде пользовались только цари. Неудивительно, что это почти самоубийственное самовозвеличение привело патриаршество Никона к преждевременному завершению, а его самого, в итоге, – к долгому заточению.^[1068] Его поражение продемонстрировало, куда на самом деле должен будет склониться перевес власти в Церкви и государстве в этом балансировании между патриархом и царем. И это еще более отчетливо будет продемонстрировано в правление Петра Великого.

Богослужебная реформа патриарха Никона

В бытность свою патриархом Никон предпринял еще одну инициативу – литургическую реформу, которая нанесла удар в самое сердце русской традиции. На Руси детали христианского вероучения интересовали людей значительно меньше, чем детали христианской богослужебной практики. Народная вера сама по себе основывалась на сакральной драме, которая представляла собой литургический круг, регулируемый церковным календарем. Но Никон сознавал, что во многих аспектах эта драма отошла от предписаний, принятых в тогдашней Константинопольской церкви. Более того, она смешалась с немалой долей местных обрядов, которые, как он сильно подозревал, бытовали еще до прихода христианства, в частности потому, что многие из них, похоже, предназначались для усиления веселий повседневной жизни. Поэтому Никон провозгласил реформы, которые, по его заявлению, основывались на глубоком изучении достойных наибольшего почтения литургических текстов. Что он сделал в действительности, так это взял самые последние издания греческих литургических текстов, напечатанные в Венеции, и перевел их на церковнославянский.^[1069] Этого было достаточно, чтобы вызвать несогласие многих верующих, которые привыкли думать о богослужении как о чем-то предначертанном Богом и потому неизменном.

В частности, Никон навлек катастрофу тем, что настаивал на видоизменении такого важного сакрального действия, как осенение себя крестным знамением, которое столь часто совершается клириками. В 1667 году церковный собор утвердил прежние распоряжения Никона, повелевшие всем православным, как клирикам, так и мирянам, совершать крестное знамение тремя пальцами, символизирующими Троицу, а не двумя, символизирующими две природы Христа.^[1070] В сумбуре реформ, которые породили антагонизм как среди духовенства, так и в народе, этот явно тривиальный, но заметный символ перемен сделался отправным пунктом движения сопротивления централизованному вмешательству в личное благочестие. Эта оппозиция привела к векам неповиновения повелениям иерархии и широко распространенного инакомыслия мирян в сочетании с возмущением клириков. В том, что касается литургической реформы, царь Алексей был заодно с низложенным патриархом, несмотря на полный разрыв между ними во всем остальном, и он настойчиво проводил в жизнь принудительные изменения. Интеллектуальное лидерство в церкви все больше переходило к клирикам, воспитанным на Украине, как и к тем, кто посещал Грецию. Обе эти группы были в глазах традиционалистски настроенного духовенства неисправимо испорчены римокатолическими девиациями. Несогласных возглавил протопоп Аввакум, чья замечательная автобиография не умаляет его собственных святых качеств.^[1071]

Протопоп Аввакум

Аввакум обладал такой же чудовищной волей, как и патриарх Никон, и подобно Никону начинал как близкий друг царя. Его таланты и связи сделали его протопопом (настоятелем) одного собора. После первоначальной поддержки реформ (и в самом деле – он лично поломал у скоморохов бубны и маски и отнял у них двух пляшущих медведей) Аввакум принял сторону традиции. Он пострадал за свою непримиримость: на многие годы он был заточен в подземную темницу и в конце концов в 1682 году сожжен на костре.^[1072] Это возрождение страшной формы религиозной дисциплины, которая была к тому времени забыта в Западной Европе, имеет свое политическое объяснение: в тот год московский военный гарнизон вступил в союз с теми, кто симпатизировал Аввакуму, чтобы быстро захватить столицу и низложить правительство царевны Софьи, регента при ее младшем брате Петре. Вскоре она приказала наказать последователей Аввакума таким же способом, и в последующее десятилетие многие из них бросали вызов еретической власти, совершая самосожжение. Движение возмущения и протеста порождало череду общин, каждая из которых видела в себе очищенную версию официальной Церкви, предавшей веру. Члены общин стали называться староверами (или старообрядцами), и это движение получило распространение благодаря протестам против перемен в Церкви в XVIII веке. Пережив все последующие гонения, оно сохранилось до наших дней.

Царь Петр I

Романовское самодержавие достигло своей полноты при сыне царя Алексея Петре I Великом, который разбил северного соперника Руси – Швецию, а также нанес сокрушительный удар уже приходившей в упадок Речи Посполитой. В 1721 году Петр I провозгласил себя «императором всероссийским», положив начало российской экспансии, которая в XVIII–XIX веках позволила создать одну из крупнейших империй в мире за все времена, простирающуюся от Восточной Европы до Тихого океана. Трансформация Московии в новую задуманную империю осуществилась не только военными завоеваниями, но благодаря маниакальной погоне Петра за овладением западными знаниями и умениями, с помощью которых он стремился изменить культуру правящей элиты, максимально расширить доступ к знаниям. До 1700 года в Московском государстве было напечатано не более пятисот книг, и почти все они были благочестивой литературой. Ко времени смерти Петра в 1725 году их было уже на 1300 больше, и 80 % составляли книги светского содержания. Огромная доля этих книг представляла собой переводы иностранных текстов, и русский язык, на котором они были изданы, существенно расширил свой словарный запас (значительную часть составляли термины, столь важные для гордости Петра – основанного им нового русского флота).^[1073] Совершенно новая столица, предназначенная им для замены Москвы – Санкт-Петербург, – располагалась таким образом, что была доступна для западных морских путей, и, хотя в ней было много храмов, их архитектурный стиль, как и всего этого монументального выстроенного в камне города, был стилем барокко Северной Европы, зрительное воздействие которого становилось привычным от Дублина и Амстердама до Стокгольма и Вильнюса.

Петр был одним из самых светских царей. Он часто демонстрировал отсутствие общепринятого благочестия, создав для себя двор, жизнь которого полнилась пьяным весельем и дебошами, каковые зачастую перетекали в ограду церквей – с использованием не по назначению священных сосудов и потехами на богослужении.^[1074] Петр не отрицал всего прошлого Москвы: он завещал своим преемникам головоломку, как им балансировать, ценя ту отличительную русскость, которая объединяла их с подавляющим большинством их подданных, и при этом усваивая западную культуру. Петр придавал принципиальное значение двум сторонам наследия: первое – идеология беспрекословного повиновения царю как основанию русской идентичности; и второе – крепостное право, которое он усилил и расширил как раз тогда, когда западное общество, которым он так восхищался, уже подрывало основы этого права. Во всем остальном Церковь оказывалась в глазах Петра таким же препятствием для осуществляемых им перемен, как и московская знать, которую он запугивал и заставлял усваивать западные манеры и западные одежды. Памятуя об экстравагантных претензиях патриарха Никона на власть в царствие его отца, Петр решил, что царю никогда больше не придется столкнуться с таким вызовом со стороны церковного соперника: церковь должна сосредоточиться на проповеди послушания.

Феофан Прокопович

В 1700 году умер патриарх Адриан. После его кончины его должность оставалась вакантной вплоть до 1721 года, когда Петр предпринял существенную реорганизацию церковного управления, сконцентрировавшую всю власть над нею в его руках. Верный своему плану сближения с Европой, Петр сколотил команду клириков, выходцев из Киево-Могилянской академии, и один из них – Феофан Прокопович, поставленный во епископа Пскова, разработал новую схему управления (с помощью рекомендательных заметок для царя от много путешествовавшего английского юриста с высокоцерковными англиканскими мистическими взглядами Френсиса Ли). О собственных взглядах Прокоповича можно судить по содержанию его библиотеки, где примерно из трех тысяч томов три четверти составляли книги лютеранского вероисповедания.^[1075] Вместо патриаршего правления была образована мощная «Коллегия духовных дел» под председательством назначенного царем чиновника – обер-прокурора. Это напоминало подчиненное государству управление церковью в некоторых лютеранских княжествах Священной Римской империи в предыдущие два столетия, но значительно более ограниченное, поскольку только обер-прокурор мог дать разрешение на какую-то деятельность в этой коллегии.

Когда Коллегия духовных дел впервые собралась в 1721 году, присутствовавшие на ней епископы стали протестовать, заявляя, что такое название беспрецедентно в русской церковной истории, и царь был счастлив дать ей более звучное название, которое, однако, никоим образом не меняло ее природу или функцию: она стала именоваться Святейшим синодом. При том что некоторые из председательствовавших в Святейшем синоде в последующие два века были набожными членами церкви (обычно приверженными наиболее мрачной и авторитарной форме православия), бывали и такие, которые не обнаруживали особой религиозности или, на манер западного просвещения, находили больше духовного удовлетворения во франкмасонстве. Это служило причиной печали и гнева для многих в Русской церкви, поэтому отчасти они были одержимы ненавистью к масонству. Среди монархов, которым Святейший синод был подотчетен, среди преемников Петра Великого наибольшей продолжительностью и эффективностью царствования прославилась Екатерина II (годы правления 1762–1796), немецкая принцесса, которая, несмотря на то, что она приняла православную веру, никогда особо не удалялась от своей первоначальной западной и лютеранской среды, разве что для того, чтобы подружиться с таким апостолом просветительского скептицизма, как Вольтер (см. с. 882–884). Церковь была органом правления, символом чего стал указ Петра 1722 года, требовавший, чтобы священники, принимая исповедь, пренебрегали священной обязанностью сохранять тайну и докладывали о любых заговорах или оскорбительных высказываниях о царе государственным секретным сотрудникам, под страхом сурового наказания в случае неисполнения.^[1076]

Петр I и духовенство

Может показаться удивительным, что против введения Петром государственного управления Церковью не было протестов на высоком церковном уровне, но после низложения патриарха Никона и жестокой официальной реакции на староверов в 1680-х годах, было мало вероятности, чтобы кто-то из епископов продолжал противостояние. В любом случае духовенство разделилось: было возмущение кликой вокруг царя, которая состояла из духовенства, получившего образование на Украине, и было также постоянно растущее горькое разделение между «черным духовенством» – монашеской элитой с высшим образованием и карьерой, направленной к епископству и высоким церковным должностям, и «белым духовенством» – женатыми священниками, служившими в приходах. Петр создал семинарии для подготовки клириков – институты, хорошо известные Католической и протестантским церквам на Западе, но в русском православии курс обучения в семинариях был строго ограничен темой послушания и выборочной версией православной традиции, выжившей после потрясений XVII века. Нечасто в последующие столетия они удостаивались особого уважения за свои образовательные стандарты или, по большому счету, образовательную гуманность: такова их репутация, не смягченная в воспоминаниях многих прежних студентов. Будучи открыты только для сыновей клириков, семинарии внесли заметный вклад в одну из возрастающих особенностей «белого духовенства»: оно превращалось в одну из самоконсервирующихся каст, члены которой вступали в браки внутри нее. У них сложилась своя собственная культура, хорошо это или плохо. У них обнаруживалась сильная увлеченность своим духовным призванием, или же они могли рассматривать свою деятельность скорее как семейное дело, нежели как основание для какого-либо индивидуального чувства увлеченности духовной жизнью. Плюс ко всему многие из этих выпускников семинарий не могли впоследствии найти работу в церкви; излишне образованным, неудовлетворенным молодым сыновьям клириков предстояло испытать один из жизненных шансов в России XIX века.^[1077]

Православная вера простых людей

Если что-то и спасало православие в период несимпатичных лидеров и низкого нравственного уровня духовенства в течение всего XVIII века, то это было его глубокое воздействие на судьбы и эмоции простых людей, контрастировавшее с отношением народа к государственной власти. Русское общество в тогдашнем христианском мире являлось исключительным по степени разделения между его руководством и его народом. Власть и послушание были ключевыми понятиями как для династии, так и для самой убогой деревушки, но поскольку местные общины платили налоги царю, поставляли рекрутов для армии и искореняли нарушителей и преступников, они были в значительной степени предоставлены собственным методам и собственным традициям осмысления своего зачастую отчаянно жестокого окружения.^[1078] В их обычный опыт неразрывно вплетались религиозные практики – быть может, единственная сфера жизни большинства народа, где было возможно делать подлинно личный выбор. Поскольку все русские были изолированы от каких-либо иностранных влияний (за исключением очень небольшого процента принадлежащих к элите), это означало какой-то вариант православной веры.

Те из мирян, кто был недоволен неадекватностью духовенства и кого отталкивали нововведения, которые можно былообъяснить иностранным влиянием, могли выбрать инакомыслие староверов, чья численность и многообразие возрастали в течение XVIII века. Староверы сохраняли более древние традиции богослужения и образцы благочестия, отвергаемые властями, и неприятие ими новшеств было отвержением всего, что казалось им нерусским. Некоторые из староверов отказывались есть вводимые царями новые продукты питания: русское крестьянство в основном ненавидело картофель с первого его появления, пока не стала очевидной его ценность для производства водки. «Чай, кофе, картофель и табак прокляты Семью Вселенскими соборами!» – таков был один из кличей староверов, и в различные времена вилки, телефоны и железные дороги тоже подвергались подобным анафемам.^[1079]

16. Российская империя к концу правления Петра Великого

Пути русского инакомыслия

Иногда русское инакомыслие развивалось в какие-то особенно тревожные эксцентричные напрвлений христианства, всегда выраставшие из медитации над Божественным и обычно подпитываемые той верой, которая когда-то была главным оплотом официальной церкви: верой в то, что конец света совсем близок и Страшный суд того и гляди наступит. В конце XVIII века крестьянский лидер-самоучка Кондратий Селиванов основал секту, которая исповедовала идею искоренения в человеческом роде сексуального вожделения. Он основывал свое учение на творческом развитии неправильного понимания определенных текстов в его русской Библии, приводимых в доказательство: читалось «Оскопитель» вместо «Искупитель», когда в Новом Завете говорится об Иисусе, и в Божьей заповеди в Ветхом Завете читалось «плотитесь» (т. е. оскопляйтесь) вместо «плодитесь». В результате его последователи – «скопцы» – отсекали свои гениталии (или женщины свои груди) для достижения чистоты. Несмотря на преследования со стороны шокированных властей как в царской, так и в советской России эта секта продолжала существовать вплоть до середины XX века, когда она необъяснимым образом исчезла – как раз перед наступлением либерального времени, которое могло бы предоставить ей какое-то оправдание. Скопцы не были единственными в своем саморазрушительном порыве. В конце XIX века одна из групп староверов, живших явно совершенно мирно и открыто среди своих соседей, убедила одного из своих членов похоронить живьем их всех вместе с их детьми, воскрешая, таким образом, суицидальные традиции первых староверов, чтобы спасти свои души перед Последними днями.^[1080]

Жизнь внутри официальной Церкви

Внутри официальной Церкви укоренившиеся традиции народного православия сумели пережить институциональные погрешности церкви: так, святые мужчины и женщины продолжали искать покоя в исихазме и приносить то утешение, на какое были способны, обеспокоенному обществу вокруг себя. Некоторые из самых почитаемых святых православной традиции принадлежат к этому периоду. Наиболее прославленный из них, вероятно, Серафим Саровский (1759–1833), как и Сергий Радонежский, живший задолго до него, пребывал в отшельничестве подобно Антонию. После того как однажды он подвергся бессмысленному нападению разбойников, которые на всю жизнь покалечили его, он в одиночестве молился тысячу дней на коленях или стоя на камне. К концу своей жизни он оставил отшельническое существование, чтобы укреплять толпы ежедневно приходящих к нему людей своими советами и духовными суждениями, подобно сирийским столпникам в давние времена (см. с. 231–232). «Стяжи дух мирен, и тысячи вокруг тебя спасутся», – говорил он.^[1081] Именно в его время новое греческое собрание классических благочестивых текстов XIV–XV веков представило надежное руководство по формам молитвы исихастской традиции: «Добротолюбие» (Philokalia – буквально «Любовь к красоте»), собранное афонскими монахами и впервые опубликованное в Венеции в 1782 году. Только через 11 лет украинский монах Паисий Величковский выполнил первый славянский перевод этого труда, который сделался в православном мире эталоном и стал важнейшей силой воссоединения православной духовности после потрясений и разделений XVII–XVIII веков.

Русское православие на международной арене

В то же время расширение территории Российской империи обеспечило ее версии православия международные перспективы. Русское православие поддерживало связи с Афоном, оказывая щедрую помощь монашеству на Святой горе, и русские общины в XIX веке там процветали. Но были и царские интервенции в Оттоманскую империю, по мере того как становилось очевидно, что власть турецкого султана начинает ослабевать. В XVIII веке, когда значительная часть православного мира на Балканах и на Ближнем Востоке по-прежнему находилась под властью мусульман, церкви стали с возрастающей надеждой смотреть на эту великую силу на севере, которая провозглашала свое покровительство над ними, Церковь, которая все еще называла себя Третьим Римом и которая отправляла свои армии все дальше в те земли, что так давно находились в руках потомков Агари. Вскоре, стремясь реализовать собственные амбиции в условиях постепенного распада Оттоманской империи, Российская империя вступит в конфликт с наследниками западной Реформации, с катастрофическими для всех втянутых в эту борьбу последствиями. Именно на Запад мы теперь вернемся, чтобы проследить ту историю, которая привела христианский мир к событиям 1914 года.

Часть VI Разделение на части Западного христианства (1300–1800)

16. Различие взглядов на природу истинной Церкви (1300–1517)

Церковь, смерть и чистилище (1300–1500)

К концу XIII века в Западной латинской церкви сложились почти все структуры, действующие в ней вплоть до эпохи Реформации. По всей Европе, от Ирландии до Венгерского и Польского королевств, от Швеции до Кипра и Испании, христиане признавали папу Римского своим главным пастырем, а он заглядывал за пределы этих территорий. Заново осознав возможности расширения своей власти благодаря крестовым походам и миссиям Западной церкви в Среднюю и Восточную Азию (см. с. 300–301), папы претендовали на то, чтобы объединить под своим руководством весь христианский мир. Эти претензии не оправдались, так как попытки крестоносцев захватить бывшие христианские земли закончились провалом везде, кроме Пиренейского полуострова, но в пределах своего мира церковь была объединена институтами, управлявшимися в конечном счете из Рима: церковным правом, религиозными орденами, да и всей сетью приходов, епархий и архиепископских епархий, опутывавших всю карту Европы. Европейские университеты, формально в основном обязанные своим существованием специальному папскому дарственному акту, в самом своем названии содержали претензию на «универсальность», так как в них студенты обучались ряду дисциплин, вобравших в себя общее наследие латинской европейской культуры.

Все образованные европейцы, хранившие верность этой церкви, были объединены латинским языком, отделявшим Западную церковь от многих восточных церквей, а на этом языке когда-то говорили представители государственного аппарата Римской империи. Среди всего наследия, доставшегося Европе в виде остатков дворцов, храмов и памятников классической античности, усвоенного и адаптированного христианством, можно было бы рассматривать церковь как наследницу римских императоров, но на это наследие претендовал другой кандидат, как видно из символического расщепления императорских титулов, часть которых была взята папами, а часть – монархами, преемниками Карла Великого. Епископ Рима был Pontifex Maximus, священнический титул, когда-то присвоенный императором Августом и его преемниками, а затем перенесенный на пап, в то время как признанным главой европейских правителей и городов был император, который теперь называл свою империю как «Священной», так и «Римской». Среди всех символов христианского единства это разделение символизировало неокончательный результат более ранних столкновений между папами и монархами, таких как «борьба за право инвеституры» XI и XII веков (см. с. 407). Усилия по установлению универсальной папской монархии достигли своей крайней точки при папе Иннокентии III, однако так никогда и не приблизились к осуществлению этой цели. Папы стремились к поддержанию стабильности в обществе, однако эта задача всегда оказывалась неосуществимой на практике, и суета мирской жизни, казалось, насмехалась над усилиями пап. С XI по XIII век Церковь, по крайней мере сама, осуществляла изменения в общественной жизни, а в более позднее время созданные ею институты оказывались все менее соответствующими задаче противостоять новым общественным движениям и складывавшимся обстоятельствам, что в конечном счете привело к разделению Европы во время Реформации в XVI веке.

Черная смерть: эпидемия чумы

Одна из таких разрушительных сил внезапно превратилась в катастрофу, обрушившуюся на Европу после 1348 года. Уже к 1300 году ухудшение экономических условий замедлило прирост населения Европы, и в целом сопротивление организма людей болезням ослабло из-за недостатка питания. И тогда с востока пришла болезнь, которая, по общему мнению, была разновидностью бубонной чумы, вскоре получившей известность как черная смерть. Как будто монголы не произвели еще достаточного сознательного разрушения и не посеяли достаточно смерти, так как именно пораженное чумой татаро-монгольское кипчакское ханство, с которым контактировал генуэзский торговый форт в Крыму в 1346 году, впервые познакомило европейцев с Черной смертью. Генуэзцы, в ужасе бежавшие из Крыма, в свою очередь принесли эту болезнь сначала в Константинополь, а затем распространили ее по всему средиземноморскому побережью. Новость о чуме опережала ее наступление, о чем можно судить по тому факту, что далеко на севере, в Осло, в 1348 году обеспокоенные горожане сделали пожертвования на алтарь святому Себастьяну в своем соборе, так как этот святой был почитаем как отводящий опасность чумы. Себастьян не проявил достаточной заботы о жителях Европы.^[1082] В течение нескольких лет (1348–1353) в результате распространения черной смерти в Европе погибло больше людей, чем в любой другой катастрофе, о которой сохранились какие-либо сведения. Чума была более разрушительной, чем Первая мировая война, и приблизительно треть населения погибла от нее, а в некоторых местах две трети.

В Средней Азии эта же чума ускорила разрушение Церкви Востока в XIV веке (см. с. 299). В Европе церковные институты пользовались поддержкой окружавших их государственных институтов, что гарантировало в целом их выживание, но общественному моральному духу был нанесен сильный и беспощадный удар. При систематическом исследовании одного крупного кладбища, срочно созданного для похорон умерших от чумы в Ист-Смитфилде в Лондоне, становится очевидным особенно ужасающий эффект, произведенный этой болезнью, так как ее жертвами в непропорционально больших количествах становились те, кто символизировал силу: взрослые мужчины, кормильцы своих семей и основа общества. В основном возраст (в тех случаях, когда его можно определить) тех, кто похоронен на этом кладбище, колеблется от 26 до 45 лет, и мужчины оказались более подвержены болезни, чем женщины.^[1083] Такая концентрация случаев внезапной и жуткой смерти особенно привлекала внимание людей к тому факту (уже наблюдавшемуся в менее страшные времена), что духовенство не исключалось из числа тех, кого посещала смерть; на самом деле, духовные лица, возможно, невольно способствовали распространению чумы, когда они служили обряды над умирающими людьми. Оказывалось, что церковь лучше празднует окончание катастрофы, чем предотвращает или останавливает ее. Как только эпидемия чумы начинала отступать, возникал повсеместно распространявшийся импульс строить капеллы или посвящать алтари от лица выживших, желавших выразить благодарность (или, возможно, чувство вины) за то, что они выжили. Однако, пока чума свирепствовала, возникал не менее сильный импульс найти кого-либо, чтобы объявить его виновным в том, что на людей обрушился Божий гнев: либо самих себя, либо коллективных носителей общественного греха, или найти внешних козлов отпущения.

Флагелланты

Все эти три соображения объединились в возобновленной и более зловещей версии движения флагеллантов, возникшего в Италии в 1260 году (см. с. 433), однако теперь широко распространившегося в Северной Европе.^[1084] Нет никаких указаний на то, что ранее движение флагеллантов носило миротворческий характер. Совсем напротив, вспышки активности флагеллантов стали ассоциироваться с исключительным антисемитским насилием, включая пытки и сжигание заживо евреев целыми группами. Оправдания этому находили, обвиняя евреев в отравлении колодцев и запасов продовольствия, а пытками принуждали давать необходимые признания. В Рейнской области и некоторых других районах центральной Европы еврейские общины были практически уничтожены. В целом это было «самым жестоким преследованием евреев за период времени, предшествовавший XX веку».^[1085] К осени 1349 года папа Климент VI, побуждаемый монархами, епископами и городскими властями, выпустил буллу Inter sollicitudines, запрещавшую процессии флагеллантов, особенно связывая их с антисемитским насилием. Он попытался ограничить религиозное бичевание частными домами или церковной практикой, под надзором духовенства.^[1086] Разумеется, церковь смогла регулировать значительную часть деятельности флагеллантов, так что в Италии члены ряда гильдий, братств или религиозных ассоциаций стали называться battuti, намекая на практику покаянного самобичевания. В одном маленьком северо-итальянском городке Сан-Сеполькро к 1400 году практически каждый взрослый мужчина принадлежал одной из нескольких флагеллантских гильдий, и такая ситуация была распространенным явлением.^[1087] И все же возобновлявшиеся вспышки чумы, принося с собой новые приступы паники, вновь и вновь способствовали выходу из-под контроля Церкви этого движения, с презрением отвергавшего запрет папы Климента, наложенный на публичные процессии флагеллантов, и возобновлявшего гонения на евреев.

Личное благочестие верующих, культ крови

Нужда в утешении после катастрофы выразилась в усилении личного благочестия, возникшем в XIII веке, в котором главными были темы страдания и смерти. В Северной Европе получили распространение священные места, связанные с культом крови Христа, ассоциировавшиеся с возникновением особого почитания евхаристических Тела и Крови, однако потребовалось время, чтобы этот культ получил признание. Это тема всегда была провокационной, в особенности из-за того, что она порождала в местах возникновения такого культа взрыв энтузиазма, не поддающийся регулированию, и в любом случае в ходе ее обсуждения поднимались неудобные вопросы о механизме пресуществления. Один из первых случаев был связан с попыткой Генриха III учредить культ Святой Крови в Вестминстерском аббатстве в середине XIII века, в соперничестве с королем Людовиком IX, который сенсационно приобрел терновый венец (см. с. 513–514); однако тогда почитание этого культа так и не переросло в народный энтузиазм и вскоре сошло на нет; культ был учрежден преждевременно.^[1088] Совсем наоборот, после эпидемии черной смерти культ крови усилился, и, как и во многих других культах, связанных с темой почитания Страстей Господних, в нем проявилась антисемитская направленность, так как он часто ассоциировался с историями о том, как евреи причиняли вред евхаристическим облаткам. Таким образом, антисемитизм, ставший характерной чертой западного христианства со времен ранних крестовых походов, продолжал набирать силу.

В 1290 году в Париже один еврей, как полагали, проткнул ножом евхаристическую облатку, и из нее потекла кровь. Среди около сотни мест, связанных с культом крови, появившихся в течение следующих трех веков, главным образом на территориях Священной Римской империи, большинство было связано с историями об осквернении евреями. Были и другие истории намеренно ненадлежащего обращения евреев с гостией, помимо особых культовых мест, куда стекались паломники, и некоторые из них, по всей вероятности, отражали действительные нападения рассерженных евреев, вдохновленных, по иронии судьбы, мифами о том, что такие нападения случались.^[1089] Параллельно в связи с этим получила развитие другая тема, особенно популярная на Пиренейском полуострове, связанная с ранним детством Христа и праздником Обрезания Господня, во время которого была пролита кровь. Это торжественное празднование единения Иисуса с еврейским народом, которое так почитала бегинка из Вены Агнесса Бланбекин, превратилось в причинение вреда евреями ребенку, что напоминало обвинение евреев ввоображаемом «пролитии крови христианских младенцев» (см. с. 433–434). У меня перед глазами стоит так шокировавшая меня картина неизвестного португальского художника XVI века из Музео де Арте Антика в Лиссабоне как пример одного из таких изображений Обрезания. В центре лежит обнаженный Младенец Христос, над которым склонился раввин в епископской митре, занеся нож над ним (интересная деталь: он носит очки, символ искаженного зрения – антисемитское клише, с тех пор получившее долгую жизнь). Справа от Младенца изображены Мария и Иосиф, причем Иосиф представлен сбитым с толку безобидным стариком, то есть евреем, не представлявшим ни для кого угрозы, а Мария выглядит заметно обеспокоенной. Слева стоит порочная толпа евреев, как и до́лжно, торжествующе размахивающая табличками с десятью заповедями.

Чистилище, очень успешная богословская идея

После эпидемии черной смерти европейское общество было занято мыслями о смерти и том, что надлежало с этим делать. Неудивительно, что доктрина чистилища, которая начала разрабатываться в XI–XII веках, стала одной из самых успешных и долговременных богословских идей Западной церкви. Благодаря ей возникла целая молитвенная индустрия институтов и фондов, самым характерными из которых были пожертвования на помин души, состоявшие из денежных вложений или доходов от землевладения, составлявших финансовое обеспечение священника, который должен был посвятить свое время служению Месс за упокой души жертвователя или кого-либо еще, о ком жертвователь потрудился специально упомянуть (поскольку как отдельные здания, так и специальные части храмов обычно отводились для этой цели, часто пожертвования на помин души идентифицируются в сознании с часовнями, построенными на такие пожертвования, где проводятся заупокойные службы). Облегчение перехода душ через чистилище с помощью молитв во время Мессы или личных молитв добрых христиан было связано с извечным чувством беспокойства и беззащитности человека перед лицом смерти, так как предполагало то, что можно было бы сделать для умерших людей. Более того, во время, когда мертвые томились в покаянных муках в чистилище, готовясь к освобождению для великой радости, они также могли бы откликнуться и проявить благодарность за молитвы, которые читали за них живые люди, возвращая им их молитвы для дальнейшего чтения. Это была блистательная система взаимной помощи, и особенно искусным ее аспектом был институт индульгенций, появившийся как следствие первого энтузиазма ранних крестовых походов (см. с. 415).^[1090]

Принцип действия индульгенций

Для того чтобы понять, как представлялось действие индульгенций, следует рассмотреть взаимосвязь идей о грехе и загробной жизни, каждая из которых, взятая в отдельности, безусловно, имеет свой смысл. Во-первых, одна из них – это принцип, очень действенный в обычном обществе, состоящий в том, что за причиненный вред требуется возмещение потерпевшей стороне. Таким образом, Бог требует действия от грешника, которое подтвердило бы его раскаяние за совершенный грех. Во-вторых, предполагалось, что добродетели Христа безграничны, так как Он – одно из Лиц божественной Троицы, и, следовательно, их более чем достаточно для задачи спасения ограниченного мира от греха Адама. Помимо безграничных добродетелей Христа существовали еще добродетели святых, которых возглавляла сама Богоматерь, и их совокупные добродетели, очевидно, были достойными в глазах Бога, так как все знали, что святые находились на небесах. Соответственно, эта «сокровищница добродетелей» была доступна для оказания помощи кающемуся верному христианину, а поскольку папа – наместник Христа на земле, было бы преступлением с его стороны не распределять дары из этой сокровищницы среди обеспокоенных христиан. Таким образом, сокровищница добродетелей может быть по частям дарована христианам для сокращения времени, которое они должны были провести в покаянии в чистилище, а такими дарами и служили индульгенции.

Все эти идеи были ясно сформулированы и собраны вместе как раз накануне наступления черной смерти в булле папы Климента VI, Unigenitus («Единородный [Сын Божий]») в 1343 году, когда папа предпринимал попытки усовершенствовать систему даров, овеществленных в индульгенциях, к тому времени уже получившую широкое распространение, из которых «одни полностью, другие частично должным образом отпускали грехи, совершенные в этой жизни».^[1091] Для благочестивых христиан было естественно выражать благодарность за такой акт действенной любви со стороны Церкви. В конечном счете их благодарственные приношения превращались в плату за индульгенции, хотя во всех индульгенциях строго оговаривались соответствующие условия, при которых они могут быть полезными, в особенности наставления для покупателя пойти на исповедь, а также, в специальной форме освобождения от финансового бремени, самым бедным людям предоставлялись бесплатные индульгенции. У людей были все основания относиться с благодарностью к индульгенциям и их продаже, ведь доходы от них использовались для благих целей, таких как реконструкция церквей или поддержка богаделен для пожилых и немощных, которые назывались «госпиталями» (они сами служили частью индустрии молитв, связанных с чистилищем, поскольку их благодарные обитатели, как предполагалось, должны были проводить время в молитвах за искупление душ своих благотворителей). Индульгенции были таким же обычным делом, как современные лотерейные билеты, и самая ранняя из датированных индульгенций, напечатанных в Англии, – шаблон для печати индульгенций 1476 года.^[1092] В том же самом году, что не было известно в Вестминстерской типографии, потенциал этой системы был использован для существенного расширения ее действенной силы, когда богослов Раймунд Перауди объявил, что индульгенции могут служить для помощи людям, которые уже умерли и, предположительно, пребывают в чистилище, так же как и для живых людей, стремившихся получить индульгенции, и последовавшая затем папская булла закрепила это предположение. Теперь эта система полностью сформировалась и была готова к своему разрушительному воздействию на взрывной темперамент Мартина Лютера (см. с. 664).

Индустрия чистилища

Возможно, в ходе Реформации имело большое значение то, что одержимость идеей чистилища распространялась по территории Европы неравномерно, и, как кажется, на севере это играло бо́льшую роль, чем в районах Средиземноморья. Возможно, наиболее интенсивно эти идеи воздействовали на людей вдоль Атлантического побережья, от Галисии в Испании до Дании и Северной Германии, где забота о молитвах как пропуске для выхода из чистилища была особенно навязчивой. Подробное описание чистилища в шедевре XIV века, созданном Данте Алигьери, Divina Commedia, может навести на мысль, что жители юга также были озабочены идеей чистилища, но итальянские читатели Данте, как кажется, не превращали удовольствие от чтения его великой поэмы в практические действия или наличные. Эти действия можно проследить по содержанию завещаний Позднего Средневековья, и это один из редких способов, с помощью которого можно понять настроения многих тысяч людей перед лицом смерти на протяжении веков. На севере составители завещаний оставляли большое количество средств на такие составляющие элементы индустрии чистилища, как заупокойные Мессы. В Германии наблюдался феноменальный подъем жертвования средств на Мессы начиная приблизительно с 1450 года, и нет никаких признаков ослабления в этой тенденции вплоть до того момента, когда вся система была взорвана под влиянием выступлений Лютера в 1520-х годах.^[1093] В образцах завещаний из Испании и Италии такой озабоченности не наблюдается. Некоторые исследования в этой области показывают, что в Южной Европе подобного рода активность была привнесена католическим духовенством, реформировавшим церковь в период Контрреформации в конце XVI века, так как только тогда на юге наблюдался подъем благочестия, напоминавшего то, которое протестанты в это время разрушали в большинстве районов Северной Европы. Похожий процесс перенесения на юг северных типов благочестия происходил в то же самое время с культом розария, который изначально зародился в Германии.^[1094]

Инструкции для проповедей

Другой важный симптом различия севера и юга в отношении к спасению можно уловить во многих книгах, опубликованных для духовенства в качестве инструкций для проповедей о покаянии. Эти книги распродавались в больших количествах по всей Европе в XV веке, так как верующие христиане требовали особых проповедей во время Великого поста и ожидали от своего духовенства поощрения их к особому покаянию в исповедальне в такие периоды. Однако книги, продававшиеся в Северной и Южной Европе, различались в том, на что обращалось особое внимание при обсуждении покаяния. На севере проповедники особо подчеркивали роль самих кающихся христиан, настаивали на необходимости постоянного покаяния в их повседневной жизни и на важности искренности раскаяния и удовлетворения от исповеди; священник на исповеди принимал на себя роль судьи, оценивая искренность во всем этом хлопотном деле. На юге в проповедях уделялось больше внимания роли священника, который рассматривался как врач или посредник в излиянии благодати при отпущении греха; проповедник не старался поощрять мирян к активной деятельности.^[1095]

Значение этого контраста состоит в том, что на севере вера, в которой центральное место занимала тема чистилища, способствовала развитию взглядов на спасение, согласно которым грешник, мирянин или клирик, накапливал возмещения за грехи; одно деяние прибавлялось к другому в целях сократить время пребывания в чистилище. Можно было что-то сделать для того, чтобы повлиять на свое спасение, и именно это учение стало особой мишенью для сокрушительной критики, с которой Мартин Лютер обрушился на него после 1517 года. Таким образом, различия в подходах к вопросу спасения в северной и южной частях Европы могут служить объяснением того, почему первые выступления Лютера против некоторых из наиболее вопиющих проявлений индустрии молитв за души усопших произвели гораздо больший эффект на севере, чем на юге. Он говорил северным европейцам, что некоторые из форм благочестия, которые служили для них таким утешением и убеждали их в том, что они жертвуют в облегчение своего прохождения через чистилище на пути к спасению, – не более чем клерикальное мошенничество. Эти заявления в гораздо меньшей степени интересовали и находили значительно меньший отклик в районах Средиземноморья, где не уделялось такого внимания индустрии чистилища.

Роль папской монархии подвергается сомнениям (1300–1500)

Бунт Мартина Лютера против позднесредневековых концепций спасения был также и бунтом против власти папы, но он отнюдь не был первым, кто подверг сомнению обоснованность монархических претензий пап. Лютер мог заимствовать практически весь лексикон осуждения папства из той отравляющей смеси, которую создали «империалисты», сторонники императора Священной Римской империи, в конфликтах империи XIII века с папством, а также из подобного набора оскорблений, который был создан во время столкновений некоторых пап со «спиритуалистским» крылом францисканцев (см. с. 444–445). Именно представитель сторонников империи впервые начал регулярно называть папу «антихристом», врагом Христа, образ которого был собран из различных апокалиптических отрывков из Библии, в то время как сторонники папы были куда менее успешными в закреплении подобного образа за императором. Францисканские «спиритуалы» разработали свой риторический образ антихриста для специальной цели осуждения папы Бонифация VIII (понтификат 1294–1303 годы). Чтобы стать папой, Бонифаций без долгих рассуждений сместил и бесцеремонно заточил в тюрьму катастрофически оторванного от жизни отшельника, сторонника их движения, неразумно избранного на конклаве папой Целестином V.^[1096]

Папы наживают себе врагов

Бонифаций продолжил предъявление своих претензий на папские полномочия, распространяя по всему миру буллу 1302 года Unam Sanctam («Единую Святую [церковь]»). Это был кульминационный момент в притязаниях папства на всеобщую власть и верховенство над светскими монархами, однако папе пришлось расстаться с подобными надеждами после того, как его заключил в тюрьму и подверг унижению король Франции Филипп Красивый. Французский преемник папы затем избрал местом своего пребывания город Авиньон в маленьком папском анклаве на юге Франции. У папы Климента V было много веских причин для выбора в 1309 году Авиньона в качестве своей резиденции: там он был защищен от столкновений с постоянно враждующими группировками в Риме, и, поскольку папский двор стал к тому времени бюрократическим центром, из которого осуществлялось управление по всей Европе, имело смысл подыскать более удобное место для этого управления. Тем не менее это перемещение означало, что папа оказывался под французским влиянием, что вызвало взрыв негодования в Италии, где великий поэт Петрарка назвал местопребывание папы в Авиньоне «Вавилонским пленением». Этим демонстрировалось, как далеко папа отошел от непосредственной связи с телом святого Петра, который привел его к власти над Церковью.

Папа Иоанн XXII нажил себе еще и других красноречивых врагов после того, как, отлучив от церкви францисканских «спиритуалов», он привел в ярость «монастырское» крыло ордена, в котором тщательно соблюдался принцип всякого отказа от собственности, но при этом была организована жизнь по уставу в монастырях. В 1321 году Иоанн отозвал свои ранние заявления о поддержании францисканской бедности и отказался от прежнего папского попечительства над францисканской собственностью, восстановив францисканцев в их правах на свою собственность, за что они совсем не были ему благодарны. Канонизация папой Ионном Франциска в следующем году никоим образом не умиротворила францисканцев, и новые громогласные сравнения папы с антихристом превзошли по интенсивности все предыдущие обвинения в его адрес, причем некоторые францисканцы обвиняли Иоанна в ереси за его отказ от заявлений его предшественников. В такой ситуации внезапно почувствовалась острота прежних скорее теоретических дискуссий о том, как относиться к папе, оказавшемуся еретиком. Один из самых выдающихся францисканских философов и богословов, англичанин Уильям Оккам, был среди лидеров этой кампании. Он без колебаний объявил папу Иоанна еретиком, которому не следует подчиняться. По его словам, «наша вера не формируется мудростью папы, так как никто не обязан верить папе в вопросах веры, если только он не докажет обоснованность того, что он говорит, путем применения правила веры».^[1097] Оккам пережил осуждение, которому его подверг Иоанн XXII за такое мнение, и его номиналистский подход к философии процветал, став одним из самых влиятельных направлений философской и богословской мысли в позднесредневековой Европе.

Совершенно естественно, что Оккама в его нападках на папу поддержали империалисты, и у них был свой влиятельный лидер в лице бывшего ректора Пармского университета, Марсилий, или Марсильо Падуанский, главным образом прославленный благодаря его трактату 1324 года Defensor Pacis («Защитник мира»). Самым эффективным оружием Марсилия в его полемике с папскими притязаниями был его глубоко продуманный диалог с Фомой Аквинским, а через него – с Аристотелем, со скрупулезно подобранными к каждому аргументу библейскими цитатами. Поскольку Фома так убедительно доказал, что Аристотель может быть примирен с христианским вероучением, то если оказывалось, что учение Аристотеля о политическом устройстве общества противоречило бытовавшему тогда христианскому пониманию этой проблемы, то ошибку следовало искать у заблуждавшихся христианских учителей, а не у великого философа. Главным христианским учителем был, разумеется, римский святой отец, который, как можно было легко доказать, стал причиной множества политических конфликтов его времени в христианском мире. Протестантским монархам и их глашатаям два века спустя очень понравились аргументы Марсилия; в 1530-х годы труды Марсилия были переведены (и из них были намеренно выхвачены самые подходящие отрывки) для поддержки разрыва Генриха VIII с Римом по инициативе его в высшей степени образованного министра Томаса Кромвеля.^[1098]

Конфликты между папами

Несмотря на то что Григорий XI, спустя поколение после Иоанна XXII, пытался разрешить военные конфликты в его итальянских владениях по возвращении в Рим в 1377 году, ситуация, сложившаяся в результате политических столкновений в конце XIV века, только ухудшалась: с 1378 были два соперничавших папы, и каждый был законным образом избран коллегией кардиналов.^[1099] Усилия по преодолению конфликта, предпринятые на соборе в Пизе в 1409 году, только привели к появлению кандидатов на третьего папу, и в 1414 году один из них, Иоанн XXIII, в сотрудничестве с императором Священной Римской империи Сигизмундом смог благополучно созвать собор за пределами Италии по другую сторону Альп в Констанце. Этот собор наконец покончил со схизмой, длившейся четыре десятилетия, и в 1417 году на нем всеми группировками был признан заново избранный папа Мартин V. Среди разнообразных споров, приведших к этому результату, собор выпустил декрет Sacrosancta, провозгласив себя властью, данной «непосредственно Христом; все, независимо от ранга и положения, включая самого папу, были обязаны подчиняться собору в вопросах веры, преодоления схизмы и реформирования церкви в отношении как ее главы, так и ее членов».^[1100]

Невозможно было выразиться яснее о том, что папа должен был уступить первенство всеобщему собору, но собор в Констанце также добавил еще одну идею в декрет 1417 года, предписав созыв собора отныне каждые десять лет. Если бы это предписание вступило в силу, собор мог бы стать важным и постоянным компонентом в процессе реформирования и преобразования церкви. После этого в течение нескольких лет нарастала напряженность между теми, кто стремился развить этот соборный механизм, и папами, сменявшими друг друга и старавшимися укрепить заново восстановленную целостность папского аппарата. Заседание собора в Базеле, длившееся 18 лет с 1431 года, способствовало дискредитации концилиаристской альтернативы, так как, несмотря на большую конструктивную работу, включавшую учреждение своих собственных судебных процессов, в соперничестве с теми, которые проводились Римом, собор закончился новой схизмой. В 1460 году бывший сторонник концилиаризма, а теперь папа Пий II, формально запретил запрашивание папой одобрения всеобщим собором при принятии решений буллой под названием Execrabilis. Изменение точки зрения Пия II можно понять, ведь за семь лет до этого Константинополь пал под натиском турок и был завоеван Оттоманской империей. Для папы, размышлявшего над этой катастрофой и пытавшегося организовать новый крестовый поход для защиты того, что оставалось от христианской Европы, теперь не было времени рисковать будущим Запада из-за введения коллективного руководства, которое могло быть противоречивым и неопределенным.

Нерешенные проблемы концилиаристского движения

Более того, среди идей, объединенных под общей маркой концилиаризма, было много непоследовательного и неразрешенного. Сторонники концилиаризма так и не смогли прийти к согласию по вопросу о том, как определять Церковь или сформулировать природу власти собора. Представлял ли он весь народ Божий, и в таком случае восходила ли его власть от всего целого тела, состоявшего из верующих христиан? Или это было собрание рукоположенных Божьей властью представителей духовенства, и в таком случае передавалась ли власть собора от Бога через церковную иерархию? Кто конкретно должен был представлять духовенство? Констанцский собор был представлен епископами и кардиналами; Базельский собор расширил свое членство, так что нижние слои духовенства также прислали своих делегатов, и количество их голосов даже превышало епископские. Концилиаристское движение имело тенденцию набирать популярность среди духовенства, и естественно носило клерикальный характер; это движение не выражало больших симпатий к возможности участия в нем мирян. Таким образом, если концилиаристы значительно ограничивали власть папы, каким образом это могло бы повлиять на вековые разногласия между папами и светскими правителями? Вряд ли преемники Филиппа Красивого в качестве французских королей с готовностью приняли бы нового претендента на власть в лице постоянно действующего общего собора церкви, по крайней мере, не без достаточной доли подробного объяснения от уверенных в себе богословов, что их собственная власть не была бы затронута особым священным статусом собора.

Миссия Жана Жерсона

Когда французский богослов Жан Жерсон, один из выдающихся деятелей Констанцского собора, впоследствии старался найти способ примирения концилиаристов с традиционными претензиями французской монархии. Он разработал концепцию церковной истории, которая позднее будет играть важную роль в формировании взглядов лидеров Реформации на то, как достичь баланса между церковью и светским государством в борьбе против радикальных христианских реформаторов. Жерсон считал, что церковь прошла в своем развитии три этапа: первоначальную героическую эпоху, когда она еще не была признана и часто подвергалась преследованиям со стороны Римской империи; второй период начинался с того момента, когда император Константин I вступил с ней в союз, и церковные лидеры оправданно и ответственно приняли власть и богатство; однако после понтификата Григория VII наступила третья эпоха – упадка, когда этот процесс превысил все допустимые границы, так что теперь его следует обуздать. Жерсон не был революционером, но в своих размышлениях о церкви он опирался на анонимного автора, писавшего под псевдонимом Дионисия Ареопагита, который всегда оказывал подрывное влияние на богословов. Одним из аспектов образа небесной иерархии, созданного Дионисием, которого особенно почитал Жерсон, было утверждение о том, что духовная иерархия должна соответствовать настолько высоким стандартам, насколько это вообще было возможно, и священники должны стремиться подражать самим ангельским чинам на небесах. Эта мысль Дионисия находила отклик в сердцах многих представителей духовенства, считавших, что церковь нуждается в реформировании; зачастую это приводило к такому возвышенному клерикализму, что он казался почти антиклерикальным.^[1101]

Жерсон не стремился к тому, чтобы разрушить иерархические церковные структуры, он просто хотел призвать их к непорочности, однако он при этом не считал, что церковная иерархия должна непременно увенчиваться папской монархией. Он также решительно защищал приходское духовенство от притязаний монахов, указывая на то, что монашеских обетов не существовало в Церкви во времена Христа, Марии и апостолов.^[1102] Деятели реформации в XVI веке, а также поддерживавшие их правители, выбрали из его работ то, что пришлось им по вкусу. Они обратили внимание на то, что Жерсон говорил об истории, иерархии, монахах, так же как они обратили внимание на то, что думал Марсильо о власти в Церкви, ведь проблема, впервые поднятая сторонниками концилиаризма, а именно, как относиться к папе, который не может вести Церковь по тому пути, которого желает Бог, не была решена. После 1520 года Мартину Лютеру пришлось дать радикальный ответ, выходивший за рамки того, что говорили Оккам и францисканцы XIV века, утверждая, что, если папа оказался антихристом, тогда следует выйти из-под власти ложной папской церкви и воссоздать истинное Тело Христово. Даже несмотря на то, что с политической точки зрения движение концилиаризма начало клониться к закату с середины XV века, многие ведущие представители духовенства и университетские преподаватели (особенно в области церковного права) продолжали верить, что регулярные созывы собора для решения церковных проблем были бы предпочтительнее быстрого восстановления централизованной папской власти, которое тогда набирало силу.

Папство усиливает свои позиции

Тем временем папство усиливало свои позиции. На некоторое время соперничавший с ним собор, который в 1438 году папа созвал в Ферраре, но деятельность которого затем продолжалась во Флоренции, казалось, достиг впечатляющего результата в объединении христианских церквей, как на Востоке, так и на Западе, под властью папы (см. с. 531–532). С 1446 года папы вновь обосновались в Риме, чтобы никогда больше по своей воле не покидать этот символ их верховенства над церковью. Вскоре, в 1460 году, папе случайно крупно повезло, когда в Тольфе на папской территории к северо-западу от Рима были обнаружены большие месторождения квасцов. Этот минерал был очень ценным, так как его использовали в качестве красящего вещества и до этого открытия вывозили с Ближнего Востока, и он стоил очень дорого. Новый источник дохода (папы особо позаботились, чтобы гарантировать себе монополию на поставку квасцов в Европе) начал снабжать средствами пап как раз в тот момент, когда Пий II вновь подтвердил свои претензии на центральную власть буллой Execrabilis. Последовали различные практические выражения этой власти, следуя примеру папы Николая V, который в 1455 году даровал португальской монархии право управлять некоторыми районами в Африке.^[1103] Теперь, когда папы вновь вернулись в Италию, неудивительно, что они проявляли особый интерес к итальянской политике, как и другие итальянские правители, и не их виной было то, что внезапно в 1490-х годах Италия стала ареной борьбы и предметом маниакального стремления к ее завоеванию со стороны королевских династий, возглавлявших великие европейские державы. Поводом к таким действиям послужили амбиции французской династии Валуа, когда в 1494–1495 годах Карл VIII вмешался в ссоры итальянских правителей и совершил крупное военное вторжение в Италию; Франция почти ничего от этого не выиграла, однако французское вторжение повергло наиболее крупные итальянские государства в состояние хаоса, войны и различных бедствий, продолжавшихся более полувека.

Среди этого внезапного дисбаланса в большой политике для пап, находившихся в трудном и опасном положении, было естественной защитной реакцией усилить отстаивание своих притязаний, и это стремление в любом случае, как и следовало ожидать, преобладало в настроении двух сменивших друг друга пап, Александра VI (1492–1503) и Юлия II (1503–1513), несмотря на то, что они ненавидели друг друга. Александр последовал примеру Николая V и в 1493–1494 годах разрешил спор между двумя европейскими державами, каждая из которых претендовала на исследования морей и заморские завоевания, Португалией и Испанией; он разделил карту мира за пределами Европы между ними, уполномочив их проповедовать Евангелие нехристианам, которых они могли встретить, и этот акт всецело перекликался с амбициями пап XII века. Также подобным образом папы начали восстанавливать архитектурное великолепие их жестоко пострадавшего от войн и полуразрушенного города; демонстративная роскошь была существенным аспектом власти светских правителей, и, разумеется, это было тем более важно для представителей Христа на земле. Самым важным проектом реконструкции (и, как мы увидим в дальнейшем, самым фатальным) был снос монументальной базилики Святого Петра, построенной императором Константином, чтобы ее можно было заменить чем-то еще более великолепным. С особым энтузиазмом за осуществление этого проекта взялся Юлий II, один из самых разборчивых, но также и один из самых расточительных покровителей изобразительно искусства и архитектуры в истории папства.

Эти два папы, в течение двух десятилетий занимавшие по очереди престол Святого Петра, очень избирательно понимали то, что могло бы прославить папство. Александр VI из знатной валенсийской семьи Борджиа (Borja/Borgia) защищал свою уязвимую позицию против своих многочисленных итальянских врагов, так как он был чужой среди них, нещадно растрачивая деньги, полученные от наиболее доходных церковных постов, и назначая на них своих родственников, включая своих детей от нескольких любовниц. Это было скандальным пренебрежением принципом целибата духовенства, наложенного на него в ходе церковных реформ XII века, даже если не учитывать того, что Лукреция и Чезаре, самые печально знаменитые дети папы, представляли собой самые крайне негативные примеры аристократического потакания своим страстям. Юлий II имел удовольствие быть своим собственным генералом, вовлеченным в итальянские войны, разгоревшиеся с новой силой после французского вторжения, и был особенно горд, когда в 1506 году он вновь завоевал Болонью, второй по значимости город после Рима в папском государстве, потерянный за 70 лет до этого похода.^[1104] Юлий не был первым в подобного рода действиях, он всего лишь превзошел предшествовавшую практику папского государства, где в течение века или долее кардиналы были военными командирами, которым больше всего доверяли как папы, так и их наемные солдаты. Одним из самых эффективных генералов начала XV века был кардинал Джованни Вителлески; его духовные обязанности как архиепископа Флоренции, еще в меньшей степени его номинальный статус Александрийского патриарха, как кажется, не обуздывали его садистских наклонностей. В одном недавнем исследовании он представлен как «мастер грабежей, разбоя и казней без суда», и его собственная смерть в результате казни без суда в 1440 году, по общему мнению, предотвратила захват им папской крепости в Риме, замка Сант-Анджело, с целью самому овладеть папским престолом.^[1105]

Номиналисты, лолларды и гуситы (1300–1500)

Централизованное папство, особенно пользовавшееся услугами таких сомнительных помощников, не могло предотвратить появления новых идей. Вскоре зародились два движения, оспаривавшие церковную власть, лолларды и гуситы. Другое потенциальное оспаривание власти пап исходило из номинализма, пропагандируемого Уильямом Оккамом. Францисканец Оккам отрицал включенные в адаптацию греческой философии доминиканцем Фомой Аквинским допущения, связанные с понятием nomen. В своем самом очевидном смысле это было обычное латинское слово, означающее «имя», но в контексте философской терминологии того времени этим словом обозначали универсальный концепт, стоящий за отдельными предметами. Например, слово «дерево» – это nomen, объединяющий в себе наши представления о каждом конкретном дереве и указывающий на универсальный смысл понятия «дерево». Оккам и его номиналистские последователи XIV века отрицали существование такой отдельной реальности, заключенной в понятии nomen. Для них это было просто слово для организации нашего процесса мышления, когда мы думаем о похожих феноменах, в данном случае отдельных примерах объектов, которых мы решили назвать деревьями. Если принять это отрицание, становится невозможным создать всеобщую систему мысли или интерпретации с помощью доводов разума. В таком случае отменяется ценность всей теории Фомы Аквинского, с ее грандиозной системой взаимосвязи во всем мире, и при этом направление аналитической мысли, восходящее к Аристотелю, становится бессмысленным.

Поиски ответов в богословии

Теперь перейдем от деревьев к проблеме обсуждения одного из главных вопросов христианской веры, а именно, что происходит, когда хлеб и вино освящаются во время Евхаристии? Если они становятся телом и кровью Христа, с чем были согласны практически все западные христиане, как этот процесс можно объяснить? Как мы видели, богословы и философы, которые, подобно Фоме Аквинскому основывались на понятиях, заимствованных у Аристотеля, строили свои объяснения с использованием терминов «субстанция» и «акциденции» (см. с. 439). Оккам и номиналистские философы и богословы отрицали применимость этих понятий, поэтому у них не было возможности построить толкование в рамках Аристотелевой логики. Это учение, а также любое другое учение о главных христианских истинах можно было трактовать только как предмет веры, полагаясь на авторитет Церкви. А что может случиться, если кто-то подумает, что авторитетные церковные власти заблуждаются, как это произошло с духовенством в XVI веке, получившим образование в университетах, где преподаватели были номиналистами? Отсюда можно сделать вывод, что номинализм был учением, разрушительным для общепринятых принципов средневекового западного христианства; пока философы обсуждали отвлеченные вопросы, блистая своими навыками логического мышления на схоластических диспутах, номиналисты постепенно на тех же академических диспутах разрушали многие общепринятые средневековые философские и богословские принципы. В североевропейских университетах в течение XV века номинализм занимал ведущие позиции везде, где доминиканцы не могли защитить научную репутацию своего героя Фомы Аквинского. Многие деятели Реформации получили свое университетское образование в русле номиналистской традиции.

И все же номинализм не следует рассматривать как прямой путь к протестантизму, так как в одном очень важном отношении, а именно сотериологии (учении о спасении), он предоставлял радикальное объяснение роли самих людей в их собственном спасении, вопреки пессимизму Августина относительно человеческих возможностей после грехопадения. Представители одного направления номиналистского богословия, известного как via moderna («новая/современная система»), тщетно пытались объединить средневековую экономическую теорию с понятием «контракт», которое так часто использовал Франциск Ассизский в своих размышлениях об взаимоотношениях милосердного Бога со своим народом (см. с. 450–451). Человеческие добродетели не имели никакой ценности из-за грехопадения Адама, но их можно было считать технически не имеющими ценности как разменная монета, которую монархи выпускают в экстренных случаях, а что могло быть более экстренным случаем, чем состояние человечества после греха, совершенного Адамом и Евой в Эдеме? Такие временные монеты, в отличие от нормальных серебряных монет средневековой Европы, не имеют собственной ценности, кроме той, которую правитель объявляет как их цену. Правитель заключает соглашение, контракт или завет со своим народом для поддержания этой фикции ради общего блага. Так и Бог с его безграничным милосердием приписывает ценность людям и заключает соглашение с человечеством, чтобы предоставить ему возможность выбрать для себя путь к собственному спасению. Как это выразил в своей знаменитой фразе номиналистский богослов XV века Габриель Биль, Бог позволяет человеку «делать то, что есть в нем самом» (facere quod in se est). В этой системе, если принять ее принципы, можно обойти стороной беспокойные обсуждения взглядов Августина на совершенно беспомощное состояние человечества после грехопадения.

Расцвет мистицизма и новый стиль благочестия

Когда номинализм вывел человеческие отношения с Богом из сферы разума, он приблизился к мистицизму, процветавшему с XIII века, где также утверждалась непознаваемость Бога, и сформировавшемуся позднее в способ личного благочестия, известного как «новое/современное благочестие», Devotio Moderna. На самом деле, у Габриеля Биля оба направления, номинализм и Devotio, слились до неразличимости. Devotio стало основным способом выражения благочестия на Западе в XV веке, и это был интенсивный и использующий творческое воображение путь к постижению Бога. В нем также присутствовала склонность к внутреннему переживанию, которому способствовало очень важное на тот момент техническое изобретение для распространения текстов: книгопечатание. Печатные тексты сделали гораздо более доступными для увеличивавшегося количества грамотных людей сочинения мистиков и текстов, в которых описывались размышления о различных аспектах жизни Христа, таких как работы Иоанна де Каулибуса (см. с. 451). Для тех, кому чтение действительно доставляло удовольствие, религия была возможностью переместиться из сферы публичного ритуала в мир размышлений и воображения. При чтении из человеческих чувств главное – зрение, и при этом зрение выбирает среди других объектов написанный или напечатанный текст; в таком процессе внимание сосредотачивается совсем не на жесте, который так важен для передачи информации при совершении литургии или чтении проповеди.

Таким образом, без каких-либо признаков отклонения от общепризнанного учения, возник новый стиль благочестия в той постоянно увеличивавшейся части общества, где ценилось чтение как для пользы, так и для удовольствия. Особенно выделялись в развитии этого направления благочестивой жизни Нидерланды, где уровень сосредоточения городской жизни и образованности был самым высоким в Европе. Даже если люди, придерживавшиеся такого образа жизни, присутствовали среди общей массы на служении приходской Мессы, они чаще всего были погружены в чтение своего руководства к Мессе для мирян или часословов, которые служили также для обучения детей чтению и молитвам. Эти часословы производились в больших количествах еще до изобретения книгопечатания, в виде рукописей, а печатное производство сделало их намного дешевле и гораздо более доступными, и вскоре возник значительный рыночный спрос на часословы на основных европейских языках. Более состоятельные люди, входившие в такие конгрегации, постепенно начали строить для себя отгороженные от основного церковного помещения частные капеллы в своих церквах, чтобы их не отвлекали от молитв другие прихожане.^[1106]

Однако такое отгораживание не стоит преувеличивать как характерную черту Devotio. Это движение также предоставляло возможность мирянам наряду со священниками, как мужчинам, так и женщинам, достигать высот и глубин религиозного опыта в повседневных занятиях их жизни так, как если бы они отправлялись в паломнические путешествия. Самый ранний великий представитель этого движения, голландский богослов XV века Хеерт Хрооте, никогда не был рукоположен в чин выше дьякона; после того, как он провел некоторое время в картузианском монастыре недалеко от Арнхема, он продолжил свое странствующее служение, проповедуя в разных частях Нидерландов, и основал свою собственную неформальную общину друзей в родном городе Девентере. После смерти Хрооте в 1384 году эта группа все же приобрела характер формального религиозного ордена, Братства общей жизни, широко распространившегося по Центральной Европе и включившего в число своих членов представителей духовенства такого масштаба, как автор мистических трактатов Фома Кемпийский, философ-богослов Габриель Биль и будущий папа Адриан VI.

Рост авторитета мирян

Несмотря на авторитет этих представителей, Devotio Moderna так и не превратилось в чисто клерикальное движение. Даже формально организованное Братство не поощряло своих членов становиться рукоположенными священниками, и они предпочли церковным властям местные городские корпорации в качестве руководителей своих конгрегаций сестер и некоторых своих собственных общин.^[1107] Особенно следует отметить, что семейные пары (и, разумеется, их дети) могли на равных правах принимать участие в устройстве жизненного уклада, вдохновленного Devotio. Целью такого уклада было достижение такого высокого личного уровня благочестия для серьезных мирян, какой раньше был доступен только для духовенства. Это была программа практических действий и организация своих мыслей и всей своей жизни, выраженная в названии знаменитого наставления в благочестии Фомы Кемпийского: «Подражание Христу». Идея подражания Христу в западной традиции была не старше XII века, и она плохо совмещалась с представлениями Августина о падшем человечестве. Эта идея также опровергала предубеждение, развившееся в особенности на Западе, о том, что у священников и монахов было больше возможностей достичь Небес, чем у мирян.

Джон Уиклиф

Такие же мысли о сопоставимости мирян и священников и о призвании всех к самому высокому уровню благочестия вдохновили два движения, выступавших за церковные реформы, которые возникли, как и номинализм, в университетской среде, но которым официальные власти противодействовали и подавляли их. Джон Уиклиф, оксфордский философ, был полной противоположностью номиналистов, так как, подобно таким философам, как Фома Аквинский, проводил идею существования действительно универсальных, неразрушимых реальностей, превосходящих отдельные предметы и явления. Уиклиф вел свою полемику сравнительно недолго, приблизительно в течение десятилетия. В середине 1370-х годов, когда его карьера уже благополучно сложилась, он вернулся из Брюгге, куда ездил, весьма неудачно, с королевской делегацией, чтобы решить дело об освобождении Англии от папского налога, и начал переходить от своих философских убеждений у нападкам на современные церковные институты, причем не просто на их недостатки, но на систему в целом. Его враги говорили, что его новая линия поведения возникла из-за обиды Уиклифа на то, что его не продвигали по службе в церкви, в то время как другие участники делегации были щедро вознаграждены. В этом нет ничего удивительного, ведь Уиклиф был не первым и не последним из тех, кого мирские разочарования подвигли на искреннее выражение принципиального негодования.

Уиклиф противопоставлял универсальную реальность невидимой истинной Церкви ложной церкви, которая была всего лишь ее несовершенным отражением в нашем земном мире. Он утверждал, что истинная церковь может состоять только из спасенных ее членов не только в будущем мире, но и здесь и сейчас. Некоторые люди, и, возможно, их было большинство, были от века осуждены и поэтому никогда не были частью истинной Церкви. Никто не мог знать, кто из людей осужден, а кто спасен, и поэтому видимая Церковь, которуювозглавляли папы и епископы, возможно, не была той же самой церковью, что и истинная Церковь, поскольку видимая Церковь претендовала на всеобщую власть в мире. Более того, так как всякое право на власть и владение собственностью (dominium) было в руках Божьих, только те, кто был избран Божьей благодатью, имел право ими пользоваться. Уиклиф утверждал, что скорее правители, избранные Богом, такие как короли и князья, чем папа, обладали этим правом, и поэтому dominium следовало рассматривать как вверенное им. Представители Церкви, критически относившиеся к официальным церковным структурам, и прежде обсуждали понятие dominium, особенно в спорах начала XIV века о праве пап на обладание властью, и они указывали на то, что в конечном счете такое право было во власти Божьей, но они редко приходили к таким радикальным выводам.^[1108]

Доводы Уиклифа, несомненно, отвечали интересам для английской знати, защищавшей его и оказывавшей ему покровительство, но в них содержался и другой смысл, важный для всего народа Божьего. Уиклиф призывал людей вместо того, чтобы слепо повиноваться церковным властям, обратиться к Библии, к ее чтению и пониманию, так как она была единственным источником Божьей истины. Читатели Библии поняли бы, что Месса, на которой во многом основывалась церковная власть – это искажение обряда Евхаристии, утвержденного Христом. Уиклиф относился с большим недоверием не только к учению о евхаристическом пресуществлении, общепринятом в Западной церкви, но и в целом к идее присутствия Божественного Тела в хлебе и Крови в вине. Он считал такое учение клерикальным обманом, получившим свое развитие во время процесса узурпации Церковью земной власти в XI веке, и таким образом его философский реализм привел к совершенно другим выводам, чем основанные на аристотелевской логике доводы Фомы Аквинского придерживавшегося направления философского реализма.^[1109] В результате его выступлений Оксфордский университет погрузился в состояние глубоких разногласий. Несмотря на то что в результате политической ситуации Уиклиф был избавлен от неизбежно случившегося бы при других обстоятельствах осуждения и смерти как еретика, он удалился домой в свой приход, и его атаки на Церковь, которые он выражал в письменном виде, а также подвергшиеся переработке его более ранние работы приобрели еще более радикальный характер. Уиклиф умер в 1384 году, и через несколько десятилетий после его смерти церковные власти послали комиссию к его могиле в Лестершире, чтобы выкопать кости и сжечь их за его ересь.

Лолларды

Последователи Уиклифа, сначала оксфордские преподаватели, а затем и более широкий круг духовенства и мирян, получили презрительное прозвище «лоллардов», то есть тех, кто бормотал себе под нос всякую бессмыслицу.^[1110] Их стали путать с проигравшей стороной в английской политике XV века, и теперь королевская и церковная власти могли объединить свое противостояние влиянию лоллардов в университетах с борьбой против сочувствовавших им авторитетных людей в политике. Возможно, при одном постоянном политическом покровителе история лоллардов могла бы сложиться по-другому и походить на то движение, которое началось веком позднее с выступлений другого университетского преподавателя, Мартина Лютера. Вместо этого репрессии против лоллардов отличала одна черта, характерная исключительно для Англии. Оксфордские почитатели Уиклифа, следуя его учению о непререкаемом авторитете Библии, впервые полностью перевели Вульгату с латыни на английский язык, чтобы у всех была возможность ее читать и понимать ее для себя. В 1407 году все существовавшие английские версии Библии были официально запрещены английской церковной иерархией, и никакие другие подобные версии не разрешались вплоть до Реформации Генриха VIII в 1530-х годах. В промежуточный период только очевидно ультрареспектабельные люди могли избежать наказания за то, что у них был экземпляр Библии на народном языке, и, в самом деле, их респектабельность, как кажется, сама по себе делала эти экземпляры приемлемыми.^[1111]

Ни в одной другой части Европы до таких мер дело не доходило, даже несмотря на то, что великий деятель церковной реформы Жан Жерсон на Констанцском соборе предлагал ввести общий запрет на переводы Библии; он был обеспокоен тем, что миряне будут проводить слишком много времени за чтением Библии для себя и не будут слушать щедро предлагаемые в больших и все возраставших объемах проповеди духовенства. В большей части Европы вместе с изобретением новой технологии книгопечатания в начале XV века количество переводов Библии на народные языки стало возрастать, так как издатели чувствовали спрос на рынке и спешили удовлетворить его изданием Библии на таких языках, которые обеспечили бы их быструю продажу. В период между 1466 и 1522 годом было выпущено 22 издания Библии на верхне– и нижненемецком языках. На итальянском языке Библия появилась в 1471 году, на голландском в 1477 году, на испанском в 1478 году, на чешском языке приблизительно в это же время, и на каталанском языке в 1492 году. В 1473–1474 годах французские издатели открыли рыночные возможности сокращенных изданий Библии, состоящих в основном из увлекательных историй и опускавших части текста, содержавшие изложение сложных догматических вопросов, и такие издания приносили доход до середины XVI века. Бернард Коттрет, написавший биографию Кальвина, высказал предположение, что такое значительно возросшее количество экземпляров Библии скорее способствовало возникновению Реформации, чем было вызвано ею.^[1112]

Церковь должна быть реформирована

Подавление движения лоллардов вовсе не положило конец разговорам о реформировании церкви в Англии. По крайней мере с XI века она была одной из наиболее хорошо управляемых частей Западной церкви, что соответственно породило множество представителей духовенства с очень высокими стандартами церковной дисциплины, и они не собирались прекращать критику недостатков духовенства только потому, что Уиклиф присоединился к этому потоку жалоб. При этом такое поведение было рискованным, ведь английские церковные власти были так уязвлены историей с Уиклифом, что были склонны усматривать в любой критике ересь. Даже исполненный благих намерений и добросовестный епископ Чичестера Реджинальд Пекок, был осужден за ересь в 1457–1458 годах. Его принудили уйти в отставку и отказаться от своих взглядов за то, что он избрал в качестве способа защиты Церкви от лоллардов приоритет разума над авторитетом Писания и отцов ранней Церкви. Более того, в противоположность Жерсону, он подвергал сомнению ценность проповеди без самостоятельного чтения мирянами священных текстов для усиления воздействия проповедей, звучавших с кафедры.^[1113]

Английские лолларды поддерживали свое существование с помощью личных связей, и в их число часто входили вполне преуспевающие люди, хотя среди них было мало представителей джентри и духовенства. Они общались между собой, преодолевая большие расстояния и бережно сохраняя свои рукописи Библии на народном языке, а также зачитывали до дыр трактаты Уиклифа вплоть до Реформации в XVI веке. Очень показательно, что лолларды почти перестали создавать новые полемические сочинения после первых десятилетий XV века, очевидно, довольствуясь прежними достижениями. Их протест против Церкви был довольно ограниченным, так как многие из них продолжали принимать участие в обычной церковной жизни одновременно с их тайной религиозной деятельностью. В этом они были похожи на ранних методистов XVIII века, которые не порывали с официальной Англиканской церковью, но отчасти и находились за ее пределами. Вполне можно понять, что у лоллардов не было доступа к первым английским издательствам, деятельность которых оказалась столь значимой для успеха Реформации, однако сложнее понять, почему они, по всей видимости, не использовали другого великого популистского оружия Реформации XVI века, гимнов и песен. На своих собраниях лолларды, по-видимому, в основном читали произведения своих богословских авторов и произносили проповеди. Из этого становится понятным, что при их инакомыслии они намеревались не противостоять публичной религиозной жизни, а скорее дополнять ее, что не уберегло их от периодически возникавших волн преследований со стороны церковных властей и сожжения на кострах, случавшихся до 1520-х годов.^[1114]

Ян Гус и его последователи

С этим английским схизматическим движением было связано движение гуситов, развивавшееся в центральноевропейском королевстве Богемии в совершенно другом направлении. Неожиданные взаимоотношения между Англией и далекой Прагой, двумя частями Европы, между которыми не было никаких естественных связей, возникли благодаря браку в 1382 году дочери императора Священной Римской империи Карла IV Анны Богемской с английским королем Ричардом II. Император Карл, который был также королем Богемии, сделал Прагу своей столицей и щедро потратил много денег на то, чтобы создать один из самых впечатляющих ансамблей общественных зданий в Центральной Европе, а также начал в Праге строительство нового большого кафедрального собора и основал новый университет. Такой оживленный город, обязанный своей красотой решению Карла сделать свою столицу новым Иерусалимом последних времен, стал естественной благоприятной средой для выступлений за неотложную церковную реформу еще до того, как декан философского факультета пражского университета священник Ян Гус был вдохновлен реформаторскими идеями Уиклифа. Гус открыто выражал свои взгляды во время проповедей в Праге, и его критику Церкви, как и подобного рода выступления Уиклифа, легко увязать с тогдашней политической ситуацией: чешская знать выражала возмущение тем, что они считали вмешательством церковных властей в их внутренние дела. Движение Гуса стало выражением чешского национального самосознания против германоязычных церковных властей в богемских Церкви и государстве, и, в отличие от лоллардов, Гуса и его сторонников поддерживали все слои общества, от университетских преподавателей до деревенских жителей.

В 1412 году Гус, к тому времени ректор университета, был отлучен от Церкви одним из трех претендентов на папский престол и обращался к всеобщему собору. Во время этого надвигавшегося кризиса Гус и его последователи совершили чрезвычайно провокационное действие: в 1414 году во время совершения Евхаристии они начали причащать вином, так же как и хлебом, мирян, в первый раз за многие века. Это восстановление причастия «под обоими видами» стало главной характерной чертой движения, набиравшего силу в Богемии; евхаристическая чаша с вином стала особым символом «гуситского» движения, участники которого, против обычной практики того времени, хотя и в согласии с Жаном Жерсоном и некоторыми другими богословами, настаивали на частом причастии мирян и даже детей. Это гуситское евхаристическое благочестие резко отличалось как от взглядов Уиклифа, так и от ориентированных на чтение текстов собраний поздних лоллардов, хотя благодаря изначальным связям между этими движениями значительное число английских рукописей, относящихся к движению Уиклифа, сохранилось до наших дней в Чешской республике. Сам Гус вскоре погиб, преданный Констанцским собором в 1415 году, когда духовенство на соборе убедило императора Священной Римской империи Сигизмунда отказаться от его императорского обещания об охране реформатора из Праги. Гуса посадили в тюрьму, где содержали в невыносимых условиях, а затем сожгли на костре. Это был выразительный знак того, что церковная организация была не в состоянии теперь конструктивно взаимодействовать с движениями, требовавшими реформ.

Смерть Гуса превратила его в чешского мученика, и в результате взрыва негодования в Праге было основано то, что должно было стать отдельной королевской Богемской церковью, которую сначала поддерживала знать. Давление со стороны как папы, так и императора привело почти к полному отказу от этой попытки преобразования, что вызвало новый взрыв негодования в городе. И снова символом революции стала Евхаристия: толпу повел за собой мятежный проповедник Ян Желивский, который принес евхаристический монстранц из своей приходской церкви в зал городского совета, где толпа выбросила из верхних окон 13 верных защитников Католической церкви, и они разбились. Это была первая «дефенестрация» в Праге.^[1115] В последовавшем затем восстании произошло яростное уничтожение символов старой религии, и это было первым широкомасштабным разрушением монастырей и церковного искусства христианами в истории христианской Европы, таким же радикальным, какое континенту предстояло увидеть между 1520 и 1560-м годами. Период между первой и второй [гораздо менее кровавой, произошедшей почти ровно (без одного года) два века спустя (см. с. 704)] пражскими дефенестрациями был заполнен постоянными, хотя иногда и прекращавшимися, религиозными конфликтами, особенно ожесточенными в Богемии, и все они возникали из-за мученичества Гуса, хотя и сливались с более общим религиозным противостоянием периода Реформации. В течение четырех столетий или даже позднее наполовину недостроенный собор Святого Вита, реконструкцию которого начал император Карл IV до того, как разразился гуситский кризис, служил постоянным напоминанием о том беспокойном времени. Его богато украшенная восточная часть сопоставима с ранними французскими соборами, но переходит в огромные пустые окна наполовину недостроенного трансепта, башню без шпиля (возведенного позднее в стиле барокко) и невразумительную архитектурную путаницу там, где предполагалось быть главному нефу.

После десятилетий страшной гражданской войны и неудачных предпринимавшихся время от времени попыток остановить революцию извне сохранились структуры независимой Гуситской церкви, неохотно и не полностью признанной Римом. После всех разрушительных действий предшествовавших лет она представляла собой удивительно традиционалистскую организацию, по-прежнему бережно хранила религиозные образы и культ Девы Марии, также совершала церковные процессии, но гордилась двумя отличиями от папской Церкви: богослужением на чешском языке, на котором говорил народ, а не на латыни, и последовательно проводившимся причащением под двумя видами (sub utraque specie). Это отличие было так важно для гуситской церкви, охватывавшей большую часть населения Богемии, что она стала называться «Утраквистской». С 1471 года у Утраквистской церкви не было своего архиепископа, и, в акте удивительного компромисса с остальным католическим миром, она посылала своих членов в Венецию для рукоположения их в священники епископами этой республики, отличавшейся независимостью взглядов. При отсутствии своего епископата фактическая власть в церкви прочно держалась в руках знати и глав городских советов крупных городов. Это был крайний пример перемещения церковной власти, совершавшегося постепенно на обширных территориях Европы и ставшего основным отличительным признаком официальной «магистериальной» Реформации в следующем столетии, то есть постепенной децентрализации власти, осуществлявшейся снизу и неумолимо противостоящей попыткам пап Позднего Средневековья заново утвердить свою власть.^[1116]

Богемские братья

После 1457 года от утраквистов формально отделились остатки более радикальных гуситов, которые создали свое «Объединение богемских братьев» (Unitas Fratrum). То, что уцелело от их религиозного радикализма, имело значительные социальные последствия, так как, вдохновившись идеями религиозного деятеля из Южной Богемии Петра Хелчицкого и во имя новозаветного христианства они осуждали все виды насилия, включая политические репрессии, смертную казнь, военную службу или принесение клятв земным властям. Они отвергали идею специального священства, а также веру (по-прежнему представлявшую ценность для утраквистов) в то, что Евхаристия – чудо, в котором хлеб и вино становятся Телом и Кровью Иисуса. Все эти идеи позднее вновь возникнут во время Реформации в XVI веке. После очередных волнений в Богемии в 1547 году многие из этих людей нашли приют в Моравии и стали известны как Моравские братья. В любопытном повороте истории преемники моравских братьев, чей первый герой Гус был вдохновлен трудами одного выдающегося английского христианина, в конце концов через три века окажут сильное влияние на другого англичанина, ставшего инициатором великих перемен в религиозной жизни, Джона Уэсли (см. с. 825–826).

Таким образом, Богемия со своими утраквистской церковью и Unitas Fratrum была первой страной латинской Европы, освободившейся от средневекового подчинения папе. Лишь немногие германоязычные области и некоторые вольные города в королевстве Богемия хранили верность папе в течение XV века. Эти одинокие островки подчинения Риму в Богемии стоит особо отметить, так как они представляли собой единственную часть средневековой Европы, к которой можно осмысленно применить название «Римско-католическая церковь». На первый взгляд может показаться удивительным, что этот термин, такой привычный для англоязычного мира (Roman Catholic), не имел смысла до Реформации. Очевидно, он был излишним в применении к тому времени, когда за пределами Богемии все сознательно или бессознательно представляли собой части одной и той же католической церковной структуры, связанной различными сложными путями с главой и сердцем всей этой организации, Римом. Вскоре ситуация изменится. К 1500 году сменявшие друг друга папы терпели неудачи в своих амбициях стать главой всей Церкви, шли на компромисс и тем самым скомпрометировали разгром концилиаристов в XV веке, а также ничего не сделали для того, чтобы положить конец постоянной критике идеи верховенства пап. Это привело к тому, что папский аппарат стал еще более уязвимым для новых вызовов их власти или новых попыток воскресить идеи и термины, использовавшиеся против папства прежде, чем это обнаружил Лютер после 1517 года. Даже еще до Лютера авторитет пап подвергался сомнениям некоторыми выдающимися умами Европы.

Древний мир порождает Новое время: гуманизм (1300–1500)

С XV века в Италии появился новый способ восприятия мира, который позднее получил название «гуманизм». Это понятие с большим трудом поддается точному определению, не в последнюю очередь из-за того, что в то время этот термин был неизвестен. Историки начала XIX века впервые составили это слово из двух слов, действительно употреблявшихся в XV веке, когда стали привычными разговоры о свободных/небогословских искусствах, которые были предметами в университетской программе обучения и назывались humanae litterae (литература, посвященная скорее человеческим, чем божественным вопросам), а ученый, уделявший особое внимание этим дисциплинам, назывался humanista.^[1117] Дело осложняется еще и тем, что понятие «гуманист» стало использоваться в наше время для обозначения человека, отвергающего претензии религии, основанной на Божественном откровении. Это совсем не было характерным признаком того движения, которое мы сейчас рассматриваем. Подавляющее число гуманистов были совершенно искренними христианами, стремившимися применить свое увлечение гуманитарными науками к изучению и прославлению христианской веры. Они пытались восстановить в человечестве идею христианского совершенства.

Гуманизм и Ренессанс

Следует избегать использования словосочетания New Learning («новое учение»), которое сейчас часто используют как синоним понятия «гуманизм», так как, несмотря на то, что его действительно употребляли в XVI веке, под ним подразумевали нечто совершенно иное: это было оскорбительное католическое обозначение протестантизма или евангелического богословия, а это никак не одно и то же, что и гуманизм.^[1118] По контрасту с данным словосочетанием, термин, действительно близкий к понятию «гуманизм» – «Ренессанс», то есть что-то новое, происходившее в Европе в период между XV и XVI веком, хотя воспринимавшееся как что-то очень старое и открытое заново. В XIV веке итальянский поэт-гуманист Петрарка так восхищался поэтическими достижениями его старшего современника Данте Алигьери, что объявил его творчество «рождением заново» (renascita) такой же прекрасной поэзии, как той, какая была создана поэтами Древнего Рима. Ученые в XIX века затем использовали это слово в его французской форме (Renaissance) для обозначения культурного подъема, связанного с деятельностью гуманистов.

У гуманизма и Ренессанса были все основания для зарождения в Италии XIV века. В гораздо большей мере, чем где-либо еще в Европе, у Апеннинского полуострова было то преимущество, что он был «энциклопедией античности, спрятанной под его землей», то есть Италия физически унаследовала искусство и архитектуру самого сердца Римской империи, и они могли казаться средневековым итальянцам насмешкой над их достижениями.^[1119] Кроме того, в Италии сложилась особая политическая ситуация, в которой ярко проявилось противостояние между двумя формами правления, в большей степени, чем в остальной Европе, и Италия на себе испытывала силу разрушительных столкновений между папами и императорами Священной Римской империи, вместе с разворачивавшейся на полуострове с XII по XV век войной партий папских «гвельфов» против императорских «гибеллинов». Жители крупных городов и государств Италии, подталкиваемые такими обстоятельствами к размышлениям на тему различных форм правления, искали впечатляющие прецеденты в самых успешных государствах, о которых они узнавали из исторических книг, в городах классической Греции и республиканского и имперского Рима.^[1120]

Новое открытие древних авторов

Открытие античных текстов уже приводило к бурному всплеску интеллектуальной активности в Европе в IX и XII веках, и эти периоды культурного подъема были двумя ранними ренессансами. Однако теперь влияние древних авторов было намного более широкомасштабным, так как технология печатания книг на бумаге открыла возможности для быстрого распространения многочисленных копий текстов, а также способствовало распространению грамотности, связанному с этим новым изобретением. Это означало, что нововое открытие древних рукописей, веками пролежавших в соборных или монастырских библиотеках, где они не пользовались вниманием с того времени, когда в прошлом возникал всплеск интереса к историческим древностям, оказало гораздо больше влияния, чем это было раньше, как только эти рукописи завладели сознанием ученых. Более того, множество греческих рукописей было открыто заново в процессе этой последней охоты за рукописями. Парадоксальным образом, завоевания Оттоманской империи, так терроризировавшей в то время Европу, были уравновешены тем, что Европа получила большое количество рукописей, которые принесли на запад греческую культуру. Средневековая Западная Европа была почти лишена доступа к греческой литературе, и текст даже самого главного греческого литературного произведения – гомеровского эпоса – был едва ли вообще известен до XV века. Немногие ученые владели греческим языком выше элементарного уровня. Если они и знали какой-либо иностранный язык, помимо латыни, так это скорее был древнееврейский, и у этого факта было вполне логичное объяснение, так как на Западе почти не было греков, но зато было множество любящих споры и весьма искусных в них еврейских раввинов, отличавшихся неудобной для христиан способностью подвергать сомнениям постулаты христианской веры и выдвигать свои опровержения со ссылками на свои еврейские письменные источники. Однако теперь западным гуманистам нужен был греческий язык, если они действительно хотели воспользоваться теми текстами, которые внезапно стали для них доступны.

Харизматичные поклонники Платона

Греческие рукописи прибывали на запад в багаже ученых, покидавших руины христианских государств на востоке, или их покупали западные торговцы, получавшие свою выгоду от этой катастрофы. Особенно важное значение имело присутствие великого греческого философа Георгия Гемиста Плифона на переговорах о воссоединении Восточной и Западной церквей на Флорентийском соборе в конце 1430-х и в 1440-х годах (см. с. 531–532), так как он был харизматичным истолкователем Платона. В то время как община Греческой церкви после его смерти отреклась от Гемиста Плифона после падения Константинополя (см. с. 534–535), Медичи, правители Флоренции, высоко оценили его ученость и заказали такому же одаренному Марсилио Фичино перевод Платона на латынь. Новое появление Платона в интеллектуальной среде латинского Запада было особым знаком, так как западная схоластика XII и XIII веков была сформирована благодаря заново открытому ученику Платона, очень от него отличавшемуся по своим взглядам, – Аристотелю. Теперь же подход Платона к решению самых важных философских проблем, его ощущение существования высшей реальности за пределами видимого мира, поддающегося количественному исчислению, способствовали тому, что гуманисты стали неуважительно относиться к схоластическому научному методу с его четкими дистинкциями и дефинициями. Фичино даже полагал, что появление Платона было провиденциально задумано Богом для проповедания христианской вести, сначала через Оригена, а теперь еще раз в его родном городе, и он воспринимал современных ему комментаторов Аристотеля как «совершенно разрушительных для религии».^[1121]

Прозрение Фичино о том, что произведения Платона оказали глубокое влияние на развитие раннехристианской богословской мысли, было одним из важных компонентов наследия гуманизма для нашего понимания истории христианства в тот период, когда стало исчезать апокалиптическое возбуждение первых христиан. Одна из важнейших отличительных черт западной христианской культуры – это ее способность к отстраненному восприятию общественных институтов, как своих собственных, так и чужих, и ее стремление к осмыслению культур прошлого в своих собственных категориях. В 1440 году группа друзей-гуманистов, которых возглавлял архитектор и автор трактатов по теории искусства Леон Баттиста Альберти, при поощрении местного землевладельца кардинала Просперо Колонны, предприняли первую сознательную попытку научного исследования, которому практически не было прецедентов в древности, и уж точно не было среди соответствующих научных дисциплин; это была первая археологическая экспедиция. В присутствии восхищенно наблюдавшей за всем происходившим толпы и почти всех важных членов папского двора они попытались достать со дна озера Неми один из двух гигантских римских кораблей. (Знали бы они, что эти корабли были заказаны императором Калигулой для развлекательных представлений на воде.) Усилия гуманистов закончились тем, что корпус корабля развалился, но не обескуражили их собственные разрушительные действия, и они тщательно изучили фрагменты, которые достали, и многое узнали о забытых технологиях римского кораблестроения. Позднее папа применил результаты их исследований при проектировании перекрытий для церквей в Риме. Эти первые археологи почти впервые в истории узнали о том, как предметы материальной культуры прошлого могут свидетельствовать о ее отличиях от современной культуры, а также как можно использовать заново открытые достижения прошлого в настоящей жизни. Такие же принципы они могли применять и к изучению древних текстов.^[1122]

Гуманисты переосмысливают римскую культуру

Помимо своего волнующего воображение открытия заново греческого языка гуманисты по-новому взглянули и на латинский язык и римскую культуру. Они стали проявлять все больший интерес по отношению к политику I века до н. э., обратившемуся позднее к философии, Марку Туллию Цицерону (Tully, как его называли его англоязычные почитатели). Гуманисты в итальянских городах-государствах ценили подробные рассуждения Цицерона о правительстве, несмотря на тот причинявший беспокойство факт, что он был очень неудачливым политиком, и когда в 1421 году был обнаружен трактат Цицерона об ораторском искусстве в кафедральной библиотеке собора в Лоди на севере Италии, эта вновь открытая книга надолго приобрела репутацию идеального образца мощной и убедительной латинской прозы. Для любого молодого ученого стало делом чести научиться писать как Цицерон, с неизбежными адаптациями под этот идеальный стиль новых слов, относящихся к технике книгопечатания, или к обозначению пороха и артиллерийского огня.^[1123] Этот гуманистический литературный стиль очень отличался от той латыни, на которой говорили философы-схоласты и богословы и на которой писали в течение нескольких предыдущих столетий. Гуманистическое сочинение в прозе легко можно отличить от схоластического текста, лишь сравнив способ построения предложений и сло́ва, который использует автор.

Этот контраст стал еще заметнее, когда гуманисты стали в своих рукописях тщательно воспроизводить характерные «римские» признаки того, что они приняли за древнее письмо; на самом деле, это был минускул, которым копировали древние рукописи во время каролингского «ренессанса» (см. с. 382). Некоторые южные европейские книгопечатники также стали имитировать это письмо, создав гарнитуру шрифтов, похожую на ту, что и по сей день используют европейские типографии. Этот шрифт очень сильно отличался от шрифта готического типа, использовавшегося другими книгопечатниками, подражавшего «текстуре» средневековых рукописей. Имитация курсива, письма для более быстрой записи в рукописных памятниках, которое гуманисты создали на основе минускула, привела к созданию новой формы гарнитуры шрифтов для курсива (по-английски italics). Эта дань, отданная слегка неправильно понятому прошлому, соответствует процессам в развитии архитектуры и искусства Ренессанса, начавшегося в Италии в XV веке и постепенно распространившегося на север в течение следующих двух столетий. Внешний вид древних зданий, скульптур, живописных произведений и садов все с большей степенью точности имитировался как часть общих усилий вернуть к жизни давно ушедший в прошлое мир Греции и Рима, причем эти образцы использовались и для церковных зданий, в то время как Православная церковь отказывалась от таких экспериментов с натуралистическим искусством, и целенаправленно развивала противоположное направление древней художественной и архитектурной традиции, восходящее к стилю церкви Святой Софии в Константинополе (см. с. 536).

Корпус герметических трудов

Среди общего потока новых и причудливых документов, дошедших из Древнего мира, которые могли или не могли оказаться полезными, было собрание письменных памятников религиозного и философского содержания. Предполагалось, что оно было создано божеством Древнего Египта, Гермесом Трисмегистом. На самом деле эти документы были собраны в I–III веках н. э., приблизительно в то же самое время, когда формировалось христианство. Некоторые их этих текстов на греческом языке были затем систематизированы и стали известны как Corpus Hermeticum, другие позднее были переведены на латынь, а также сирийский и арабский языки. Часть этих текстов содержит сведения по магии, медицине и астрологии и посвящены решению проблем повседневной жизни; другие завораживающе излагают тайную мудрость о создании вселенной и природе знания, и в них можно найти идеи, перекликающиеся с христианскими гностическими учениями и их более поздней формой, представленной манихейством (см. с. 146–148 и 193–195). Таким образом, эти «герметические» писания имели некоторые общие черты с традиционными христианскими идеями, и они стали доступными для образованных читателей в 1480-е годы, когда флорентийские Медичи заказали Марсилио Фичино перевод на латынь всех на тот момент известных текстов, составлявших Corpus Hermeticum.^[1124] Гуманисты с замиранием сердца нетерпеливо ожидали, что после проведения еще некоторых исследований, при упорной работе и, возможно, помощи сверхъестественных сил более древняя мудрость может еще полнее раскрыть свои тайны.

Каббала

Не менее возбуждающими были возможности, открытые возросшим интересом, которые христианские ученые стали проявлять к Каббале, корпусу иудейских текстов, изначально бывших комментариями на ТаНаХ, но в средневековый период превратившихся в запутанное переплетение богословских размышлений, черпавших вдохновение в платонизирующем мистицизме, подобном тому, который был характерен для гностических и герметических текстов. Многие гуманисты обрадовались, обнаружив подтверждение своих идей о безграничных возможностях человека; в Каббале была представлена человеческая природа как потенциально божественная и пропитанная божественным духом. Надеждой Фичино или Джованни Пико делла Мирандолы, аристократа, переводчика Каббалы, было то, что каббалистические и герметические идеи вместе помогут привести к исполнению Божий замысел, выраженный в христианской вести, путем ее расширения и обогащения. Этим темам суждено было сыграть большую роль в интеллектуальной жизни и диспутах в XVI и XVII веках, и в то же время вызвать осмеяние и враждебность со стороны многих богословов как из католического, так и из протестантского лагеря. Далее мы увидим, что они помогли привести эпоху Реформации к ее завершению (см. с. 853–858).

Рождение критики текста: оценка письменных источников

Как можно было установить достоверность информации среди этого возбуждающего, но несистематизированного ее потока? Одним из критериев был доступ к тексту во всех его аспектах: содержанию, датировке, происхождению, мотивам, побудившим автора к его написанию, даже к тому, как он визуально выглядел. Так много теперь зависело от точности текста, и это означало развитие методов создания приемлемого текста на основе испорченного, путем выяснения исторических обстоятельств, при которых он был создан, и также того, имел ли он сходство с другими текстами, надежно датируемыми тем же историческим периодом. Историческая достоверность теперь стала невероятно важной характеристикой документа и главным критерием авторитетности. Такое отношение, какое привело когда-то благочестивых христиан к готовности подделывать всеми принимаемые исторические документы в больших количествах (см. с. 379–380), больше не устраивало людей. Авторитетный «источник» (fons) теперь перевешивал непререкаемую репутацию auctoritas, авторитетного голоса из прошлого. Ad fontes, назад к источникам, – было боевым кличем гуманистов, и протестанты переняли его у них. Человек, вооруженный правильными интеллектуальными навыками, мог достойно держаться даже перед самым великим и долгосрочным авторитетом средневековой Европы – Церковью.

Особенно знаменит пример выявления неподлинности почтенного текста в истории с разоблачением Константинова дара, старой подделки, в которой объявляется о даровании папе IV века Сильвестру I широких полномочий во всем христианском мире. Вся история запечатлена на замечательных, но исторически неверных фресках, украшающих капеллу Святого Сильвестра в церкви Санти Куатро Коронати («четверых увенчанных святых»). Эти фрески были заказаны в XIII веке папой, чья ссора с императором Священной Римской империи была особенно серьезной. Не менее интересно (помимо прочего, еще и тем, что в нем представлен достоверный вид интерьера старой базилики Святого Петра) изображение начала XVI века момента дарования полномочий Константином работы Рафаэля и его учеников в самом Ватикане. К тому времени, когда Юлий II, самый властный из всех пап, заказал эту вопиющую подделку истории, в годы, непосредственно предшествовавшие выступлению Мартина Лютера против папской власти, Константинов дар давно уже был дискредитирован. Скептическое отношение к этому документу впервые высказал один доминиканский ученый в конце 1380-х годов, а пятьюдесятью годами позднее голоса в отношении собранных доказательств того, что этот документ – подделка, слились в целый хор, причем следует особо отметить, что ученые работали над этой проблемой независимо друг от друга. Это были результаты работы будущего немецкого кардинала Николая Кузанского, появившиеся в 1432–1433 годах, итальянца Лоренцо Валлы – в 1440 году и английского епископа Реджинальда Пекока – в 1450 году.^[1125] Все они пришли к выводу, что фразеология и лексика Константинова дара радикально отличаются от тех, что были приняты в латинском языке IV века, и, таким образом, основание, на котором держалась власть пап, было разрушено.

Любовь гуманистов к слову

Далекий от того чтобы быть «новым учением», гуманизм представлял собой измененное старое учение. Вместе с ним пришло большее уважение к некоторым разделам традиционной науки, которые считались не очень значимыми. Это были небогословские дисциплины учебного плана университетов, в особенности поэтика и риторика. Гуманисты были любителями и знатоками слов. Они считали, что в словах содержится некая сила, которая, если ее использовать целенаправленно, может изменить общество к лучшему и поэтому особенно старательно трудились над выяснением «истинного» или изначального значения слов. Из слов, так их вдохновлявших, были составлены древние тексты, написанные в давно исчезнувших обществах, где также верили в преображающую силу поэзии, то есть в Древней Греции и Древнем Риме. Частью проекта по преобразованию мира должна была стать реконструкция по возможности наиболее правдоподобной картины этих древних обществ, а потому было необходимо располагать наилучшими версиями текстов, в которых содержались главные свидетельства того, как эти общества функционировали и какого образа мыслей придерживались жившие в них люди. Отсюда возможно подобрать другое определение гуманиста как издателя текстов или, сформулировав еще более резкое, но тем не менее удобное определение, можно было бы сказать, что гуманистами были те, кто осознал, что было что-то более интересное в человеческой истории, чем Средние века. Особенно судьбоносным для будущего христианства было то, что интересы гуманистов уходили корнями в культуру латинского Запада, и они очень плохо разбирались в проблемах христианского богословия Востока, как халкидонского, так и нехалкидонского.

Библия становится предметом исследований

В конечном счете самый главный документ христианской церкви, ее самый важный fons, Библия, также неизбежно стал предметом гуманистических исследований. Теперь интерес гуманистов к слову очень пригодился, так как слова Библии представляли собой систему смыслов на нескольких различных уровнях. Христиане видели в них толкования послания Бога к человечеству, но, помимо этого трансформирования из абсолютного совершенства в несовершенный человеческий язык, западные читатели Библии имели возможность воспринимать библейский текст лишь как дошедший до них в форме, не раз подвергшейся интерпретации в виде перевода с того языка, на котором писали ее изначальные авторы – люди. Средневековые западные христиане знали Библию исключительно в форме Вульгаты, в латинском переводе, в основном принадлежавшем автору IV века Иерониму (см. с. 319–321). Теперь гуманистические исследования приступили к главному переводу ТаНаХа на греческий язык, Септуагинты. Иероним по возможности старался сверить греческий перевод Септуагинты с древнееврейским текстом; тем не менее некоторые ошибки перешли и в его перевод. Часть из них в переводе Ветхого Завета была скорее комичной, чем серьезно искажавшей смысл текста. Одна из таких забавных ошибок была допущена в переводе главы 34 Исхода, где в еврейском тексте лицо Моисея описывается сияющим после того, как он спустился с горы Синай со скрижалями Десяти заповедей. Иероним, перепутав формы причастий в древнееврейском языке, превратил этот текст в описание Моисея с рогами, и в таком виде пророк часто изображается в христианском искусстве даже после того, как гуманисты, изрядно повеселившись, удалили рога из текста Исхода. Зрителя развлекают рога на великой скульптуре Моисея работы Микеланджело, теперь хранящейся в римской церкви Сан-Пьетро ин Винколи («святого Петра в цепях»), еще одной работы, выполненной по заказу папы Юлия II. Рога также можно часто обнаружить на изображениях Моисея и Аарона, стоящих по сторонам от скрижалей Завета в английских приходских церквах, и некоторые из этих изображений были выполнены уже в XIX веке.^[1126]

Критический подход к Новому Завету

Изучение Нового Завета привело к более серьезным последствиям. При переводе с греческого языка Иероним выбирал некоторые латинские слова, впоследствии послужившие шаткими основаниями для очень важных богословских конструкций Западной церкви, таких как догмат о чистилище, как это позднее докажет самый влиятельный из гуманистов Дезидерий Эразм (см. с. 647). Это не было просто следствием того, что Иероним не совсем точно истолковал греческий текст. Сам факт того, что тысячу лет Латинская церковь обосновывала свой авторитет, базируясь на переводе, стал очень значителен для ученых, когда они впервые прикоснулись непосредственно к греческому языку, на котором говорили простые люди на улицах в городах Римской империи и на котором ученик, обращенный после воскресения Христа, Павел из Тарса, старался справиться с безотлагательной задачей сформулировать идею, каким образом Иисус представлял Бога. Первый шок от того, как нечто знакомое переживалось в незнакомой форме, неизбежно наводил на мысль самых восприимчивых ученых из западной христианской традиции, что Западная церковь не была таким уж авторитетным истолкователем Писания, как она пыталась себя представить. Можно дать только одно объяснение тому, почему латинский Запад пережил Реформацию, а грекоязычная церковь на Востоке не столкнулась с подобным кризисом – это будет как раз опыт, пережитый на Западе, когда там впервые услышали подлинный голос новозаветного текста.

name=t534>

Изменение отношения к Библии

Гуманистическая наука в целом сильно повлияла на способ функционирования Библии в Западной церкви, которая в результате еще больше отдалилась от некогда общей традиции для католичества и православия как раз в тот момент, когда политические обстоятельства складывались так, что из-за них происходил тот же самый процесс. Постепенно Библия стала восприниматься как единый текст, и ее начали читать как обычные тексты, или, возможно, если выразиться точнее, собрание самодостаточных отдельных текстов, каждый из которых можно было читать по-разному. Раньше, на Востоке и на Западе, Библия присутствовала в религиозной жизни прихожан прежде всего как представление: бесчисленные фрагменты из нее были разбросаны в мозаичном порядке по ходу литургических чтений, перемежавшихся речами проповедников, или люди слышали их в виде парафраз в декламациях из спектаклей на библейские темы, достигших, по-видимому, своего апогея в английских литургических драмах на народном языке или «мистериях», которые разыгрывались на открытом воздухе городскими гильдиями во время остановок религиозных процессий. Эти народные представления на библейские темы, в свою очередь, зависели от духовенства, воспринимавшего Библию как сложное переплетение уровней аллегорических смыслов, так как священники и монахи использовали ее как основу для своих созерцательных медитаций. Каждое слово священного текста могло указывать на что-то еще, выходившее за пределы его буквального значения, так что на самом простом уровне мальчик Исаак, которого вели для жертвоприношения, был Богом Сыном, а его отец Авраам, который должен был совершить это жертвоприношение, был Богом Отцом. «Молись о мире в Иерусалиме», – пел автор псалмов, и Иерусалим заменялся на Рим, так что автор псалмов на самом деле молил о мире для папы. Начиная с XI–XII веков, когда группа магистров из кафедральной школы Лана создала комментарий, известный как Glossa Ordinaria, Церковь была обеспечена богатыми ресурсами таких аллегорий, постоянно также пополняемыми позднее другими комментаторами. Теперь же гуманистическое отношение к Библии как к тексту, который был написан и предназначен для чтения, как любая другая книга, способствовало тому, что значительная доля этой почтенной традиции была подвергнута сомнениям.

Деятельность гуманистов и Церковь

Вполне возможно, что Западная церковь могла бы пережить эти потрясения, не расколовшись на части. Реформация в том виде, какой она приобрела в реальности, не была тем событием, которого ожидали гуманисты; они вовсе не собирались ломать старую церковную систему. Епископы и кардиналы охотно становились покровителями гуманистов и принимали активное участие во введении новых дисциплин в университетские программы, основывая коллегии, в которых уставами особо предусматривалось изучение гуманистических дисциплин; их главной целью была подготовка специалистов по греческому и древнееврейскому языкам для библейских исследований. Нет ничего необычного в том, что некоторые гуманисты, вдохновленные новизной своей деятельности, провозглашали нечто такое, что могло бы показаться призывом к революции, когда они возвещали о своих достижениях в ущерб старой науке. Это была юношеская самоуверенность интеллектуальной деятельности нового типа, прежде находившейся в подчиненном положении по отношению к богословию в университетах, и (как это обычно бывает с юношеской самонадеянностью) она раздражала старшее поколение профессионалов, у которых были все основания, чтобы гордиться своими традиционными знаниями, а также возмущала высокомерных непрофессионалов. Так, университетские богословы набросились на Лоренцо Валлу за то, что он с уверенностью приступил к исследованиям в области библейской текстологии. Они сравнивали это с «походом со своим серпом по чужой урожай», и это стало привычным обвинением гуманистов.^[1127]

Многие гуманисты предпочитали не принадлежать в традиционной университетской системе. Они работали над своими научными изданиями древних текстов в тесном сотрудничестве с издателями, предпочитавшими создавать свои типографии в больших коммерческих центрах, а не в университетских городах. Многие гуманисты ценили возможности для поступления на службу к влиятельным и состоятельным людям, которые платили за их виртуозное владение словом и привлекали к составлению официальных документов на изящной цицероновской латыни для поддержания своего аристократического престижа среди других влиятельных людей. Этим объясняется то, что ученые-гуманисты легко могли представлять себя практичными и изобретательными людьми, в противоположность изолированным в башне из слоновой кости университетским преподавателям, которые тратили свое время на споры о том, сколько ангелов могли бы станцевать на булавочной головке (эта знаменитая карикатура на схоластику была придумана гуманистами). В менее циничной форме эту отчужденность можно было бы представить как спор о наилучшем пути к обнаружению истины: достигалась ли она с помощью убедительных доводов риторики, так ценимой гуманистами, или с помощью анализа и формулирования вопросов и ответов в диспутах, изощренных методов диалектики, доведенных до совершенства схоластическими богословами?

Было бы неправильно представлять гуманизм как единственный путь к церковной реформе. Многие профессиональные богословы, для которых приоритетом был схоластический метод, испытывали такое же чувство неудовлетворения, как и гуманисты, по отношению к номинализму, преобладавшему на богословских факультетах университетов уже в течение предшествовавших полутора столетий. Итальянский доминиканец Томмазо де Вио (известный более как Каэтан, Gaetano, от названия его родного города в Италии, Гаэты) вернулся к философским и богословским трудам са́мого прославленного представителя его ордена, Фомы Аквинского, и твердо решил восстановить томизм на его прежнем месте в Церкви, где он раньше был главным философским направлением. В период между 1507 и 1522 годами Каэтан опубликовал комментарий на Summa Theologiae, величайшее творение Фомы Аквинского, которое, как говорили, Каэтан мог цитировать на память. Однако он не ограничился только разъяснительной научной деятельностью, тем самым одержав победу над обоими врагами, и в 1517 году получил кардинальскую шапку за свою последовательную поддержку папской власти, которую он был твердо намерен рассматривать в качестве полезного инструмента в деле возрождения церкви. Одним из свойственных ему достижений было то, что он воспрепятствовал новому празднику в память страданий Марии, Матери Божьей, который хотел учредить папа Юлий II. Когда ему было поручено исследовать этот вопрос, де Вио в своем отчете в 1506 году написал, что народное поклонение ее обмороку и скорби в момент смерти Христа на кресте было идеей, противоречащей Библии. Он резко высказался, что в любом случае обморок был «болезненным состоянием», применять которое к Марии было бы неуважительно, ведь это означало бы, что Мария страдала от некоего физического изъяна, а Царица Небесная могла страдать только от душевного расстройства из-за страданий ее сына. Об этом предложенном тогда празднике больше не было речи, и это вмешательство Каэтана положило начало долгому процессу официального сдерживания переизбытка физического начала в народном благочестии Западной церкви. Это сдерживание, характерное также для протестантской Реформации, повлияло и на Католическую церковь времен Контрреформации.^[1128]

Новые возможности для католичества

Работы Каэтана пробудили заново интерес к богословию Фомы Аквинского, и в суматохе Реформации, при всем том особом сосредоточении на тайне Бога, которое было свойственно Фоме, томизм оказался совершенным оружием, используемым в защиту папы от радикального пессимизма Реформации относительно возможностей человеческого разума постичь божественное. «Общество Иисуса» (см. с. 730–732) обязало своих членов следовать в богословских вопросах Фоме Аквинскому. В конце концов, томизм был средством борьбы с протестантизмом на его же собственном поле, на основании общего почитания Августина, с чьими идеями с 1490 года стало гораздо легче ознакомиться как гуманистам, так и схоластам, благодаря первому научному изданию всех его известных трудов, и эта невероятно трудная задача была выполнена издателем из Базеля Иоганном Амербахом. Никто не мог бы предвидеть, что Августин вызовет религиозную революцию. С этим новым изданием возникнет общее брожение среди богословов в следующем столетии, традиционалистов, придерживавшихся схоластических методов, гуманистов и протестантов, и голос епископа Гиппонского будет услышан по-новому.^[1129] Проблемой было только то, что́ взять из огромного наследия размышлений Августина о христианской вере. Как сказал в своем знаменитом замечании принстонский историк богословия XX века Б. Б. Уорфилд, «Реформация, если ее рассматривать изнутри, была на самом деле полным торжеством учения Августина о благодати над учением того же Августина о церкви».^[1130] Западным христианам пришлось решать для себя вопрос, какой из аспектов мысли Августина им важнее: его убеждение в необходимости послушания Католической церкви или его рассуждения о спасении, на основе которого возник бунт Мартина Лютера и других богословов его поколения. С этой точки зрения более века волнений в Западной церкви, начиная с 1517 года, было воплощением полемики в голове давно умершего Августина.

Реформирование Церкви в Последние времена (1500)

Сильное желание возрождения Церкви, распространившееся по всей Европе, возникло задолго до начала бурной общественной деятельности Лютера. В конце XV века легко было поверить в то, что у Бога есть какая-то новая, окончательная цель, к которой Он предназначил Свое творение. Мы уже видели, что православные христиане и мусульмане были убеждены, что в 1492–1493 годах они станут свидетелями Конца (см. с. 566–567), и даже после того, как эта веха миновала без очевидных признаков катастрофы, остался вполне очевидный факт, что 1500 год отмечал полтора тысячелетия с предполагаемой даты рождения Христа. С востока и юга Оттоманская империя и другие мусульманские государства продолжали свое непрерывное наступление на христианскую Европу, безжалостно завоевывая новые территории на Балканах и терроризируя жителей на большой протяженности средиземноморского побережья своими пиратскими нападениями.^[1131] Только на западе Пиренейского полуострова христианам сопутствовал успех, однако это было блистательным исключением, которое привело к самому большому перевороту в культуре населения полуострова со времен первого вторжения исламских завоевателей в Европу, и это имело глубокие последствия для всей Европы. Оказалось, что 1492 год имел особое значение, но не в смысле того, что ожидали в Москве и Константинополе. Продолжавшееся в течение нескольких веков постепенное освобождение Пиренейского полуострова от мавров закончилось захватом мусульманского государства, Гранадского эмирата, в самой южной части полуострова, и эта новость стала поводом для празднований во всей христианской Европе. Победившие войска служили двум монархам, соединившимся в браке в 1474 году: Фердинанду, правителю восточных испанских королевств, Арагону и Валенсии, а также княжества Каталонии, и Изабелле Кастильской, правительнице другого большого, хотя и гораздо менее населенного королевства, простиравшегося с севера на юг по всему полуострову. В память об этой победе они, в качестве ее символа, избрали местом своего будущего погребения самое сердце своих вновь завоеванных земель, в бывшей главной мечети Гранады, великолепной капелле, постройку которой они заказали вместе с новым собором.

Арагон и Кастилия, после брака Фердинанда и Изабеллы соединенные их совместным правлением, тем не менее оставались отдельными политическими образованиями, и после смерти Изабеллы не было никаких причин для того, чтобы они стали единым королевством. Однако после смерти преемника Изабеллы, Филиппа Бургундского, спустя всего два года произошло второе объединение этих двух королевств под властью вдовца Фердинанда, и с тех пор они никогда больше не разделялись, так что Арагон и Кастилия могли считаться для внешнеполитических целей единой Испанской монархией. К западу от нее располагалось королевство Португалия, на самом краю Европы на берегу Атлантического океана, где над мусульманами была одержана победа задолго до событий, связанных с Гранадой. Португалия также гарантировала себе независимый статус от Кастилии и сохраняла свою независимость до 1580 года. Сначала португальские, а затем испанские монархи снаряжали экспедиции за моря в западном и южном направлениях, в результате которых с XV по XVII век христианство превратилось в первую мировую религию, и об этом будет рассказано в главе 19.

Особенности испанского благочестия

Постоянная средневековая война против ислама (и иудаизма, ему покровительствовавшего) придала испанскому католичеству воинственную остроту и напряженность в проявлении благочестия, которых не было больше нигде в Западной Европе. Даже тогда, когда последовательно проводившиеся походы средневековой Реконкисты по большей части закончились, в христианской культуре Пиренейского полуострова часто проявлялась подозрительность к бывшим представителям конкурировавших религиозных культур. В 1391 году прокатившаяся волна особенно ожесточенных проповедей антииудейской направленности спровоцировала массовое убийство около трети еврейского населения христианской Испании и принудила другую треть к вынужденному обращению в христианство. Такие обращенные иудеи («новые христиане» или converses; бывшие мусульмане назывались Moriscos) оставались постоянным поводом для беспокойства, и их все время проверяли на предмет сомнения в них верности в любой момент, как только возрастала напряженность, несмотря на их теоретически общую с остальными христианами принадлежность Телу Христову. Даже тогда, когда они были христианами в нескольких поколениях и отвергали все прошлые связи с иудаизмом, «старые христиане» находили причины ненавидеть их, так как они теперь становились конкурентами на высокие посты в Церкви и государстве. В свою очередь «новые христиане» возмущались тем, что их искренняя вера и преданность монархии подвергались сомнению, и это негодование время от времени перерастало в насильственные действия.^[1132]

Преследование «иудействующих»

Такие моменты напряженности были особенно сильны в Кастилии, которая все еще была на передовой в борьбе с исламом. Положение Изабеллы на кастильском троне сначала было очень шатким, и ее ранние политические расчеты укрепили стратегию, с помощью которой она смогла править долго: сначала новая атака на иудаизм, а затем, после падения Гранады в 1492 году, одновременно еще и атака на ислам.^[1133] Проводником ее кампаний была новая версия инквизиции, которой до этого в Кастилии не было. Несмотря на то что этот орган возрождал местные инквизиции, с помощью которых выявлялись ереси в Европе начиная с XIII века (см. с. 441–442), теперь он был создан монархией, и после сложных переговоров и пререканий с папой Сикстом IV в период между 1478 и 1480 годами, в который монархии удалось узаконить этот орган, он приступил к работе по преследованию «иудействующих» в королевстве Кастилия в период между 1481 и 1488 годами, во время которого было заживо сожжено около 7 тысяч человек. В ходе этого процесса произошло еще одно судьбоносное событие: папа Сикст окончательно поддался давлению со стороны монархии и в 1483 году назначил доминиканского монаха Томазо Токвемаду генералом инквизиции, действовавшей на всей территории владений Фердинанда и Изабеллы.

После падения Гранады Изабелла предоставила евреям Кастилии выбор между изгнанием и обращением в христианство. Предлогом было еще одно ложное обвинение в кровопролитии, на этот раз в Толедо в 1490 году, состоявшее в том, что евреи якобы убили христианского мальчика, который стал известным фанатикам как Святой ребенок из Ла-Гуардии, и позднее ему дали многозначительное имя Кристобаль – тот, кто несет Христа. Возможно, от 70000 до 100000 евреев предпочли изгнание отказу от своей веры, в результате чего по всей Европе расселилась еврейская диаспора, которую назвали сефардскими евреями, или сефардим (так как евреи называли Испанию Sefarad). И все же еще большее количество евреев выбрали обращение в христианство, чтобы не покидать своих домов, и власти непоколебимо следили за тем, чтобы их обращение не было формальным.^[1134] По контрасту с этим решением сначала было достигнуто официальное соглашение о позволении продолжать исповедовать ислам в Гранаде, но преследования со стороны церковных властей привели к восстанию. В 1500 году это послужило предлогом для Изабеллы настаивать на обращении всех мусульман Гранады в христианство; два года спустя она распространила это требование по всей Кастилии. Некоторое время король Фердинанд оставался верным своей клятве, данной при коронации, охранять свободу вероисповедания для своих мусульманских подданных (mudéjars), но действия Изабеллы в Кастилии стали образцом для будущего отношения к мусульманам и евреям. Изгнание евреев по ее примеру произошло в Португалии, когда в 1497 году король Мануэль (который надеялся жениться на ее дочери) приказал провести массовое обращение в христианство еврейского населения, которое в значительном количестве состояло из только что бежавших из Испании евреев.^[1135]

Церковь и монархии Пиренейского полуострова

Таким образом, латинское христианство, в своей особенно остро осознающей себя традиционной форме, стало символом национальной идентичности для королевств Пиренейского полуострова, и у протестантизма было мало шансов на успех для какого-либо развития здесь против проекта построения монолитной католической христианской культуры. В самом деле, можно рассуждать о церковных реформах на Пиренейском полуострове до эпохи Реформации. Задолго до наступления этой эпохи в Европе Испания справилась со многими злоупотреблениями в официальных структурах Церкви, такими как порочность духовенства, потакание своим слабостям в среде монахов, которые в других местах служили орудием для протестантских реформаторов в борьбе против старой Церкви. Эту испанскую реформу поддерживали монархи, что постепенно исключало любые возможные вмешательства в дела церкви на территории их королевств со стороны папы. Ряд уступок, сделанных папой, позволил монархам назначать епископов, и к 1600 году треть или даже более годового дохода Кастильской церкви исчезло в королевском казначействе.^[1136] Папа терпел такое положение вещей, так как у него почти не было выбора, и отчасти потому, что испанская королевская власть последовательно стремилась к созданию «очищенной» и сильной версии латинского христианства, в которой не было бы ересей и отклонений от ортодоксального учения, а также потому, что Испанская империя переносила христианскую веру за моря. При таких отношениях с папой у монархий Пиренейского полуострова не было причин поддерживать какие-либо движения, угрожавшие папской власти.

Франциско Хименес де Соснерос

Главным действующим лицом в королевской программе, разработанной для Церкви, был Франсиско Хименес де Соснерос, кастилец, оставивший свой важный пост в церковной администрации для того, чтобы стать членом самого строгого монашеского религиозного ордена францисканцевобсервантов, в котором он хотел уйти от мира и жить как отшельник. И все же, когда слава этого искреннего духовного подвижника вынудила его, вопреки его убеждениям, стать исповедником королевы Изабеллы в 1492 году, он оказался на самом высоком церковном и государственном посту в Кастилии в роли архиепископа Толедского (главной епископской кафедры Испании) и, в конце концов, с 1516 года был регентом королевства до наступления совершеннолетия Карла Габсбурга. При своем суровом, сосредоточенном на своей вере благочестии и решимости провозгласить свое представление о христианстве людям, жившим в испанских королевствах, у него было намного больше сходства с Лютером, Цвингли или Кальвином, чем с его испанским современником папой Александром VI, и в то же время многие из его реформ предвосхитили то, что Тридентский собор примет в качестве декретов несколько десятилетий спустя. Франсиско использовал свои невероятные возможности для проведения в жизнь собственных идей такими способами, которые кажутся не очень последовательными, но ими подводили итог главным идеям испанской религиозной революции. Проповедник апостольской бедности, при этом ставший первым лицом в испанском государственном аппарате, Франсиско щедро тратил деньги на поддержку самой передовой науки того времени и выступал в качестве ее главного покровителя. Он основал университет в Алькале на свои собственные средства и типографию, где печаталось большое количество книг, главным образом для того, чтобы распространять произведения его любимых мистических авторов среди образованных читателей. В то же время он несет ответственность за сожжение тысяч нехристианских книг и рукописей. В 1507 году, когда Франсиско стал генералом инквизиции, его также сделали кардиналом.

Инквизиция – главное орудие в борьбе с конкурентами

После падения Гранады инквизиция стала главным орудием в уничтожении соперничавших цивилизаций на полуострове. Она не собиралась оставлять в покое население converse только потому, что conversos заявляли о том, что они обратились в христианство. Такое нелогичное поведение оправдывалось темной историей мученичества «Святого ребенка из Ла-Гуардии» в 1490 году: предполагаемые преступники были смешанной группой из открыто признававших свою веру иудеев и новых христиан.^[1137] Инквизиция не только выискивала свидетельства продолжавшегося тайного исповедания ислама или иудаизма, но и усилила существовавшую в испанском обществе тенденцию считать ереси и отступничество наследственными чертами. Таким образом, для испанских католиков становилось все более насущной необходимостью доказывать свою limpieza de sangre (чистоту крови), что в ней не было никаких примесей mudéjar или иудейской крови. Свидетельство о том, что в роду у человека был converse, могло лишить его шанса на получение высоких должностей в церкви, таких как каноник в капитуле Толедского собора, главного в Испании. Основные религиозные ордена стали настаивать на limpieza de sangre начиная с 1486 года, когда этого потребовал влиятельный местный орден иеронимитов, пользовавшийся в большой степени покровительством знати, и вскоре за ним последовали францисканцы и доминиканцы, а также и белое духовенство, и все закончилось тем, что инквизиция даже стала требовать доказательства чистоты крови от своих доносителей и добровольных помощников. Римские власти никогда не приветствовали этот обычай и изо всех сил старались его отменить, однако безуспешно, и в таком идеологическом использовании генеалогий была своя ирония судьбы: совсем немногие представители испанской знати могли доказать свою чистоту крови, и они исключались из кандидатов на высшие церковные посты в пользу низших социальных сословий, представители которых могли доказать, что в их крови не было еретических примесей.^[1138]

Трагедия испанских евреев

Работа инквизиции была оправданной в глазах надежного католического населения, и это привело к непрерывному потоку добровольной информации, так как христианская Испания все еще постоянно сталкивалась с реальными угрозами, как внутренними, так и внешними. В целом Испания воспринималась остальной Европой как экзотическое место, где значительную часть населения составляли мавры и евреи, и это было оскорбительно для гиперчувствительных испанских католиков (а также для многих людей в Европе, ненавидевших испанские власти, что также было полезной темой, чтобы им досаждать). Восстания морисков продолжались в течение всего XVI века, и в 1609 году наконец было приказано изгнать 300000 морисков более века спустя после падения Гранады, что стало самым массовым изгнанием населения из всех, случавшихся где-либо в Европе раннего Нового времени. После 1492 года христианская вера большинства из новообращенных евреев была в лучшем случае смутной, а в худшем случае прикрытием для сохранения своей старой веры. Один из них определил их несчастную ситуацию как подобную бесцельно плавающей «пробке в воде».^[1139] Дезориентированные, без своего лидера, зажатые между двумя конфликтующими религиями, conversos были легкой добычей для пророков, провозглашавших приход Последних времен. Такая бесконтрольная религиозная энергия выплескивалась в больших количествах на людей, которые сами находились в постоянном состоянии тревоги из-за внезапного изменения равновесия в религиозной картине полуострова. Около 1500 года Испания стала местом бурного развития идеи ожидания всемирной монархии и жадно внимала рассказам о любом драматичном проявлении исполнения Божьего замысла. Ко второй четверти XVI века инквизиция ясно дала понять, что к внезапным обращениям, видениям посланцев с небес или сведениям о статуях, которые вдруг начинали кровоточить, не следует больше относиться с благоговением, и это внесло новый дисциплинарный дух в религиозные чувства испанцев.^[1140]

17. Испания и Португалия к 1492 году

Особенности испанского католичества

Испанская версия католичества, таким образом, представляет собой сложное переплетение характерных для нее особенностей. В этой традиции поощрялось глубокое личное стремление к достижению близости с Богом, связанное с мистической духовностью в мусульманской и иудейской религиозных традициях и принесшее позднее щедрые плоды в виде мистического опыта Терезы Авильской и Иоанна Креста (см. с. 738–740). Наряду с официальными и неофициальными движениями по искоренению коррупции в церковных институтах церковники проявляли параноидальную подозрительность по отношению к другим конкурирующим культурам, в чем они все больше находили поддержку со стороны светских властей. После того как Испания решительно отвергла прошлое Пиренейского полуострова, где уживалось множество культур, не будет несправедливостью рассматривать последующую историю испанского христианства в основном как провозглашение и осуществление этнической чистки, что привело ко многим осложнениям, например в процессе возрождения монашеской жизни. Хименес, член ордена францисканцев-обсервантов, энергично проводил церковные реформы, однако некоторые монахи, наиболее активно выступавшие за изменения, происходили из среды converso, и их стремление привнести свою напряженную духовность из поверженных религиозных культур на полуострове провоцировало большие подозрения со стороны Хименеса, возглавлявшего инквизицию.

Движение «Просвещенных»

Независимые силы в испанском христианстве породили движение мистицизма и духовного энтузиазма, участников которого, монахов, conversos и благочестивых женщин (beatas), их поклонники стали называть alumbrados («просвещенные»). Теперь уже трудно понять, во что верили участники этого движения, если вообще это можно считать движением, а не ярлыком, присвоенным параноидальной инквизицией разным людям, так как у alumbrados никогда не было возможности объяснить свои взгляды публично и свободно, и их судьба была решена, когда некоторые из них начали проявлять интерес к новой форме североевропейской духовности, а именно работам Мартина Лютера. Alumbrados были формально осуждены в сентябре 1525 года, рассеяны, запуганы или казнены. Помимо их наследия, проявившегося в испанском мистицизме XVI века, когда alumbrados подверглись рассеянию, они расширили сферу своего влияния сначала на движение Spirituali в Италии, а затем и по всей Европе, как мы увидим в дальнейшем (см. с. 719–726 и 861).

Вторжение французов в Италию

В это же время события, произошедшие в Италии, также способствовали восприятию окружающего мира как ожидания наступления Последних времен. Два года спустя после падения Гранады в Италию вторглись французские войска, сея на своем пути смерть и разрушения в течение половины столетия. Также начала свирепствовать неизвестная до тех пор болезнь. Очевидно, такая же разрушительная, как чума, она отличалась тем, что играла своими жертвами в течение месяцев и лет, разрушая их облик, тела, а иногда и рассудок. Не менее серьезным последствием ее был публичный позор, так как люди очень быстро поняли, что она связана с половой жизнью. Естественно, итальянцы при своем двойном несчастье назвали этот новый бич французской болезнью, и это название вскоре завладело воображением европейцев, к большой досаде французов. Попытки французов переименовать эту болезнь в неаполитанскую не имели особого успеха. Благодаря названию поэмы об этой болезни, опубликованной в 1531 году одним итальянским врачом, Джироламо Фракасторо, современная разновидность этой болезни стала известна как сифилис.^[1141]

Джироламо Савонарола

Эти несчастья способствовали усилению доверия народа к проповедям харизматичного доминиканского монаха, Джироламо Савонаролы. Приехав впервые во Флоренцию со своим орденом в 1482 году, он с начала 1490-х годов стал проповедовать в церкви Сан-Марко о Последних временах, и его проповеди вскоре стали сопровождаться видениями и заявлениями о прямых указаниях от Бога. Власть Медичи, задушивших старую Флорентийскую республику, была непрочной, и необыкновенный расцвет искусств и культуры, которому они содействовали во Флоренции, как казалось, выглядел насмешкой при все ухудшавшейся общей ситуации в Италии; так сложились идеальные условия, в которых Савонарола мог обрушиться с апокалиптическими пророчествами об опасности невоздержанности в сексуальной жизни, особенно о содомском грехе, и потребовать политических реформ и исправления нравов во имя Бога. К существовавшим в среде флорентийских мирян настроениям негодования против тирании добавилась опасно могущественная идея о том, что божественное вмешательство могло бы принести всеобщее преображение существовавшего тогда общества; именно это станет главной темой воинственного религиозного радикализма в Европе в течение двух следующих столетий. Соответственно, Медичи, потерпевшие поражение от короля Франции Карла в 1494 году, были изгнаны, и народ провозгласил создание жестко регулируемой республики, в которой мог бы осуществиться план Савонаролы по обновлению общества. Главной темой его проповедей было то, что его слушатели сами могут полностью осуществлять контроль в своем городе, или, если они будут продолжать упорствовать, потеряют все:

Я дал вам яблоко, как это делает мать, когда она дает яблоко своему сыну, когда он плачет, чтобы его утешить; однако когда он продолжает плакать и дальше, и она не может его унять, она забирает яблоко и отдает его другому сыну… Если вы не хотите покаяться и обратиться к Богу, он отнимет у вас яблоко и отдаст его другим… делайте те четыре вещи, о которых я говорил вам, и я обещаю, что вы будете богаты, как никогда раньше, более прославленными, чем когда-либо в прошлом, более могущественными, чем прежде.^[1142]

Это была первая республика в истории человечества, где ее основатели строго определяли понятие «республика» как такую форму правления, в котором обязательно принимал участие весь народ. Флоренция Савонаролы не часто оценивалась по заслугам за это нововведение. Это наследие специфической и довольно устрашающей версии христианской реформы превратилось в самую важную политическую идею наших дней.^[1143] Савонарола старался быть традиционалистом в религиозных вопросах, но в данное время он не подчинился приказу папы Александра VI прекратить свои проповеди и презирал отлучение, исходящее из того места, которое он назвал в 1495 году, и еще несколько раз, «Римским Вавилоном». К несчастью для него, продолжавшиеся политические и экономические бедствия в его городе не способствовали немедленному вмешательству одобрявшего его действия Бога, и его врагам удалось победить поддерживавшую его политическую силу. В 1498 году власть доминиканца пала, после чего его пытали и сожгли на костре вместе с его главными помощниками. Но у Савонаролы осталось много почитателей. Во всей Европе благочестивые гуманисты ценили глубокую духовность его сочинений, не принимая во внимание, в какой жуткий хаос он вверг свою республику. Далеко от Италии в королевстве стремившегося к такой же славе, какая была у Медичи, Генриха VIII размышления Савонаролы, записанные им в тюрьме, куда его поместили после пыток, нашли своих многочисленных читателей, и два из них в 1534 году были включены в официально одобренный английский часослов. Архиепископ Томас Кранмер процитировал его, без указания автора цитаты, в своей последней драматичной проповеди, прочитанной до того, как его самого сожгли на костре в 1556 году, а спустя четверть века, в качестве экуменической противоположности, английский католический композитор Уильям Берд сочинил хоральное произведение на тему тюремных размышлений Савонаролы; многие другие композиторы во всей Европе прежде также сочиняли произведения на те же самые темы.^[1144]

«Пьяньони», в память о Савонароле

На родине Савонаролы его наследие оставалось причиной тревоги для властей. Из Флоренции происходила группа, хранившая память о нем, известная под названием «пьяньони». Эта организация может считаться особенно выразительным примером итальянских благочестивых гильдий или братств, и ее деятельностью в основном была мистическая медитация и миссионерская работа, а также пропаганда классических произведений, возникших в рамках движения Devotio Moderna, таких как «Подражание Христу». Несмотря на то что Доминиканский орден во всей Италии проявлял большую осторожность и старался держаться в границах общепринятых рамок после разгрома движения Савонаролы, монахи ордена продолжали принимать активное участие в движении пьяньони, а позднее группа ученых монахов значительных размеров – приверженцы этого движения решительно выступали против Лютера и в то же время продолжали ратовать за реформы в церкви. Пьяньони лелеяли те же мечты о сочетании политического и богословского в республиканском правлении, которые сформировали мышление жителей Флоренции времен Савонаролы, но после того, как им удалось снова победить Медичи в 1527–1530 годах, их правление обернулось такой садистской тиранией, что оно само во многом способствовало полному уничтожению флорентийской республиканской идеи и гарантировало дальнейшее пребывание у власти династии Медичи.^[1145] И даже после всего этого, когда «Общество Иисуса», новое католическое движение в поддержку церковных реформ, стало развиваться в 1540-е годы, его основатель Игнатий Лойола понимал, что следует запретить членам «Общества» читать произведения Савонаролы – несмотря на то что видел в них много пользы, – только потому, что судьба этого доминиканца все еще возбуждала разногласия между его почитателями и очернителями, неподобающие для людей духовной направленности. И уже в 1585 году великому герцогу из рода Медичи пришлось запретить флорентийским монахам и монахиням даже произносить имя Савонаролы.^[1146]

Беспокойное ожидание апокалиптического конца

Движение пьяньони было всего лишь одним симптомом хронического невроза и апокалиптических ожиданий, будораживших Италию в течение десятилетий после того, как Савонарола превратился в пепел. Как и в Испании, это настроение было свойственно всем классам общества, самым богатым и самым бедным. Женское движение «живых святых» встретило понимание, провозгласив требование немедленного суда над дворами итальянских правителей. В течение всего XVI века в Италии и за ее пределами пророчества, рассказы о рождениях чудовищ и чудесных знамениях стали надежным источником дохода для издательств, как это всегда с тех пор случалось в неспокойные времена. Один текст произвел сенсацию даже несмотря на то, что он был написан от руки. Это был Apocalypsis Nova («Новый рассказ о Последних временах»). Эта рукопись появилась в 1502 году, и в ней было указано, что она написана за несколько лет до этого португальским францисканцем Амадеем Менезесом да Сильва, и, разумеется, была создана на основе ранних сочинений францисканцев и других монахов в стиле Иоахима Флорского (см. с. 444–445). В этой «амадеевской» рукописи, у которой до сих пор есть читатели, особенно в отдаленных закоулках Интернета, был предсказан приход ангельского наставника, или папы, который исправит несовершенства мира, а его глашатаем станет духовный человек. Главной задачей было определить эти важные личности. Было предложено множество кандидатов, или они сами бесстрашно предлагали свои услуги. Свои пропагандисты были у пап Юлия II, Льва X и Климента VII, в то время как кардинал Меркурио да Гаттинара видел в своем юном господине, Карле V, одного из глашатаев, императора Последних времен, причем это озарение не препятствовало для него получению высокой должности императорского канцлера, служившего при этом юноше, который нуждался в наставлениях, как ему справляться со своим ошеломляющим скоплением тронов и территорий.^[1147]

Рождение социальной утопии

Было много таких людей, кто в свое время перенес это отождествление на Мартина Лютера и ранних протестантских реформаторов. В течение трех десятилетий, начиная с 1490-х годов, большая часть населения Европы находилась в состоянии сильного возбуждения относительно своего будущего, выражавшегося в различных формах, от благопристойных гуманистических изданий герметических и каббалистских текстов до пророчеств безумных женщин с дикими глазами в испанских и итальянских деревнях и гневных проповедей почтенного духовенства. Когда папа созвал собор, на котором предполагалось обсуждение реформ (с первоначальными великими надеждами и открытой доброй волей), в Латеранском дворце в 1512–1517 годах, одной из его безрезультатных мер была попытка запретить проповедь на апокалиптические темы. В литературе возникла мода на изображение идеальных обществ и их устройства. Английский гуманист Томас Мор нашел слово для определения этого жанра, озаглавив им свое скрытое под непроницаемым покровом загадочности описание такого места: Utopia – на вымышленном греческом это означает «нигде».

Эразм – начало чего-то нового?

В одном человеке, казалось, проявилась возможность благоразумного, умеренного выхода из ситуации всеобщего возбуждения и страха, охвативших Европу в 1500-е годы, а именно в Дезидерии Эразме. В его жизненном пути и достижениях соединилось много тем и мотивов, характеризовавших европейское стремление к обновлению. Этот замечательный ученый-гуманист был родом из Нидерландов, где зародилось движение Devotio Moderna. Он стал другом не только князей и епископов, но также и всех умных, состоятельных или высоко образованных европейцев, разделявших его интеллектуальные увлечения. Вся Европа мечтала о том, чтобы привлечь к себе Эразма: кардинал Хименес напрасно пытался заполучить его в Испанию, а образованный гуманист, епископ Краковский Петр Томицкий, также не добился большего успеха в своем стремлении пригласить его в Польшу. Из-за странного суеверия Эразм никогда не путешествовал в восточном направлении дальше Рейна, хотя часто рисковал пересекать Ла-Манш. Поэтому поклонники Эразма сами приходили к нему. Он создал воображаемый салон, охватив весь континент непрерывным потоком писем, которые отправлял сотням людей, с некоторыми из которых никогда лично не встречался. Эразма следовало бы объявить святым покровителем людей, налаживающих деловые контакты через компьютерные сети, а также фрилансеров.

Рождение имени Эразма Роттердамского

Интересно отметить, как привычно для нас сочетание слов «Эразм Роттердамский», хотя в действительности ему было все равно, где жить, лишь бы у него был теплый очаг, сытный обед, пачка интересных писем и солидное финансирование его ученых занятий. Эразм сам способствовал присоединению этого вводящего в заблуждение названия города к своему имени и также добавил к нему слово «Desiderius» как предполагаемый латинский эквивалент греческого слова (греч. erasmios – милый, приятный), с помощью которого он изменил свое голландское имя Хеерт на Erasmus. Это конструирование своего имени – всего лишь один из аспектов его тщательно продуманного создания своего образа гуманиста, ведь он сам являл собой пример гуманистической темы построения новых возможностей, так как сделал себя сам, используя все возможности своего богатого воображения. Ему необходимо было это сделать, так как он родился как Хеерт Хеертсен в маленьком голландском городке (Роттердаме или Гауде) и был сыном священника, то есть практически не существующим лицом в средневековой католической Европе. Семья направила его по обычному пути для создания своей собственной личности, подготовив его для служения Церкви. После того как он получил образование в духе Devotio Moderna, молодой человек по настоянию родителей стал монахом местного августинского монастыря в Стейне, хотя и с большой неохотой. Эразм ненавидел монашескую жизнь и к тому же злополучным образом влюбился в монаха того же монастыря, Серватия Рогера, и тогда он нашел свой путь к выходу из этой тяжелой ситуации в своей страсти и таланте к гуманистическим исследованиям.^[1148]

Карьерный рост Эразма

Епископу Камбре, места, достаточно удаленного к югу от Стейна, нужен был секретарь для придания его корреспонденциимодного гуманистического глянца, который соответствовал бы его важному церковному посту. Эразм убедил своих настоятелей отпустить его, чтобы занять эту должность, на которой он оставался столько времени, сколько ему потребовалось для того, чтобы удостовериться, что Стейн остался позади, он не встретит больше обвинений в свой адрес при его дальнейшем продвижении по службе. Эразм не вернулся к монашеской жизни (римские власти в конце концов урегулировали эту одностороннюю декларацию независимости в 1517 году, после того, как он стал знаменитостью). Несмотря на то что он был рукоположен в священнический сан в 1492 году, он так никогда и не воспользовался открывавшимися для него возможностями занять высокие должности в церкви или университете, которые при его талантах легко мог бы получить, если бы о них попросил. Вместо этого Эразм практически определил новый тип карьеры путешествующего по миру писателя, живущего на доходы от своих произведений и деньги, полученные от почитателей его таланта. Он создал первый в истории книгопечатания бестселлер, получив суровый удар судьбы. Находясь в отчаянной ситуации после того как английские таможенные инспекторы конфисковали из его багажа деньги в фунтах стерлингов, он собрал коллекцию латинских поговорок и снабдил их подробным комментарием, в котором объяснялось, как их следует понимать при чтении произведений классических писателей или Писания. В этой книжечке, Adagia или Adages (1500) читателю, который мог перелистывать ее для своего удовольствия, предлагался самый быстрый способ получить довольно приличное гуманистическое образование, и Эразм существенно увеличил свои доходы от этого успешного коммерческого предприятия при дальнейших изданиях.

Критическое издание Нового Завета

Почти в то же самое время Эразм направил свой научный энтузиазм в другое русло с очень важными последствиями для истории развития христианской религии в Европе. Он перешел от своего увлечения светской классической литературой к применению своих гуманистических навыков к христианским текстам. Во время одной из своих поездок в Англию его восхищение образованностью в области библейских исследований его друга Джона Колета придало ему мужество для сложной работы овладения профессиональным знанием древнегреческого языка, который мог бы открыть для него произведения малоизвестных ранних отцов церкви, вместе с самым главным источником христианской мудрости, Новым Заветом. Он осуществил новые издания ряда ключевых ранних христианских текстов с критическими комментариями, включая главный из них, изданный в 1516 году греческий Новый Завет, сопровожденный подробным комментарием на библейский текст. Воздействие этих превосходно подготовленных изданий было усилено его сотрудничеством, начиная с 1516 года, с одним из самых блестящих и обладавших тонким художественным вкусом издателей того времени, Иоганном Фробеном из Базеля.

Новый Завет Эразма послужит источником вдохновения для многих будущих реформаторов, так как благодаря ему стал доступен не только греческий оригинал, но также и легкий способ понять то, что мог означать этот трудный текст, с помощью параллельного нового латинского перевода, задуманного как замена Вульгаты и комментариев к ней, написанных Иеронимом. Эразм с искренним восхищением относился к работоспособности и энергии Иеронима, однако его новый перевод и комментарии к нему означали радикальную стремительную атаку на то, что было создано Иеронимом тысячелетием раньше, а атака на Иеронима была атакой на всю структуру восприятия Библии, которую Западная церковь принимала как нечто само собой разумеющееся. Больше всего споров в новом переводе евангелий, сделанных Эразмом (особенно это относится к Евангелию от Матфея 3:2), вызывали места, где Иоанн Креститель представлен в греческом тексте кричащим своим последователям в пустыне: metanoeite. Иероним перевел это слово выражением poenitentiam agite (совершайте покаяние), и средневековая церковь указывала на этот призыв Крестителя как на библейское подтверждение своего богословия таинства покаяния. Эразм же утверждал, что Иоанн призывал своих последователей к тому, чтобы образумиться, или покаяться, и перевел этот призыв на латынь словом resipiscite. В самом деле, даже если тщательно искать во всей Библии, там очень трудно найти какое-либо прямое указание на чистилище, на что обращали внимание западных христиан православные богословы уже начиная с XIII века.

Богословский метод Эразма

Таким образом, становилось понятно, как много могло зависеть от одного слова. По мнению Эразма, плохое богословие основывалось на плохом знании грамматики или неправильном прочтении Библии. Для средневекового способа мышления было характерно искать смысл в зачастую сбивающих с толку или очевидно неуместных библейских выражениях с помощью аллегорического метода толкования, впервые последовательно использованного Оригеном (см. с. 173–174). Комментаторы нашли оправдание своему аллегорическому методу в библейском тексте Евангелия от Иоанна 6:63: «Дух животворит, плоть не пользует ни мало», который воспринимали так, что аллегория была духовным смыслом, а телесным смыслом было буквальное значение текста. Эта библейская цитата стала также любимым местом Эразма, но он был обеспокоен тем, как его обычно использовали для оправдания аллегорического метода. Читатели Библии были правы, когда они замечали, что текст может быть истолкован в аллегорическом смысле, но они должны были проявлять осторожность и здравый смысл в применении данного метода. Этот принцип имел особое значение в культе Марии, Матери Божьей; для комментаторов естественным стремлением было попытаться расширить довольно скудные библейские сведения о ней с помощью использования аллегории. Эразм горько сетовал на попытки поиска указаний на Марию в Ветхом Завете. Протестантские комментаторы Библии позднее будут усиленно втолковывать эту мысль Эразма своим последователям, а также с благодарностью воспользуются другими переосмыслениями, сделанными Эразмом в отношении библейского текста, чтобы преуменьшить значение Марии, ее культа и ее роли, наряду с менее значительными святыми, в заступничестве за христиан вместе с ее Сыном перед Отцом.^[1149] В более общем плане они следовали за Эразмом в его осторожном отношении к использованию аллегорической интерпретации Библии, которую они считали предрасположенностью к католическому злоупотреблению библейским текстом.

Эразм был готов принять честнее, чем большинство богословов, неприятную проблему, оказавшуюся позднее такой же мучительной для протестантов, как и для католиков, и решение которой неизбежно зависело от применения аллегорического метода истолкования Библии, нравилось это гуманистам и протестантам или нет. Это была всеобщая вера в вечную девственность Марии, то есть в то, что она оставалась девой всю свою жизнь. Большинство традиционных аргументов в пользу этой веры, для которой не было прямого подтверждения в писаниях, основывалось на аллегорическом толковании Книги пророка Иезекииля 44:2, где говорится о затворенных вратах, через которые только Господь может войти. Затем эти аргументы были подкреплены неточными переводами на латынь и греческий с еврейского оригинала пророчества о том, что молодая женщина во чреве примет сына, Эммануила (Книга пророка Исайи 7:14; см. с. 104). Эразм не мог толковать эти тексты так же, как это делал Иероним. Отвечая на недовольные возражения шокированных богословов, он выступал с точно определенной точкой зрения: «Мы верим в вечную девственность Марии, несмотря на то, что это учение не изложено в священных текстах».

Иными словами, Эразм признавал древнее утверждение о том, что существовали некоторые немаловажные вопросы, которые необходимо было принимать на веру, так как Церковь говорила об их истинности, а не потому, что их можно было найти в Библии. Эразм обнаружил проблему, ставшую одной из главных в ходе Реформации, с которой сталкивались все те, кто призывал вернуться к христианству ad fontes. Содержит ли Библия всю священную истину? Или существует предание, хранимое Церковью и независимое от Писания? Вопрос взаимоотношений Писания и предания стал главным в ходе Реформации, и на него не нашлось прямого ответа ни у одной из сторон, что бы они ни заявляли по этому поводу. Протестантам пришлось обнаружить, к своему замешательству, что достаточно основополагающие проблемы, такие как оправдание всеобщего крещения детей, могут быть решены только со ссылкой на традицию, а не на какое-либо прямое указание на авторитетное утверждение в Библии.^[1150]

В своем монументальном собрании диалогов или «Разговорах запросто», с помощью которых Эразм намеревался привить студентам вкус к языку правильной классической латыни, он в форме легкой комедии, приправленной едкой критикой, рассуждает о своих английских паломнических путешествиях к святилищу Девы Марии Уолсингемской и могиле Томаса (Фомы) Бекета в Кентербери. Так, Огигий и Менедем подсмеиваются над поездкой Огигия к месту культа Марии в Норфолке, иронично намекая на то, что часовня Богоматери находилась под опекой маленького монастыря, в котором располагалась община августинских регулярных каноников (см. с. 424):

Ог. Она славится по всей Англии, и едва ли ты сыщешь на целом острове человека, который бы надеялся преуспеть, не принося ей ежегодных даров, хотя бы и скромных – в меру своих средств и сил.
Мен. Где она обитает?
Ог. На самом краю острова, к северо-западу [sic], невдалеке от моря – примерно в трех милях. Все селение кормится лишь наплывом богомольцев. Есть обитель каноников, именуемых «уставными»: они занимают среднее положение между монахами и так называемыми «белыми», или «мирскими» канониками.
Мен. Прямо амфибии какие-то! Вроде бобров.
Ог. И крокодилов. Но оставим колкости, и я в трех словах объясню тебе то, что ты хочешь узнать. Когда дела складываются скверно, они – каноники, когда благоприятно – монахи.
Мен. Ты всё задаешь мне загадки.
Ог. Сейчас прибавлю математическое доказательство. Если бы папа римский метнул молнию в монахов, эти сразу бы заявили: «Мы не монахи, мы каноники». А если разрешит всем монахам взять жену, тут они все станут монахами.

Размышляя о могиле Бекета, Евсевий обращается к своему другу Тимофею со следующими словами:

А отдавать на дурное употребление то, что причиталось нищете ближних, – значит грабить. И потому, мне кажется, в смертном грехе повинны люди, которые тратят без счета и меры на сооружение или украшение монастырей и храмов, меж тем как столько живых храмов Христовых голодают, коченеют от холода полунагие, мучатся жесточайшею нуждою. В Британии я видел гробницу святого Фомы, убранную бесчисленными и баснословно дорогими самоцветами (не говоря уже об иных сказочных богатствах). Будь на то моя воля, я бы употребил ненужную эту роскошь на нужды бедняков, чем хранить ее для сатрапов, которые в один прекрасный день расхитят всё до последнего камешка, а гробницу убрал бы листьями и цветами и тем, полагаю, больше бы угодил святому мужу.^[1151]

Такие колкости Эразма были очень на руку чиновникам, которые всего через одно-два десятилетия действительно принялись с энтузиазмом за разграбление святилищ в ходе Реформации, разразившейся по всей территории Европы. Негодование Эразма коренилось в его очень личном подходе к религиозным вопросам. Когда он издал свой Новый Завет, он трогательно и искренне написал в своем Прологе о своем желании видеть, как Библию торжественно декламируют сельские жители за плугом, ткачи – за их работой на станках, путешественники – во время их поездок, даже женщины должны были читать этот священный текст. Его стремление осуществить церковную реформу было ровно противоположным клерикализму людей, подобных Жану Жерсону, так восхищавшихся Дионисием Ареопагитом. Эразм хотел положить конец злоупотреблениям клерикальными привилегиями, в особенности претензиям духовенства на обладание особым знанием, и он всегда был готов показать свое презрение по отношению к некомпетентному и необразованному духовенству и к тому, что он считал напыщенной неясностью в рассуждениях профессиональных богословов. Однако Эразм был уверен, что благочестие мирян должно быть заново сформировано в соответствии с его представлениями о нем. После Стейна он жестко дисциплинировал себя и старался никогда не терять контроля над своими чувствами. Его страсти должны были превращаться в отвлеченные интеллектуальные построения.

Мировоззрение Эразма

Эразма до глубины души неприятно поражала повседневная реальность мирского благочестия, ее позднесредневековый физический и тактильный привкус. В его представлении это была плотская религия, где не было места для внутренней работы Духа, который приходит к верующим через разум и чистые чувства, то есть «Дух животворит, плоть не пользует ни мало»! Он завещал эту строгость большей части протестантских движений, формировавших заново вероисповедание народа во время Реформации. Эразм приветствовал бы К. С. Льюиса, серьезного англиканского оксфордского преподавателя XX века, когда Льюис озаглавил свое введение в христианское благочестие «Просто христианство». Его собственная отполированная, отчищенная версия средневековой западной христианской веры была сформулирована в его бестселлере 1504 года, Enchiridion Militis Christiani («Кинжал христианского воина»), и этот кинжал следовало понимать как универсальное орудие, вроде современного швейцарского армейского ножа. Таким образом он выразил свое представление о чистой вере, в центре которой был Христос, и эта книга могла быть привлекательной для читателей, уже имевших опыт личного благочестия, основанного на книгах, написанных в рамках движения Devotio Moderna. Внешние церемонии и ритуалы значили очень мало по сравнению с тихим, строгим благочестием, выработанным путем внутреннего созерцания. Однако созерцательный экстатический мистицизм также был неприемлем для Эразма, и он никогда не следовал тем путям гуманистов, которые вели к каббализму или другим древним магическим вариациям на платонические темы.

Эразм позднее позаимствовал фразу у голландского гуманиста, аббата Рудольфа Агриколы, для определения своего понимания интеллектуального, дисциплинированного, основанного на Библии христианства, в которой отражались оттенки классической философии, преломленные сквозь гуманистический стиль: philosophia Christi, христианская ученая мудрость.^[1152] Неудивительно, что человек, у которого было так мало времени на повседневную жизнь и общее богослужение в Церкви, не чувствовал глубокой привязанности к ее институтам. Разумеется, он почтительно говорил как о литургии, так и о Церкви, и даже однажды сочинил довольно трогательный литургический текст для Мессы в честь Девы Марии, однако не следует придавать слишком много значения отдельным работам Эразма, который много писал в расчете на то, чтобы произвести хорошее впечатление, ради денег или для привлечения благосклонности со стороны влиятельных лиц. Церковь как видимый институт имела значение для него главным образом в качестве одного из главных источников дохода, когда он искал для себя покровителей, которые могли бы поддержать его писательскую и исследовательскую деятельность, интересовавшие его больше всего остального.^[1153] Напротив, Эразм с энтузиазмом поддерживал благочестивых правителей как замену тому, что он считал провалами в деятельности официальной церкви. Со своим типичным гуманистическим оптимизмом он верил, что может улучшить мир с помощью глав государств (поскольку они читали его книги и платили за них) и вложить в их головы свои собственные идеи о всеобщем образовании и социальных реформах. Он мог бы даже убедить их отказаться от войны, угрожавшей его программе построения разумного, получившего приличное образование пан-европейского общества. Один из важнейших разделов в его «Адагиях», особенно многословно и впечатляюще новаторским способом пропагандирующий пацифизм, представляет собой длинный комментарий на поговорку Dulce bellum inexpertis («сладка война тем, кто ее не изведал»).

К концу жизни Эразм понял, что короли, такие как Генрих VIII и Франциск I, обманули его в своих тщательным образом подготовленных переговорах о всеобщем мире, но его вера в возможности использования королевской власти ради блага осталась прежней. В письме к своему другу аббату Паулю Вольцу, коллекционеру и будущему лютеранскому проповеднику, написанном в качестве предисловия к изданию «Энхиридиона» 1518 года, Эразм задает риторический вопрос: «Что такое государство [civitas], как не большой монастырь?»^[1154] В этом вопросе содержится много смыслов. Во-первых, предполагается отрицание чего-либо особенного или полезного в идее монастырей, ведь если город или государство (то есть все общество) должно было стать монастырем, тогда монашеское призвание, которое для самого Эразма было таким отталкивающим и от которого он бежал, следовало жестко поставить на место, и тогда, возможно, его собственное личное чувство вины за его побег было бы подвергнуто экзорцизму. Во-вторых, в представлении Эразма об идеальном обществе каждый должен был бы стать активным гражданином такого civitas, какое представляли собой древнегреческие города-государства, и каждый был бы обязан вести себя так, как это требовалось от монахов по уставу, чисто и непорочно. В-третьих, лицом, выступавшим гарантом того, что так они и поступают, должен быть правитель. Эта мысль очень понравилась светским правителям и вписывалась в уже существовавшую позднесредневековую тенденцию принятия на себя правителями государств полномочий в вопросах религии и морали, ранее полагавшихся церковным лицам. Католики и протестанты в равной мере развили эту тему эразмианского гуманизма, так что XVI–XVII века стали временем, которое историки назвали «реформация нравов», когда правительства начали регулировать общественную мораль и старались организовать жизнь каждого члена общества так, как этого еще никогда не случалось в истории, по обе стороны разлома, созданного Реформацией. Это было одним из самых долгосрочных последствий влияния идей Эразма, и в этом смысле Европа XVI века – его Европа.

Наследие Эразма

И все же наследие Эразма намного более обширно. Помимо того, что его ценили ученые, образованным людям нравился его стиль. В Нидерландах люди гордились тем, что Эразм их соотечественник, и не забывали о его призывах к терпимости. Очень показателен тот факт, что римская инквизиция на определенном этапе пыталась запретить все его произведения, и религиозные радикалы, которых не одобряли более умеренные протестанты, составлявшие большинство, нашли многое в работах Эразма, близкое им по духу. Одной из очень интересных проблем, касающихся радикалов, был тот факт, что Дезидерий Эразм не разделял обычное для западного богословия настойчивое восхваление Августина Гиппонского. Эразм относился со слишком большим уважением к творческому началу и чувству достоинства в людях, чтобы принять предпосылку Августина, что человеческий разум был полностью испорчен после грехопадения Адама и Евы. Даже до того как он обратился к богословию как к занятию, вызывавшему его главный интерес, и он начал около 1489 года раздумывать над произведением под названием Antibarbari, в конце концов опубликованным в 1520 году, одной из целей которого была защита гуманистического образования от схоластов, но при этом там была и еще одна мысль, лежащая в основе этого произведения. Эразм протестовал в целом против взглядов на природу знания, по которым истиной признается лишь то, что открыто божественной благодатью, а не достигается через способности человека к мышлению или образованию. Он выражал свое недоверие к мистицизму, такому как проповедовало движение Devotio Moderna, очень влиятельное в его родных Нидерландах, и сожаление по поводу свойственного данному направлению мистицизма неприятию сотворенного мира; его отвращение к монашеской жизни было связано с этими чувствами.^[1155]

Таким образом, пессимизм Августина был не для Эразма. Вместо этого он предпочитал другого гиганта раннего христианского богословия, другого великого богослова, чьи идеи прошли сквозь века, Оригена. Произведения Оригена впервые стали легко доступными для читавших на латыни людей Позднего Средневековья в хорошем научном издании 1512 года, однако большое уважение к идеям Оригена заметно у Эразма уже в «Энхиридионе». Одной из главных причин такого отношения было характерное для Оригена учение о человеческой природе (на научном жаргоне «антропологии»), построенного александрийским богословом на словах апостола Павла в Первом послании к Фессалоникийцам, что человек был создан из трех частей: плоти, духа и души.^[1156] Несмотря на то что Павел не очень ясно проводил различия между духом и душой, Ориген, а вслед за ним Эразм, делали свои выводы из слов Павла. Из этих трех составных частей человеческой природы, говорил Ориген, только плоть была полностью испорчена, а высшая часть, дух, остался незатронутым разрушительным последствием грехопадения. Неудивительно, что Эразм придавал так много значения в своем богословии Духу. В этом было его блистательное основание для гуманистического оптимизма в противостоянии влиянию идей, вычитанных средневековыми богословами у Августина.^[1157]

Разумеется, с его обычным инстинктом самосохранения Эразм с неодобрением разглагольствовал в своих сочинениях об официально осужденных аспектах учения Оригена, о его платонизирующих еретических взглядах, а также тщательно заметал следы того, что могло бы послужить против него обвинением в пелагианстве. Это термин, за которым Августин закрепил смысл как одного из самых тяжких оскорблений в языке христиан. Тем не менее, когда Эразм писал свой комментарий на Послание к Римлянам апостола Павла, главный библейский текст, на котором Августин построил свое пессимистическое учение о человеческой природе, он часто обращался как к Оригену, так и Иерониму, но был заметно менее многословным относительно того, что говорил по этому поводу Августин. Подобным же образом горячая вера Эразма в пацифизм, один из самых экспрессивных и радикальных элементов его мысли, которого он последовательно придерживался, был противоположностью аргументам в пользу законности войны, впервые выдвинутым Августином, которые Фома Аквинский развил в теорию «справедливой войны». Иногда он был удивительно смелым в выражении своих взглядов, как в своем умышленном замечании в длинном письме знаменитому богослову из Ингольштадта Иоганну Эку: «Из одной страницы Оригена я узнаю больше о христианской философии, чем из десяти, написанных Августином».^[1158]

Осторожное проявление восхищения Оригеном у Эразма соответствовало его осторожно холодному отношению к Августину, и это могло указывать на возможность появления нового направления западного христианства в начале XVI века. Это было направление, отвергнутое в равной мере как основным течением Реформации, так и теми, кто сохранил верность папе, но оно в самом деле вдохновило многие более радикально настроенные умы того времени, отказывавшиеся быть поглощенными застывшими богословскими категориями, и многие из этих радикалов, несомненно, впервые встретили незнакомое имя Оригена на страницах «Энхиридиона» Эразма. Пацифистские радикалы также уважали его антивоенные взгляды, в то время как другие замечали некоторые осторожные указания на то, что он, возможно, не считал абсолютно убедительными формулировки, относящиеся к мыслям о Боге, Христе, спасении и Троице, обобщенные на Халкидонском соборе в 451 году Эразм правильно (но в его время безуспешно) подвергал осмеянию так называемую Comma Johanneum, часть предложения в Первом послании Иоанна 5:7–8, представляющую собой, по мнению ученых, латинскую богословскую глоссу; это единственное место, где в Библии однозначно упоминается о Троице в сколько-нибудь развитой форме этой доктрины.^[1159] Эразм также заметил, что в библейских текстах слово «Бог» редко относится к Христу, и его употребляют применительно к Христу только отцы Церкви. Когда он готовил издание богослова IV века Илария из Пуатье, он чутко уловил подобного рода словоупотребления у Илария, не говоря уже о его полнейшем молчании о божественном статусе Духа. Также трудно не заметить очень индивидуальной характерной черты, красной нитью проходящей через все произведения Эразма: его ироничной улыбки при созерцательном размышлении о божественных и сакральных предметах, а также того, что он разглядел ироничную улыбку на божественном лице. Это чувство иронии с тех пор не покидало западного богословия.^[1160]

Итоги жизненного пути

Эразм закончил свой жизненный путь с чувством, что дело его жизни не увенчалось успехом. Его пан-европейский гуманистический проект казался наиболее убедительным, а его репутация достигла своей вершины в короткий период после 1517 года, того же самого года, когда начался бунт Мартина Лютера. После смерти Эразма, случившейся во время его поездки в Базель в 1536 году, его строгий могильный памятник из красного мрамора был поставлен в бывшем соборе, откуда князь-епископ уже бежал и где сторонники Реформации разгромили мебель и образы святых, к большому смятению и грусти пожилого ученого. За более чем десятилетие до своей смерти Эразм неудачно перемещал центр своей деятельности (а он никогда не искал настоящего дома) по окружности на территории Западной Европы, переезжая из Лувена в Базель, а затем в дом с видом на собор во Фрайбурге-им-Брейсгау. Он вступил в один принципиальный спор с Лютером и таким образом дал понять, что он не оставит старой церкви (см. с. 669–670), но при этом все еще отчаянно пытался избежать окончательного решения о принятии какой-либо стороны в той буре, которая теперь разрывала мир изысканно сформулированных литературных произведений, возвышенных проектов реформ и милых друзей, говоривших на правильной латыни, которых он терпеливо собирал по всей территории Европы. В результате все возраставшее число участников событий по обеим сторонам нового разлома считало его трусливым приспособленцем, у которого не хватает смелости принять чью-либо сторону теперь, когда все ожидали этого от него. Что пошло не так? Что случилось с гуманистическим проектом преобразования мира силой правильно и гармонично сформулированного предложения в цицероновском стиле?

17. Европейская семья разделилась (1517–1660)

Дверь в Виттенберге

Два события из жизни и деятельности Мартина Лютера оставили особенно глубокий след в народной памяти: первое, когда он прибил некоторые свои тезисы к двери в Виттенберге, второе, когда он через духовный кризис пришел к новой вере, сидя в уборной, то есть его «переживание в башне», или Turmerlebnis. Первое событие, возможно, действительно случилось, может быть, это произошло 31 октября 1517 года, хотя теперь не существует той самой двери, чтобы развеять наши сомнения. Она была сожжена французскими войсками в 1760 году^[1161] и теперь заменена вычурной частью романтической неоготической реконструкции XIX века фамильной часовни Веттинов рядом с их бывшим дворцом. Смысл этой «дворцовой церкви» теперь состоит в том, чтобы довольно неуклюже убить трех зайцев одним выстрелом: прославить Священную Римскую империю, протестантских реформаторов, чья деятельность способствовала тому, что эта империя была разорвана на части, и династию Гогенцоллернов XIX века, заплативших за эту архитектурную реконструкцию и одновременно способствовавших построению новой империи в Германии (см. с. 923–924). Поскольку Гогенцоллерны издревле были непримиримыми соперниками Веттинов, в идее этой реконструкции присутствует некоторая доля пикантности ситуации, и к тому же дополнительную иронию вносит тот факт, что проповеди определенно нереформатского или недостаточно реформатского прелата из рода Гогенцоллернов, как мы увидим далее, послужили первым стимулом к протесту Лютера.

У реконструированной двери собираются лютеранские паломники на День Реформации 31 октября – единственный день в году, когда этот город, теперь в предпринимательском духе называющий себя «Люттерштадт Виттенберг», заполняют множество приезжих. Лютер – почти единственная процветающая достопримечательность этого маленького восточногерманского городка в Саксонии. Совсем напротив, Лютерова уборная в подвале в Виттенберге все еще не превратилась в центр массового паломничества после того, как ее недавно вновь открыли археологи (башня над ней в его бывшем монастыре и дом семьи Лютера были по непонятным причинам разрушены по недомыслию лютеран в 1840 году). Это пренебрежение так же, как и роль этого памятника в истории Реформации, – разные аспекты одного мифа, основанного на неверном понимании риторических стилистических приемов, которые использовал Лютер в своих воспоминаниях, написанных на латыни, об этом Turmerlebnis. Мы все еще можем увидеть эти, а также менее сомнительные напоминания о славных годах истории Виттенберга и о его роли в истории Реформации, так как этот город был одним из немногих в Германии, которые не были разрушены во время бомбардировок Второй мировой войны. Так была отдана дань мировому значению города, где в 1517 году был один из новейших университетов в Европе, в котором читал лекции монах, устроивший переполох в духовной жизни западного христианства.

Университет без согласования с церковными властями

Университет обязан своим существованием тогдашнему главе династии Веттинов, Фридриху Саксонскому, умному и энергичному правителю, по наследственному праву одному из семи курфюрстов, обладавших полномочием в случае необходимости выбирать нового императора Римской империи (место императора никогда не передавалось по наследству). Эта почетное право позволяло Фридриху оказывать значительное влияние на династию Габсбургов, которая с начала XV века обычно выдвигала одного из своих представителей на роль будущего императора, но у которой никогда не было уверенности, что курфюрсты позволят им продолжить эту традицию. Без поддержки курфюрста Фридриха (по странной логике вещей, ведь он не был близко знаком с Мартином Лютером и никогда не одобрял его религиозной революции), скорее всего, Лютера ожидала бы такая же участь, как веком ранее Яна Гуса, сожженного церковными властями. Веттины были очень богаты благодаря доходам с рудников, особенно тех, где добывали серебро, и одним из оправданий прозвища Фридриха, полученного позднее, «Мудрый», служит использование его обширного наследства для постройки новых зданий, особенно благоустройства маленького города-ярмарки у ворот его замка в Виттенберге. Некоторые из его пожертвований были сделаны на то, что подобало средневековому князю, например, на исполнение красивой музыки в дворцовой церкви или приобретение большой коллекции мощей святых также для этой церкви, аккуратно перечисленных для благочестивых посетителей в напечатанном каталоге. Основание университета было менее обычным делом. Первый в Германии, основанный без благословения церковных властей, он дерзко гордился своим преимуществом перед более старыми соперниками, состоявшим в том, что его студенты изучали более соответствовавшие тому времени новые гуманистические дисциплины.^[1162]

Мартин Лютер

Преподаватель, прибывший в 1511 году, лет через девять после основания университета, происходил из того типа семьи, которые поставляли в наибольшем количестве самых деятельных членов духовенства для Западной церкви: не очень богатой и не с самой древней родословной, но очень трудолюбивой и многого добившейся. Отец Мартина Лютера нажил свое состояние в рудниках, и, имея отца, который работал в шахтах, Лютер в свои последние годы был склонен подчеркивать свой статус человека из народа. Семья его матери могла похвастаться несколькими успешными выпускниками университетов. Для его отца, Ганса Лютера, было естественно послать своего сына в университет обучаться юриспруденции, но Мартин неожиданно предпочел религиозную жизнь после случая, который, если бы он стал святым Католической церкви, был бы превосходным началом его жития в традиционном агиографическом жанре. Попав в сильную грозу в 1505 году, юноша так испугался, что дал обет святой Анне, матери Марии, что станет монахом, если выживет. Впоследствии он выполнил свой обет, данный этой апокрифической святой (полезной союзнице против возражений отца, так как Анна была святой покровительницей отцовского горнорудного дела, а также бабушкой Бога по материнской линии). Мартин Лютер только спустился немного вниз по дороге из его университета в Эрфурте к месту строгого монашеского ордена августинцев-отшельников; именно они послали его в Виттенберг.

Возможно, именно то значение, которое имело богословие Августина для этого ордена, привело Лютера к свежему восприятию концепций спасения и благодати у Августина, но он едва ли был единственным на переломе веков, кто обращался к волнующим страницам в творениях Августина, где тот описывает бессилие человека, которое может излечить только Божья благодать. Лютер не был обыкновенным гуманистом.^[1163] В его богословии по мере его развития почти не осталось места оптимизму и чувству безграничных возможностей, так характерных для тех, кто изучал гуманистические дисциплины. И все же по мере формирования его богословия спасения на основе толкования посланий Павла Августином, технические приемы, выработанные учеными-гуманистами, постоянно подталкивали его к тому, чтобы оспаривать схоластические доводы. Он постепенно все более открыто выражал свое неприятие к схоластической традиции, как томизма, так и номинализма: ему не нравилось использование аристотелевской логики в схоластических богословских дискуссиях, и в конце концов он стал отрицать номиналистскую идею связи между Богом и человечеством, установленной ради спасения, впервые высказанную Габриелем Билем (см. с. 613–614). В 1513 году Лютер начал читать лекции по Псалтири, что было естественным выбором для монаха, планирующего свою повседневную жизнь по расписанию чтения псалмов. Для помощи студентам он заготовил специально изданные Псалтири с широкими полями, чтобы студенты могли делать пометки вокруг текста во время его лекций. Полное отсутствие средневековых комментариев, этих готовых линз, через которые студенты обычно должны были воспринимать Библию, вырабатывало у них свежий взгляд на сам текст.^[1164]

В 1515 году Лютер приступил к лекциям по Павлову Посланию к Римлянам, занимавшему центральное место в учении Августина о спасении. Следует отметить, что это событие произошло до опубликования Эразмом его Нового Завета, так что Лютер ничем не обязан этому памятнику гуманистической учености. Лютер обнаружил там хорошую новость для себя, «евангельское» послание, непосредственно совпадающее с его представлением о evangelium. Сохранилась рукопись его собственных заметок к этим двум курсам лекций, в которых появились темы, позднее вошедшие в его теорию оправдания верой. В них можно найти его толкование псалмов как размышление о смысле и значении миссии Христа, его утверждение, что всякая праведность приходит от Бога, его указания на откровение в словах Писания, по сравнению с которым любые истины, сформулированные человеческим разумом, кажутся ничтожными. Когда Лютер обратился к Посланию к Римлянам, центральное место в его рассуждениях о смысле спасения стало занимать учение о предопределении: «Тот, кто ненавидит грех, уже этим самым вне греха и принадлежит к числу избранных». Как мы можем сами, без помощи извне, прийти к этому состоянию? В его заметках ужасный образ демонстрирует невыносимо тяжелую участь людей после грехопадения в Эдемском саду: человек так скован грехом, что как тело, так и дух скручены в замкнутом пространстве без всякой надежды на выход из этой агонии – incurvatus in se – «замкнутый в самом себе».^[1165]

Оправдание верой по Лютеру

Когда бы ни случилось Turmerlebnis (в действительности почти точно после 1517), Лютер помнил или заново истолковывал этот момент агонии, ставший поворотным моментом, который заставил его понять, что вера – это главное для спасения.^[1166] Вполне предсказуемо, что его подтолкнул к этому текст из Послания к Римлянам 1:17, который содержит в себе цитату из Книги пророка Аввакума 2:4: «В нем открывается правда Божия от веры в веру, как написано: “праведный верою жив будет”». В этом предложении слова «правда/праведный» на латыни Вульгаты звучат «justitia/Justus», отсюда слово justificatio.^[1167] Это латинское слово буквально означает оправдание, но в понимании Лютера – и в этом абсолютно принципиальная разница – скорее означает провозглашение кого-либо праведным. Воспользовавшись специфическим языком богословов, можно сказать, что Бог через свою благодать «приписывает» добродетели распятого и воскресшего Христа падшему роду человеческому, у которого нет врожденной добродетели, и поэтому без такого «приписывания» он вообще не мог бы «сделаться» праведным. В этом самое существенное отличие от понятия завета, принятое в via moderna, по которому милосердный Бог позволяет человеческой добродетели «поступать так, как это заложено в самом человеке». Поскольку слово justitia так тесно связано с верой, как показывает текст Послания к Римлянам 1:17, мы можем понять, как Лютер истолковал свое евангелическое понятие «оправдание верой», исходя из текста Павла с его тесным переплетением смыслов. Это было главной идеей освобождающей Благой вести Лютера, его Евангелием.

Лютер о себе

Позднее Лютер рассказал эту историю богословской революции как автобиографию, изображая годы, проведенные в августинском монастыре Виттенберга, как мучительные и бесполезные. Отчасти таков был взгляд на прошлое с точки зрения того, что происходило с ним в дальнейшем, но объяснением этому может быть его великодушная поддержка, которую он старался оказать в свои поздние годы человеку, который долгое время был другом его семьи, Иерониму Веллеру, страдавшему от постоянных приступов депрессии и нуждавшемуся в рассказе о том, как кто-то успешно преодолел подобные тревоги.^[1168] Лютер также вполне допускал, что он был хорошим и совестливым монахом, одним из лучших представителей самой здравой части монашества, но в этом и состояла проблема. После его частых тревожных исповедей, когда он ждал прощения за свои (с мирской точки зрения незначительные) грехи, Лютер все еще чувствовал, что праведный Бог гневается на его греховность. Вспоминая это позднее, он говорил, что стал ненавидеть Бога, давшего законы в Ветхом Завете, которые невозможно выполнить и которые поэтому не позволяли людям прийти к спасению. Контраст между Законом и Евангелием, установленный самим Богом, всегда оставался главной темой богословия Лютера.

Лютеру понадобилось реконструировать свою собственную историю в свете более поздних событий, так как сильное воздействие личных переживаний на формирование его взглядов стало постепенно проясняться только со временем. Эти события привели к открытию заново Благой вести, которое в результате получило название протестантской Реформации, но прежде всего представлялось как «евангельское» движение. Официальная Лютеранская церковь так себя и называет, используя термин, у которого есть особые значения со своими собственными историческими ассоциациями для англоязычной христианской истории. То, что случилось в первые годы после того как Лютер начал читать лекции по Посланию к Римлянам, было переворотом во всей западнохристианской богословской конструкции спасения (сотериологии), имевшей большой успех, а именно учении о чистилище и соответственно молитвах об усопших, со всеми сопутствующими структурами – часовнями, построенными на пожертвования на помин души, гильдиями, богадельнями – служащими утешением в том, что благодаря Божьей милости мы, люди, можем сделать что-то, чтобы изменить или улучшить нашу жизнь в потустороннем мире. В конечном счете для Лютера и всех тех, кто принял его новую весть, проблема заключалась в том, что вовсе не Божья милость поддерживает эту систему. Вместо этого она держится на обмане, созданном духовенством. И все же Лютер не понимал этого с самого начала; он не возражал против чистилища и не отрицал его существования примерно до 1530-х годов, когда наконец осознал, что его революция в сотериологии отменила чистилище (это осознание повлекло за собой необходимость внести некоторые изменения в его ранние труды и переиздать их).^[1169] Сначала Лютер выбрал менее сложную проблему в системе, построенной духовенством, а именно продажу индульгенций.

Лютер против индульгенций

Индульгенции, жалованные грамоты Западной церкви, снимавшие наказания за грехи для кающихся, могут рассматриваться как практическое свидетельство того, что Бог любит грешников, и эта Божья любовь распределена по руслам церковной власти, однако многие лояльные к Церкви люди и богословы видели в коммерциализации этой системы вульгарность и признавали, что система нуждается в реформе, как бы они ни относились к тем принципам, на которых она была построена. Лютера же спровоцировала на противостояние с церковной иерархией особенно предосудительная кампания, за которой стоял сам папа Лев X. В ходе этой кампании с немецких христиан собирались средства на завершение нового здания базилики Святого Петра, и в значительной степени ее целью также было возмещение расходов прелата из рода Гогенцоллернов Альбрехта, архиепископа Магдебургского и Майнцского. Проповедь с целью распространения индульгенций возглавлял доминиканец Иоганн Тетцель, человек не слишком выдающихся духовных дарований, который призывал своих слушателей: «Неужели вы не расстанетесьни с единым фартингом, чтобы купить эту грамоту? Это не принесет вам денег, но вы обретете божью бессмертную душу, незапятнанную и спокойную в Царстве Небесном».^[1170] Эти призывы звучали низменным оскорблением учения апостола Павла о благодати и спасении, что побудило Лютера объявить (возможно, в виде заметки на дверях дворцовой церкви), что он предлагает 95 тезисов, включающих совершенно определенно негативное отношение к индульгенциям, для дебатов в университете. Он отправил эти тезисы в качестве приложения к письму, посланному 31 октября 1517 года тому самому Альбрехту, который ко всему прочему был его архиепископом.

Жесткая реакция духовенства

Протест Лютера быстро превратился в акт неповиновения, так как влиятельное духовенство ответило жестко. Он хотел рассуждать о благодати, а его оппоненты хотели рассуждать об авторитетности власти. Это несовпадение целей служит объяснением тому, как спор о побочном аспекте средневековой сотериологии перерос в разделение Европы. Монахи ордена августинцев, членом которого был Лютер, в основном разделяли его взгляды, но в течение 1518 года его оппоненты призывали его к беспрекословному подчинению Риму, и постоянно тревожная для духовенства идея концилиаризма (см. с. 606–607) все время витала в воздухе при этих спорах. Старому богослову, стороннику папы доминиканцу Сильвестро Маццолини из Приерио (известного также как «Приериас») было поручено написать опровержение этих 95 тезисов. Он видел в Лютере известного врага-концилиариста и так подробно обсуждал безошибочность церковной власти, что заставил Лютера проявить больший интерес к вопросу о том, может ли Церковь ошибаться. Встреча Лютера с кардиналом Каэтаном, одним из самых замечательных и безупречных представителей старшего поколения духовенства (см. с. 632), ни к чему не привела по той же самой причине. В каждом столкновении с оппонентами Лютер воспринимался как мятежник, новое воплощение казненного бунтовщика Яна Гуса.

Встреча Лютера с Каэтаном с самого начала не была обречена на провал. Глубокий знаток творчества Фомы Аквинского, Каэтан, как и другие томисты-доминиканцы, пришел к мысли о важности роли предопределения в спасении, что объединяло Фому Аквинского с Августином, а также и с августинским монахом из Виттенберга.^[1171] Более того, вскоре после первого протеста Лютера в 1517 году Каэтан сам решил для себя исследовать проблему индульгенций, и его выводы (позднее опубликованные во всей полноте) были типичны для его независимого мышления. Защищая в целом существование индульгенций, он вполне реалистично оценивал их историческое происхождение и невысоко оценивал как богословие заслуг, так и предположение, что Церковь может контролировать размер покаяния в чистилище.^[1172] И все же в 1518 году эта встреча доминиканского и августинского реформаторов переросла в гневную перепалку, в которой Каэтан потребовал от Лютера безоговорочного подчинения папе, а Лютер никак не желал отказываться ни от одного слова из того, что он говорил о благодати. Сформулировав суть этого разногласия, согласно характеристике Б. Б. Уорфилда, определившего суть Реформации в торжестве учения Августина о благодати над учением того же Августина о Церкви (см. с. 633), можно сказать, что для Каэтана приоритетом был Августин, писавший о Церкви. Его томистские последователи продолжали эту же линию во время Контрреформации (см. главу 18), церковной реформы, направленной против проекта христианства, который активно проводили в жизнь Лютер и его почитатели.

Отлучение Лютера

В конце концов в 1520 году папа отлучил Лютера от Церкви, и теперь он оказался за пределами всего церковного сообщества. Лютер публично сжег буллу об отлучении в Виттенберге, и его поддерживали студенты и горожане, для которых он стал кумиром. Лютер начал рассматривать себя как избранного Богом как раз для этой героической роли: освободить Церковь от дьявольского заблуждения. Он смело признал свою абсолютную греховность. Парадоксальным образом это дало ему ощущение своей правоты, и если папа говорил ему, что он ошибается в провозглашении Божьего дела, это означало, что папа – враг Бога. Хуже того, Церковь завладела таинствами и превратила их в часть искусного плана по введению в заблуждение народа Божьего. Лютер провозгласил свою весть всем жертвам обмана: не только ученым богословам на латыни, но и всем мирянам, влиятельным и незначительным, на немецком языке. Его три великих трактата 1520 года «Обращение к германскому дворянству», «Вавилонское пленение церкви» и «Свобода христианина», выделяются среди огромного количества полемических сочинений Лютера, напечатанных в Виттенберге.

Великие трактаты Лютера

Первый из этих трех трактатов развивает старую тему противоречий между папой и императором, провозглашая, что папа – враг не только императора, но и всего христианского мира. Как уже давно утверждали сторонники императорской власти (см. с. 604), папа – это антихрист, но, более того, сторонниками антихриста были и все представители церковной организации. Трактат «Вавилонское пленение», написанный на латыни, адресован этим представителям церковной организации, где автор старается убедить духовенство, что таинства, которые они совершают, были извращены и вовсе не сходны с теми, о которых говорит Библия. Прежде всего, Божественная евхаристия была превращена в Мессу, которая не имеет права претендовать на поминание жертвы Христа, когда-то принесенной на кресте. При обсуждении Евхаристии Лютер старается сохранять шаткое равновесие: он со страстью отстаивает присутствие Тела и Крови Господних в евхаристических хлебе и вине, но совершенно не принимает схоластического и небиблейского объяснения этого чудесного превращения, разработанного Церковью как учение о транссубстанциации/пресуществлении. В третьей книге разрабатывается тема, заявленная в ее названии: как может совершенно падшее человечество, порабощенное грехом, заявлять о своей свободе? Лютер, никогда не боявшийся парадоксов, смело заявляет, что на этот вопрос нет ответа: «Христианин – совершенно свободный господин над всем и не подчиняется никому. Христианин абсолютно покорный слуга всех, подчиненный всем».^[1173] Этот парадокс был разрешен смертью абсолютно невинного Христа, возвратившего свободу тем, кого Бог избрал среди совершенно не заслуживающего этого человечества.

Лютер и сильные мира сего

Какова была реакция сильных мира сего на этот призыв Лютера к свободе? После того как церковные власти высказались на этот счет, наступил черед светской державной власти в лице ее высшего представителя, императора Священной Римской империи Карла V, избранного летом 1519 года, к большому облегчению семьи Габсбургов. Ему еще не исполнилось и 20 лет, но он уже управлял самой большой империей, которую когда-либо знал христианский Запад. Серьезный молодой человек, чье чувство ответственности за судьбу христианского мира как его лидера не было приглушено его советниками (см. с. 643–644), он опасался риска не сохранить единства вверенного ему владения, но также заботился об исполнении Божьей воли. В конце концов, не принимая в расчет протестов папы, он внимательно отнесся к доводам Фридриха Мудрого и позволил Лютеру официально высказаться в пределах империи при первой возможности на заседании сейма, регулярного имперского собрания, в Вормсе в апреле 1521 года. Лютер прибыл после триумфальной поездки по Германии. Встретившись с императором, он признал свое авторство большого списка книг. Когда ему приказали ответить «да» или «нет» на вопрос: «Ты теперь отречешься?», он попросил отсрочку в один день для ответа. Должен ли он вернуться и стать лучшим монахом в Германии или продолжать путь в неопределенное будущее, руководствуясь только тем, что он обнаружил в Библии?

Ответ Лютера на следующий день представлял собой не одно слово, а тщательно продуманную и произнесенную с достоинством речь. Его книги были разными, некоторые из них действительно были «полемикой против папства», отражавшие «переживания и недовольство всех людей»: «следовательно, если я отрекусь от этих книг, все, чего я добьюсь, так это усиления тирании, и открою не только окна, но и двери ужасному беззаконию, которое будет распространяться более беспрепятственно, чем оно осмеливалось когда-либо раньше». Он разъяснял императору, что, не получив подтверждения из «Библии или здравого смысла (так как я не верю в исключительную правоту ни папы, ни соборов)», он не может ни от чего отречься. Это был такой кульминационный момент, что вскоре после его смерти Георг Ререр, первый издатель собрания его сочинений, почувствовал необходимость сочинить пару маленьких обобщающих фраз на немецком языке, ставших самыми памятными словами, которых Лютер никогда не произносил: «На том стою и не могу иначе».^[1174] Это может служить девизом всего протестантизма, а, возможно, в конечном счете и всей современной западной цивилизации.

К большой чести Карла следует отметить, что он не последовал примеру императора Сигизмунда, совершившего предательство по отношению к Гусу в 1415 году (см. с. 618–620), и удостоил Лютера позволения беспрепятственно покинуть сейм. И все же Лютер был в опасности, и лучшим выходом из этой ситуации для него было бы исчезнуть, что курфюрст Фридрих и устроил для него надлежащим образом. Лютер провел эти месяцы в Вартбурге, замке Веттинов, в лесном массиве высоко над Эйзенахом, знакомым ему с детства, приступив к переводу Библии на немецкий язык. В своем переводе он по-своему будет толковать текст, чтобы гарантировать ясное выражение его вести о свободе, но в целом это было выдающееся достижение, одновременно отражающее его личный опыт и служащее аргументом, подтверждающим его полемические сочинения.^[1175] Несмотря на то что ему хватило времени закончить перевод только Нового Завета, а полный текст перевода Ветхого Завета появился позднее, его текст сформировал немецкий язык. Лютер виртуозно владел родным языком, как и его английский современник Томас Кранмер, чьи обороты речи не покидают официальный английский язык до наших дней (см. с. 686–687), но у Лютера был дар другого рода. Тщательно выверенная литургическая проза Кранмера представляет собой публичное, официальное лицо Реформации с его сдержанным достоинством, даже сухостью, в то время как талант Лютера выразился в неожиданных, резких фразах, вызывающих эмоциональный отклик. В его гимнах, впервые опубликованных в Виттенберге и Страсбурге в 1524 году, его гениальность раскрывается, возможно, еще полнее, чем в его переводе Библии, так как в них он прекрасно использует знаменитую и уже тогда установившуюся тенденцию немецкого языка громоздить слог на слог в скоплении составных понятий.

Гимнотворчество Лютера

Исполнители гимнов Лютера могут наслаждаться выразительными словами из одного или двух слогов, как в его знаменитом «Ein’ feste Burg ist unser Gott, Ein gute Wehr und Waffen». Почти наверняка Лютер сам написал также и мелодию для этого произведения, ставшего общепризнанным гимном лютеранства. Слова Лютера все еще позволяют почувствовать, как его гений уловил страхи обычных людей в мире, полном зла и страха, и помог его прихожанам преодолеть это пением. Американцам этот гимн, возможно, знаком в английском переводе как «A mighty fortress is our God» (Могучая твердыня наш Бог), но британским исполнителям гимнов он известен в совершенно превосходном переводе викторианского писателя и историка Томаса Карлайла, который хорошо понимал действия людей, подобных глыбам, таких, как Лютер, и гораздо точнее оценилвыразительность его немецкого стиха:

A safe stronghold our God is still,

A trusty shield and weapon;

He’ll help us clear from all the ill

That hath us now o’ertaken.

The ancient prince of hell

Hath risen with purpose fell;

Strong mail of craft and power

He weareth in this hour;

On earth is not his fellow.

And were this world all devils o’er,

And watching to devour us,

We lay it not to heart so sore;

Not they can overpower us.

And let the prince of ill

Look grim as e’er he will,

He harms us not a whit;

For why? – his doom is writ;

A word shall quickly slay him.

(Наш Бог – по-прежнему могучая твердыня, // надежный щит и меч; // Он поможет нам полностью справиться со злом, // которое нас настигло. // Древний князь тьмы // восстал с жестокой целью; // его сила – в броне из обмана, // и он одет в нее сейчас; // нет равных ему в искусстве лукавства.

И пусть по всему миру распространилась власть дьявола, // и он подстерегает нас, чтобы нас терзать,//нам не следует хранить печаль в сердце; // ему нас не одолеть. // И пусть князь тьмы // сколько угодно пугает нас своим зловещим видом, // он не причинит нам никакого вреда; // почему? – Ведь он обречен // без промедления быть сраженным Словом.)

Эразм против Лютера

Абсолютно неизбежным следствием поднявшейся бури, распространявшейся теперь по всей Европе, было то, что Эразм теперь считал своим долгом опровергать Лютера, и ему это было необходимо, чтобы отвести от себя обвинения в том, что его собственный тонкий сарказм в отношении церкви породил этот ужасный бунт. Эразм тщательно выбирал тему для полемического сочинения. Его выбор отразил его собственное отвращение к богословию Августина, которое так много значило для Лютера, и он задавался вопросом о том, сохранило ли человечество свободную волю для восприятия благодати, которую Бог ему предложил? Эразм начал свою атаку в сентябре 1524 года с сочинения диатрибы «О свободе воли». Полностью осознавая, что он должен играть по правилам Августина, Эразм подчеркивал, что первенство в благодати было со стороны Бога, однако затем он старался избежать догматичной единой формулы благодати; для него в этом заключалась главная ошибка Лютера. Атака Эразма была направлена в той же мере на способ богословского мышления Лютера, в какой и на его богословские выводы. Лютер выдвигал противоречивые вопросы, чтобы возбудить интерес публики, когда это было необходимо. Эразм предпочитал найти формулу согласия, выдвинуть мнение, которое казалось наиболее приемлемым, и этот процесс предполагается самим смыслом термина, обозначающего жанр диатрибы. Эразм был гуманистом, взывающим к чувству ответственности, а также прямо заявлял, что неразумных людей не следует привлекать к обсуждению сугубо богословских вопросов. Более того, он верил, что люди на самом деле могут быть разумными, так как когда Адам и Ева после грехопадения были изгнаны из сада Эдема, их данная Богом способность мыслить была не полностью разрушена, а только повреждена.

Лютер, наоборот, был пророком, провозглашавшим неизбежность Вести для всего падшего человечества. В его ответе, бескомпромиссно названном «О рабстве воли» (De servo arbitrio, опубликованном в декабре 1525 года), Лютер безжалостно заявил, что люди не могут ожидать ничего кроме осуждения, и ничего не могут предложить Богу, чтобы заслужить спасение.

Если мы верим, что Христос искупил людей своей кровью, мы вынуждены признать, что все люди осуждены; иначе мы либо делаем Христа совершенно излишним, либо искупителем только наименее ценной части человеческого существа, что является святотатством и богохульством.^[1176]

Удар, который наносил Лютер в его книге, отсекая идеи Эразма, стал центром Реформации: это была утвержденная заново идея Августина, провозглашавшая, что гуманистический проект разумной реформы был бессмысленным. Неудивительно, что Эразм продолжал сражаться, написав два объемных и желчных тома, опубликованных в 1526 и 1527 годах, в которых он показал, как Лютер заставил его вновь подтвердить свою лояльность несовершенным структурам старой Церкви: «Следовательно, я останусь с этой церковью, пока не увижу лучшей, и церкви придется остаться со мной, пока я не стану лучше».^[1177] Он довольно монотонно продолжал противостоять не только Лютеру, но и гуманистически настроенным людям, испытывавшим к нему симпатию, таким как блистательный младший университетский коллега Лютера Филипп Меланхтон, также решивший встать на сторону учения Августина о благодати в ущерб учению Августина о Церкви.^[1178]

Фермерская война и Цвингли

До какой степени мог дойти Лютер в провозглашении изменений и что требовалось изменить? Многие обычные люди, особенно те, кто защищал свои доходы от новых посягательств феодалов или правительств, видели в вызове Лютера властям знак того, что всякая власть рушится при приближении Божьего Страшного суда над человеческими грехами. Наступили последние времена, и каждый должен был исполнить свой долг, ускоряя Божий план, включавший низвержение врагов Бога на вершине власти. В 1525 году большие территории Центральной Европы сотрясались от восстаний против князей и церковных иерархов. Это была Bauernkrieg, слово, которое часто переводят как «крестьянская война», но лучше ее назвать «фермерской войной», так как в этом названии содержался бы тот смысл, что в достаточной мере зажиточные люди (не сильно отличающиеся от семьи Лютера) в своем праведном гневе и возбуждении вели за собой толпы крестьян. Эти восстания были жестоко подавлены, и Лютер, очень напуганный беспорядками, одобрял жестокость властей. Теперь для него открылся другой текст Павла, Послание к Римлянам 13:1: «Всякая душа да будет покорна высшим властям: ибо нет власти не от Бога». Эта цитата стала восприниматься как самый важный текст Реформации. Многие гуманисты теперь в страхе отошли от Реформации, другие посвятили себя отрегулированной, упорядоченной программе перемен. Для многих напуганных, обиженных повстанцев весть реформаторов о свободе теперь казалась таким же притворством и предательством, как и старое учение папы о спасении. Лютеру и его сторонникам пришлось искать другие способы продолжения своей революции, забыв о своих первых идеалистических призывах к здравому смыслу всего народа Божьего.

Магистраты

В результате теперь они постарались заручиться поддержкой «магистратов». В Европе XVI века этим термином обозначали все светские власти, не принадлежавшие церковной иерархии. Именно эти магистраты были «высшими властями», о которых говорилось в первом стихе главы 13 Послания к Римлянам, в такой же мере, в какой это относилось к римскому императору в те времена, когда Павел писал свои послания. Церковные иерархи, епископы, большей частью не покинули старую систему управления, в особенности церковные князья Священной Римской империи, которые были одновременно светскими правителями и главами своих епархий. Другие магистраты вполне могли быть заинтересованы в Реформации, в ходе которой особенно пропагандировалось богословие повиновения и порядка, а также предоставлялась возможность использовать церковное богатство для других целей. Первый правитель, перешедший на сторону Реформации, оказался для нее большой удачей, причем он пришел с довольно неожиданной стороны: действующий великий магистр Тевтонского ордена Альбрехт Бранденбург-Ансбахский Гогенцоллерн и двоюродный брат кардинала Альбрехта Майнцского. С Тевтонским орденом произошли любопытные перемены в ходе долгой борьбы с Речью Посполитой (см. с. 559–560): многие рыцари ордена были деморализованы крупными поражениями 1519–1521 годов и обратились к евангелической религии, покинув орден. Чтобы избежать окончательного упадка и разрушения, Альбрехт уговорил своего другого двоюродного брата, короля Польши Сигизмунда I изменить статус земель ордена в Восточной Пруссии, находившихся на территории Польского королевства, и создать на их месте светское феодальное поместье внутри королевства во главе с великим магистром в качестве его первого наследственного герцога. Он принес присягу вассальной верности благодарному королю Сигизмунду в Кракове в апреле 1525 года. Разумеется, для такого радикального решения, как секуляризация территории религиозного ордена, необходим был формальный акт неповиновения старой церкви, и Альбрехт, правитель новообразованного «герцогства» Пруссия, уже познакомившись с учением Лютера при личной встрече в Виттенберге в конце 1525 года, организовал первую евангелическую княжескую церковь в Европе.^[1179]

До Альбрехта Прусского инициативы по поддержке евангелических религиозных изменений исходили из суверенных городов Священной Римской империи, в разной степени пользовавшихся независимостью от императора и князей. Первым среди них был находившийся непосредственно в самой империи вольный город Нюрнберг, что было большой удачей, так как в нем располагались главные законодательные и административные учреждения империи. Власти Нюрнберга в 1521 году позволили евангелическим проповедникам знакомить горожан со своим учением. Однако еще большее значение имела подобная акция в зажиточном швейцарском городе, чьи связи с империей были номинальными со времен победы объединенных швейцарских войск над армией Габсбургов в 1499 году. Среди различных кантонов и союзных земель, составлявших Швейцарский союз, Цюрих стал местом формирования другой разновидности евангелической Реформации, не более чем косвенным образом обязанной Лютеру, и чей реформатор, Хульдрих Цвингли, восстал против Рима с совершенно других позиций. Разумеется, в центре дискуссии было провозглашение свободы христианина на получение спасения верой через благодать, и, хотя Цвингли никогда бы не признал свою зависимость от Лютера в этом вопросе, в том, что швейцарский реформатор натолкнулся на ту же самую проблему во время того же самого кризиса, разразившегося по всей Европе, исследователи всегда были склонны видеть нечто большее, чем просто совпадение.

Пастырские заботы Цвингли

Лютер был университетским преподавателем, и у него формально никогда не было пастырских обязанностей перед своим приходом. Цвингли, наоборот, был приходским священником, которому как армейскому капеллану пришлось столкнуться с самым ужасным опытом в своем пастырском служении, надолго сделавшем его приверженцем антивоенных взглядов Эразма (с которыми он в конце жизни вступил в противоречие, как мы увидим далее). Он очень серьезно относился к своим пастырским обязанностям. Харизматичный проповедник главной коллегиальной церкви, Цвингли пользовался поддержкой городского совета Цюриха, впервые осуществившего Реформацию. Ее начало было положено церковным проповедником и магистратами в тесном сотрудничестве друг с другом. Во время Великого поста в 1522 года он публично выступил в защиту своих друзей, которые в его присутствии нарочито съели большую колбасу, таким образом бросив вызов церковной дисциплине, устанавливавшей строгие рамки времени и обстоятельств для соблюдения постов. Позднее в том же году Цвингли и его сторонники среди духовенства совершили еще более радикальное нарушение, чем съеденная колбаса в неположенное время: бросив вызов церковным властям, они женились, нарушив запрет, державшийся половину тысячелетия. Через три года Лютер последовал их примеру.

Цюрих, новая столица церковного права

Теперь не Рим, а городской совет Цюриха будет устанавливать нормы церковного права, основываясь на истинном священном законе, изложенном в Писании. С начала 1520-х годов церковью Цвингли был город Цюрих, и магистраты Цюриха могли обсуждать проблему природы Евхаристии точно так же, как они обсуждали вопросы навигации по Цюрихскому озеру или распоряжались насчет удаления сточных вод. При их поддержке сторонники Цвингли из духовенства, не встречая препятствий со стороны какого-либо крупного монастыря, богословского факультета в университете или местного епископа, составили правила евангельской веры с их отличительными особенностями, повлиявшие на будущее христианства во всем мире. К концу XVI века этот вид протестантизма получит название реформатского, которым обобщенно обозначали все разновидности протестантизма, сознательно отличавшегося от лютеранства. Часто реформатский протестантизм называли кальвинизмом, но сам факт, что мы начинаем его обсуждение в связи с реформаторами, действовавшими раньше Жана Кальвина, указывает на проблематичность употребления слова «кальвинизм» в обсуждаемом здесь смысле.

18. Священная Римская империя к 1530 году

Термин «кальвинист» ведет свое происхождение, как и многие обозначения религиозных течений, из оскорбительной клички, и в течение XVI–XVII веков он больше присутствовал в речи тех, кто неодобрительно отзывался о реформатских протестантах, чем среди самих реформатов. Реформатским церквам никогда не навязывали единообразия. С самого начала реформатский протестантизм отличался от Лютеровой Реформации (что приводило в ярость Лютера) во многих отношениях, особенно в вопросах о священных образах, законе и Евхаристии. Семена раздора были посеяны еще до того, как возникли контакты между Виттенбергом и Цюрихом, поскольку, начиная с 1521 года коллега Лютера по Виттенбергскому университету, отличавшийся независимостью взглядов, Андреас Боденштайн (Карлштадт), уже начал подвергать сомнению логику Лютера относительно этих самых проблем. Поскольку Лютер немедленно поссорился с Карлштадтом и в конце концов выгнал его из Виттенберга, не приходится удивляться, что он не смог прийти к согласию по этим вопросам с реформаторами из далекого швейцарского города, когда обнаружил, что они придерживаются тех же взглядов, что и его виттенбергский оппонент.

Споры реформатских богословов

Друг Цвингли Лео Юд, настоятель церкви Святого Петра на другой стороне реки напротив Гроссмюнстера, был первым, кто в проповеди в 1523 году совершенно справедливо указал на тот факт, что в Библии содержится приказание о разрушении образов с не меньшей силой, чем призыв соблюдать десять заповедей. Юд (как показывает его прозвище, «иудей») был выдающимся ученым-гебраистом. Он заметил довольно существенную несообразность, оставленную без внимания большинством представителей Западной церкви, в том, что существовали два противоречащих друг другу способа нумерации заповедей, а также в том, что система, с давних пор освященная авторитетом Августина Гиппонского, удобно преуменьшала значимость заповеди о разрушении образов. Таким образом, Юд вновь поднял вопрос об образах, едва не разрушивший Византийскую империю в VIII–IX веках (см. с. 478–482), и который был лишь бегло и частично поднят Джоном Уиклифом и преследователями Яна Гуса веком раньше, причем Уиклиф заметил ту же самую аномалию в нумерации заповедей. Теперь жители Цюриха принялись удалять религиозные изображения из церквей и с обочин дорог, что часто приводило к беспорядкам. Однако швейцарское общество никогда не испытывало восторгов по поводу беспорядков, и городской совет начал действовать: в октябре 1523 года вопрос снова был поставлен на обсуждение, что привело к первому официальному постановлению на эту тему, когда-либо возникавшему в истории Реформации. Сначала в июне 1524 года образы были методично удалены из церквей, а затем из города была изгнана традиционная форма Мессы. До этого самого момента, что удивительно, Цюрих все еще был в состоянии общения со своим традиционным союзником, папой, который позволял себе по политическим соображениям закрывать глаза на серьезность положения в Цюрихе и который никогда официально не осуждал человека, руководившего событиями такого рода в этом городе.

Как в вопросе об образах, так и в вопросе о Евхаристии, Лютер проявил гораздо меньше сдержанности, чем папа; он решительно и открыто выразил свое несогласие с богословами из Цюриха. Благодаря Карлштадту он уже столкнулся с разрушением образов в Виттенберге в 1522 году, когда уже был достаточно встревожен беспорядками, чтобы поспешить из Вартбурга для проповеди против таких действий, причем он стоял за кафедрой намеренно одетый в новое, с иголочки, монашеское облачение его августинского ордена.^[1180] После этого неприятного эпизода Лютер решил, что проблема религиозного искусства была окончательно решена. Очевидно, абсурдные изображения были удалены из церквей в надлежащем порядке, и теперь разрушение священных образов считалось бы в действительности видом идолопоклонничества; это предполагало бы, что образы обладают магической силой, а это не так. Что могло быть плохого в прекрасных изображениях Богоматери или Христа на кресте? Лютер собрал целую батарею аргументов из Библии, чтобы компенсировать запрещение образов в Десяти заповедях. Уже в 1520 году, собирая материал для лекций на тему Десяти заповедей, он продемонстрировал так характерную для него способность манипулировать текстом Писания, избегая каких-либо упоминаний о заповеди, запрещающей религиозные изображения. Разумеется, он совершенно не собирался принимать нумерацию, предложенную в Цюрихе, и в результате, причудливым образом, получилось так, что в церквах Западной Европы все еще принята разная нумерация Десяти заповедей, и не так, чтобы различные способы нумерации были у римских католиков и протестантов. Одного способа придерживаются римские католики и лютеране, другого – все остальные, включая Объединение англиканских церквей всего мира. Лютер составил формулу для оправдания целесообразности образов: «zum Ansehen, zum Zeugnis, zum Gedächtnis, zum Zeichen» («для уважения, для свидетельства, для напоминания, в качестве символа»). После 1525 года он почти не считал нужным что-либо добавлять по этим вопросам.^[1181]

Ключевые разногласия между Лютером и Цвингли

На карту были поставлены великие принципы. Цвингли не разделял негативную концепцию закона, которую отстаивал Лютер, и, поскольку он так решительно идентифицировал церковь с городом Цюрихом, то решил, что Цюрих похож на Израиль, выведенный из плена. Израиль нуждался в законе, а закон запрещал религиозные изображения. Если Лютер противопоставлял закон (как плохой) Евангелию (как хорошему), то Цюрих теперь противопоставлял закон (как хороший) идолопоклонству (как плохому). Несмотря на то что Цвингли был талантливым и вдохновенным музыкантом, он даже изгнал музыку из церкви из-за того, что музыка соблазняла чувства, что могло оказаться видом идолопоклонства и препятствием для поклонения Богу. Преемник Цвингли Генрих Буллингер превратил этот запрет в вопрос принципа, и его действие длилось до 1598 года, когда конгрегациям Цюриха надоел этот запрет, и они восстали против проповедников, потребовав вернуть им возможность петь гимны и псалмы на богослужении, и этот запрет был снят; все другие реформатские церкви позволяли религиозную музыку. На самом деле типографии Цюриха благополучно печатали сборники церковных гимнов для этих других реформатских церквей в течение всех предшествовавших 50 лет.^[1182]

Не менее глубоким было разногласие Лютера и Цвингли по вопросу Евхаристии. Цвингли, радикальный гуманист по своему образованию и большой почитатель Эразма, подчеркивал приоритет духа над плотью. Его любимой библейской цитатой был девиз Эразма, Евангелие от Иоанна 6:63: «Дух животворит, плоть не пользует ни мало» (см. с. 647–649). Он полагал, что Лютер слишком грубо-буквально настаивал на словах, сказанных Христом на Тайной вечери: «Это мое тело… это моя кровь», как будто он имел в виду, что хлеб и вино каким-то образом действительно становились Телом и Кровью Христа. Когда Лютер пренебрежительно относился к идее Мессы как жертвоприношению и к учению о пресуществлении, почему упрямый преподаватель из Виттенберга не понимал, что нет никакой логики в идее о физическом присутствии тела и крови в евхаристическом хлебе и вине? Как мог быть Иисус Христос на престоле в алтаре, когда все христиане знают, что он сидит по правую руку от Отца (этот аргумент, впервые выдвинутый Карлштадтом, может сегодня показаться примитивным, но он стал любимым аргументом реформатских христиан)? В любом случае, что такое таинство? Цвингли, как образованный гуманист, исследовал происхождение латинского слова sacramentum и выяснил, что Латинская церковь заимствовала его из повседневной жизни римской армии, и это слово обозначало клятву солдата. Это открытие глубоко взволновало швейцарцев, ведь они регулярно приносили клятву, и это было основой сильной общественной организации, где все были взаимозависимы друг от друга и верны клятве. Это также перекликалось с древней иудейской идеей, постоянно приобретавшей новые значения для христиан: идеей завета-соглашения.

Итак, таинство Евхаристии не было магическим талисманом, содержащим тело Христа. Это был общественный обет, выражавший веру христианина (и, в конце концов, сколько сам Лютер рассуждал о вере!) Евхаристия могла быть на самом деле жертвой, но жертвой веры и благодарности христианина по отношению к Богу, способом поминания того, что Иисус совершил для человечества на кресте, и всех евангельских обещаний как следствий этого события. А что было верным в отношении Евхаристии, должно быть верным и в отношении другого библейского таинства, крещения. Это таинство приветствовалось как вступление детей в семью Господа, Церковь, что не предполагало магического смывания грехов. Следовательно, для Цвингли таинства изменили свой смысл из чего-то, что Бог сделал для человечества, на что-то, что человечество сделало для Бога. Более того, он воспринимал таинства в их тесной связи с общей жизнью его гордого города. Евхаристия была выражением любви в общине, крещение было приглашением в эту общину и расширением ее. Это возвышенное и осмысленное видение лучшего Израиля, верного завету с Богом, было протестантской версией идеала Эразма, согласно которому мир мог быть изменен к лучшему совершенно другой формой религии, резко отличавшейся от неразрешимых парадоксов, характеризующих состояние человечества, от жгучих, болезненных, часто противоречивых прозрений евангельской вести Лютера.

Попытки преодолеть разногласия

Следовательно, два реформатора никогда не могли прийти к соглашению в вопросе о Евхаристии, даже когда в 1529 году их раздосадованный сторонник, князь Филипп, ландграф Гессенский, устроил им личную встречу в Марбурге, чтобы они попытались преодолеть свои разногласия. Разочарование было так сильно, что в 1530 году Лютер сказал своим последователям, что лучше им заключать браки и крестить детей в католических церквах, чем у цвинглианцев, поскольку Цвингли заблуждался гораздо больше, чем папа.^[1183] Это было тем более удивительно, что Лютер в не меньшей степени, чем Цвингли, считал, что он может положиться на содействие германских князей в двух вопросах: во-первых, в обращении к протестантизму обычных людей, которые не хотели реформ и нуждались в приказах со стороны князей; во-вторых, в противостоянии с императором Священной Римской империи Карлом V, объявившим Лютера вне закона после Вормса и теперь стремившимся уничтожить его и всю его программу. В реальности в процессе княжеской поддержки появилось новое обозначение для этой программы, когда группа князей, поддерживавшая Лютера, выразила протест против решений императорского сейма в Шпейере в 1529 году, и, соответственно, они получили наименование протестантов. В первый раз это слово было использовано в таком смысле, и в результате прижилось. На следующем императорском сейме в Аугсбурге в 1530 году партия сторонников Лютера представила правило веры Карлу V, проект для которого был создан Филиппом Меланхтоном, своей ученой сдержанностью намеревавшимся привлечь симпатии императора на свою сторону. Он не достиг своей цели, но группа, которую все чаще стали называть «лютеранами», сохранила это «Аугсбургское исповедание» как свой главный Символ веры.

Реформации радикальные и магистериальные: анабаптисты и Генрих VIII

Период после 1525 года был временем, когда всякие надежды на объединенную народную революцию, которая могла бы охватить весь континент, разбились, так как это пробуждало мрачные воспоминания о фермерской войне. Вместо этого получила свое развитие «магистериальная» Реформация; появились протестантские движения, которые возглавляли magistri с богословским образованием и различного рода магистраты: короли, князья, городские советы. Термин «магистериальная» Реформация очень удобный, и я часто буду им пользоваться при изложении истории Реформации, так как помимо такого движения существовали многочисленные радикальные христианские группы, предлагавшие свои версии религиозной революции, очень сильно отличавшиеся образом действий и вероисповеданием от магистериального протестантизма. В Швейцарии многие были вдохновлены осознанием того, что Цвингли гораздо более систематично и последовательно отвергал прошлое, чем Лютер. Они подхватили идеи Цвингли о Евхаристии и крещении. Если Цвингли говорил, что таинства были залогом веры христиан, уже получивших этот спасительный Божий дар, то, разумеется, христианское крещение должно быть сознательным актом веры со стороны тех, кто принимает крещение (то есть «крещением верных»). Совершенно очевидно, что маленькие дети не могли совершить такого акта, так что крещение должно быть совершено для взрослых людей. В конце концов, в Новом Завете нет ни единого явного примера крещения детей. С исторической точки зрения это было правильно, но споры вокруг крещения детей едва ли возникали когда-либо в христианской истории, и магистериальные реформаты были ими неприятно поражены. Поскольку радикалы искали способы совершить новое, истинное крещение для тех, кто был уже крещен в детстве, их враги называли их на вымышленном греческом «перекрещенцами», или «анабаптистами». Разумеется, ни один из поборников крещения верных не рассматривал то, что они делали, как перекрещивание, и их представление о самих себе было бы лучше выразить нейтральным термином, существующим в немецком языке, Taüfer (крестители).

Цвингли был приведен в смятение таким логичным выводом из его собственного богословия, так как он противоречил другой его аксиоме, состоявшей в том, что Цюрихская церковь объединяла всех жителей Цюриха. Принимать участие в крещении взрослых людей означало раскалывать целостность его общины на верных и неверных. Это положило бы конец неписаной истине, которая для него и для Лютера была так же дорога, как и для папы, заключавшейся в том, что все общество должно быть частью Церкви в христианском мире. Вследствие этого начиная с 1520-х годов Цюрих, где атмосфера была омрачена темными воспоминаниями о недавней фермерской войне, начал преследовать анабаптистов, и даже четверых из них утопили в реке Лиммат как раз в то самое время, когда старая Церковь начала преследовать лидеров магистериальной Реформации. Анабаптисты были изгнаны из обычного общества. Их единственный союз с магистратом, когда граф Леонхард фон Лихтенштейн позволил им принять во владение моравский город Никольсбург и основать официальную церковь, исповедующую крещение верных, внезапно был разорван в 1527 году после распоряжения сюзеренов графа, Габсбургов, которые сожгли на костре потенциального Цвингли Никольсбурга, бывшего преподавателя университета, которого звали Балтазар Хубмайер. Соответственно, радикалы стали подчеркивать свое отличие от обычного общества.

Когда они обратились к Библии, чтобы найти там наставление, эти люди совершенно справедливо обратили внимание на то, что ранние христиане отделяли себя от окружавшего их мира. В Деяниях Апостолов говорилось о христианах, у которых было общее имущество (см. с. 143). «Не клянитесь вовсе», – говорил Иисус Христос (Мф 5:34). «Не убий», – возвещали Десять заповедей. Таким образом, радикалы искали укромные уголки Европы, где у них была бы возможность построить их собственные маленькие миры, в которых у них было бы общее имущество, где никто не заставил бы их приносить клятвы, которые требовали правительства или магистраты, или браться за оружие, когда правители приказывали им. Они выборочно относились к требованию покорности, высказанному в Послании к Римлянам 13:1, приводя в ярость и пугая высшие власти. Многие вспоминали самый опасный акт, который анабаптисты когда-либо совершали по отношению к общепринятому вероисповеданию: статьи, составленные в 1527 году в швейцарском городе Шляйтхайме, где настойчиво проводился принцип «ухода от мерзости». Их главным автором был бывший бенедиктинский монах, Михаель Саттлер, и существует искушение воспринимать общественные учреждения радикалов как новые попытки вернуться к ранним бенедиктинским идеалам. И все же в одном отношении они сильно отличались от бенедиктинцев, что возвращало радикалов к еще более раннему христианству, страдавшему от преследований властей. «Истинные верные христиане – овцы среди волков, агнцы, идущие на заклание. Они должны принимать крещение в муках и бедах, преследованиях, страданиях и смерти, подвергнуться испытанию огнем, и они должны достичь царства вечного покоя не физическим убийством, а духовным борением», – писал молодой цюрихский аристократ Конрад Гребель Томасу Мюнцеру, за год до того, как Мюнцер, лидер восстания 1525 года, был разгромлен мстительными солдатами князей.^[1184]

Христианские радикалы

Еще более опасным для христианского мира было то, что даже после поражения 1525 года некоторые радикалы продолжали верить, что им была необходима сила, чтобы возвестить Последние времена. Они знали слова Иисуса: «Не мир пришел Я принести, но меч» (Мф 10:34) и хотели помочь Богу осуществить его политическую программу, изложенную в Откровении Иоанна Богослова. Так, в начале 1530-х годов некоторые группы жителей Нидерландов начали присоединяться к другим радикалам, собираясь в западногерманском городе Мюнстере. Они прибывали тысячами и превратили Реформацию, изначально осуществленную горожанами Мюнстера в общепринятом лютеранском стиле, в радикальную, и их харизматичные лидеры провозгласили создание нового Иерусалима. Город был осажден совместными силами лютеран и католиков. Под таким давлением, когда в городе истощились запасы еды, революция радикалов превратилась в кошмар. Их последний лидер, молодой голландец Ян Бейкелсзон («Иоанн Лейденский»), жил как король в немыслимой роскоши, окруженный своим гаремом, когда его последователи голодали и умирали, защищая его. В концеконцов осаждавшие город войска прорвали оборону в 1535 году, и восстание мюнстерских анабаптистов было подавлено. Впоследствии радикализм превратился из вооруженного сопротивления в тихий уход от обычного общества, к которому некоторые правители относились терпимо, поняв, что такие собрания людей на самом деле состояли из честных, трудолюбивых работников. И все же Мюнстер оставил по себе дурную память, и мирных, безобидных анабаптистов сжигали и изгоняли из-за репутации Иоанна Лейденского.^[1185]

Радикалистский вызов западному христианству в реальности был более долгосрочным и с более глубокими идеологическими корнями.^[1186] Возможно, в его основе было новое негативное отношение к императору Константину I Великому, как его долгое время называли. Все радикалы были убеждены в том, что христианство в предшествующем тысячелетии совершило большую ошибку, заключив союз с властями, после имевшего решающее значение неверного шага, когда Константин принял христианство. Радикалы обратили внимание на то, что церковное учение в большой мере было сформулировано в ходе соглашений на соборах, в запятнанный соглашением с властями период, после того, как Константин взял под свой контроль решение по доктринальным вопросам в Никее в 325 году (см. с. 237–238), и, если это было так, то назрела потребность в переоценке всех таких доктрин. Если смотреть на Библию свежим взглядом, то где там можно найти некоторые из главных доктрин традиционного христианства, которые, как утверждала церковь, в ней содержались, например такие как догмат о Троице? Многие читатели Библии упрямо не находили упоминания на ее страницах случаев крещения детей. Некоторые заходили еще дальше и приходили к твердому убеждению, что Библия не была самым главным источником Божественной истины, они называли ее «бумажным папой» и утверждали, что Бог общался с отдельными людьми как он (или даже она) того желал, посредством «внутреннего света». В таком случае вряд ли могло существовать какое-либо нормативное восприятие веры, не по-христиански было навязывать какие-либо вероучения и даже нежелательно, чтобы существовала одна унифицированная церковь. Радикалы времен Реформации могут записать на свой счет посмертный успех, так как некоторые аспекты всех этих идей могут быть обнаружены в церквах, которые являются наследниками магистериальной Реформации, и даже в Римско-католической церкви.

Удары по авторитету церковной власти

Магистериальные реформаторы продолжали бороться за умы правителей, отчасти из-за того, что их приводили в ужас новости о подобного рода вероисповеданиях. Они успешно действовали в Германии и Скандинавии, но потерпели неудачу в Польше под управлением Ягеллонов, во Франции под управлением Валуа и в землях Габсбургов. И все же в большей части Центральной Европы знать была восприимчива к их проповеди там, где не были восприимчивы монархи, так как знать почувствовала преимущества вызова религии своих сюзеренов. В 1525 году кварталы Верхней Австрии поддержали короля Фердинанда Габсбурга в его подавлении фермерской войны, однако за содействие в подавлении анабаптистов потребовали терпимости по отношению к лютеранским евангелическим активистам и проповедникам. С середины XVI века подавляющее большинство знати Нижней Австрии и жителей габсбургской столицы Вены были официально признанными лютеранами, несмотря на все усилия Габсбургов препятствовать распространению лютеранства, уверенно повсюду укреплявшего свои позиции.^[1187] В Центральной Европе определяющим ударом по авторитету традиционной власти с ее религией была победа Оттоманской империи в битве при Мохаче в 1526 году, когда двадцатилетний Людовик (Лайош) II, король Венгрии и Богемии, бывший одновременно зятем и шурином императора Священной Римской империи, был убит. Вместе с ним погибло большинство его знати, пять епископов, два архиепископа и 16 тысяч его солдат. Турки оккупировали большую часть королевства. С гибелью правящей элиты престижу старой религии был нанесен тяжелый удар. Открылись большие возможности для разного рода религиозных реформ, и отдельные представители знати, если их это устраивало, принимали сторону реформатов.

Странная победа Реформации и Генрих VIII

Ранняя Реформация одержала странную победу в Англии, где убийственно самоуверенный монарх Генрих VIII нашел в реформаторах полезных союзников во время его эксцентричных брачных приключений. Задумав избавиться от своей утомительно преданной первой жены Екатерины Арагонской, чтобы обеспечить наследника мужского пола, он был обескуражен отказом папы принять его решение, подкрепленное богословским аргументом, что брак в реальности не вступил в законную силу. Генрих требовал, чтобы его брак признали недействительным, чтобы он мог свободно жениться на ком он пожелает, а в тот момент, в конце 1520-х годов, это была яркая молодая придворная дама леди Анна Болейн. Папа Климент VII находился под давлением племянника королевы Екатерины императора Священной Римской империи Карла V, который был угрожающе ближе, чем король Англии. В 1527 году он показал, что может произойти, если его солдаты (в основном сочувствующие Лютеру) начнут неистовствовать в самом Риме непрерывно в течение нескольких недель без всякого контроля, распространяя вокруг ужас и хаос и достигая пределов слышимости напуганного папы, укрывшегося в замке Святого Ангела.

Генрих в конце концов пришел к убеждению, что папа, не позволявший аннулировать его брак, – враг Бога, а также Англии, и задумал выйти из-под его юрисдикции. Он был первым королем в Европе, сделавшим это, и, чтобы подкрепить свое революционное деяние широкой политической поддержкой, Генрих использовал организаторские способности своего недавно принятого на службу министра, Томаса Кромвеля, для обеспечения законодательного постановления в парламенте для его разрыва с Римом. Его новая жена, Анна Болейн, была сторонницей евангелической Реформации и смогла убедить присоединиться к этой затее протестантов при дворе.^[1188] Среди них был Кромвель, работавший в тесном сотрудничестве с другим недавно назначенным на свою должность человеком, архиепископом Кентерберийским Томасом Кранмером, которого Генрих поставил в 1533 году во главе Церкви Англии для формализации аннулирования его брака и заключения нового. Начиная с 1534 года Кромвель и Кранмер осторожно и постепенно готовили разрушение старой церкви, не всегда согласовываясь с желаниями короля. В 1540 году Кромвель попал в немилость и был казнен, отчасти из-за этих разногласий, отчасти из-за его катастрофически неудачного выбора четвертой жены для короля, оказавшейся неприемлемой.^[1189] К тому времени Генрих был дважды вдовцом. Королеве Анне не удалось обеспечить горячо желанного наследника мужского пола. Генрих не мог предвидеть, что рождение его дочери Елизаветы в 1533 году предоставило достойного преемника трона, и, не выполнив обязательства по рождению мальчика, Анна опередила Кромвеля по пути на эшафот. Ей отрубили голову в 1536 году по абсурдному обвинению в супружеской неверности и инцесте. Ее заместительница, Джейн Сеймур, совершенно устраивала короля и подарила ему необходимого наследника мужского пола, принца Эдуарда, но сама умерла от послеродовой инфекции. Во всех этих и других кризисах способность Кранмера к выживанию прошла болезненное испытание.

Уильям Тиндейл, иученик Реформации

Одна из самых печально знаменитых казней короля Генриха была совершена его доверенным лицом, причем жертва погибла по приказу императора Карла V. Это был Уильям Тиндейл, один из гениев английской Реформации. После того как агенты Генриха похитили его, когда он находился в изгнании в Антверпене, его задушили, прежде чем его тело было сожжено около Брюсселя. Его духовным завещанием английской культуре был ни больше ни меньше, как первый перевод Нового Завета и Пятикнижия на английский язык, первый после версии лоллардов, сделанной 150 лет назад и к тому времени ставшей архаичной. Для Тиндейла, оксфордского ученого из Глостершира, перевод Библии на английский язык был делом его жизни. Ему пришлось покинуть свою страну, чтобы продолжить свой труд, и он заплатил за него своей жизнью. Тиндейл привнес в свою работу не только евангелическую страсть и исключительные познания в области греческой и древнееврейской филологии, но и исключительное языковое чутье, развитию которого, возможно, способствовало то обстоятельство, что он провел детство у западных границ Англии, где звучание валлийского языка было таким же привычным, как английского. Он понял, что английский язык может лучше, чем латынь, передать ритм и напористую силу древнееврейского повествовательного текста, и в результате его перевод оказался переполненным жизненной энергией. Вот, например, момент, когда Адам и Ева отпали от подчинения Богу, то есть величайшая трагедия человечества в христианской истории:

And the woman saw that it was a good tree to eat of and lusty unto the eyes and a pleasant tree for to make wise. And took of the fruit of it and ate, and gave unto her husband also with her, and he ate. And the eyes of both of them were opened, that they understood how that they were naked.^[1190]

(И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов его, и ела; и дала также мужу своему, и он ел. И открылись глаза у них, и узнали они, что наги.)

Можно также привести пример энергичного стиля Тиндейла из его введения к переводу Второзакония (следует отметить, что, когда он начал работу над переводом книг Законов, входящих в ТаНаХ, он оставил свою прежнюю практику плагиата из предисловий к отдельным книгам Библии, написанных Мартином Лютером, которые он переводил или перефразировал в своих английских предисловиях, и стал выражать свои мысли своими словами):

This is a book worthy to be read in day and night and never to be out of hands. For it is the most excellent of all the books of Moses. It is easy also and light and a very pure gospel that is to wete, a preaching of faith and love: deducing the love to God out of faith, and the love of a man’s neighbour out of the love of God.
(Эта книга достойна того, чтобы ее читать днем и ночью, и никогда не выпускать ее из рук, так как это самая превосходная из всех книг Моисея. Это также нетрудное для усвоения и очень чистое учение, которое следует знать, проповедь веры и любви, и в ней любовь к Богу выводится из веры, а любовь к ближнему из любви к Богу.)

Перевод Нового Завета, подготовленный Тиндейлом в первую очередь, тотчас же оказал огромное влияние, когда нелегальные копии прибыли в Англию в 1526–1527 годах, так как не было ничего важнее Писания на родном языке для развития в Англии народной Реформации, не зависящей от прихотей короля Генриха. Ко времени мученической смерти Тиндейла в 1536 году, возможно, 16 тысяч копий его перевода имели хождение по стране с населением не менее чем два с половиной миллиона жителей во время, когда книжный рынок был очень слабо развит.^[1191] Одним из ироничных поворотов судьбы в религиозной политике, которыми переполнено правление короля Генриха, был тот факт, что король в результате санкционировал перевод, сделанный человеком, чье убийство он фактически организовал. Всего через год после смерти Тиндейла Томас Кромвель подготовил королевский указ, предписывающий каждому приходу в Англии купить полный перевод Библии, текст которого представлял собой в основном результат работы Тиндейла (Генрих VIII, кажется, так никогда этого и не осознал). Этот перевод – предшественник всех Библий на английском языке, особенно «санкционированной» версии Библии короля Якова 1611 года (см. с. 708); биограф Тиндейла Дэвид Дэниел прямо заявил, что «девять десятых из перевода Нового Завета в санкционированной версии принадлежит Тиндейлу».^[1192]

Удары по старой вере продолжаются

Ко времени смерти короля Генриха в 1547 году традиционная религия в Англии подвергалась суровым нападкам. Библия теперь была доступна подданным Генриха в полной версии, завершенной английскими протестантами на основе достижений Тиндейла, однако с характерной для короля непредсказуемостью в изменении политического курса, в 1543 году он постарался лишить своих менее образованных подданных возможности читать ее, сильно опасаясь, как бы они ни пришли к радикальным выводам в результате безответственного выдергивания цитат из ее текста. Несмотря на это значительное отступление от поддержки развития протестантизма, по старой вере был нанесен тяжелый удар закрытием всех монастырей в Англии и Уэльсе (1532–1540). Это была самая быстрая и радикальная из всех подобных кампаний во всей Европе против организованных религиозных общин с самым лучшим управлением на континенте, с их тысячелетней традицией влияния на религиозную жизнь в Англии. Разрушение этой системы было тайно разработано Томасом Кромвелем во время его пребывания во власти, но даже после казни Кромвеля король и его советники продолжили атаки на традиционные места молитв за усопших, систематически разрушая часовни, построенные на пожертвования на помин души, хотя и не подводя идеологическую базу под свои действия, а просто объявляя, что король Генрих нуждается в средствах.^[1193] В 1547 году путь к более последовательной идеологической Реформации для Англии оставался открытым, и реформы с большим воодушевлением начал проводить юный сын Генриха Эдуард VI.^[1194]

Различные течения магистериальной Реформации в городах-государствах континентальной Европы следовали примеру Цюриха. Их лидеры также осознали опасность дойти до катастрофы, к которой привело амбициозное стремление Цвингли управлять городом как воинственным новым Израилем, который должен вести за собой в Реформацию всю Швейцарию или даже более того. Католические кантоны Швейцарии разгромили войска Цюриха на его границе при Каппеле в 1531 году, и среди погибших был сам Цвингли, который пал на поле боя на склоне горы в полном боевом снаряжении, что было тяжким последствием того, что он оставил свои пацифистские принципы (Лютер продемонстрировал свое неприятное Schadenfreude (злорадство) по этому поводу). Цюрих никогда больше не вырабатывал такой агрессивной программы; вместо этого наспех избранный для продолжения дела Цвингли молодой священник Генрих Буллингер оказался самым мудрым и энергичным церковным государственным деятелем, управлявшим общиной более четырех десятилетий. Один из самых плодовитых авторов писем Реформации в длинном списке других претендентов на это звание, он проявил талант к поддержанию дружеских отношений с реформатскими церквами во всей Европе, оказывая им значительную помощь в сложных ситуациях. Он был одним из тех, кто наиболее успешно в XVI веке поддерживал связи со своей паствой посредством проповедей, впоследствии тщательно отобранных и систематизированных, под названием Decades, но больше всего благодаря его небольшой книжке о браке, написанной со здравым смыслом, ставшей превосходным свадебным подарком для будущих глав семейств с серьезными намерениями во всей протестантской Европе.^[1195]

Страсбург, Англия и Женева (1540–1560)

Одно из самых очевидно многообещающих решений проблемы отношений церкви и светской власти в первые три десятилетия Реформации было выработано в городе-государстве Страсбурге (тогда преимущественно германоязычном), где Реформацию возглавил бывший доминиканский монах Мартин Буцер. До середины столетия казалось, что Страсбург станет центром будущего развития Реформации, так как Буцер сам считал себя посредником (к сожалению, фатально слишком многословным) в достижении согласия между реформаторами, придерживавшимися противоположных взглядов, и город был связующим звеном в европейской торговле и культуре. В Страсбург съезжались различного рода радикальные проповедники, но благодаря неутомимому красноречию Буцера и его очевидной заботе о чистоте церкви ему гораздо лучше удавалось убедить этих радикалов вернуться в рамки общепринятых протестантских взглядов, чем это было в большинстве протестантских государств, и в целом реакция на их выступления была в Страсбурге более гуманной.^[1196] Тем не менее Страсбург вскоре потерял свои лидирующие позиции из-за поражения в войне, и на место лидера стали претендовать другие центры Реформации: сначала – Англия, а затем – Женева.

Перспективы цивилизованного решения религиозного конфликта и восстановления единства западного христианства казались достижимыми в период 1541–1542 годов, но все закончилось разочарованием. В это время Герман фон Вид, архиепископ Кельнский, единственный церковный князь в Германии, который попытался достичь компромисса с Реформацией, хотел перестроить свое архиепископство таким образом, чтобы включить в собственные планы не только свое духовенство, но и Мартина Буцера. Однако через несколько лет его план закончился неудачей из-за жесткой оппозиции со стороны традиционалистов в его собственном соборном капитуле и вмешательства Карла V, который в конечном счете лишил его архиепископской кафедры. Если бы план фон Вида оказался успешным, Кельн мог бы стать примером для других католических прелатов в том, как найти компромиссное решение реформирования церкви, не разрушая старых структур.^[1197] Вместе с провалом попытки переговоров протестантов и католиков на Регенсбургском сейме в 1541 году (см. с. 726–727) стало очевидно, что время гуманистической умеренности прошло; на этом фоне в 1545 году папа созвал собор Западной церкви, который начал работу в Тренто в обстановке агрессивной решимости инициировать новые пути развития Римской церкви. К концу 1540-х годов казалось, что оппоненты Реформации торжествовали. Лютер умер в 1546 году, и к этому моменту Цвингли был уже давно мертв. Император Священной Римской империи в 1547 году наголову разгромил военный союз лютеранских князей, названный «Шмалькальденской лигой». Эта победа включала и окончание независимого развития Реформации в Страсбурге, который с нехарактерной для него поспешностью стал союзником Шмалькальденской лиги.^[1198]

«Книга общей молитвы»

Мартин Буцер поспешно оставил Страсбург и отправился в Англию, где группа политиков, правившая в Англии от имени юного сына Генриха VIII, Эдуарда VI, после смерти Генриха в 1547 году, теперь получила возможность выдвинуть Англию на роль лидера Реформации в европейском масштабе. Архиепископ Кранмер, один из их числа, теперь превратившийся во влиятельного политика, последовательно проводил повсеместное разрушение традиционной религиозной жизни в Англии. Своими реформаторскими идеями он был во многом обязан примерам Страсбурга и Швейцарии, хотя в своей литургии на английском языке для своей церкви, в «Книге общей молитвы» 1549 года, исправленной в более бескомпромиссном реформатском стиле в 1552 году, Кранмер был готов использовать любой полезный источник. Прежде всего это были более консервативные лютеранские формы богослужения, недавно разработанные в Германии (Кранмер женился на племяннице немецкого богослова в консервативно-лютеранском Нюрнберге, когда он был отправлен туда с посольской миссией представлять интересы Генриха в 1532 году).^[1199] Соответственно, английская «Книга общей молитвы», только слегка исправленная в 1559 году и окончательно получившая свою немного более близкую к католической форму в 1662 году, оказалась средством, удивительно приспособленным для такой формы западного христианства, которое, в своем развитии в сторону «англиканизма», иногда с некоторой неприязнью оглядывается на свое реформаторское прошлое времен Кранмера.

В одном отношении эта книга бесспорно превосходная. Язык, которым она написана, приводит в восхищение даже тех, кто относится с подозрением к ее богословскому содержанию. Процесс создания ее первоначальной версии, возможно, никогда не удастся реконструировать во всех деталях, но совершенно ясно, что за всеми ее формулировками узнается могучий голос одного автора, и это может быть только Кранмер. Единство книги и та гибкость, с которой отобраны и трансформированы удивительно разнообразные ранние тексты на латинском, немецком и английском языке, указывает на то, что Кранмер был не просто председателем редакционного комитета. Его литературное дарование было специфически ограниченным, приспособленным к официальному прозаическому тексту, без разнообразия разговорных и драматических интонаций, в применении которых так ярко проявился талант Тиндейла, но проза Кранмера повторяется из поколения в поколение, и не становится от этого банальной и избитой, и теперь его слова обтесались и стали гладкими и твердыми, как галька на морском берегу. Знаменитый архиепископ оставил в наследство прежде всего английский язык, а затем и целый мир литургической драмы, и он хотел, чтобы в ней участвовали все присутствующие на богослужении; он добился своей цели. Слова из «Книги общей молитвы» произносятся всеми, чей родной язык – английский, гораздо чаще, чем монологи Шекспира. Некоторые из них сопутствуют жизни даже нецерковных людей: «for richer, for poorer, in sickness and in health, to love and to cherish, till death us do part»^[1200] («в богатстве и бедности, в здравии и болезни, любить и лелеять, пока смерть не разлучит нас»), или в другой памятный момент человеческого существования «earth to earth, ashes to ashes, dust to dust» («земля к земле, прах к праху, тлен к тлену»). Слова Кранмера составляют общее наследие всех, кто говорит на английском языке, который во времена Кранмера был на обочине европейской культурной жизни и который так широко распространен сейчас.

Литургические жемчужины

Помимо прозы «Книга общей молитвы» Кранмера оставила еще одно литургическое наследие всему западному христианству: вечернюю службу, которую называют «Evensong» (букв. «вечерняя песня»). Эта часть «Книги общей молитвы» особенно часто используется в литургии Англиканской церкви, и именно в таком контексте величавая проза Кранмера чаще всего производит самое глубокое впечатление. У Кранмера был особый талант к сочинению коротких молитв, известных как «коллекты», часть из которых он написал для подвижной части своего нового английского литургического года (значительно сокращенного по сравнению с годичным праздничным циклом календаря, существовавшего до Реформации). Эти маленькие литургические жемчужины в редких случаях написаны самим Кранмером, но в них используется его изысканно точный язык и его характерные выражения. Одна из самых коротких, вторая из коллект в «Evensong», которые читаются весь год, также и самая незабвенная. Ее источник – коллекта, распространенная на латинском Западе с VIII века, но Кранмер перекроил текст по своему усмотрению. Воспользовавшись основной метафорой затухающего вечернего света, во время которого совершается служба, в этой коллекте автор построил прекрасно сбалансированную тройную структуру: за двумя просьбами, составляющими молитву, следует обращение к тринитарным отношениям Отца и Сына. В характерном для него стиле Кранмер добавил пару синонимов «perils and dangers» (опасности и риски), заменив ими латинское слово «insidias» (западня), и в конце добавил к тринитарной идее очень важное слово «love» (любовь):

Lighten our darkness, we beseech thee, O Lord; and by thy great mercy defend us from all perils and dangers of this night; for the love of thy only Son, our Saviour Jesus Christ.

Amen.^[1201]

(Просвети нас во тьме, мы молим тебя, о Господи; и по твоей великой милости защити нас от опасностей и рисков этой ночи; во имя любви твоего единственного Сына, нашего спасителя Иисуса Христа.)

Англиканская «Evensong» отличается таким торжественным и возвышенным стилем молитвенного обращения к Богу, что служит духовным утешением далеко за пределами Англиканской церкви, и ее используют равным образом как в протестантских, так и в римско-католических церквах. В ее сегодняшнем использовании присутствует некоторая парадоксальность, ведь Кранмер совсем не скрывал своего неприятия соборов и искусной церковной музыки, и все же сейчас «Evensong» составлена из богатого наследия специально для нее сочинявшихся в течение пяти столетий гимнов и музыки и ее чаще всего исполняют хоры англиканских соборов. Возможно, Кранмер со своим мягким чувством юмора мог бы принять с благодарностью такой странный поворот судьбы, случившийся с его попыткой дать Англии сдержанную реформатскую форму богослужения.

Назад к подчинению Риму

Тем не менее этот английский эксперимент внезапно закончился, когда Эдуард, который будучи здоровым и полным сил в детстве и, казалось, готовым превзойти в продолжительности жизни своего ужасного отца, умер молодым в 1553 году.^[1202] С невероятной скоростью Англия отвергла кандидатуру преемницы Эдуарда, выбранной протестантами, его кузину Джейн Грей. Вопреки ожиданиям как английских политиков, так и иностранных послов очень скоро народ ответил мятежом и соглашение, достигнутое в Вестминстере, более решительным образом, чем когда-либо еще во времена Тюдоров, было подвергнуто сомнению. Вооруженные восстания на юго-востоке Англии заставили политических лидеров королевства удовлетворить претензии на трон католички, единокровной сестры короля Эдуарда, леди Марии.^[1203] Несмотря на то что статус Марии как дочери короля Генриха, вероятно, имел гораздо большее значение, чем ее религия, как только она победила королеву Джейн в борьбе за трон, немедленно принялась проводить в жизнь такой же грандиозный план, как и Эдуард, но в зеркально противоположном направлении. Она вернула все королевство к подчинению Риму и приступила к осуществлению католической реформы. В ходе этого процесса Мария сожгла на костре нескольких протестантских руководителей реформ в Англии, включая Томаса Кранмера. Она также преодолела возражения английских политиков против ее брака с королем Испании Филиппом II, предвещавшим соединение будущего Англии с самой могущественной католической монархией в Европе (см. с. 737–741). Надежды на провозглашение Слова Божьего казались обреченными в большей части Европы. Последние времена не наступали, и многие перестали слушать этот призыв. Что можно было бы сделать?

Жан Кальвин

Человеком, который вывел протестантизм из состояния стагнации в 1550-х годах, был гуманист и ученый юрист, изгнанный из Франции и странствовавший по Италии и Швейцарии, пока, наконец, он случайно в 1536 году не остановился на обочине Швейцарского союза в городе Женеве. Это был Жан Кальвин.^[1204] Возможно, он никогда особенно не любил Женеву, но чувствовал, что Бог послал его туда с некой целью, и, таким образом, он подчинился Божьей воле, чтобы вести суровую борьбу и осуществить Божий замысел в этом городе. После одной неудачной попытки Кальвин был изгнан из Женевы, однако так он получил возможность отправиться в Страсбург к Буцеру и узнать, как можно на деле осуществить Реформацию. Когда жители Женевы столкнулись с ситуацией хаоса и пришли от этого в отчаяние, они рады были построить в своем городе другой, еще лучший Страсбург. В «Церковных установлениях», проект которых был заказан Кальвину в 1541 году, он осуществил план реконструкции Церкви, над которым размышлял Буцер и намеревался применить его в Страсбурге, с четверной церковной иерархией, в отличие от привычной тройной, состоявшей из епископов, священников и дьяконов.^[1205]

Буцер утверждал, что в Новом Завете представлены четыре вида служения: проповедники, учителя, старейшины (пресвитеры) и дьяконы. Проповедники в целом заботились о мирянах, и эту роль выполняли средневековые приходские священники и епископы; учителя отвечали за наставническую работу на всех уровнях, вплоть до самого тщательного научного изучения Библии. Вместе проповедники и старшие учителя, роли которых в служении, очевидно, почти совпадали (больше всего это видно на примере самого Кальвина), составляли коллегию проповедников. Старейшины выполняли дисциплинарную работу в церкви, в сотрудничестве с проповедниками в церковном суде, который назывался «консистория». Это было правительство, составленное из комитетов; в других обстоятельствах такие комитеты назывались пресвитериями, так что и система обычно называлась пресвитерианской. Кальвин не особенно настаивал на том, какие конкретные формы может принять эта система, состоявшая из четырех частей, лишь бы все ее функции выполнялись надлежащим образом, однако следующие поколения «кальвинистов» были более педантичными в том, что касалось формальной стороны дела, и старались в точности воспроизвести систему, выработанную в Женеве, что привело, например, к враждебному отношению к епископам, никогда не проявлявшегося у Кальвина и других реформатских церквей, таких как церкви Цюриха, Венгрии/Трансильвании и Англии/Ирландии.

Кальвину потребовались долгие годы, чтобы наладить стабильную работу его реформированной системы, но женевцы больше никогда не рисковали своей репутацией и не выгоняли его во второй раз, и у них хватало благоразумия понять, что он был полезным человеком. Он привлекал в город талантливых иностранных изгнанников (и изо всех сил старался не обременить город в финансовом отношении содержанием бедных изгнанников), в то время как его книги и труды его друзей быстро распродавались в большей части Европы, что способствовало развитию в городе новой полиграфической промышленности.^[1206] Однако в конечном счете одно событие, с нашей точки зрения трагедия, сделало имя Кальвина известным во всей Европе. В 1553 году выдающийся интеллектуал радикального толка, такой же изгнанник, как и сам Кальвин, Мигель Сервет из Испании, посетил Женеву по пути в Италию, где он должен был присоединиться к своим тайным почитателям, и опрометчиво привел в замешательство горожан своими публичными выступлениями. Сервет, помня о мусульманском и иудейском наследии своей родины, отрицал, что общепринятую доктрину о Троице можно найти в Библии. Он уже был осужден как еретик католической инквизицией с молчаливого согласия Кальвина. Кальвин считал, что его задачей было исполнение смертного приговора Сервету, и власти Женевы сожгли его на костре, хотя Кальвин выступал за более милосердную смерть, обезглавливание. Таким образом, Кальвин показал, что он, так же как и католики, был решительно настроен придерживаться основного традиционного христианского вероучения, кульминацией которого был Халкидонский собор 451 года.^[1207]

«Наставление в христианской вере»

Сообразуясь с этим вероучением, с 1536 года Кальвин начал издавать свой учебник по христианской догматике «Наставление в христианской вере», общеизвестный как Institutiones, который он затем несколько раз переписывал.^[1208] Учебник был задуман как разъяснение претензий католическому христианству, предъявленных Реформацией: поскольку папа препятствовал Реформации, он был антихристом, а протестанты были истинными католиками. В сильно расширенные более поздние издания и в окончательной версии с совершенно измененной структурой, написанной в 1559 году незадолго да смерти, полностью включен весь первоначальный текст. Первое предложение никогда не менялось, хотя Кальвин расширил масштаб своей задачи, начав просто со «святого [т. е. христианского] учения» и закончив «всем человеческим знанием», так что в версии 1559 года мы читаем: «Почти вся наша мудрость – во всяком случае заслуживающая наименования истинной и полной мудрости – разделяется на две части: знание о Боге и обретаемое через него знание о самих себе».^[1209] Отталкиваясь от этой предпосылки, Кальвин внезапно переходит к другой посылке, также ставшей фундаментальной для его книги начиная с 1536 года: тщательное и честное исследование самих себя после созерцания Бога приводит нас к ощущению стыда за себя. Ни одна из наших способностей не может возвысить нас из бездны нашего падшего состояния, а только акт свободной Божьей благодати. В этом вновь утверждается учение Августина, а также Лютера, изложенного в его «О рабстве воли».

Учение о Божьем предопределении

Для Кальвина это «двойное знание» (duplex cognitio) – центральное в католическом христианстве, и задачей всей его жизни стал призыв к его дорогой Франции вернуться к истинной Католической церкви. По прошествии длительного времени он пришел к объяснению неудач Реформации, обращаясь к учению, которого придерживался также и Лютер и которое многие лютеране, вслед за Меланхтоном, сочли проблематичным и преуменьшили его значение. Это было учение о Божьем предопределении. Прочитав комментарии Буцера 1536 года на Послание к Римлянам, Кальвин рассуждал на эту тему, все более усложняя ее, в дополнениях к своим Institutiones. Если спасение уже в руках Божьих, как говорил Лютер, и человеческие деяния бесполезны, тогда логично сделать вывод, что Бог принял свое решение относительно спасения отдельных людей безотносительно к тому, как они прожили свою жизнь. Бог решил спасти одних людей, и логично предположить, что Он так же предназначил других к осуждению. Таким образом, предопределение было двойным. Очевидно, что те, кто не слушал Слово и не поступал сообразно с ним, были среди осужденных, что уменьшало чувство разочарования от того, что не все внимали вести, которую несла Реформация. Хорошей новостью было то, что избранники Божьи не могли потерять спасения. Учение об избранничестве стало еще важнее и еще более утешительным и оказывающим поддержку последователям Кальвина.

Еще о богословских взглядах Кальвина

Однако для Кальвина, помимо учения о предопределении, другие богословские проблемы также имели большое значение. Он никогда не был рукоположен в духовный сан, ни старой, ни новой церковью, но воспринимал себя как учителя (Doctor) и без устали проповедовал и писал комментарии на Библию, развивая проблемы, которые он обсуждал в его постоянно разраставшихся Institutiones. Центральное место в его понимании возобновленной Католической церкви занимало то достижение, к которому в ранние века христианства богословы пришли на Халкидонском соборе, с тщательно продуманным «Халкидонским исповеданием веры». Христос был одним Лицом в неразрывно связанных двух Природах как Бог Сын и, таким образом, неотделимым от Божественной Троицы, и в то же время человеком Иисусом, который родился в Палестине. Халкидон имел особое значение для магистериальных протестантов, которые считали его последним собором всей церкви, принявшим правильное решение о вероучении в соответствии с основными доктринами, провозглашенными в Писании; эти протестанты тем более были склонны проявлять уважение к ранним соборам, чем более непримиримо радикалы отрицали это наследство (см. с. 680). Тщательно выверенное равновесие утверждений в Халкидонском определении веры, где особо подчеркивается нераздельность двух природ Христа, предоставляло Кальвину образец для выработки общих принципов, ставших для него определяющими: различение, но не разделение (distinctio sed non separatio).

Это была идеальная модель для богослова, так осознанно стремившегося к новому, чистому и сбалансированному католичеству для Западной церкви. Это отразилось, например, в учении Кальвина о Церкви (как видимой, так и невидимой), или об избранничестве как в целом для церкви (подобно детям Израилевым), так и, в частности, для отдельных избранных людей (таких как патриархи, например, Авраам). Однако самое важное следствие применения Кальвином доктрины Халкидона проявилось в его учении о Евхаристии. Он четко разграничивал «реальность» и «знак», и тем не менее избегал их полного разделения. Старая церковь предала этот принцип, смешав реальность и знак, приписав знакам (хлебу и вину) поклонение, которое полагается только для реальности, которую эти знаки представляют. По мнению Кальвина, Лютер также неправильно приписал знакам то, что могло относиться только к реальности, особенно в его утверждении, что тело и кровь Христа могли физически присутствовать везде (ubique), в какой бы части мира не совершалась Евхаристия. Это была доктрина Лютера, названная вездесущностью, высмеиванию которой Кальвин посвятил значительную часть окончательной версии своих Institutiones. Вместе с тем, он считал, что Цвингли слишком разделял знак и реальность, и подчеркивал, что «в таинствах реальность дана нам наряду со знаком».^[1210] Во время Евхаристии Бог не снисходит к нам, чтобы воссесть на престоле, но через знак преломления хлеба и принятия вина Он возвышает нас к себе на Небеса. В этом состоит смысл, провозглашенный древним призывом латинской Мессы, «Sursum corda» (Горе́ имеем сердца).^[1211]

Попытки объединить протестантов

Кальвин приложил много усилий, пытаясь найти компромиссные формулы, которые могли бы объединить протестантов, что входило в его планы замены папского католичества чем-то, что он считал более подлинным католичеством. Его огорчало разделение между швейцарскими протестантами и лютеранами в вопросе о Евхаристии, что казалось совершенным безумием во время разгрома протестантов Карлом V в войне против Шмалькальденской лиги. Вместе с Генрихом Буллингером Кальвин составил в 1549 году текст соглашения, позднее получивший известность как Consensus Tigurinus («Цюрихское соглашение»).^[1212] Последовательно придерживаясь принципа создания форм слов, которые разные люди могли бы понимать немного по-разному, авторы этого документа продемонстрировали редкую способность искусного управления конфликтными ситуациями в религиозных расколах XVI века. В результате в таком качестве этот документ совершенно не удовлетворил лютеран, яростно охранявших богословское наследие Лютера: они также твердо, как и сам папа, придерживались мнения, что тело и кровь Христа реально присутствовали в евхаристических хлебе и вине. В результате попытка объединить протестантов перед лицом угрозы со стороны Рима только привела к еще более глубоким разногласиям, разделявшим их.

Лютеране с четким конфессиональным самосознанием постепенно стали играть ведущую роль в развитии протестантизма в Германии и Скандинавии, а также в большинстве германоязычных общин Восточной Европы. После многочисленных внутренних дискуссий по вопросу о том, кто наиболее верно представляет наследие Лютера, они определились с лютеранской самоидентификацией в «Формуле согласия» 1577 года, подтвержденной в Книге согласия в 1580 году. Эта версия вероучения Лютера была весьма избирательной. В вопросах о некоторых ключевых моментах в богословии подразумевалось, что если Кальвин был за них, развитое лютеранство должно быть против них, безотносительно того, что Лютер мог бы прийти к согласию с Кальвином.^[1213] Одна выгравированная табличка из дома в Виттенберге, теперь занявшая свое место в доме-музее Лютера, прямо (и грамматически неправильно) провозглашает: GOTTES WORT UND LUTHERS SCHRIFT/IST DAS BABST UND CALVINI GIFT – «Слово Божье и писания Лютера – яд для папы и Кальвина». Эта неприязнь не была в целом взаимной: с течением времени реформаты предприняли ряд усилий к объединению, напуганные возраставшим влиянием католической Контрреформации, но обычным ответом со стороны лютеран был обиженный и многословный отказ.^[1214]

В других местах яркий стиль и стимулирующая интеллектуальная энергия, которой пропитаны Institutiones Кальвина, вдохновили различные церкви, где сложилось мнение, что Реформация Лютера была недостаточной. Другие значительные богословы присоединились к Кальвину против догматического лютеранства, часто сожалея о разделении протестантов, но не видя другого выхода: такие люди, как изгнанный польский епископ Ян Лаский (Johannes à Lasco в латинизированном варианте, в котором сделана попытка воспроизвести польские согласные), бывший блистательный проповедник из Италии Петр Мученик (Пьетро Мартире Вермильи) (см. с. 722–725) или харизматичный странствующий шотландец Джон Нокс. Официально учрежденные ранее швейцарские протестантские церкви более осторожно действовали сообща с Кальвином. В Пфальцграфстве, княжестве империи, имевшем очень важное значение, и князь которого курфюрст Фридрих III стал союзником реформатов, международная группа реформатских ученых составила катехизис (исповедание веры для образовательных целей), сопоставимый с Consensus Tigurinus, задуманный как документ, с помощью которого можно было бы объединить как можно больше протестантов с различными взглядами. Известный как Гейдельбергский катехизис, поскольку Гейдельберг был столицей пфальцграфства курфюрста Фридриха и документ был составлен в университете этого города, он получил широкое распространение с момента его публикации в 1563 году.^[1215] Три года спустя, в 1566 году, Буллингер составил «Второе Гельветское исповедание», с той же самой целью достигнуть единства, и это исповедание также было принято многими протестантами. Реформатское христианство вывело Реформацию из состояния неуверенности и разочарования. Лютеранство постепенно застывало в своей окончательной форме, ограниченное германоязычными и скандинавскими культурами; реформатское христианство распространялось среди удивительного разнообразия языковых групп и общин, отчасти благодаря тому, что многим из лидеров этих групп пришлось пережить такие же жизненные невзгоды, как и Кальвину, когда их изгоняли из их родных мест и они провозглашали свою весть в чужих городах и странах.

Реформатские протестанты, конфессионализация и толерантность (1560–1660)

В течение 1560-х годов реформатское христианство привнесло воинственный и повстанческий дух в магистериальную Реформацию. Как и Лютер, Кальвин придерживался богословия послушания, обоснованного соответствующим толкованием Послания к Римлянам 13:1, и все же, когда он построил свою церковь в Женеве, то гораздо внимательнее, чем Лютер или Цвингли, следил за тем, чтобы церковные структуры были отделены от действовавших на тот момент городских властей. У него былоясное ви́дение того, как народ Божий сам принимает решения: у представителей его церкви было собственное мнение, они считали себя выше светских властей и противостояли им, так же как старая папская церковь. В Женеве это не было проблемой после того, как Кальвин проложил себе путь к политическому преимуществу, так как церковь и светские власти в целом находились в состоянии взаимного согласия, однако и в других местах люди могли бы приняться осуществлять проект церковных структур, разработанных Кальвином, игнорируя мнения и приказания магистратов. Кальвина тревожил тот факт, что в Нидерландах, Шотландии и Франции его идеи способствовали революционным движениям; вдохновленные его идеями люди считали себя избранной армией Божьей, чей долг состоял в том, чтобы бросить вызов антихристу.

Власть, дарованная Богом

Очень часто революционными реформатскими лидерами были представители знати, восставшие против своих монархов; они не были смиренными приверженцами Реформации, как анабаптисты, а сами были магистратами, их власть была дарована Богом, так же как королям и высшей знати, что приводило их протесты к успешным результатам, что и обнаружили лютеранские князья в 1520-х годах, когда император Священной Римской империи попытался принудить их вернуться обратно в католичество. Знатные люди могли обуздать как своих сюзеренов, так и разрушительную силу протестантской толпы, стремившейся к физическому уничтожению старой церкви. Революционные толпы, преданные идее борьбы с антихристом, вдребезги разбивали церковные витражи и крушили статуи, громко распевая псалмы Давида, переложенные на ритм легких для запоминания рифмованных песен с народными мелодиями, популярных в Женеве; когда они были приняты в контексте менее подрывавшей общественные устои религиозной революции в Англии, их стали называть «женевскими псалмами». Музыка была секретным оружием народной Реформации. Распевание или даже бормотание себе под нос или насвистывание узнаваемых мелодий проникало туда, куда не доходили проповеди и где книги могли быть поводом для обвинения в преступлении. Политический результат был поразительным.

Еще при жизни Кальвина реформатские протестанты начали беспокоить французскую монархию, которой понадобилось 50 лет, чтобы с помощью военных действий и предательскими методами их приструнить. Во Франции их прозвали «гугенотами» – словом, происхождению которого так не нашлось убедительного объяснения.^[1216] Активисты Реформации в Шотландии подвергли унижению, а затем свергли королеву-католичку Марию, в то же время учредив церковь («кирку» на шотландском диалекте), изолировавшую своих епископов и последовавшую примеру церковного управления Женевы с ее пресвитерианской системой. Шотландская церковь стала типичным примером того, как проводится в жизнь общественная дисциплина по образцу женевской консистории, но сама эта публичная дисциплина, когда кающиеся грешники сидели на специальной скамье на виду у всего прихода в переполненных людьми церквах каждое воскресенье, существенным образом способствовала выражению всеми членами прихода своего мнения как в выборе пресвитеров для поддержания системы, так и для контроля за искренностью тех, кто был осужден на публичное покаяние. В современном обществе у этих «кальвинистских» систем темная репутация как у институтов подавления, однако мы забываем, что эти системы работали, потому что люди этого хотели. Случаи повторного совершения того же греха были редкими. Реформатская дисциплина служила средством контроля за угрожающе полным насилия и изменчивым миром, и все общество было вовлечено в функционирование этой системы.^[1217]

Другие реформатские активисты были главной движущей силой в успешной революции, свергнувшей католическое испанское господство в Северных Нидерландах и установившей там реформатскую церковь, также с пресвитерианским управлением. В Восточной Европе военное превосходство реформатских князя и знати в Трансильвании стало устрашающим фактором для турок и привело их в замешательство в первый раз после того, как Оттоманская империя одерживала сокрушительные победы в Венгрии. Реформатское благочестие оказывало сильное влияние на Англиканскую церковь, несмотря на враждебность протестантского монарха, королевы Елизаветы, которая была почти такой же своенравной в своих богословских предпочтениях, как и ее отец, король Генрих. После смерти другой его дочери, Марии, в 1558 году, когда королевство перешло в руки Елизаветы, ее новое постановление о религии 1559 года было направлено на реанимацию наполовину неосуществленной религиозной революции Эдуарда VI, в результате чего появилась Англиканская церковь. Многие елизаветинские активисты среди протестантских подданных королевы не видели причин, по которым такая революция оставалась наполовину осуществленной, и постоянно оказывали на нее давление с целью добиться больших перемен. Со временем те, кто был готов согласиться с требованиями королевы, стали неодобрительно называть недовольных «пуританами».^[1218]

Раскол

В результате к 1570 году раскол в Европе стал для всех очевиден. Череда политических кризисов привела к тому, что на севере преобладали протестанты, а на юге – католики. Судьба двух католических флотилий, одна из которых была победоносной, другая – потерпевшей сокрушительное поражение, может служить символом развития истории в двух противоположных направлениях на севере и на юге после 1570 года. В 1571 году флот, собранный по преимуществу из католических стран, под командованием Дона Хуана Австрийского, незаконного сына Карла V, от имени испанского короля, разгромил турецкий флот при Лепанто (современный Нафпактос на берегу Коринфского залива); это было самым главным сражением, остановившим исламскую экспансию в Западную Европу. Однако на севере в 1588 году испанская Непобедимая армада была остановлена искусными маневрами капитанов королевы Елизаветы в Ла-Манше, а затем рассеяна штормами Северного моря и Атлантического океана и так никогда и не смогла осуществить католическое завоевание протестантской Англии. В результате этого разделения на протестантский север и католический юг людям приходилось делать выбор, или, по крайней мере, правители заставляли их это делать. Под каким сводом религиозных учений они должны были подписаться?

Конфессионализация Церквей

Историки придумали не слишком привлекательный, но, возможно, удобный термин для обозначения этого процесса: конфессионализация. Это означает создание строго определенных систем вероисповедания для отдельных церквей, которые раньше не определяли для себя четких рамок, отличавших их от других религиозных течений, и не пытались идентифицировать себя с каким-либо из них.^[1219] Конфессионализация представляет собой признание поражения в борьбе за обновление единой Латинской церкви. В Западной Европе было нелегко избежать этого процесса установления четких границ. Одна маленькая часть Швейцарии, Гризон или Граубюнден, быстро осознала преимущества той свободы, которую предоставило ей ее положение в Альпах и бедность: в 1526 году, когда Реформация начала разделять Европу, эти деревни пришли к договоренности в их главном городе Иланце, согласно которой каждая деревня может выбрать, принадлежать ли ей к Католической или Реформатской церкви. Несмотря на множество споров, эта договоренность оставалась в силе более века, по прошествии которого некоторые люди с неординарным мышлением в других местах Европы начали осознавать, что в этой идее был свой смысл.^[1220] Другой важной областью религиозного плюрализма, в этом случае подчеркнуто противоречащего мнению официальной Реформатской церкви, были Северные Нидерланды. Свергнув любую клерикальную тиранию и ревниво охраняя автономию провинций, составлявших их государство, светские правители (регенты) этой новой республики не собирались позволять их реформатскому духовенству установить свою монополию на вероисповедание. Голландцы могли свободно не участвовать в приходской жизни, если только они не становились причиной беспорядков; в конечном счете это относилось даже к римским католикам.

Однако именно в Восточной Европе были предприняты самые практичные попытки для официальной организации системы сосуществования разных религий, и здесь местные правители даже превзошли Граубюнден, особенно впечатляюще это выглядело в княжестве Трансильвания, возникшем на обломках старого Венгерского королевства. Правители Трансильвании вели борьбу за независимость как от Габсбургов, так и от Оттоманской империи и позаботились о том, как примирить по возможности большее количество венгерской знати, религиозные взгляды которой отличались большим разнообразием, и лишь немногие были членами дискредитировавшей себя старой церкви. Их религиозная принадлежность была разнообразной от правоверного лютеранства до неожиданно открытого отрицания Троицы теми, кого вдохновляла проповедь итальянских радикалов, бежавших от все усиливавшихся преследований римской инквизиции (см. с. 726–728). Весь этот религиозный спектр нашел свое выражение в духовных исканиях харизматичного лидера венгерской церкви Ференца Давида, прошедшего путь от лютеранина до антитринитария; он произвел большое впечатление на одного князя, Яноша Жигмонда Запольяйя.

В соответствии с данной тенденцией, что было удивительно для того времени, сейм Трансильвании постановил, что невозможно заставить разные группы договориться об общем вероисповедании, и поэтому следует признать их существование на законных основаниях. В 1568 году сейм собрался в главной церкви города Торда (в здании, в котором теперь, когда оно вновь стало католической церковью, нет напоминаний об этом событии, имевшем столь большое значение), и было объявлено:

Духовенство должно проповедовать и провозглашать [Евангелие] в соответствии со своим пониманием его, и если община пожелает это принять, пусть принимает; если же нет, никто не должен силой навязывать свое учение, если оно не согласовывается с умонастроениями общины, но пусть тогда она слушает того проповедника, чье учение ей нравится… никому не позволено угрожать тюрьмой или ссылкой из-за религиозного учения, так как вера – дар Божий.^[1221]

В первый раз в Европе XVI веке официально признавались радикальные христианские общины (хотя скорее это было молчаливое признание, чем официальное разрешение), до этого был только один короткий и злосчастный эпизод в маленьком городе Никольсбурге. Позднее трансильванские князья перестали заигрывать с антитринитариями. Как и большинство венгерской знати, они обратились в реформатскую веру и время от времени угрожали и преследовали неосмотрительных антитринитариев, но все же придерживались общих принципов, принятых в Торде.

Религиозная картина Трансильвании

Реформатская вера трансильванских князей в конце концов привела их к непомерно высокому мнению о своей роли правителей своих княжеств в Божьем замысле. В середине XVII века талантливый и честолюбивый князь Дьердь Ракоци под влиянием своих реформатских проповедников стал считать себя подобием израильского царя Давида, назначенного Богом для борьбы против всех его врагов. К сожалению, Бог не оказал достаточной милости к становившимся все более нереалистичными планам князя Дьердя завоевать польский трон и бросить вызов своим оттоманским сюзеренам, и после его смерти от раны, полученной в бою в 1660 году, его княжество пришло в упадок. Это был красноречивый знак того, что времена изменились, и к концу XVII века семья Ракоци, теперь уже не будучи княжеской династией, обратилась в католичество. И все же, даже когда Габсбурги завоевали эти земли и изо всех сил старались стереть все следы религиозных свобод, соглашение, принятое в Торде, упрямо оставило свой след на религиозной картине Трансильвании. В этой части Европы, где сеть средневековых приходов почти такая же густая, как во многих частях Западной Европы, очень интересно путешествовать из одной деревни в другую и обнаруживать, что старые приходские церкви Трансильвании все еще сохраняют то богатое убранство интерьера, оформленное в стиле немецких лютеранских церквей, то яркое католическое барокко, то представляют собой реформатский молельный дом с чисто выбеленными стенами, кажущимися еще более сияющими от украшающих их развешанных повсюду кружев, или, наконец, экзотически выглядящее для Средних веков место почитания Бога, представлявшее собой церковь унитарианского прихода, отличавшуюся от реформатской церкви в соседней деревне главным образом гордым девизом, написанным на стене церкви по-венгерски: «Бог един!»

Инициатива Трансильвании вскоре была подхвачена Речью Посполитой, однако с совершенно другим конечным результатом. В 1600 году идентификация Польши с католичеством, пережившим в XX веке Гитлера и Сталина, выдвинувшим из своей среды польского папу и ослабившим власть советского коммунизма, все еще не была особенно заметной, в то время как в 1560-е годы невозможно было бы сказать, будет ли религиозное будущее Речи Посполитой связано с римским католичеством, лютеранством или реформатством – возможно, даже с иудаизмом. Лютеране, в основном германоязычные, играли важную роль в экономической жизни городов и поселений Речи Посполитой. Реформаты не только гордились одним из самых близких к государственным кругам лидером, Яном Ласким, но пользовались расположением самых влиятельных семей Речи Посполитой, в частности Радзивиллов, которые жили как короли и контролировали основные военные силы Великого княжества Литовского. Возможно, пятая часть знати присоединилась к реформатской вере, и в польском сенате в 1560–1570-х годах абсолютное большинство его неклерикальных членов сочувствовали реформатам или сами придерживались реформатских взглядов.^[1222]

«Социниане», радикальные антитринитарии

Радикальные антитринитарии в своей собственной «малой», или арианской, церкви вели жизнь более открытую, чем любые другие подобные группы в Европе, за исключением своих ближайших союзников в Трансильвании. Они были особенно влиятельны в восточной части герцогства Литовского, и, возможно, у них были контакты с различными русским диссидентскими группами, в особенности с так называемыми «жидовствующими», которые также выражали сомнения относительно догмата о Троице и отвергали иконы (см. с. 569–570). Однако эти уже существовавшие религиозные течения, происходившие из среды русских еретических групп, вскоре получили развитие у изгнанников из Южной Европы, так что антитринитарии стали называться «социнианами», по имени двух итальянских радикалов, Лелио Франческо Социни (Socinus), и его племянника Фаусто Паоло Социни [sic], который принес свое учение в Польшу. Удивительно скоро, в 1569 году антитринитарии смогли открыть свою богословскую школу в Польше, Раковскую академию, с собственным издательством. Раковский катехизис, напечатанный в 1609 году, стал первым изложением веры антитринитариев на латыни, получившим известность во многих странах.

В академии созрел проект еще одной попытки выработать альтернативный способ организации общества. Подобно гуттеритам, которые как члены коммуны были оазисом свободы в Моравии, антитринитарная община имела общую собственность, придерживалась строгих пацифистских принципов и соблюдала равенство среди своих членов. В отличие от гуттеритов, в Ракове не относились с подозрением к независимой мысли и образованности. Община была самым смелым вызовом из всех, возникших среди протестантов, иерархическому высокомерию европейской знати XVI века, и при этом среди большого разнообразия польских радикальных христианских учений появились новые взгляды: антитринитарии обсуждали на своих церковных собраниях вопрос о том, имеет ли право верный христианин иметь крепостных крестьян, в связи с тем, что покровителями антитринитариев обычно были представители знати, которые владели крепостными. Эта версия радикального христианства очень сильно отличалась от непритязательности гуттеритов, ремесленников из Центральной Европы.^[1223] На территории тогдашней Литвы (теперь Беларуси) ученый Симон Будный, склонный к изменению своих взглядов до такой степени, что это приводило в замешательство даже антитринитариев, в 1572 году напечатал первую версию Библии на польском языке. В подготовке ее издания участвовали несколько раввинов-караимов – представителей течения иудаизма, которое, как и протестантизм, принимало только то, что считалось буквальным смыслом Писания. Они охотно сотрудничали с христианиномпротестантом Будным, не скрывавшим своего восхищения еврейским каноном, известным как ТаНаХ.^[1224]

Политические реформы в условиях религиозной конкуренции

При такой конкуренции на фоне религиозного многообразия в Речи Посполитой в середине XVI века ее лидеры инициировали политические перемены с далеко идущими последствиями для будущего этого региона. Первой инициативой была реструктуризация общественного строя, зафиксированная в Люблинской унии 1569 года (см. с. 576), за которой последовала возможность внести религиозное многообразие в конституцию содружества. Король Сигизмунд Август умер в 1572 году; из-за своей трагически неудачной истории семейной жизни он оказался последним из Ягеллонов по мужской линии. Теперь постановления, конституционно закрепленные в Люблинской унии, вступили в силу: избрание нового монарха было делом знати содружества, большинство которой было настроено против того, чтобы Габсбурги добавили новый трон в свою европейскую коллекцию, и очевидным альтернативным кандидатом был выбран представитель французской династии Валуа, главных соперников Габсбургов. Последовали переговоры с младшим братом короля Карла IX, Генрихом, герцогом Анжуйским, однако ситуация осложнилась тем, что ранней весной 1572 года пришла шокирующая весть из Франции. Во время Варфоломеевской ночи католики зверски расправились с протестантами, и резня распространилась по всей Франции (см. с. 742). Неудивительно, что протестантская польская знать решила, что Генрих не займет свой трон, пока не гарантирует, что такие события не повторятся в их содружестве.

В результате в 1573 году был созван Варшавский сейм, на котором текст предложения о религиозной свободе единогласно одобрили как соглашение («конфедерация») с новым королем. Его сформулировали как декларацию намерений знати, которую Генрих вынужден был признать при своем восшествии на престол:

Поскольку в нашем содружестве (Respublica) нет ни малейшего разногласия по вопросу религии, с самого начала среди наших людей по этому вопросу, для того чтобы предотвратить любые подобные приносящие ущерб раздоры, как мы видим это в других государствах, мы обещаем друг для друга и для наших потомков навсегда… что мы, различающиеся в наших религиозных взглядах, будем хранить мир друг с другом, и мы не будем проливать кровь или наказывать друг друга конфискацией имущества, бесчестьем, тюремным заключением или изгнанием из-за различия веры или изменения церковной принадлежности, и мы не будем никаким образом содействовать никаким магистратам или должностным лицам в совершении подобных актов.^[1225]

Юный король Генрих согласился, несмотря на опасения его французских советников и яростные протесты со стороны польских епископов (только один из них подписал конфедерацию). Во все время существования Речи Посполитой конфедерация оставалась краеугольным камнем ее политической и религиозной жизни. Соглашение 1573 года оправдывало гордую польскую претензию (что было почти, но не совсем правдой) на то, что эта страна обходилась без сожжения еретиков у позорных столбов.^[1226] Европа вступила в XVII век, имея государства с конституционным управлением на своем восточном фланге, от Балтийского до Черного моря, которые показали европейцам, как они могли бы наилучшим образом использовать схизмы, возникшие в западном христианстве. К сожалению, последующая история этого региона не оправдала надежд на дальнейшие достижения в таком многообещающем начинании и задержала развитие религиозной терпимости на более широкой основе. Пришлось дожидаться подобных инициатив из других мест, и они пришли только в результате жестоких религиозных войн, подвергавших эрозии большую часть Европы и Британские острова вплоть до XVIII века.

Кризис Реформации: Тридцатилетняя война и Британия

Проблемой Реформации продолжала оставаться граница между протестантской и католической частями Западной и Центральной Европы, поскольку власть католических Габсбургов широко распространялась к северу и югу. Карл V не смог развить успех, достигнутый в ходе войн с Шмалькальденским союзом, и Аугсбургский религиозный мир, заключенный между Габсбургами и протестантами в 1555 году в первый раз зафиксировал вынужденное признание католическим монархом законного существования протестантов. С тех пор в составе того лоскутного одеяла областей с различным управлением, каким стала Священная Римская империя, каждый правитель мог решить, чью сторону принять в этом религиозном разделении, и как делить в соответствии с этим принципом свою территорию, а его подданные должны были подчиниться. Так установился принцип cuius regio, eius religio (чья власть, того и вера). Произвольность такого решения уравновешивалась чрезвычайной запутанностью границ на территории империи, позволявшей ее подданным, не согласным со своим правителем, переместиться на два–три километра, однако были и более значительные ограничения.

Мирное соглашение 1555 года отразило реальную ситуацию, сложившуюся в ходе войн со Шмалькалденским союзом: основная масса протестантов, сражавшихся с католиками, была лютеранского вероисповедания, и в результате двумя дозволенными религиями в империи были только папское католичество и лютеранство. Только спустя четыре года после мирного соглашения в Аугсбурге, в результате неожиданного поворота судьбы в династическом престолонаследии, к власти пришел новый монарх Пфальцграфства с серьезными намерениями, не принадлежавший ни к одной из этих конфессий, курфюрст Фридрих III Пфальцский. Он отстаивавал право создать нелютеранскую церковь, все более принимавшую откровенно реформатскую форму, в Пфальцграфстве (ту самую, что создала Гейдельбергский катехизис в 1563 году: см. с. 694). Несмотря на то что преемники Фридриха колебались в выборе между Лютеранской и Реформатской церквами, другие германские князья последовали его примеру, отвернувшись от все более догматизировавшегося лютеранства, и начали создавать церкви реформатского образца, реорганизованные из лютеранских церквей в ходе процесса «Второй Реформации».

Нестабильность возрастает

К своему удивлению и разочарованию, правители обнаружили, что их лютеранским подданным это не понравилось. Когда в 1614 году незадачливый курфюрст Иоганн Сигизмунд Бранденбургский попытался защитить своих реформатских проповедников от народного гнева, в Берлине были слышны возгласы толпы: «Ты проклятый мерзкий кальвинист, ты украл наши священные образы и уничтожил наши распятия: теперь мы разберемся с тобой и твоими кальвинистскими священниками!»^[1227] Реформаты сталкивались с лютеранскими церквами, которые, среди огромного многообразия традиционных форм благочестия, как казалось, стали прибежищем для традиционной религии в том виде, какой она была до всех волнений, связанных с Реформацией. Лютеранскую Мессу (которая до сих пор так и называется) по-прежнему читали отчасти на латыни священники в полном облачении, которые даже поднимали освященный хлеб на службе согласно традиции. Лютер в народном сознании стал святым, его изображения, как считалось, охраняли дома от пожаров, если повесить их на стене гостиной. Вплоть до XIX века лютеранские инспекционные команды в Дании были встревожены, обнаружив деревенские приходы, где прихожане продолжали совершать паломничества, почитать чудотворные источники, отмечать праздники и молиться за близких перед святыми, как и много веков назад, и Дания не была исключением среди стран, окружающих Балтийское море.^[1228] К концу XVI века группу реформатских церквей в Центральной Европе невозможно было не замечать, но все же для нее не нашлось места в Аугсбургском мирном соглашении 1555 года, в котором строго соблюдался принцип признания только тех, кто придерживался Аугсбургского исповедания. Ситуацию не облегчало отсутствие согласия по вопросу о том, подразумевались ли под этим те, кто признавал только изначальную «неизмененную» версию Аугсбургского исповедания 1530 года, или в их число включались сторонники Variata, исправленной версии, разработанной Меланхтоном в 1540 году в надежде (к явному неудовольствию Лютера) прийти к согласию с теми богословами, которые не разделяли взглядов Лютера на Евхаристию.

Начало войны

На фоне этой нестабильности в конце концов разразилась война, охватившая всю континентальную Европу, и местом вспышки было королевство Богемия, которой в течение века управляла династия Габсбургов. Жители Богемии строго хранили свою официальную гуситскую, или «утраквистскую», церковь, возникшую в результате их восстания в XV веке против Священной Римской империи (см. с. 618–621), защищаясь от любых попыток вторжения со стороны Габсбургов или католиков. В 1618 году, спровоцированные притязаниями Габсбургов, они продемонстрировали открытое неповиновение этой династии, подражая своим предкам в акте второй «дефенестрации» представителей империи в Праге (см. с. 620), хотя на этот раз предусмотрительно положенные кучи соломы смягчили падение жертв. Затем они стали искать в Европе лидера, который сумел бы помочь им отстоять их независимость и утраквистское наследие. Поскольку утраквизм был исключительно богемским явлением, монарха, который смог бы противостоять Габсбургам, следовало найти в среде протестантов, принимавших участие в Реформации XVI века. В 1619 году богемская знать выбрала следующим королем Богемии, отдав ему предпочтение против католического претендента из Габсбургов, курфюрста Фридриха V Пфальцского. Он был идеалистом и харизматичным правителем, твердо придерживался реформатского вероисповедания и уже привел в лихорадочное возбуждение весь континент как возможный лидер для всей Европы против папистской угрозы. В то время, когда богемцы выбирали Фридриха, воинственный кальвинистский князь Габор Бетлен из Трансильвании заявил о своих претензиях на борьбу против врагов Бога (и претендентов на венгерский трон), разгромив армию Габсбургов в Венгрии и захватив там территории Габсбургов. Оттоманский султан присоединился к этой стычке, предложив поддержку трансильванцам.

Габсбурги в войне

Габсбурги быстро отреагировали на этот сокрушительный удар по их власти, и их повторное завоевание Богемии оказалось неожиданно легким. Реформатское вероисповедание Фридриха вскоре стало причиной противоречий с его сторонниками в Богемии. Консервативные утраквисты пришли в ярость от иконоборческих акций, к которым призывали реформатские проповедники в Праге, и разгром в битве при Белой Горе в 1620 году, принесший победу Габсбургам, окончательно решил судьбу Фридриха. Император Фердинанд Габсбург тотчас же начал разрушать те структуры, которые в течение века гарантировали существование протестантизма и в течение двух веков официальный статус утраквистской церкви, и теперь это была единственная церковь со времен исчезновения арианства, которая бесследно исчезла из европейского христианства. Непрерывное уничтожение привилегий протестантов продолжалось также в Австрии; это было началом успешного насаждения самой помпезной версии католичества времен Контрреформации как почти монопольной религии в самом сердце владений Габсбургов – удивительное достижение, учитывая, что в 1619 году примерно 90 процентов населения Богемии не были католиками.

В то время как Фридрих после своего второго краткого правления отправлялся в пожизненное изгнание, европейские правители, как католические, так и протестантские, были сильно обеспокоены триумфом Габсбургов. Не одни протестанты были встревожены бескомпромиссными условиями Реституционного эдикта 1629 года, вернувшего земли старой церкви, потерянные даже до Аугсбургского религиозного мира, и почти объявившего вне закона реформатское христианство в пределах империи. Это события побудили и многих других взяться за оружие. Католическая Франция, как и лютеранская Швеция, вступила в войну, оказавшуюся такой разрушительной и долгой, что только в 1648 году, когда силы были истощены, правители смогли заключить Вестфальский мирный договор, чтобы положить конец Тридцатилетней войне. Согласованные границы, разделяющие католические и протестантские территории, отражают в общих чертах некоторый баланс удач и поражений, установивший территориальное распределение католиков и протестантов, удерживаемое на той стадии войны, какой она была в 1624 году. Эти религиозные границы продолжают разделять европейское общество и по сей день.

Новые реалии Западного христианства

В результате всех этих событий западному христианству пришлось столкнуться с новыми реалиями. Накануне войны многие люди серьезно верили в священный статус Богом данной судьбы Священной Римской империи. Эти принципы оказались сильнее предубеждений против католического императора Фердинанда даже для такого убежденного лютеранского правителя, как курфюрст Иоганн Георг Саксонский, поддержавшего императора во время войны против своих протестантских единомышленников. После 1648 года эта фундаментальная структура средневекового западного христианского мира уже не могла существовать как органичное централизованное государство с бюрократическим аппаратом, даже если бы была сделана попытка реорганизовать его по модели Речи Посполитой (которая теперь сама находилась в состоянии глубокого кризиса: см. с. 579–581). Имперское государственное устройство продолжало функционировать и поддерживать германскую структуру общества, но христианским правителям пришлось переосмыслить свое понимание того, как они должны управлять своими подданными. Осознав результаты религиозных войн во время Реформации, продолжавшихся до 1648 года, немногие из них проявляли склонность к крестовым походам ради веры против своих братьев-христиан; этот способ просто не работал.

Религиозный конфликт в Британских королевствах

Параллельно с этой борьбой на континентальной части Европы происходило противостояние, которое длилось более 20 лет, начиная с 1638 года, в трех Британских королевствах, Ирландии, Шотландии и Англии, под общим управлением династии Стюартов. И снова главной проблемой был религиозный конфликт.^[1229] Когда династические капризы судьбы передали Ирландию и Англию в нетерпеливые руки Якова VI Шотландского в 1603 году после смерти не вышедшей замуж королевы Елизаветы, он обнаружил, что под его руководством в двух новых королевствах оказались официальные церкви, и это обстоятельство его несколько озадачило. Принадлежали ли они к реформатскому миру? Сам Яков был убежденный реформатский протестант, который изо всех сил старался справиться с реформатской шотландской церковью (и обуздать ее), так как ее духовенство было убеждено в том, что ему было Богом дано право указывать королю, что ему делать. У Якова была склонность к принижению Англиканской церкви, чтобы завоевать расположение шотландского духовенства, и в то время он, возможно, искренне не одобрял организацию, с которой у него не было никаких личных связей. В 1590 году король пренебрежительно высказался о том, что английский обряд святого причастия в «Книге общей молитвы» Кранмера был «пороком, называвшимся по-английски Мессой, ничего не значащим кроме поднятий» («an evil said masse in English, wanting nothing but the liftings», имея в виду католический и лютеранский обряд возношения освященных даров). Возможно, в другом неодобрительном высказывании в 1598 году он изобрел слово «англиканский».^[1230]

Встретившись с реальностью, он изменил свое мнение: в качестве Якова I Английского он восторженно поддерживал Англиканскую церковь, в которой официальный документ об исповедании, «39 статей», прочно закрепил за ней место среди реформатских церквей в отношении вероучения, но при этом ее литургия, разработанная Кранмером полвека назад, была более детально продумана, чем в любой другой церкви реформатского мира. По причинам, прочно спрятанным в голове покойной королевы Елизаветы, в ней не только остались епископы (в Шотландии тоже были епископы, до некоторой степени), но и полностью действующие соборы со всей системой средневековой службы: дьяконами, канониками, оплачиваемыми хорами и органистами, большим обслуживающим персоналом и склонностью к использованию английской «Книги общей молитвы» в церемониальном стиле. В результате сохранения соборов появилась первоначально маленькая группа английского духовенства и некоторых сочувствующих им мирян, у которых было очень отличающееся от реформатского отношение к церкви, и они разработали стиль, в своей более развитой форме получивший название «Высокой церкви».

19. Европа после Вестфальского мира

Стиль «Высокой церкви»

Эти инициаторы Высокой церкви совсем не пренебрегали проповедью (на самом деле, один из их наиболее влиятельных членов, Ланселот Эндрюс, был знаменитым проповедником), но для них было важно торжественное служение литургии, сопровождавшейся благозвучной музыкой в обстановке, отличающейся сдержанным оформлением, как наиболее приличествующим богослужению. Они много говорили о ценности таинств, и их чаще всего называли также «сакраменталистами». Возвышение роли таинств предполагало важную роль и особые качества духовенства, совершавшего таинства, так что сакраменталисты были более клерикально настроенными в своих взглядах, чем это было принято среди английских протестантов. Обычно они не слишком считались с реформатской схемой спасения, с доминированием в ней учения о предопределении, и, намекая на последователей голландского университетского преподавателя Якоба Арминиуса, также подвергавшего сомнению роль предопределения в голландской Реформатской церкви, в течение 1610-х годов их враги стали упорно называть их «арминианами».^[1231] Некоторые из них, сначала в частных беседах, а затем и провоцирующе открыто начали говорить о том, что некоторые аспекты Реформации были весьма прискорбными, что могло бы привести и к более радикальным выводам, что многое в Реформации надо бы изменить и отменить.

Арминиане против пуритан

Арминиане называли всех, кто был с ними не согласен, вплоть до епископов и знати, «пуританами», подразумевая, что такие люди не были лояльны к Англиканской церкви (на самом деле им представлялась своего рода церковь за пределами соборов, существовавшая в основном в воображении сакраменталистов). Яков заметил, что арминиане в значительно большей степени относились с уважением к монархам, чем проповедники шотландской кирки. Король благосклонно относился к ведущим ораторам этой группы, но он рационально уравновешивал их представителями реформатского духовенства, к которым общественное мнение было настроено более благосклонно. Одно из деяний Якова, наиболее достойных правителя, считавшего себя государем с международным реформатским признанием, – это то, что он убедил представителей обоих течений сотрудничать в новом проекте по переводу Библии, в создании «санкционированной версии», вышедшей в 1611 году и ставшей его самым большим достижением, с большим будущим.^[1232] В ее основу было положено несколько предшествовавших переводов, вплоть до перевода Тиндейла, сделанного 90 лет назад, и даже была принята во внимание римско-католическая «Дуэйская» версия, что нанесло несколько ощутимых ударов по предшествующим протестантским переводам на английский язык; эта Библия до сих пор не теряет своего значения для англоязычной культуры во всем мире. «Библия короля Якова» – излюбленная версия консервативных христиан, утверждающих свою веру в церквах, которые настоящий король Яков совершенно не одобрил бы.^[1233]

Катастрофа, устроенная архиепископом Лодом

По контрасту с Яковом его сын Карл I, при осторожной поддержке Эндрюса (теперь могущественного епископа), не отличался взвешенным подходом, когда взошел на трон в 1625 году. Он был по природе авторитарной личностью, и его реакция на оппозицию неизбежно должна была сделать его не только еще более авторитарным, но и совершенно сбить его с пути в его попытках сделать по-своему. Новый король нашел себе единомышленника в лице одного очень деятельного, добросовестного и бескомпромиссного сакраменталиста, бывшего оксфордского преподавателя Уильяма Лода. Карл настолько доверял ему, что в 1633 году помог стать архиепископом Кентерберийским. Деятельность архиепископа Лода, при всех его дарованиях, привела к катастрофическому результату. Он решительно продвигал своих сторонников по церковной иерархии. Взяв на себя инициативу продолжить некоторые аккуратные и тактичные изменения, сделанные покойным королем Яковом, он постепенно все в большей степени стал рассматривать себя в качестве патриарха церкви всех Британских островов.^[1234] Еще хуже была его искренняя уверенность в том, что все церковные деятели, которые выражали несогласие с ним, принимали участие в одном пуританском «заговоре»; его деспотическая реакция, направленная против этой воображаемой сети заговорщиков, настолько привела в ярость английских протестантов, что они впервые стали считать кличку «пуританин» гордым символом, а не оскорблением, которое следует с негодованием отбросить.^[1235] Многие из этих разгневанных людей отправились в находившиеся до того момента в состоянии упадка колонии в Северной Америке, предпочитая совершить опасное путешествие, чем оставаться во все более запятнанной Англиканской церкви, и это имело далеко идущие последствия для будущего протестантизма во всем мире (см. главу 20).

Вмешательство Лода в дела Ирландской церкви, при содействии деспотичного лорда-депутата короля Карла в Ирландии, Томаса Вентворта, графа Страффорда, также привело в ярость главу Ирландской церкви, Джеймса Ашшера, архиепископа Арма. Ашшер был необычной фигурой, так как, будучи членом древней ирландской семьи, он стал убежденным протестантом в условиях, когда официальная протестантская церковь смогла привлечь к себе и заставить отказаться от католичества только совсем небольшое количество жителей Ирландии. Ашшера теперь помнят только из-за его ошибочного гуманистического исторически точного подсчета, в результате которого получалось, что Бог сотворил мир в ночь накануне 23 октября 4004 года до нашей эры, что несправедливо по отношению к нему, так как он был выдающимся ученым, который хотел защитить независимость своей протестантской церкви. Ашшер знал, что слабость Ирландской церкви была результатом плохо финансируемой и плохо организованной Реформации в стране, где вмешательство английских колонизаторов привело ее в состояние постоянного кризиса, но, несмотря на все это, он рассматривал ее в качестве потенциального средства осуществления надлежащей Реформации в Ирландии. Ашшер очень четко осознавал себя вовлеченным в интернациональный протестантский мир, но в своих осторожных попытках твердо держаться собственных принципов в противостоянии с архиепископом Лодом он может восприниматься как первый из церковных лидеров, занимавших высокие посты, кто считал, что управляемые епископами родственные церкви могут, при общем объединяющем их вероисповедании, оставаться в рамках национальных границ, и при этом ни один из лидеров не указывает другому, что ему делать. В то время, когда возникшего позднее название «Объединение английских церквей всего мира» (Anglican Communion) еще не существовало, он предвидел создание такой организации.^[1236]

Гражданская война в Англии

Но это произойдет в будущем, а пока Карл и Лод так испортили отношения с церковными лидерами в трех королевствах, что это породило открытые протесты, сначала в Шотландии в 1638 году против типично деспотичной попытки короля ввести версию английской «Книги общей молитвы», не обсудив этого с шотландским духовенством, а затем в Ирландии в 1641 году, где католики, решительно настроенные освободиться от английского господства, увидели свой шанс, когда протестанты находились в состоянии раздоров. В конце концов, в 1642 году разразилась гражданская война в Англии, между силами, которые возглавляло большинство английского парламента в Вестминстере, и сторонниками короля, которые считали, что такая оппозиция была борьбой против помазанника Божьего, как бы Карл не был виновен. В Англии поводом к войне было совершенное отсутствие согласия по вопросу о том, можно ли доверить Карлу возглавить армию на войне против ирландских католиков, учитывая его поддержку очень непопулярной церковной политики Лода и его друзей и его очевидных попыток обмануть своих оппонентов. Несмотря на то что некоторые католики сражались за Карла, а большинство ирландских католиков в конечном счете тактически стали его союзниками в борьбе против Вестминстерского парламента, гражданские войны и войны между королевствами в Англии и Шотландии до 1660 года были главным образом войнами между протестантами в борьбе за определение будущей структуры религии на Британских островах.^[1237]

После победы пуритан

В ходе войны епископальная система управления в Шотландии и Англии была упразднена вместе с «Книгой общей молитвы». Теперь встал вопрос о том, можно ли ввести строгую версию шотландскогопресвитерианства в Англии, или ограничиться менее строгой системой церковного управления. Кальвинистские теории о сопротивлении тирании были доведены до своего логического конца, когда после разгрома Карла войсками Вестминстерского парламента радикальная группа среди победивших пуритан настояла на суде над Карлом, а затем в 1649 году ему отрубили голову. Это была не беспричинная расправа, а попытка наказать короля за его преступления против народа во имя протестантского Бога. По мнению Кромвеля, Карл заслуживал быть названным так же, как рассерженный пророк Семей назвал царя Давида в особенно неприглядный момент жизненного пути этого харизматичного, но жестокого монарха, узурпировавшего власть: «убийцей и беззаконником».^[1238] Ветхий Завет в этот момент раскрыл свое, довольно часто встречающееся, невысокое мнение о царях, и английские пуритане прислушались к нему и решили, что Карл должен умереть. Они создали английскую республику, или «содружество» (Commonwealth), хотя непримиримые роялисты, оглядываясь назад в прошлое после его разрушения, были склонны среди более пренебрежительных названий обозначать его как междуцарствие (Interregnum), то есть период между двумя царствованиями. Действия республики были настолько успешными, что в течение десяти лет после 1650 года она впервые в истории объединила атлантический архипелаг Британских островов в единое политическое целое. Победив шотландцев, республиканский режим не проявил склонности к насаждению пресвитерианства в Англии, а ограничился тем, что Англиканская церковь стала лишь немного более централизованной национальной федерацией протестантских приходов.

Крах пуританства

Тем не менее впоследствии пуритане были разбиты и изгнаны из-за того, что были такими же бескомпромиссными, как и бедный архиепископ Лод (казненный за свою безоговорочную приверженность Высокой церкви в 1645 году, даже несмотря на то, что он был обреченным узником Вестминстерского парламента в течение предыдущих пяти лет). Последующие пуританские режимы отличались такой же нетерпимостью в отношении жителей Англии и не могли выстроить популярного политического устройства для замены монархии. Фактический правитель в течение большей части 1650-х годов, Оливер Кромвель, бывший военный командир, оказался невольным диктатором во имя благочестивой Реформации (и дальним родственником министра Генриха VIII Томаса Кромвеля), который закончил тем, что приказал отменить Рождество и танцы вокруг майских деревьев во время весенних праздников. Еще хуже для населения было то, что режим Кромвеля не был бескомпромиссным в одном отношении: он терпимо относился к различного рода радикальным сектам, которые воспринимались общественным мнением как нарушающие все общепринятые этические нормы. В Англии были баптисты, придерживавшиеся принципа крещения взрослых, как анабаптисты континентальной Европы в предшествовавшем столетии; баптисты были маленькой группой до того, как начались гражданские войны, но их количество стремительно выросло в парламенте и в целом во всей стране после войн. Они сильно раздражали большинство населения, которое считало само собой разумеющимся, что благополучие христианского общества зависит от всех его членов, крещенных в детстве.

Шокирующее откровение рантеров и квакеров

Самыми шокирующими были те, кого возмущенные респектабельные люди называли рантерами; у них было сходство с членами некоторых радикальных групп XVI века в континентальной Европе, верившими, что Бог послал им особое откровение, «внутренний свет», превосходящий все, что содержат напечатанные страницы Библии. И при этом они следовали учению Лютера и выводили свои радикальные умозаключения из его главного библейского постулата, состоявшего в том, что Божья свободная благодать была единственным источником спасения. Это освобождало всех спасенных от всякого закона, человеческого или Божьего, или (если Бога следует прославить истинным образом) от приличного поведения. Это было умозаключение «антиномистов» (nomos по-гречески значит «закон», отсюда название «антиномизм», против закона); призрак такого рода течений преследовал респектабельную магистериальную Реформацию с самых ранних дней ее существования. Данная Богом антиномичная свобода могла выражаться в некоторых формах экстатического богохульства, веселого курения табака или беганья нагишом по улицам. В рассказах о них не упускались шокирующие подробности, особенно на фоне начинающей расцветать в те годы журналистики, гонявшейся за сенсациями.^[1239] Более всего ассоциировались с рантерами, чем они сами того хотели бы допустить в последующие годы, «друзья», которых их враги называли «квакерами». Убежденность в их особой роли в Божьем плане и во «внутреннем свете» приводила их к разрыву с общественным богослужением и отказу снимать шляпы перед теми, кто превосходил их по социальному положению, что было одним из многих признаков презрения к нормам общества.

Большая часть населения Англии приветствовала жестокое преследование квакеров, а также отказывалось открывать свои магазины на Рождество, как того требовал режим Кромвеля, чей угрюмый авторитаризм отсрочил какие-либо серьезные протестные действия до его смерти в 1658 году, однако два года спустя возмущенные англичане вернули танцы вокруг майских деревьев, Рождество и короля Карла II, бывшего до этого в изгнании.^[1240] Англиканская церковь, которую восстановил Карл, епископальная, церемониальная, с обновленными соборами, на которые было потрачено много средств, обрела новых мучеников, отдавших за нее жизнь, в первый раз со времен правления королевы Марии. После всех своих страданий господствовавшее в ней духовенство, агрессивно настроенное против пуританства, в еще большей степени не скрывало своих разногласий с носителями реформатского духа, преобладавшего в континентальной Европе, чем это было до войны. Церковное соглашение 1662 года, с обновленной версией «Книги общей молитвы» Кранмера, исключило многих протестантов, которые до гражданских войн нашли бы свое место в рамках национальной церкви. Теперь их называли диссентерами, вне зависимости от того, хотели они этого или нет.

Новая форма церквей Англии и Ирландии

Так, во время длившихся 20 лет гражданских войн на Британских островах появилась новая форма церквей Англии и Ирландии, которую иногда в то время называли англиканской, словом, гораздо более широко использовавшимся в XIX веке. Наряду с Англиканской церковью существовали протестантские диссентеры, с которыми приходилось считаться, так как они были популярны, и их нелегко было подавить.^[1241] В представлении членов Англиканской церкви о самих себе, эта их церковь дистанцировалась от остального протестантского мира, но также и от Рима, и они были готовы к последствиям такого неоднозначного положения. Потребовалось некоторое время, чтобы эта компромиссная позиция была сознательно сформулирована; те, кто начал это осмысление в церкви после 1660 года, старались помнить о своих страданиях и подчеркивать те моменты, которые придавали их новой церкви исключительный характер. Те, кто сожалел о таком мировоззрении и в то же время осуждал зеркально противоположные крайности «пуританства», вскоре стали неодобрительно называться «латитудинариями», и их время еще не пришло.^[1242] Между сторонниками Англиканской церкви и диссентерами, во взаимодействии с родственной, но контрастирующей историей шотландского протестантизма, англоязычный протестантизм приобрел религиозную форму со специфическими чертами, которую он воспроизводил по всему миру, прослеживая судьбы британских колониальных завоеваний как мы увидим в главах 19 и 20.

Католическая Реформация

В нашем рассказе о судьбах протестантизма мы упустили из виду ту часть Реформации, которая осталась верной Риму. До сих пор продолжаются споры о том, как называть это другое течение: долгое время использовался популярный термин «Контрреформация», но такое название было слишком узким, привязывая сторонников Рима к протестантской Реформации, и особенно это относилось к деятелям в пределах Священной Римской империи, для обозначения которых этот (на немецком языке, Gegenreformation) был использован впервые. Один выдающийся современный исследователь этой проблемы предложил более широкое обозначение «католицичество начала Нового времени», но такое обозначение выглядит слишком расплывчатым.^[1243] Возможно, лучшая формулировка, отражающая внутренний динамизм происходящих процессов, – «католическая реформация», с напоминанием о том, что Лютер унаследовал реформаторский невроз 1500 года, как и папы, а также о том, что именно папы контролировали процесс экспансии западного христианства в течение двух веков после 1500 года, в ходе которой оно пришло на все континенты кроме Австралазии, в то время как протестанты едва ли заглядывали за пределы европейских горизонтов. Именно к описанию этой удивительной трансформации судеб латинского западного христианства, а также формированию мирового христианства мы сейчас переходим.

18. Возрождение Рима (1500–1700)

Встречные течения в Испании и Италии: вальдесианцы и иезуиты (1500–1540)

Когда XV век близился к концу, в испанском городе Куэнка родились два брата, которые, возможно, были близнецами. Альфонсо Вальдес верно служил императору, а Хуан Вальдес стал еретиком. Когда Альфонсо умер в 1532 году, ему было немногим более 20 лет, но он уже к тому времени принимал участие в тайных заседаниях на советах самого могущественного христианского правителя своего времени, императора Священной Римской империи Карла V, в качестве помощника апокалиптически настроенного императорского канцлера кардинала Гаттинары (см. с. 643–644). Альфонсо писал диалоги на тему церковных реформ, взяв за образец диалоги Эразма, и (как Гаттинара) продвигал идею важной роли императора в Божьем плане; когда он встретил Филиппа Меланхтона на императорском сейме, где в 1530 году обсуждалось Аугсбургское исповедание (см. с. 677), он с приятным удивлением обнаружил, что у них с виттенбергским гуманистом много общего. У Хуана было время продвинуться в осуществлении своих планов дальше, чем его брат: он стал придерживаться намного более еретических взглядов, чем Меланхтон. Эти два испанца с независимыми взглядами, встревоженные кризисом в церкви и сами участвовавшие в его преодолении, служат свидетельством того, что в испанском католичестве их времени не было полного единообразия. Со стороны отца они происходили из «старой христианской» семьи мелкопоместных дворян, однако испанская инквизиция в 1491 году сожгла на костре брата их матери за тайное следование иудейским обрядам, и в их сознании смесь их симпатий к alumbrado и одновременно к утонченной эразмианской культуре, вероятно, была подобна такой же смеси, которая стала причиной паранойи в головах нового поколения инквизиторов. За год до того как Альфонсо познакомился с Меланхтоном в Аугсбурге, Хуан решил, что путешествие в Италию могло бы увеличить его шансы избежать смерти на костре, и он так и не вернулся в Испанию. Вместо этого его деятельность оказала заметное, хотя и не сразу проявившееся, влияние на западное христианство, не только в Италии, но и за ее пределами. Его история представляет католическую Реформацию в неожиданном свете.^[1244]

В стране, где Хуан Вальдес обрел свой новый дом, к тому времени происходило обновление католичества на свой лад. Гильдии, которые в Италии обычно назывались братствами, процветали здесь так же, как и несколько веков до прибытия Вальдеса. Их популярность считалась главным объяснением того, почему итальянцы принимали так мало участия в антиклерикальной риторике, бывшей общим местом в Северной Европе. Однако под воздействием стресса и шока, причиненных обществу такими бедами, как Черная смерть или вторжение французов в 1490-х годах, они также создали некоторые удивительные формы религиозности, выходившие за рамки контроля церковной иерархии, а именно движения флагеллантов (см. с. 433–434) и флорентийских пьяньони, чтивших память Савонаролы (см. с. 641–643). Теперь благодаря их способности к возобновлению и самораспространению появились новые неожиданные ответвления этих движений. В 1497 году Этторе Вернацца, мирянин из Генуи, основал братство, которое он назвал Ораторием Божественной любви. На его духовное развитие очень повлияли его встречи с мистически настроенной аристократкой Катериной Адорно, которая была увлечена как почитанием Евхаристии, так и утешением и помощью больным, особенно жертвам новой, очень пугающей и вызывавшей стыд болезни: сифилиса, впервые появившегося вместе с французскими войсками в 1490-х годах (см. с. 640–641). В деятельности Оратория были отражены оба эти направления: духовенство и миряне объединяли свои усилия в заботах о больных, включая управление приютом для больных сифилисом. Не без связи с этой деятельностью оказывалась помощь дворянам в материальных и иных нуждах, что стало характерной итальянской формой благотворительности, распространенной в других городах.^[1245]

Орден театинцев

Некоторые лидеры, внесшие впоследствии заметный вклад в восстановление духовных сил в Итальянской церкви для борьбы с Реформацией, занялись активной благочестивой деятельностью в ораториях, а другие распространили этот опыт, возобновляя различные религиозные ордена. Одним из основателей Оратория Божественной любви в Риме в период между 1514 и 1517 годами был аристократ из Неаполя Джованни Пьетро (Джанпьетро) Карафа, с отвращением оставивший успешную церковную карьеру чиновника при папской канцелярии, где к нему поступал доход из многих источников. В 1524 году он вместе с Гаэтано да Тьене, священником из Виченцы знатного происхождения, а также основателем римского Оратория, учредил конгрегацию священников с особыми обетами, или «регулярных клириков», напоминавшую «регулярных каноников», давно существовавших у августинцев (см. с. 424). Своей суровой жизнью они намеревались показать пример истинного служения своему призванию и пристыдить менее сознательных священников. Карафа был на тот момент епископом Кьети, или «Теате», и поэтому новый орден получил название ордена театинцев.^[1246] В Северной Европе серьезные священники с отчетливо выраженными взглядами, подобными таким, как у Карафы, вскоре стали склоняться к новым формам протестантского священнического служения, но главным отличием этой средиземноморской инициативы бывшего папского дипломата была его абсолютная преданность папе. Эта преданность, сформировавшая судьбу Карафы, дополнялась такой же силы ненавистью к различным, если не противоречащим друг другу, объектам, представленным испанцами (что было естественно для него, как патриота Неаполя, так как они все ненавидели своих господ-колонизаторов), но также и Эразмом, протестантами и евреями.

Некоторые лица католической Реформации

Иная форма преданности Риму была продемонстрирована другим членом римского Оратория, Гаспаро Контарини, венецианским аристократом и дипломатом, который помог организовать такую же группу в Венеции. Около 1511 года он пережил духовный кризис, подобный тому, что несколькими годами спустя случился с Лютером, и с сходным результатом. Когда лютеране начали проповедовать учение Лютера о свободном оправдании верой, Контарини понял смысл их изречений и посвятил остаток своего выдающегося служения Церкви попыткам (в конце концов оказавшихся напрасными) привести враждовавшие между собой силы к согласию. В 1530-х годах он познакомился с Хуаном Вальдесом и представил ему образованного английского эмигранта, Реджинальда Поула. У Поула по праву рождения были гораздо более обоснованные наследственные права на английский трон, чем у короля Генриха VIII; после некоторых колебаний (этой чертой отмечена вся его деятельность) он укусил королевскую руку, которая его кормила, в то время, когда он получал дорогостоящее итальянское образование, и встал на сторону обиженной жены короля Екатерины Арагонской. В результате ему пришлось постоянно жить в Италии в качестве изгнанника. Вынужденное бездействие Поула, его королевское происхождение и довольно обеспеченное существование сочетались в нем с острым чувством долга и вдумчивым, обращенным вглубь себя благочестием, что сделало его важной фигурой в итальянском богословском брожении умов. Как и Контарини, он подчеркивал важность роли благодати, обретенной верой, в христианской жизни, и не закрывал глаза на то, что Мартин Лютер провозгласил ту же самую идею.

Святая Урсула и ее поклонницы

Оратории не просто служили для воспитания элиты или стимулировали духовный рост священников. Среди их основателей и вдохновителей была женщина, и именно эта женщина, довольно низкого происхождения и не очень образованная, Анджела Меричи, компаньонка знатной вдовы из Бреши, сделала целью своей жизни поощрение одиноких женщин к религиозной жизни, хотя они не покидали своих домов, как это делали раньше бегинки в Северной Европе. Она не возлагала никаких особых задач на свою общину, но настаивала на том, что только девственницы (даже не вдовы) могут к ней присоединиться. Чтобы подчеркнуть свои намерения, она сделала символической покровительницей общины мифологическую мученицу IV века святую Урсулу. Смысл был в том, что за Урсулой, в результате, по всей вероятности, ошибки переписчика в средневековой рукописи, последовали 11 тысяч спутниц-девственниц, и все они погибли мученической смертью от «усердных» рук армии гуннов около Кельна. Что было действительно чудом, это превращение этих вымышленных дам в реальность в Италии и далеко за ее пределами. Это была целая армия урсулинок, жаждущих помочь Церкви, которой управляли мужчины.

Урсулинки оценили свои возможности и сконцентрировались на работе среди бедного населения и обучении детей в таких обстоятельствах, в которых мужчины либо не хотели, либо не могли принимать участие. В 1544 году папа Павел III составил для урсулинок устав, который превратил их в нечто более напоминавшее традиционный религиозный орден, но при этом основываясь на более произвольной форме августинцев, которая легче приспосабливалась к новым обстоятельствам (см. с. 424), и, что было самым главным, в этой организации не было централизованного управления. Начиная с 1560-х годов Карло Борромео, Миланский архиепископ, убежденный в необходимости централизованного контроля постольку, поскольку он сам был в его центре, пытался организовать урсулинок, которые оказались в пределах его диоцеза, в регулярный орден для монахинь, но даже в таком случае изначальное представление Меричи об индивидуальном характере ее движения брало верх и вдохновляло урсулинок на новые начинания. В рамках деятельности движения урсулинок энергичные женщины настаивали на своем понимании их призвания в Церкви и пользовались любой возможностью, которая им предоставлялась, благоразумно не прислушиваться к альтернативным планам, к которым их призывали церковные иерархи. Такая ситуация часто повторялась в ходе католической Реформации.^[1247]

Вальдес и его друзья

Хуан де Вальдес в конце концов поселился в Неаполе, который был под властью испанцев, но, к счастью, свободным от испанской инквизиции, и с момента его приезда в 1535 году он окружил себя друзьями, состоятельными или талантливыми, или сочетавшими оба качества, разделявшими его пристрастие к гуманистическим исследованиям с исповеданием живой христианской веры и убежденностью в своих христианских идеалах. Среди них были два влиятельных священника, оба лидеры религиозных орденов: Бернардино Окино из недавно основанного реформированного францисканского ордена, получившего название ордена капуцинов, и Пьермартире Вермильи (известный как «Петр Мученик» в его дальнейшем служении на севере Европы), августинец, ставший аббатом монастыря Сан-Пьетро-ад-арам в Неаполе. Оба они принялись осуществлять свои собственные планы. Размышляя над учением покровителя своего ордена, Августина Гиппонского, Вермильи пошел дальше Контарини и развил богословие спасения, отличавшееся такой же бескомпромиссностью, как у Лютера, Буцера или Кальвина. Последователи Окино замазали фрески в неаполитанской церкви, в которой они встречались, что не было обычным явлением для итальянских католиков.^[1248] Среди других поклонников Вальдеса были талантливые члены некоторых самых знатных итальянских семей, такие как две поэтессы, покровительницы искусств и светские богословы Виттория Колонна и ее двоюродная сестра по мужу Джулия Гонзага. Гонзага была знаменита своей красотой, и, когда она овдовела, то стала монахиней неаполитанского монастыря и присоединилась к кружку Вальдеса; это было для нее достойной заменой салона. Колонна происходила из древней римской семьи, в роду которой были два папы, и другие ее члены были знаменитыми людьми; одним родственником Виттории был кардинал Просперо Колонна, который в XV веке стал первооткрывателем археологических исследований (см. с. 624–625). С такой поддержкой для Вальдеса легко открывались двери домов правителей и знати по всей Италии.

Движение Spirituali

Эта группа, естественно, развивала свою деятельность в различных направлениях, но при том главной идеей было возобновить весть о благодати, посланной Богом через веру, вместе со стойкой убежденностью в необходимости откровения действия Святого Духа, выражавшего эту благодать. Соответственно, участники этого движения вскоре стали называться Spirituali, также следует признать ведущую роль Вальдеса, влиявшего на их умонастроение, и назвать их вальдесианцами. Они очень много размышляли (как и Лютер далеко на севере в Виттенберге) о кресте и страданиях Христа, и такие же темы доминировали в позднем периоде творчества Микеланджело, в его искусстве и поэзии, ведь Микеланджело был близким другом Виттории Колонна. Перу Вальдеса принадлежат два ключевых для них текста: один так называемый «Alfabeto Cristiano», а другой, еще более характерный, «Катехизис» (они быстро распространились по Европе, поскольку не было ясности в том, какому виду христианства обучать необразованных людей). Вальдес был неутомимым комментатором и переводчиком Библии. Есть свидетельства, что он с интересом читал труды Лютера. Тем не менее он не пошел по пути североевропейского евангелического движения. Вальдес не верил, что Дух постепенно изливает свой свет на христиан, а считал, что некоторые любимые дети Божьи будут приведены к еще более глубокому единению с Христом и что Писания могут быть не единственным источником просвещения на этом пути. Примечательным образом он очень немного говорил о Троице, возможно, потому что считал этот догмат одной из самых больших тайн веры для посвященных, но возможно также, что причины такого молчания могли стать причиной беспокойства для духовенства. Он также мало говорил о таинствах и официальной церкви, и это напоминало равнодушие к этим вопросам у Эразма. Однако, возможно, следует помнить о его предке, иудейском converso, и тогда следует глубже поразмыслить над его молчанием по всем этим вопросам.

Среди вальдесианцев Виттория Колонна стала объектом тактичного давления со стороны Реджинальда Поула, который склонял эту выдающуюся покровительницу Spirituali в более полной мере признать, что официальные церковные структуры имели решающее значение в христианской жизни. Настояние Поула на верности видимой Церкви в самом деле становилось более убедительным с середины 1530-х годов, так как в то время папский аппарат управления, как предполагается, наконец начал использовать свои потенциальные ресурсы. Бедный папа Климент VII, задавленный многочисленными катастрофами, среди которых был Мартин Лютер, умер в 1534 году. Его преемник, кардинал Алессандро Фарнезе, происходил из такого же североитальянского аристократического круга, как и Климент, и посвятил большую часть своих 15 лет папства в качестве Павла III удовлетворению потребностей его скандально знаменитых своей жадностью детей и других членов семьи, так же как и его печально известный предшественник и бывший покровитель Александр VI из семьи Борджиа. Павел, тем не менее, был также проницательным и умным ренессансным князем, заботившимся о том, чтобы наживать капитал на всех своих активах.

Наряду с тем, что папа в 1535 году сделал двух своих внуков, которым не было еще 20 лет, кардиналами, он также пожаловал кардинальские шапки почтенным сторонникам реформ: Поулу, Контарини, Карафе, Якопо Садолето и заключенному в тюрьму епископу Джону Фишеру. О том, насколько Фишер был рад этой чести, можно судить по воздействию этой новости на Генриха VIII, который был настолько разъярен, что немедленно отрубил ему голову. Папа даже назначил Контарини, Поула, Карафу и других реформаторов во главе комиссии для выявления недостатков в церкви, и, хотя эта комиссия, De emendanda ecclesia, ограничилась отчетом 1537 года, порекомендовав административную реорганизацию, в этом отчете честно была представлена картина коррупции и нецелевого использования ресурсов, которая немедленно оказалась неоценимым вкладом в число аргументов протестантских полемистов. Тогда Павел начал вынашивать планы созыва всеобщего церковного собора, к большой тревоге северных европейских правителей, не желавших подчиняться папе. Император Карл также проявлял большое беспокойство, и его сопротивление было одной из главных причин, по которой созыв собора был отложен почти на десятилетие.

Spirituali против Zelanti

Карафа был доволен своим сотрудничеством с Поулом и Контарини в комиссии De emendanda, но их дружеские личные отношения постепенно портились из-за недоверия Карафы к их религиозным взглядам, а также из-за его убеждения, что любая уступка протестантам была бы святотатственным предательством по отношению к Церкви. Старших представителей духовенства, симпатизировавших жесткому и авторитарному стилю католической реформы Карафы, часто называли Zelanti («ревностные»). В сложной и постоянно менявшейся ситуации дело никогда не доходило до открытого противостояния двух команд, Spirituali против Zelanti, но эти названия все же очень точно идентифицируют два полярных взгляда в то время, когда духовенство и богословы спорили о наилучшем способе спасения церкви. По мере того как мы будем наблюдать возникновение решений этой проблемы, станут очевидными некоторые любопытные встречные течения, особенно в ходе развития одной из самых великих сил возрождения Римской церкви, «Общества Иисуса». Как и вальдесианцы, иезуиты по своему происхождению были связаны с Пиренейским полуостровом. «Общество» было основано баскским дворянином, бывшим придворным Карла V, которому, как и Вальдесу, пришлось искать убежище, спасаясь от испанской инквизиции. Иньиго Лопес де Лойола стал известен в истории как Игнатий, наилучшим образом воспользовавшись ошибкой в его христианском имени, сделанной писцом при его зачислении в Парижский университет.^[1249]

Игнатий Лойола и ранние годы «Общества Иисуса»

Подобно Лютеру и Контарини, Иньиго пережил кризис веры, но его кризис, сопровождавшийся благочестивым чтением во время длительного выздоровления после получения тяжелой раны на войне, привел его в противоположное Лютеру направление: не к бунту против церкви, а к куртуазному послушанию. В стиле средневекового рыцарства в 1522 году он провел ночное бдение, во время которого посвятил себя своей возлюбленной, прежде чем отправиться в Крестовый поход в Святую Землю, а возлюбленной его была Богоматерь в форме паломнической статуи Черной Мадонны на горе Монсеррат. На самом деле его отправление в Иерусалим пришлось отложить, и Иерусалим оказался не той целью его жизни, на которую он рассчитывал. После многих болезненных и дорого ему стоивших фальстартов Лойола стал записывать изменения в его духовном опыте. На этой почве было создано систематически организованное руководство для молитвы, самоанализа и подчинения Божественной воле. Вскоре он начал проверять эту систему на других людях. В конце концов руководство Лойолы достигло одобренной папой формы и было напечатано в 1548 году под названием «Духовные упражнения», впоследствии стало одной из самых популярных книг западного христианства, даже несмотря на то, что для Игнатия его сочинение было чем-то вроде технического руководства, как для нас было бы пособие по машиностроению или вычислительной технике. Именно по нему духовные наставники руководили духовным ростом своих подопечных, так же, как Игнатий совершенствовал себя, и оно было приспособлено под все уровни, которые соответствовали бы людям, желавшим получить от него пользу в том, что позднее стало называться «выполнением Упражнений».

Именно неодобрительный интерес испанской инквизиции к этой благочестивой деятельности вынудил Лойолу поспешно покинуть Испанию и поступить в Парижский университет в 1528 году, за год до бегства Вальдеса. Вокруг испанского эмигранта собралась группа талантливых молодых людей, вдохновленных его видением новой миссии в Святую Землю. К их жестокому разочарованию, международная обстановка в 1537 году сделала невозможным их отплытие. Друзья решили найти положительную сторону в этой неудаче и создать еще одну версию на тему модели гильдии/братства/оратории: не религиозный орден, а то, что они назвали Compagnia, или «Общество Иисуса». Вскоре члены общества стали неформально известны как иезуиты; это было оружие, которое надо было вложить в руку папы как дар для церкви. Игнатий всегда отличался своими придворными манерами, особенно в отношениях с благочестивыми знатными дамами, обладавшими исключительным политическим влиянием, и его чуткое пастырское вмешательство в папский семейный кризис было главным стимулом к выдаче папой Павлом III щедрой буллы об основании «Общества» в 1540 году. Такая неформальная организация, чьи цели на тот момент не были ясны, получила официальный статус удивительно быстро.^[1250]

Ранняя история иезуитов была интересным образом затемнена в свете их необычайного успеха, пришедшего к ним позднее, и их институциализации. Причины этой неясности следует искать в бурной политике 1540-х годов, в течение которых решалось будущее направление католической Реформации. До того как это направление оформилось, иезуиты были частью многообразных проявлений духовной энергии, представленной движением Spirituali, и, как и во многих других случаях в деятельности Spirituali, работа иезуитов могла быть разрушена.^[1251] В том, что сами они и плоды их трудов уцелели, огромная заслуга как самого Игнатия, так и его преемников, отличавшихся вдохновенным политическим талантом. Удивительным образом почти вся огромная сохранившаяся корреспонденция Игнатия Лойолы носит деловой характер. Из этих писем трудно понять, за какие душевные качества их автор, который являлся также создателем главного текста католической духовности, «Упражнений», был признан святым. Это молчание свидетельствует о большом количестве утраченных писем. Очевидно, чья-то рационально понимавшая ситуацию рука, возможно в 1560-е годы, перекроила историю ранних лет «Общества», уничтожив большую ее часть.^[1252]

Регенсбургский диспут и Тридентский собор, принятие решений (1541–1559)

Для такой предусмотрительности были все основания. В начале 1540-х годов Spirituali, как казалось, могли сформировать будущее церковной реформы, но энергичные попытки кардинала Контарини найти общий язык с протестантами, особенно в вопросе оправдания верой, наталкивались на враждебное отношение кардинала Карафы к любой такой уступке. Не менее откровенные подозрения Карафа питал к недавно сформировавшимся иезуитам, так как он терпеть не мог Игнатия Лойолу. Эта неприязнь могла быть личного характера, но для неаполитанского сознания Карафы решающее значение имел тот факт, что Лойола был родом из Испании. Spirituali и иезуиты теперь столкнулись с кризисной ситуацией. Миротворческие усилия Контарини получили горячую поддержку императора Священной Римской империи, но кардиналу не удалось осуществить амбициозный план примирения, предложенный во время дискуссий с протестантскими лидерами («диспута») при императорском сейме в Регенсбурге (Ратисбоне) в 1541 году. В этом году Контарини умер горько разочарованным человеком под домашним арестом. После этого некоторые из наиболее незащищенных лидеров Spirituali бежали на север под защиту протестантов. Вальдес избежал этой критической ситуации, так как умер в 1541 году, но Окино и Вермильи в панике бежали, и их бегство оказалось совершенно сенсационным – ведь Окино к тому моменту стал генералом ордена капуцинов. В довольно больших количествах бежали из Италии также состоятельные купцы, более приспособленные к перемещению своего имущества, чем бедные сторонники движения и члены знатных семей; вскоре они, а также интеллектуалы, которых они финансировали, внесут свой вклад в значительное разнообразие религиозных взглядов и свободомыслие на протестантских землях Восточной и Северной Европы, что будет иметь серьезные и долгосрочные последствия (см. с. 699–700 и 861).

Учреждение Римской инквизиции

Теперь пришло время Джанпьетро Карафы. Примирители не только не смогли добиться каких-либо результатов от Регенсбургского диспута (а он последовательно осуждал эту затею), но многие из самых ярких звезд среди них оказались предателями церкви и запятнали всех своих сторонников, которые не спасались бегством. Теперь Карафа смог убедить папу учредить Римскую инквизицию, по модели испанской инквизиции, основанной за 70 лет до этих событий, где сам Карафа стал бы ее генералом. Одной из ее функций (и эта функция римской инквизиции по сей день остается в более мягкой форме как Ватиканская Конгрегация доктрины веры) было определять, что является нормой для богословия внутри Католической церкви. Она отобрала эту роль у парижской Сорбонны, уважаемого академического учреждения, вызывавшего тревогу, так как находилось вне пределов папского контроля. Теперь для Spirituali оставалось все меньше причин сохранять приверженность традиционной Церкви. Кардинал Поул всегда старался избежать закрытия возможностей выбора или проведения жестких границ, и он делал все возможное, чтобы защитить своих подчиненных вассалов, в число которых входили некоторые поклонники Вальдеса, и не допустить их выхода из Церкви. Его друг кардинал Джованни Мороне держал инквизицию под контролем в своем Моденском диоцезе, где религиозная ситуация была очень нестабильной; он провел широкую кампанию по приведению выдающихся граждан к клятве своду правил, которую Контарини придумал, чтобы убедить твердых сторонников евангелического движения возвратиться в лоно Церкви.

«Beneficio di Cristo», великий памятник итальянской духовности

Некоторые сторонники духовного обновления продолжали выражать свои взгляды, не покидая Церкви. Самый замечательный памятник итальянской духовности тех лет, «Beneficio di Cristo», был опубликован в 1543 году под покровительством Поула и, очевидно, продавался десятками тысяч экземпляров до того, как был переведен на другие европейские языки. Изначально написанная бенедиктинским монахом Бенедетто да Мантова, который основывался на бенедиктинских духовных идеалах, эта книга была переработана Маркантонио Фламинио, другом Бенедетто, протеже Вальдеса, и в этой версии в ней особенно подчеркивалась роль духовных и мистических аспектов вальдесианского богословия, а также в нее без указания источника были включены цитаты значительных размеров из Institutiones Жана Кальвина издания 1539 года! В тексте подчеркивалась роль оправдания одной верой и прославлялась польза страданий за веру, и при этом кардинал Мороне любил эту книгу за ее красноречивое прославление пользы Евхаристии. О мнении новой римской инквизиции (а следовательно, и Карафы) можно судить по тому факту, что из нескольких тысяч ее экземпляров, напечатанных на итальянском языке, ни одного невозможно было найти в период с XVI века до 1843 года, когда случайно один из них обнаружился в университетской библиотеке Кембриджского университета в Англии. Это исчезновение, доказательство энергичных действий инквизиции, когда это было необходимо, служит красноречивым символом исключения Spirituali из будущего Католической церкви.^[1253]

Трентский Собор

Только теперь Собор наконец был созван, пришлось идти на компромисс, чтобы удовлетворить взаимное недоверие папы и императора. Выбрали место к югу от Альп, но в пределах княжества-епархии, которое было на территории империи, в городе Тренто в Тироле. Принимающим епископом и председателем собора 1545 года был Кристофоро Мадруццо, сочувствовавший Spirituali и давний друг Реджинальда Поула, а сам Поул был одним из трех папских легатов; однако вскоре стало ясно, что противоположные силы, среди которых Карафа был éminence grise («серым кардиналом»), взяли на себя руководство программой собора. Посыпались декреты собора, не допускавшие компромиссов. Первым был декрет о власти, подчеркивавший важность восприятия Библии в контексте предания, часть которого была неписаной, и поэтому нуждалась в исключительном объяснении со стороны церковного авторитета. Затем был принят декрет об оправдании, который с необыкновенной ловкостью использовал язык и концепции Августина, чтобы исключить богословие спасения, разработанное Лютером, особенно его утверждение, что грешное человечество не может искупить свой грех никаким исполнением требований Закона. До того, как этот декрет был принят в январе 1547 года, Поул покинул собор, причем его официальное объяснение, связанное с его болезнью, было, к сожалению, правдивым, учитывая его душевное расстройство.

Последняя надежда и поражение Реджинальда Поула

Последний шанс для лишенных теперь присутствия духа Spirituali представился со смертью папы Павла III в 1549 году. Существовала вполне реальная вероятность, что Поул мог бы стать папой (почивший понтифик был одним из рекомендовавших его), но резкое вмешательство Карафы с его обвинениями в ереси против англичанина отняло несколько тайных голосов у Поула, и в результате был избран верный папский чиновник, принявший имя Юлия III. Поул не был человеком, склонным к конфликтам. Даже несмотря на то, что в частной переписке с друзьями, которым он доверял, в 1550-х годах он был готов заявить, что действия римской инквизиции носят сатанинский характер, он был всегда склонен отклониться от пути, по которому его вел Святой Дух, ради политической выгоды. Можно рассматривать этот инстинкт как восхитительную наивность. Можно видеть в этом также его нереалистичную, эгоистически идеалистичную, или даже берущую начало в апокалиптическом мировоззрении уверенность в том, что Божья цель вот-вот осуществится в последних временах, и Поул будет ее действующей силой.^[1254] Святой Дух не проявил своего действия, и вместе с поражением Поула умерла последняя надежда на мирное разрешение религиозного конфликта в западном христианстве, которое мог бы одобрить его кумир Эразм.

Козимо Медичи

Одним из знаков радикальных перемен и подавления возможностей альтернативных путей развития в десятилетие, последовавшее за 1545 годом, был производящий невероятное впечатление крутой поворот в самой образованной семье Италии, а именно флорентийских Медичи. На протяжении всех 1540-х годов герцог Козимо Медичи продолжал покровительствовать ученикам Хуана де Вальдеса и защищать их, не в последнюю очередь потому, что Козимо ненавидел как Павла III (который не стеснялся давать приют почитателям Савонаролы, имя которого нельзя было произносить), так и кардинала Карафу, ставшего папой Павлом IV в 1555 году. Помимо своих страхов относительно семейных амбиций папы из рода Фарнезе, Козимо поддерживал решимость своего покровителя, Карла V, найти пути примирения с протестантами, подобно тому, как это было предпринято на Регенсбургском диспуте. Он продолжал проводить такую политику опасно долго. В течение десятилетия с 1545 года Медичи оплачивали новую фресковую роспись для хоров и семейных капелл своей фамильной церкви Сан-Лоренцо, одной из самых древних и знаменитых церквей Флоренции. Их фрески служили открытой декларацией в поддержку евангелической реформы в Католической церкви.

Роспись церкви Сан-Лоренцо

Вряд ли сам художник, Якопо да Понтормо, выдумал иконографию этого очень изощренного проекта, поражающего тем, чего в нем не предполагалось изображать: никаких символов чистилища, таинств, официальной церкви или Троицы. То, на чем основывалась эта иконография, был Катехизис Вальдеса, уже запрещенный в 1549 году властями Венеции, а позднее – также и римской инквизицией; эти образы ясно указывали имеющим глаза, чтобы видеть, на доктрину оправдания верой. Как и в трактате Вальдеса, в живописи Понтормо подход к этим подрывным темам был выработан с использованием всем известных ветхозаветных историй, таких как строительство Ноем своего ковчега или рассказ о том, как Авраам готов был принести в жертву своего сына Исаака. После того как Понтормо умер в 1556 году, а Павел IV умер в 1559 году, и папой стал человек, гораздо более близкий к Медичи, головоломка на предмет того, почему Понтормо написал то, что он написал, обходилась глубоким молчанием. Официальные историки семьи Медичи, которых возглавлял историк искусства Джорджо Вазари, объясняли иконографическую программу фресок психической неустойчивостью художника, и, в то время как Медичи стали преданными покровителями Контрреформации (приобретя дополнительный титул великих герцогов от папы Пия V), несчастный Понтормо вошел в историю искусства как сумасшедший. Несмотря на то что его фрески при всей критике и сложном положении сохранялись до 1738 года, теперь о них напоминают только несколько оригинальных картонов и эскизов.^[1255]

Иезуиты и инквизиция: одна из тайнистории

Стоит задуматься об этом эпизоде, так как он может пролить свет на темный и неясный ранний период истории иезуитов. Вряд ли можно считать совпадением тот факт, что они держались в стороне от деятельности инквизиции, помня о неприятностях, с которыми столкнулся в Испании их основатель; на самом деле ни один иезуит не заседал на трибуналах инквизиции, предоставив выполнение этого долга различным монашеским орденам. Игнатий и его преемники прошли сквозь эти бурные и опасные годы с превосходным мастерством и удивительной творческой энергией. Они с большей или меньшей степенью сознательности приступили к одному из главных своих занятий, принесшему им успех в будущем, – среднему и высшему образованию. Вскоре они учредили «коллегии» в некоторых университетских городах, первоначально предназначенных просто для размещения в них членов «Общества», которые были студентами. К сожалению, потенциальные светские благотворители были не в восторге от такой направленности на внутренние дела в этих проектах, что стимулировало «Общество» на размышления о расширении задач своих коллегий. К 1550-м годам городские власти в разных европейских городах изо всех сил старались сберечь прекрасно укомплектованные школы, такие как первые экспериментальные учреждения иезуитов в Испании и на Сицилии.

При том что иезуиты гордо объявили их образование бесплатным («Общество» прилагало огромные усилия, и еще постоянно их увеличивало в поисках финансирования, чтобы действительно это осуществить), с их ограниченными людскими ресурсами они в основном сосредоточились на среднем образовании. Для детей из бедных семей было очень трудно получить необходимую предварительную подготовку, чтобы у них был достаточно высокий уровень для поступления в их школы; таким образом, без каких-либо стратегических решений просветительская миссия иезуитов гарантировала верность церкви со стороны следующего поколения купцов, мелкопоместного дворянства и знати, иными словами, людей, предназначенных играть важную роль в обращении Европы обратно в подчинение католичеству. Со временем иезуиты объединили свои усилия с другой религиозной организацией, отличавшейся от традиционных монашеских орденов, урсулинками, и направили энергию урсулинок на параллельное женское образование, что было, очевидно, невозможно реализовать мужчинам. Это было плодотворное сотрудничество, не препятствовавшее урсулинкам осуществлять новые проекты в области благотворительности и образования.^[1256]

Иезуиты создали совершенно необычную религиозную организацию: при том что в ней строго соблюдался принцип централизованного контроля со стороны генерала, у них не было регулярных собраний, которые принимали бы решения сообща, или ежедневных общих богослужений, на которые они собирались бы в церкви. Более того, они отказывались предъявлять требования относительно специальной одежды для своих членов, и они даже не обязательно были рукоположенными священниками, несмотря на то, что их основные задачи, проповедь и слушание исповеди, были такими же, как и у членов монашеских орденов. Неудивительно, что «Общество» вскоре вызвало возмущение у монахов из-за того, что можно было бы рассматривать как преднамеренную избирательность по отношению к старым дисциплинарным нормам, ведь иезуиты не всегда могли удержаться от покровительственного отношения к другим организациям, что было не всегда уместным побочным эффектом их очень хорошего образования и по большей части острого ума. Какими бы ни были недостатки иезуитов, их неклерикальный стиль (учитывая то, что среди их членов были миряне) действительно был критически направлен против чрезмерных притязаний духовенства, в довольно большой мере спровоцировавших те страсти, из-за которых разгорелась протестантская революция. Иезуиты не хотели становиться закрытым монашеским орденом, так как Игнатий страстно хотел подчеркнуть ценность сотворенного мира и верил, что можно жить полностью духовной жизнью, не отдаляясь от него. В конце концов, он видел гораздо большую часть мира, чем многие европейцы, благодаря его путешествиям в Лондон и Иерусалим.

В течение 1540-х годов Игнатий аккуратно подправил устав «Общества», так чтобы было понятно, что генерал, а не папа отвечал за координацию миссионерской политики иезуитов.^[1257] Иезуиты с большой решимостью охраняли свою самоидентификацию. Они сопротивлялись слиянию с театинцами Карафы, даже несмотря на то, что во многих отношениях обе организации имели много общего. Когда после смерти Марцелла II в 1555 году Карафа стал папой Павлом IV, он хотел свести все старые счеты, особенно с такими остатками движения Spirituali, какими были иезуиты. Он приступил к их реорганизации в обычный религиозный орден, но, к счастью для иезуитов, понтификат этого желчного и мстительного старика оказался недолгим. После такой травмы прошло тихое переформирование «Общества» для служения Церкви. Главной задачей была миссионерская деятельность, которая казалась неотложной после Аугсбургского религиозного мира, признавшего существование лютеранства в 1555 году (см. с. 702–703). В пересмотренном изложении цели в 1550 году «Общество» добавило к «распространению веры» идею «защиты», то есть противостояния протестантам. Развитие программы общества ускорилось в этом направлении после того, как Херонимо Надаль, помощник Игнатия Лойолы, посетил Германию в 1555 году. Доминирование там протестантизма глубоко потрясло его и привело к убеждению, что «Общество» должно посвятить свои усилия изменению ситуации, а это означало значительные перемены в направлении деятельности общества. Надаль, известный своим новымы формулировками целей иезуитов, теперь умышленно продвигал идею, что «Общество» было основано для борьбы с Реформацией.^[1258]

Контрреформация после Тридентского собора: Англия, Испания и мистики

Таким образом, иезуиты вошли в эпоху, которую на самом деле можно было бы назвать «Контрреформацией», после последнего заседания Тридентского собора (от латинского названия города Тренто). Павел IV отказался созвать собор, не расположенный к привлечению других к принятию решений, так что Тридентский собор не был созван между 1552 и 1562 годами, а папа Павел за три года до последней назначенной даты умер. К концу 1563 года работа собора, который для удобства называют Тридентским, закончилась, и результатом ее была целостная программа католичества. Завершение работы было отмечено унификацией катехизиса католической веры и унификацией литургии; эта унификация богослужения была беспрецедентной в истории западного христианства, как и в любой другой ветви христианства, за исключением недавних, но показательных примеров Англии и некоторых лютеранских церквей. Разумеется, тридентская литургия осталась латинской, в отличие от протестантского богослужения на национальных языках, но в этом вопросе возникло самое большое осложнение в лице Греческой, Восточной и Армянской церквей, связанных с Римом, в которых с давних пор литургию служили на родных языках жителей этих мест. Таким образом, с быстротой и сдержанностью, никак не связанными с проблемой протестантизма, а скорее осознавая эту другую расширявшуюся область папских забот, на границе встречи с православным миром, собор рекомендовал латынь, главным образом неохотно признавая требования этих церквей, что литургию следует служить на национальных языках. Приглушенный рекомендательный тон собора об обязательном целибате для духовенства, возможно, был мотивирован таким же дипломатическим соображением относительно восточных церквей, с их традицией женатого духовенства. Проявление большей гибкости в выполнении требования целибата больше помогло бы в мировой миссионерской деятельности церкви в тех обществах, где настаивание на целибате шло вразрез с культурной традицией этих народов и приводило их в замешательство.^[1259]

Попытки переосмыслить власть в Церкви

Все едва не рухнуло из-за одного вопроса, а именно: где находится главная власть в Церкви? Это началось с попыток принудить епископов оставаться в своих епархиях и с общего, но необходимого обсуждения природы рукоположения, то есть о том, установлено ли было епископское служение Христом или Церковью на ранних этапах ее развития. В последнем случае это предполагало, что власть епископам дается папой, преемником Петра, избранным Христом быть камнем, на котором он построил свою церковь (Мф 16:18), а каждый епископ не мог быть прямым представителем власти Христа. Князья-епископы в империи были только самыми видными представителями епископата из тех, кто не проявлял энтузиазма по поводу утверждения исключительного положения папы. Вопрос был слишком взрывоопасный, чтобы попытаться его решить немедленно, и сначала необходимо было проявить исключительное мастерство в составлении проекта, чтобы выработать формулу, которая не закрепляла бы окончательно исключительной Божественной власти ни за папством, ни за всем епископатом в целом. На практике же позднее в этом столетии вследствие многих реформ по централизации преимущественные права были переданы в руки папства, особенно вследствие того, что на пап и их аппарат была возложена главная ответственность за толкование декретов и канонов Тридентского собора. В XIX веке в совершенно другой ситуации I Ватиканский собор в 1870 году формально закрепил решение этого вопроса в пользу приоритета папства, что было невозможно в 1560-х годах (см. с. 910–911).

Правление королевы Марии

На Тридентском соборе была объявлена церковная программа, которую впервые опробовали в Английском королевстве при правлении королевы Марии, после ее неожиданного восшествия на трон в 1553 году (см. с. 689). Правление Марии не часто рассматривается как эксперимент в духе Тридентского собора, отчасти потому, что у нее едва ли было время для осуществления ее планов в те пять лет жизни, которые ей оставались, поэтому этот период трактовался протестантской английской историографией как бесплодная интерлюдия в плавно протекавшем развитии протестантской Реформации. Мария заслуживает сочувствия из-за ее разочарования в страстных надеждах на рождение сына, который стал бы ее наследником, когда она воображала беременности, при том что для всего ее окружения стало печально очевидно, что они не существовали в реальности. Не в пользу исторической памяти о ней было и то, что она способствовала сжиганию на кострах протестантов как еретиков. Это была кампания, с интенсивностью которой, по сравнению с другими частями Европы, Мария опоздала на одно-два десятилетия. Она только породила почитание мучеников английскими протестантами в продолжение нескольких веков. В то же время королеве не было никакой помощи от папы Павла IV, который после своего избрания, среди многих других своих попыток свести старые счеты, постарался сломить своего давнего противника кардинала Поула как вызывавшего раздражение еще существовавшим напоминанием о Spirituali. Поул теперь вернулся на родину, сменив на посту казненного Томаса Кранмера, в качестве архиепископа Кентерберийского. Юлий III очень осмысленно выбрал Поула папским легатом (представителем) в заново ставшей католической Англии, но теперь папа Павел вызывал кардинала епископа Поула в Рим, чтобы тот ответил на обвинения в ереси. Папа Павел также объявил войну мужу Марии, королю Филиппу II Испанскому. Бедная Мария, верная и преданная дочь Церкви, оказалась в безумной ситуации противостояния папе, запретив Поулу покидать пределы королевства, так как в Риме его почти наверняка ждала бы смерть как еретика. Такой же верный сын Католической церкви, король Польши, пережил аналогичную ситуацию из-за паранойи Павла.^[1260]

И все же, если взглянуть за пределы страшной ошибки с сжиганием протестантов и тягостных отношений с папой, творческий пересмотр этого периода откроет церковную политику королевы Марии как предвещавшую многое из того, что произойдет в католическом мире после Тридентского собора, которую, в конце концов, проводил архиепископ, посвятивший свою жизнь размышлениям о церковной реформе.^[1261] В Англии были предприняты в высшей степени эффективные меры к представителям духовенства, женившимся во время царствования короля Эдуарда VI; в течение периода времени, не превышавшего пары лет, их разлучили с женами, успешно переместив большинство из них в новые приходы. Риму потребовались следующие полвека, чтобы обеспечить унифицированное соблюдение целибата духовенством в Центральной Европе. На соборе Английской церкви, который Поул смог созвать в качестве папского легата, он решил проблему с находившимися в плачевном состоянии церковными финансами и первым стал проповедовать новую евхаристическую набожность; его епископы поддерживали эту деятельность и публиковали официальные проповеди, чтобы противостоять протестантским проповедникам. А самое главное, они начали осуществлять программу обеспечения всех епархий школами и семинариями для обучения духовенства. В первый раз, когда Католическая церковь всерьез занялась решением проблемы обеспечения приходов духовенством, которое могло бы сравниться с неуклонно развивавшимся умением протестантских проповедников четко выражать свои мысли.

Катастрофическая ситуация английских католиков

В течение пяти лет правления Марии иезуиты не начинали работать в Англии. На некоторое время они предоставили возможность выполнять эту задачу выдающимся испанским доминиканцам, привезенным королем Филиппом, поскольку у них было много других забот и не было достаточно обученных английских членов «Общества», хотя английская версия «Упражнений» Игнатия хорошо распространялась. Готовые к действиям иезуиты прибыли в Англию в 1558 году только для того, чтобы узнать об опередившей их действия смерти Марии.^[1262] Английское католичество столкнулось с катастрофической ситуацией, так как Филипп мог унаследовать английский трон только в том случае, если бы у него был наследник от Марии. Это было строжайшим условием брачного договора 1554 года, специально оговоренным английскими политиками, чьи подозрения в отношении стяжательства Габсбургов преобладали над их католическими симпатиями. Новая королева, последняя из Тюдоров, Елизавета, которая была протестанткой, не испытывала интереса к не слишком искренним ухаживаниям со стороны овдовевшего мужа ее сводной сестры. Иезуитов изгнали из королевства вместе со всем католическим духовенством, прошедшим обучение за границей, и их ожидала казнь в том случае, если бы они вернулись в Англию и попались в руки властей; поэтому католики отчаянно нуждались в срочной поддержке того меньшинства, которое желало сохранить верность Риму. Сталкиваясь со всегда жестокими, но не всегда последовательно проводимыми репрессиями (в обстановке мучительных внутренних разногласий по поводу будущей стратегии), иезуиты и другие члены духовенства терпеливо героически создавали католическую общину под руководством семей, принадлежавших к классу джентри, рассеянных по всей Англии и Уэльсу. Они пережили царствование Елизаветы и ее смерть в 1603 году, выжили в обстановке преследований в XVII веке и маргинализации в XVIII веке, выражавшейся в огромном количестве актов дискриминационного законодательства, и сохранились до наших дней.^[1263]

Католическая миссия в Ирландии

В Ирландии времен царствования Елизаветы францисканские монахи параллельно занимались миссионерской деятельностью с гораздо большим успехом, отчасти благодаря тому, что протестантская Реформация там вскоре стала фатальным образом идентифицироваться с эксплуатацией Вестминстером острова и ее пропагандисты не прилагали больших усилий для выражения своих идей на гэльском языке, на котором тогда говорило большинство населения. Ирландия стала единственной страной в протестантской Европе, где в течение более чем столетия монархия с последовательной религиозной программой не смогла навязать ее своим подданным, и это было очень заметным провалом Тюдоров и Стюартов. И все же в этой исключительной истории присутствует доля иронии. Именно католическая королева Мария проводила политику создания колоний английских переселенцев в графствах Лойгис (Лишь) и Оффали, официально известных до революции 1918–1922 годов как графства короля и королевы, в память о Марии и ее муже Филиппе Испанском, который уже был владельцем впечатляюще успешных испанских колоний в Центральной и Южной Америке. Если бы английская монархия осталась католической, возможно, Ирландия стала бы протестантской, как Голландская республика, как ответ на колониальную оккупацию; однако при сложившихся обстоятельствах ранняя смерть Марии и восшествие на трон протестантской королевы Елизаветы облегчили и ускорили для ирландцев, говоривших как на гэльском, так и на английском языках, процесс идентификации католичества с символом ирландского отличия от англичан.

Католики и власть Габсбургов

С потерей Англии и большинства стран Северной Европы, перешедших в протестантизм, тридентское католичество обратилось в сторону власти Габсбургов. Карл V при своем отречении от императорского титула в 1556 году, измученный управлением такой огромной империей, разделил свое семейное наследство: его младший брат Фердинанд был избран императором Священной Римской империи и получил другие владения Габсбургов в Центральной Европе, а сын Карла Филипп – Испанию со всеми ее заморскими владениями. Несмотря на то что обе ветви семьи неизбежно придерживались папского католичества, их приоритеты были различными, а австрийские Габсбурги к тому же сами разделились. Фердинанд I хорошо помнил о недавнем поражении Габсбургов от лютеранских князей в империи, в результате которого он вынужден был подписать Аугсбургский религиозный мир (его брат Карл не мог на это пойти). Он был правителем над тремя влиятельными вариантами западного христианства: римским католичеством, лютеранством и богемским утраквистским гуситством. Фердинанд так же, как и его сын Максимилиан II, искавший способы прийти к соглашению с лютеранами, уговорил папу, хотя тот и неохотно на это согласился, позволить мирянам-католикам причащаться хлебом и вином, как у гуситов, и давал приют при своем Венском дворе представителям удивительно разнообразных религиозных верований. Младший брат Максимилиана архиепископ Фердинанд был настроен совершенно по-другому и проводил агрессивную католизацию в различных семейных владениях, которыми он управлял в течение своей долгой жизни. Еще один младший брат Максимилиана, Карл, присоединился к архиепископу Фердинанду в своей непримиримости и заключил брак с представительницей одной выдающейся княжеской семьи империи, оставшейся верной католичеству, Баварских герцогов Виттельсбахов.^[1264] Все вместе они поддерживали иезуитов в их учреждении учебных заведений в городах, находившихся под их контролем, и они также гарантировали, что важные архиепископства империи не ускользнут из их рук под контроль лютеран, как это в первый раз произошло в истории с Великим магистром Тевтонского ордена из рода Гогенцоллернов (см. с. 671).

Король Филипп II

Король Филипп II Испанский, освобожденный из-за тяжелой утраты от своего не слишком вдохновляющего и в конце концов приведшего его в трудную ситуацию брака с королевой Англии Марией, вернулся в Испанию в 1559 году, чтобы разобраться с бурной религиозной активностью населения и финансовым хаосом; при решении этих задач он видел в испанской инквизиции своего главного союзника. Филипп правил из своего монументального мрачного нового дворца-монастыря, Эскориала, в который также была встроена его будущая гробница. Филипп, как и его отец, привнес свой темперамент трудоголика в задачу управления миром как важного действующего лица в Божьем замысле и план Эскориала, основанный на сетке осей, напоминал о храме Соломона в Иерусалиме. Однако нет ничего удивительного в том, что по предположению посетителей в плане дворца использовалась форма решетки, которая, согласно легенде, служила инструментом пыток и на которой умер покровитель дворца, святой Лаврентий.^[1265] Филипп и его правительство посвятили себя пропаганде идеи, что есть только один способ быть испанцем, а именно быть католическим традиционалистом, не запятнанным безнадзорным контактом с чуждыми мыслями, в его время протестантскими, как это было раньше с мусульманскими или иудейскими. Король с готовностью дал себя убедить в необходимости поддерживать неутомимые усилия испанской инквизиции, чтобы добиться этой цели.

Жертвы инквизиции

Некоторые не вписывавшиеся в этот план фигуры стали жертвами проведения инквизицией этого плана в жизнь. «Общество Иисуса» все еще было под подозрением, как в свое время молодой Иньиго де Лойола, и один аристократ, который первым стал осуществлять общие образовательные проекты иезуитов, не кто иной, как Франсиско де Борджа, герцог Гандии, бывший вице-король Каталонии, теперь ставший иезуитом, был изгнан из страны до того, как он стал выдающимся генералом «Общества Иисуса».^[1266] Инквизиция даже разрушила жизнь Бартоломе де Каррансы, архиепископа главной испанской кафедры в Толедо и выдающегося доминиканского богослова. Он был важным помощником кардинала Поула в его английском эксперименте во время правления Марии, но сделал ошибку, узнав слишком много о протестантской ереси в процессе своих добросовестных усилий опровергнуть ее. В результате Карранса провел почти 17 лет в тюрьме, в течение которых ему даже не позволяли посещать Мессу, и, хотя его наспех реабилитировали, он умер сломленным человеком, в то время как мог бы стать идеальным лидером Контрреформации в Испании. Более того, арест Каррансы был спровоцирован тревогой инквизиции по поводу содержания его катехизиса, проект которого он составил для использования его в Англии во время правления Марии и который в конечном счете появился в индексах запрещенных книг как римской, так и испанской инквизиций. Тем не менее катехизис Каррансы был взят за основу для Тридентского катехизиса, авторизованного папой после Тридентского собора, что было последней точкой в черной комедии этой печальной истории.^[1267]

Инквизиция против Терезы Авильской и Иоанна Креста

Испанский бюрократический аппарат также не обошел своим зловещим вниманием двух религиозных деятелей, позднее ставших одними из самых знаменитых личностей в истории христианского мистицизма, Терезу Авильскую и Хуана де Йепеса (Иоанна Креста). С точки зрения инквизиции оба автоматически попадали под подозрение из-за того, что их семьи были conversos, и их можно было рассматривать как возникшие из водоворота религиозной энергии, высвобожденной в ходе религиозного преобразования Испании в 1490-е годы (см. с. 633–640). Оба они стали членами ордена кармелитов (и даже их тесные личные отношения также тревожили чиновников инквизиции); Тереза прилагала большие усилия, чтобы заставить кармелитов понять значение их происхождения в пустыне, преобразовывая орден, в котором мужчины и женщины после Реформы ходили бы босыми (Descalsas; то есть они ходили в сандалиях на ремнях и не носили зимой теплую обувь). Она старалась убедить церковные власти проявить немного воображения и позволить женщинам, присоединившимся к ней, участвовать в жизни кармелитов, для которой характерна сбалансированность между созерцательностью и активной деятельностью. Путешествия души, проповедуемые мистиками любого столетия, можно было бы сделать параллельными путешествиям по физическому миру в той мере, насколько и когда в этом возникала бы необходимость. После многих тревог и неудач Тереза смогла выработать то, что один из ее поклонников назвал «даром заставлять людей давать ей приказания, которым она хотела подчиняться».^[1268]

Терезу сейчас часто вспоминают, представляя ее драматичную и очень сексуализированную статую, отражающую ее экстаз, которую Джанлоренцо Бернини выполнил для церкви Санта-Мария-делла-Виттория в Риме. Ей это не понравилось бы, так как (согласно свидетельству одной из ее монахинь) в типичной для нее ясной и гораздо более благообразной манере она удостоверилась в том, что она испустила последний вздох так, как обычно на картинах изображают кающуюся Марию Магдалину.^[1269] Она говорила просто и просила своих монахинь делать то же самое:

Пусть они также будут внимательны к своей манере говорить. Пусть это сопровождается простотой, откровенностью и благочестием. Пусть они говорят как пустынники и люди, выбравшие жизнь затворников. Они не должны использовать новомодные слова и проявлять манерность (я думаю, они это так называют), популярную в светских кругах, где мода постоянно меняется. Они должны скорее гордиться грубостью, чем изысканностью в этих вопросах.^[1270]

Тереза, разумеется, говорила о своих переживаниях встречи с Божественным, используя слова, передающие страстную и интимную близость, которые мистики (в основном, но не исключительно женского пола) использовали в течение столетий. Она говорила о том, как ее сердце пронзают, о ее мистическом браке с божественным, хотя смогла избежать той степени физического привкуса, который был у Агнессы Бланбекин (см. с. 454–455). Тереза очень хорошо осознавала, какая петля могла бы затянуться на ее шее, как и любой другой женщины в Испании в ее время, когда она принималась говорить о духовном опыте, но все же, стиснув зубы, настаивала на том, что женщинам есть что сказать особенного и что именно их Спаситель заставляет это сказать: «Господь моей души, ты не ненавидел женщин, когда ты ходил по земле; скорее ты всегда поддерживал их с большим состраданием и находил в них столько же любви и еще больше веры, чем в мужчинах».^[1271]

И для Терезы, и для Хуана эротическая библейская поэзия Песни песней стала главным текстом Божественного откровения. Хуан не боялся постоянно представлять себя как жениха, а часто и невесту Христа, приспособив для себя образ, которым обычно обозначается Церковь или душа с ее женскими качествами, и в результате он выражал себя таким способом, который теперь звучал бы неожиданно гомоэротично:

О ночь, соединившая Возлюбленную с ее женихом. Жених преображен в Возлюбленной!

На моей украшенной цветами груди, Хранимой целиком только для него одного, Вот где он почил, и я ласкала его, И кедры навевали легкий ветерок.

Ветерок дул с башенки. Когда я расчесывала его локоны; Своей нежной рукой он обнял меня за шею. И заставил все мои чувства затихнуть.

Я застыла, и забылась; Лицо мое я склонила к Возлюбленному. Все застыло,

И я предалась забытью, Предав мои заботы забвению среди лилий.^[1272]

Хуан считал, что даже древний технический богословский язык, с помощью которого сформулирован халкидонский догмат 451 года, может воспламениться таким смыслом, какой мог бы быть привнесен из образного языка Песни Песней:

После того как душа некоторое время была обручена с Сыном Божьим в нежной и совершенной любви, Бог призвал ее и поместил ее в свой цветущий сад, чтобы заключить этот самый радостный брак с Ним. Соединение двух природ и общение божественного и человеческого в этом состоянии таково, что даже несмотря на то, что ни одна из природ не меняет своего бытия, обе они кажутся Богом.^[1273]

В таких физических образах он говорил не только о любви, но также обжигающе пронзительно исследовал предельное чувство одиночества человечества, то одиночество и чувство отверженности и унижения, через которые он сам прошел в течение девяти месяцев одиночного заключения в 1577/78 года, куда его упрятали по приказу представителя генерала его собственного ордена кармелитов, и из этого заключения ему пришлось совершить драматичный побег. Его незаконченное произведение, размышление «Темная ночь души» служила кульминацией его трактата, который он назвал «Восхождение на гору Кармил». В «Восхождении» описывается «темная ночь» как третья ступень в опыте души, после ее первоначального чувственного восприятия и последующего очищения, «более неясное и темное ужасное очищение».^[1274] Трактат представляет собой комментарий к любовной поэме из восьми строф, из которых последние мы уже цитировали. Она внезапно обрывается; в ней нет комментария на несколько последних строк поэмы, в то время как остальные подвергнуты Хуаном тщательному анализу. В подробном и терпеливом объяснении тысяч смыслов, которые эта поэма представляет читателю, раскрывается, как далеко мистик может зайти за пределы глубокой чувственности этой поэзии, удивляя своей мощью современного светского читателя. Это путешествие в поэме Хуан описывает как

очистительное созерцание, покорно вызывающее в душе отрицание самой себя и всех тех вещей, о которых говорилось ранее. И в своем выходе за пределы самой себя она возвещает то, что она смогла исполнить с силой и страстью, которые любовь к ее Жениху дали ей ради исполнения этой цели в упомянутом выше темном созерцании. И теперь она превозносит великое счастье, которое она нашла в путешествии к Богу сквозь эту ночь с таким поразительным успехом, что ни один из трех врагов, то есть мир, дьявол и плоть (да кто они такие, чтобы когда-либо препятствовать на этом пути), не мог ей помешать.^[1275]

Процветание кармелитов

После всех конфликтов, через которые прошли Тереза и Хуан и которые они до некоторой степени сами спровоцировали, «босоногие» (Descalsas) кармелиты стали процветать при поддержке высших слоев испанского общества. Орден твердо настаивал, что Рим не только должен признать его основательницу святой (чего он добился в 1612 году, всего через 30 лет со дня ее смерти), но и с гораздо более амбициозными намерениями, что она должна заменить самого святого Иакова (Сантьяго) в качестве святой покровительницы Испании. Это было как актом благочестия, так и политическим самоутверждением против тех сил в церкви, которые сделали жизнь Терезы и Хуана такой трудной; к счастью для кармелитов, их поддерживала испанская монархия. В 1618 году король Филипп III, при активной поддержке кастильского парламента, кортесов, убедил папу назначить Терезу второй святой покровительницей (наряду со святым Иаковом), хотя оппозиция, вовлеченная в испанскую большую политику, нисколько не прекращала своего сопротивления.^[1276] Иоанну Креста пришлось ждать до 1726 года, когда он окончательно официально был объявлен причисленным к святым Церкви.

Запоздалое исполнение решений Тридентского собора: Франция и Речь Посполитая

В начале XVI века противовесом Габсбургам были «христианнейшие короли» Франции из династии Валуа с их воспоминаниями об обращении Хлодвига, и они последовательно хранили верность Риму в течение всех бурных лет Реформации. Тем не менее обстоятельства долгое время препятствовали выполнению Французской церковью основных постановлений, принятых на Тридентском соборе в таких важных вопросах, как единообразие богослужения, проведение в жизнь вероучительных предписаний и обучение и дисциплина духовенства. По мрачной иронии судьбы монархии Валуа был нанесен удар, когда в 1559 году Генрих II умер в результате несчастного случая, произошедшего на турнире в честь окончания более чем полувековой войны между Валуа и Габсбургами и подписания мирного договора на их общей границе в Като-Камбрези. Его смерть оставила королевство в руках его жены в качестве регентши, правившей вместо ее маленьких сыновей. Несмотря на талант к управлению, Екатерине Медичи его явно было недостаточно для того, чтобы справиться с ужасным религиозным кризисом, в который тогда погрузилась Франция и который привел к четырем десятилетиям постоянно возникавших жестоких гражданских войн между католиками и протестантами. Довольно значительную общину гугенотов, которую возглавляли выходцы из знатных семей, оказалось невозможно победить, даже несмотря на то, что они все еще представляли меньшинство населения королевства.

Варфоломеевская ночь

Массовое убийство протестантов во время Варфоломеевской ночи в 1572 году было худшим эпизодом в этих гражданских войнах, и оно показало, как сильно накалились страсти во Франции. События, приведшие к Варфоломеевской ночи, начались с попытки залечить раны королевства браком сестры короля Франции Маргариты с Генрихом, королем Наварры, к тому времени возглавившим партию гугенотов во Франции. Покушение на одного из лидеров протестантов, Гаспара де Колиньи, провокационно прибывшего в качестве незваного гостя на свадьбу, сильно разозлило гугенотов, и их реакция, в свою очередь, напугала Екатерину и ее сына-короля, так что они приказали своим войскам перейти к контратакующим действиям. Толпа католиков поняла намек, и в результате около пяти тысяч протестантов было убито, и еще многим угрожали расправой во всем королевстве.^[1277] Варфоломеевская ночь надолго осталась в памяти протестантов всей Европы как символ жестокости и вероломства католиков, но в то же время многие французские католики были сами шокированы экстремизмом своих братьев по вере. Среди французских католиков существовали глубокие разногласия по вопросу о том, как далеко (если это вообще возможно) можно было зайти в уступках гугенотам, и талантливый, но постоянно подверженный колебаниям Генрих III счел невозможным навязать какое-либо государственное постановление по этому вопросу. В 1589 году король был смертельно ранен католиком-фанатиком, и, поскольку он был последним прямым наследником из династии Валуа, его трон унаследовал тот самый Генрих Наваррский, который в конце концов смог объединить вокруг себя умеренных («politique») католиков против ультракатолической лиги (League) после своего ловкого обращения из протестантизма в католичество.

Генрих IV Наваррский

О Генрихе Наваррском, ставшем королем Франции Генрихом IV, часто говорят, что он во время переговоров с умеренными представителями лиги в 1593 году пробормотал, размышляя вслух: «Париж достоин Мессы». Несмотря на то что эта знаменитая фраза основана на еще менее достоверных свидетельствах, чем фраза Мартина Лютера, выражающая совершенно противоречивые эмоции («На том стою и не могу иначе»), ее не стоит выбрасывать из истории, так как она точно так же вмещает в себя глубокий смысл очень важного момента истории Реформации. Эта фраза, которой отвергаются жесткие религиозные принципы, отражает чувства многих европейских политиков и правителей после 70 лет религиозных войн во всей Европе.^[1278] Воспользовавшись усталостью Франции от войны, в 1598 году Генрих подготовил постановление, Нантский эдикт, свою версию схемы урегулирования религиозного вопроса, которую так и не смог провести в жизнь Генрих III, которому противостояла жесткая оппозиция со стороны католической лиги.^[1279] Теперь по отношению к гугенотам не проявлялось абсолютной терпимости, но им гарантировался привилегированный корпоративный статус в государстве и у них были свои церкви и крепости. Более откровенные католические преемники Генриха IV в течение следующих 90 лет сводили на нет эти привилегии, однако в этот период Франция была одним из примеров самого широкомасштабного религиозного плюрализма в Западной Европе, несмотря на довольно значительный подъем движения за возобновление и реорганизацию французского католичества. В конце концов эта страна создала самую впечатляющую версию Контрреформации в Европе.

Генрих Анжуйский и Контрреформация

Эта запоздалая Контрреформация во Франции была связана с другой поздней Контрреформацией в далекой Речи Посполитой, благодаря тому особому обстоятельству, что в течение нескольких месяцев 1574 года эти королевства объединял один монарх – Генрих, герцог Анжуйский. Мы уже встречали Генриха в Польше в качестве определенно неохотного участника событий 1573 года при введении в силу примечательного закона о религиозной терпимости в Речи Посполитой, Варшавской конфедерации (см. с. 701–702). Надеждам всех заинтересованных сторон на счастливое будущее, связанное с этим соглашением, при правлении импортированного французского короля, не суждено было сбыться, так как Генрих ограничился очень недолгим пребыванием в своем новом королевстве. Его привело в смятение не только его новое незнакомое королевство, как казалось, безграничных размеров, но и пугающая перспектива брака с предполагаемой невестой средних лет (последней представительницей прежней Ягеллонской династии), а также постепенное осознание того, что польское дворянство еще менее почтительно относилось к монархам, чем французское. Тогда всего лишь спустя несколько месяцев после своей коронации в Кракове он получил удивительную новость: его брат Карл IX Французский умер, и, соответственно, он становился королем Франции Генрихом III. Тайный побег Генриха через всю Европу обратно в Париж в июне 1574 года был жестоким ударом для его подданных в Речи Посполитой, и они вскоре лишили его иллюзий, что он может править ими вместе с правлением во Франции (возможно, для Генриха было бы лучше, если бы он остался). После двух лет политического хаоса возник заместивший его кандидат, который имел возможности вновь создать препятствия для Габсбургов. Это был Иштван Батори, в то время князь Трансильвании, более известный как король Польши Стефан Баторий.^[1280]

Польская монархия и католическая церковь

Выбор польской знати оказался очень удачным, так как Стефан Баторий отличался личной мудростью и способностями полководца. Он был правоверным католиком, но при этом не собирался рисковать своей возможностью получить польский трон, возражая против статьи о веротерпимости Варшавской конфедерации, которая в любом случае имела прецедент, датировавшийся восемью годами раньше, в его родной Трансильвании, в Торде. И все же именно во время правления Батория деморализованная и разобщенная Католическая церковь в этом государстве начала укреплять свои позиции, что в конечном счете привело к одному из редких случаев католического возрождения в Северной Европе. У римского католичества в Речи Посполитой изначально были некоторые преимущества в противостоянии разнообразию протестантских движений. Здесь старая церковь никогда не теряла контроль над церковной иерархией или земельными владениями (по крайней мере, эти потери были значительно менее ощутимыми, чем в Западной Европе), и, возможно, благодаря этому она была менее уязвимой для возросших аппетитов светских властей.

Самым важным обстоятельством было то, что польская монархия никогда не порывала окончательно с католичеством, а вместе с нерушимой преданностью католичеству со стороны низших классов сельского населения это имело решающее значение для его окончательной победы полтора века спустя. Уже до начала правления Стефана Батория, в 1564 году в Польше утвердилось «Общество Иисуса». Затем король Стефан основал три большие иезуитские коллегии в отдаленной северо-восточной части государства, в Полоцке, Риге и Тарту, сознательно выбрав эти города, где позиции реформатских церквей были особенно сильны. С конца 1570-х годов начала функционировать под руководством иезуитов академия (университетская коллегия) в Вильнюсе, а к началу XVII века в каждом более или менее крупном городе (а их было более двух десятков по всему государству) находилась иезуитская школа. Школы лютеран, реформатов и антитринитариев не могли конкурировать с такой широкомасштабной образовательной кампанией. Упорная работа «Общества Иисуса» по основанию школ и коллегий сделала привлекательной для множества представительного мелкопоместного дворянства и знати, даже протестантской, перспективу получения их детьми хорошего образования, и в результате такого школьного образования ряды протестантской элиты неуклонно редели.

Иногда историю польской Контрреформации действительно изображают как достижение одних только иезуитов. Это опасное упрощение. В действительности многие католики Речи Посполитой совершенно не доверяли иезуитам, которые, по их мнению, были слишком склонны к поддержке монархии и даже выступали за расширение полномочий королевской власти и таким образом угрожали привилегиям знати в государстве. В конце концов, Польша со времен Флорентийского собора была одним из оплотов концилиаризма (см. с. 607–608), и к концу XVI века эта традиция сохраняла свою силу в противостоянии иезуитской тридентской пропаганде папской власти. И все же только недавно историки начали осознавать странный парадокс: такая степень недоверия католиков иезуитам, которая, как можно было бы подумать, могла бы способствовать принятию протестантизма, наоборот приносила пользу католичеству в Речи Посполитой. Польские доминиканцы, издавна утвердившиеся в почтенном университете в Кракове и других крупных городах государства, ненавидели иезуитов, не без основания подозревая их в желании захватить главенство в уже существовавших доминиканских учебных заведениях, и они часто мешали работе иезуитов, сами, в свою очередь, навлекая на себя упреки со стороны разгневанных королей. Постоянная и открытая враждебность доминиканцев к иезуитам показывала, что можно быть добрым католиком и при этом ненавидеть «Общество Иисуса»; это не означало, что недовольные иезуитами перейдут на сторону протестантов.^[1281]

Такое же важное значение имела очень успешная католическая дипломатия короля Сигизмунда III, приведшая к созданию Греко-католической церкви в связи с принятием Брестской унии 1596 года (см. с. 576–577). Существование Греко-католической церкви, к каким бы неприятностям впоследствии это ни привело во взаимоотношениях с русским православием, означало, что был еще и третий способрелигиозной самоидентификации для поляков и литовцев, желавших сохранить верность Святому Престолу в Риме. В конечном счете у них был выбор: оказывать доверие «Обществу Иисуса», приветствовать упрямое сопротивление «Обществу» со стороны доминиканцев или отправлять религиозный культ в церквах православной традиции, украшенных иконами, где духовенство носило бороду и имело жен и семьи. Все эти возможности представляли разные аспекты католичества. Соответственно, Католическая церковь постепенно стала процветать во всем своем многообразии, в то время как разобщенные протестантские церкви этого государства медленно приходили в упадок. Польская конституциональная веротерпимость была подорвана упорным стремлением монархии к более откровенному укреплению католичества и тем обстоятельством, что возникшие в дальнейшем династические проблемы, давшие возможность королям Швеции заявлять о своих правах на польский трон, спровоцировали войну лютеранской Швеции против Польши. В такое драматичное время легко было прийти к тому, чтобы считать протестантизм угрозой потери независимости для государства. Социниане в массовом порядке были изгнаны из Речи Посполитой в 1660 году, хотя и в своем рассеянии им предстояло оказать значительное влияние на Западную Европу и христианскую историю в целом (см. с. 860–861). Это проявление нетерпимости в Речи Посполитой случилось в период нараставшей общей тенденции к обращению обратно в католичество в среде протестантской элиты.

Таким образом, будущее Польши, которая когда-то была таким плодородным рассадником протестантских экспериментов, оказалось, несмотря на все возникавшие на этом пути препятствия, связанным с Католической церковью. Когда политические институты Речи Посполитой были окончательно разрушены под напором эгоистичных стяжательских действий Пруссии, России и Австрии, Католическая церковь была всем, что осталось у поляков и литовцев для поддержания своей идентичности в качестве некогда могущественного государства. Выдающимся результатом союза польской национальной самоидентификации с Католической церковью, с ее постепенно возраставшей монолитностью, стал жизненный путь Кароля Войтылы, который в качестве папы Иоанна Павла II может восприниматься как запоздалое воплощение Контрреформации (см. с. 1093–1098). И все же помимо его папства, длившегося в течение четверти века, последствия разрушения Речи Посполитой и болезненного возобновления национальной самоидентичности народов Восточной Европы при помощи Католической и Греко-католической церквей все еще сказываются на политической ситуации нашего времени.

Разлом в жизненном укладе Европы: святые, церковное великолепие, секс и ведьмы

Реформация и католическая Реформация, разделившие латинский христианский мир, прежде удивительным образом объединенный на всей территории континента, произвели разлом в жизненном ритме до степени, неведомой прежде во всей истории христианства. Литургический год теперь формировался совершенно по-разному в протестантских и католических частях Европы. В протестантских обществах, отвергавших значение святых, праздновалось совсем немного дней святых, или они не праздновались вовсе, и таким образом праздники (holidays) перестали быть днями святых (holy days), и некоторые из них (обычно немногие) были заново переосмыслены как протестантские праздники. В Англии костры и празднества начала ноября стали напоминать англичанам об их новом протестантском историческом наследии, заключавшемся в разгроме в 1588 году испанской армады, разрушении планов римского католика, пытавшегося в 1605 году сокрушить короля и парламент и, в конце концов, изгнании римско-католического короля, который, как казалось, угрожал всему протестантскому церковному устройству на Британских островах (1688). Напротив, части Европы, оставшиеся верными Риму, обнаружили новых святых и отмечали их праздники, чтобы подчеркнуть свою верность. Помогло одно счастливое совпадение: в 1578 году под землей Рима было вновь открыто большое количество христианских катакомб (см. с. 185), почти неизвестных в течение нескольких веков, которые оказались заполнены костями христианских мучеников. Эти кости распространялись по всему католическому миру и стали великим инструментом пропаганды против протестантов, подчеркивавшим славную историю страданий в Римской церкви, и они были объединены в своих плодотворных путешествиях с бесчисленными фрагментами 11000 дев из Кельна, спутниц Урсулы. Иезуиты были главными маклерами в этом священном коммерческом предприятии.^[1282]

Перемены в церковной жизни

Более всего это разделение ощущалось в обращении к своему Богу в протестантских и католических церквах. В практике большинства реформатских церквей вскоре стало нормой запирать церкви на время между службами, чтобы не поощрять суеверного личного поклонения Богу теми, у кого не было привилегии наставлять общину с кафедры (а те, кто пытался так поступать, часто подвергались наказанию). И этот процесс шел рука об руку с радикальным сокращением числа протестантских проповедников в интересах большего профессионализма: церкви служили для проповедей и принятия время от времени причастия. Их самой заметной деталью обстановки был не алтарь, а кафедра. С разной степенью всеохватности лютеранские церковные интерьеры переделывались в соответствии с этой тенденцией, как и приходские церковные здания Англиканской церкви, как бы ни было сильно воздействие возраставшей неопределенности в вопросе о том, принадлежала ли она реформатским церквам или нет.^[1283] Напротив, католические церкви продолжали, как и до Реформации, держать открытыми и доступными для личного благочестивого поклонения между частыми литургиями, которые служили для всей общины. Как и прежде, огромное количество священников было к услугам мирян, которых они встречали в своих церквах. Священники, слушавшие исповеди, всегда были готовы облегчить неспокойную совесть, и для этой цели постепенно входил в обиход новый вид церковной мебели – закрытые двойные кабинки с решеткой для общения, скрывавшие личности священника и прихожанина, пришедшего на исповедь. Впервые они были введены архиепископом Карло Борромео для своей Миланской епархии в рамках общей программы повышения конфессиональной дисциплины для верующих христиан.^[1284]

Архитектура Контрреформации

Склонность Борромео к наведению порядка сочеталась в католичестве времени Контрреформации с тщательно контролируемым энтузиазмом к стремлению внешнего выражения веры. Духовенство во время Контрреформации и его архитекторы, заботившиеся о том, чтобы направить в нужное русло благочестивый энтузиазм своей паствы, убрали алтарные преграды средневековых церквей, частично закрывавшие для прихожан главный алтарь церкви. Они поместили дарохранительницу для Святых Даров на сам алтарь, прежде дарохранительница находилась в другом месте. Таким образом, главный алтарь стал по преимуществу основной зрительной доминантой в церквах времени Контрреформации, так же как в древних базиликах это был единственный алтарь, хотя все средневековые боковые алтари, характерные для архитектуры Западной церкви, остались нетронутыми. После некоторых первоначальных действий, направленных на восстановление позднесредневековых излишеств в архитектуре и музыке, католики поняли, что это великолепие было одним из их преимуществ. Богослужение в католических церквах стало еще более экспрессивным, отражавшим могущество и великолепие Церкви, сопутствовавшее жизни христиан во время праздников и постов.

Рим, усиленный своими недавно найденными мучениками и принимавший толпы паломников, которые пребывали к древним святым местам, был самой великой изо всех театрализованных католических декораций. Теперь он стал роскошным, как никогда раньше, после нескольких веков упадка, благодаря огромным капиталам, потраченным на строительство новых зданий. Больше всего денег вкладывали папы, а за ними следовали кардиналы, жившие в Риме и уделявшие особое внимание различным приходским церквам, в которых они теоретически были приходскими священниками, а также дворцам, чтобы обеспечить подобающую декорацию для своей жизни, отличавшейся невероятным блеском. Главным объектом Рима был не собор Сан-Джованни ин Латерано, при всей его грандиозности, а торжественная (если не сказать торжественно гордая своим абсолютным превосходством) новая базилика Святого Петра. В период между 1602 и 1615 годами к построенному ранее Донато Браманте и Микеланджело зданию с куполом в центре была добавлена архитектором Карло Мадерно длинная западная часть, так что весь процесс строительства растянулся на все предшествовавшее столетие. Наименее удачная часть работы Мадерно – западный фасад базилики, что отчасти объясняется проблемами с ее фундаментом, и в результате этот фасад не демонстрирует вдохновения и полета фантазии. Однако эта архитектурная неудача была восполнена в течение следующей половины века постройкой одного из самых выдающихся мест для собраний не только в период Контрреформации, но и в истории всей христианской архитектуры.

Эта овальная пьяцца (площадь), обрамленная колоннадами, была спроектирована Джанлоренцо Бернини, барочным архитектурным гением и вдохновенным скульптором. Бернини уже украсил интерьер базилики главным местом драматургического сценического действия при служении литургии, монументальным бронзовым балдахином над главным алтарем и могилой святого Петра. Его пьяцца, которую он искусно расширил двумя прилегающими к ней небольшими площадями, так что она может служить подходом к базилике и при этом вписаться в пространство, ограниченное старыми зданиями, которые нельзя было разрушить, превосходно служит для двух целей. Она направляет захватывающий дух путь к базилике со стороны реки Тибр (и этот эффект помогли усилить современные разрушения зданий, осуществленные Муссолини), но также она предоставляет достаточно места для тысяч паломников, ожидающих появления папы, в случае если он решит выглянуть в одно из окон Ватиканского дворца, довольно неуклюже нависающее над южной колоннадой. В прошлом веке технологии усиления звука сделали эту площадь особенно эффектным драматическим местом действия для папы, при его общении из своего дворца с постоянно сменяющими друг друга толпами верующих, прибывающих со всех концов света, каждую неделю ожидающих случая помолиться вместе с ним или возблагодарить небеса за его приветствия или заявления по вопросам веры или морали. Ни один другой христианский лидер не имеет возможности использовать такую подготовленную обстановку для управления своей паствой, хотя некоторые современные пятидесятники и телеевангелисты стараются изо всех сил. Соединение микрофона и барочного архитектурного великолепия было бы непреодолимым препятствием, если бы будущие папы решили отказаться от монархического стиля, к которому так привыкли епископы Рима.

Новая стратегия Церкви в действии

Иезуиты, которым сначала Игнатий Лойола даже не советовал служить торжественные Мессы с пением в своих церквах из-за своей боязни излишеств в религиозной практике, с энтузиазмом присоединились к новой, направленной на внешнее выражение религиозных переживаний стратегии церкви для решения проблемы формализации религиозной практики и безразличия людей к религиозным вопросам. Усвоив практику священнического ордена, известного под названием варнавитов, еще одного из итальянских движений религиозного обновления 1530-х годов, «Общество» начало вырабатывать всевозможные способы драматического воздействия на человеческие чувства, взывая к воображению людей с навязчивыми идеями о том, что должна представлять из себя церковь, вместе с тем, очевидно, не слишком размышляя об этом. Они осуществляли театрализованные благочестивые миссии, используя местные особенности церквей и улиц общин, к которым они приходили и где они проводили непрерывно дни и недели. Иезуиты стали актерами и шоуменами, и их приезд обязательно превращался в важное событие, заставлявшее замирать сердца зрителей; они привозили в различные города Божий цирк. Это был карнавал, и в нем, как и в любом карнавале, использовался мотив того полного переворачивания с ног на голову иерархических ступеней общества, в котором все человечество оказывалось в равной степени жертвой смерти, о чем безжалостно напоминали своим замершим в оцепенении слушателям иезуитские проповедники с кафедр или крестов для зачитывания объявлений на базарных площадях. Церковь предлагала средства исцеления благодаря своей близости к миру божественных реальностей, сконцентрированных в освященной гостии, которую можно созерцать при свете зажженных свечей; она обещала надежду и спасение. Несмотря на различие предлагавшихся средств спасения, эти представления и способы исцеления от отчаяния не слишком отличались по содержавшимся в них идеям от религиозных тем, которые выдвигались на первый план в период протестантского возрождения, вспыхнувшего ярким пламенем веком позже (см. главу 20).^[1285]

Само время было разделено Реформацией. Энергичный и проявлявший интерес к научным открытиям папа Григорий XIII взял на себя, вместе с недавно обретенной папской уверенностью в себе, проведение реформы, направленной на исправление неточностей действовавшего тогда юлианского календаря, и объявил новый счет времени с 15 октября 1582 года. Он уделял много внимания попыткам достижения согласия с восточными церквами, и этот процесс действительно породил Брестскую унию при одном из его преемников 14 лет спустя. Таким образом, чтобы подчеркнуть временную, равно как и церковную, роль папства в качестве средоточия для достижения мирового единства, Григорий решил взять за образец Константина Великого. Согласно Евсевию, Константину было заповедано Богом созвать Никейский собор для установления общепризнанной надежной даты для празднования Пасхи, вопреки неточностям юлианского календаря. Не приходится удивляться, что протестанты восприняли чрезмерную научную точность папы как коварный замысел. Им потребовалось много времени, чтобы принять новый календарь, и это произошло в разное время в разных частях Европы, что приводило в отчаяние работавших позднее историков, пытавшихся сопоставлять хронологию по документам. В Англии отсрочка принятия нового календаря длилась до 1752 года, он был принят на 150 лет позже, чем протестантские, но более привычные к логическим доводам шотландцы признали (без публичного проявления признательности), что папа был прав.^[1286]

Галилео Галилей

Приняв правильное научное решение в вопросе о календаре, Рим допустил катастрофический просчет в своем отношении к великому итальянскому астроному и математику Галилео Галилею. Галилей был осужден римской инквизицией в 1633 году за эмпирические доказательства радикального пересмотра космологии, предположение о которой сделал давно к тому времени умерший польский клирик Николай Коперник. В 1616 году Церковь с запозданием объявила, что Коперник ошибался; затем римские власти заставили Галилея отказаться от его мнения, что земля вращается вокруг солнца, а не наоборот, так как его наблюдения подрывали доверие к авторитету церкви как источнику истины. Для отрицания гелиоцентрической теории у Церкви были веские богословские основания: в Библии процесс творения представлялся как связанный с вопросами морали и изображался как космическая драма греха и искупления, главной в которой была тема взаимоотношений Бога с человечеством. Были все основания считать, что в своем творении центром своей вселенной Бог сделал Землю местом этой драмы, а не нейтральный в вопросах морали солнечный диск.

И все же наблюдения Галилея отражали реальное положение вещей. Он упорно старался с пользой преодолеть все то унижение, которому его подвергли римские власти; и после того, как они принудили его к унизительному отречению в 1633 году от его смелых выводов, изложенных в его астрономическом сочинении Discorsi, он принялся за работу, находясь под домашним арестом, и тайно создал новую версию своего научного труда, в котором подробно излагается физический процесс движения. Эта последняя работа, написанная им незадолго до смерти, возможно, представляет собой величайший вклад в развитие западной мысли, ведь в ней предпринята попытка настоящего рационального исследования фактических данных, отвергая давление со стороны влиятельных традиционных авторитетов. Этим Галилей предвосхитил объективное исследование явлений и фактов, ставшее одним из признаков европейской культуры Просвещения. Если бы не защитная реакция пап после бунта Лютера, вряд ли Католическая церковь сделала бы такую большую ошибку. Суд над Галилеем также пришелся на время Тридцатилетней войны, разрушительной битвы за души в Центральной Европе между католиками и протестантами, и в это время папа чувствовал себя особенно уязвимым. Протестантам не следует немедленно ухмыляться по поводу папы Урбана VIII, так как большинство протестантов проявляли не меньшую подозрительность по отношению к новой науке, основанной на наблюдении за природными явлениями.^[1287]

Общее в католичестве и протестантизме

На самом деле у Римской церкви и магистериальных реформаций, как лютеранских, так и реформатских, было много общего. Обе стороны полагались в своих верованиях на то, что утверждалось в Библии, при всех их разногласиях по вопросу о том, что имелось в виду в библейском тексте. Те, кто, как им казалось, бросали вызов авторитету Библии, как это делали радикальные христиане и Галилей, зачастую не могли ожидать ничего другого кроме отношения к ним как к врагам Бога. Обе стороны придерживались подозрительного и высокомерного отношения к другим религиям, хотя протестанты обычно проявляли больше терпимости по отношению к евреям, так как они поняли, что еврейские методы изучения Библии могли быть полезными в борьбе против католиков. Реформаты, в свою очередь, из-за постоянных политических неурядиц, в которые они попадали, прошли через такое же испытание изгнанием и поражением, какое прошел еврейский народ в своей истории и которое продолжалось и в годы Реформации.^[1288] Несмотря на такие испытания, в то время наблюдались сильное стремление к возобновлению утраченного христианского мира, построенного по принципам данного Богом порядка, и оно ощущалось по обе стороны Реформации. Европа снова стала обществом, над которым осуществлялся жесткий церковный контроль, где католики и протестанты соревновались между собой в том, настолько нравственное общество они могут построить. Более века назад социолог Макс Вебер изложил результаты своих детальных исследований, стараясь доказать фундаментальное различие двух религиозных объединений. Это привело к тому, что реформатские протестанты стали восприниматься как носители самодисциплины и «духа капитализма», а протестанты стали ассоциироваться с тщательно регламентированной «рабочей этикой», редкой для католиков. Это представление все еще доминирует в массовом сознании, однако при более глубоком изучении истории Реформации и Контрреформации становится понятно, что такой взгляд на эту проблему опровергается содержащимися в нем оговорками и противоречиями, и лучше вообще отказаться от этой идеи. Дисциплина и стремление упорядочить жизни людей были характерными экуменическими чертами христианства того времени.^[1289]

Эпидемия сифилиса

Одна из причин для такого стремления не была связана с Реформацией, а скорее с новой ужасной болезнью, сифилисом, быстро распространявшейся половым путем, что породило большое беспокойство по поводу нравов общества. Также в головах европейских правителей присутствовал риторический вопрос Эразма: «Что такое государство, как не большой монастырь?» (см. с. 6513). Когда протестанты закрыли множество старых монастырей, этот вопрос встал с еще большей остротой, включая связанные с ним проблемы, такие как забота общества о бедных и больных, которую раньше осуществляли религиозные объединения и братства, включенные в систему индустрии молитв за спасение душ и сокращение срока их пребывания в чистилище. У протестантов была еще одна причина для беспокойства при проведении контроля за общественной нравственностью, так как они сместили моральные акценты в половой жизни. Когда протестанты отменили целибат, объявив, что священники не отличаются от других людей, и тем пришлось на практике подтвердить свои богословские взгляды путем заключения браков, они проповедовали предпочтительность разнополых браков над целибатом, подвергая большому сомнению мотивы, по которым обычно навязывалась практика обязательного целибата. Протестантские проповедники вскоре завели обычай отращивать бороды для подтверждения своих богословских взглядов.^[1290]

Церковь оберегает общество

По обе стороны религиозного водораздела энергично закрывались бордели, которые средневековая церковь допускала как предохранительный клапан для общества (хотя находились способы для того, чтобы их осторожно вновь открывать). Обе стороны усиливали меры для пресечения гомосексуализма, особенно католические священники, боясь допустить то, что могло бы подтвердить протестантские намеки на их сексуальную ориентацию. В качестве самозащиты католики могли ссылаться на долгую традицию прославления христианской семьи, однако протестанты могли указать на нововведение, ставшее их отличительным знаком в истории западного христианства и оказавшееся очень успешным: восстановление прежнего положения семей священников. Дом приходского священника стал новой моделью европейской семейной жизни. Это было, возможно, не самое удобное место для жизни, со скромным доходом и под постоянными пристальными взглядами всей общины, но дети там росли среди книг и серьезных разговоров и наследовали принципы жизни, которая должна быть посвящена активным действиям в пользу всей общины, и в ней немаловажную роль играло наставление общины, независимо от того, принимала она это или нет. Неудивительно, что в протестантской Европе стали появляться династии священников и университетских преподавателей, и их дети с серьезным отношением к жизни, часто беспокойные и обладавшие довольно высоким самосознанием, продолжали дело своих родителей, часто в более широких масштабах. Такие личности, как Джон и Чарльз Уэсли, Гилберт и Уильям Теннеты, три сестры-писательницы Бронте, Фридрих Ницше, Карл Юнг и Мартин Лютер Кинг привнесли свое беспокойное, с детства внушенное им чувство долга, в различные движения по преобразованию западного общества и его сознания, не все из которых могли быть одобрены их родителями.

Отношение Церкви к ведьмам

Один из аспектов Реформации, довольно причудливым образом объединивший католиков и протестантов, – отношение к ведьмам. Обе стороны, за достойными уважения исключениями, такими как Мартин Лютер и испанская инквизиция (невероятное сочетание), исходили из общей средневековой веры в ведьм и принялись осуществлять новые преследования, гонения и казни людей, которых они считали ведьмами. Вдохновленные примером средневекового научного анализа, датируемого XIV веком (см. с. 453–454), они считали этих несчастных жертв действовавшими от имени дьявола. Удивительно, что протестанты, боявшиеся колдовства, всерьез воспринимали бессвязный женоненавистнический учебник по колдовству, написанный до Реформации двумя доминиканцами, один их которых, Якоб Шпренгер, был также активным покровителем братства розария с его культом Девы Марии. Это был вопиюще печально известный Malleus Maleficarum («Молот ведьм»), впервые опубликованный в Страсбурге в 1487 году.^[1291] Возможно, 40 или 50 тысяч людей погибло в Европе и колониальной Северной Америке по обвинению в колдовстве в период между 1400 и 1800 годами, и особенно заметно число жертв возросло в период, начавшийся около 1560 года, как раз в то время, когда широкомасштабные казни еретиков подходили к концу. Эта деятельность любопытным образом отличается по своим периодам взлета и падения в разных частях Европы, и обычный стереотип ведьмы как скрюченной старой женщины не соответствует реальности в Англии, где осужденными обычно были благополучные или значимые в своих общинах личности, хотя, как правило, не самые миролюбивые. Если это действительно были пожилые женщины, часто за ними стояла долгая история обвинений, выдвигавшихся против них в течение жизни, а также внезапное прекращение мужской защиты, когда их мужья умирали.^[1292]

Наиболее частыми были случаи гонений на ведьм в тех районах Западной Европы, как протестантских, так и католических, где была развита эффективная система судопроизводства, которой тем, кто жил под ее контролем, было трудно противостоять, и тогда подпадать под судебное преследование могли самые разные люди. Одни из самых ужасных гонений происходили в Кельнском архиепископстве после того, как оно прочно закрепилось за баварской семьей Виттельсбахов. Фердинанд, архиепископ Кельнский с 1612 года, был типичным продуктом радикальной самодисциплины, выработанной Контрреформацией, которая отличала как его собственную династию Виттельсбахов, так и их союзников в лице наиболее воинственных из Габсбургов (см. с. 736). Было высказано вполне правдоподобное предположение, что эти преданные Католической церкви правители сражались с чем-то бо́льшим, чем протестантизм, и что наверняка неотступно их преследовало: их иезуитские наставники внушали им постоянную поглощенность в размышления о грехе и суде, теперь усиленные для духовенства новыми требованиями соблюдения целибата, следование которым Церковь предписывала придерживаться гораздо строже, чем до Реформации. Подобно тому как Габсбурги, Виттельсбахи и многочисленные наиболее сознательные епископы времен Контрреформации боролись со своими собственными искушениями, ведьмы стали символом общих искушений, которыми сатана мучил мирян.

Священник, вступившийся за ведьм

Среди протестантов нашелся один свободомыслящий голландский реформатский священник Балтазар Беккер, раскритиковавший охоту на ведьм в своей оказавшей большое влияние на читателей книге «Заколдованный мир» (1691); эта книга наконец пристыдила многих представителей властей в Германии, и суды над ведьмами прекратились. Однако проповедники из Голландской реформатской церкви не слишком были ему благодарны, а их коллеги в Шотландской церкви в середине XVII века отличились одними из самых многочисленных преследований в Европе, в чем трудно не усмотреть связи с постоянной борьбой шотландского духовенства в королевстве против светских властей. Шотландской кирке принадлежит честь изобретения формы пытки, которая и сейчас все еще остается популярной, лишение сна для того, чтобы вырвать нужные признания.^[1293] В Восточной Европе этот процесс имел свои характерные особенности: там паранойя началась позже и длилась дольше, пока наконец не достигла своего апогея в XVIII веке. К тому времени половина из тех, кого обвиняли в колдовстве, в Польше, где католичество заново укрепило свои позиции, была сожжена на кострах, тогда как в XVI веке лишь около 4 процентов осужденных заканчивали таким образом свою жизнь. «Государство без сжигания еретиков у позорных столбов» все менее оправдывало свою репутацию, вместе с закатом толерантности по отношению к другим религиозным течениям. Казни закончились лишь с польским королевским постановлением в 1776 году, и к этому времени погибло около тысячи человек; приблизительно такое же число жертв насчитывалось в Венгрии и Трансильвании за тот же период. Преследования в Восточной Европе были подстегнуты новыми кризисами и социальными конфликтами в землях, где Габсбурги, Романовы и Гогенцоллерны перекраивали карту и избавлялись от старых политических противников.

Католическая Восточная Европа

К концу XVII века, несмотря на потери, связанные с усилением позиций Русской православной церкви в Восточной Европе, гораздо больше европейского населения находилось в подчинении Католической церкви, чем в 1600 году. На этом пути у католичества было несколько вех: Брестская уния 1596 года, благодаря которой, по-видимому, большинство православного населения Восточной Европы стало членами Католической церкви; битва при Белой Горе в 1620 году, в которой были разгромлены богемские утраквисты; Вестфальский договор, ограничивший возврат протестантам их территорий в 1648 году; отмена Нантского эдикта в 1685 году, по которой отвергалась великодушная идея Генриха IV, что две христианские конфессии могут сосуществовать в одном государстве. Отчасти это была история войн, хитрой дипломатии, преследований со стороны властей и принуждения; но также это было и результатом огромного терпеливого миссионерского труда, проповеднической деятельности и благочестивой жизни, частью основанной на традициях, частью такой же новой, как у протестантов. И все те иезуиты, монахи и священники, трудившиеся в лесах и на равнинах Восточной Европы или старавшиеся воспламенить свежей духовной силой церковную жизнь затерянных далеко на «каблуке» итальянского «сапога» деревушек, были вдохновлены сознанием того, что они были частью еще более широкомасштабной миссии. Недаром иезуиты упоминали отдаленные части Европы, где они трудились, как «Индии», ведь «Общество Иисуса» достигло также берегов Индий за морями, как самой Индии, так и до недавнего времени неведомых европейцам земель, которые они тоже назвали «Индией». Целью миссионеров было превратить в реальность давнюю мечту папы Григория VII: увидеть мир, обращенный в повиновение Церкви, управляемой наместником Христа на земле.

19. Всемирная вера (1500–1800)

Испанская и Португальская империи: экспортирование западного христианства

Христиане Испании и Португалии на Пиренейском полуострове, уничтожив в течение XV века последние нехристианские организованные сообщества в Западной Европе, одновременно начали распространять западное христианство в его специфической испано-португальской форме за пределы своих исторических границ на противоположные морские берега. Их успехи резко контрастировали с поражениями и территориальными потерями христианства на Востоке. Португальцы приняли на себя лидерство, так как они были вынуждены снаряжать свои морские экспедиции из-за своего незащищенного положения на берегу Атлантического океана и скудости сельскохозяйственных ресурсов на родной земле. Они также традиционно совершали успешные крестоносные походы против ислама. Начав с Северной Африки и захватив марокканский коммерческий центр в Сеуте в 1415 году, португальцы продолжили соперничество за собственное главенство в африканской торговле, рассматривая свои усилия как борьбу за христианство наряду с решением своих финансовых проблем. Португальские мореплаватели вскоре стали вынашивать более амбициозные планы, вдохновившись оптимистичным мифом о «пресвитере Иоанне», непобедимом союзнике в борьбе против ислама (см. с. 308), и, хотя он так никогда и не оправдал европейских надежд, одной возбуждающей веры в его призрачное существование было достаточно. В конце концов в 1498 году португальцы, обогнув мыс Доброй Надежды, добрались до Индии и проплыли вдоль берегов Китая в 1513 году. В 1500 году они впервые высадились на восточном берегу страны, ставшей позднее их колонией, названной Бразилией.

Как только португальцы оказывались вне пределов своего континента, они превращали свой крестоносный порыв в такую же религиозную нетерпимость, какую они проявляли в Западной Европе. Основав укрепленное колониальное поселение в Индийской области Гоа в 1510 году, они уничтожили 6 тысяч мусульман, а к концу века также запретили отправление индуистских культов в пределах владений португальской короны; они презирали и жестоко преследовали «несторианских» христиан-диофизитов в Индии.^[1294] Если позднее в миссионерской деятельности в пределах Португальской мировой империи и были заметны некоторые признаки смирения и осторожности, это происходило главным образом благодаря тому, что португальцы так никогда и не преодолели свою бедность. Их империя, испытывавшая недостаток финансирования, состояла их разношерстного собрания укрепленных, но недостаточно охраняемых прибрежных торговых фортов. Историк Геррет Меттинли однажды недоброжелательно, но точно подметил, что к середине XVI века король Португалии стал хозяином «обанкротившейся бакалейной лавки»,^[1295] поэтому у португальцев обычно не хватало военной силы для насаждения христианства на обширных территориях или христианизации их африканских и азиатских соседей, что отразилось в дальнейшем на их миссионерской стратегии (см. с. 774–778).

Успехи Испанской монархии

Поношенные одежды Португальской империи выглядят резким контрастом на фоне впечатляющих достижений Испанской монархии. В 1492 году, когда на Пиренейском полуострове пало последнее мусульманское государство, Гранадский эмират, авантюрист Христофор Колумб оправдал доверие Фердинанда и Изабеллы, высадившись на противоположном берегу Атлантического океана на островах в Карибском море. Его успех привел к напряженным отношениям с португальцами, что побудило папу Александра VI (бывшего подданного короля Фердинанда) в 1493 году разделить карту мира вертикально между двумя державами, подталкивая испанцев к распространению христианства в своих новооткрытых землях на западе. Поскольку король Португалии был обижен таким решением, оба королевства пересмотрели соглашение в 1494 году и заключили Тордесильясский договор. Несовершенства картографии привели к тому, что пересмотренная линия раздела вод Атлантического океана все еще не была настолько определенной, как предполагалось, и португальцы позднее смогли успешно апеллировать к географическим разграничениям, сделанным в Тордесильясе, когда они утвердились в своей трансатлантической колонии Бразилии. Тем не менее португальцы большей частью направили свои усилия по колонизации в Африку и Азию, в то время как испанцы, в основном, продвигались на запад (формально их новые владения стали частью королевства Кастилии). По прошествии следующих трех десятилетий испанцы осознали, что на западе они обнаружили не просто несколько разбросанных в море островов, найденных Колумбом, а целый континент.

Миссионерские завоевания

Важной частью этого агрессивного наступления латинских христиан была пропаганда их веры среди народов, с которыми они сталкивались, хотя Фердинанд и Изабелла первоначально намеревались христианизировать Азию (отсюда испанское название жителей нового континента «Indios», напоминающее о совершенно отчаянном мессианском убеждении Колумба в том, что Бог помог ему приплыть в Азию). Позднее папа Юлий II даровал Испанской монархии Patronato, исключительное право проповедовать Евангелие на их новых территориях, что было важным шагом в постепенном отказе папы от его реальной власти в новых испанских владениях. Он также даровал подобное право (Padroado) на миссионерскую деятельность португальцам в их империи. Его преемники вскоре пожалели об обоих уступках, однако не могли их отменить. Теперь благие намерения натолкнулись на неприкрытую жадность и жестокость.

История о благих намерениях, приведших к печальному концу, уже случалась раньше. Самым ранним западным завоеванием, сопровождавшимся миссионерской деятельностью за пределами континентальной Европы, были Канарские острова около западного побережья Африки, за которые боролись с переменным успехом обе державы Пиренейского полуострова, пока эти острова в 1480-х годах не были завоеваны Кастилией. Канарские острова были первым местом, где средневековая Европа встретилась с каменным веком. До того как острова были завоеваны Кастилией, там развернули миссионерскую деятельность монахи, сначала с Майорки и из Арагона, затем францисканцы из самой южной провинции Кастилии, Андалусии. Их поведение резко отличалось от того, как позднее действовали португальцы в Африке. Они открыто протестовали против порабощения местного населения, обращенного в христианство, и иногда даже предпринимали попытки не позволять порабощать тех, кто не был обращен. Они также убедили папу позволить рукополагать в священный сан местных жителей. Однако, как бы печально предвосхищая то, что должно было случиться с другими народами, завоеванными испанцами и португальцами, к XVI веку большинство коренного населения умерло от европейских болезней, а некоторые были депортированы в Испанию как бунтовщики.^[1296]

Отношение францисканцев к жителям Канарских островов могло бы быть прецедентом для отношения к местным жителям в землях, которые европейцы теперь называли «Новый Свет», или, в результате запутанного стечения обстоятельств, «Америка».^[1297] Превосходство модели Канарских островов уже явно заметно на фоне противоречивых и ужасающих свидетельств преступлений военных авантюристов, предпринявших попытки испанского продвижения в глубь нового континента, а именно Эрнана Кортеса против ацтеков в Центральной Америке и Франсиско Писарро против инков в Перу. Многие из тех, кто принимал участие в этих неприглядных и ничем не спровоцированных действиях, вероломстве, воровстве и геноциде, рассматривали себя как крестоносцев, продолжателей дела тех, кто участвовал на Пиренейском полуострове в Реконкисте, то есть уничтожении ислама и иудаизма в Испании. Крестоносная риторика использовалась очень широко, но кроме нее было и нечто другое. Верно было подмечено, что Испанская империя представляет собой беспрецедентный в истории среди других великих территориальных завоеваний пример настойчивых поисков ответа на вопрос, по какому праву она завоевывает территории и основывает колонии.^[1298] Начиная с 1500 года в Америке были францисканцы, а в течение следующего десятилетия прибыли также и доминиканцы. Вскоре доминиканцы начали протестовать против плохого обращения с местными жителями. Представители власти в Испании до некоторой степени отозвались на призывы к совести. Уже в 1500 году Фердинанд и Изабелла формально запретили порабощать своих подданных в Америке и на Канарских островах. В Бургосских законах 1512 года они попытались установить нормы для отношений с местными жителями и даже определили «правила ведения боя» для дальнейших завоеваний: при встрече с новыми народами им следовало публично зачитывать (по-испански) так называемое Requerimiento (предписание), объясняющее буллу Александра VI, даровавшего Испании право на владение их территорией. В случае их сотрудничества и согласия на то, что среди них может свободно проповедоваться христианство, против них не должно было совершаться никаких военных действий.

Протесты против колониальной агрессии

К сожалению, жестокость Кортес и Писарро проявляли после принятия Бургосских законов. Гнев монахов не утихал. Их самым красноречивым оратором был бывший колониальный чиновник и владелец плантации, Бартоломе да Лас Касас, которого побудила отказаться от наживы доминиканская проповедь о том, насколько порочно то, чем занимаются он и другие колонисты. Проповедь потрясла его настолько, что он в конце концов был посвящен в духовный сан и считал своей особой задачей в течение полувека, начиная с 1514 года, защищать местных жителей. В 1522 году Лас Касас стал доминиканцем. Он завоевал симпатии старого кардинала Хименеса; позднее его аргументы в пользу того, что коренные жители Америки были такими же разумными существами, как испанцы, а не низшими представителями человеческой расы, естественно предназначенными для рабства, впечатлило императора Карла V настолько, что он развернул дебаты в испанской столице империи Вальядолиде о нравственной стороне колонизации (с неопределенными результатами).

Лас Касас настаивал на том, что комментарий Августина Гиппонского на библейский текст «Заставь прийти» (см. с. 330) просто неверный. Иисус не предполагал, что обращение в его «Благую весть» может быть делом «оружия и артиллерийского обстрела», она должна быть донесена «убеждением, взывающим к человеческому разуму».^[1299] То, что он писал об испанском варварстве в Америке, было настолько пропитано гневом и так красноречиво, что по иронии судьбы это стало частью общего протестантского стереотипного представления об испанцах как о жестокой по природе нации. На определенном этапе своей борьбы он предложил роковое средство в борьбе против эксплуатации труда местных жителей: чтобы заменить их на плантациях, – импортировать рабов из Африки, значительно расширив тем самым работорговлю, начатую португальцами в предшествующем столетии. В конце концов Лас Касас осознал свою ошибку, но было уже поздно.^[1300] Его идеалистическое стремление положить конец одной несправедливости, к несчастью, привело к трехвековому молчаливому согласию с геноцидом, последствия которого до сих пор сказываются на политической ситуации обеих Америк.

Франциско де Витория

Менее ясно выраженными, но не менее важными для дальнейших международных отношений Западной Европы с другими мировыми цивилизациями были мысли, изложенные в работах другого доминиканца, никогда не видевшего Новый Свет. Франсиско де Витория, в последние два десятилетия своей жизни – влиятельный богослов в университете Саламанки, строил свои теории о том, что происходило в Америке, на основании более ранних доминиканских теорий о «справедливой войне». Для общепринятой христианской законодательной ментальности не было ничего противозаконного в порабощении нехристиан, захваченных в справедливой войне, однако Витория не видел ничего справедливого в идее крестового похода, особенно в ее применении к ситуации в Америке. Война могла быть оправдана только как ответ на угрозу,а жители Америки не представляли никакой угрозы для испанцев до того, как испанцы решили продвигаться по их территории. Человеческие жертвоприношения, принятые у ацтеков, действительно до некоторой степени оправдывали действия испанцев в Центральной Америке, поскольку это было действительно посягательством на всеобщее естественное право. Были и другие возможные интерпретации неправомочного сопротивления проповеди Евангелия, например, после того, как намерение о такой проповеди было провозглашено в Requerimiento. Витория также рассматривал право власти внутри сообщества, при обсуждении его применяя понятие суверенитета, неотъемлемого права государя в пределах сообщества или государства. Такие суверенные сообщества не обязательно должны быть христианскими: ацтекское или оттоманское государства были такими же суверенными, как и государство, подчиненное Фердинанду и Изабелле, и в таком случае у папы Александра не было права даровать суверенные права испанцам на владение Америкой в 1493 году, в то время как он совершенно законно даровал им право на проповедь Евангелия. Такие рассуждения (в устах представителя католической традиции на Пиренейском полуострове, где папу уже давно поставили на место) были очевидным отрицанием идеи универсальной папской монархии, скреплявшей единство западного христианства в XII веке.

Рассуждения Витории могли быть развиты в направлении более широкого применения. Он первым выдвинул концепцию системы международного права, основанной на более старой идее ius gentium («право народов/наций»), принципов законодательства, применимых повсюду. Его рассуждения ознаменовали собой конец веры в крестовый поход как средство распространения западного христианства как раз в тот момент, когда Европа начала расширять деятельность по распространению ее особого вида христианства по всему миру. Вскоре мог бы возникнуть вопрос о том, насколько западное христианство вообще соответствует подлинному христианству, но помимо этого в развитии идеи международного права присутствовало еще одно направление. Западноевропейской политической мысли пришлось разработать релятивистскую концепцию взаимоотношений с другими культурами и другими политическими образованиями, в конечном счете безотносительно к религиозным верованиям или идеям превосходства одной религии над другими. Витория совершенно не одобрил бы такого развития его идей, однако оно было следствием мировых завоеваний Испании и Португалии.

Продолжение миссии, основанной на военной силе

Тем не менее проповедь христианства продолжала основываться на применении военной силы, сначала – в Центральной Америке, включая современную Мексику, форпост испанской территории, к которой относились как к Новой Испании, а затем – в Южной Америке. Во многом благодаря щепетильности монахов на этих территориях не уничтожались дохристианские властные и общественные структуры, и многие народы присоединялись к испанцам как союзники в борьбе против своих соседей или договаривались с новыми поселенцами, сохраняя автономные формы правления. Больше всего местных жителей погибло не от испанского оружия, а от более разрушительного средства массового поражения, о котором испанцы даже не подозревали: болезней, которые они привезли с собой. Ни одно из крупных государств Америки не сдавалось испанцам до того, как его охватывали эпидемии, но как только это происходило, последствия были катастрофическими: возможно, половина населения Америки умерла в первую волну эпидемий. Это был неоспоримый аргумент, приводивший в замешательство и ужас, внушавший индейцам, что их боги бессильны и что Бог завоевателей победил. Было подсчитано, что к 1550 году около 10 миллионов человек получили крещение в обоих Америках. Другое компетентное исследование отрезвляюще информирует нас, что к 1800 году коренное население западного полушария составляло десятую часть от количества жителей три столетия назад.^[1301]

Контрреформация в Новом Свете

Среди официальных заявлений Тридентского собора нет ни одного, посвященного мировой миссионерской деятельности обновленной Католической церкви, однако эта деятельность стала одной из отличительных черт католичества Южной Европы, представители которого приносили христианство на все континенты, что сделало римское католичество самым распространенным явлением западного христианства по всему миру, а испанский и португальский языки основными современными соперниками английского в качестве языка межнационального общения в западном полушарии. Молчание Тридентского собора выглядит тем удивительнее, что католические миссионеры действовали уже в течение полувека к тому времени, когда собрался собор, поэтому его нельзя объяснить так же, как молчание собора об угрозе воинствующего кальвинизма, которая стала реальностью как раз перед последним заседанием собора. Комиссии в еще большей степени, чем отдельные люди, склонны упускать из виду главные задачи, стоящие перед ними, однако следует отметить, что Рим мало что мог сделать в отношении миссионерской деятельности, так как в начале века потерял контроль над ней. Очень показательно, что Игнатий Лойола был более дальновидным: вряд ли можно считать совпадением, что Португалия была одним из первых королевств, в которых он собрал членов своего недавно образованного «Общества Иисуса», организовав уже в 1540 году штаб-квартиру в Лиссабоне, а всего два года спустя основал иезуитскую коллегию для подготовки к миссионерской деятельности при поддержке короля в университетском городе Коимбра. Миссии в новый свет, подготовленные в Португалии, могли бы сполна компенсировать его бесплодные планы относительно Святой Земли.

Иезуиты и Испанская империя

В то время как иезуиты начали быстро реализовывать свои преимущества на португальских территориях в Африке, Азии и Бразилии, они довольно поздно появились в пределах Испанской империи, поскольку испанская инквизиция пару десятилетий после основания «Общества Иисуса» относилась с подозрением к этой организации, чей лидер дважды на короткое время был посажен в ее тюремные камеры. Члены Общества Иисуса начали прибывать в 1560-х и 1570-х годах, после того, как там более полувека осуществляли миссионерскую деятельность францисканцы и доминиканцы, которым пришлось столкнуться с проблемой выработки нового богословского подхода к миссионерской деятельности. У западных христиан был очень ограниченный опыт миссионерства, из которого последним значительным событием стала деятельность монахов в Средней Азии в XIII и начале XIV века (см. с. 296–298). После этого не слишком плодотворного прецедента и некоторого опыта миссионерства на Канарских островах только официально поддержанные изменения религии в средневековой Литве и Испании могли быть некоторой точкой отсчета.

Америка представляла собой сложное переплетение политических конструкций и иерархий, среди которых миссионерам приходилось действовать аккуратно. Испанцы были готовы считаться с различиями между племенными сообществами и хорошо организованными государствами с городской культурой и устоявшейся аристократией, подобной их собственной. В таких государствах они охотно заключали браки с представителями местных элит, что заметно отличается от отношения к местным жителям английских колонистов-протестантов. Возможно, испанцы просто чувствовали себя увереннее в своей собственной культуре, чем англичане времен Тюдоров и Стюартов, представители более маргинальных и второразрядных монархий, осознававшие, что они потерпели жестокое поражение в попытках культурной ассимиляции соседнего острова Ирландии.^[1302] Племянник Игнатия Лойолы Мартин Гарсия де Лойола может служить символом всей сложности ситуации в испанской Америке. Он возглавлял экспедицию, которая в 1572 году захватила правителя последнего независимого государства инков в Перу, Тупака Амару, и казнила его в столице инков Куско, однако Лойола в конце концов женился на Беатрис, внучатой племяннице Тупака. Это политически мотивированное бракосочетание с гордостью представлено (в идеализированной изоляции от мрачной реальности) на портрете, до сих пор одном из главных украшений иезуитской церкви в Куско. На нем изображены, наряду с испанцами, представители знати инков в их традиционных пышных нарядах, но также подобающим образом с гербами европейской геральдической системы.^[1303]

20. Владения Испанской империи к 1600 году

Столкновение культур

Когда христианство утвердилось на новых землях, едва ли следует удивляться, что даже те, кто больше всего был озабочен защитой населения «Indio», были абсолютно убеждены, что христианская культура обладает исключительной монополией, когда им приходилось иметь дело с религиями, которые они обнаруживали. Иногда можно встретить отголоски дохристианского прошлого Испании, возможно, занесенные в Новый Свет вместе с художественным стилем мастеров, привезенных из Европы. Примером может служить замысловатый мавританский абстрактный рисунок, украшающий потолок францисканской церкви в Тласкале в Новой Испании (современный Мехико), построенной в 1530-х годах для людей, выигравших от военного союза с испанцами против ацтеков. Более обычным делом было приспособление значимых дохристианских священных мест, с нейтрализацией тем самым их смысла или полной заменой его на противоположный после возведения наиболее важных церквей. В этом процессе образцом служила миссионерская практика Августина Кентерберийского при христианизации англов и саксов около 600-х годов, когда папа Григорий дал знаменитый совет священникам, сопровождавшим Августина, действовать именно таким образом. В испанской Америке быстро развивалась сеть коллегий и университетов с богатыми библиотеками, где можно было прочитать об этой практике в «Церковной истории» Беды.^[1304] Недалеко от Тласкалы в нагорьях Новой Испании есть священный город Чолула, правитель которого после ожесточенного сопротивления заключил договор с испанцами. Гордость этого города – огромное число церквей, стоящих среди доколумбовых пирамид, а прежний главный храм, представляющий собой самую большую пирамиду теперь увенчан церковью Нуэстра Сеньора де Лос Ремедиос (Девы Марии Помощницы); здесь одно место для жертвоприношений преобразовано в другое. Доминиканец Диего Дуран даже думал о том, чтобы превратить большой каменный бассейн, предположительно ранее использовавшийся для человеческих жертвоприношений, в Теночтитлане (в современном Мехико) в купель: «Я думаю, хорошо бы было… использовать то, в чем ранее была человеческая кровь, принесенная в жертву дьяволу, в то, где присутствует Святой Дух. Там будут очищены души христиан, и там они будут омыты водой крещения».^[1305]

Самая замечательная церковь в Чолуле – Capilla Real (Королевская капелла), построенная в 1540-х годах для далекого императора Карла V как его символическая королевская капелла, но также и как дар побежденной местной знати этого района. Капелла воплощает собой сложное переплетение прошлого и настоящего испанской истории. Она не имеет сходства ни с одним церковным зданием в Европе, так как внутри и снаружи ее архитектура тщательно воспроизводит главную мечеть Кордовы. Капелла не имеет явно выраженной литургической доминанты, но такой же лес арок внутри и большой двор снаружи здания. У себя дома испанцы разгромили ислам и превратили мечети в церкви, а здесь, в Новой Испании, они уничтожили других ложных богов и победили местную знать. В Чолуле испанцы отметили новую победу подобным же способом, построив для этой знати церковь, которая выглядела как мечеть. Очень показательно, что Кортес в своих военных походах по этому региону обычно называл местные храмы, которые ему попадались, «мечетями».^[1306] Здание капеллы в Чолуле можно назвать почти уникальным для Новой Испании, однако многие другие церкви имеют схожие большие квадратные дворы с открытыми капеллами по углам для остановок во время литургических процессий (capillas posas), построенных отчасти из-за того, что двор использовался для проведения латинской литургии на открытом воздухе, с учетом того, что многие люди из присутствовавших могли быть некрещенными. Таким дворам почти невозможно найти аналогов в христианской Испании, но они напоминают другое мусульманское здание, известное испанским паломникам, а именно мечеть Аль-Акса в Иерусалиме. В то время это здание считалось храмом Соломона, и поэтому в архитектурном замысле Capilla Real могла присутствовать другая идея, что Новый Иерусалим может быть найден в Чолуле новыми христианами как раз в тот момент, когда в 1540-х годах погибло так много душ, примкнувших к протестантизму.^[1307]

Распространение апокалиптических идей

В испанской миссионерской деятельности в Америке идея крестового похода вскоре сменилась апокалиптическими идеями. Особенно были склонны к энтузиазму милленаризма, охватившего Южную Европу в 1500-е годы, испанские францисканцы, так долго проповедовавшие конец света. Они верили, что живут в Последние времена, так что их задача – донести Благую весть до как можно большего числа людей – казалась им совершенно неотложной (канцлер Гаттинара был не единственным духовным лицом, отождествившим Карла V с императором Последних времен). В большей части Новой Испании появился совершенно новый тип планировки деревень и городов, основанный на сетке осей (что также ассоциируется с идеальным планом нового Иерусалима), и все они ориентированы на церковь. Так была перекроена карта Центральной Америки по плану, не имевшему прецедентов в архитектуре старой Европы, в результате чего социальная жизнь была организована так, что невозможно было отделить светскую жизнь от церковной.^[1308] Ничто не было более чуждым для ментальности духовенства, чем идея, что христианство должно развиваться в рамках долгосрочной стратегии сосуществования с другими мировыми религиями – ведь в «Новом Свете» больше не оставалось места для конкурирующих религий, в отличие от старой Испании. Когда духовенство заметило любопытные аналогии в ацтекской религии и христианстве (очевидная значимость креста или вера в рождение Бога девой), эти аналогии не вдохновили священников на диалог между религиями. С их точки зрения, эти совпадения служили для высмеивания и введения в заблуждение Божьей церкви в борьбе дьявола против христиан накануне неминуемого Второго пришествия.^[1309] Апокалиптическая лихорадка смешалась с доминиканскими рассуждениями о законности. Поскольку такие доминиканцы, как Витория, отрицали право папы даровать временные права на завоевание Нового Света в 1493 году, им пришлось перевести смысл того, что он сделал, в понятия принесения благой христианской вести и изгнания дьявола. И все же иногда в самом стремлении разрушить демонические религии, с которыми они сталкивались, доминиканцы испытывали их влияние: стремясь уничтожить культ солнца, священники использовали солярную символику в христианской Евхаристии. Одним из результатов этого, возможно, было стилистическое нововведение, повлиявшее на весь католический мир после Тридентского собора: евхаристические монстранцы (прозрачные сосуды для освященных облаток), в которых гостия помещена в центр золотого горящего солнца. Некоторые из самых ранних образцов были изготовлены в испанском Новом Свете и привезены в Европу, и они чаще использовались в обеих Америках раньше, чем это стало нормой в Старом Свете. Эти монстранцы представляют собой самый характерный символ католичества после Тридентского собора.^[1310]

Борьба с местными религиозными культами

Испанское духовенство стало более нетерпимо относиться к местным культам Америки в 1530-х годах. В 1541 и 1546 годах произошли крупные восстания майя в Юкатане, в которых местные жители стремились разрушить все, связанное с испанцами, включая католичество. Повстанцы с неистовой жестокостью нападали на жителей испанских поселений, и, естественно, восстание было подавлено ничуть с не меньшей агрессией. В 1562 году францисканские миссионеры в Юкатане обнаружили, что некоторые из тех людей, которых они обратили в христианство, тайно продолжали совершать прежние религиозные обряды. Плохо уже было то, что люди прятали фигуры старых богов рядом с крестами, так что они могли беспрепятственно публично поклоняться им, но на допросах рассказывали о человеческих жертвоприношениях, причем некоторых жертв распинали, устраивая это святотатство в насмешку во время христианских обрядов Страстной недели. Францисканский архиепископ Диего де Ланда устроил местную инквизицию, развязавшую кампанию допросов и пыток индейцев. Вновь назначенный епископ пришел в ужас от такого неистового усердия и немедленно лишил де Ланда полномочий, но майя уже заплатили ужасающую цену.^[1311]

В результате этих разочарований испанское духовенство радикально пересмотрело свое отношение к местным жителям и перестало им доверять. Местные жители могли теперь помогать при совершении литургии, быть катехизаторами, ризничими, певцами, но не могли быть священниками. Сначала им даже не позволяли становиться членами монашеских орденов. Возникла проблема, с которой Католическая церковь постоянно сталкивалась при встрече с другими культурами (см. с. 973–974): обязательный целибат для священников, подтвержденный с особой настойчивостью во время Контрреформации, чуждый для большинства культур. Только в XVIII веке, наконец, значительное число местных жителей стали священниками, но к тому времени сознательное отправление не-христианских религиозных обрядов под властью испанцев прекратилось.^[1312] В течение всего XVI века продолжались серьезные споры о том, не следует ли совсем запретить местным жителям получать евхаристическую гостию, когда они приходили на Мессу – ведь в конце концов европейские миряне причащались только раз в году, в то время как эти люди едва ли соответствовали тому, чтобы считаться полноценными христианами.^[1313] В Южной Америке, сначала под властью португальцев в Бразилии, а затем в юго-западной части испанских территорий иезуиты относились к своим новообращенным христианам, добывавшим себе пропитание охотой и собирательством, почти как к детям, объединяя их в большие поселения, reducctiones (резервации), для защиты от жадности эксплуатировавших их других колонистов, однако всегда под благожелательным диктаторским контролем европейцев. Когда в 1767 году иезуитов изгнали из обеих Америк, то их подопечные местные жители остались совершенно лишенными опыта управления, и эти общины с тщательно организованной структурой в reducctiones пришли в полный упадок. Только в Боливии после ухода иезуитов священники, как предполагалось, чисто испанского происхождения (креолы), смогли управлять ими, как прежде.^[1314]

Слияние христианства и национальных культур

В таких условиях церковь достигла действительно удивительной степени слияния христианства и тех элементов национальных культур индейцев, которым было позволено выжить. Естественно, иезуиты и члены монашеских орденов работали с местными языками, особенно из-за того, что они опасались открывать для местных жителей нездоровое влияние колонистов в случае обучения их испанскому языку. Однако такое внимание к местным языкам совершенно отличалось от борьбы протестантов за национальные языки. Протестанты стали бы переводить Библию на местные языки, но для католиков периода после Тридентского собора даже проповедь на национальных языках не имела такого значения, как обеспечение конфиденциальности таинства исповеди, ведь если священник слушал бы исповедь через переводчика, многим это показалось бы издевательством над самой идеей таинства. По мере продвижения в работе священников с национальными языками появилась тенденция к предпочтению некоторых из них для облегчения задачи. Например, в Новой Испании это был прежний официальный лингва-франка, использовавшийся жившими там народами, науатль. Иногда священники внедряли в эти языки латинские богословские термины, такие как латинское слово anima (душа), во избежание сознательного и бессознательного синкретизма с дохристианскими концептами, так как в языке науатль было слишком много слов, которые могли бы использоваться для обозначения концепции «души», чтобы рискнуть использовать слова из этого языка. Но при этом священники понимали, что слишком много таких заимствований могло бы создать проблемы в пастырской работе, так что одно руководство начала XVII века для священника, слушавшего исповедь, предлагало рассуждать об аде, используя на выбор такие слова из науатль: Mictlan (место смерти), или более колоритные выражения Atlecalocan (место без дымохода) или Apochquiahuayocan (место без отдушины).^[1315]

Изменение миссионерской стратегии

Прежде всего, миссионеры осознали, что после всех бед и обид, связанных с колонизацией и эпидемиями, они должны показать, что новая религия носит радостный, праздничный характер. Они часто сопровождали свою катехизаторскую деятельность песнями, подобно тому как иезуит Франциск Ксаверий в Индии переложил текст Символа веры на стихи, и из таких проповедей выросла настоящая живая музыкальная церковная традиция; многие священники также призывали индейцев танцевать, даже в зданиях церквей.^[1316] В архитектуре и убранстве множества церквей пышный стиль времени Контрреформации слился с местными художественными традициями, в результате чего появились самые роскошные здания церквей католического мира. Католические церковные праздники вскоре были ассимилированы с местными общинными торжествами. В Перу сохранилась местная знать, и ее представители могли посылать своих дочерей в монастырские школы, где они получали хорошее испанское образование под руководством монахинь-креолок, но на день Corpus Christi или другие праздники знатные инки принимали участие в евхаристической процессии, с гордостью украшенные андскими знаками отличия и одетые в национальные костюмы, чтобы показать свое привилегированное положение среди местного населения.^[1317] Долговременный успех испанской христианизации Америки выразился в том, что Католическая церковь стала неотъемлемым элементом национальной культуры, но также и мостом, связавшим местных жителей с культурой народов Южной Европы. Помимо собственно церковной жизни христианизация была в большой мере делом катехизаторов, местных жителей или метисов, мирян, у которых не было права совершать таинства, но которые посвящали свою жизнь, рассказывая в своих общинах то, что они узнали от священников, проводя беседы о христианстве и обучая молитвам. Это было совершенно новым явлением: едва ли были прецеденты такой важной роли катехизаторов в средневековой европейской церкви, даже во время миссионерской деятельности Раннего Средневековья.

В Мексике символом слияния культур служит центральное место, занимаемое в национальном самосознании Святой Девой Гваделупской. Дева Мария, по преданию, явилась мирянину-ацтеку с испанским именем Хуан Диего. Когда Диего рассказывал об этом своему епископу, ее образ чудесным образом появился на его накидке. Накидка с изображением Девы Марии стала объектом поклонения в святилище в местечке Гваделупе-Идальго, в современном большом и беспорядочно застроенном пригороде Мехико. Однако в 1531 году в то время, когда, согласно преданию, произошло это событие, это была тихая холмистая местность. Письменные свидетельства о явлении в Гваделупе датируются не ранее 1648 года, когда эта история была изложена священником Мигелем Санчесом, но это вряд ли имеет значение для той роли, какую играет Святая Дева Гваделупская в духовной жизни Мексики. Она превосходно служит объединению старой и новой культуры Латинской Америки в утверждении роли Богоматери. Само название местности Гваделупа происходит из арабской Испании с ее монастырем, в котором находится святилище, посвященное Деве Марии, и в то же время для местных жителей это означает, что они получили знак божественного благословения, а название для уха жителя Америки звучит как атрибут богини на языке науатль, Cuatlaxopeuh, та, что повергла змея. В современном исследовании «чуда» подчеркиваются литературные достоинства текста креольского священника Санчеса, в котором чувствуется влияние Августина Гиппонского и Иоанна Дамаскина в тех местах, где он размышляет о смысле чуда в Гваделупе. Так удивительным образом воздается дань Августину, источнику вдохновения для совершения Реформации Лютером и Кальвином, но также вдохновившего и воображение этого мексиканского священника.^[1318]

Контрреформация в Азии: империи не завоеваны

В Америке под властью испанцев и португальцев христианские миссионеры могли полагаться на поддержку официальных властей колоний (у которых, однако, было огромное количество других забот по управлению колониями), чего нельзя сказать о ситуации в Азии и Африке, где к тому же, по причине нескольких веков постоянных контактов Азии и Европы, у европейцев не было оружия в виде болезней, чтобы ослабить великие азиатские империи, в которые они прибывали. Здесь португальцы были главной европейской католической властью, и даже после того, как Филипп II Испанский завладел португальским троном в 1580 году, Португалия оставалась настолько слабой, что почти или совсем не могла оказать военной поддержки христианству, особенно против намного более сильных империй в Индии и Китае. Только в маленьких анклавах, где португальские власти могли действительно контролировать территорию, таких как их индийский укрепленный форт в Гоа, они могли соперничать с испанской монохромной христианской культурой, если слово «монохромный» можно применить по отношению к впечатляющим колониальным церквам в Гоа в стиле барокко времен Контрреформации, включая самый большой католический собор, когда-либо построенный в Азии. В португальской религиозной риторике прослеживалась тенденция к игнорированию политических реалий, и португальские церковные власти часто осложняли работу европейских миссионеров, которые не были португальцами, настаивая на верховенстве их собственной культуры и церковной юрисдикции как дарованных по праву Padroado, в результате которого архиепископ Гоа стал главой всех католических церквей в районе Тихого океана.

Трудности миссии

Таким образом, за пределами этих маленьких зон, находившихся под европейским управлением, католичество в Азии должно было пробивать себе дорогу, рассчитывая только на собственные силы, часто в тех местах, где уже успешно действовали восточно-христианские миссии, которые затем постепенно приходили в упадок, и территории их влияния сокращались (см. главу 8). Только на Филиппинских островах, испанской колонии, названной в честь короля Филиппа II, христианство в конце концов существенно утвердилось, охватив значительное количество жителей Азии, однако причина такого исключения подтверждает правило. Здесь, как и в Америке, августинцы, возглавившие церковную миссию, могли опираться на колониальные власти с их существенной военной поддержкой. На самом деле, на первый взгляд, причудливая аналогия Филиппинских островов с испанской Америкой, может быть подтверждена тем, что епископская кафедра в Маниле на Филиппинах сначала расценивалась как часть епархии архиепископа в Новой Испании, за тысячи миль от нее через Тихий океан, так как связь с правительством в Мадриде осуществлялась через Америку.

Миссионеры без оружия

Проповедь христианства без военной поддержки была проблематичной задачей для миссионеров. Почти всегда иезуиты или монахи, такие проповедники сталкивались с народами Азии с их древней и богатой культурой, уверенными в себе и, скорее всего, полными глубокого скептицизма в отношении того, что проповедники с Запада могут научить их чему-нибудь стоящему. Мусульманские правители и представители индуистских элит в Индии с саркастическим интересом могли наблюдать за обычно крайне напряженными отношениями вновь прибывших христиан и древней, сирийского происхождения, диофизитской церковью Святого Фомы (по-сирийски Мар Тома). Презрение португальцев к христианам, которых они считали схизматиками и еретиками, а также схизмы и споры, спровоцированные вмешательством португальцев в жизнь этой церкви, были не слишком впечатляющим проявлением христианской братской любви, особенно когда католики сжигали древние ценные библиотеки, а иногда с ними – и людей за диофизитскую ересь. Католическое духовенство сначала не придавало значения постоянному препятствию проповеди христианства в Индии, состоявшему в том, что обращенные в христианство жители Индии автоматически теряли свою касту. Не приходилось удивляться тому, что главный успех миссионеров был связан с людьми из самых низких каст (хотя также следует отметить, что христиане Святого Фомы, в течение нескольких веков принадлежавшие к высшим кастам, не проявляли признаков того, что они когда-либо доносили свою весть до этих людей).

Одну историю успеха христиан следует изложить подробнее, так как она очень показательна для понимания природы дальнейших успехов христианских миссионеров в Азии и Африке. Жоао де Круш был купцом-индусом, обращенным в христианство и получившим свое новое португальское имя в Лиссабоне в 1513 году. Его попытки восстановить свой пошатнувшийся бизнес привели его к торговле на побережье Манарского залива (Fishery Coast) в Южной Индии, где его не оставили равнодушным несчастья ловцов жемчуга (паравас или бхаратхас), некогда привилегированной касты, но в то время совершенно обедневшей и искореняемой местными правителями и их союзниками, арабскими купцами, после того как они подняли восстание. Он убедил паравас, что единственной надеждой на освобождение был бы поиск покровительства со стороны португальцев, что непременно предполагало принятие христианства. По некоторым сведениям, 20 тысяч паравас в результате были крещены.^[1319] Так как паравас обычно перемещались по обширной территории в зависимости от времени года, они распространяли свой энтузиазм относительно своей новой веры через Манарский залив к Цейлону (Шри-Ланке). Даже тогда когда голландцы захватили Цейлон в 1658 году и, со всеми их религиозными предубеждениями, принесенными из протестантской части Европы, систематически подавляли католичество там, где у них было достаточно силы, местные католики продолжали свое тайное существование. В середине XVIII века голландцы с недоумением и злобой обнаружили, что члены Католической церкви превосходили количеством членов Голландской реформатской церкви, несмотря на все официальное покровительство, и, когда голландское господство закончилось, с ним прекратила свое существование и Реформатская церковь, а Католическая церковь выжила.^[1320] Инициатива со стороны местного жителя субконтинента показывает, как организованная на местной почве церковь может выжить, в то время как христианские миссии, основанные и поддерживаемые силой европейскими властями, появляются и исчезают вместе с этими европейскими военной и экономической властями.

Иезуиты заботятся о своей репутации

Иезуиты начали укреплять свою репутацию в миссионерской деятельности после того, как друг Игнатия Лойолы со времен основания «Общества» совершил ряд очень успешных миссий в Азию в 1542 году. Теперь среди иезуитов стал распространяться новый подход, резко отличавшийся от миссий испанцев и португальцев в Америке: иезуиты пришли к мысли, что другие мировые религии могут иметь некоторую ценность и участвовать в замысле Божьем, и стоило попытаться понять индийскую культуру, язык и литературу. Это было отдаленным отражением отношения иезуитов к протестантизму в Европе: ересь представляла собой большую угрозу, чем другие религии. Это предположение может быть подтверждено тем фактом, что Франциск Ксаверий несет ответственность за рекомендацию ввести португальскую королевскую инквизицию в Гоа, чтобы следить за христианами Святого Фомы, хотя одной из первых ее жертв, по классической пиренейской схеме, стал иудейский «новый христианин» из Португалии.^[1321]

Самый смелый миссионерский эксперимент в Индии был проведен итальянским иезуитом Роберто де Нобили (1577–1656). Он предпринял беспрецедентную попытку жить в Южной Индии как индус высшей касты, одеваясь как подобало индийскому святому. Хорошо изучив местные языки, он также особенно сосредоточил внимание тех, кому он проповедовал, на том факте, что он не был Parangi (португалец). Индусы из высших каст по-прежнему его не замечали, но его стратегия действительно была плодотворной в установлении статуса гуру среди людей низших каст. Португальские власти яростно нападали на Нобили, но в конце концов проиграли в борьбе против него в Риме в 1623 году; его отчеты, которые он посылал в Европу во время этих споров, представляют собой одни из самых ранних подробных рассказов европейца об индуизме и буддизме. Все успехи Церкви в стране тамилов на юге Индии достигнуты исключительно благодаря Нобили и его итальянским преемникам, однако их работа в течение XVIII века осложнялась из-за жестоких преследований мусульман и, как и в Южной Америке, из-за подавления деятельности «Общества Иисуса» в целом.^[1322]

Нобили на самом деле последовал примеру членов его «Общества» из другой обширной области миссионерской деятельности, Китая. Здесь, столкнувшись с одной из самых могущественных мировых империй, португальцы были еще менее влиятельными, чем в Индии.^[1323] Китайцы не проявляли особенного интереса к широкомасштабным контактам с другими странами, даже для торговли, и со своей военной мощью они точно не готовы были позволить португальцам в своем маленьком торговом анклаве Макао применять такие же безжалостные методы обращения в христианство, как в Гоа. Иезуиты быстро поняли, что миссионеры должны адаптироваться к китайским обычаям. Они предпринимали попытки быстрого самообразования. Первый великий миссионер, итальянец Маттео Риччи, по прибытии в Китай в 1582 году, стал носить одежду буддийского монаха (бонза), не осознав, что эти люди были презираемы теми, к которым он обращался.^[1324] Когда ему указали на его ошибку, он и его братья-иезуиты стали одеваться как конфуцианские ученые и носить длинные бороды; они решительно старались продемонстрировать, что в культуре, высоко ценившей ученость, их знания достойны уважения (естественно, они и сами одобряли такую культуру). В этом у них было преимущество в виде сети коллегий и образовательного опыта с высокой репутацией в Европе в предшествовавшие десятилетия. Один португальский член «Общества» в 1647 году охарактеризовал иезуитскую коллегию, использовав метафору, заимствованную из более воинственного контекста, говоря, что это был «Троянский конь, наполненный солдатами с Небес, каждый год производящий конкистадоров душ». Он также загадочно подметил, что продолжительное обучение иезуитов напоминало утверждение натуралиста Плиния, что слониха вынашивает слоненка в своем чреве в течение двух лет, целью чего как для слонов, так и для иезуитов была подготовка к битвам и наведению страха на другие создания.^[1325] На высшее сословие китайцев познания иезуитов в области математики, астрономии и географии действительно произвели большое впечатление, и «Общество Иисуса» приобрело высокий статус при императорском дворе благодаря тому, что использовались знания его специалистов; они даже приняли участие в реформировании календаря империи, однако не слишком много знатных китайцев обратилось в христианство.

Пик успеха Китайской миссии

Высокое положение иезуитов при императорском дворе напрямую никогда не имело отношения к реальной причине увеличения числа последователей, имевших совершенно другой социальный статус по сравнению со знатными людьми, окружавшими императора. На пике успеха китайской миссии в конце XVII века в Китае обратились в христианство, возможно, около четверти миллиона человек, и это был впечатляющий успех, хотя, как и в Индии, это была очень маленькая часть всего населения.^[1326] И при этом в то время было всего 75 священников для работы со всеми христианами, и они сталкивались с огромными трудностями при служении на местном языке: как, например, решить проблему, уже возникшую в Америке, исповедовать в таких условиях? То, что у иезуитов получилось очень удачно в данной ситуации, так это вдохновить местных христианских лидеров без священнического статуса как в роли катехизаторов по классическому американскому образцу, так и в виде специфического китайского явления (возможно, под влиянием урсулинок), «китайских дев», мирянок, посвященных в монашеский образ жизни, но продолжающих жить со своими семьями, обучать женщин и детей. Таким образом миссия просуществовала до XIX века, несмотря на все больший недостаток священников, и проблема встала особенно остро, когда император в 1724 году изгнал иностранных священников. Если в католической Европе времени Контрреформации прослеживалась общая тенденция к усилению контроля над жизнью мирян, то обстоятельства в Китае последовательно подталкивали к более активной деятельности мирян, и то же самое оказалось верным для дочерней миссии в Корее в XVIII веке (см. с. 990–992).^[1327]

Как и в других местах Азии и Африки, подозрительность португальцев по отношению к духовенству не португальского происхождения осложняла задачу распространения католичества в Китае, а затем возникли более серьезные проблемы. Когда доминиканцы и францисканцы прибыли в Китай из Филиппин в 1630-е годы, они стали яростно нападать на своих иезуитских соперников и обратили особое внимание на характер миссионерской политики. Монахи, с их американским опытом полной конфронтации с предшествовавшими религиями, совершенно не соглашались с отношением иезуитов к китайскому образу жизни, особенно к традиционным обрядам почитания Конфуция и его семьи, и даже публично объявляли, что умершие императоры горят в аду. Французы, включая многих французских иезуитов с «янсенистскими» симпатиями (см. с. 879–881), получили преимущество в борьбе против политики гибкости, когда их стало достаточно много в 1690-х годах. Жалобы на «китайские обряды» дошли до самого Рима, и после долгой борьбы сменяющие друг друга папы осудили их в 1704 и 1715 годах. Это означало глубокий регресс в процессе серьезного стремления западного христианства в первый раз понять другие культуры и приспособиться к ним, и неудивительно, что император Юнчжен в 1724 году отреагировал так гневно.^[1328]

Христианская миссия в Японии

Христианская миссия в Японии служит самым выразительным примером того, как впечатляющий успех миссионерской деятельности, базировавшейся на португальских факториях в Азии и Африке, закончился почти полным провалом.^[1329] Франциск Ксаверий и его братья-иезуиты прибыли в Японию уже в 1549 году, спустя всего семь лет после первого посещения Японии португальцами; иезуиты продолжали преобладать в японской миссии и быстро добились успеха: к концу века они обратили приблизительно 300000 человек в Японии, решительно и творчески применяя свой метод общения с японцами в категориях их собственной культуры. С самого начала иезуиты относились к японской культуре всерьез. «Эти японцы проявляют большую готовность к обращению в нашу святую веру, чем все другие нации в мире», – утверждал Ксаверий, рекомендуя присылать членов «Общества Иисуса» из Нидерландов и Германии, так как они были привычными к холодному климату и могли работать более эффективно.^[1330] Итальянский иезуит Алессандро Валиньяно размышлял о создании местного духовенства, а португалец Гашпар Коэльо обратил около 70 человек к 1590 году, в основном из детей знати и самураев, пользовавшихся уважением в японском обществе (хотя его коллеги смотрели на его начинание с большей опаской и старались его ограничить).^[1331]

Этот успех христианской миссии шел вразрез с фатальной запутанностью политики как со стороны португальских купцов, так и внутренней ситуации в Японии. Португальская торговая деятельность возглавлялась так называемой торговлей золотыми слитками и предметами роскоши с «большого корабля», ежегодно прибывавшего к берегам Японии. Иезуиты не только инвестировали в нее для поддержки миссии, которая оказалась очень дорогостоящей, но и поощряли команду корабля заходить как можно в большее число японских портов для пробуждения интереса к христианству. Миссионеры и купцы прибыли как раз вовремя, когда Япония была раздроблена на конкурирующие между собой феодальные княжества. Многие правители рассматривали христианство как удобный способ привлечения на свою сторону португальских торговцев, а также продвижения своих политических интересов, особенно влиятельная семья Токугава, изначально поощрявшая миссионеров. К 1600 году Токугава уничтожили всех своих политических противников и теперь видели в христианстве не помощь, а раздражающий фактор, даже угрозу. До некоторой степени их опасения были оправданны, так как Филиппины так легко попали под власть Испании, потому что миссионерская деятельность августинцев предшествовала прибытию кораблей и солдат короля Филиппа.

Дела пошли хуже, когда в Японию в 1593 году прибыли францисканцы, чтобы основать миссию. Предвосхищая споры с иезуитами, которые должны были возникнуть в Китайской империи, они агрессивно-негативно относились к японской культуре, и это привело к тому, что некоторых из них распяли. В начале XVII века Токугава изгналиевропейцев из Японии, оставив их только в одной фактории, за которой внимательно следили.^[1332] Затем они инициировали самое жестокое преследование христиан в истории христианства, не без некоторой военной поддержки со стороны голландских протестантов, изо всех сил стремившихся сокрушить власть португальцев в Восточной Азии и ничуть не сожалевших о преследованиях папистских иезуитов и монахов. От церкви в Японии, несмотря на героизм японских христиан, осталась маленькая, лишенная наставничества со стороны священников община, тайно продолжавшая бороться за свое существование более двух столетий до того, как европейцы применили военную силу для обеспечения свободного доступа в страну после 1850-х годов и с удивлением обнаружили остатки японской церкви. Властям Японии пришлось отменить официальное «хождение по Христу», проверку тех, кого подозревали в верности христианству, во время которой испытуемые принуждены были ходить по изображениям Христа и Богоматери. Преследование христиан в Японии служит постоянным напоминанием о несостоятельности старой идеи, что Церковь произрастает из крови мучеников.^[1333]

Контрреформация в Африке: разлагающее влияние работорговли

Христианская миссионерская деятельность в Африке также была основана на португальских факториях и контактах с местными властями, и, как в Японии, она привела к некоторому успеху среди местных элит. Предпринимались даже попытки рукополагать местных жителей в священников, особенно по причине хронического недостатка священников-европейцев, так как тяжелые климатические условия и болезни были смертельно опасны для них, что представляло собой полную противоположность ситуации в Америке. Самый ранний случай того, что теперь можно было бы назвать индигенизацией, произошел в одном из первых фортов, построенных португальцами на западном берегу Африки, Форте Святого Георгия в Эльмине, на территории, занимаемой современным государством Гана. Деревянная статуя святого Франциска подверглась такому сильному воздействию влаги и тепла, что лицо и руки святого почернели, и губернатор объявил, что произошло чудо, указывающее на то, что святой провозгласил себя покровителем местного населения, отождествив себя с ним.^[1334]

Масштабы работорговли

И все же благорасположение святого Франциска не могло перевесить катастрофического изъяна в европейской христианской миссии в Африке, состоявшего в том, что она ассоциировалась с португальской работорговлей. Миллионы людей в Африке сгонялись для отправки через португальские форты на противоположный берег Атлантического океана для обеспечения рабочими руками американских плантаций. Они составили третий элемент в калейдоскопе рас американских империй Испании и Португалии. В португальскую Бразилию их прибыло больше всего, возможно 3,5 миллиона человек за три века; однако начиная с XVI века португальцам (неохотно) пришлось делить эту торговлю с англичанами и голландцами, и сотни, и тысячи рабов привозились на новые плантации в протестантских колониях в Северной Америке.^[1335] Испанцы не принимали активного участия в этой торговле, но плантации в их колониях вряд ли выжили бы без труда рабов.

Очень удручает тот факт, что, как было отмечено при обсуждении полемики Бартоломе де Лас Касаса (см. с. 762), целесообразность ввоза рабов из Африки была отчасти продиктована стремлением защитить местных жителей Америки от эксплуатации. Немногие священники осознавали моральное бедствие. Один францисканец из университета Мехико, Бартоломе де Альборнос, в своей книге о договорном праве, опубликованной в 1571 году, дальновидно осудил общепринятый довод, что африканцев спасали от мрака язычества путем их перемещения в Америку, саркастически заметив: «Я не верю в доказательства в пользу того, что, согласно закону Христа, свобода души может быть куплена порабощением тела».^[1336] Его слова мало кто услышал, и миссионерская задача, которая тогда считалась основной, ограничивалась заботой о душе. В начале XVII века в Картахене, на территории, занимаемой ныне государством Колумбия, одном из двух ранних переправочных пунктов в работорговле на испанских территориях, два иезуита, не разделявших общепринятых взглядов на души черных рабов, Алонсо де Сандоваль и Педро Клавер, провели много лет в ужасающих условиях, совершая крещение тех рабов из Западной Африки, которым удалось выжить при перевозке через Атлантический океан и которых только что привезли на пристань. Выразительной подробностью служения этих иезуитов было то, что церемония крещения включала обилие чистой питьевой воды; отчаявшиеся и благодарные рабы становились более восприимчивыми к христианской проповеди.

Грехи Западной культуры

В таком контексте пастырская работа смело противостояла нормам культуры колонизаторского общества, вызывая реальное неодобрение среди колонистов, и попытки иезуитов постепенно внушать чувство греха (особенно сексуального греха), а затем раскаяния в своих несчастных прихожанах теперь выглядят как странным образом совмещенные с самым большим общим грехом, совершенным западной христианской культурой.^[1337] Не впечатляют и усилия, приложенные к внесению поправок в систему и улучшению ее работы путем переноса крещения через Атлантический океан. Город Луанда на территории, занимаемой теперь Анголой, был главным пунктом отправки рабов с юго-запада, и священники в городе должны были их перед этим крестить. Это продолжалось до 1870-х годов, притом что прошло уже сорок лет, как британцы отменили рабство в своих доминионах и португальцы официально последовали их примеру. Португальский епископ Луанды обычно сидел на своем мраморном троне на территории дока, руководя обрядом крещения перед тем, как захваченные в плен люди переправлялись на другую сторону Атлантического океана.^[1338] Вряд ли следует удивляться тому, что миссионерская деятельность в Африке встречала сопротивление или что местное население презирало христианство.

Обращения африканских правителей

Самым многообещающим начинанием для католичества было обращение африканцев в христианство при поддержке местных властей, а не под угрозой португальских пушек, в центральноафриканском атлантическом королевстве Конго. Там правитель Мвемба Нзинга стал пламенным христианином и принял португальское имя Альфонсо I. Он приветствовал испанских и португальских священников и позаботился о том, чтобы один из его сыновей был рукоположен в епископство в Португалии в 1518 году, открыл школы для обучения португальскому языку и основал на удаленной от моря территории епископскую кафедру в новой столице Сан-Сальвадор; он был назван «одним из величайших христиан-мирян в церковной истории Африки».^[1339] Его преемники в XVIII веке продолжали официально придерживаться католичества и создали настоящую местную церковь. Управление этой церковью всегда было проблематичным. Короли Конго постоянно имели трения с португальцами, пытавшимися навязать свое право Padroado в назначении епископов, что препятствовало возможности приглашать европейских священников, которые не были португальцами, жестко ограничивало возможности рукополагать священников из местного населения и привлекало внимание к связи официального христианства с работорговлей. Итальянские миссионеры из ордена капуцинов (ответвления францисканского ордена), которых монархи Конго с радостью приглашали в течение XVII века (в это время португальцев отвлекала война с голландцами), изо всех сил старались протестовать против работорговли, и в 1686 году они потребовали и получили от римской инквизиции беспрецедентный общий запрет на нее, задолго до каких-либо действий или заявлений на этот предмет протестантов.^[1340]

Работорговля несмотря ни на что

И все же, несмотря на поразительное символическое заявление, папы продолжали использовать рабов (некоторые из них были куплены на рынке) на своих средиземноморских галерах вплоть до Французской революции. Протесты капуцинов игнорировались, и работорговля продолжала разрушать общество Центральной Африки. Когда Конго в XVII веке погрузилось в политический хаос, официальные структуры Католической церкви также были искажены.^[1341] Как в Америке, под властью испанцев и португальцев, так и в Китае, то, что оставалось от церковной жизни, продолжало свое существование в зависимости от способностей местных катехизаторов, которые, со своим знанием португальского языка, могли общаться с оставшимися европейскими священниками, но также могли и постоянно рассказывать то, что они узнали о христианской вере и обрядах людям из своего народа. Однако это неизбежно была форма христианства без таинств, которой предстояло расцвести вновь в XIX–XX веках в Африке, и это было продолжение существования христианства на основе того, что сохранилось от первого местного католичества в виде различных творческих народных синтетических форм соединения христианства с местными религиями. Около 1700 года в Африке одна за другой появились две пророчицы, и примечательно то, что основным элементом в их видениях было требование Небес о восстановлении разрушенной столицы Сан-Сальвадор. Вторая пророчица, Дона Беатрис Кимпа Вита, действовавшая как земное воплощение популярного среди капуцинов святого Антония Падуанского, была сожжена на костре по приказу одного из королей в то время раздробленного Конго, но она указала на будущую силу христианства в Африке: независимые церкви, которые позднее построят по своему усмотрению африканцы на основе того, что останется от европейского христианского учения (см. с. 977–980).^[1342]

Церковь в Эфиопии и иезуиты

Древнюю миафизитскую христианскую культуру Эфиопии, как выяснилось, не возглавлял пресвитер Иоанн, союзник в борьбе против ислама, на которого надеялась Европа. На самом деле события совершенно опровергли ожидания, когда в 1540-х году португальские экспедиционные войска ценой огромных людских потерь помогли королевству Эфиопия победить харизматического мусульманского эмира Ахмеда Грана, который вел священную войну против Эфиопии и почти совершенно уничтожил как ее государство, так и церковь. Латинские христиане сначала надеялись на добрую волю со стороны эфиопов, и в самом деле одним из первых аутентичных голосов, услышанных в западной литературе, был голос посла Эфиопии в Португалии, чей рассказ о Церкви на его родине был опубликован в 1540 году в книге, содержащей очень популярное латинское описание Эфиопии, сделанное португальцем Дамиао де Гоишем.^[1343] И все же иезуиты впоследствии растратили впустую эти преимущества, хотя совершали отважные путешествия, в результате которых они, возможно, были первыми европейцами, увидевшими исток Голубого Нила, за полтора столетия до того, как туда добрался шотландец Джеймс Брюс.^[1344]

Войны с протестантами, которые тогда вели католики, создали «белое пятно» в их миссионерской деятельности. Как и в случае с христианами-диофизитами в Индии, члены «Общества Иисуса» были еще в меньшей степени готовы допустить возможность существования местных обычаев у своих братьев-христиан, чем у других мировых религий, таких как индуизм, синтоизм или конфуцианство. Эфиопский обычай публичного крещения путем полного погружения в воду, во время которого как священник, так и человек, над которым совершают крещение, были полностью обнаженными, несколько шокировал иезуитов. Были также и фатальные реминисценции культурных войн, которые вели испанцы и португальцы. Иезуиты яростно критиковали Православную церковь Эфиопии за то, что они называли иудейскими отклонениями: празднование субботы, обрезание и отказ от употребления в пищу свинины. В конце концов, эфиопы пришли в ярость. В 1630-х годах они жестоко изгнали иезуитов, некоторых даже казнили, а затем заново утвердили (а иногда и немного изобрели) аутентичные эфиопские обычаи и богословие. Миссионеры оставили о себе память в виде руин церквей, напоминающих средиземноморский стиль, и, парадоксальным образом, большое количество новых иконографических тем в эфиопском искусстве: Христос в терновом венце, европейского стиля композиции Богоматери с младенцем и даже некоторые мотивы, происхождение которых можно проследить до гравюр Альбрехта Дюрера. Очевидно, эфиопам больше понравились иезуитские картинки, чем их богословские наставления.^[1345]

Влияние Африки на Америку

Итак, африканцы сделали свой выбор при столкновении с западным христианством. И они также делали свой выбор, когда, очевидно, у них его не оставалось, в обширной диаспоре среди испанских и португальских (и позднее французских) культур плантаторов Америки. Они привезли с собой в Америку большое количество религиозных верований и обрядов. В XVI–XVII веках владельцы рабов пытались разбить группы родственников, но это стало труднее в XVIII–XIX веках, когда работорговля подвергалась ограничениям, и более крупные, связанные родственными узами группы из отдельных регионов Африки выжили в новом культурном контексте. Учитывая особенности правил ведения войны в Бенине и Нигерии, из которых было выслано огромное количество пленных для их продажи на рынках на побережье, преобладала культура Западной Африки. Было трудно поддерживать эту культуру во всех ее аспектах, как в то время, когда она была привязана к месту и народу, теперь утраченным. Так, культы их предков были видоизменены, и знакомым божествам приданы новые качества под влиянием католичества, окружавшего людей, ввезенных в колонии. Католическая церковь позволяла братства рабов и, как и в других местах в католических обществах, оказывалось, что братства вели жизнь, которую нелегко было контролировать официальной церкви. Из этой субкультуры католичества, творчески слившейся в синкретическом синтезе с воспоминаниями о других формах духовной жизни, произошли разнообразные новые религии со своими многообразными особенностями. Очень много общих характерных черт у культов Вуду (колдовство, шаманство) на французском острове Гаити, Кандомбле в португальской Бразилии, Сантерия в испанской Кубе. В свою очередь, синкретические религии в Америке обогатили и вдохнули новую силу в африканские религии в результате постоянного пересечения Атлантического океана в обоих направлениях.^[1346]

Сантерия и народные культы

Название Сантерия само по себе очень показательно, так как, подобно многим другим христианским ярлыкам, сначала это испанское слово обозначало народные верования, в которых особо почитались святые (santos), и в нем подразумевалось оскорбление, однако сейчас оно служит выражением гордости за получившуюся форму религии, и, как и во многих других случаях синкретизма в испанской и португальской Америке, это не лишено здравого смысла. Сантерия – это, возможно, ответвление от этих синкретических религий, наиболее близкое к католичеству, так что в кубинском католичестве очень трудно отделить многие обряды в приходских церквах от Сантерии и тем более совершенно невозможно провести статистические подсчеты о количестве ее членов из-за ее всепроникающего влияния. Большим преимуществом множества святых, культ которых рабы могли встретить в своих братствах, было то, что святые могли заместить иерархию божеств, которых почитали в Западной Африке как представителей верховного бога-творца Олоруна (сам он был слишком могущественным, чтобы отвлекаться на проблемы слабых человеческих существ). Ниже бога-творца по иерархии располагались оришас, подчиненные божества, в африканской религии связанные с целым рядом видов человеческой деятельности. Каждый рожденный человек мог быть связан с ориша, и в католической практике вполне допускалось выбрать личного святого покровителя; естественно было найти совместимые атрибуты в священных персонажах из двух миров. Дева Мария едва ли могла бы игнорироваться в католичестве, но в то же время нетрудно было отождествить ее встречающийся повсюду в интерьерах церквей образ с богиней народа таино Атабей или оришас народа йоруба Ошун и Йемайя. На Кубе у Марии не было конкурентов в ее качестве национальной святой покровительницы.^[1347]

Без этого дублирования трудно было бы объяснить популярность образа святой Варвары среди алтарей и картин кубинских церквей. Традиционно Варвара имела особое отношение к грозе, а позднее – к пороху. Таким образом, она могла быть приравнена к орише Шанго; он дублировал ее власть над грозой, и несмотря на то, что был мужчиной и страшным бабником, однажды он легко избежал гнева своего брата-рогоносца Огуна, переодевшись женой Огуна Ойей (можно себе представить комичность ситуации, приятной для поклоняющихся святой Варваре, когда они ставили свечки святой под одобрительным взглядом священника-миссионера). В других обстоятельствах, менее рискованно, Варвара могла бы быть напрямую отождествлена с Ойей.^[1348] Не менее удивительно обнаружить святого Патрика до такой степени популярным в святилищах Вуду; все встанет на свои места, если вспомнить, что он тоже был рабом, который дважды пересек море, во второй раз ради обретения свободы, и что он обладал особой властью над змеями, как лоа (гаитянский эквивалент ориша) Дамбалла Ведо. Таким образом, миссионер и святой покровитель Ирландии, земли, так сильно разоренной и деформированной английским колониальным господством, нашел себе новый приют среди других народов, чьи жизни были украдены колониальными режимами.^[1349] После такого плодотворного и изощренного синкретического смешения можно не удивляться, обнаружив божество народов фон и йоруба Огу, воина с обостренным чувством справедливости, принявшим на себя личность святого воина Иакова Компостельского (победителя мавров), и их обоих приравнивали к борцам за освобождение острова Гаити, такими как Жан-Жак Дессалин, Франсуа Туссен-Лувертюр или Анри Кристоф. Когда в XIX веке на Гаити было запрещено говорить о Дессалине, всегда можно было пройти в торжественной процессии вокруг города с образом настоящего святого Иакова.^[1350]

Мученический аспект миссии иезуитов

Снова и снова миссионеры-иезуиты и монахи подтверждали их героическую преданность делу распространения их христианской вести по всему миру. Длительные страдания и ужасные смерти иезуитских миссионеров от рук враждебных племен на границах французских колоний в Канаде в начале XVII века занимают важное место в истории христианского мученичества. Даже опасность путешествий сама по себе была мученичеством: из 376 иезуитов, отправившихся в Китай в период между 1581 и 1712 годами, 127 человек погибли в море.^[1351] При этом постоянной проблемой везде было опасение европейцев обращаться как с равными с людьми, которых они встречали, даже когда европейцы проводили различия в том, что они рассматривали как различные уровни культуры. Такое отношение предполагало, что миссионеры никогда не были склонны рукополагать большое количество священников из местного населения или считать их обладающими тем же авторитетом, как и они сами. В Конго множество священников (обычно из среды элиты) были так раздражены таким покровительственным отношением или изоляцией со стороны их европейских коллег, что стали главной силой в выражении ненависти местного населения к португальцам. Как и в Америке, старая проблема обязательного целибата для священников подтачивала доверие к Церкви.

Взаимосвязь роста империй и благополучия Церкви

Вместе с ослаблением Испанской и Португальской империй, неудивительно, что, когда организация Церкви, остававшейся преимущественно европейской, приходила в упадок в каком-либо месте мира, христианство само начинало увядать. Удивительным достижением для сравнительно плохо обеспеченных Португальского и Испанского королевств было создание мировых империй, но они столкнулись со все возраставшими проблемами и постепенным нарастанием вмешательства со стороны других европейских влиятельных стран, сначала протестантских Соединенных провинций Нидерландов, а позднее – Англии и Франции. Французские католики до некоторой степени заполнили брешь, как только принятие Нантского эдикта дало возможность королевству вновь обрести свое лидирующее положение в жизни Европы; в XVII веке Франция приняла на себя роль покровительницы христианства в Оттоманской империи и снаряжала миссии на далекий север Америки. В 1658 году два французских епископа-миссионера из белого духовенства создали «Парижское общество заграничных миссий» (Missions Etrangères de Paris) с задачей работать на Дальнем Востоке, во Вьетнаме и позднее, когда это было позволено, в Китайской империи, сначала, как мы видели, будучи там разрушительной силой, но также и способствовавшей развитию христианского миссионерства (см. с. 777–778). Однако, когда власть Людовика XIV столкнулась с превратностями со стороны протестантских армий в Европе (см. с. 810), инициатива перешла от католического юга к протестантской Центральной Европе и Британским островам. Окончательный удар по почти трехвековой католической миссионерской деятельности в мире был нанесен в 1773 году, когда власти католических стран сообща вынудили папу упразднить «Общество Иисуса»; за этим последовала трагедия Французской революции. Теперь наступил черед протестантских церквей откликнуться на призыв к распространению христианства по всему миру.

20. Протестантское пробуждение (1500–1800)

Протестанты и колонизация Америки

После разделения Западной церкви в 1517 году протестанты, возможно, завидовали атлантическим завоеваниям Испании, однако у них было слишком много забот, не позволявших им следовать за монахами нищенствующих орденов и иезуитами в заокеанских миссиях. Они боролись за собственное выживание против католиков и спорили о том, что должен представлять истинный протестантизм. Когда они наконец основали колонии в XVII веке, это произошло главным образом в результате поисков их собственного религиозного самовыражения, отличавшегося особым многообразием в английской Северной Америке. Собственно протестантская миссионерская деятельность запаздывала по сравнению со стремлением протестантских государств основывать колонии и не проявилась до XVIII века. Какие бы попытки колонизации не предпринимались в XVI веке, все они заканчивались неудачами. Англичане и американцы помнят о безуспешных попытках основать колонии на территории, ставшей позднее штатом Вирджиния, которые поддерживал придворный королевы Елизаветы протестант Уолтер Рэли в 1580-х годах, и сожалеют о них. Однако они забывают, что основать поселения в Америке, в соперничестве с Испанией и Португалией, первой пыталась Франция.

В 1555 году французы основали форт около поселения, ставшего позднее городом Рио-де-Жанейро в Бразилии, не скрывая намерений вытеснить испанцев и португальцев со значительной части Южной Америки. Пять лет спустя, как раз когда они начали уходить с континента, выполняя условия мирного договора с Габсбургами, заключенного в Като-Камбрези (см. с. 640–641), французы опрометчиво поспешили основать подобный форт во Флориде и оставались там еще пять лет, пока испанцы не уничтожили форт и не перебили весь его гарнизон. В обоих случаях в этих событиях участвовали протестанты, хотя их роль и была позднее преувеличена гугенотскими историками, стремившимися пополнить число мучеников, пострадавших от преследований у себя на родине. Вполне понятно, что протестанты, положение которых на родине оставалось сложным, должны были бы попытаться принять участие в этих новых рискованных предприятиях, однако все возраставшая неустойчивость королевской власти во Франции начиная с 1560-х годов послужила причиной прекращения любых дальнейших действий, направленных на основание колоний в Америке. Только после примирения с протестантами, осуществленного Генрихом IV в 1598 году, французская активная колониальная деятельность возобновилась, и вновь, несмотря на то, что гугеноты принимали участие в первых успешных попытках основать поселения в Америке в 1604 году, в достаточно надежном удалении к северу от Новой Испании, Людовик XIII и его министры вскоре пресекли попытки протестантов повлиять на религиозную жизнь в колониях. Новая Франция, основа будущего Квебека и будущей Канады, стала значительно более монохромно-католической, чем старая Франция, что представляло собой полную противоположность английским колониям, начавшим свою историю с шаткого основания три года спустя.^[1352]

Колонисты против Антихриста

Как и французы, англичане задолго до этого ловили рыбу в водах Атлантического океана и приближались к берегам Северной Америки. Южные европейцы не находили их особенно привлекательными, так как чем дальше к северу простиралась береговая линия, тем холоднее становился климат, поэтому естественно больший интерес к этим территориям проявляли жители севера Европы. Англичане до определенного момента не обращали особого внимания на Америку из-за того, что у них был собственный атлантический Новый Свет в Ирландии, и они могли здесь сеять семена истинной религии и отнимать земли у людей, которых они часто склонны были рассматривать в том же самом свете, как испанцы – коренное население Америки. Как в Ирландии, так и в Америке, при первых шагах колонизации использовалась протестантская риторика, представлявшая английских колонистов как борцов против разнообразных проявлений действий антихриста, либо папистских, либо дьявольских нехристианских религий, однако их протестантизм был, как правило, связан с политическими интересами. Одна удивительная возможность продвижения процесса колонизации открылась, когда мусульманский правитель Марокко, Ахмад аль-Мансур, в 1603 году предложил своей союзнице английской королеве Елизавете план успешного завершения англо-марокканского захвата Кадиса в 1596 году. Предполагалось, что союзники совместно должны атаковать испанцев в их американских колониях и основать там собственные колонии, в которых, учитывая жаркий климат, марокканцы лучше, чем англичане, смогли бы приспособиться к местным условиям. Несмотря на то что из этого плана ничего не вышло, его следует учитывать как одно из многих напоминаний о том, что протестанты ненавидели испанских католиков-идолопоклонников больше, чем иконоборцев-мусульман. Можно также, благодаря этому плану, представить себе альтернативную историю Соединенных Штатов Америки.^[1353]

Первые попытки утвердиться на новой территории

Первые попытки англичан утвердиться на противоположном берегу Атлантического океана были такими же краткосрочными, как и французов, однако политическая ситуация в Англии была достаточно стабильной для того, чтобы их возобновить. После значительных потерь капитала и людских ресурсов английское поселение, хотя и на шатком основании, не прекращало своего существования с 1607 года без помощи со стороны мусульман. Это поселение позаимствовало название Вирджиния (в честь покойной «королевы-девственницы» Елизаветы) у прежних неудачливых колонизаторов. Поселенцы Вирджинии привезли с собой священников и вскоре обеспечили организацию пастырского служения в приходах. Таким образом, это была официальная церковь, идентифицировавшая себя с церковной организацией на родине, хотя она развивалась скорее в направлении более сдержанной протестантской церкви Якова I, в отличие от все возраставшего сакраментализма Уильяма Лода (см. с. 709). Даже после казни Карла I в 1649 году жители колонии оставались ярыми приверженцами «Книги общей молитвы» Кранмера и священников, рукоположенных епископами, что осложнило их отношения с режимом Оливера Кромвеля. Колония была одним из двух мест на земле (вторым была довольно похожая на Вирджинию колония Карибского острова Барбадос), где англиканство выжило в 1650-е годы как организованная церковь.^[1354] И все же после 1660 года теоретическая страстная приверженность колонистов Вирджинии к епископам не была достаточно сильной для того, чтобы поддержать предложение основать епископскую кафедру на противоположной стороне Атлантического океана, не говоря уже о какой-либо системе церковного суда по английскому образцу. Колонисты позаботились о том, чтобы их приходы управлялись их влиятельными светскими представителями, а не священниками.

Таким образом, англиканство в Вирджинии очень подходило для джентри, высоко ценившего сдержанный и нравоучительный характер «Книги общей молитвы», без излишнего драматизма, и поэтому Вирджиния больше всего напоминала английскую сельскую местность с ее более иерархическим устройством общества, чем другие более северные поселения англичан в Америке. В этих северных колониях Англиканская церковь ранних Стюартов воспринималась как слишком несовершенная, чтобы претендовать на то, чтобы быть истинной Церковью Божьей. Чаще всего для этих переселенцев Америка была не первым местом, куда они отправлялись в поисках возможности построить более благочестивую общину. Некоторые из них эмигрировали в Соединенные провинции Нидерландов, подобно тому, как это делали их благочестивые соотечественники, не удовлетворенные религиозной политикой королевы Елизаветы, начиная с середины ее правления. Однако, как бы ни была благочестива атмосфера в этих поселениях с правильно организованной реформированной церковью, в густонаселенных Нидерландах для них было слишком мало места. Казалось, лучше было бы переселяться в Ирландию, но к концу 1620-х годов Карл I стал недоброжелательно относиться к таким переселенцам из Англии, подозревая их в потенциально антиправительственных настроениях. Когда в 1632 году его жестокий лорд-депутат граф Страффорд прибыл в Ирландию, чтобы возглавить правительство в Дублине, он даже больше шел навстречу ирландским римским католикам, так что для английских благочестивых протестантов лучшей альтернативой представлялись новые земли в Америке.

Рождение Новой Англии

Эти благочестивые протестанты отправлялись в районы лесов и глубоких морских бухт к северу от Вирджинии, получившие вскоре название Новая Англия. Первая северная колония, Плимут, на территории, ставшей позднее штатом Массачусетс, была основана в 1620 году сепаратистами, не скрывавшими своих намерений совершенно порвать с испорченной Английской церковью. Эти люди, которых с XIX века принято называть «отцами-паломниками» (Pilgrim Fathers), сначала эмигрировали как единый приход в Нидерланды, но теперь искали более обширные территории, чтобы стать «civill body politick, for our better ordering & preservation» (государственным образованием, лучше организованным и защищенным).^[1355] Прославленное в американской мифологии, это поселение было маленьким и бедным, так как не многие изъявляли желание присоединиться к отцам-паломникам. Они совершили свое смелое путешествие до того, как политическая группа, объединившаяся вокруг Уильяма Лода, пришла к власти в Англии. Следует отметить, что при всем благочестии «отцов-паломников», у них не было священников в первые годы пребывания в Плимуте, и принятие причастия не было приоритетом в их благочестивой жизни.

В 1630-х годах эмигранты хлынули в Америку. «Арминианские» нововведения режима Карла I побудили многих представителей джентри, священников и обычных людей, у которых не было склонности к сепаратизму, отправиться в рискованное путешествие по Атлантическому океану. До 1630-х годов в Северной Америке было меньше англичан, чем в Северной Африке, где были тысячи рабов, людей, обращенных в ислам, торговцев и авантюристов. Внезапно ситуация резко изменилась. В эти десятилетия, возможно, около 20 тысяч человек эмигрировали в Новый Свет, что превосходило число жителей, населявших тогда Норидж, самый крупный город после Лондона в эпоху ранних Стюартов.^[1356] Некоторые колонисты обосновывались далеко на юге, на островах Карибского моря, и их финансировали знатные пуритане, рассматривавшие эти колонии как удобные опорные пункты для угрозы испанским колониям, так же как это было в случае с выдающимися протестантскими капитанами времен Елизаветы, среди которых был Френсис Дрейк. Однако большинство колонистов следовали за ранними сепаратистами в Новую Англию, и в 1630 году основали новую колонию Массачусетс, взяв под свою опеку более ранние приходящие в упадок поселения в этом районе, и им помогал известный пуританский проповедник Дорчестера Джон Уайт.^[1357] В Новой Англии руководители Новой компании Массачусетского залива обычно были не такими влиятельными людьми, как в Вирджинии и в поселениях Карибских островов; это были проповедники и наименее значительные представители джентри, которые предпочитали сами переселяться в колонии, а не финансировать их, оставаясь в Англии, до такой степени они были преданы идее возобновить Англию за океаном. С самого начала они были Содружеством (Commonwealth), и ими руководили разбирающиеся в жизни благочестивые мужчины, которые одновременно и финансировали колонии, и сами были переселенцами.

Джон Уинтроп, первый губернатор Новой Англии

Первый губернатор, избранный инвесторами, Джон Уинтроп, происходил, как и его пуританский современник Оливер Кромвель, из дворян с невысоким социальным статусом, из Восточной Англии. В конце 1620-х годов он пережил финансовый и семейный кризис. Семья Уинтропа придерживалась космополитического протестантизма с 1540-х годов. Лишенный возможности быть избранным в парламент для пропаганды своих благочестивых идей, он использовал свой организаторский талант, ранее ограниченный должностями мирового судьи и мелкого чиновника, для более высокой цели.^[1358] Среди его соратников были проповедники с университетским образованием, отвергнутые церковью Лода или не желавшие ей служить, и уже в 1636 году они основали университетский колледж в Массачусетсе для обучения нового духовенства. Следует отметить, что они выбрали место для нового университета (вскоре получившего название Гарвард в честь одного из первых покровителей) в городе, названном Кембридж, как бы в память о том, что в Англии век назад Кембридж был более твердым оплотом Реформации, чем Оксфорд. Также следует отметить, что они позаботились о том, чтобы создать в Кембридже свое издательство, и третьей книгой, напечатанной там, была новая версия кальвинистских метрических псалмов, уже хорошо известных в приходских церквах Англии. Они исключили другой текст английского богослужения, «Книгу общей молитвы» Кранмера, которую последователи Лода теперь неисправимо запятнали, приспособив ее под свой церемониал.

Новые «дети Израилевы» среди заснеженных лесов и полей

Риторика этих эмигрантов ведет свое происхождение от пуританских и реформатских тем, которые уже звучали с английских кафедр с 1560-х годов. Естественно, идея завета (covenant, договор), впервые провозглашенная в Цюрихе Цвингли и Буллингером (см. с. 676–677), была уже хорошо известна. Очень влиятельная книга «Семь трактатов о христианском образе жизни» одного из главных пуританских проповедников, Ричарда Роджерса, была опубликована в 1603 году. К тому времени, как началась массовая эмиграция в Массачусетс, она была издана восемь раз. Одной из основных ее тем был рассказ о том, как двадцать лет назад Роджерс заключил торжественное соглашение (завет) с теми из его прихожан в Вестерфилде, графство Эссекс, кто был готов удалиться от искушений мира, и с тех пор их завет оставался в силе. Это был вдохновляющий пример, и общины, обосновавшиеся в Новой Англии, были склонны заключать завет, чтобы жить по нему в будущем.^[1359] Они стали избранным народом, заключившим договор с Богом и друг с другом. Также и другие библейские образы, помимо «завета», вдохновляли людей, когда они размышляли над страницами Библии в тесных и душных каютах кораблей во время их атлантического путешествия или среди заснеженных полей и лесов Новой Англии. Они чувствовали себя детьми Израилевыми в пустыне, но было ли это худшей участью, чем Англиканская церковь под руководством Лода? Может быть, они скорее вновь возвращаются в сады Эдема, такие, какими некогда были их общины на родине, чтобы возделывать их и приводить в состояние мира и порядка? Вот почему они называли свои поселения Бостон, Дедхам, Ипсвич, Брейнтри, чтобы начать возделывать повторение этих садов благочестивой Англии, которые они потеряли в соре и грязи религии Карла I.

Несмотря на то что поселенцы Новой Англии построили свое содружество, намного меньше напоминавшее старую Англию, чем предполагалось быть Вирджинии, важно подчеркнуть, что подавляющее большинство среди них не были сепаратистами. Они хотели более истинной формы официальной церкви, которая в той или иной мере (пусть и не слишком удобная и опрятная, как Вестерфилд Роджерса) обладала бы отличительными чертами церкви избранных. Новая Англия должна была быть чем-то большим, не просто пустыней или садом, она была (по словам губернатора Уинтропа, когда его сторонники готовились к отплытию из Саутгемптона) «городом, стоящим на верху горы». Эта цитата из Евангелия от Матфея 5:14 стала знаменитой фразой, определяющей то, как Америка воспринимала себя, но Уинтроп не намеревался наделять свою новую колонию особой участью. Он имел в виду, что, подобно другим предприятиям благочестивых людей (и это также видно из контекста, из которого взята эта цитата из Евангелия от Матфея), Массачусетс должен быть заметен для всего мира, и мир должен у него учиться. В такой момент кризиса, когда Протестантская церковь Англии была в состоянии смятения, те, кто отплывал из Саутгемптона, должны были осознавать, что на них направлены взгляды многих людей в Англии, а, возможно, и в далекой Трансильвании.^[1360]

Конгрегационализм

Эти обстоятельства служат объяснением того, что форма, которую приняла церковь Массачусетса, представляла собой парадоксальное смешение официальной Реформатской церкви со всеохватной системой приходов, как в Англии, и управления местным собранием, состоявшим из самоизбранных благочестивых людей. Такая форма управления церковью получила название «конгрегациональной». Это слово с латинским корнем впервые было введено в оборот Джоном Коттоном, одним из первых проповедников этой церкви. То, что Гарвардский колледж был основан очень рано, предполагало, что Массачусетс был уникальным местом среди колоний Северной Америки, где никогда не было недостатка в проповедниках для обслуживания его приходов, и тем легче было учредить единую господствующую церковь. Духовенство обслуживало приходы федерации, состоящие из мирян, преданных идее Религии Книги, возможно, самого грамотного общества в мире на тот момент. Они ощущали так же остро, как и члены других конгрегаций благочестивой семьи реформатского протестантизма по всему миру, что они должны осуществить надежды столетия Реформации, и они продолжали поддерживать тесные контакты с единомышленниками из английских приходов в течение века и даже дольше, ясно осознавая свое интернациональное наследие.^[1361]

Формально это не было теократией, государством, управляемым церковью, но церковное правительство работало бок о бок со светским правительством, как в Женеве. Избранные несли ответственность за все содружество, но они тем не менее составляли меньшинство от общего населения, особенно когда начали подрастать дети, не пережившие возбуждающего опыта принятия решения об эмиграции и начале новой жизни. Уинтроп и его коллеги в любом случае понимали, что не все из тех, кто переполнял корабли, шедшие через Атлантический океан, были чисты сердцем или стремились к благочестивой жизни и что у многих людей могли быть тайные причины, по которым они покинули Англию, чем несогласие с сакраментальным богословием Лода. Таким людям нельзя было позволить запятнать чистую церковь, и их следовало исключить из правительства. В 1631 году право голоса для жителей колонии было ограничено только членами церкви. Все были обязаны посещать их приходские церкви (которые в Новой Англии называли просто «молитвенными домами»), и правительство Массачусетса старалось ограничивать возможность для людей селиться дальше определенного расстояния от молитвенных домов, чтобы можно было присматривать за ними.

Во время междуцарствия после 1649 года правительство в Англии стало похожим на массачусетскую модель, и многие жители Новой Англии вернулись назад через Атлантический океан, чтобы поддержать новый режим, однако возвращение Карла II в 1660 году угрожало все разрушить по обеим сторонам океана. Поток колонистов, возвращавшихся обратно в Англию, внезапно иссяк.^[1362] Когда руководители колонии спорили о том, как сохранить шаткое равновесие в их политике, они изобрели компромисс, оригинальным образом построенный на их любимом понятии завета (covenant). В 1662 году, после того как все конгрегации проголосовали по этому вопросу, они сошлись на установлении «Half-Way Covenant» («компромиссного завета»). Некоторые люди могли оставаться членами Церкви на основании только крещения, но более преданные члены должны были доказывать свою принадлежность церкви покаянием и верой, чтобы стать ее полноценными членами и быть допущенными к святому причастию.

Таким образом благочестие как более широкое право голоса в массачусетском собрании и официальной церкви могло быть сохранено. Конгрегационализм Новой Англии столкнулся со многими проблемами: споры вокруг «Half-Way Covenant» оказались разрушительными для авторитета проповедников, так как конкурирующее духовенство настраивало конгрегации против своих оппонентов. После вмешательства короля в 1680-х годах возник новыйраздражающий фактор в виде губернаторов, назначенных королем, которые редко были благосклонны к конгрегационалистским проповедникам и даже противодействовали постройке здания Англиканской церкви в центре Бостона (и, что еще хуже, в 1714 году там было установлено папистское орудие – орга́н, первый в Новой Англии).^[1363] Тем не менее конгрегационалистский истеблишмент продолжал пользоваться поддержкой в законодательном органе во имя независимости от внешнего вмешательства, сохраняя свое доминирующее положение до того, как его пошатнул подрывной религиозный энтузиазм, выпущенный на волю в XVIII веке во время «Великого пробуждения» (см. с. 833–842).

Религиозное разномыслие

Содружество (Commonwealth) Массачусетса, старающееся произвести впечатление протеста против церкви короля Карла, в свою очередь столкнулось с религиозным несогласием. Уже в 1635 году женщина из Бостона с независимыми взглядами, Энн Хатчинсон, шокировала руководство колонии своим протестом против всей системы пуританского благочестия, принятой богословием завета. Представительница одной из версий антиномизма, этого постоянного протестантского невроза (см. с. 712), она критиковала способ, с помощью которого пуританское богословие постоянно заставляло избранных доказывать самим себе, что они возрастают в святости. Что еще хуже, она утверждала свой авторитет, проводя собственные радения, и заявляла, что она получает особые откровения от Святого Духа. Проповедники Массачусетса разошлись во взглядах на то, была ли ее харизма от Бога или от дьявола, и к спорам примешивались всякого рода личные трения.^[1364] После двух лет напряженной конфронтации Хатчинсон была выслана и отправилась на юг, чтобы присоединиться к рассеянной сети прибрежных общин, называвшейся Род-Айленд, основанной Роджером Уильямсом, строго сепаратистским проповедником, который сам бежал из Массачусетса, опасаясь ареста за свои религиозные взгляды в 1636 году. Вскоре Род-Айленд стал прибежищем различного рода запугиваемых или недовольных людей, и благочестивые жители Бостона презрительно называли эту сеть общин «отхожим местом Новой Англии». Хотя Уильямс и пытался навести порядок в этом хаосе, ему вскоре пришлось оставить всякие мысли о единой Церкви Божьей. Он был вынужден избрать путь полной религиозной терпимости, включая в свой проект свободного устройства колонии даже евреев и «турок» (вряд ли тогда в Род-Айленде было много турок, но это был замечательный риторический жест). Оставаясь по-прежнему убежденным кальвинистом, Уильямс верил, что все, кто не принадлежал к числу избранных, будут в аду, но он не отвечал за ухудшение их положения в этой жизни. В 1647 году жители его города Род-Айленда провозгласили, что «все люди могут жить так, как им велит их совесть, каждый во имя своего Бога».^[1365]

Массачусетс все еще позволял себе не соглашаться. Его лидеры несут ответственность за порку баптиста, организовавшего богослужение дома в 1651 году, и худшее еще было впереди.^[1366] В 1657 году прибыли квакеры, настроенные распространять свою экстатическую весть о свободе и внутреннем свете, очевидно, напрашиваясь на мученичество и воскрешая худшие воспоминания об Энн Хатчинсон, когда они поощряли женщин проповедовать. Сознательный уход «Общества друзей» от мирской жизни возбуждал еще большие страхи в колонии, чем в Англии; в конце концов, содружество не насчитывало еще более четверти века своей истории и было тесно связано своими заветами в социальной и религиозной жизни. Квакеры были публично высечены, и их уши купированы; затем, между 1659 и 1661 годами, четверо из них были повешены за миссионерскую деятельность, и одной из жертв была женщина, Мери Дайер, которая умышленно вернулась из изгнания, чтобы ее приговор был исполнен. Это вызвало резкую реакцию как в Новой Англии, так и в старой. Карл II приказал прекратить казни, даже несмотря на то, что его правительству было не до квакеров, и оно само сажало их в тюрьму; ирония судьбы была в том, что королевский режим, так похожий на тот, от которого бежали пуританские поселенцы, теперь должен был сдерживать их чрезмерное рвение к преследованиям. Казни заставили задуматься многих жителей Новой Англии о том, должны ли они так обращаться с теми, чьи религиозные взгляды им неприятны. Показательно, что в Род-Айленде уважали приверженность квакеров к пацифизму, освободив их от военной службы. Эта беспрецедентная уступка пережила даже ужасный кризис тотальной войны с коренными жителями в 1676 году, по-прежнему позволяя квакерам высказывать свое мнение в правительстве колонии, включая и их мнение в решении вопросов войны и мира.^[1367]

Христианизация коренных жителей Америки

Роджер Уильямс был одним из немногих ранних колонистов, решивших попытаться распространить христианство среди коренных жителей Америки. Он потрудился выучить и проанализировать местные языки и опубликовал руководство по их изучению. Однако такая область его служения не получила поддержки, и эта задача дожидалась личного решения одного проповедника из Новой Англии, Джона Элиота, чтобы вновь попытаться ее выполнить. Пренебрежение ранних английских протестантов к евангелизации коренных народов любопытным образом контрастирует с ранним вниманием испанцев к обращению в христианство жителей Южной и Центральной Америки, или стремлением французов к евангелизации севера Новой Франции. Это нельзя объяснить только трудностями ранних этапов в истории колоний, когда они только боролись за выживание, или трениями и культурным разногласием между двумя типами общественного устройства. Елизаветинские авторы, публиковавшие пропагандистские брошюры, агитируя за основание колоний, особенно Джордж Пекхэм, Томас Хэрриот и Ричард Хаклюйт-младший, подчеркивали значение распространения христианства среди жителей Америки.^[1368] Больше всего вызывает удивление тот факт, что колонисты так поздно принялись за такую работу, и это подрывает доверие к возвышенному образу на первой печати Компании Массачусетского залива, на которой изображен коренной житель Америки, взывающий, как Македонянин из миссионерского видения Павла (Деян 16:9): «приди и помоги нам».

Объяснения этому могут быть богословского характера, а не просто результатом инертности или откровенного расизма, так как оба эти явления в изобилии встречались и у испанских, и у португальских колонистов. Томистские рассуждения о нормах естественного права, волновавшие совесть Лас Касаса и Витории, нисколько не трогали протестантских богословов, которые были скорее склонны видеть волю Божью, воплощенную в особых повелениях, одним из которых был строгий приказ Адаму «и наполняйте землю, и обладайте ею», что лишний раз напоминало об Эдеме. Развитию идеи миссионерства могло препятствовать пуританское богословие завета – ведь верящие в него люди могли ощущать, что коренные жители должны доказать свой статус части избранного Божьего народа, демонстрируя спонтанный интерес к христианской вере и стараясь подражать образу жизни своих христианских соседей, без всякого искусственного принуждения со стороны колонистов. Роджер Уильямс и Джон Коттон находились также под влиянием их страстного ожидания неминуемого наступления Последних времен, и оба разделяли основанную на библейском тексте веру Оливера Кромвеля в то, что это событие должно быть ознаменовано обращением евреев (см. с. 855–856), что, естественно, должно предшествовать в Божьем плане обращению каких-либо иных языческих народов.^[1369] Как и на юге, коренные жители Северной Америки умирали в ужасающих количествах от европейских болезней, что также подсказывало некоторым интерпретаторам, что их тела были созданы Богом менее совершенными, чем тела европейцев, по причинам, скрытым в его неисповедимой воле. К тому же нежелание индейцев заниматься фермерством, пример которого показывали им европейцы, подразумевало их связь с неудачным земледельцем и первым убийцей Каином.^[1370]

Понадобилась вся сила воображения Элиота, чтобы преодолеть эти богословские и психологические барьеры. Начав свою работу в 1646 году, к 1663 году он напечатал первую Библию на одном из языков Америки, на диалекте языка североамериканских индейцев алгонквин, ныне мертвого, и составил катехизис на основном местном языке. В результате его бурной деятельности тысячи индейцев обратились в христианство и были организованы в «города молитвы» рядом с территориями, возделанными англичанами. Они имели местное управление, но по мере возможности воспроизводили английский образ жизни. Немногие европейцы демонстрировали дух открытости Элиота. По мере увеличения числа колоний и расширения их территорий в течение века большинство таких колоний было разрушено во время войн и из-за предательства колонистов. Это стало началом долгой, ужасной истории страданий коренных жителей Северной Америки от рук протестантских христиан. В 1701 году Англиканская официальная церковь создала миссионерское «Общество распространения Евангелия в Новой Англии», но на первых порах, несмотря на большую долю риторики, представленной первым членам общества,^[1371] его целью было привлекать на свою сторону белых поселенцев Америки (а также их рабов).

Проблема рабства

Рабство представляло собой еще одну проблему в числе изъянов англоязычной христианской миссии. По мере того как развивалась плантаторская экономика в южных колониях и на английских островах в Карибском море, в особенности плантации табака и сахара (а значительно позднее хлопка), плантаторы были глубоко вовлечены в систему ввоза африканских рабов, уже более века поддерживавшую экономику испанских и португальских колоний. Первые сведения о рабах в Вирджинии датируются уже 1619 годом.^[1372] По иронии судьбы в 1640-е и 1650-е годы, когда англичане по обе стороны Атлантического океана беспрецедентно много и смело говорили о своей свободе и праве выбора, особенно в вопросах религии, сотни, а затем тысячи рабов ввозились в английские колонии. Христианство ничего не изменило в таком положении вещей для протестантов, как и раньше – для католиков. Акт собрания Вирджинии 1667 года разъясняет, что «принятие крещения не меняет состояния человека в отношении его свободы или рабства», что только еще раз подтверждало политику, уже принятую португальцами в их работорговле, а также напоминает о положении английских сервов, формально зафиксированном в английском общем праве (и остающемся там поныне).^[1373] Такая позиция отличается от позиции голландских протестантов, которые в XVII веке основали колонии в южной части Африки. Там рабы, получившие крещение, не могли быть снова проданы, и поэтому голландцы заботились о том, чтобы сократить число крещеных рабов до минимума.^[1374]

Двойные стандарты, кажется, имели под собой и более серьезную базу. Великий пропагандист толерантности и свободы Джон Локк в своих «Двух трактатах о правительстве» громогласно заявил англичанам, что «рабство – это такое низкое и жалкое состояние человека… что вряд ли можно помыслить, что англичанин, а тем более джентльмен, может защищать его». Но именно это сам Локк сделал, когда (как один из первых наследственных пэров в английской Северной Америке) он помог сначала составить набросок, а затем отредактировать конституцию для большой новой английской колонии на юге, названной Каролина, в те же самые 1680-е годы, когда он писал «Два трактата». Черные считались другими.^[1375] Количество рабов невероятно возросло в конце XVII века: количество черных жителей превзошло количество белых в Южной Каролине к 1710-м годам, а в Вирджинии пропорция черных по отношению к белым выросла с более 10 % в 1680 году к почти трети населения в 1740 году. В таком контексте замечательно одно литургическое нововведение англиканского священника из Южной Каролины, Франсиса Ле Жо, добавившего к тексту обряда крещения требование, что рабы после крещения должны повторить клятву: «Ты не будешь искать в святом крещении никакого замысла освободить себя от обязанности и повиновения твоему хозяину в этой жизни». Это отражало дилемму духовенства в церкви, в которой преобладали миряне: когда хозяева оказывали сопротивление обращению рабов в христианство, было ли лучше оставить их души погибать или принять нормы общества, в которых находилась церковь?^[1376]

Разные колонии – разные Церкви

Уже в середине XVII века Вирджиния на юге и Новая Англия на севере представляли собой два противоположных типа англоязычных колоний, оба из которых были горячо преданы своим различным моделям официальных церквей, хотя Род-Айленд оставался шипом в боку истеблишмента Новой Англии и служил примером для постепенного ослабления официальных ограничений, наложенных на другие протестантские конгрегации. В промежутке между этими двумя регионами возникли разнообразные «средние колонии», не все из которых изначально были английскими. Шведские лютеране обосновались на реке Делавэр, а голландские протестанты захватили живописную естественную гавань в устье реки Гудзон. Они назвали ее Новыми Нидерландами, эта гавань быстро стала центром европейского судоходства вдоль североамериканского побережья. Английская флотилия аннексировала этот лакомый кусок во время англо-голландской войны в 1664 году, и столица колонии Новый Амстердам на полуострове Манхэттен стала Нью-Йорком, перейдя вновь в руки голландцев только на короткое время в 1673 году.

И снова целью шведов и голландцев было воспроизвести свои национальные церкви, но уже до 1664 года в Новом Амстердаме был воспроизведен религиозный космополитизм Северных Нидерландов, вне зависимости от желания или нежелания Голландской протестантской церкви. Этот космополитизм включал прагматическую голландскую терпимость по отношению к еврейской общине, поскольку значительное число евреев были акционерами голландской Вест-Индской компании, владельца колонии. Английское управление было последним ударом даже по теоретической возможности монополии Голландской протестантской церкви. Именно Нью-Йорк впервые испытал приводящее в замешательство разнообразие поселенцев, которое в течение XVIII века разрослось и превратилось в поток, и казалось нелепым предпринимать какие-либо попытки воспроизвести в нем европейское строгое разграничение по принадлежности к вероисповеданию. В отличие от северных и южных колоний, которые были английскими с самого начала, это голландское поселение указывало в направлении будущей модели Северной Америки, отличающейся религиозным многообразием.^[1377]

Религиозные эксперименты продолжаются

Дальнейшие религиозные эксперименты совпали с кризисом в Англии в середине XVII века и отразились различным образом от Новой Англии до Вирджинии. В 1632 году римско-католические аристократы, имевшие дружеские отношения с Карлом I, инициировали основание колонии в месте, известном как Чесапик, и назвали ее Мерилендом в честь католической жены короля Генриетты Марии. На деле, однако, поражение роялистов в английских гражданских войнах означало, что католики не заняли лидирующих позиций в Мериленде. Чувствуя, что их и без того слабое положение было под еще большей угрозой, в 1649 году они захватили на короткое время местную власть и постарались добиться уникальной свободы отправления своей религии, придумав хитрый план, чтобы заставить своих протестантских оппонентов пойти на большие уступки. Они гарантировали полную терпимость по отношению ко всем, кто верил в Иисуса Христа, и взимание штрафов и порку любому, кто использует обычные религиозные оскорбления, употреблявшиеся в Англии в XVII веке. Они были тщательно перечислены в списке: «еретик, схизматик, идолопоклонник, пуританин, индепендент, пресвитерианин, папистский священник, иезуит, иезуитствующий папист, лютеранин, кальвинист, анабаптист, браунист, антиномист, барроуист, круглоголовый, сепаратист».^[1378] Это была экстраординарная попытка загладить горечь Реформации, примыкавшая к абсолютной толерантности Род-Айленда с совершенно другого конца. Мериленд продемонстрировал ограничения своего подхода, все еще угрожая конфискацией имущества и казнью для всех, кто отрицал Троицу, и англиканское правительство в 1690-х годах установило контроль над колонией, стараясь изо всех сил ограничить права римских католиков, что было ироничным исходом «Славной революции», которая рассматривается в английской истории как веха в развитии публичной религиозной терпимости (см. с. 807–813). Тем не менее среди неуклонно вторгавшегося многообразия всего колониального побережья пример Мериленда забыт не был.

Испытывавшие давление квакеры получили новый шанс, когда один их представитель, Уильям Пенн, загорелся идеей основать для них убежище. Он был сыном английского адмирала, дружески расположен к наследнику трона, католику и почитателю мореплавателей, будущему Якову II. Используя эти полезные связи, в 1682 году он получил королевскую хартию на основание колонии, которую назовут Пенсильванией, на территории между Мерилендом и Новой Англией. Его план был смелым и творческим: опережая католическую элиту Мериленда, он отказался от религиозного принуждения и даровал свободу вероисповедания и политических убеждений для всех монотеистов, каких бы взглядов они ни придерживались, нашедших убежище в его колонии. Он также пытался поддерживать дружеские отношения с коренными жителями Америки. Вскоре Пенсильвания стала прибежищем не только английских протестантов, но и шотландско-ирландских пресвитериан, лютеран и потомков представителей радикальных протестантских групп из континентальной Европы, бежавших от римско-католической нетерпимости в Центральной Европе (см. с. 706). Например, амиши старого чина из Швейцарии до сих пор изо всех сил стараются сохранить свой общинный образ жизни таким, каким он был в то время, когда они впервые прибыли в Америку в начале XVIII века.^[1379]

Значение многообразия религиозных групп Америки

Все это многообразие оказалось разрушительным для первоначального видения сообщества Пенном, в соответствии с идеалами «Общества друзей». Под давлением английского правительства собрание Пенсильвании лишило права голоса католиков, евреев и неверующих в 1705 году.^[1380] Вскоре добрые отношения с коренными жителями также были сильно подорваны. Тем не менее Пенсильвания последовательно воспитывала чувство ненависти к рабству среди квакеров, что оказало в будущем сильное влияние на всех христиан (см. с. 956–960). Она служила еще одним примечательным примером: ни одна из религиозных групп не обладала автоматически исключительным статусом, в отличие от всех других колоний, где какая-то церковь продолжала заявлять о своем официальном превосходстве, даже если ее представителей было меньшинство. Это была первая колония, выработавшая характерную модель религиозной политики современных Соединенных Штатов Америки, то есть модель религиозных конфессий, ни одна из которых не претендует на исключительный статус, а представляет собой «кусок протестантского пирога», вместе с другими составляя церковь. Англиканство смогло укрепить свои позиции в южных американских колониях Англии после реставрации Карла II (даже в космополитичном Нью-Йорке), получив официальный статус в шести из образовавшихся в конце концов 13 штатов, однако само происхождение колоний, возникших в результате религиозного протеста против Англиканской церкви в Англии гарантировало, что она никогда полностью не воспроизведет свои английские привилегии в Северной Америке.

Официальные церкви могли бы лучше противостоять растущему плюрализму, если бы они более эффективно строили свои структуры управления, но почти везде, кроме Массачусетса, колонии в первое столетие их формирования страдали от недостатка духовенства, а светские лидеры местных религий обычно были менее склонны придерживаться взгляда на исключительность своей религии, чем профессиональные представители духовенства. Этому также способствовало веское соображение, влиявшее на многих учредителей колоний: религиозное подавление препятствовало развитию поселений и поэтому наносило экономический ущерб колониям, ведущим борьбу за выживание. Протестантская Европа получила опыт религиозной толерантности, и теперь развивалась в сторону религиозной свободы. Толерантность – это обиженная уступка, дарованная одним сообществом с позиции силы, а религиозная свобода создает ситуацию, в которой все религиозные группы соревнуются на равных условиях. Мы уже встречали такие прецеденты: сначала в 1520-х годах прагматичные соображения жителей Граубюндена в Швейцарии, затем в Венгрии и Трансильвании в декларации, принятой в Торде, за которой вскоре последовала конфедерация Речи Посполитой в Варшаве (см. с. 697–702). В то время старая Европа проявляла все возрастающую конфессиональную нетерпимость и отходила от идеалов XVI века, этот вызов принимал новый европейский проект.

21. Северная Америка к 1700 году

Борьба за существование протестантизма (1660–1800)

Успешное развитие и стабильность этих новых трансатлантических протестантских церковных организаций (за счет постепенного уничтожения и оттеснения к западу коренного населения Америки) резко контрастировали с затянувшимся кризисом протестантизма в Европе в конце XVII века. Габсбурги принялись систематически разрушать сложившиеся за предшествующий век протестантские церковные структуры в Центральной Европе, от Богемии до Венгрии, а вскоре последовало католическое наступление в Речи Посполитой. Восстановление Франции под властью Людовика XIV (годы правления: 1643–1715) как основной силы в Европе сопровождалось агрессивным наступлением католичества. Династия Стюартов, восстановленная в Англии в 1660 году, с самого момента своего возвращения зависела от Людовика, который мог оказать им финансовую поддержку в борьбе против жесткого, но избирательно верного и неудобного англиканского парламента. Карл II и Яков II стали пешками в планах Людовика, включавших улучшение положения, а лучше – полное восстановление позиций маргинальных католиков на Британских островах.^[1381]

Итоги правления Людовика XIV

Людовик XIV умер изнуренным и побежденным стариком, но в годы своего могущества он управлял армией в 400000 человек, при поддержке подлежащего обложению налогом населения, составлявшего 20 миллионов человек; за 40 лет он увеличил численность своей армии в пять раз.^[1382] За пределами своей собственной монархии он подстрекал герцога Савойского к преследованиям и убийствам протестантского меньшинства в его герцогстве, и в 1685 году отменил религиозное соглашение для Франции, принятое его дедом Генрихом IV, Нантский эдикт; в результате, по некоторым подсчетам, 150000 протестантов бежали из Франции, и это было самое большое перемещение христиан в Европе раннего Нового времени.^[1383] Людовик завоевал обширные протестантские земли Священной Римской империи в Эльзасе, превратив лютеранский Страсбург, который задолго до этого во времена Мартина Буцера был первым кандидатом на лидерство в протестантском мире (см. с. 685–686), в Страсбург католический. Во время военной кампании 1672 года Людовику почти сопутствовал успех там, где потерпела неудачу Испанская монархия, а именно в разрушении Соединенных провинций Нидерландов. Именно в этом амбициозном предприятии и были посеяны семена его провала, так как негодование, вызванное французской интервенцией, побудило принца Вильгельма Оранского, назначенного статхаудером (французский эквивалент этого слова был бы «Lieutenant», в значении «наместник») большинства провинций Нидерландов, взяться за оружие и направить его против католического левиафана. Его предок Вильгельм Молчаливый, убитый католическим фанатиком, сделал то же самое веком раньше, но принц Вильгельм сделает гораздо больше, чем просто отомстит за его смерть.

Вильгельм Оранский

Для Вильгельма было делом жизни сломить католическое французское господство в Европе. Его успех был не только местью за Вильгельма Молчаливого, но также и за страдания двоюродного деда со стороны жены, курфюрста Фридриха Пфальцского в 1618–1619 годах (см. с. 704). В качестве побочного эффекта в ходе своей неустанной борьбы против Людовика Вильгельм приобрел три монархии в Британии в 1688 году, и при этом каким побочным эффектом они в результате оказались! Это был кульминационный момент в десятилетии политической неразберихи на Британских островах, спровоцированной невероятной глупостью короля Якова II, обращенного в римское католичество, человека искреннего, но слабого. Пока еще Яков был герцогом Йоркским и наследником трона, его ловкий брат король Карл II спас его между 1679 и 1681 годами от исключения из числа его преемников в пользу дочерей Якова, Марии и Анны, от его первой жены, Анны Хайд; в отличие от своего отца, обе леди твердо хранили верность Англиканской церкви.

Стратегия короля по спасению Якова от исключения из числа претендентов на трон состояла в подавлении оппозиции со стороны «вигов», настаивавших на этом, путем заключения союза на всех Британских островах с конкурирующей политической группой в протестантском истеблишменте. Этих конкурентов их более радикальные протестантские противники прозвали «тори», оскорбительно намекая на ирландских католических разбойников (подобным образом, виги получили свое прозвище в честь протестантских шотландских похитителей скота). Тори были протестантами, выступавшими за епископское управление в официальных протестантских церквах трех королевств, и они возвестили о своей вере в божественное право королей, а также и епископов, в обмен на королевскую поддержку в подавлении протестантских соперников и (в Ирландии) в разрешении проблемы с возмущенными из-за лишения собственности католиками. Король Карл умер в 1685 году, оставив своего брата в наилучшей из возможных позиций, но король Яков II не смог понять, что Карл купил свой успех ценой того, что стал узником политической партии.^[1384]

Когда неумелые действия Якова по продвижению интересов его собратьев-католиков вызвали брюзжание тори, он сразу их покинул и попытался перехитрить, стараясь заполучить расположение протестантских диссентеров, предлагая им те же самые свободы, которых он добивался для католиков.^[1385] Диссентеры разрывались между надеждой на прекращение гонений и страхом перед совершенно реальной угрозой, исходившей из международного католичества. Яков мог бы выйти из трудной ситуации, созданной его собственными планами, если бы наследницами престола по-прежнему оставались его протестантские дочери, но теперь у него была вторая жена, итальянка и католичка Мария Моденская. Их роковой ошибкой было то, что они назвали сводного брата принцесс Марии и Анны Яковом Френсисом: имя «Френсис», со всеми его католическими коннотациями, не было умным выбором для предполагаемого английского короля. С этого момента (1688) Яков II был обречен, так как мальчик неизбежно воспитывался в католической вере. На все это сурово смотрел муж Марии, статхаудер Вильгельм: с появлением своего брата его жена была на грани потери своего будущего престола.

Понадобилось всего лишь приглашение, исходящее от некоторых английских заметных фигур, чтобы Вильгельм приступил к морской и сухопутной интервенции в Англию, направленной против своего тестя, который бежал из страны в состоянии полнейшего нервного расстройства, и трон был объявлен вакантным. «Голландский Вильгельм» был таким же завоевателем, как и его норманнский тезка, хотя тот факт, что практически никто в Англии не пошевелил пальцем, чтобы остановить его вторжение, преуменьшает недоразумение от того, что это событие не укладывается в английский национальный миф о «Королевском острове» (scepter’d isle) вечно хранимом со времен завоевания в 1066 году (эта риторика все еще используется теми, кто враждебно настроен по отношению к членству Соединенного королевства в Европейском Союзе). По крайней мере, голландцы были протестантами и хорошими садоводами. Во всяком случае, чтобы оправдать неуместность высадки Вильгельма с его войсками в области Торбей в Девоншире, ноябрь 1688 года обрел свой собственный мифологический статус и был назван «Славной революцией», спасшей протестантское государство очень малой английской кровью, хотя больше крови пролилось в Шотландии и еще больше – в Ирландии.

Коварный план «Конвенции»

В самые последние дни 1688 года Вильгельм собрал членов английских Палаты лордов и Палаты общин, и это собрание довольно неуклюже было названо «конвенцией». Действуя так, как если бы это был парламент, члены «конвенции» придумали гениальный, хотя и не совсем законный план замещения своего отсутствующего монарха признанными правителями: Вильгельмом (III) и Марией (II), но при этом они с беспокойством осознавали, что королевство Шотландия, возможно, сделало бы другой выбор, а католическая Ирландия большей частью поддерживала короля Якова, и потребовалось три года кровавой войны, пока ирландцев силой не заставили изменить свое мнение. Трио национальных «революций» теперь превратилось в противоречивое трио религиозных устройств. Построенная по епископальным принципам Англиканская церковь, действительно представлявшая подавляющее большинство населения Англии, с тех пор неохотно соглашалась на толерантное отношение к группам протестантских диссентеров, хотя и на гораздо менее благоприятных условиях, чем им это предлагал Яков. Английские епископы стыдливо промолчали, когда в 1690 году пресвитерианские активисты изгоняли епископальное правительство из Шотландской церкви, вопреки воле многих шотландцев.^[1386] Утешением для английских епископов было видеть, что для протестантской епископальной церкви Ирландии были подтверждены ее привилегии и власть, хотя количество ее приверженцев было смехотворно мало по сравнению с огромным большинством ирландских католиков. В каждом королевстве решающим фактором был вопрос о том, кто лучше поддержит хрупкую новую монархию.

Власть латитудинариев

Приверженцы Высокой церкви среди тори сильно переживали по поводу такой неприятной ситуации. Некоторые из них покинули Англиканскую церковь, настаивая на том, что долг перед Богом обязывал их не нарушать клятвы, данной королю Якову, каким бы предосудительным ни было его поведение. Среди таких «неприсягнувших» был архиепископ Кентерберийский Уильям Санкрофт (времена изменились; по крайней мере ему не отрубили голову, как Лоду). Неприсягнувшие в основном были добросовестными и честными людьми, которым теперь предоставлялась возможность переосмыслить свое положение и понять, каким образом они все еще приверженцы англиканства, не принадлежа к официальной церкви. Последствия этих раздумий будут весьма ощутимыми и долгосрочными (см. с. 926–927), даже несмотря на то, что церковь неприсягнувших сама по себе в конце концов исчезла вместе с возможностью для Стюартов вновь обрести свой трон. Ничего удивительного не было в том, что руководство церковью теперь перешло в руки тех, кого их более фанатичные коллеги уже сердито окрестили «латитудинариями» (см. с. 713), то есть тех, кто охотно позволил бы шире представить религиозный спектр в рамках более толерантной церкви, и добиться от них лояльности в отношении новых политических реалий. Торжествующие виги также нуждались в оправдании смены режима, который теперь привел их к государственной власти, подобно тому, как латитудинарии получили церковную власть. Самым дальновидным оратором вигов, хотя на тот момент и не самым популярным именно из-за своей дальновидности, был Джон Локк.

Джон Локк

Локк в первый раз был вовлечен в политические дебаты для того, чтобы сформулировать позицию вигов относительно исключения Якова, герцога Йоркского, из числа наследников престола в 1679–1681 годах, и его аргументы равным образом могли служить оправданием революции 1688 года. Он обратился к Библии для опровержения идеи, что в ней содержатся доказательства божественного права королей. Если теоретики божественного права в XVII веке, такие как англичанин сэр Роберт Филмер, обращались к книге Бытие и заявляли о законном наследовании от Адама, дарованном Богом, чтобы оправдать божественную природу королевского престолонаследия в их время, Локк отрицал, что идея законного наследования содержится в книге Бытие, а вместо этого обращал внимание на другие истории, описанные в этой книге, чтобы создать иной миф. По мнению Локка, несмотря на то что за грехопадением Адама последовало наказание людей, которые теперь должны были трудиться, чтобы выжить, это бремя принесло с собой естественное право всех людей на работу и на владение землей, чтобы ее возделывать. Это право предшествовало любой правящей власти, которая возникла в результате договора, свободно заключенного между собой людьми, чтобы легче можно было регулировать отношения друг с другом. Таким образом, Библия послужила основанием для создания знаменитой теории общественного договора Локка, а также оправданию его конструкции прав и обязанностей. Программа Локка сначала не показалась привлекательной для нового истеблишмента вигов, представители которого не хотели подвергать опасности их хрупкий союз с английскими тори и поэтому были склонны предпочитать теории Локка провиденциалистские аргументы в пользу защиты права на трон короля Вильгельма. Виги видели в нем орудие Божье, посланное для защиты Англиканской церкви.^[1387] Тем не менее в следующем столетии терминология Локка, рассуждавшего о правах и договоре, подкрепляла аргументы, использовавшиеся в англоязычном мире и затем распространившиеся по всей Европе, окончательно разрушив концепцию священной монархии.

Католическое наступление остановлено

После смерти Вильгельма III в 1702 году армии под командованием англичан продолжали сражаться с французами при правлении его свояченицы и наследницы на Британском троне королевы Анны, окончательно блокировав наступление Людовика, которое, как казалось, никто не мог остановить. До победы Джона Черчилля при Бленхейме в 1704 году английские армии не одерживали крупных побед со времен битвы при Флоддене в 1513 году, а в континентальной Европе – со времен битвы при Азинкуре, еще за век до этого. Черчилль получил свой титул герцога Мальборо и средства на постройку Бленхеймского дворца, одного из самых великолепных в Европе, в благодарность от британского монарха и парламента; его блистательное командование армией в ходе четырех главных сражений навсегда остановило католическое наступление, сметавшее все к тому моменту сохранившиеся протестантские силы. Ничего удивительного не было в том, что население Северной Европы в 1700 году по-прежнему было настроено враждебно по отношению к католикам. Они продолжали читать свои мартирологи XVI века; в Англии это была снабженная ужасными подробностями и устрашающими иллюстрациями «Книга мучеников» Джона Фокса. Однако протестантам не нужно было перечитывать рассказы о страданиях времен Реформации, чтобы узнать о них, так как католическая угроза была все еще вполне ощутимой реальностью,^[1388] поэтому Англия не имела возможности поддерживать законное престолонаследие династии Стюартов, когда в 1714 году умерла королева Анна и в живых не осталось ее детей. Троны Ирландии и Великобритании (с 1707 года два королевства были объединены в Соединенное королевство Англии и Шотландии) перешли к другому потомку курфюрста Фридриха Пфальцского, курфюрсту Георгу Ганноверскому. Теперь он стал королем Великобритании и Ирландии Георгом I. Его новые британские подданные никогда не испытывали теплых чувств к нему лично (личное обаяние никогда не было его сильной стороной), но их подавляющее большинство в Англии высоко ценило его как защитника протестантской «Славной революции» и оплот против возвращения Стюартов.

Борьба за территории и развитие производства

Таким образом, к концу периода Реформации Англия вновь была вовлечена в территориальные споры континентальной Европы, откуда она была раньше вытеснена французами в тот момент, когда они захватили последний оставшийся от средневекового периода анклав Кале в 1558 году. С 1688 по 1702 год, а затем вновь в 1714 году и вплоть до 1832 года, когда различные законы, регулировавшие наследственное право, разделили английский и ганноверский престолы, Британские острова были частью общего европейского, причем безоговорочно протестантского, государства, окружавшего Северное море, и в это же время британцы создали морскую империю, сначала в Северной Америке, а затем в Индии. В первоначальные планы британцев в Азии, осуществление которого началось в жесткой конкурентной борьбе со своими протестантскими собратьями, голландцами, не входило завоевание территорий. Подобно тому как действовали до них португальцы, их план состоял в создании небольших фортов, с помощью которых можно было бы наладить стабильные пути для торговли хлопком, а также других товаров народного потребления, объемы которых неуклонно возрастали.

Британское благосостояние было решающим фактором, поддержавшим их предприятия там, где португальцы со своей бедностью не добились успеха, и их рынки казались беспредельными; голландцы не смогли удержать свое влияние без соответствующей политической организации и финансовых ресурсов, подобных британским, и в результате Соединенные провинции проиграли Соединенному королевству в борьбе за власть и сферу влияния. На Британских островах темп развития производства ускорился, пока наконец с помощью новых технологий, подстегивавших паровую энергию производства, в Англии не произошла первая в Европе индустриальная революция, в результате которой одни приобрели огромные богатства, а многие другие улучшили в скромных пропорциях свое благосостояние и покупательную способность, не говоря уже о других глубоких изменениях, как мы увидим в дальнейшем (см. с. 869–873). Так было положено основание Британской мировой империи, и казалось невероятным, что она базировалась на сравнительно небольшом архипелаге островов в Атлантическом океане. Ее собственное представление о себе основывалось на истории героической борьбы против папства и деспотической тирании (представленной главным образом французами), в ходе которой английские и шотландские протестанты забыли о своих разногласиях из-за «Славной революции», создав новый общий дом для двух своих народов: Великобританию. Самая авторитетная исследовательница этого периода озаглавила свою работу, использовав игру слов, говоря об этом процессе как о forging (создании подделки) нации. Британские мировые завоевания в течение двух следующих столетий стали по преимуществу историей распространения протестантизма.^[1389]

В XVIII веке европейские политики и генералы начали осознавать, что Империя Великих Моголов в Индии, казавшаяся такой нерушимой католическим европейским политикам в XVI–XVII веках, начала клониться к упадку. Напротив, их собственные государственные и военные структуры становились все более эффективными и все лучше финансировались, что обнаружилось во время продолжавшихся целое столетие религиозных войн. С 1618 года Индия была наиболее ценным, но далеко не единственным приобретением Британской империи, так как Испанская и Португальская империи выглядели все более уязвимыми. В середине XVIII века Великобритания и Франция конкурировали в борьбе за превосходство, и в это время Семилетняя война вовлекла все основные европейские силы, будучи первой войной, охватившей и другие континенты. Американских «индейцев» вербовали на границе Новой Франции и тринадцати английских колоний в Америке, Африка была разыграна как карточная партия, в армиях на Индийском субконтиненте мусульмане и индусы оказались втянутыми в европейские конфликты, и так продолжалось в течение двух последующих веков, пока христианский Запад неизбежно не стал доминирующей силой в борьбе за мировое господство.

Когда британцы победили в борьбе с французами и остановили их, заключив мирный договор в Париже в 1763 году, они оказались в ответе за судьбу империи, которую надо было защищать в разных частях мира, и их армии теперь переправлялись на кораблях почти по всему миру. Их победа была окончательно закреплена в 1799 году, когда британские армии нанесли поражение Типу Султану, последнему индийскому правителю, способному на серьезное сопротивление британской власти. Вместе с победой над Типу Султаном они разбили надежды его французских союзников, теперь революционных республиканцев, изо всех сил стремившихся взять реванш за унижение Французской монархии в 1763 году, когда Англия приобрела французские территории в Северной Америке к северу и западу от своих тринадцати колоний. Теперь появилось искушение рассматривать протестантизм как христианство будущего.

Пиетизм и Моравские братья

За этой экспансией стояла более великая сила, чем Британская мировая империя, и протестантские религиозные движения, поддерживавшие эту экспансию, развивались в нескольких странах. В истории этого развития обращает на себя внимание тот факт, что между различными течениями существовали связи, охватывавшие Европу и другие континенты, и что они исходили из одного источника, протестантской Германии, влиявшей на них как в момент их появления, так и в дальнейшей истории их существования.^[1390] Король Георг I прибыл в Англию в 1714 году из лютеранской Северной Европы, хорошо осознававшей провиденциальное значение своего выживания в Тридцатилетней войне и все же чувствовавшей себя неуверенно. После того как она понесла большие потери от армий Людовика XIV, на нее в течениенескольких десятилетий, начиная с 1690-х годов, обрушивались другие несчастья: период ужасных погодных условий, приведших к голоду, в результате которого начались эпидемии; Северная война (1700–1721), продолжавшаяся более 20 лет, разбившая надежды Швеции на ее статус великой державы в районе Балтийского моря и укрепившая позиции Российской империи Петра Великого в Европе (см. с. 583–586). Эти катастрофы легли тяжким бременем на пастырское служение лютеранского духовенства и заставили его представителей искать протестантские духовные ресурсы за пределами собственной традиции. Несмотря на то что это духовенство вряд ли хотело бы идти таким путем, оно старалось найти замену тому, что Реформация разрушила: монашеским жизни и духовности. Все монастыри из протестантской Европы исчезли, за некоторыми исключениями в Германии, обязанными своим случайным выживанием выгоде, которую в них видела немецкая знать. В результате вся религиозная жизнь переместилась в приходы; и даже там приходские гильдии и братства в основном были разрушены, или их деятельность теперь служила коммерческим целям во избежание каких-либо намеков на папистские предрассудки.^[1391] Вместе с братствами и гильдиями исчезли многие виды христианского служения, от благотворительности до странствия с проповедью по деревням и поселкам прихода, а также созерцательной жизни. Реформация изо всех сил старалась все это заменить, однако не достигла здесь полного успеха. Чтобы компенсировать этот недостаток, появилась обновленная форма немецкого и скандинавского протестантизма, позднее получившая название пиетизма.

О пиетистах

Пиетисты любили подчеркивать, что они делали нечто новое, и, разумеется, их раздражали консервативные («ортодоксальные») лютеранские гражданские власти и представители духовенства, препятствовавшие их деятельности, однако в ней мало что было действительно новым или беспрецедентным в лютеранской жизни. Чего они добивались, так это лучшего использования уже существовавшей приходской системы, освобождения приходской жизни от массы сохранившихся со времен, предшествовавших Реформации, религиозных обычаев и более искреннего выражения христианской веры, которая должна была быть более твердой в противостоянии католичеству времен Контрреформации. Многие из них сожалели о раздорах между протестантами, которые, вполне вероятно, можно рассматривать как еще одну в дополнение ко всем бедам XVII века. Лютеране, пристыженные из-за этих схизм, уделяли больше внимания своим реформатским соседям в Нидерландах и Германии, и их глубоко тронуло личное благочестие, которое они там увидели. Во многом оно было воспитано благодаря проповедям и трактатам английских пуритан, не удовлетворенных официальной Англиканской церковью и изгнанных из нее. В большинстве областей Германии, особенно в крупных городах, лютеране также столкнулись с наплывом французских изгнанников гугенотов, пострадавших из-за своей стойкой приверженности реформатской религии у себя на родине.

С самых ранних дней своего существования пиетизм был тесно связан с образованием. Ученые и студенты (главная опора приходского духовенства) испытывали разочарование от северных университетов, где учились будущие проповедники протестантских церквей. Протестантизм, как лютеранский, так и реформатский, довольно рано направил свой первоначальный взрыв энергии в русло учебных программ, по которым будущие проповедники обучались на богословских факультетах в университетах, основанных задолго до Реформации. Очень часто такие учебные программы формировались с использованием средневековых схоластических методов, о которых с большим презрением отзывался сам Мартин Лютер, а вслед за ним и пиетисты. Они изо всех сил старались возобновить возбуждающее ощущение безотлагательности Реформации, чувство личного и общественного конфликта, которое так сильно возбуждало народный протестантский энтузиазм в 1520-х годах, а затем вновь в 1560-х. Однако при этом пиетисты были дисциплинированными людьми и старались справиться с нарастающим напряжением в протестантском, быстро менявшемся европейском обществе. Они искали пути, по которым энтузиазм, ими самими подогреваемый, можно было бы направить в рациональное и дисциплинированное русло. Это было очень сложное балансирование, поддерживаемое с постоянным напряжением.

Главные фигуры пиетизма

Главными фигурами в формировании пиетизма были два лютеранских пастора, Филипп Якоб Шпенер и его младший современник Август Герман Франке. Шпенер, покинувший свой родной Эльзас до того, как его захватил Людовик XIV, и ставший пастором во Франкфурте-на-Майне, а затем в столице Гогенцоллернов Берлине, был озабочен быстрым ростом таких городов и той нагрузкой, которая ложилась на плечи обслуживавшего их приходского духовенства. Предложенным им решением этой проблемы был поиск наиболее энергичных и серьезно настроенных мирян в приходах, которые могли бы помогать духовенству, собирая людей в промежутках между церковными службами для чтения Библии, молитвы и пения гимнов, и он называл такие собрания collegia pietatis. Под его влиянием в 1694 году курфюрст из рода Гогенцоллернов Фридрих Бранденбургский основал новый университет на своей земле в городе Галле, ставший главным источником распространения нового духа в лютеранстве. Дарование Шпенера и других лидеров этого движения нашло свое выражение в хорошо продуманной организации, а также стратегическом сотрудничестве с симпатизировавшими им правителями и представителями знати. Несмотря на то что Шпенер столкнулся с оппозицией, в конце концов заставившей его оставить свое начинание, его возобновил Франке, и с впечатляющим размахом. Пиетизм, с его разнообразными корнями и открытостью к преодолению разделения между лютеранами и реформатами, всегда находил положительный отклик у правителей из дома Гогенцоллернов, чьи главные представители в Бранденбурге были реформатскими князьями, чувствовавшими себя неуютно среди лютеранского окружения.

С 1695 года Франке неустанно работал над созданием уникального комплекса, включавшего в себя сиротский приют, медицинскую клинику, школы как для бедных детей, так и для детей знати и коллегию для подготовки учителей. Это учреждение имело свое издательство, библиотеку, и даже музей для демонстрации ученикам чудес Божьего творения. Работа над этим комплексом финансировалась коммерческим предприятием, которое само по себе приносило пользу. Это было первое в Европе стандартизированное коммерческое производство медицинских препаратов, к которым прилагались рекламные брошюры на нескольких языках.^[1392] Все это в конце концов разместилось в монументальном здании, пережившем катастрофы Германии XX века, удивительным образом сохранившемся и пригодном для своего изначального функционирования. Франке был убежден, что все люди, независимо от их общественного положения, должны иметь в детстве доступ к начальному образованию, чтобы они могли читать Библию и получать удовлетворение по крайней мере от одной профессии. Таким образом исповедание христианства объединялось с чувством личного достоинства и достижения практического успеха, и это начинание было беспрецедентным, однако позднее оно стало отличительным признаком современного евангелического движения.

В Галле была выработана модель учреждения, созданного по частной инициативе, для всего протестантского мира, подобно тому, как для католического это было сделано иезуитами веком раньше. Сеть учреждений, подобных тому что было в Галле, распространилась по всей Северной Европе и даже достигла России, так как Франке рассылал своих учеников на государственную службу или для пастырского служения, издавал бесчисленные религиозные трактаты и поддерживал переписку с обширной диаспорой единомышленников, которых насчитывалось около пяти тысяч.^[1393] В 1690–1691 годах он написал автобиографию, которая, хотя он и взял за образец Августина и Лютера, описавших переживания их обращения, представляла все первые 30 лет его жизни как постепенное, а не внезапное обращение. Он описывал постоянную духовную борьбу, отмеченную драматичными моментами. Его биография оказала огромное влияние. Со времени ее издания большое количество приверженцев Евангелической церкви старалось выстроить свою жизнь подобным образом, и многие из них описали свои труды в книгах.^[1394] Вся эта бурная деятельность была направлена на достижение неотложной цели – подготовке к Последним временам, которые должны были бы ознаменоваться обращением евреев. Как и Шпенер до него, Франке хорошо знал о том, что существуют волнующие размышления о возвращении Мессии, волновавшие современных ему евреев, и одновременно появилось несколько еврейских кандидатов на эту роль. Эта была одна из причин, по которой взор Франке был так пристально обращен в сторону Восточной Европы с ее огромной сетью еврейских общин. Несмотря на энтузиазм, которым он вдохновлял других в пользу такого обращения, приведший его к основанию в Галле первого протестантского учреждения для миссии среди евреев, его усилия в этом направлении обернулись одним из реальных провалов пиетистского движения (не считая того, что Последние времена не пришли).^[1395]

Гимнотворческая традиция пиетистов

Там, где пиетистским пасторам удавалось преодолеть неодобрительное отношение более ортодоксальных лютеран, происходил новый взрыв гимнотворчества; новые гимны передавались из одного пиетистского учреждения в другое и звучали в маленьких группах и в церквах. Это разряжало напряжение внутри движения, причиной которого были вызов лютеранской традиции и рискованное обращение к реформатам, а также ободрение для беспокойных верующих, озабоченных хрупкостью окружавшей их жизни, при постоянной угрозе войны. Так была возобновлена традиция, у которой были выдающиеся прецеденты, гимны Лютера и его последователей-лютеран. Один из них, получивший наибольшую известность в англоязычном мире, так же как и в Германии благодаря переводам Френсис Кокс, викторианской почитательницы немецкой гимнографии, был написан в 1675 году Иоганном Якобом Щюцем, молодым юристом, усердным помощником Шпенера в его деятельности в collegia pietatis во Франкфурте, но чей поиск религии сердца повел его дальше к планам основать колонию, подобно Пенсильвании, основанной Уильямом Пенном, а также подталкивал его на такое страстное ожидание Последних времен, которое было исключением даже среди пиетистов. Шюц начинает свой гимн с воззвания к Божьей власти, классического для лютеран, но отличающегося особой энергией. Поскольку пиетизм был в большой степени голосом Германии XVIII века в ее страданиях и в радости, следует проанализировать немецкий текст Щюца параллельно с английским переводом мисс Кокс. Слова «Бог» и «благо» звучат в оригинальном тексте как мантра, а в английском переводе они все переведены словом «Бог»:

Sei Lob und Ehr’ dem höchsten Gut,

Dem Vater aller Güte,

Dem Gott, der alle Wunder tut,

Dem Gott, der mein Gemüte

Mit seinem reichen Trost erfuüllt,

Dem Gott, der allen Jammer stillt.

Gebt unserm Gott die Ehre!

Sing praise to God who reigns above,

the God of all creation,

the God of power, the God of love,

the God of our salvation;

with healing balm my soul he fills,

and every faithless murmur stills:

to God all praise and glory.

(Воспойте хвалу Богу, царящему на небесах, // Отцу всего творения, // Богу силы, Богу любви, // Богу нашего спасения; // Он наполняет мою душу исцеляющим бальзамом // и заставляет замолчать ропот неверия; // воздайте хвалу и славу Богу.)

Далее в тексте гимна настроение меняется, и появляются темы беспокойства и печали, но затем Щюц снова взывает к Богу как к очень личному утешителю, с интонациями почти материнской нежности, для тех, кто пришел с улиц города и столпился в маленьком помещении пиетистского кружка:

Der Herr ist noch und nimmer nicht

Von seinem Volk geschieden,

Er bleibet ihre Zuversicht,

Ihr Segen, Heil und Frieden.

Mit Mutterhänden leitet er

Die Seinen stetig hin und her.

Gebt unserm Gott die Ehre!

The Lord is never far away,

but through all grief distressing,

an ever present help and stay,

our peace and joy and blessing.

As with a mother’s tender hand,

God gently leads the chosen band:

To God all praise and glory.

(Бог никогда не далек от нас, // но во всех бедах и страданиях // Он – вечно присутствующая помощь и поддержка, // наш мир, и радость, и благословение. // Как мать своей заботливой рукой, // Бог с любовью ведет свой избранный народ; // воздайте хвалу и славу Богу.)

И все заканчивается фразой: «Gebt unserm Gott die Ehre!» – «Воздайте славу нашему Богу!»

Иоганн Себастьян Бах

Пиетисты, любившие такие гимны, в целом были настроены недоброжелательно к все большему великолепию и музыкальному украшению хорошо финансировавшейся лютеранской литургии. Их предпочтение искренности и открытости в выражении эмоций в богослужении послужило постепенному отказу от продолжавшегося до тех пор использования латыни в лютеранской Мессе и избавления от большей части традиционных церемоний в лютеранском богослужении. Вполне предсказуемо поэтому, что величайший лютеранский композитор Иоганн Себастьян Бах находился в сложных отношениях с пиетитским движением, с которым было связано его творчество. Несомненно испытавший влияние пиетистских тем, также как и пиетистских книг в его собственной библиотеке, отразившихся на его страстной приверженности христианской вере, Бах был человеком, чей энергичный темперамент не мог не привести его к духовной борьбе. И все же он в конце концов был вынужден оставить свою должность руководителя церковной музыки в Мюльхаузене, где у него были непростые отношения с пиетистским пастором этой церкви из-за ограничений, которых он принуждал придерживаться Баха (хотя не последним аргументом для Баха была и более высоко оплачиваемая работа при дворе герцога).^[1396] Позднее, в последние годы своей жизни, когда он работал для богатой приходской церкви Святого Фомы в Лейпциге, Бах открыл для себя консервативную лютеранскую литургию на латыни, которую он готов был не изгнать, а усовершенствовать своими новаторскими музыкальными произведениями для органа, хора и оркестра. Его кантаты (оркестровые и хоровые сочинения на немецком языке на тему проповеди или евангельских чтений, соответствовавших дню литургического календаря, которые включали некоторые из великих немецких гимнов времен Реформации) – это один из величайших творческих вкладов лютеранства в западную культуру. Однако нет никакой уверенности в том, что многие из пиетистов, современников Баха, испытывали восторг по поводу его кантат.

Держать Баха на службе или жить с ним никогда не было легкой задачей, и приход церкви Святого Фомы совсем не в полном составе ценил то, что им предлагалось в его огромном потоке музыкальных произведений, включавших в конечном счете пять полных годовых циклов кантат. Когда его «Страсти по Матфею» исполнялись в первый раз, влиятельные члены прихода испытывали все большее замешательство от того, каким образом эта музыка выходила за пределы знакомых им хоралов, и одна пожилая вдова воскликнула: «Боже, помоги нам! Этот точно опера-буфф!».^[1397] В некотором смысле она была права: Бах выплеснул всю свою хоральную творческую энергию в собственные кантаты и, загадочным образом, был единственным из значительных композиторов своего времени, не написавшим ни одной оперы. В конце жизни он все больше и больше использовал свой талант для сочинения сольных композиций для клавира и других инструментов, которые почти не имели отношения к его официальным обязанностям в церкви, что может быть объяснено его возраставшим раздражением, вызванным распрями, в которые он был втянут в приходе церкви Святого Фомы. Его монументальное позднее сочинение, латинская Месса си минор, выходит за пределы требований лютеранской литургии, однако ее первые части, написанные в 1733 году для курфюрста Саксонского, все же соответствовали таким требованиям. Вслед за обращением в католичество самого курфюрста, к глубокому разочарованию его обиженных подданных в самом сердце Реформации, эта Месса поднялась над баталиями двух предыдущих столетий, чтобы музыкой объединить разделенную Западную латинскую церковь. Ни один протестант до этого не писал ничего подобного этому сочинению.^[1398]

Церковь Моравских братьев

В то время как лютеранство в целом смогло включить в себя лютеранское движение, пиетизм породил одно замечательное ответвление, которое, хотя и не в широком масштабе, в скором времени значительным образом повлияло на протестантизм по всему миру. Это была церковь Моравских братьев, радикальная реконструкция некоторых из последних остатков раскольнического движения, предшествовавшего Реформации в королевстве Богемия, Unitas Fratrum (см. с. 620–621). С 1722 года горстка этих беженцев из Моравии в Богемию, жертв безжалостной рекатолицизации Габсбургами Центральной Европы, нашла свой приют к северу от границ владений Габсбургов, который им предоставил лютеранский аристократ, пиетист с самыми надежными полномочиями как бывший студент Франке в Галле и крестник Шпенера. Граф Николай Людвиг фон Цинцендорф использовал свое поместье на холмах в самой южной части Саксонии для постройки там образцовой деревни для своих протеже, количество которых постепенно увеличивалось. Она называлась Гернгут, место для занятий ремеслом и сельским хозяйством, первое в сети подобных общин, впоследствии распространившихся по разным концам света и появившихся в России, Великобритании и на противоположной стороне Атлантического океана.

Николай Людвиг фон Цинцендорф

Цинцендорф был харизматичным и увлеченным своей идеей человеком. Гордый лютеранским наследием своей семьи, уходящим корнями во времена Реформации, он решил, что единственный способ, которым он мог бы изменить к лучшему Лютеранскую церковь, – это покинуть ее. Он устроил так, что епископы из Unitas Fratrum рукоположили его в епископы его общины Гернгута. В определенной мере для Цинцендорфа было удобно, что очень немного людей, собравшихся в Гернгуте, действительно происходили из Моравии. Это означало, что он мог изобрести объединяющий миф из моравского прошлого, определить самосознание для новой общности, в реальности состоявшей из очень разрозненных групп, собранных из радикально отличавшихся или соперничавших церквей, так как члены его общины были в прошлом лютеранами, реформатами, анабаптистами. Большинство из них были пиетистами, почувствовавшими, что у них нарастала напряженность с их собственным религиозным окружением, и теперь они сделали исторический выбор и начали новую жизнь, вырванные из знакомых им родных мест. Неудивительно, что в первые десятилетия существования этого нового начинания их чувства были очень обострены.

Цинцендорф всегда придерживался своего экуменического благожелательного отношения ко всем церквам, символизировавшегося тем, что епископальное управление его Моравскими братьями было унаследовано в непрерывной преемственности от общей единой Западной церкви, и эта епископальная преемственность была признана английским парламентом в 1749 году, что было ни с чем не сравнимым экуменическим жестом для того времени. Авторитарный характер графа и его пиетистское побуждение к организаторской деятельности требовали нового прихода, так же строго выстроенного вокруг богослужения, как и большинство монашеских орденов со строгим уставом, и в то же время такая организация формировала всю семейную жизнь мужчин, женщин и детей. Общины Цинцендорфа посещали службу так же часто, как монахи, по семь раз в день в будние дни, и еще чаще в праздники, и их богослужение было наполнено пением; проповеди можно было петь, и они написали целый новый цикл гимнов, каждый день они час проводили в пении хором всем приходом, и, более того, у них не было пуританского страха перед музыкальными инструментами. Граф особенно любил тромбон и рекомендовал его как способ ободрить людей на похоронах.^[1399] Моравские братья очень ценили бодрость духа. Главная ссора Цинцендорфа с Франке произошла именно из-за того, что, как ему казалось, Франке придал христианской жизни слишком мрачный характер.^[1400]

Откровенное богословие Цинцендорфа

Подчеркивая роль чувства, противопоставленного разуму, как лучшего средства приближения к Христу, Цинцендорф не придавал значения всем предшествовавшим христианским правилам веры, за единственным исключением своего собственного лютеранского наследства, Аугсбургского исповедания 1530 года. Что он добавил, так это экстраординарно напряженное общинное благочестие, в котором он особенно выделял свой собственный выбор из традиционных тем. Он подхватил образный язык мистического брака, знакомый по многим средневековым духовным трактатам, и сделал его главной темой моравского богослужения, и в результате эротический язык формировал иногда зыбкое сочетание с повседневными отношениями между полами, за которыми велся строгий надзор. Он говорил о Святом Духе как о матери, как это делали сирийские христиане несколько веков назад (см. с. 206), а также сделал из страданий Христа за человечество, главной темы Лютера, почти фетиш, произведя маниакальную одержимость кровью и ранами Христа, «такими влажными, такими окровавленными», как их описывает Цинцендорф в «Литании ран», с пристрастием, которое вряд ли пришлось бы по душе сегодняшним христианам.

В 1749 году, после того как граф сам побуждал к выражению своих эмоций в некоторых общинах Моравских братьев, так что эмоции били через край (что он позднее эвфемистически назвал «временем просеивания»), теперь он почувствовал необходимость держать их под контролем. Он запретил своим подопечным прославлять «маленькое отверстие в боку» Христа (Seitenhölchen). Это было приводящее в замешательство своей двусмысленностью обозначение, которым он и его последователи называли рану от копья, от которой Христос страдал на кресте и которая для Цинцендорфа представляла «мать наших душ, так же, как земля – мать тела». Замешательство графа относительно последствий его благочестивой образности привело к нетипичному для него взрыву эмоций, который, в его стремлении возобновить свой контроль, смешал его обычные мистические выражения (по большей части загадочные для тех, кто не был членом Моравского братства) с раздраженной угрозой привести весь проект Моравского братства к краху. Подписав длинное и гневное письмо из Лондона «ваш брат Людвиг», он угрожающе продолжил в постскриптуме:

Если вы не последуете моим советам, я не только совершенно сложу с себя мои обязанности во всех Gemeinen [моравских общинах] и в то же время буду следовать новому пути к сердцу Иисуса, но я также хочу заранее уверить вас, что священническое служение Спасителя также прекратится. Я знаю, за что я борюсь, и ничего не могу поделать.^[1401]

Миссионерская деятельность Моравских братьев

Кризис миновал, и когда Моравские братья отправились в миссионерские путешествия, то в новых условиях их кровавая терминология неожиданно затронула струны в душах людей, которых они встречали, в особенности – коренных жителей Северной Америки, и принесла Моравским братьям неожиданный успех, так как одной из отличительных особенностей этого кипучего и при этом хорошо организованного движения была жажда проповеди Евангелия нехристианам за океаном. Эти люди, которые уже однажды испытали горечь изгнания и присоединились к Моравскому братству, с невероятной энергией бросались в новое изгнание для распространения того восторга, который они испытывали в своей новой жизни. Это была первая протестантская церковь, так последовательно посвятившая себя миссионерской деятельности как раз в то время, когда протестантские государства создавали морские империи, которые могли бы помочь им в их миссионерской деятельности. На самом деле в пиетистском лютеранстве был один выдающийся прецедент. В 1706 году, когда графу Цинцендорфу было всего шесть лет, Август Франке поддержал своего бывшего студента из Галле, Бартоломея Цигенбальга, в его желании отправиться в Индию и начать миссионерскую деятельность среди индусов.

Бартоломей Цигенбальг

Цигенбальг был первым протестантским миссионером на Индийском субконтиненте. Он воспользовался преимуществом скромного, но имевшего стратегическое значение плацдарма королевства Дании в Транквебаре, единственном европейском аванпосту в Азии, предоставившем потенциальный непосредственный плацдарм для пиетизма в качестве базы для его миссии. Он придерживался стратегии, которую впоследствии часто игнорировали другие миссионеры. Как и иезуит Роберто де Нобили до него (см. с. 776–777), Цигенбальг демонстрировал глубокое уважение к индуистским традициям и старался избежать представления христианства как окаменелой формы непонятной западной религии. Его решимость обстоятельно обсуждать свою веру с мусульманами и индусами для него превосходила по своему значению быстрое обращение. Работа Цигенбальга заинтересовала представителей Англиканской церкви. К счастью, муж английской королевы Анны, принц Георг, был датчанином, и капелланом принца был друг Франке. В духе экуменического сотрудничества, редкого для того времени и не слишком часто обнаруживавшегося позднее, англиканское «Общество по распространению христианских знаний» прислало Цигенбальгу печатный станок, чтобы он мог опубликовать первый перевод Библии на тамильский язык. К несчастью для его стратегии постепенного преобразования, ему помешали политические неурядицы в Индии, а его хрупкое телосложение и слабое здоровье стали причиной его ранней смерти.^[1402]

У Цинцендорфа были свои собственные тесные связи с датским двором, и начиная с 1730-х годов он продолжил работу Цигенбальга, организовав постоянную миссионерскую деятельность. И все же было одно отличие от почти всех предшествовавших западных миссий: первые миссионеры из Моравских братьев, которых он послал, были мирянами, и часто это были простые необразованные люди, старавшиеся заработать себе на жизнь своим ремеслом во время миссионерской деятельности. Сам граф лично присоединился к своим последователям в невероятной серии путешествий по всему миру, вплоть до Северной Америки и Карибских островов, так же, как и в путешествиях по Европе, от Франции и Англии до Скандинавских стран. Эти путешествия почти совершенно разорили его, его дело пришлось подхватить другим, и оно было продолжено. Моравская миссионерская деятельность среди рабов Британских Вест-Индии и Америки оказалась приемлемой для владельцев рабов, так как они поняли, что Моравские братья учили своих новообращенных послушанию и способствовали их более усердному труду. Моравские братья предпочитали прилагать усилия к улучшению положения рабов, а не поддерживать все усиливавшийся призыв британцев к отмене работорговли и института рабства (см. с. 959–960). Нарочито воздерживаясь от какого-либо участия в политической деятельности, они все же смогли, с помощью хитроумного балансирующего трюка, сохранить уважение к себе со стороны британских аболиционистов. В более общем плане они показали протестантским церквам, что миссионерская деятельность может быть успешной и что следует попытаться развить их инициативу. Наибольшее число Моравских братьев теперь живет за пределами Европы, откуда они начали распространять свое учение благодаря их миссионерской деятельности по всему миру.^[1403]

Евангелическое пробуждение: методизм

Параллельно с движением пиетизма в Германии (и во многом с ним связанное) происходило возобновление англоязычного протестантизма, позднее определенного как евангелическое пробуждение.^[1404] Контекстом для него были проблемы, сходные с теми, которые побудили пиетистов к действию: благочестивые английские протестанты были лишены присутствия духа из-за меняющегося характера общества, в котором они оказались. Рост благосостояния Англии и все большая поглощенность мирскими заботами (см. с. 8649–873) сопровождались упадком роли церковного суда, дисциплинарного учреждения, унаследованного Англиканской церковью от времен, предшествовавших Реформации. Они были достаточно эффективны для того, чтобы разразилась первая английская гражданская война в 1642 году, но они так никогда и не достигли своей прежней власти после того, как восстановленный епископальный истеблишмент не смог в 1662 году включить в свои ряды всех английских протестантов. Упадок церковного суда стал еще более очевидным после 1688 года. Это разрушение церковной дисциплины было намного более радикальным, чем в лютеранских странах, где развитие пиетизма стимулировалось другими разрушительными для общества причинами (см. с. 813–814), но беспокойство по этому поводу было сходным. Английский парламент в 1697–1698 годах утвердил «Акт обязательного подавления богохульства и святотатства», под которыми в основном подразумевались систематически исповедуемые антитринитарные убеждения. Этот акт был признанием законодателями того, что теперь было возможно рассматривать «социнианство» как серьезную угрозу церкви и что церковь теперь не имела возможности предпринимать свои собственные действия против этой угрозы. Ранее, в 1697 году, шотландцы казнили опрометчиво многословного скептика по имени Томас Айкенхед как богохульника, что было агрессивным выражением христианской практики, подвергшимся острой критике даже в Шотландии и с тех пор не повторявшимся. Акт английского парламента не противодействовал богословским переменам.^[1405]

Как организовать христианское движение

Первой реакцией на новую ситуацию в Англии стало преобразование христианской активности в деятельность добровольных обществ. Некоторые из них были похожи на collegia pietatis Шпенера, группы благочестивых прихожан в отдельных приходах, но многие из них столкнулись с проблемами из-за того, что их общества могли воспринимать как прикрытие для «якобитов», искавших способы осуществить реставрацию изгнанного короля Якова или его наследников.^[1406] Более безопасно с политической точки зрения было собираться в добровольные общества, организованные для конкретных практических и очевидных целей. Два таких общества мы уже упоминали раньше: «Общество по распространению христианских знаний», основанное в 1698 году, и «Общество распространения Евангелия», основанное в 1701 году (см. с. 822 и 800). Третьим было добровольное «Общество по улучшению нравов», учрежденное в 1690-х годах в Лондоне и других городах для укрепления общественной морали. Они образовывали не совсем устойчивые вре́менные союзы со всеми теми, кто сокрушался по поводу упадка общественной морали, и совместными усилиями за плату нанимали информаторов для выявления различных человеческих грехов для общественного обвинения. Такая затея протестантской добровольной версии испанской инквизиции привлекала немногих добровольцев-информаторов: Англия уже достаточно намучилась от попыток пуритан во времена Оливера Кромвеля превзойти дисциплину, насаждаемую судами довоенной Епископальной церкви. К 1730-м годам «Общество по улучшению нравов» потерпело крах, чему немало способствовали внутренние доктринальные мелочные пререкания.^[1407] Можно сказать, что евангелическое возрождение было реакцией на этот провал, ведь именно во время упадка деятельности этих обществ новое движение начало набирать силу.

Как пиетисты и Моравские братья, английские участники евангелического движения стремились к воссозданию религии сердца и непосредственных личных взаимоотношений с Иисусом Христом, при осознании и личном переживании его страданий на кресте, его искупления перед своим Отцом за грехи человечества. И вновь это была мысль Августина, воспринятая через толкование Лютера. Этот порыв отчасти присутствовал в Англиканской церкви, но он также вдохнул новую жизнь в существовавшие с середины XVII века английские диссентерские деноминации и породил новое религиозное направление, скорее случайно, чем по заранее продуманному плану нашедшее свое место вне официальной церкви, а именно – методизм.

Джон Уэсли

Основателем этого распространившегося по всему миру движения был Джон Уэсли, человек, позаботившийся о том, чтобы его деятельность была так же хорошо документирована, как этого мог бы желать любой пиетист, чтобы его собственная версия истории его жизни была услышана из первых уст.^[1408] Он был священником в Англиканской церкви, как и его отец. Отец его матери тоже был священником, исключенным из официальной церкви после реставрации Карла II как диссентер, но и отец, и мать Джона были убежденными сторонниками тори. Его мать даже была некоторое время одной из «неприсягнувших» (см. с. 809), и разногласия Семюэля и Сюзанны Уэсли по вопросу о королевском престолонаследии разрушили супружеские отношения, а зачатие Джона было символом их идеологического воссоединения.^[1409] Сторонников Высокой церкви постепенно отстраняли от их церковных постов после бегства Якова, поскольку новые сменявшие друг друга правительства вызывали сомнения, часто не лишенные основания, относительно их преданности. В церкви, которую знал Уэсли в молодости, доминировали люди совершенно других религиозных убеждений, «латитудинарии».

Молодой Уэсли, уже тогда не во всем согласный с истеблишментом его церкви, выбрал семейную профессию священника, был рукоположен в сан и стал преподавателем в Оксфорде, когда этот университет по-прежнему оставался твердым оплотом готовой к бою партии Высокой церкви. Там он собрал группу друзей для общей благочестивой жизни и благотворительной деятельности, не похожую на братства Контрреформации (см. с. 720); их строго размеренный образ жизни сначала вызывал насмешку, и их в шутку прозвали «методистами». Вскоре религиозные взгляды Уэсли стали более открытыми новым веяниям. Он и его брат Чарльз отправились в 1735 году в недавно основанную английскую колонию в Америке, Джорджию, чтобы работать среди поселенцев от имени «Общества распространения Евангелия» (в котором доминировали сторонники Высокой церкви). Все это закончилось постыдным бегством обратно домой, главным образом из-за неуклюжей пастырской работы Джона, но в пути его очень впечатлила своим благочестием и присутствием духа группа Моравских братьев, которые совершенно хладнокровно переносили шторм, ужасно напугавший всех остальных людей на корабле.

Когда Джон Уэсли возвращался из Джорджии и его уверенность в себе была сильно поколеблена, его очень утешили Моравские братья, что привело к важному моменту в его жизни, причем с характерной для него неопределенностью между прошлым, связанным с Высокой церковью, и чем-то, что показалось ему и старым, и новым одновременно. Однажды в 1738 году после вечерней службы (Evensong) в соборе Святого Павла в Лондоне он отправился, «очень неохотно», на молитвенную встречу Моравских братьев по соседству на улицу Альдерсгейт. Пока торжественная музыка службы Evensong все еще звучала в его голове, он слушал чтение из подтверждения Мартином Лютером вести Павла к римлянам: оправдания одной верой. Свои переживания он выразил в знаменитой теперь фразе, что он почувствовал, как в его сердце «разлилось странное тепло»; о чем помнят меньше, но что очень характерно для этого человека, так это то, что его переживание немедленно побудило его молиться в некоторой пассивно-агрессивной манере «за тех, кто особенно жестоко обращался» с ним и преследовал его.^[1410] Реформация для него вновь ожила. С твердым убеждением, что он не просто должен стремиться к личной святости, а распространять весть о спасении, насколько это было в его силах, Уэсли принялся за миссионерскую работу, которую он выполнял всю свою жизнь на всей территории Британских островов. Он многому научился у Моравских братьев, даже несмотря на то, что он позднее порвал с ними, и не самым последним в этом было его осознание значимости миссионерских путешествий. Его постоянные путешествия в конечном счете разрушили его брак, неудачный с самого начала, когда он женился в 1751 году, но также способствовали и желанному исправлению этой ошибки.^[1411]

Миссионерская деятельность Уэсли

Миссионерская деятельность Уэсли проходила в условиях стремительной экономической трансформации Британии, и население в больших количествах быстро перемещалось в новые индустриальные города, разраставшиеся в течение его долгого пастырского служения, пока этот рост не превратился в индустриальную революцию. Такие места представляли собой проблему для официальной церкви с ее древней структурой приходов, которую было трудно изменить и расширить. Как могло новое население получить свою долю пастырской заботы, которую оно заслуживало, и услышать Благую весть, полученную Уэсли? Его решение не укладывалось в традиционные рамки Высокой церкви Англии: в 1739 году он последовал примеру своего друга и коллеги священника Джорджа Уайтфилда (сначала с некоторыми опасениями) и стал проповедовать на открытом воздухе, как это делали иезуиты, сторонники религиозного возрождения, в католической Европе. Неожиданные результаты его очень удивили. Толпы людей, не привыкшие к такому непосредственному личному обращению к ним или заботе о них со стороны образованного священника, были захвачены эмоциональным порывом и осознанием своего собственного греха, так же как и избавления от него. Они смеялись, плакали, катались по земле. Необходимо было что-то с этим делать.

У Уэсли было пристрастие к организаторской деятельности. Он послал странствующих проповедников создать общества из возбужденных толп, нашедших мир и чувство собственного достоинства в христианской религии, и назвал их своим оксфордским прозвищем «методисты». Вскоре они научились петь гимны, написанные одаренным братом Джона Чарльзом; этих гимнов было около 9 тысяч. В них часто развивались темы Божественных ран и крови (хотя не с такими влажными коннотациями, как это нравилось Моравским братьям), и таким образом Джон Уэсли развил характерную для него тему, что жизнь может быть полностью преображенной принятием страданий Христа: все это было «для меня». В этом было характерное для евангелического движения прямое обращение к отдельным людям, взор Спасителя обратился с любовью к самым бедным и беззащитным людям.^[1412]

Гимны методистов

Методисты и сейчас могут потрясти слушателя, если они обратятся к своему наследию, спев один из своих мощных ранних гимнов, многие из которых построены на повторении слов, положенных на стремительные мелодии, состоящие из нагромождения звуков и завершающиеся успокаивающими гармоничными концовками. Эти так называемые «фуговые мелодии» требуют определенного мастерства для их исполнения певцами, а методисты ценили мастерство.^[1413] Со временем их музыка стала одним из отличительных признаков культуры chapel, всеобъемлющего склада общественной жизни, служившего надежной и благотворной средой для упорядоченной семейной жизни. Теперь англичане предпочитают петь одну из таких фуговых мелодий, происходящую из Кента, под названием Cranbrook на бессмысленные слова Ilkla Moor Batat (на йоркширском диалекте – «На болоте Илкла без шляпы»), о которой говорят, что она была переделана йоркширским хором во время одной из прогулок по сельской местности. Однако «Cranbrook» прекрасно сочетается со словами гимна Чарльза Уэсли, на которые эта мелодия была изначально написана. В сущности, это общий гимн методизма:

Oh, for a thousand tongues to sing

My great Redeemer’s praise,

The glories of my God and King,

The triumphs of His grace!

Jesus! – the name that charms our fears,

That bids our sorrows cease;

’Tis music in the sinner’s ears,

’Tis life and health and peace.

He breaks the power of cancelled sin,

He sets the prisoner free;

His blood can make the foulest clean;

His blood avails for me.^[1414]

(О, как воспеть тысячью голосов // хвалу моему великому Искупителю, // славу моего Бога и Царя, // победу его благодати!

Иисус! – это имя, развеивающее наши страхи, // приказывающее умолкнуть нашим горестным чувствам; // это музыка, звучащая в ушах грешников, // это жизнь, процветание и мир.

Он сокрушает власть греха, который теперь заглажен, // он освобождает узника; // его кровь может сделать самого нечестивого чистым; // его кровь помогает мне.)

Методистские гимны были элементом постепенного отделения движения Уэсли от Англиканской церкви. Непривычная и шумная деятельность методистов очень беспокоила официальные церковные власти и приводила в негодование приходское духовенство. После того как Уэсли столкнулся с враждебным отношением, у него не оставалось в некоторых местах иного выбора, чем продолжать проповедовать на открытом воздухе или даже забыть о своих англиканских принципах и воспользоваться гостеприимством диссентерских приходов. Он организовал методистские центры в Лондоне и Бристоле в 1739 году; вскоре отделения его общества построили собственные дома для проповеди (chapels) по всей стране. Такое развитие событий привело к вопросу о самоидентификации, как бы ни старался Уэсли избежать обозначения его движения как церкви, называя его «объединением», и в средний период своей деятельности (1758) он написал памфлет «Причины, по которым не следует отделяться от Англиканской церкви». Основывал ли он просто еще одно новое общество, чтобы вдохнуть новую жизнь в Англиканскую церковь? Как быть с его приходами в пресвитерианской Шотландии, если это было так? Единственным законным способом как в Англии, так и в Шотландии защитить его дома для проповеди было объявить их домами (chapels) диссентеров, чтобы их зарегистрировать, как того требовал закон; хотя и с большой неохотой, но в 1787 году ему пришлось посоветовать своим обществам, что им следовало бы это сделать.

Поиск решения церковныхпроблем

К тому времени под давлением других обстоятельств такой шаг стал неизбежностью. Проповедники Уэсли начали успешно работать в британских колониях в Америке, но когда разразилась революция 1776 года, это серьезно повлияло на них. Многие представители англиканского духовенства уезжали, и практически не осталось никого, к кому бы американские последователи Уэсли могли пойти причащаться. Уэсли, при том что он был традиционным приверженцем Высокой церкви (как Джон, так и Чарльз использовали терминологию «реального присутствия» в рассуждениях о Евхаристии) воспринимал эту ситуацию с чувством отчаяния. И все же не было в Америке ни одного англиканского епископа, чтобы рукоположить новых священников, а Уэсли не мог убедить никого из английских епископов сделать это. Соответственно он стал искать прецеденты, которые помогли бы ему выйти из затруднительного положения, и нашел в большей или меньшей степени то, чего он искал, в ранней истории Александрийской церкви, где священники, наряду с епископами, участвовали в рукоположении. Таким образом, будучи пресвитером Англиканской церкви, он взял на себя возобновление этой древней практики. Его брат Чарльз, также англиканский священник, очень сожалел об этом решении, но Джон упрямо отказывался признать, что он сделал что-то, после чего не будет пути назад, даже когда он продолжал рукополагать людей для приходов на территории Британских островов или в других местах, где, по его мнению, необходимость оправдывала такие действия. С еще большей непоследовательностью он пришел в ярость, когда лидеры американских методистов стали называть себя епископами; эта традиция так и будет существовать в американском методизме. Даже в последние годы своей жизни он повторял (как и Чарльз, хотя его положение было менее двусмысленным), что он жил и умирал как член Англиканской церкви.^[1415]

Итоги деятельности Уэсли

Таким образом, Уэсли в свои последние годы был членом Англиканской церкви, подобно тому, как Цинцендорф в старости был лютеранином, то есть одновременно и был, и не был. Родись Уэсли в другое время и в другом месте, он мог бы стать основателем религиозного ордена или общества с гибкой структурой, которое могло бы найти свое место в церкви, как это сделали иезуиты (и даже они в начале своей деятельности испытывали трудности), но английская Реформация решительно восставала против монашества. Умышленный уход Уэсли от признания всех последствий его действий означал, что он оставил массу проблем своим проповедникам и обществам. После смерти Уэсли в 1791 году перед ними встали проблемы самоидентификации и церковного управления, решение которых откладывалось из-за огромного авторитета личности Уэсли. В результате ссоры часто оборачивались горьким разочарованием, и, несмотря на то, что британский методизм продолжал развиваться как в количестве, так и во влиянии, почти целое столетие его отличали постоянные внутренние схизмы, далеко уведя его от изначального «объединения», созданного Уэсли. В реальности по всему миру методизм особенно плодотворно порождал новые религиозные течения, как мы увидим в дальнейшем. Методисты все еще продолжали петь гимны Чарльза Уэсли и придерживаться общего стиля поведения, практикуя «религию сердца», которая бережно хранила оптимистическое утверждение Уэсли о возможности христианского совершенствования. И здесь опять было типичное для него противоречие. В то время как Джон Уэсли горячо принимал Лютерову интерпретацию жертвы Христа за грех в его страданиях и необходимости дара свободной благодати для спасения, его приверженность Высокой церкви привела его к отрицанию предопределения и утверждению того, что все человечество потенциально может быть принято Богом. Он требовал от своих последователей прилагать как можно больше усилий в их активной христианской жизни и одобрял возражения пропагандистам реформатских взглядов на спасение, выдвинутые голландским реформатским мятежным проповедником XVI века Якобом Арминиусом (см. с. 708). Он даже назвал внутренний журнал его методистов Arminian Magazine, чтобы втолковать эту идею; и именно с этой идеей большинство представителей духовенства Англиканской церкви охотно согласилось бы. Характерная для Уэсли сотериология в течение долгого времени неизбежно стала предметом широкого обсуждения.

Совсем не все видные фигуры евангелического возрождения были поглощены «объединением» Уэсли или его ответвлениями. Его ранний соратник Джордж Уайтфилд выражал глубокое несогласие с отрицанием Уэсли кальвинистского предопределения, и основал свою собственную сеть кальвинистских приходов. У Уайтфилда не было организаторского таланта Уэсли; он был одарен как оратор. Надпись на его кенотафе в старой южной пресвитерианской церкви в Ньюберипорте (штат Массачусетс) возвещает в манере, которая может звучать странно для современных людей, но задуманной как комплимент проповеднику послеапостольского века: «Никто из не вдохновленных Богом людей никогда больше не проповедовал перед такими большими собраниями людей» (no other uninspired man ever preached to so large assemblies). Многим представителям евангелического духовенства удалось избежать разрыва с Англиканской церковью, к которому были принуждены последователи Уайтфилда и Уэсли. Тогда как Уэсли провозгласил своей знаменитой фразой «Я смотрел на весь мир как на мой приход», они были готовы работать в рамках существовавших приходских структур Англиканской церкви.^[1416] Благодаря их усилиям некоторые области и приходы стали оплотом евангелической практики. В результате к концу XVIII века образовалась евангелическая партия с четкими очертаниями в среде англиканского духовенства и джентри, и опять они разделились на тех, кто был больше склонен к кальвинизму, и тех, кто, как Уэсли, склонялись к арминианству.

Церковное переориентирование

Такие представители евангелического движения и их методистские и диссентерские союзники и соперники начали процесс долгого переориентирования британских социальных установок в сторону отхода от заинтересованности только в материальном благополучии, характерной для идеологии потребления XVIII века, стараясь воспитать в людях самодисциплину в их повседневной жизни, чтобы они контролировали свои поступки, тогда как у национальной церкви не было для этого никаких возможностей. В приходах поощрялось стремление улучшить свое материальное положение наряду с духовным ростом, и намек на это содержится в одном из самых любимых методистами гимнов Чарльза Уэсли:

And can it be that I should gain

an interest in the Saviour’s blood!

Died he for me? who caused his pain!

For me? who him to death pursued?

Amazing love! How can it be

that thou, my God, shouldst die for me?

Amazing love! How can it be

that thou, my God, shouldst die for me?

(Может ли быть так, чтобы я приобрел // долю в крови Спасителя! // Умер ли он за меня? Кто заставил его страдать? // За меня? Кто преследовал его и убил? // Поразительная любовь! Как могло случиться, // что ты, мой Бог, должен был умереть за меня? // Поразительная любовь! Как могло случиться, // что ты, мой Бог, должен был умереть за меня?)

В этом гимне Уэсли с его богатым воображением старается найти сквозную метафору в речи общества, всецело поглощенного коммерческой деятельностью: грешники «приобретают свою долю» в крови Спасителя, как они могли бы приобрести коммерческую долю в маленьком магазинчике, в мастерской, а может даже, если они хорошо постараются, фабрики или банка. Такими были надежды многих борющихся за существование, финансово не обеспеченных людей, певших гимн Уэсли, превращавших чувство радости и облегчения от своего спасения в создание более достойной жизни для себя и своих семей. Тяжелая работа сочеталась с твердыми моральными принципами, и если когда-либо и существовало нечто похожее на «протестантскую трудовую этику», то оно имело свое происхождение скорее в методизме и евангелическом возрождении, чем в Реформации XVI века.^[1417] Одним из самых замечательных примеров английских евангелических активистов в области образования и благотворительности среди бедных людей как в национальном масштабе, так и в пределах ее родных западных графств может служить Ханна Мор, которую автор ее недавно написанной биографии очень удачно назвал «первой викторианкой». Даже несмотря на то что она умерла, когда будущей королеве Виктории было всего 14 лет, Мор предвосхитила серьезное отношение к морали, чему она сама служила примером и которое стало предпочтительным представлением о своем общественном поведении у большинства англичан XIX века.^[1418] Это представление не исчезало вплоть до 1960-х годов (см. с. 1084–1088).

Участники евангелического движения были активистами по натуре, и они вскоре последовали за Моравскими братьями в заграничные миссионерские экспедиции. В ходе этих странствий они значительно повлияли на деятельность двух великих международных политических институтов, созданных во время войны и имперской экспансии: Британской армии и военно-морского флота. Многие из странствующих проповедников, сторонников Джона Уэсли, были бывшими солдатами, идеально подходившими для суровой жизни, которая от них требовалась. Разбросанные по всему миру и стирающие местные различия между своими новобранцами, британские вооруженные силы часто и неоправданно не принимались в расчет как агенты в распространении евангелического возрождения, возможно, из-за традиционных нелицеприятных стереотипов в представлении о поведении военных. Необходимо исследовать армию, как и другие учреждения и сообщества, в процессе развития в течение XVIII и XIX веков, когда оторванные от своих корней люди искали место в жизни в обстановке постоянного смятения и опасности. Евангелические принципы были такими же привлекательными для солдат, как и для других людей, возможно, даже больше, учитывая то, что они постоянно сталкивались с насилием и смертью. Более того, твердая приверженность британской армии к патриотизму, не связанному с политическими пристрастиями, весьма соответствовала общей тенденции в британском евангелическом движении держаться в стороне от политики, если только в этом не было абсолютной необходимости, и в то же время склоняться к патриотическому консерватизму.^[1419]

Великое пробуждение и американская революция

У американского евангелического движения были свои заботы, которые с начала XVIII века сформировали ее собственный характерный стиль протестантского возрождения, вскоре прозванного «Великим пробуждением», возникшим в тот момент, когда руководители многих американских церквей почувствовали, что мечты первых колонистов не оправдались; организованные церкви в нескольких колониях представляли только меньшинство населения, и у многих людей не было вообще никаких контактов с церковью. Так же, как и в Старой Англии, теперь было невозможно поддерживать действие систем церковной дисциплины, когда-то таких важных для чувства самоидентификации Новой Англии. Напряженность в попытках использовать функции этих систем против таких угрожавших явлений, как добрачный секс и квакеры, привела к одной привлекшей общественное внимание крайности в 1692 году в городе Сейлем (штат Массачусетс). Недолговечное и запоздалое восстановление протестантской английской паранойи охоты на ведьм привело к около 150 судебным преследованиям и 19 казням, и немедленно последовавшей дискредитации старых моральных ценностей. Подобный случай охоты на ведьм в том же году в Коннектикуте был прекращен после широко распространенного и властно выраженного недовольства как духовенства, так и мирян, и в самом деле один из судей, участвовавших в судебном процессе в Сейлеме, Сэмюель Сьюэлл, впоследствии раскаялся и пять лет спустя публично просил членов его прихода в Бостоне о прощении за то, что он сделал.^[1420]

Пробуждения

До того как движение Уэсли пересекло Атлантический океан, пробуждения в северных колониях были более чисто реформатскими, связанными скорее с церквами, зародившимися от шотландских или голландских корней, чем с теми, что были английского происхождения. Шотландцы начали эмигрировать из своего королевства в начале XVII века, и их первой целью была не Америка, а Ирландия. Король Яков VI Шотландский, он же Яков I Английский (после того как он унаследовал английский трон), побуждал их селиться там, чтобы противостоять воинствующему католичеству, посылая их в самую беспокойную часть гэльской Ирландии, Ольстер. Во-первых, эти иммигранты, возможно, не были особенно убежденными протестантами, но у них была всякий раз убедительная причина проявлять свой протестантизм, когда они сталкивались с возмущением католического населения, которое они стремились вытеснить. Беспокойные, лишенные своих корней, пытаясь определить свое место на чужой земле, они с большим рвением обратились не столько к едва зарождавшейся протестантской приходской системе Ирландской церкви, сколько к своим собственным проповедникам, которые привезли с собой энергично развивавшуюся общественную жизнь шотландской кирки. Она формировалась вокруг массовых нерегулярных служений Евхаристии на открытом воздухе, которым предшествовали длительные периоды катехизации и проповеди. Эти собрания были такими многочисленными, что церковные здания не могли их вместить, и они превратились в «святые ярмарки» на открытом воздухе, предоставлявшие возможность людям массово праздновать и общаться в рамках эмоционального богослужения. Это был общий опыт экстатического обновления, «возрождения».^[1421]

«Святые ярмарки»

С самого начала такое народное возбуждение ассоциировалось с теми, кто хотел подчеркнуть отличительный характер шотландской религии в противостоянии попыткам Стюартов адаптировать ее к английским церковным обычаям, и британские конфликты XVII века кристаллизовали отождествление этого движения с пресвитерианами, захватившими власть в 1691 году (см. с. 809). «Святые ярмарки» продолжали существовать в контексте возрождения на родине в Шотландии и в Ольстере в течение всего XVIII века, и в обоих этих местах шотландцы старались утвердить свою самоидентификацию в противостоянии с английским государством и официальной Англиканской церковью, которые, после объединения Англии и Шотландии в 1707 году, постепенно усиливали политическое давление на шотландцев. В частности, шотландцы в Ольстере, заботливо охранявшие свой протестантизм, были недовольны возраставшим утверждением официального статуса епископального управления Ирландской церкви (они также непрерывно ссорились между собой), и недовольные начали посматривать в сторону противоположного берега Атлантического океана. Шотландцы, жившие на родине, также эмигрировали в Северную Америку за неимением своих собственных колоний, так как англичане играли значительную роль в помощи подавления непродуманных попыток основать свои независимые колонии в Центральной Америке. На новых землях эти эмигранты из Ольстера и Шотландии основывали свои пресвитерианские церкви, и «святые ярмарки» оказались не менее соответствующими ситуации в Америке, чем это было в Ольстере. К 1720-м годам их сеть церквей («шотландско-ирландских», как их называли а Америке) была процветающей, особенно в средних колониях, где религиозная обстановка отличалась гораздо большей открытостью, чем на севере и на юге. Постепенно нарастал конфликт с более старыми официальными английскими церквами, и это напряжение, вызванное новыми элементами в обстановке американского смешения религий, было на грани выброса творческой энергии.

Как начинались «возрождения в вере»

Одно из самых ранних общественных волнений в 1720-х годах выросло из неудовлетворенности, которую испытывал вновь прибывший проповедник из Северо-Западной Германии, Теодор Фрелингхейзен, тем, что он рассматривал как формализм в Голландской реформатской церкви в Нью-Джерси. На родине Фрелингхейзена в Германии, пограничной области между лютеранством и реформатством, его духовное развитие формировалось под влиянием пиетизма. В своей церкви в Нью-Джерси он, возможно, больше способствовал созданию проблем, чем новой жизни, но помог создать получивший долгую жизнь образец религиозного движения: призыв к необходимости личного обращения и «возрождения» в церкви, и напряжение между теми, кто выступал за возрождение, и теми, кто не считал это возрождение полезным и надлежащим способом выражения своей христианской веры. В течение 1730-х годов подобное возбуждение (и похожая обратная реакция) появилось в англоязычных пресвитерианских церквах, которыми руководила семья проповедников, чьи предки классически происходили из шотландских эмигрантов из Ольстера: это были Уильям Теннент и его сыновья Гилберт и Уильям.

Стили служения

Гилберт Теннент в своем часто неуклюжем служении оглядывался на энтузиазм Ольстера, и, когда он встретил Фрелингхейзена в Америке, его приятно удивило, что их взгляды во многом совпадали. Вскоре он отправился в путешествие за пределы своего прихода в Нью-Брунсвик (штат Нью-Джерси), чтобы возвестить свои идеи. В 1739 году он встретил своего кальвинистского коллегу со сходным образом мыслей, отличавшегося взрывным характером, английского проповедника Джорджа Уайтфилда, но их стиль служения развивался в разных направлениях. Служение Уайтфилда в Северной Америке систематически отмечалось его воинственным духом, часто враждебным по отношению к его коллегам кальвинистам, которые, как ему казалось, препятствовали духовному возрождению. Теннент, напротив, преодолел свою тенденцию к подобного рода конфронтации благодаря его не слишком дружелюбной встрече в 1741 году с не менее ярким представителем немецкого пиетизма, графом Николаем фон Цинцендорфом, во время одного из путешествий графа по Америке вместе в его Моравскими братьями, его самом дальнем путешествии из Гернгута. Обеспокоенный как богословием Цинцендорфа, так и его агрессивным характером, Теннент продолжил свое служение, укрепляя дружеские связи с теми из его собственной церкви, кого его активные и эмоциональные проповеди отпугнули. Эта встреча и произведенное ею впечатление на Теннента – красноречивый знак постоянного напряжения внутри современного евангелического движения, не только между кальвинистами и арминианами в случае с Уэсли и Уайтфилдом, но и между приверженностью официальным институтам и индивидуальными инициативами, а часто – даже между соперничающими индивидуальностями.^[1422]

Джонатан Эдвардс

В северных колониях в Конгрегационалистской церкви Пробуждение возглавил Джонатан Эдвардс, соединивший научную строгость, основанную на его глубоком интересе к философии, с бескомпромиссной преданностью кальвинизму, усиленной его личным опытом обращения в 1727 году. Он настаивал, что мы должны почитать Бога всей нашей личностью, умом и чувством, и все мы, от величайшего философа до самого маленького ребенка, должны любить Бога в простоте сердца. В проповеди, произнесенной в 1738 году, последние слова были: «Если вы когда-либо подниметесь на небеса, вера и любовь должны быть крыльями, которые должны вас туда принести».^[1423] Здесь отразились темы, о которых Эдвардс наверняка знал из гимнов одного из самых ранних протестантских авторов, его коллеги конгрегационалиста Айзека Уоттса, который за 30 лет до этого произносил молитву:

Give me the wings of faith to rise

within the veil, and see

the saints above, how great their joys

how bright their glories be.

(Даруй мне крылья веры, на которых я смогу подняться // за пределы завесы и увидеть // святых на Небесах, как велика их радость, // как они сияют в своей славе!)

Эдвардс занимает первое место в сочинении новых гимнов, пополнивших репертуар традиционных пуританских метрических псалмов, и они стали главным отличительным признаком религиозных бдений Великого пробуждения. Как это часто случалось, новые религиозные движения, в которых на самом деле было мало нового в отношении вероисповедания (Эдвардс гордился тем, что придерживался традиционного реформатского богословия), приобретали необычную форму благодаря использованию музыки.^[1424]

Пробуждение, охватывающее города

В 1734 году, как раз в то время, когда служение в рамках возрождения Гилберта Теннента начало распространяться за пределы его прихода, люди Эдвардса в Нортгемптоне (штат Массачусетс) испытали возбуждение и разрушительную силу возрождения, к большому удивлению Новой Англии, по крайней мере потому, что, как рассказывали, у населения Нортгемптона не было времени для такого помешательства, когда «пробуждение» захватило город.^[1425] Эдвардс продолжал размышлять над этим явлением и, что было необычно для других приверженцев возрождения, он постарался проанализировать его в научной работе по религиозной психологии «Трактате о религиозных чувствах» (1746). Он тепло относился к Джорджу Уайтфилду и в то же время изо всех сил старался понять природу эмоционального опустошения, вызванного визитами Уайтфилда. Он мучительно раздумывал над тем, насколько следует ограничивать прихожан в принятии причастия, допуская к нему только очевидно духовно возрожденных, помня о «Half-Way Covenant» его предшественников. Его служение, в основном из-за его мучительных размышлений, все время сопровождаясь ссорами, однако следует признать, что он был одной из выдающихся и влиятельных личностей, привлекших массовое внимание к темам Пробуждения.

Постмилленаризм

Важным следствием учения Эдвардса было то, что его репутация большого интеллектуала придавала респектабельность притягательной концепции Последних времен, известной на жаргоне богословов как «постмилленаризм». Это учение было развито из традиционно привлекательной идеи, восходившей к временам Иустина Мученика и Иринея Лионского, то есть II веку н. э., что человеческая история завершится тысячелетним царством святых. Эдвардс верил, что это тысячелетие будет предшествовать второму пришествию Христа, и поэтому Второе пришествие будет «постмилленниальным». Таким образом, это тысячелетие действительно будет частью истории, открывшись из повседневного человеческого опыта, для реконструкции совершенного человеческого общества, для которого можно будет планировать практические действия. Эдвардс был среди тех, кто предполагал, что Америка может быть тем местом, где было назначено начаться золотому веку этого тысячелетия, среди дикой пустыни, не запятнанной старыми европейскими грехами. Это была возбуждающая идея, объединившая тех, кто был готов немедленно начать предпринимать активные усилия для совершенствования общества огромным многообразием способов, и она предполагала особую судьбу для 13 колоний. Несмотря на сухое замечание Айзека Уоттса по поводу похожего возбуждения его коллеги конгрегационалиста, «я думаю, его рассуждения об Америке лишены всякого смысла», это настроение никогда окончательно не покидало Америку.^[1426]

Ростки Американского христианства

Таким образом, Великое пробуждение определило будущее американской религии. Оно разрушило территориальную общинную ограниченность, которая до тех пор была само собой разумеющимся фактом в религиозной жизни Европы. Религиозный опыт, такой как обращение, стал вопросом выбора. Харизматичные проповедники, у которых не было щепетильности Гилберта Теннента и Джонатана Эдвардса, исключали традиционные ограничения в задаче завоевания душ, но в свою очередь, если они имели успех в основании новых конгрегаций, прислушавшихся к их вести, они оказывались сами узниками или слугами таких энтузиастов, которые их содержали. Независимые проповедники, что было вполне понятно, часто были озабочены своим финансовым положением, что могло отрицательно влиять на их проповедническую деятельность. Во время Пробуждения изменились приоритеты в богослужении. Обновление испытывалось скорее как обновление внутреннего энтузиазма, чем участие в неизменной литургии; протестантские церкви, которые не адаптировались к новым обстоятельствам и которые основывались на традиционных европейских образцах, страдали от такого положения. Представители Англиканской церкви, связанной с церковью в Англии, которая в это время пыталась справиться с методистами и евангелическим возрождением, оказывали даже большее сопротивление, чем конгрегационалистские церкви Новой Англии новому стилю, который порождало Пробуждение. Они мало занимались миссионерской деятельностью на постоянно расширявшихся территориях и в результате проиграли. В 1700 году они обслуживали примерно четверть населения колоний; в 1775 году, даже после быстрого роста населения, примерно девятую часть.^[1427]

В результате хаотичного смешения и сращивания новых объединений возникли новые деноминации. На юге церковь, названная «автономными баптистами», была практически создана Пробуждением, а методисты, часто испытывавшие неудачи из-за своей верности Британскому правительству во время революции, вскоре снова возобновили свою деятельность, так что два самых влиятельных направления в американском протестантизме обязаны своим расцветом первому периоду Пробуждения. Чувство общности американского наследия у различных протестантских деноминаций было усилено этим опытом, что в значительной мере влияло на политическую ситуацию. Более того, в ходе развития движения Пробуждения его приверженцы добились большого успеха в христианизации рабов. В 1762 году один англиканский миссионер с грустью подсчитал, что приблизительно из 46000 рабов в Южной Каролине только пятьсот человек были христианами.^[1428] Это отражало тот факт, что многие плантаторы опасались позволить рабам завладеть таким человеческим свойством, как христианство, но, возможно, он в реальности имел в виду, что только пятьсот человек принадлежали к Англиканской церкви, так как он писал в обстановке религиозного подъема Пробуждения, быстро охватившего колонии. Пробуждение в конечном счете основательно разрушило существовавшие раньше преграды, препятствовавшие евангелизации рабов, и поощряло создание афро-американской христианской культуры, нашедшей свое выражение в энтузиазме горячего евангелического протестантизма, чем в более холодных интонациях англиканского христианства.

Пробуждения, революционная борьба и войны

Таким образом, расовая революция, сформированная евангелическим христианством, незаметно сопутствовала другому революционному восстанию белых против белых. В течение 1770-х годов постепенное отравление отношений между британской метрополией и 13 колониями переросло в политический кризис, закончившийся принятием в 1776 году всеми колониями Декларации независимости. Взаимоотношения Пробуждения и этого великого разлома в англоязычной державе не были простыми. Одним из элементов этих взаимоотношений парадоксально была победа Британии в Семилетней войне, в результате которой в 1763 году Новая Франция была передана под контроль Британии, что заставило британское правительство решать проблему, как протестантские власти смогут управлять по большей части католической территорией. Одним прецедентом было протестантское «доминирующее» правительство в Ирландии, но карательная политика против ирландских католиков, вызванная двумя веками войны после Реформации, уже начала модифицироваться, а политическая ситуация в Канаде, где не было верной протестантской аристократии, с которой можно было бы заключить союз, была совершенно другой. Британское решение, выраженное в Квебекском акте 1774 года, имитировало успех предшествовавшего эксперимента, проведенного в небольшом масштабе на католическом испанском острове Менорка, стратегической базе под британским правлением в Средиземном море. Это был прагматический союз с местной французской элитой, и следовательно, неизбежно – с Католической церковью. Протестанты 13 колоний были в ярости из-за такого деспотичного пренебрежения их культурой и общими британскими ценностями. Континентальный конгресс, собравшийся в Филадельфии в 1774 году, среди постановлений относительно многих коммерческих и налоговых жалоб, записал свое «удивление, что британский парламент может вообще соглашаться учреждать в своей стране религию, залившую кровью ваш остров и сеющую нечестивость, нетерпимость, преследования, убийства и мятежи во всех частях света».^[1433]

Когда гнев перерос в открытую войну, американские приверженцы евангелизма разделились. Шотландско-ирландское духовенство, со своими собственными традициями войны против Вестминстера, играло важную роль в формировании оппозиции британскому правительству, плохо справлявшемуся со своими обязанностями; Принстонский университет, ускоренно готовивший лидеров пресвитерианского Пробуждения, был готовым источником для проповедей и литературы, защищавших протестантскую мораль, и его шотландский президент, Джон Уизерспун, был ведущей фигурой в Континентальном конгрессе в течение всех революционных лет.^[1434] И в то же время среди баптистов не было единого мнения относительно революции. Они помнили о суровой реакции, которую спровоцировали на том же Континентальном конгрессе, когда пожаловались на введенные в Новой Англии обязательные налоги для официальной конгреционалистской церкви. Баптисты не упустили случая подметить иронию в революционном лозунге: «Нет налогам без представительства».^[1435] Квакеров революционеры преследовали за их пацифизм, и были отвратительные случаи, предвосхищавшие взрыв показной демонстрации своего флага (встречающейся в наше время среди американцев после атак 11 сентября 2001 года), когда их дома подвергались погромам за то, что они не выставляли свечи после поражения британских войск в 1783 году.^[1436] Методисты, следовавшие за Джоном Уэсли, подчеркивая преданность тори, были против революции; не приходится удивляться, что также против были и многие члены Англиканской церкви. Когда в 1775 году преподобный Сэмюэль Эндрюс из Уоллингфорда (штат Коннектикут) получил приказ от конгресса призвать свой англиканский приход к соблюдению однодневного поста, он подчинился, проявив агрессивное остроумие, выбрав фразу для проповеди из Книги Амоса 5:21: «Ненавижу, отвергаю праздники ваши».^[1437] Ничего удивительного, что Эндрюс был среди тех верных британскому правительству священников, кто не нашел своего места в новой республике и направился на север (часто страдая от многих невзгод), чтобы найти свой приют на оставшихся британскими территориях в Канаде.

О революционной элите

Тем не менее, поскольку революционные лидеры были представителями истеблишмента в разных колониях, они включали многих, кто принадлежал к Англиканской церкви, не менее двух третей из подписавших Декларацию Независимости.^[1438] Элитарное образование имело тенденцию приводить этих отцов-основателей не к Пробуждению, а к Просвещению и деизму (см. с. 868–869): прохладным версиям христианства, или вообще не христианству. Эрудит Бенджамин Франклин редко ходил в церковь, а когда он это делал, то для того, чтобы насладиться видом англиканской «Книги общей молитвы», чинно красовавшейся в церкви Христа в Филадельфии; для него было делом принципа не тратить силы на доказательства божественной природы Христа. Томас Джефферсон больше заботился о том, чтобы его видели в церкви в ключевые моменты политической деятельности, но он досадовал на религиозные разногласия, глубоко не доверял организованным религиям и говорил о Троице как «абракадабре… фокус-покусе… умственном расстройстве и больном воображении, так же чуждом христианству, как и религии Магомета».^[1439] Вопреки такой прохладной оценке религии, многие из современных поборников американских религиозных прав, заботясь о том, чтобы приспособить революцию к своей собственной версии современного американского патриотизма, старались найти утешение в главном отце-основателе, Джордже Вашингтоне, однако и здесь многое вызывает сомнения. Вашингтон никогда не принимал святого причастия и имел склонность в речи ссылаться скорее на провидение или судьбу, чем на Бога. В XIX веке патриотические и благочестивые художники часто приукрашивали смертное ложе Вашингтона религиозной символикой, иногда изображая его возносящимся на небеса, почти как Христос, в сопровождении небесного хора, однако реальность этой сцены в 1799 году не включала молитв или присутствия христианского духовенства.^[1440]

Чего добилась эта революционная элита среди большого количества конкурирующих христианских церквей, многие из которых были чуждыми им по духу, так это того, что они сделали религию частным делом в мнении новых американских федеральных властей. В принятой ими конституции нет упоминания Бога или христианства (кроме даты, «в год нашего Господа»). Это было беспрецедентным шагом в христианских странах того времени, и с таким же пренебрежением традицией (после некоторых обсуждений) на Большой государственной печати США не было никаких изображений христианских символов, а скорее Око провидения, которое если и напоминало что-либо, так это франкмасонство (см. с. 853–854).^[1441] Девиз «На Бога мы уповаем» (In God We Trust) впервые появился на американских монетах только в 1864 году, в период Гражданской войны, и это была совсем другая эпоха, и только в 1957 году он был помещен на всех бумажных денежных знаках США. Общеизвестно, что Томас Джефферсон в качестве президента написал баптистам в Денбери (штат Коннектикут) в 1802 году, что Первая поправка к американской федеральной Конституции установила «стену, отделяющую церковь от государства». Не было никого более сведущего, чем Джефферсон, в сложностях американской политики, и он говорил исключительно о федеральном государстве (State), а не о конституциях отдельных штатов (states).

Разрушение официальных Церквей и значение волнений

Тем не менее одна за другой эти государственные официальные церкви были разрушены; массачусетский конгрегационализм, практически первый из официально утвержденных в качестве церкви, закончил свое существование последним, в 1833 году.^[1442] Представители Англиканской церкви, не бежавшие на север в Канаду, быстро образумились и организовались в устраивавшую республику деноминацию с епископальным управлением, Протестантскую епископальную церковь Соединенных Штатов Америки; однако в будущем она станет довольно небольшой группой с непропорционально многочисленными богатыми и влиятельными членами, и их сдержанная европейская манера поведения в выражении религиозных взглядов составит контраст с общей культурой американского протестантизма. Таким образом, несмотря на то что первой американской англоязычной колонией, получившей долгую жизнь, была англиканская Вирджиния, американское политическое и религиозное сознание унаследовало риторику завета, избранности, пустыни, победоносно превращенной в цветущий сад, от губернатора Уинтропа и его экспедиции в Новую Англию. Поскольку монолитная конгрегационалистская церковь, которую предполагал создать Уинтроп, не существует, американский протестантизм в своем избыточном разнообразии умело вживил в свою историческую память о Массачусетсе и упрямый индивидуализм, и сепаратизм отцов-пилигримов Плимута, при том, что Уинтроп и его приходы с их теорией завета не одобряли такого образа мыслей и действий. Все это к тому же сдобрено хорошей дозой возбужденного усердия сторонников религиозного возрождения, в конечном счете ведущего свое происхождение от шотландской Реформации.

Таким образом, последствия британских общественных волнений, происходивших между 1620 и 1660 годами, намного превзошли то, чего можно было бы ожидать в XVII веке от маргинальной второразрядной европейской страны. Поскольку протестантская англоязычная культура до нашего века сохраняла свое ведущее положение в США, американские разновидности британского протестантизма – самые характерные формы современного протестантского христианства, вместе со своими ответвлениями, самыми динамичными формами христианства во всем мире. Американское римо-католичество также отошло от принципов Контрреформации и в большинстве своих форм поведения и позиций стало одним из сегментов американского протестантского религиозного пейзажа. Теперь это христианство сформировано совершенно другим историческим опытом, отличающимся от того, что пережила Западная Европа, и родство языка и конфессионального происхождения может ввести нас в заблуждение, так что мы можем не заметить резких контрастов. В следующем столетии американские и европейские протестанты объединят свои усилия в сотрудничестве, чтобы создать новую протестантскую империю духа в Азии иАфрике, но когда они приступят к возвещению Евангелия в новых землях, обнаружат, что в странах, откуда они пришли, постепенно усиливаются разногласия относительно природы и содержания Евангелия и Бога, его провозгласившего. Когда распорядитель литературного наследия К. С. Льюиса, английского писателя, историка литературы и христианского апологета, собрал несколько популярных апологетических эссе Льюиса, он озаглавил маленькую книжечку и одну из ее глав, воспользовавшись метафорой Льюиса, представившего Бога стоящим у стойки, где допрашивают подсудимых в английском зале суда, «Бог на скамье подсудимых» (God in the Dock).^[1443] Чтобы понять, как Бог туда попал, нам следует отважиться на встречу с Просвещением, этой трансформирующей силой западной культуры, начавшей свое формирование вместе с самой Реформацией.

Часть VII Бог на скамье подсудимых (с 1492 года до нашего времени)

21. Просвещение: друг или враг? (1492–1815)

Естественная и «неестественная» философия (1492–1700)

В 1926 году Макс Эрнст, немецкий художник-сюрреалист, бывший католик и измученный кошмарами ветеран Первой мировой войны, создал неожиданный образ Младенца Христа. Можно расценить его просто как пример непочтительности самоуверенного модерниста: Эрнст изобразил, как Дева Мария, положив малолетнего Иисуса к себе на колени, задает ему хорошую порку, а у голого Христа с головы постыдным образом падает на землю нимб. Но подобно почти всей культуре Запада на протяжении последних трех столетий, рискованное творение Эрнста эхом повторяет древнехристианские мотивы. Сразу ясно, что перед нами инверсия одного из самых распространенных штампов западной средневековой живописи. На множестве религиозных изображений в церквах средневековой Европы жертвователи, на средства которых было создано изображение, устремляли взгляды на Деву и Младенца, а в 1926 году Эрнст и его друзья-писатели Андре Бретон и Поль Элюар почти мимоходом, невнимательно и холодно созерцали в окно подобную сцену.

Эрнсту следовало бы знать, что он и его друзья-сюрреалисты видели перед собой еще один постоянный мотив средневековой «эпохи веры»: провинившегося, хулиганистого мальчишку Иисуса. Этот мотив зародился в апокрифических «Евангелиях» нескольких первых веков истории христианства, – в источниках, которые пытались восполнить недостающие в Библии сведения о детстве Иисуса, – и был позаимствован авторами средневековой поэзии. Апокрифические детские проказы нашего Господа совершенно неприемлемы, в первую очередь убийство товарищей по играм, несмотря на то, что виновник, устыдившись, впоследствии воскресил жертвы.^[1444] Неудивительно, что Богородица считала своим родительским долгом наказывать его; подобные изображения можно увидеть вырезанными из дерева и камня. Сцены наказаний на витражах не сохранились, хотя витражное стекло было излюбленным материалом для визуальных образов Богоматери, его по богословскому содержанию неизменно ставили выше скульптуры, поскольку оно чаще оказывалось на виду. Та же тема прослеживается и в христианской музыке: одна баллада, вероятно, относящаяся к XVII веку, так как ее пели и в старой Англии, и в американских Аппалачах, названа «Хлесткая ива». В ней Младенец Христос проклинает дерево, из которого его Мать сделала розгу, чтобы выпороть его за дерзость и своеволие:

Матери говорит он: «Ах, ива, ах, ива!

Ива хлесткая, та, что прибавит ума мне, ума,

Ах, ива, ты меж деревьями первой

Уничтожена будешь сама!»

За историей европейского Просвещения, которую порой пытаются представить как фантастический прогресс, переход от христианской (и клерикальной) близорукости к секулярной четкости перспективы, скрывается более любопытное и замысловатое повествование, в котором религия и сомнение, кощунство и благочестие ведут диалог, как и на протяжении всей истории христианства. Западное христианство относилось к проблеме Просвещения более открыто и, вероятно, более честно, чем родственные ему по вере православные и нехалкидонские церкви, и те, кто следовал западным путем, зачастую обнаруживали, что их путешествие изобилует испытаниями и утомляет. Тем не менее есть христианство, которое вправе называть себя детищем Просвещения и в то же время утверждать, что зародилось гораздо раньше, точно так же, как и картину Эрнста можно воспринимать лишь в рамках христианской традиции, которую эта картина якобы высмеивает. Увидеть, как возникла эта путаница, мы сможем, если вернемся к временам Реформации и Контрреформации.

Гуманизм как наука

В богословских бурях, расколовших западную Римско-католическую церковь, неоднократно возникали проблески других течений, идей, подрывающих представления средневековых европейцев об окружающем мире. Жизненной силой этих течений был гуманизм как наука, благодаря которому появилось немало новой, нехристианской литературы – уцелевшего наследия античного мира, не тронутого христианскими богословскими предубеждениями. И гуманисты Ренессанса, и сторонники протестантской Реформации пытались избавиться от оков устаревшего мышления, но цели, которые они преследовали, кардинально различались. Лютер и Цвингли рассматривали многие гуманистические соображения как относящиеся к абсолютной потребности человечества в спасении благодатью извне не более, чем любое схоластическое излишество. Поэтому Цвингли, прообраз ученого-гуманиста и церковного деятеля, в споре о свободе человеческой воли в 1524 году (см. с. 669–670) поддержал получившего преимущественно схоластическую подготовку преподавателя Лютера, а не своего прежнего кумира, гуманиста Эразма. Соперничающие церкви присваивали себе гуманистическую науку, в ходе богословских конфликтов пользуясь ею в своих целях. Они применяли в том числе навыки исторического критицизма и филологии, но редко ценили объективность; они обращались к творческим спорам гуманистов об образовании, чтобы успешнее вбивать в юные умы единообразные идеи. Подавить свойственные гуманизму сомнения удалось лишь временно, однако ученые, имеющие конкретную конфессиональную принадлежность, не оставляли подобных попыток.

Столкнувшись с изменением общественного климата в 20-х годах XVI века, некоторые гуманисты предпочли «внутреннюю эмиграцию» – прекратили публиковаться или обратились к таким сферам исследований, как история античности, которую было непросто притянуть к богословским спорам. Выдающиеся ученые, в том числе Маартен ван Дорп, Беатус Ренанус и Виллибальд Пиркхеймер, обеспечили себе таким образом спокойную жизнь, но не без последствий: теперь их имена известны лишь специалистам по интеллектуальной истории.^[1445] Тем не менее их молчание по спорным религиозным вопросам напоминало читателям о возможности подхода к сакральным проблемам, не укладывающегося в рамки, установленные Мартином Лютером или папой Римским. Источником именно такой альтернативной перспективы стали различные формы древней эзотерической литературы, не относящиеся к священным писаниям: герметические трактаты, труды неоплатоников, иудейская каббала (см. с. 625–627).

Парацельс

Одним из наиболее независимо (или эксцентрично) мыслящих ученых XVI века был обладатель широких познаний Парацельс. Прославляя каббалу, он стал универсальным олицетворением широкого спектра исследований «в духе Парацельса», рискованным образом сочетавших непочтительность с ощущением магических возможностей. Он вдохновлял в первую очередь менее консервативных протестантов, в особенности протестантов-врачей, которые ценили Реформацию как избавление от многовекового обмана.^[1446] Вместе с тем многие сторонники протестантской Реформации, придерживающиеся умеренных взглядов, разделяли энтузиазм Парацельса в эзотерике. В основу их реформатской теологии были положены такие темы ТаНаХа, как завет, поэтому вполне логичным выглядело их стремление принять новый свет еврейской мудрости. Возможно, это способствовало распространенному во времена Реформации явлению – озабоченности временем наступления Судного дня, или же высветило ряд богословских вопросов, которые привели к многочисленным яростным спорам, характерным для Реформации.

Феномен масонства

Вероятно, самым неожиданным проявлением интереса сторонников протестантской Реформации к эзотерике стал феномен масонства. Несмотря на то что это весьма разнообразное и широко распространенное движение в настоящее время похваляется мифологией, согласно которой истоки масонства возникли еще в античные времена, в действительности практиковать масонство начали в конце XVI века в Шотландии как итог реформирования христианства. В новых, сравнительно мирных условиях, созданных проницательным монархом Яковом (Иаковом) VI, велось интенсивное строительство жилых зданий: шотландская аристократия и мелкопоместное дворянство переселялись в новые, более комфортабельные и внешне эффектные дома. Как и следовало ожидать, покровители проявляли интерес к проектированию этих домов, особенно к теориям, лежащим в основе новых классических архитектурных стилей: будучи образованными людьми, они с энтузиазмом восприняли классическую мудрость, заново открытую в эпоху Ренессанса. В центре этой деятельности находился королевский архитектор и строитель Уильям Шоу, приверженец криптокатоличества. С 90-х годов XVI века шотландская аристократия, входящая в круг общения Шоу, вступала в «ложи» каменщиков и строителей, явно затмившие религиозные гильдии, уничтоженные шотландскими реформаторами всего за несколько десятилетий до того.

Вскоре ложи в стремлении повысить значимость общения в них обратились к эзотерической литературе: масоны конца Средневековья уже сочиняли дифирамбы самим себе на основе этой литературы и традиций собственного ремесла. Как ни странно, Шотландская церковь, несмотря на всю одержимость борьбой с колдовством и черной магией (см. с. 754), не выказывала признаков тревоги при виде зарождения нового течения, интеллектуальная мода на которое захватила в том числе и священников. Впечатляющая древняя история, выдуманная шотландскими вольными каменщиками, распространилась по всей Европе, а со временем – и за ее пределами, масонские ложи приобретали популярность как клубы, объединившие единомышленников-мужчин, привыкших к скрытности и потому остававшихся вне досягаемости церковных властей. Одним из элементов реформатского наследия, доставшегося франкмасонству, было в целом враждебное отношение к институту Католической церкви. Оно сохранилось, даже когда масонство вышло за пределы реформатских сообществ и проникло в католический мир, образовав ядро антиклерикализма повсюду, где были сильны позиции Католической церкви (см. с. 908–909).^[1447]

Эзотерический оптимизм

Так гремучая смесь парацельсианства, герметизма и каббалы породила в протестантской Европе оптимизм, который любопытным образом уживался с пессимистическим отношением к человеческим способностям, пронизывающим идеи Блаженного Августина. На протяжении всего XVII века древние эзотерические труды приобретали все большее значение, особенно в университетах Центральной Европы. Здесь склонные к экуменизму ученые пытались найти богословские способы наведения мостов между лютеранской и реформатской теологией и в то же время исследовали множество других сфер знания, зачастую с намерением раздвинуть пределы человеческой мудрости в преддверии Последних времен. Дисциплина, предшествовавшая таким современным специальностям, как астрономия, биология, физика и химия, тогда называлась натурфилософией (естественной философией, философией природы). Она отмежевалась от свойственной теологии сосредоточенности на ином мире, исследуя явления природы, зримый и материальный сотворенный мир. Мы называем подобные исследования «естественнонаучными», а историю натурфилософии XVI–XVII веков в прошлом нередко называли «научной революцией». На современном Западе этот термин, как правило, соседствует с убежденностью в том, что «наука» – рациональный способ изучения мира, ведущий идеологическую битву со своим иррациональным противником, христианством.

«Наука» – весьма неточное слово, в эпоху Реформации и Ренессанса под ней подразумевали просто знания в какой бы то ни было области. Натурфилософия изучала сотворенный Богом мир в той же степени, как и богословие, и не видела смысла в столкновении целей или намерений с религией. Явления сотворенного мира могли приобретать мистический или магический характер, если были восприняты с точки зрения последователя Парацельса или неоплатониста, в итоге оказывались напрямую связанными с религиозными и даже политическими вопросами. Одним из примеров был любопытный эпизод с «розенкрейцерами». В отличие от франкмасонов, розенкрейцеры никогда не существовали. Тексты, в которых описывалось это древнее и тайное филантропическое сообщество философов ордена «Розы и Креста», были написаны преимущественно в 1614–1616 годах лютеранским пастором Иоганном Валентином Андреэ, который, вероятно, слишком долго вчитывался в мудрость герметиков и Парацельса. Уже в следующем десятилетии вымыслы Андреэ воспринимали как задокументированную реальность. Они вызвали всплеск ожиданий и лихорадочное воодушевление по всей Европе, а в сфере политики оказались неразрывно связанными с попыткой курфюрста Пфальцского Фридриха возглавить реформатско-протестантский крестовый поход против Габсбургов, который привел к Тридцатилетней войне (см. с. 704–705).^[1448]

Энтузиасты ждут конца Света

Надежды на скорый Апокалипсис протестантов, разочарованных поражением Фридриха, не угасали. Признанный протестантский ученый времен Реформации Иоганн Генрих Альстед объявил, что вычислил время наступления предопределенного свыше Конца времен и назвал дату – 1694 год; существенная часть его теории была почерпнута не из Библии, а из герметической литературы.^[1449] Конструктивную разработку возможных следствий Апокалипсиса осуществили два самых беспокойных и плодовитых протестантских ученых Европы: ученик Альстеда, отовсюду гонимый чех Ян Амос Коменский и столь же повсеместно путешествующий шотландский священник Джон Дьюри. Оба усматривали в английской республике 50-х годов XVII века основу для процветания науки и значительного расширения познаний человека во множестве разнообразных областей натурфилософии. Оба считали античную эзотерическую литературу не порослью древних тупиковых ветвей, а дверью, ведущей к давно забытым знаниям. Они надеялись, что протестантские волнения, столь очевидные и в Англии времен Оливера Кромвеля, и в Нидерландах, получат позитивное развитие и приведут к появлению новой объединенной и толерантной всеевропейской Церкви, предназначенной для встречи Спасителя.^[1450] Их энтузиазм распространялся даже на возвращение в Англию евреев после изгнания 1290 года: это событие должно было приблизить Последние времена – конечно, при условии, что все евреи послушно обратятся в христианство. Этот замысел был осуществлен в 1656 году благодаря сочувствию противоречивого сторонника теории Последних времен, лорда-протектора Кромвеля, который характерным для него образом закамуфлировал революционную сущность принятых им мер, содействуя строго техническому решению английского суда, касающемуся права собственности.^[1451]

Старания оптимистов времен междувластия не принесли желаемых результатов. Апокалиптические вычисления Альстеда разожгли пагубные политические амбиции Трансильвании времен Реформации (см. с. 699), но единственным вторым пришествием в конце 50-х годов XVII века стало возвращение изгнанной династии Стюартов в ее атлантические владения. Однако эти события имели значительные практические последствия: Карл II не только не препятствовал возвращению евреев (вероятно, благодаря наличным, полученным от евреев Амстердама), но и стал основателем и покровителем первого в Англии общества для обсуждения натурфилософии. Это Королевское общество объединило нескольких самых выдающихся мыслителей-теоретиков, появлению которых способствовал период междувластия. Сэр Исаак Ньютон, один из наиболее видных первых членов общества, служит примером типичного для того времени сочетания увлеченности мистикой прошлого, новаторской наблюдательности и абстрактного мышления; он писал как об Откровении, так и о «книге природы», излагая теорию всемирного тяготения. В сущности, с точки зрения самого Ньютона, вся его деятельность была частью общей задачи Реформации и в процессе религиозных исследований привела его к сдержанному отрицанию таких догматов, как учение о Троице. Ньютон поставил перед собой задачу восстановить утраченную рациональность: «Первая религия была наиболее рациональной из всех, пока народы не извратили ее. Нет способа [впоследствии он вставил в рукопись слова «без откровения»] прийти к познанию божества, кроме как с помощью структуры природы».^[1452]

Фрэнсис Бэкон и европейская натурфилософия

Еще одну разновидность рациональности можно встретить у Фрэнсиса Бэкона, философа и в конце концов опозоренного политика, умершего за пару десятилетий до рождения Ньютона. Труды Бэкона стали ценным источником вдохновения для натурфилософов Европы, основание Королевского общества можно рассматривать как осуществление идеи его посмертно опубликованного труда «Новая Атлантида», где изображен «Орден» или «Общество» философов, преданных делу улучшения человеческого общества посредством практических («эмпирических») экспериментов и наблюдений. Королевское общество позаимствовало его термин для своих членов – «собратья» (fellows). Бэкон изложил свой план пополнения человеческих познаний в богословском контексте: в первом манифесте своего «Великого восстановления» натурфилософии, Temporis partis masculus («Мужское рождение времени», 1603), он представил свои труды как «восстановление» господства человека над всем творением, потерянного при грехопадении Адама, как возвращение человечеству образа Божьего.^[1453] Во многом это импонировало Альстеду, Коменскому и другим, однако Бэкон сочетал свое программное заявление с пренебрежительным отношением и к неоплатонизму, и к Аристотелевой схоластике и быстро скатился до грубого скептицизма по отношению к розенкрейцерам, соперникам его «Общества». Он не сумел осознать значимость многих открытий того времени именно потому, что для них была применена методология, которую он считал устаревшей. Бэкон указал удобный путь к отступлению для растущего числа ученых, стремившихся игнорировать ограничения, которые христианское учение накладывало на исследования вопросов природы и человечества: познание Бога могло исходить только от божественного откровения, поэтому исследования самого Бэкона можно четко отделить от теологии как представляющей истину иного рода: «Бог никогда не творил чудес, чтобы убедить атеистов, поскольку для убеждения служит его обычная работа».^[1454] Что это говорило о библейских чудесах?

Натурфилософы вполне могли принимать приоритеты Бэкона в эмпирических исследованиях и обращаться к реформатскому протестантизму: он сам был протестантом и сторонником Реформации, сыном сэра Николаса Бэкона, одного из составителей религиозного Соглашения 1559 года при Елизавете I (см. с. 696). Способность человека к абстрактному, теоретическому мышлению пострадала при грехопадении, уцелела лишь способность терпеливо изучать книгу природы. Однако в некоторых областях натурфилософии, в которых также ценилось практическое наблюдение, еще в давние времена вскрылся конфликт с теологией. Одной из таких областей была медицина, в которой на протяжении веков врачи доверяли своим глазам больше, чем учебникам. Это шокировало богословов, склонных с предельной серьезностью воспринимать все, что великие авторитеты античности Аристотель или Гален говорили о человеческом организме, а также тех, кто делал на этом основании теологические заключения – например, что женщины в физическом и, следовательно, в других отношениях представляют собой неполноценную разновидность человека, мужчины.^[1455] Парадокс, но врачи-гуманисты обычно были более консервативными в медицинских вопросах, чем врачи со средневековой схоластической подготовкой, – просто потому, что придавали новый смысл древним текстам: к примеру, проблему для гуманистов представляла попытка осмыслить сифилис, новое заболевание, неизвестное древним.^[1456]

Астрология и астрономия

Более сложным рубежом между натурфилософией и теологией были астрология с астрономией. Натурфилософы, изучавшие планеты и звезды, делали касающиеся небес заявления, которые можно было отнести к сфере образования богословских факультетов, так как в Библии содержатся уверенные высказывания о строении видимых небес. Раскол был непредсказуем: Филипп Меланхтон и Жан Кальвин решительно разошлись во мнениях о значении астрологии, в итоге лютеранские священники XVI века по конфессиональному принципу поддержали Меланхтона, выступили против Кальвина и объявили астрологию достойным уважения и ценным средством постижения замысла Божьего.^[1457] Однако астрология как научная деятельность имела, по крайней мере, давнюю историю. Гораздо более проблематичной оказалась совокупность мнений, основанных на написанном в начале XVI века труде Коперника, где он заявил, что Библия содержит ошибку в описании физической Вселенной: в ней подразумевается (в тех нескольких случаях, когда затрагивается данный вопрос), что Солнце вращается вокруг Земли. Мы уже упоминали о злополучных разногласиях, в результате возникших между католическими властями Рима и научной работой Галилео Галилея (см. с. 750–751).

Хотя многие протестанты могли бы ополчиться на сторонников Коперника, действий, подобных действиям римской инквизиции в случае Галилея, не предпринимали; более того, такое отношение к нему укладывалось в рамки усилий инквизиции в Европе, стремящейся в предыдущие века запретить путем издания «Индексов» как можно больше литературных произведений. Несомненно, у натурфилософии оставалось больше пространства для маневров, несмотря на все сложности и границы протестантского мира. К концу XVII века она обрела поддержку, исполнилась силы и уверенности благодаря протестантам Северной Европы. Несмотря на намерения большинства адептов натурфилософии, после того, как возвеличивание разума было объединено с бэконианской необходимостью наблюдений и исследований, союз натурфилософии с мудростью эзотерического прошлого постепенно распался, поставив под сомнение действия иерархов основного направления христианства. В этом процессе произошло сближение других сил помимо эмпиризма Фрэнсиса Бэкона.

Иудаизм, скептицизм и деизм (1492–1700)

Сомнение неразрывно связано с религией. Если один человек усматривает святость в ком-то, в чем-то и где-то, как доказать это остальным? Ветхий Завет изобилует упоминаниями о сомнениях, но в его сюжетах сомневающиеся нередко навлекают на себя гнев Божий – подобно Адаму и Еве, усомнившихся в причинах, по которым Бог запретил им есть плоды дерева познания добра и зла. Иисус Христос мог бы проявить и большую снисходительность к скептикам – например, к своему ученику Фоме, который сомневался в факте воскресения до тех пор, пока Христос не предложил ему дотронуться и убедиться. Людям свойственно от души смеяться над тем, что им особенно дорого. Однако характерной чертой западной культуры, а через нее – любого течения христианства, подверженного влиянию этой распространившейся культуры, стала склонность сомневаться в любых суждениях из религиозного прошлого и отрицать допущение, что религиозная истина определенного рода обладает особыми преимуществами. Чем можно объяснить это странное явление?

Самый заметный знак вопроса напротив христианства периода Реформации и Контрреформации поставило продолжающееся существование иудаизма – обособленной и весьма ущемленной религии в христианском мире. 90-е годы XV века сопровождались самым страшным для еврейского народа бедствием со времен разрушения Иерусалима в 70 году н. э., его официальным изгнанием с Пиренейского полуострова и образованием сефардской диаспоры (см. с. 634–640). Португальцы никогда не действовали так целенаправленно, как испанцы, – ни в изгнаниях, ни в вопросах религиозного обращения, хотя после яростных «converso», бунтов, связанных с переходом в другую веру, португальские монархи в 1536 году учредили собственное подобие испанской инквизиции. Вследствие этого образовалось космополитическое криптоиудейское сообщество, члены которого за время странствий переняли португальские обычаи и язык и расселились по Западной Европе в тех местах, которые казались безопасными. Португальские евреи-сефарды процветали, как правило, благодаря торговле, а также занимаясь такими полезными, но неприбыльными делами, как медицина и иногда преподавание в менее закрытых или более свободных университетах и коллежах: особенно наглядным примером в середине столетия стал муниципальный коллеж Гиенн в большом французском порту Бордо.^[1458] Португальские монархи, постоянно находившиеся в поисках способов пополнить весьма скромные ресурсы, видели, какую пользу приносит это одаренное и маневренное сообщество, и делали вид, будто не замечают неискренности его христианской веры, к большому неудовольствию местной инквизиции.

Культурные центры иудаизма

Евреи с саркастическим интересом следили за развитием Реформации, не без оснований считая ожесточенные внутрихристианские споры свидетельством гнева, который Бог обрушил на гонителей еврейского народа.^[1459] Вскоре иудеи убедились, что их участь может оказаться любой и в протестантской, и в католической стране, однако долгий опыт выживания в атмосфере христианского предубеждения вскоре подсказал им, где именно угроза наименее вероятна. На территории польско-литовской федерации (Речи Посполитой), традиционно многонациональной и с 1573 года в значительной мере придерживавшейся принципа веротерпимости (см. с. 701–702), существовали процветающие иудейские сообщества, язык которых, идиш, по сути дела диалект немецкого, указывал на их близость к немецкой знати восточноевропейских городских сообществ. В Центральной Европе Прага стала культурным плавильным котлом для различных групп европейских евреев с пиренейскими, восточными и оттоманскими корнями – благодаря скорее Габсбургам, нежели их богемским подданным, чье прославленное стремление к свободе вероисповедания так далеко не простиралось.^[1460]

Еще одним центром был портовый город Амстердам на территории реформатско-протестантских соединенных провинций. После войны за независимость от Испании, когда Амстердам стал играть значительную роль в сфере торговли, он стал крупным очагом иудаизма, особенно сефардского сообщества, которому требовался новый надежный дом, способный заменить утраченный пиренейский. Терпимость, которой придерживались «правители» Нидерландов в целом и Амстердама в частности (вопреки желаниям большинства представителей реформатского духовенства), способствовала примечательному взаимному обогащению. В Амстердам, город с космополитичной атмосферой, уже к концу XVII века величественные синагоги привлекали путешественников и изумляли всю Европу: они поразительно напоминали самые блистательные протестантские храмы, перестроенные в то же время сэром Кристофером Реном после Большого лондонского пожара. Вокруг этих синагог развивалась еврейская культура, действовавшая, подобно растворителю, на определенность, к которой стремились силы Реформации и Контрреформации.

Испанский мистицизм

События 90-х годов XV века в Испании и Португалии в XVI веке вызвали среди христиан серьезные волнения. Результат нам известен: сугубо нетолерантная официальная форма пиренейского христианства с его одержимостью соответствием католичеству, соседствующая с иными проявлениями христианской религии, имеющими богатое событиями и разнообразное будущее. Воодушевление, вызванное уничтожением мусульманской и иудейской культуры в Испании, питало испанский христианский мистицизм: не только элементы, подобные кармелитской духовности Терезы Авильской и Хуана де ла Крус, сумевших найти свою нишу в официальной церкви, но и хаотичное движение «алумбрадо» (alumbrado, см. с. 640). Благодаря мистику и теологу Хуану де Вальдесу христианское течение «алумбрадо» распространилось из Испании по Италии и повлияло на движение «спиритуалов» (spirituale), что принесло такие неожиданные результаты, как основание «Общества Иисуса» Игнатием Лойолой. В 40-х годах XVI века, когда группы «спиритуалов» распались, итальянцы расселились по всей протестантской Европе, образовав собственную диаспору (см. с. 726–728). Многие продемонстрировали поразительную независимость мнений, как только обрели возможность думать и решать за себя, особенно по вопросу о Троице – опять-таки не без влияния испанского криптоиудаизма – в итоге возникло восточноевропейское социнианство (см. с. 700–702). Католическая Испания при неожиданном содействии Жана Кальвина породила классического мученика фундаментальной религии Мигеля Сервета, которому для плана восстановления христианства послужило вдохновением понимание событий в сфере религии, происходящих на его пиренейской родине. Все эти волнения становились испытаниями для ортодоксального христианства и были встречены новым усилением недоверия в среде евреев-сефардов Амстердама.^[1461]

«Атеисты» – враги общества

В те времена на сомнения огульно клеили ярлык атеизма – точно так же все разнообразие проявлений половой жизни, которые общество якобы не одобряло, неоправданно считали содомией.^[1462] О конкретных примерах скептицизма во времена Реформации и Контрреформации нам не известно, поскольку громкие заявления о своих сомнениях или неверии были равносильны самоубийству, а священники и пасторы по доброте душевной наверняка пытались приглушить подобные сомнения у паствы вместо того, чтобы позволять ей рисковать жизнью, высказывая опасные взгляды. Разумеется, образованные и влиятельные люди в XVI веке всерьез выражали сомнения, но подобно средневековым дискуссиям о веротерпимости такие разговоры, чтобы считаться приемлемыми, должны были носить исключительно теоретический характер. Наилучшей стратегией (как и в случае с содомией) в качестве прикрытия оставался выбор интереса к античной литературе. Многие читали предельно бесстрастного древнеримского поэта Лукреция и древнегреческого сатирика в области философии и религии Лукиана, а по имени скептика Секста Эмпирика, заново открытого в XVI веке, был назван эмпиризм.

Хотя христианские иерархи неоднократно явно выражали неодобрение по поводу «атеистических» трудов, было затруднительно отправлять людей на костер за чтение античных авторов. Постепенно в XVII веке сомнения вылились в систематическую и самонадеянную конфронтацию с религиозной традицией, ставшую частью западной культуры и оказавшую глубокое воздействие на сам уклад христианства. По крайней мере один импульс, вызвавший этот сейсмический сдвиг, восстанавливая справедливость, исходил от пиренейских инквизиций, требующих полного обращения в веру от людей, многие из которых уже придерживались глубокой веры. Наряду с прочими возможными результатами это сокрушительное событие породило скептицизм ко всему имеющему отношение к религии.^[1463] Та же ситуация наблюдалась в Нидерландах, еще одном регионе, расколотом настойчивым стремлением уничтожить один набор религиозных убеждений в пользу другого: сначала католики преследовали протестантов, а затем одержавшие победу протестанты досаждали католикам.

В гуще религиозных идей

Очень многие голландцы, которых сторонники Реформации презрительно именовали «либертинами», к концу XVI века устали от любых строгих форм религии и с гордостью вспомнили, что их великий соотечественник Эразм подробно рассуждал о терпимости и глубокомыслии.^[1464] В 20-х годах XVII века к ним присоединились наиболее сознательные из священнослужителей и мирян времен голландской Реформации, последователей Якоба Арминия, отлученного от церкви и позднее осужденного церковным синодом в Дордрехте в 1618–1619 годах. Это событие имело такое значение, что на нем присутствовали делегаты от иностранных реформатских церквей – например, от Англиканской. Это было максимальное приближение Реформатской церкви к всеобщему собору, и хотя при этом возникла устойчивая и живучая форма реформатской ортодоксальности, было также спровоцировано отчуждение инакомыслящих, вынужденных принимать решения о своем религиозном будущем за пределами основного течения. Некоторые из них, «коллегианты», создали собственное направление рациональной религии, не нуждающейся в священниках.^[1465]

Прибыв в эту раздираемую противоречиями страну и обосновавшись в Амстердаме, сефарды получили возможность выбирать для заимствования любой из многочисленных религиозных обликов. Те из них, кто был почти полностью отрезан от своей прежней религии, теперь в муках восстанавливали древние убеждения, снова наполняя их преданностью и ортодоксальностью. Другие, пережив опыт изгнания, сумели сохранить свое наследие, но были готовы двинуться в совершенно новом направлении. В Нидерландах они встретили христиан – либертинов, арминиан, коллегиантов, социниан, – покидающих все менее гостеприимную Польшу и готовых последовать примеру евреев.^[1466] В самой гуще этого смешения идей очутился Барух (Бенедикт) Спиноза. Сын португальского еврея, занимавшегося торговлей в Амстердаме, Спиноза был лишен права на получение официального университетского образования, однако он учился самостоятельно благодаря своим интеллектуальным способностям и возможностям, которые предоставлял большой город, и в подростковом возрасте поддерживал связь с великим математиком и натурфилософом Рене Декартом.

Проклятие Спинозы

В 1656 году двадцатитрехлетнего Спинозу с треском выгнали из португальской синагоги в Амстердаме, вслед ему полетели проклятия. Если Спиноза навлек на себя столь суровую кару, скорее всего, он усомнился в некоторых догматах всех великих семитских религий: в перспективе бессмертия людей и вмешательстве Бога в людские дела.^[1467] За два оставшихся десятилетия жизни Спиноза написал два революционных трактата. В Tractatus Theologico-Politicus («Богословско-политическом трактате», 1670), прообраз которого мог быть причиной изгнания Спинозы, утверждалось, что к Библии следует относиться критически, как к любому другому тексту, особенно к описаниям чудес; священные писания созданы человеком, освященные временем религиозные институты – «наследие древнего рабства человека». Все рассуждения этого трактата имели целью способствовать свободе человека: «Высшая тайна монархического правления и величайший его интерес заключаются в том, чтобы держать людей в обмане, а страх, которым они должны быть сдерживаемы, прикрывать громким именем религии, дабы люди сражались за свое порабощение, как за свое благополучие, и считали не постыдным, но в высшей степени почетным не щадить живота и крови ради тщеславия одного какого-нибудь человека»^[1468].^[1469]

В «Этике» (1677) Спиноза рассматривает Бога как неотделимого от сил природы или состояния Вселенной. Естественно, такой Бог не является ни добрым, ни злым, – он просто Бог, не сдерживаемый никакими нравственными системами, известными человеку или созданными им. Кальвин мог бы еще согласиться с последним утверждением, но никак не с первым. Ничто не могло быть более далеким от духа бесконечного расстояния между Творцом и сотворенными, выраженного в «двойном знании» Кальвина о Боге и человеческой природе (см. с. 691), чем утверждение Спинозы, что «душа наша, поскольку она правильно воспринимает вещи, составляет часть бесконечного разума Бога, и следовательно, необходимо, чтобы ясные и отчетливые идеи нашей души были так же истинны, как идеи Бога»^[1470].^[1471] Вскоре Спиноза приобрел репутацию флагмана неверующих, хотя сквозь все его труды, для которых он тщательно подбирал слова, проходила отчетливая мысль о населенности мира божественным духом и о глубоком чувстве трепета и преклонения перед тайной. Власти голландской республики не стерпели этого: в 1674 году они запретили «Богословско-политический трактат». Римская инквизиция последовала их примеру в 1679 году, после того, как трактат получил широкое распространение во французском переводе.

Во времена Спинозы словом «атеист» легко бросались, его произносили оскорбительным тоном, обычно с чувством злорадства указывая на тех, кто до отвращения усердно потакал своим прихотям и тем самым наглядно демонстрировал, чем опасно отрицание традиционных божественных сил. Спиноза неосмотрительно нарушал эту риторическую симметрию, ведя аскетический образ жизни, его единственным пороком было лишь типично голландское пристрастие к табаку, которое вместе со шлифовкой линз, приносившей ему скромный доход, вероятно, и стало причиной ранней смерти в сорок четыре года. Несмотря на простую и созерцательную жизнь, достойную святого Иеронима, Спиноза не отказывался обсудить очередные проповеди или принять странствующих философов.^[1472] Через несколько лет после его смерти Пьер Бейль, сын французского пастора-гугенота, навсегда изгнанный в голландскую республику после отмены Нантского эдикта, открыто высказывал прежде немыслимые взгляды, неизбежно вытекающие из трудов Спинозы: вполне вероятно, что «общество атеистов соблюдало бы все гражданские и нравственные обязанности, подобно другим обществам, при условии сурового наказания преступлений, а те или иные взгляды чтили бы или считали постыдными». Бейль колко отмечал, что в христианских сообществах мораль так же подвержена веяниям моды и местных обычаев, как в сообществах, придерживающихся любой другой веры. Это был решительный протест против утверждений, будто бы христианская этика является обязательным следствием христианской доктрины. Вероятно, этот вызов стал самым дерзким из всех, которые Просвещение бросило христианской церкви.^[1473]

Другие голоса вольнодумцев

В окружении Спинозы стали раздаваться и другие голоса, оспаривающие древнюю мудрость религии и полагающие, что Библия не вполне соответствует тому впечатлению, которое производит: эту точку зрения Эразм гораздо осторожнее высказал в предыдущем веке. Мало кто из сторонников этих взглядов обладал непреклонностью англичанина Томаса Гоббса, однако многих воодушевляло то, как безжалостно он сокрушал священную власть духовенства в интересах гражданской власти и как смело пересматривал богословские постулаты: Гоббс отрицал возможность нематериального существования Бога, тонко высмеивал идею существования Троицы и недвусмысленно намекал читателям, что ни одну христианскую доктрину не следует принимать на веру.^[1474] Когда появились и другие противники учения о Троице, их главным оружием против христианской ортодоксальности стал сам библейский текст, рукописные варианты которого, как очень быстро выяснилось, изобиловали разночтениями – к 1707 году выдающийся английский библеист, придерживавшийся основного направления христианства, Джон Милл, насчитал более 30 тысяч подобных разночтений. Некоторые из них были явно поздними вставками, добавленными к тексту в подкрепление догмата о Троице.

В этом скептицизме важную роль сыграли первые квакеры. Поскольку их направлял божественный свет Духа, содержащегося в них, квакеры настойчиво подчеркивали это, преуменьшая авторитет Библии. Еще Мартин Лютер изменил границы библейских текстов и ввел категорию апокрифов, которые отделил от Ветхого Завета, несмотря на то, что иудеи и дореформатская христианская церковь не делали подобных различий. Квакеры же обратили внимание на то, что ученые все чаще находят манускрипты, содержащие «междузаветные» тексты или христианские апокрифы, во многом поразительно сходные с библейскими. Одаренный ученый-иудаист и квакер Самуэль Фишер, который, возможно, обращался к молодому Спинозе, чтобы переводить трактаты на иврит, и хорошо изучил амстердамские синагоги в попытках обратить в веру голландских евреев, в 1660 году с ликованием указывал на то, что послание апостола Павла к лаодикийцам (которое Павел требовал прочитать в церкви, следовательно, оно могло считаться каноническим) исчезло, по-видимому, полностью – точнее, существовало в виде дошедшего до нас текста, но не признавалось церковью. Фишер также привлек внимание к переписке, которую Иисус Христос якобы вел с царем Эдессы Авгарем (см. с. 203–204), – почему эти тексты не вошли в Библию, а ничем не примечательное послание Павла к Филимону вошло?^[1475]

В поисках первых людей, живших до Адама

Дошедшая до Европы весть о существовании Америк, густо населенных людьми, подкрепила сомнения в том, что все человечество произошло исключительно от обитателей Эдемского сада. Еще более амбициозные сторонники космологии Коперника предполагали, что жизнь есть и на других планетах. Значительный вклад в этот вопрос в то же время когда Спиноза приближался к кульминации кризиса с амстердамской синагогой, внес Исаак Ла Пейрер – французский гугенот, фамилия которого, однако, выдавала причастность к пиренейской диаспоре, несмотря на французскую маску. Опубликованный им вАмстердаме и в других городах труд Prae-Adamitae («Человек до Адама») стал сенсацией 1655 года: поговаривали, что папа и кардиналы выбирали его в качестве необременительного чтения. Ла Пейрер был одним из самых рьяных апокалиптиков тех времен, он призывал иудеев и христиан объединиться, чтобы приблизить Последние времена, а в своей книге, как видно из названия, бросал историю сотворения мира в плавильный котел, утверждая, что люди существовали еще до Адама и Евы, от которых произошли только евреи.

В сущности, доводы Ла Пейрера указывали на наличие у еврейского народа особых привилегий, но вместе с тем разрушали западнохристианское учение о первородном грехе: если язычники произошли от предшественников Адама, значит, они не могли быть причастными к его грехопадению. Пейрер попал за решетку, перешел в католичество и умер во французском монастыре, но по крайней мере избежал участи Якова Палеолога, изгнанного из Греции, жившего в Праге – столетием раньше он выдвигал тот же аргумент насчет Адама. В 1585 году Палеолога казнили в Риме. Книгу «Человек до Адама» продолжали продавать, поскольку в своих вопросах и сомнениях автор был далеко не одинок. Если есть и другие населенные планеты, сомнительным представляется не только учение о первородном грехе: как могла церковь настаивать на уникальности библейских откровений?^[1476]

Популяризация антирелигиозных идей

Примерно в 1680 году в Нидерландах появился еще один примечательный труд. Анонимный «Трактат о трех самозванцах» (или «о трех обманщиках») вызвал слишком острый шок, поэтому был напечатан лишь в 1719 году, а до того его успели распространить по всей Европе в виде рукописи, которую для пущей авторитетности нередко приписывали Спинозе. Написанный по-французски, вероятно вероотступниками-гугенотами, изгнанными из Франции, этот труд представлял собой примитивную попытку популяризировать антирелигиозную версию идеи, высказанной в «Трактате» Спинозы, а также сочетать ее с другими идеями, вольно заимствованными у Гоббса и прочих авторов-скептиков. «Тремя самозванцами» были названы Моисей, Иисус Христос и Мухаммед, а текст, осуждающий все три семитские веры, провозглашал, что «в Природе нет ни Бога, ни Дьявола, ни Души, ни Небес, ни Ада… [Т]еологи за редким исключением – невежественные болваны… беспринципные люди, которые злостно обманывают доверчивый люд».^[1477]

За скептиками – от Спинозы и Ла Пейрера до Бейля и автора «Трактата о трех самозванцах» – стояли два подвергающихся опасности обособленных сообщества, порождающих радикальный дух, который внес свой вклад в переоценку религий; этими двумя сообществами были иудеи и гугеноты. Гугеноты принадлежали к блоку реформатских протестантов из разных стран, и, подобно иудеям в те же времена, возлагали большие надежды на Апокалипсис и завершение божественной работы, но в середине XVII века стали свидетелями политических разочарований повсюду, от Англии до Трансильвании. После отмены Людовиком XIV в 1685 году Нантского эдикта гугенотам пришлось задуматься о собственной катастрофе и вслед за иудеями начать расселение по материку. Еще до этих событий гугеноты одними из первых неоднократно обращались к предложенному Эразмом историческому критицизму в отношении библейских текстов, особенно в Сомюрской королевской академии протестантской теологии, пока Людовик XIV не закрыл ее (Сомюрскую академию верховой езды, относящуюся к тому же учреждению, Людовик закрывать не стал). Первые крупные дискуссии в начале XVII века вызвал сомюрский ученый Луи Каппель, доказав, что сложная ивритская система огласовки в текстах ТаНаХа не настолько древняя, как принято было считать. Многие сочли эту сравнительно несущественную филологическую поправку опасным опровержением целостности и богодухновенности Писания, однако Каппель оказался совершенно прав в своих выводах, поэтому к концу века они получили широкое распространение среди протестантов.

Научная критика Библии

Эти взгляды легли в основу более подробного научного исследования и Ветхого, и Нового Заветов, которое продолжается по сей день. Этот процесс возглавили сомюрские ученые, однако систематическое применение критического подхода к текстологии в целом стало плодом Контрреформации в той же стране. Конгрегация мавристов (в честь святого Мавра, которому приписывают распространение во Франции учения святого Бенедикта), объединив реформатские французские монастыри бенедиктинцев, развивала эту науку в определенном направлении: изучала историю церкви. Как правило, бенедиктинцы воздерживались от столь щекотливого вопроса, как придирчивое изучение самой Библии, однако ввели в масштабах, игнорировать которые было невозможно, требование без сантиментов изучать исторические тексты независимо от их сакрального характера. Все тексты рассматривались как элементы исторических свидетельств – не просто как материал, близкий к нарративным историческим источникам, таким, как летописи и хроники, а как официальные документы, имеющие юридическую силу.

И даже если мавристы не придерживались этого правила в библеистике, ему следовали другие. Папа Римский мог сколько угодно потешаться над Ла Пейрером, тем не менее вопросы, касающиеся Библии, тревожили и католиков, и протестантов. Иезуита Мартино Мартини, служившего в Китае, увлеченность китайской цивилизацией и ее историческими трудами побудила указать на шаткость библейской хронологии – он сделал это в труде, опубликованном через три года после исследования Ла Пейрера.^[1478] Тем не менее протестанты в большей степени поддались подобным порывам, нежели католики, так как в целом отрицали аллегорию в толковании Библии, за исключением случаев, когда без нее было никак не обойтись (см. с. 647–648). Сюда относится буквальный смысл библейского текста, если таковой был (попробуйте обратиться к видениям Иезекииля), в итоге исследования привели к результатам, тревожным для буквалистов как прежнего, так и нынешнего времени. Ла Пейрер при поддержке Гоббса и Спинозы подводил к заключению, очевидному для исторически ориентированного читателя, но замалчиваемому на протяжении столетий, – о том, что Моисей не мог написать все Пятикнижие.

Пробуждение интереса европейцев к другим религиям

Результатом этого нового изучения Библии стало нарастающее в кругах западных христиан понимание того, что не только другие христианские течения и даже иудаизм, но и прочие религии мира способны помочь проникнуть в суть истины – вывод, диаметрально противоположный однозначному осуждению в «Трактате о трех самозванцах».^[1479] Этот новый дух почтительной непредвзятости непосредственно связан с общемировым распространением западного влияния и торговли к XVIII веку. В то время ислам выглядел менее серьезной политической угрозой ввиду упадка Оттоманской, Иранской и Могольской империй. Образованным европейцам представился более удачный шанс постичь монотеизм иного рода. Благодаря Андре дю Рие, французскому дипломату, который большую часть карьеры прослужил в Александрии, европейцы получили доступ к турецкой грамматике на латыни и переводам на французский язык турецких и персидских литературных текстов – случай, почти беспрецедентный для Запада, – и самое главное, достоверный перевод Корана, сделанный самим дю Рие в 1647 году на французский язык, быстро вытесняющий латынь с позиций международного языка науки. Этот перевод лег в основу перевода Корана на все европейские языки. Первым из них появился английский, отнюдь не по случайному совпадению вышедший в 1649 году и вызвавший бурю возмущений со всех сторон. Парламент на краткое время заключил издателя английского перевода в тюрьму, один из памфлетистов, принадлежавший к верхам церкви, приписал это издание дьяволу, что выглядело весьма парадоксально, так как основной переводчик оказался бывшим протеже архиепископа Лода и противником Коперника, Спинозы и Декарта.^[1480] Иезуиты уже пробудили у жителей Запада интерес к Китаю; франко-британское соперничество в Индии вызвало столь же явный интерес к культуре и религиям субконтинента. Сэр Исаак Ньютон был в числе тех, кто по этой активности сделал вывод о том, что вся мировая культура порождена единственной цивилизацией, имеющей доступ к божественному знанию, и рассеявшейся во времена Потопа.^[1481]

Деизм

В 1640–1700 годах между скептицизмом или непредвзятым отношением к библейским вопросам со стороны образованного и привилегированного меньшинства, обособившегося от страстей Реформации, и непоколебимыми, хоть и неупорядоченными убеждениями большинства наметился стремительно разрастающийся разрыв. Место идеи, проходящей через весь ТаНаХ и Новый Завет, согласно которой Бог непосредственно причастен к своему творению и постоянно вмешивается в его жизнь, заняли представления о Боге, который, безусловно, сотворил все сущее и утвердил законы, постижимые для человеческого разума, но после этого предоставил миру развиваться своим чередом именно потому, что одним из его главных даров человечеству и всему сущему был человеческий разум. Так появились представления о божественности, получившие название деизма. Христиан-деистов осмеивали последующие поколения, предпочитавшие видеть в религии массу насущно необходимых предложений, изложенных в Откровении. Стоит отвлечься от подобной критики и прислушаться к голосу одного из английских деистов начала XVIII века, Джозефа Аддисона. Сын настоятеля англиканского собора, поэт, драматург и малопримечательный политик, он сумел стать выше разочарований собственной жизни, и этой немалой добродетелью снискал всеобщую любовь. Вдохновленный Пс 18, Аддисон выразил свою непоколебимую уверенность в милосердии Бога Творца:

Со всей бескрайней высотой,

Со всей лазурной шириной

Сияющий небесный свод

О сотворении поет.

И, тьмы крылом осенена,

Все ту же песнь поет Луна,

И восхваляет без конца

Дела Всесильного Творца.

Земле расскажет чудный глас,

Как ее повесть началась,

И все планеты в свой черед,

Вращаясь, подтвердят ее,

И звезды, на небе горя,

Благую весть распространят.

Но что молчание хранит,

Покуда вкруг Земли летит,

Что голоса не подает,

Но вечно меж светил плывет?

Что с незапамятных времен

Внимает, как со всех сторон

Хор напевает неземной:

«Мы Божьей созданы рукой».^[1482]

Даже священники традиционных церквей поддавались соблазну проще относиться к конфессиональным заявлениям, доставшимся им в наследство от печально известной насилием эпохи Реформации, и увидеть логичность деизма как течения, родственного предшествующим, и вместе с тем морально превосходящего их. Те же настроения после 1660 года придали «латитудинарный» облик Англиканской церкви (см. с. 713). В противовес рационалистам или деистам раздавались тревожные голоса представителей той же интеллектуальной элиты, которые придерживались представлений о сугубо личностном Боге, осуществляющем вмешательство в земные дела, и принадлежали к различным протестантским евангелическим «пробуждениям», от пиетизма в Германии до учений Джонатана Эдвардса на восточном побережье Америки. Невозможно понять причины возвышения евангеличества, не рассматривая его в контексте христианского и постхристианского рационализма XVII–XVIII веков, а также в условиях других глубоких изменений в европейском обществе, за которыми евангелисты наблюдали с тревогой.

Социальные границы в Нидерландах и Англии (1650–1750)

Если одной фундаментальной парой, стоявшей у истоков нового духа христианской религии и метафизики, были иудаизм и реформатский протестантизм, то другие зародились в протестантских странах, которым порой становилось тесно в одной упряжке, – Нидерландах и Англии. Будучи основным местом действия, где объединились милленаристские, мессианские и апокалиптические волнения реформатского протестантизма и иудаизма, они проложили путь в будущее еще в одном, совсем ином аспекте: ближе к концу XVII века оба сообщества приступили к затяжному процессу вытеснения христианского учения и уклада с центрального места в повседневной жизни европейца, которое те занимали на протяжении более чем тысячелетия, и перевода их в категорию личного выбора. Предпосылкой к этому стало стечение особых политических, социальных и экономических обстоятельств в двух странах, расположенных на берегах Северного моря. Если не считать окольных путей и нерешительности в восприятии терпимости к широкому спектру проявлений религиозного инакомыслия, обе страны достигли большего процветания, чем любые другие в Европе XVII века. Совершенствуя сельскохозяйственные технологии и находя новые способы зарабатывать деньги посредством создания поразительно разнообразных промышленных и торговых предприятий, они первыми вырвались из тисков голода и победили постоянную угрозу массовой смертности вследствие неурожаев.^[1483]

Рост благосостояния англичан и голландцев

Все эти явления имели значительные последствия. Перед голландцами и англичанами открылась перспектива все более широкого распространения благополучия. К XVIII веку две эти страны утвердили свое господство в постоянно развивающейся сфере торговли со странами Азии. Купцы привозили на родину ассортимент товаров, особенно привлекательных тем, что они позволяли имитировать предметы роскоши для более дешевого сегмента рынка: это относилось преимущественно к тканям, керамике и даже к невиданному прежде средству создания домашнего уюта – обойной бумаге. Предприятия внутри стран поддерживали торговлю и пополняли и без того довольно большой выбор товаров. Простые люди, жившие в этих странах в конце XVII века, радовались непривычному чувству обладания все большим количеством предметов далеко не первой необходимости, и в той же мере наслаждались свободным временем, досугом, доступным теперь, когда им стало не нужно постоянно заботиться о добывании пропитания. Это наличие досуга, потребительских товаров длительного пользования и свободных денежных средств по современным меркам процветания может показаться несущественным, однако прежде все эти ресурсы были исключительной привилегией немногочисленной элиты. Демократизация общества началась задолго до того, как демократия распространилась на политику.^[1484] Христианству предстояло столкнуться с последствиями этих явлений во множестве различных сфер.

Концерты духовной музыки вне рамок церковных служб

Рассмотрим одну значительную перемену в Европе XVII века: публично исполняемая христианская религиозная музыка отчасти стала формой личной деятельности в свободное время. Несомненно, на протяжении всей истории христианства в слушании духовной музыки присутствовал весьма значительный элемент чисто эстетического удовольствия, однако это слушание всегда проходило в контексте религиозного поклонения. В XVII веке в Голландии появилось понятие органного концерта, и эта практика использования церковных помещений не для конкретных богослужений распространилась по всему западному христианскому миру. Подобные концерты проводились отдельно от церковных служб по довольно веской причине: в крупных голландских приходских церквах стояли великолепные орга́ны, раздражающие духовенство, но защищенные от его недовольства и оберегаемые гражданскими властями; в сущности, наличие органов было одним из симптомов постоянного стремления голландских регентов избавиться от тирании со стороны духовенства. Голландские и северогерманские композиторы во главе с великим Яном Питерсзоном Свелинком писали изысканные произведения, чтобы продемонстрировать достоинства органов. Эти произведения могли бы лечь в основу оригинальных вариаций метрических псалмов Реформатской церкви, но по своему характеру не годились для церковных служб.

На перемены в музыкальной, социальной и религиозной сферах указывало изменившееся назначение ораторий. Как видно из названия, изначально они представляли собой итальянскую, следовательно – католическую музыкальную форму, предназначенную для исполнения в молельне, «оратории», иными словами, произведение для хора и оркестра на религиозный сюжет. К XVIII века в протестантской Европе оратории начали исполнять не в церкви, а в светских общественных зданиях, подобные произведения сочиняли на светские сюжеты; это явление было менее распространено на католическом юге, однако оно приблизило ораторию к новой хоровой музыкальной форме, опере, которую оратория должна была заменять во время торжественных служб католического Великого поста. Англичанам досталось лучшее из обеих сфер благодаря протестанту-композитору из Галле, автору опер и ораторий Георгу Фридриху Генделю. Утратив при смене подданства умляут в фамилии, Гендель в 1742 году представил слушателям произведение, посвященное рождению, жизни, смерти, воскресению и второму пришествию Христа – ораторию «Мессия», которая стала национальной реликвией музыкальной культуры даже для тех, кто равнодушен к музыке, а соответствующий нравственный характер ей придало частое исполнение на благотворительных концертах.^[1485] Премьера «Мессии» состоялась в дублинском концертном зале, который сам по себе был новшеством, а не в одной из протестантских церквей Дублина, хотя исполнял ораторию сводный хор из двух соборов. Это указывало на несомненный переход духовной музыки из сферы религиозного поклонения в сферу досуга. Так начался процесс, в ходе которого исполнение и прослушивание музыки стало для многих европейцев основой духовности, альтернативной положениям христианской веры, опирающимся на тексты.

Культурное удаление от Церкви

Есть и другие признаки, указывающие на то, что даже публичные учреждения в протестантских странах начинали мириться с постепенным отходом общества от структуры, образованной вокруг христианского откровения и библейской истории, отходом даже в рамках религиозного поклонения. Духовные проповеди, приуроченные к торжественным случаям в англиканской Англии, лютеранской Швеции и реформатских Нидерландах, свидетельствуют о явном изменении акцентов в выборе тем после 40-х годов XVIII века, причем в Англии оно проявилось раньше, чем в других странах, но даже Швеция с ее конфессиональным единообразием со временем двинулась по тому же пути. Меньше внимания стало уделяться жителям страны как народу избранному, подобному израильскому, предстоящему перед судом Бога и остерегающемуся коллективного греха: вместо этого активно прославлялась репутация страны, ее способность обеспечивать процветание и свободу, следовательно – личное счастье граждан. Ожидание наград от Бога за приемлемое для общества поведение сохранялось, но сами награды рассматривались скорее как логичное следствие, чем прямое божественное вмешательство. Теперь Рим и Израиль в равной степени формировали риторику проповедников, поясняющих народу, в чем его слава. Для столь крутого поворота в тех случаях, когда монархи и духовенство воспринимали себя в первую очередь как представители широких слоев общества, в течение нескольких предшествовавших десятилетий в обществе должны были произойти более масштабные изменения. Новые акценты отражали влияние деизма, представлений о Боге, предусматривающих отделение Бога Творца от сотворенного им мира.^[1486]

В то время как западноевропейская духовность выказывала признаки отделения от ритуалов, божественность уже не воспринималась вместе с откровением, а общественный уклад формировали не только христианское Священное Писание, но и другие источники, в западном философском дискурсе начался период господства философа, для взглядов которого было характерно столь же радикальное отделение духовного от материального. Француз Рене Декарт был набожным католиком, который в 1628 году обнаружил, что протестантские и при этом плюралистские Северные Нидерланды – убежище, наилучшим образом позволяющее ему высказывать свое мнение, не опасаясь запретов, а также развенчивать философские положения, стеснявшие его. Своим решающим влиянием он побуждал современников и потомков воспринимать человека как существо с двойственной природой: материальной и нематериальной. Проблему, с которой в дальнейшем столкнулись сторонники картезианских представлений о личности, представляло объяснение, каким образом эти две природы объединены. Оксфордский философ Гилберт Райл в 1949 году сатирически назвал такой подход к сознанию «дух в машине», то есть дух, скрывающийся внутри устройства из материальных компонентов, вместе с ними каким-то образом влияющий на сознание и побуждающий его к действию.^[1487]

Как указывал Райл, Декарт имел представление о длинной истории христианских споров о душе; в равной мере, когда он создавал свою теорию дуалистичности человеческой природы, он опирался на внушенное иезуитами понимание ортодоксальной концепции двойственной природы Христа – божественной и человеческой. Если халкидонское христианство стремилось устранить затруднения, настаивая на формулировках равновесия, картезианский дуализм в сочетании с непреклонным материализмом Томаса Гоббса и продемонстрированной Исааком Ньютоном механической работой Вселенной разрешал это же затруднение, поставив материальное в привилегированное положение перед духовным – в конце концов, с материей гораздо проще иметь дело, чем с духом, материю легче учитывать и измерять. Вечной проблемой для картезианских представлений о сознании, а также для бэконовского эмпиризма, объединившегося с картезианством, стало объяснение, по каким критериям разум оценивает или фиксирует эти контакты с материальным. Джон Локк, рассматривая проблемы сознания, писал, что поскольку человеческий разум «не имеет другого непосредственного Объекта, кроме собственных Идей… очевидно, что наше Знание имеет представление только о них».^[1488] Тогда что же представляет собой источник этих идей? Этот вопрос не давал покоя наследникам взглядов Декарта.

Гендерные роли в эпоху Просвещения

Добродушный скептик XVIII века Дэвид Юм, с поразительной проницательностью умевший видеть взаимосвязь философии и экономики, говоря о потребительской революции в обществе, в котором он жил, отмечал, что «торговля с иностранцами пробуждает людей от лени и вызывает в них стремление к более утонченному образу жизни, чем тот, который вели их предки».^[1489] Разнообразное имущество стимулирует воображение потому, что стимулирует выбор. В равной мере досуг стимулирует воображение и дает возможность совершить чрезвычайно важный выбор: задуматься о личном самосознании вне рамок, предписанных окружающими. Это практическое применение сформулированного Локком принципа, касающегося человеческого разума, со всеми сопутствующими сложностями. В наиболее личной из сфер, в сфере человеческой сексуальности, конец XVII века стал периодом значительных сдвигов в понимании маскулинности и фемининности, и в исследовании причин этих перемен слишком многое остается загадкой. Разделение гендерных ролей стало более жестким. Большинством преимуществ по-прежнему пользовались мужчины, но если когда-то женщин считали неуправляемыми и похотливыми, подобно Еве после грехопадения, то теперь к ним все чаще относились как к хрупким и пассивным от природы существам, нуждающимся в мужской защите.^[1490] Самой удивительной была новая тенденция в Амстердаме и Лондоне: с 90-х годов XVII века в обоих городах появилась мужская гомосексуальная публичная субкультура, бросающая вызов официальной враждебности и создающая целую сеть баров и клубов. Лесбиянки получили свое название в начале XVIII века, за сто с лишним лет до появления слова «гомосексуалист», однако подобная деятельность женщин не возбуждала эмоции общественности так, как мужская: именно новое, заметное положение мужчин-гомосексуалистов провоцировало периодические гонения и вспышки нравственной паники в обоих городах – неудивительно, что основание «обществ реформации манер» стало настолько насущной необходимостью.^[1491]

Ни одно из этих событий не имело непосредственного отношения к существующему нравственному учению христианства: ему предстояло ввести в обращение новое мышление для нового общества, приоритеты которого строились на все более выраженном отсутствии почтительного отношения к христианской традиции. Изменился даже характер посещения церкви. Именно в голландском и англоязычном протестантизме XVII века развилась одна из характерных черт современной западной религии: христианство стало видом деятельности, в котором женщин участвовало больше, чем мужчин. Одним из симптомов стало стремительное развитие женских религиозных сообществ – таких, как орден урсулинок в католичестве времен Контрреформации, однако в протестантизме возникло еще одно, более фундаментальное явление: в вопросе посещений церкви наметился перекос, в собрания входило больше женщин, чем мужчин.

Гендерный перекос в посещении церквей

Опять-таки это был вопрос личного выбора, поэтому такие явления стали заметными там, где оказалась возможной свобода совести. Исследования, проведенные в начале XVII века на севере Объединенных провинций, в провинции Фрисландия, где многие жители предпочли присоединиться к радикальным религиозным группам, например к меннонитам (см. с. 1014–1015), уже выявили дисбаланс численности мужчин и женщин даже в официальной церкви.^[1492] Во времена гражданских войн в Англии в 40-х годах XVII века, когда рухнули силовые структуры официальной Церкви, в списках прихожан растущего числа церквей, отделенных от государства – независимых, баптистских, квакерских и так далее, – зачастую женщины по численности вдвое превосходили мужчин.^[1493] Почти в то же время по другую сторону Атлантического океана власти конгрегационалистской церкви Массачусетса также начали отмечать гендерный перекос в посещении церквей.

Вполне вероятно, что непропорционально большая численность женщин в английских «добровольных» конгрегациях объясняется наличием более широких возможностей для самоутверждения, чем в официальной Церкви. Это утверждение своих позиций наиболее ярко проявлялось в новых радикальных группах, таких, как ранние квакеры: в 50-х годах XVII века в квакерских общинах женщины выполняли обязанности проповедников, как в начале существования некоторых радикальных групп 20–30 годов XVI века, и точно так же, как в радикализме XVI века, в последующие десятилетия мужчины из числа квакерских лидеров неуклонно стремились ограничить женскую активность.^[1494] К началу XVIII века притягательность квакерства для женщин изменилась, поскольку изменился этос квакеров: тихое служение Господу, которым теперь характеризовалось «Общество друзей», гармонировало с традиционной и преимущественно женской формой духовности. Поучительные собрания collegia pietatis в пиетизме (см. с. 815–816) способствовали развитию духовности, которая аналогичным образом делала акцент на внутреннюю встречу с божественным, хотя в данном случае религиозная группа действовала в рамках лютеранства и его богослужений. Примечательно, что пиетисты одними из немногих проявляли интерес к литературным трудам деятельниц начала лютеранской Реформации, таких, как откровенная в своих высказываниях аристократка, известная в 20–30 годах XVI века, а затем надолго забытая Аргула фон Грумбах.^[1495]

«Женщины более духовны»

Феномен гендерно несбалансированных конгрегаций был замечен уже в конце XVII века, он внес свой вклад в новые гендерные размышления христиан. Представитель английского духовенства и автор трудов по вопросам этики Ричард Оллстри и видный священнослужитель из Массачусетса Коттон Мэтер соглашались с тем, что женщины более духовны, чем мужчины – рабы страстей: «Религиозное поклонение – нежный росток, – писал Оллстри, – которому… требуется податливая мягкая почва, следовательно, для него весьма благоприятны женственная податливость и мягкость… Я знаю, что есть немало дам, способных служить укором представителям другого пола, дам, заполняющих наши собрания, в которых перестают бывать джентльмены». Этот оксфордский преподаватель-протестант даже сожалел об упразднении женских монастырей в период Реформации. Мэтер считал, что женщинам присуща бо́льшая нравственная серьезность, нежели мужчинам, ввиду постоянного осознания, что в родах им может грозить смерть.^[1496] Независимо от его правоты подобные взгляды были поразительно крутым поворотом после традиционных медицинских разговоров о нравах и гендерной однородности, или же пренебрежительных богословских замечаний Блаженного Августина о неуправляемой натуре женщины.^[1497] Поскольку женщины, видимо, проявили себя более набожными, чем мужчины (и, вероятно, более восприимчивыми и благодарными за старания священников), древнехристианские шаблонные представления о женщинах, как по своей природе менее склонных к порядку и более уязвимых для сатанинских искушений, начали выглядеть все менее правдоподобными. Вероятно, это внесло свой вклад в неприязненное отношение знати к охоте на ведьм.

Почувствовав эти перемены, женщины попытались вновь занять прежнее место в церкви. Мэри Эстелл, которая приняла обет безбрачия, принадлежала к «высокой Англиканской церкви» и придерживалась консервативных взглядов, проявляла живой интерес к современной философии и поскольку относилась к тори, проницательно критиковала недостатки либерально настроенных сторонников обновленного христианства – таких, как Джон Локк, который много разглагольствовал о свободе для мужчин, но не для другой половины человеческого рода (точнее, больше чем половины, учитывая отношение Локка к обращенным в рабство африканцам). В 60-х годах XVII века Мэри Эстелл начала публиковать свои замечания, заложившие основу нового христианского феминизма: «То, что в мире принято ставить женщин, по сути дела, в подчиненное положение, невозможно отрицать, однако такое право вытекает из данного факта не более, чем господство порока оправдывает его». Она возмущалась тем, что девочек лишают шанса получить приличное образование, только бы дать такой шанс мальчикам, подхватывала высказывания Оллстри и других сочувствующих комментаторов, присваивала себе их доводы, приправляя их сарказмом: «Можно подумать… мудрый управитель всего сущего, предвидя, как несправедливо женщинам откажут в возможности обращаться к внешним средствам совершенствования, взамен наделил их большей склонностью к добродетели и врожденным внутренним благонравием».^[1498] Значительная часть этих феминистских взглядов была воспринята евангелическими движениями, которые только выиграли благодаря энтузиазму их активных сторонников и проложили путь в западную культуру ХХ века (см. с. 914–916); так или иначе, евангелическому протестантизму не удалось установить для феминизма рамки в западной культуре, как мы убедимся далее.

Просвещение в XVIII веке

История Просвещения обычно ассоциируется с XVIII веком, следовательно, уже к 1700 году буквально все его элементы имелись в наличии. Многие условности этого периода были заимствованы из Ветхого и Нового Заветов, а также двух религий, создавших эти литературные источники, – иудаизма и христианства. Европа XVII–XVIII веков породила два, на первый взгляд, противоположных, но в действительности глубоко взаимосвязанных движения, обоим было суждено оказать воздействие на мир далеко за пределами стран Северного моря, где они возникли. Просвещение породило скептическое отношение к двум вопросам: можно ли выявить истину в особо привилегированных писаниях путем беспристрастного анализа, и имеет ли какая-либо религия преимущество перед всеми остальными. В своем оптимизме, заинтересованности в прогрессе и более материальном и секуляризованном характере Просвещение демонстрировало отвращение к проповедям Блаженного Августина, посвященным первородному греху. Но несмотря на Просвещение, ряд протестантских «пробуждений» черпал вдохновение в трудах того же Августина и его толкованиях в эпоху Реформации. Сторонники главного направления Реформации не просто провозглашали первородный грех ключевой проблемой человечества, которую способен разрешить лишь милосердный Бог: в своих проповедях они утверждали авторитет и трансцендентность библейских текстов и отвергали все обилие творческих и аллегорических способов понимания их смысла. Можно воспринимать протестантские пробуждения как шок, вызванный социальными и интеллектуальными новшествами Раннего Просвещения.

Протестантское просвещение

Следовательно, эти два движения можно было бы рассматривать как прямо противоположные. Но действительность была гораздо сложнее и многограннее, поскольку эти движения постоянно смешивались и взаимодействовали. Ключевые фигуры евангелических пробуждений с уважением относились к стремлению к рациональности, наполнявшему мысль эпохи Просвещения, и с интересом следили за брожением умов и пополнением запаса знаний в своем ближайшем окружении. Джонатан Эдвардс рассматривал обращение философии Просвещения к разуму как влиятельного союзника в деле подтверждения свойственной Реформации идеи рабства человеческой воли. Джон Уэсли, сам будучи интеллектуально всеядным, не менее решительно, нежели пиетисты из Галле, знакомил свою паству с увлекательным миром познаний и достижений натурфилософии. Для этой цели он широко публиковался: одной из притягательных особенностей методизма было поощрение самообразования и самосовершенствования верующих (см. с. 831). В число наиболее популярных книг Уэсли входил его неуклонно пополняющийся учебник практической медицины «Primitive Physick», в основу которого легли как сведения, почерпнутые из литературы, так и личные наблюдения. Сожалея о том, что в истории медицины «ученые мужи стали пренебрегать опытом, дабы врачевать исходя из предположений», он действовал прямо противоположным образом, проявляя бэконианский эмпирический энтузиазм по отношению к лекарственным средствам, эффективность которых можно было доказать, хотя сочетал их с «давним и старомодным снадобьем – молитвой».^[1499]

В сущности, Просвещение в Северной Европе возглавляли, как правило, не те, кто ненавидел христианство, а сами христиане, которых беспокоили каноны традиционного христианства. В какой-то мере в своих попытках улучшить положение человека Просвещение являлось проектом реконструкции христианства и вело диалог с другими программами совершенствования человека, заложенными в евангеличестве. Значительным исключением был шотландский философ Дэвид Юм, которого размышления о нравственности привели к выводу, что она всецело опирается на человеческие, или «нравственные чувства», и что человеческий опыт не в состоянии выйти за пределы знаний о самом себе, чтобы дать обоснованные ответы на такие вопросы, как сотворение всего сущего. Поэтому он счел богодухновенную религию невероятной в буквальном смысле слова и, подобно Бейлю до него, решительно отделил нравственность от обрядов организованной религии. Проблему для набожных христиан, знавших Юма в его повседневной жизни в Эдинбурге, представляло то, что он производил впечатление в высшей степени располагающего к себе и приятного человека; нападки в его адрес обычно исходили от тех, кто не был лично знаком с ним. Знаменитый биограф доктора Джонсона Джеймс Босуэлл, набожный прихожанин шотландской церкви, пытался внушить Юму страх перед смертью, но был озадачен жизнерадостным равнодушием Юма к этой перспективе: «Я невольно поддался минутным сомнениям, – признавался Босуэлл, – видя перед собой человека столь выдающихся способностей и пытливого ума и при этом совершенно равнодушного к словам о том, что он исчезнет бесследно».^[1500] В конце концов некоторые вдумчивые христианские критики даже сочли, что Юм принес пользу, «избавив религию от всех содержащихся в ней нелепостей… тем самым позволив ей восторжествовать над всей оппозицией».^[1501]

Католическое просвещение

Католическая Европа не устояла перед энтузиазмом Просвещения.^[1502] К середине XVIII века иезуиты уже управляли крупнейшей единой организованной системой образования, какую когда-либо знал мир, интеллектуальной сетью, уникальной для своего времени, в первую очередь, как средство культивирования научных и культурных исследований, и эта культура исследований неизбежно сформировала важный компонент Просвещения. Даже после упразднения ордена в 1773 году (см. с. 886–887) стремление к преобразованиям сохранилось. Папа Пий VI, предшественник которого был вынужден пойти на это унизительное предательство по отношению к иезуитам, после избрания в 1775 году способствовал осуществлению грандиозной программы строительства в Риме, при нем была завершена отделка собора Святого Петра, церкви, которая дала стимул Реформации как раз в то время, когда Французская революция положила начало не менее суровым испытаниям для Церкви. Он сохранил былую славу Ватикана в эпоху, которая в противном случае увидела бы резкое снижение влияния папского престола, – основал музей папства, но вместе с тем по примеру европейских монархов не возражал против закрытия мелких монастырей после страшного землетрясения, обрушившегося на юг Италии в 1783 году. Это было предпринято с целью помочь бедным, однако после таких закрытий распределением имущества занимались местные землевладельцы, гораздо менее заинтересованные в помощи бедным, нежели их религиозные предшественники.^[1503]

Скорее католический, нежели протестантский, мир породил форму Просвещения, сознательно противопоставлявшую себя христианству, провозглашавшую себя противником мистицизма и освободителем человечества от цепей богоявленной религии. Значительная часть этих процессов происходила во Франции, они начались как антикатолические, а не антихристианские, поэтому для их понимания необходимо иметь представление о положении Католической церкви во Франции. Французская церковь выиграла затянувшуюся битву с протестантизмом, кульминацией которой стала предательская отмена Людовиком XIV Нантского эдикта в 1685 году. Эта церковь демонстрировала все признаки жизни и успеха, ее монастыри от больших до малых были перестроены и выглядели как внушительные современные шато. Ее великолепные церкви полнились звуками новехоньких органов, изготовленных специально для исполнения своеобразной французской органной и хоральной музыки, украшенные пульты и фасадные трубы этих органов служили центральными элементами роскошных церковных интерьеров, из которых все средневековое убранство было устранено для того, чтобы открыть обширную панораму, подчеркивающую драматизм контрреформатской «Высокой мессы».^[1504]

Новое августинианство

Но за этим литургическим великолепием французской церкви скрывались ожесточенные споры, восходящие к временам Реформации. На протяжении гражданских войн XVI века в среде французских католиков сохранялась выраженная полярность. На одном полюсе находились те, кто был готов к компромиссу с протестантами, лишь бы помочь Франции исполнить свой священный долг и остаться Католической церковью для французского народа – «галльской» разновидностью католичества, которую ее противники язвительно именовали «дипломатичной». Другой полюс занимали те, кто стремился сплотить Францию в ее преданности Контрреформации и верности папскому престолу, хотя она и шла вразрез с приоритетами монархии. Сквозь эти разногласия красной нитью проходил еще один богословский спор – о применении трудов разностороннего богослова Блаженного Августина для изучения проблем, будораживших западный христианский мир на протяжении всего периода Реформации. Хотя протестанты начиная с Мартина Лютера восприняли учение Августина о Божьей благодати, некоторые богословы, хранившие верность Риму, также были вынуждены согласиться с его пессимистическими взглядами на состояние человека, лишенного благодати.

Новое августинианство проявилось в Лёвенском университете испанских Нидерландов, особенно в воззрениях Янсения (Корнелиса Янсена, 1585–1638), изгнанного из протестантских северных провинций страны и имевшего немало причин осознавать силу реформатских представлений о спасении, основанных на взглядах Августина. Став епископом Ипра, Янсений ожесточенно сопротивлялся попыткам иезуитских богословов хитростью обойти логику Августина и выступить в защиту свободы человеческой воли. Янсений позаботился о том, чтобы его суждения о предопределении, столь же бескомпромиссные, как в трудах Кальвина, его душеприказчики опубликовали спустя долгое время после его смерти; этот трактат получил агрессивное название Augustinus. Осуждение Augustinus, которого в 1641 году добились от папы иезуиты, не помешало выдающимся французским богословам читать его с увлечением. Теология «янсенизма» стала объединяющей идеей для тех, у кого были различные причины для недовольства иезуитами: от поощрения католического экстремизма во время гражданских войн предыдущего века до скандальной любви к театру и танцам как средствам образования и шокирующей терпимости к проявлениям китайской и индийской религии (см. с. 776–779). Янсенизм стал призывом к серьезности.

Следовательно, начиная с середины XVII века споры о янсенизме превратились в борьбу за душу французской церкви, решительно восстающей против реформатского протестантизма, который подвергался все более значительным гонениям. В Париже на защиту янсенизма встало строгое, почитаемоесообщество монахинь, возникшее в среде нового реформированного ордена цистерцианцев и сохранившее независимость, а также название прежнего монастыря в сельской местности, Пор-Рояль, даже после основания двух новых обителей в столице. Противоборство сторонников янсенизма из Пор-Рояля и иезуитов тесно переплеталось с политикой французского двора, одной из сюжетных линий конфликта в этой ситуации были противоположные представления о будущем Католической церкви в целом, вновь поднявшие давние вопросы, которыми задавались сторонники соборности до того, как буря Реформации заставила их замолчать. Должно ли католичество развиваться под мудрым руководством папы римского, или же его учение должно формироваться под влиянием творческих споров церкви в широком смысле слова, в том числе богословов из Сорбонны? На кого ложится ответственность за принятие решений в подобных спорах – на одного папу или на коллегиальный церковный орган?

Дикие кладбищенские откровения янсенистов

Под влиянием своей набожной любовницы мадам де Ментенон Людовик XIV в конце концов принял сторону приверженцев папы и противников янсенистов. Споры не закончились с преследованием пор-рояльской общины, кульминацией которого стало официальное распоряжение о разрушении и осквернении ее главного здания в 1710 году; осуждение папой движения в целом в булле Unigenitus («Единородный сын») последовало в 1713 году. Настойчивость, которую Людовик проявил, добиваясь этой буллы от папы, стала самым плачевным наследием для Французской церкви, потому что янсенисты не сдались. С 1727 года они во множестве начали собираться на парижском кладбище Сен-Медар, где, по отзывам, у могилы одного священника-янсениста происходили чудеса. По прошествии шести лет численность собирающихся превышала несколько тысяч, зачастую у могилы можно было увидеть людей, бьющихся в конвульсиях и фанатично пророчествующих стране беды. В конце концов кладбище закрыли. Хуже всего было то, что подобные явления ранее ассоциировались скорее с отчаявшимися французскими протестантами, вооруженный мятеж которых был подавлен всего двадцать лет назад; теперь на подобных сборищах видели известных законников, связывавших свой протест с сопротивлением централизованной королевской политике.^[1505] Вокруг янсенизма собирались диссиденты всевозможного рода, как церковные, так и политические. Когда нападкам подверглось «Общество Иисуса», его уничтожение во Франции задумали не неверующие сторонники Просвещения, а уцелевшие янсенисты, и степень враждебности, которую испытали на себе разогнанные иезуиты, особенно удивительна, если вспомнить, что обе стороны заявляли о своей преданности Католической церкви.^[1506]

Между янсенистами и сторонниками французского Просвещения не существовало прямой связи, поскольку учение первых можно рассматривать как прямо противоположное узаконенной религии, яркий пример которой – богословие и философия, преподававшиеся в иезуитских образовательных учреждениях. Дикие сцены на кладбище Сен-Медар поразительно напоминали массовые явления, захлестнувшие протестантизм в Великобритании и Северной Америке, а также связанные с «пророками», в то время появившимися среди угнетенных гугенотских сообществ Южной Франции; важно, однако, что законники-янсенисты, собиравшиеся на кладбище, связывали свою оппозиционную политику с религиозным воодушевлением. Янсенистские споры становились источником непрекращающейся вражды и раскола в Церкви, которой также приходилось вести бои на других фронтах. Для французской церкви было характерно непостоянное сочетание триумфализма и хаоса. Она стремилась к более строгому контрреформационному контролю над обществом, нежели любая другая составляющая часть Католической церкви в Европе, ее периодически поддерживало давление со стороны монархии и вместе с тем воодушевляли янсенистские кампании борьбы за чистоту и аскетизм в повседневной жизни. Ее конфронтация с мирскими сферами, например, достигла уровня, сравнимого с уровнем английских пуритан 50-х годов XVII века и была доведена до прискорбного абсурда. В 90-х годах XVII века архиепископ Парижский запретил духовенству присутствовать на свадьбах людей, имевших отношение к театру, а также отпевать актеров – это означало запрет хоронить их в освященной земле.^[1507]

Философы Вольтер и Руссо

Неудивительно, что реакция, последовавшая за этим, была направлена на достижение более широких жизненных свобод. Нападки на официальную церковь исходили от рассерженных янсенистов, законников, угнетенных протестантов, а также франкмасонов и актеров, желавших вступать в брак; вскоре скептическое или враждебное отношение к церкви перешло на тот уровень, на котором мы назвали бы его атеизмом. Самозваными генералами в этой битве стала группа интеллектуалов, знающих друг друга (но не обязательно являющихся друзьями) и без стеснения именующих себя «философами»: этот титул не дал бы им никаких преимуществ в англоязычном обществе, но во Франции позволял рассчитывать на уважение. Двое из них, Вольтер и Руссо, заслужили светскую форму канонизации в новой революционной Франции, когда бывшую столичную церковь Святой Женевьевы, перестроенную по приказу предпоследнего при «старом режиме» французского монарха, превратили в Пантеон – гигантское вместилище трупов особо почитаемых героев нерешительно обновляющегося секуляризованного общества. Там они торжественно покоятся и по сей день, перенесенные в бывшую церковь в 90-х годах XVIII века в неразберихе нехристианских церемоний.

Самым знаменитым публицистом французского Просвещения был писатель Франсуа-Мари Аруэ, более известный под псевдонимом Вольтер. Не слишком одаренный писатель, не получивший официального университетского образования, но наделенный обаянием, поразительным остроумием и талантом делать деньги, который обеспечил ему шанс вести независимую жизнь и писать, что хочется. К моменту смерти в 1778 году он пользовался, пожалуй, наибольшей известностью в Европе, был Эразмом своей эпохи, которого охотно читали в многочисленных переводах, и мастером расчетливых полезных взаимоотношений, особенно с монархами. Репутацию Католической церкви Вольтер подрывал еще усерднее, чем Эразм, и считал себя неутомимым борцом с ней, ведущим сражения на протяжении всей жизни. Он открыто восхищался Англией, где провел пару лет, когда ему потребовалось сбежать от французских властей после двух непродолжительных сроков заключения в Бастилии. Если философия Локка и механическая Вселенная Ньютона лишили человеческие дела таинственной составляющей, то Вольтер рассматривал католичество как своекорыстного заговорщика, в интересах которого – навсегда сохранить эти таинства.^[1508]

Взгляды Вольтера на Просвещение отличались элитарностью: он добавил аристократическую частицу «де» к своему псевдониму и с удовольствием вел жизнь крупного помещика в тиши Фернея, на территории Швейцарской Конфедерации. Не покидая этого надежного убежища у самой французской границы, он обличал несправедливость французских католических властей по отношению к гугенотам, которых обвинял в кощунстве, однако наибольшее отвращение он питал к способности церкви вторгаться в умы интеллигенции; религию следовало бы оставить «сброду» (canaille) – его излюбленное словцо. Полученное у иезуитов образование обеспечило ему близкое знакомство с Библией, которой он пользовался почти с фанатичным рвением, превосходя в нем большинство «философов», своих современников. Подсчитано, что примерно 13 % его писем составляют цитаты из Библии, но большинство таковых приводится в подкрепление шуток. Об Иисусе он зачастую вспоминал с насмешкой как о «повешенном», или «первом теисте».^[1509] Ближе к концу жизни Вольтер прославился заявлением «если бы Бога не существовало, его следовало бы выдумать»: важно то, что эта фраза фигурировала в стихотворном послании, обращенном к его гораздо менее талантливым предшественникам, неизвестным авторам «Трактата о трех самозванцах». Эти нападки в адрес неизвестных авторов были столь же острыми, как направленные на официальную религию, однако Вольтер со своим обычным уклончивым остроумием словно бы говорил, что даже воображаемый Бог способен сохранить нравственность общества, что не под силу «вульгарному атеизму» трактата. Суть его нападок на организованную религию заключалась в отрицании хоть сколько-нибудь значимого места, занимаемого Богом в людских делах.

Со свойственным ему благоразумием Вольтер держался в стороне и не так много писал для самого существенного и вместе с тем рискованного предприятия французского Просвещения – «Энциклопедии». Ее редактором, внесшим основной вклад в работу, был Дени Дидро, бывший семинарист и почти забытый романист, атеизм которого был гораздо более прямолинейным, нежели просматривающийся в тщательно выверенном сарказме Вольтера. Представления Дидро о знаниях были сугубо материалистическими: мир – скопление молекул, знание – то, что воспринимается с помощью органов чувств, откуда следовала мораль: почему слепой должен стыдиться, появившись на публике нагишом? Его проект, самый весомый в современной категории энциклопедий, представлял собой обширный сборник сведений, расположенных не по степени значимости, а в принятом алфавитном порядке (довольно рискованная затея для того, кто издает двадцативосьмитомную энциклопедию). Алфавитный порядок представлял собой реакцию XVIII века на системы и классификации Аристотеля и Фомы Аквинского, стремление ниспровергнуть существующую иерархию прослеживалось во всем. Даже в рамках одной статьи разговор о ее предмете мог начинаться с редкой разновидности бакланов и заканчиваться герцогом.

По общему тону «Энциклопедия» была деистской и, несмотря на вмешательство официальной французской цензуры, имела предпосылки, характерные для натуральной религии; согласно Бэкону, установленные факты оставались фактами. Ни один иезуит не участвовал в работе над «Энциклопедией», ее тон янсенисты сочли оскорбительным. Религиозные статьи в основном готовил явно педантичный и ультраконсервативный представитель духовенства, не принадлежавший ни к иезуитам, ни к янсенистам, – преподаватель богословия в Наваррском коллеже Парижа, аббат Эдме-Франсуа Малле. Его статьи были непроходимо нудными – например, напыщенная дискуссия о точном местонахождении ада или вопросах, связанных с Ноевым ковчегом, – настолько, что некоторые сочли этот ход намеренным, призванным придать религии нелепый вид. Даже перекрестные ссылки «Энциклопедии» (новаторский способ прослеживания связи между предметами) выглядели как подрыв устоев: так, в статье «Антропофаги (каннибалы)» напрямую рекомендовалось обратиться к статьям «Евхаристия, Причастие».^[1510]

Когда Бог отдален от нашего сознания, стал обезличенным или попросту абстрактным, мир холоден и пуст. Близкий друг Дидро и один из авторов «Энциклопедии» Жан-Жак Руссо пытался устранить этот пробел, разработав на основании христианских евангелий «естественную», или «натуральную», религию, стремящуюся избегать того, что Руссо считал нездоровым догматизмом, искажающим древнюю христианскую веру. Подобно многим из этих интеллектуальных систем, разработанных под влиянием предложенного Фрэнсисом Бэконом «восстановления», система Руссо опиралась на оптимистические представления о потенциале человечества. Веком ранее Томас Гоббс считал, что для естественного состояния характерны грубость и жестокость, однако Руссо верил, что мы рождаемся добрыми от природы и только по вине общественных учреждений становимся порочными и корыстными. Даже структура традиционных знаний в области искусства и науки создает искажения, мешающие людям познать свою истинную свободу. В итоге Руссо, обращаясь к былому «золотому веку», например к традиционному христианству, воспринимал его упадок как неверный поворот, оплошность, а не катастрофу, которую навлекло на себя человечество. Сила любви, а также порядок в людских делах помогут исправить ошибки прошлого.

Большинство этих взглядов Руссо выражал в произведениях, признанных романтическими. Когда в 1789 году появился шанс изменить мир, многие обратились к будущему, где любовь смоет налет порочности и уничтожит ограничения человеческого потенциала. Однако события развивались совсем по иному сценарию. На причины указывает обширный парадокс, содержащийся в учении Руссо об «общей воле», согласии большей части общества, стремление которого к равенству непреодолимо и принадлежит ему по праву: «…если кто-либо откажется подчиниться общей воле, то он будет к этому принужден всем Организмом, а это означает не что иное, как то, что его силою принудят быть свободным… ибо таково условие, которое, подчиняя каждого гражданина отечеству, одновременно тем самым ограждает его от всякой личной зависимости».^[1511] Личная жизнь самого Руссо уже указывает на недостатки его этики любви: своих пятерых детей он отдал в приют, его визит в Великобританию к Дэвиду Юму превратился в наглядный пример использования гостеприимства и дружбы Юма, которые, в свою очередь, побудили пуститься на хитрость этого обычно мирного философа.^[1512]

Иммануил Кант

Наряду с радостными и громогласными нападками «философов» на Церковь и христианство, еще более заметный вызов был брошен из далеких академических кругов, из северного университета Кёнигсберга, Иммануилом Кантом. Он представлял собой полную противоположность Руссо: его одинокую частную жизнь ни разу не запятнала тень скандалов, он не отклонялся от лютеранского пиетизма своих родителей, по крайней мере в открытую. Вместе с тем он сформировал западное мышление на XIX и ХХ века, и следствием его работы стало дальнейшее умаление значимости, которую историческая христианская вера и ее учреждения могли обрести в вопросах западной культуры. Именно он в небольшой статье в 1784 году дал самый известный ответ на вопрос о новом движении, поставленный его берлинским современником: «Что такое Просвещение?»: «Просвещение – это выход человека из состояния своего несовершеннолетия».^[1513]

Решив воспользоваться механистическим методом Ньютона с целью обновления философии и анализируя наблюдаемые явления для получения четких определений, Кант, подобно Декарту, исходил скорее из существования индивидуального сознания, чем из данности Бога, содержащейся в Откровении. Он рассматривал вопросы человеческого сознания, поставленные Дэвидом Юмом; отрицал, что возможно доказать существование «я» даже с помощью Декартовой формулировки «я мыслю, следовательно, существую». Он утверждал, что разум приводит в порядок весь опыт, который приобретает, и каким-то образом пользуется набором правил, позволяющих оценивать этот опыт. Эти правила дают разуму возможность приводить в порядок информацию о пространстве и времени во Вселенной, которую он получает. Однако сами эти правила появились еще до какого-либо опыта, связанного с пространством и временем, и подтвердить истинность этих правил невозможно. Можно сказать одно: они абсолютно необходимы для упорядочения всего, что мы воспринимаем, и для придания воспринятому свойства, которое можно назвать объективностью.

Следовательно, Кант изменил приоритеты философов-предшественников, усматривая в этом революцию, по значимости равную коперниковской. Философия исходит из предпосылки, что каждый отдельный разум дает представление об устройстве реального мира, находящегося за пределами этого разума. Кант же утверждал, что разум упорядочивает мир таким образом, чтобы иметь возможность толковать получаемый опыт. Существуют основополагающие «идеи», находящиеся за пределами сферы опыта, следовательно, вне сферы традиционных доказательств, выводимых путем рассуждений: к таким идеям Кант относил Бога, Свободу и Бессмертие. Хотя они недоступны для понимания разумом, этого понимания можно достичь благодаря сознанию отдельно взятого человека, – сознанию или совести, которая вынуждает нас вести себя так, как она предписывает. Так появилась новая разновидность веры, вступившая в битву между верой и разумом; известное высказывание Канта гласит, что ему пришлось «ограничить знания, чтобы освободить место для веры».^[1514]

Таким образом, в системе взглядов Канта есть Бог – конечная цель («что», а не «кто»), к которой обращается индивидуум, надеясь достичь ее в бессмертии, за пределами нашего несовершенного мира. Но именно существование Бога невозможно доказать, не помогут ни вифлеемские откровения, ни распятие, ни Библия, – только внутреннее сознание, призывающее нас к далекому образу. Отрицание Кантом знания в интересах веры размывает христианскую догму, хотя это не смутило бы многих христианских мистиков на протяжении всей истории Церкви, которые в итоге приходили к подобным взглядам. Возможно, Кант был знаком с трудами одного из самых своенравных представителей Реформации Андреаса Озиандера, от которого отреклось большинство собратьев по вере, лютеран, а Кальвин подвергал нападкам за попытку создать мистическое богословие в рамках протестантизма. Родной университет Канта, Кёнигсбергский, в начале своего существования стал последним убежищем для этого неуживчивого, но определенно своеобразного основателя протестантского богословия. Однако Кант отмел религию богооткровения, которая по-прежнему служила фундаментом мистической версии лютеранства, предложенной Озиандером.^[1515]

Оптимизм Канта не до конца рассеяла даже волна насилия, поднявшаяся после Французской революции, он считал олицетворением века правителя Кёнигсберга, короля Пруссии Фридриха Великого. Кант был не единственным философом эпохи Просвещения, возлагавшим большие надежды на поколение правителей Центральной и Восточной Европы, проявлявших значительный интерес к идеям перемен, выдвигаемым их современниками, и потому заслуживших прозвище «просвещенных монархов»: помимо Фридриха, к ним причисляли императрицу Елизавету и правительницу России Екатерину Вторую, австрийского императора Леопольда, в тени которых находилось множество не столь значительных государей. Хотя они не мешали философам тешиться мыслью о том, что идеи Просвещения формируют государственную политику, их основные стремления можно назвать «просвещенно-своекорыстными» – например, стремление укрепить свою власть и захватить новые территории, для чего требовались огромные регулярные армии. Средневековые традиции, древние местные привилегии и унаследованные тонкости политики препятствовали их планам, страны неэффективно поставляли налоги, необходимые для содержания армий. Средневековые учреждения не трогали, если они не вмешивались в дела государства; перемен ради самих перемен не происходило. Если то, что было выгодно народу в целом, шло вразрез с интересами правительства, подобные реформы считались излишними, однако их приветствовали, если они удовлетворяли интересам обеих сторон. Соперничающие силы подлежали уничтожению, в том числе и силы духовного свойства.

«Общество Иисуса» под ударом

Соответственно этому, католические монархи, начиная с короля Португалии Жозе I (Иосифа Эммануила) в 1759 году, начали оказывать растущее давление на римских пап, добиваясь роспуска «Общества Иисуса», поскольку их раздражали более широкие, нежели их собственные, представления о приоритетах, в том числе о преданности папскому престолу. После отдельных запретов и подавлений в разных странах папу наконец вынудили полностью упразднить орден иезуитов в 1773 году. Роспуск «Общества» привел к распаду не имеющей себе равных сети иезуитских начальных и средних учебных заведений.^[1516] Этот бессмысленный акт культурного вандализма свидетельствовал о том, что в религиозных взглядах монархов произошел значительный сдвиг со времен конфессионных войн Реформации; еще одним свидетельством был циничный процесс, в ходе которого в 1772–1795 годах католическая, протестантская и православная державы, а именно Австрия, Пруссия и Россия, по-дружески разделили ослабленные остатки некогда великой Речи Посполитой, изгнав ее католического монарха в Санкт-Петербург. Более похвальным и не менее парадоксальным фактом стало дальнейшее тайное существования «Общества Иисуса» за пределами католической Европы, при потворстве протестантской Пруссии и православной России, правители которых, Фридрих и Екатерина, не будучи рьяными христианами, опасались возможного уничтожения образовательных учреждений в их католических владениях.^[1517] Равным образом подавление религиозных меньшинств вышло в этих странах из моды: когда архиепископ Зальцбургский в 1731 году изгнал за пределы княжества своих подданных-протестантов, этим поступком он вызвал неодобрение у ряда других правителей, в том числе католиков, а к концу века указы о терпимости способствовали восстановлению в общественной жизни прежде гонимых групп повсюду, от Ирландии и Британии до Франции, Австрии и России.

Таким образом, Европа XVIII века представляла собой сочетание любопытных контрастов между переменами, которым способствовали правительства, и стойкими пережитками прошлого. Несмотря на нападки даже со стороны монархов-католиков, Католическая церковь была полна жизни и энергии. Монастыри Центральной Европы с увлечением занялись перестройкой по образцу французских аналогов, епископы с неиссякаемым терпением проводили реформы, намеченные двумя столетиями ранее, на Тридентском соборе. О ресурсах, которые церковь обнаруживала в своем распоряжении, свидетельствует результат попыток австрийского правителя Иосифа II навязать Католической церкви во владениях Габсбургов собственные представления о реформах. Откровенно презирая созерцательную жизнь, император Священной Римской империи упразднил немало монастырей в своих владениях и основал подконтрольный самому себе религиозный фонд для других церковных целей, таких, как финансирование церковных приходов. Он предпочел бы полную конфискацию, после которой церковь очутилась бы во власти монарха, но даже осуществленный план привел к катастрофическим для правителя последствиям. Реакцией жителей Австрийских Нидерландов (современная Бельгия) в 1789 году стал бунт, вынудивший умирающего императора пойти на унизительный шаг – отказаться от большей части своих намерений по всей территории империи, от Нидерландов до Венгрии. Эти события составляли примечательный контраст католичества с одновременно происходящим во Франции и являлись вестниками активизации деятельности католиков в XIX веке (см. с. 903–913).^[1518]

Угасание независимости церковной власти

Поразительным явлением для христианской Европы того периода, в равной мере католической, протестантской и православной, стало угасание независимого церковного управления под натиском государства: упадок Вселенского Константинопольского патриархата, ограничение деятельности Русской православной церкви правительством империи, растущее бессилие папы римского, которое привело к роспуску ордена иезуитов, а в протестантском мире – эффективное усмирение совещательных органов Англиканской церкви. Монархи ганноверской династии запретили проводить Кентерберийский и Йоркский соборы с целью рассмотрения насущных вопросов, и почти полтора века, начиная с 1717 года, у английского епископата не было какого-либо форума для согласования деятельности. Авторитарный ответ Джона Уэсли, его методистская организация со строгим подчинением также быстро пришла в упадок после его смерти. К концу столетия неожиданные потрясения в обществе, по-видимому, ускорили этот процесс, угрожая полным развалом Католической церкви. Возникли новые соотношения сил и новые споры о полномочиях западного христианства – явления, с последствиями которых приходится разбираться по сей день. Начиная с 1789 года события развивались так стремительно, что уже в 90-х годах того же века французы заговорили об «ancien regime» – прежнем порядке вещей, имея в виду общество, запутавшееся в средневековых пережитках и Просвещении, и воспринимая его как нечто далекое и дискредитировавшее себя.

Великая французская революция (1789–1815)

Мало кто в 1789 году смог бы предсказать, что Франция станет колыбелью революции. Она была одной из могущественных западноевропейских держав, на ее языке повсюду говорили представители элиты. После подавления гугенотских восстаний в первом десятилетии века во Франции в целом наблюдалось меньше вспышек насилия и волнений, чем в соперничавшей с ней и подобной ей Великобритании.^[1519] Однако слабым местом Франции и еще одним отличием от Великобритании были государственные финансы. Во Франции не было достаточно развитой национальной банковской и кредитной системы, и поскольку ее монархи признавали только централизованную власть, в стране не было общего представительного органа, способного оказать поддержку в поступлении доходов. Эти обстоятельства грозили катастрофой, несмотря на победу Франции в войне, что выяснилось после того, как Франция поддержала бывшие британские североамериканские колонии в их борьбе за независимость после 1776 года. Через четыре года после того как, согласно Парижскому миру (Версальскому мирному договору, 1783), США получили признание, французское правительство столкнулось с перспективой банкротства и отсутствием эффективных средств для устранения устаревшей системы сбора налогов во Франции. Несколько неурожайных лет и последовавший за ними голод повысили и без того высокую политическую температуру. Собрание представителей знати, проведенное в 1787 году, отказалось предоставлять помощь в решении финансового кризиса, как и собрание представителей духовенства, ревностно оберегавших свое старинное право на независимый сбор налогов. Однако духовенство перевело спор на новый уровень, указав, что его привилегии сохранились с тех времен, когда все налоги взимались с согласия собрания представителей сословий, такого, как Генеральные штаты. Духовенство, или, по крайней мере идеализированный образ доброго и честного кюре (приходского священника), приобрело огромную популярность по всей стране – на тот момент.^[1520]

«Декларация прав человека и гражданина»

Поэтому идея возрождения представительного органа была встречена с явным энтузиазмом, и если бы Людовик XVI и его преемники умнее воспользовались ею, им удалось бы провести значительные реформы, избежав катастрофы. Увы, король не отличался решительностью. Созвав Генеральные штаты в 1789 году, спустя более века и в состоянии неопределенности, он так и не смог принять решение по важным процедурным вопросам. В атмосфере ожидания, в потоке подозрений и обид, возникших уже при выборе делегатов, король утратил инициативу. 17 июня 1789 года третье сословие, представители которого не принадлежали ни к духовенству, ни к аристократии, объявило о создании Национального собрания (ассамблеи), к которой вскоре присоединились инакомыслящие представители духовенства и знати – первого и второго сословий. Дальнейшие неудачные шаги со стороны короля окончательно дестабилизировали ситуацию, в сельской местности начались волнения. 26 августа 1789 года. Учредительное собрание приняло «Декларацию прав человека и гражданина», своим возникновением во многом обязанную американской Декларации независимости, принятой тринадцатью годами ранее. Стоит отметить, что это был решительный разрыв с прошлым, пик оптимизма в период Просвещения: декларация прав не сопровождалась принятием декларации обязанностей. Понадобилось почти полдесятилетия нарастающей жестокости в ходе войны и революции, прежде чем обязанности были сформулированы официально.

Реформа Церкви

В то время еще существовала вероятность возникновения во Франции конституционной монархии, приглаженной версии британской, но из-за религиозного вопроса события зашли дальше. Учредительное собрание вознамерилось помимо всего прочего осуществить реформу церкви. Планировалось создать национальную церковь по подобию англиканской, только без ее очевидных изъянов, и католическую – по вероучению. Галликанские католики во Франции давно стремились к подобным переменам, и действительно начиная с XV века монархия эпизодически делала многое для того, чтобы способствовать этому исходу. Но предложено было решение, принявшее самую крайнюю форму: Церковь и вправду должна была стать национальной, епископы – выбираться всем мужским населением, в том числе вновь освобожденными протестантами и иудеями.^[1521] Церковные земли были конфискованы, крестьяне с нарастающим гневом наблюдали, как богатые купцы, должностные лица и бывшие чиновники, получившие компенсацию за потерю работы, пользуются этими наличными средствами, чтобы приобрести новые земельные владения.

«Гражданское устройство духовенства», принятое Учредительным собранием в 1790 году, лишало папу Римского всей власти и требовало к нему лишь формального почтения. Принятие этого закона, согласно которому мнением папы пренебрегали, ужаснуло многих представителей духовенства, ранее поддерживавших реформу. Собрание опрометчиво потребовало, чтобы все духовенство принесло присягу повиновения гражданской конституции в январе 1791 года. Почти половина отказалась, положение было особенно серьезным в сельской местности, так как непокорные приходские священники подавали пример своим прихожанам. Значительные группы населения перешли в категорию противников Учредительного собрания, и этот момент стал роковым для революции и церкви. Сопротивление существенно усилилось той же весной, когда папа римский официально осудил «Гражданское устройство».^[1522] Набожный католик король постепенно склонялся на сторону оппозиции, а в конце года, когда его попытка бегства из страны провалилась, было лишен власти.

Начало военного террора

При таком развитии событий неизбежным стало то, что Учредительное собрание объявило войну великим державам Европы, начав в 1792 году с оплота прежней системы, зятя короля – императора Священной Римской империи. Папа был одним из таких врагов: расправа над бестактным якобинским посланником в Риме, Никола Жаном Югоном де Бассвилем, только укрепила подобное отношение со стороны парижского правительства. Война усилила революционную ситуацию. В 1792 году, подстегнутые восстаниями в провинции во имя католичества и короля, в Париже начались широкомасштабные казни врагов из числа аристократов и духовенства. Поначалу количество казненных по меркам революционного террора было невелико, но известие о них вызывало ужас – особенно потому, что жертвами пали почти все оставшиеся в стране члены французской королевской семьи, в том числе король и королева: король был казнен через неделю после Бассвиля. В Нанте заключенных, начиная со священников, топили в массовом порядке, резня в католической Вандее открыла дорогу для дальнейших зверств в Европе и дегуманизации жертв с целью сделать массовые бойни более простым и благим делом. Именем народа в Европе была создана первая однопартийная диктатура. Крайняя прямолинейность просвещенной мысли привела к настойчивому стремлению освободить всех согласно представлениям революционеров – принуждению граждан к свободе, страшному отголоску утверждений Руссо.

Христианская вера – пережиток

Новым в этом режиме – в отличие, например, от аскетического энтузиазма флорентийской республики Савонаролы или ужасов народного государства анабаптистов, осажденных в Мюнстере (см. с. 641–642 и 680–681), – было то, что якобинцы, самые крайние из революционеров французской республики, способствовали укоренению насмешливо-скептического отношения французских «философов» к христианской идее в целом. Любые формы христианской веры они воспринимали как пережиток ancien regime, который они разрушали, хотя были вынуждены признать, что народ, которому они навязывали идеи свободы, равенства и братства, нуждается в религии некоего рода. Революция, которая началась с добросовестных попыток изменить Церковь к лучшему, теперь стремилась заменить ее синтетической религией, состоящей из классического символизма с примесью характерного для XVIII века восхваления человеческого разума: христианский календарь с годами и месяцами был упразднен, монастыри закрыты, церкви осквернены.

Насилие, направленное на Церковь, в значительной мере объяснялось чувствами народа, и было нацелено на все, что напоминало о былой власти, однако дехристианизация была во многом навязана указами правительства; особенно трудно было создавать для искусственной религии новые публичные церемонии, которые не выглядели бы абсурдными. Оперная певица изображала богиню Свободы (или Разума – ее покровители передумали) на сцене в парижском соборе Нотр-Дам. Несмотря на ценность, присущую всему новому, жизнеспособности эта идея была лишена. Когда бесстрастный и решительно настроенный против христианства революционный лидер Максимилиан Робеспьер попытался смягчить революционную литургию, придать ей более спокойный характер, эти усилия в конце концов привели его на гильотину.^[1523] Кампания по активной дехристианизации иссякла к концу 90-х годов XVIII века, однако революция заблаговременно дала понять, что институциональная церковь и, возможно, само христианство в новом мире будут восприниматься как враждебные силы. Конституционная церковь потерпела крах; эта злополучная союзница революции попала в жернова – между сторонниками дехристианизации и теми, кто сражался против революции.

Наполеон Бонапарт

Так как войны с соседними странами затянулись, французский народ постепенно разочаровался в своих лидерах: церковь разгромили без явной цели, и поскольку до революции ей принадлежала фактическая монополия на опеку бедных и беззащитных, от разрушения религиозных институтов пострадали в первую очередь самые обездоленные. Наиболее преуспевающий из революционных военачальников, корсиканец Наполеон Бонапарт, приобретал все более выраженную народную поддержку, – в отличие от революционного правительства, терявшего популярность. Устоять перед таким искушением смог бы только человек, начисто лишенный честолюбия, а к Наполеону это не относилось. В 1799 году он возглавил государственный переворот, и последующие плебисциты, итоги которых были лишь отчасти фальсифицированы, показали, что на его стороне подавляющее большинство, в результате чего он присвоил себе сначала республиканский титул первого консула, а затем – императора Франции. Вплоть до окончательного поражения после ряда выдающихся побед 1813–1814 годов Наполеон продолжал пользоваться широкой поддержкой повсюду во Франции.

Проницательный политик и блестящий полководец, Наполеон придавал религии первостепенное значение, но не потому, что сам был набожным, а потому, что видел, насколько она небезразлична людям. Республика совершила чудовищную ошибку, подвергая нападкам Церковь. Теперь, чтобы объединить Францию, Наполеону следовало прийти к взаимопониманию с этим институтом, владеющим людскими эмоциями. Это принесло бы ему пользу не только во Франции, но и на обширных территориях католической Европы, которые оказались под французской властью. Чтобы добиться от этих территорий подчинения, Наполеону предстояло обратиться к папе римскому. Поэтому в 1801 году Наполеон и папа Пий VII заключили конкордат, который стал образцом для многих подобных соглашений между папским престолом и правительствами разных стран мира в XIX–XX веках. Наполеон говорил, что предшествовавшие заключению переговоры были наитруднейшей задачей его жизни.^[1524]

Конкордат имел большое значение не только для предстоящих масштабных преобразований французской церкви при содействии государства, но и потому, что оказывал влияние на положение папы. Маргинализация папы, начатая «просвещенными тиранами», завершилась тем, что революционная французская армия взяла Пия VI под стражу; в 1799 году он умер в изгнании. Теперь новому папе предстояло обсудить условия существования всей Французской церкви, некогда так гордившейся своей независимостью. Новая структура назначений и иерархии духовенства обеспечивала папе римскому значительно бо́льшую власть, и многие представители низших слоев духовенства с радостью восприняли этот шаг, потенциально ограничивающий власть их непосредственного начальства – епископов. Наиболее ярким символом нового положения папы в 1804 году стало его согласие присутствовать на церемонии коронации Наполеона как императора в парижском соборе Нотр-Дам: курьезное примирение традиционной Церкви с новым народным государством, во время которого Наполеон возложил на свою голову корону, завоеванную для него армией народа. Этим польза от папы Римского не исчерпывалась: Наполеон убедил своего нового союзника найти неизвестного ранее святого, древнеримского мученика, названного по счастливому совпадению Наполеоном, день которого праздновался бы в день рождения императора, 15 августа, удобно совпадая с популярным церковным праздником Успения Пресвятой Богородицы. Даже после падения императора праздник святого Наполеона продолжал объединять бонапартистов на протяжении всего XIX века, к острой досаде тех французских католиков, которые питали отвращение к памяти императора и уделяли внимание в первую очередь восславлению Богоматери.^[1525]

Наполеон был любителем красивых жестов, рассчитанных на публику. В 481 году король Хильдерик, отец Хлодвига – первого христианского короля будущей Франции, умер и был погребен близ современного города Турне. Богатая гробница Хильдерика была обнаружена возле римской крепости в 1653 году и стала предметом первого в Европе подробного археологического отчета. В числе множества найденных ценных предметов были сотни миниатюрных золотых пчелок, инкрустированных гранатом (некоторые считают их неудавшимися орлами) – вероятно, они украшали роскошный плащ или конскую попону. Большинство этих вещиц бесследно пропало при грабежах в XIX веке, но прежде они поразили воображение Наполеона, и он сделал их своей династической эмблемой, чтобы иметь возможность отождествлять себя с французским правителем, который предшествовал древней христианской монархии, недавно уничтоженной Французской революцией, однако в буквальном смысле являлся ее отцом. Таким образом, пчелки Бонапарта затмили старинный символ французских правителей, геральдическую лилию; это была ловкая попытка преобразить традиционное христианство, как и в случае с конкордатом. Наполеон уловил идею, ускользнувшую от революционеров, которых преданность Просвещению подстегнула к упразднению прошлого: история и традиции обладают собственным влиянием и авторитетом, которые могут стать союзниками перемен, а стержнем этих традиций в Западной Европе служило христианство.^[1526]

Начало новой эпохи католичества

В 1804 году в Париже папу Римского встретили воодушевленные толпы. Это удивило всех, но полностью согласовывалось с яростным сопротивлением, вызванным революцией в отдельных частях Франции, а также с возмущением, которое спровоцировали попытки императора Иосифа II конфисковать имущество монастырей в Австрийских Нидерландах. Так началась новая эпоха народной католической активности, все более ориентированной на харизматичное папство. Эти настроения в народе только усилились, когда в 1809 году Наполеон захватил в Италии Папскую область и в течение четырех лет держал Пия под стражей. Страдания, которые Папа претерпел в период революции, превратили его из слабого итальянского правителя в мученика за веру, которому сочувствовала вся Европа. Важно то, что даже в протестантской Англии многовековое предубеждение против папства отступило перед сочувствием к врагу противника Англии. Беглые католические священники и монахи находили в Англии радушный прием как жертвы революции, что было немыслимо до 1789 года.

Дальнейшая катастрофа для церкви косвенным образом пошла на пользу папе Римскому. В 1803 году все церковные владения Священной Римской империи, которыми правили князья-епископы и аббаты, были переданы под светское управление, огромная доля церковной собственности конфискована, в дальнейшем более половины немецких католиков находились под властью протестантов.^[1527] Зачастую эти прелаты, уверенные в своих древних привилегиях, не выказывали должного почтения Его Святейшеству. Но времена этих прелатов остались в прошлом, и в 1806 году папа Римский увидел закат давнишнего «противовеса» папской власти, – самой Священной Римской империи, когда император Франц II переименовал себя в императора Австрии Франца I. Без лишней шумихи в 1814 году папа вновь учредил «Общество Иисуса». Будущее Католической церкви было ориентировано на монархию как результат революции, целью которой было свержение всех монархов. Это один из многочисленных парадоксов столетия между падением Наполеона в 1815 году и началом Первой мировой войны – последнего столетия, когда структуру христианства еще можно было назвать неповрежденной. Несмотря на то что этот период должен был привести к дальнейшим революциям в западной политике и сознании, весь христианский мир по-прежнему пытался извлечь пользу из Просвещения и Французской революции, которая неожиданно оказалась его насильственным экспериментом.

Последствия революции: Европа периода национальных государств

В 1815 году союз торжествующих врагов революции, представляющих влиятельные европейские державы, способствовал реставрации старшего из выживших Бурбонов на троне как короля Франции Людовика XVIII. Однако воссоздать прошлое невозможно. По двум важным пунктам торжествующие союзники даже не пытались договориться, встретившись на Венском конгрессе с целью перекраивания карты Европы. ПосколькуГабсбурги больше не желали носить титул императоров Священной Римской империи, от которого недавно отказались, возрождать его не стали; в империи не осталось территорий, находящихся под церковным управлением: единственным священнослужителем, который вернул себе прежнюю юрисдикцию (за некоторыми вычетами) был папа римский в Италии. Несмотря на то что во времена империи священники были сведущими правителями и обычно содержали дела в порядке, Просвещение лишило их авторитета с точки зрения правительства. Так был положен конец одному элементу христианского мира, просуществовавшему тысячелетия. На протяжении того же столетия Европе удавалось избегать всеобщих войн, но когда одна из таких войн началась в 1914 году, она нанесла непоправимый ущерб самой концепции христианства. За эти сто лет западное христианство претерпело и возрождение, и испытания веры, и возвращение к фундаментализму в духе 90-х годов XVIII века.

Техническая революция

Повсюду в Европе революционная риторика и военные травмы создавали новые возможности, особенно возможность простым людям высказывать свое мнение о строительстве собственной судьбы. По мере того как промышленная революция, в основе которой лежало использование силы пара, распространилась от Великобритании, где родилась, по всем экономически развитым территориям вплоть до России, новые производственные сообщества притягивали все больший процент населения и разрастались до размеров городов. Все больше людей приобретали опыт строительства собственной жизни без традиционных ресурсов семьи и обычаев, хотя зачастую – в условиях деморализующей нищеты и отсутствия альтернативы. Эта модель распространилась по всему миру и продолжает существовать по сей день. Перемещение людей, их общение и распространение идей постепенно упрощались, потому что (начиная с 30-х годов XIX века в Великобритании) карта Европы покрылась сетью железных дорог с паровой тягой, и это был самый эффективный скачок скорости транспорта с тех пор, как человечество впервые овладело искусством верховой езды. Более значительные рывки в скорости были еще впереди. В XIX веке сначала электрический телеграф, а затем и телефон сделали дальнюю связь мгновенной – по крайней мере для тех, кто мог заплатить за нее. История ветвей христианства, поначалу легкоразличимых, представляющая собой три отдельные истории нехалкидонских, западных и восточных халкидонских церквей, ознаменовалась их слиянием и более тесным взаимодействием.

Церковь адаптируется к новым реалиям

Официальные церкви Европы и церкви всего мира, произраставшие из них, должны были приспосабливаться к новым реалиям, чтобы конкурировать с новыми идеями, которые за годы революций покинули элегантные трактаты «философов» и достигли более широких слоев общественности. Слишком многое нельзя было взять назад, лозунг Французской революции «свобода, равенство, братство» нельзя было забыть. Национальное собрание Франции создало гражданскую армию, солдаты которой были гражданами государства и имели право непосредственного голоса в его делах (обладатели подобных голосов предлагали также наделить теми же правами их жен). Это подразумевало новый тип политики, отличный от традиционных взглядов на политическое представительство, которые, например, сохранились в британских парламентских кругах начала XIX века, где привилегии, богатство и владение собственностью оставались главными критериями получения права голоса при обсуждении дел королевства. Французская революция застигла врасплох династическое королевство, считавшееся столь же могущественным, как и Великобритания, и обладавшее гораздо более связной и древней идеологией священной монархии. В качестве замены указом было вызвано к существованию национальное государство, целью которого было заменить лоскутное одеяло юрисдикций, диалектов и лояльности централизованным правительством, единственным французским языком, на котором говорили все, и единым для всего населения представлением о том, что это единственно возможный образ жизни – идеологией национализма.^[1528]

Национальная идея – главный двигатель политики

Национальная идея стала главным двигателем политики в Европе XIX века: разнообразной борьбы за создание государств, где зачастую не имелось сопоставимого политического органа и ранее существовавших общей культуры и массового сознания, и, в равной мере, разнообразной борьбы уцелевших традиционных правительств против развития этого процесса. В XIX веке для многих национализм стал эмоциональной заменой христианству. Он мог складываться по французскому образцу, но многие страны, куда французские революционные армии вторглись в 90-х годах XVIII века, обрели отчетливое представление о национальном единстве потому, что это вторжение и насилие вызвало у них взрыв негодования. На такой основе в XIX веке сложилось национальное самосознание в Бельгии, Италии и Германии, в этом процессе были также свергнуты древние политические структуры. Риторика национального сопротивления, в свою очередь, послужила образцом для борьбы в ХХ веке неевропейских колониальных стран против владычества тех же самых национальных государств.

Параллельно национализму развивалась экономическая революция, породившая борьбу новой элиты против старой. Промышленные революции сыграли такую же важную роль, как и Французская, в критической оценке аристократии, богатство и власть которой опиралась преимущественно на землю и сельское хозяйство. Даже в доиндустриальной Франции основной импульс к свержению «старого режима» исходил от групп, не принадлежавших к классу землевладельцев: юристов, журналистов, дельцов, городских рабочих, обладающих специальными навыками – от всех тех, кого неудачно, но неизбежно именуют средним классом. В более чинной политике Великобритании, а также материковой Европы, группы среднего класса стали стремиться узаконить политические учреждения, дающие им право голоса в делах государства в соответствии с их состоянием и талантами или, по крайней мере, позволяющие делить власть с землевладельческой аристократией. Целью было создание структур, предназначенных для того, чтобы вознаграждать за способности и личные достижения, а не за происхождение, и предоставлять право выражать собственные политические и религиозные взгляды. Это была политика либерализма.

Либералы обратились к революционной риторике свободы и равенства. Ее оказалось недостаточно. События начала XIX века обуздывались воспоминаниями о том, что произошло при внедрении в практику идеалов Просвещения, и это привело к общему сдвигу настроений в западноевропейских кругах в сторону так называемого романтизма. Люди, которые беспокоились об изменении структуры Европы после событий 1789–1815 годов, относились к рационализму Просвещения с меньшим уважением, чем к новому проявлению эмоций и стремлению к самореализации. Романтизм придал основную окраску политическим движениям в Европе, будь они обращены в прошлое или в будущее. В эпоху отрезвления после падения Наполеона он давал европейцам многочисленные возможности для выбора позиции. Братство, третий компонент революционного триединства, стало девизом групп, которые рисовали себе союз всех угнетенных народов против прежних и новых угнетателей, выступающий и против уцелевших европейских монархий, и против новой состоятельной элиты периода промышленной революции. Неожиданно в 30-х годах XIX века в лексикон радикально настроенных политиков Великобритании и Франции вошло новое слово – «социализм».

«Социалисты» утверждали, что без перекосов неравенства или нищеты люди по своей природе относились бы друг к другу как братья (опять-таки, сестры в то время почти не принимались во внимание). Это было повторное утверждение оптимизма, свойственного Просвещению, но социалисты часто стремились призвать на помощь этику любви Иисуса Христа и в отдельных случаях – даже его Церковь, хотя, как правило, в условиях полного отсутствия поддержки со стороны церковных иерархов.^[1529] Роберт Оуэн, один из лидеров этого движения, который начиная с 1816 года воплощал теорию в примечательную своей продуктивностью практику на своих хлопкопрядильных фабриках в Нью-Ланарке, Шотландия, ненавидел официальную церковь, но явно был не чужд религиозной серьезности, в том числе свято верил в наступление эпохи, когда человек достигнет совершенства.^[1530] Порой те, кто восхищался преданностью Оуэна прикладной социологии, отвергали выбранное им индустриальное общество и направляли усилия на создание новых сельскохозяйственных сообществ, не загрязненных промышленными выбросами. Излюбленным пунктом назначения была Северная Америка, где экспортированный Оуэном протосоциализм потерпел поражение, столкнувшись со здоровым индивидуализмом жителей Индианы. В Америке имелись доступные земли (с североамериканским населением не считались), а в среде иммигрантов отсутствовало социальное неравенство, характерное для Европы. Подобные усилия обычно заканчивались крахом, как и злополучное предприятие самого Оуэна по другую сторону Атлантики, их легко можно было сбросить со счетов как чрезмерно романтичные и отсталые. Неудивительно, что находящиеся в стесненном положении правительства Европы XIX века считали подобные группы менее опасными для своего выживания, нежели проявления более радикальных форм либерализма.

Карл Маркс и Фридрих Энгельс

Это мнение оказалось ошибочным: новое поколение теоретиков преобразило социализм. Во Франции Луи Блан излагал свои представления о национальном государстве, управляемом народом, и внедрял в них политику социалистов; он стал членом недолговечного и ненадежного революционного правительства Второй французской республики в 1848 году и едва не получил шанс увидеть, какой могла быть действительность. В 40-х годах XIX века Фридрих Энгельс воспользовался личными связями в английских промышленных кругах, чтобы как можно точнее описать случаи социальной несправедливости в современном английском обществе, выявляя и причины, и способы устранения классовых конфликтов. Его друг Карл Маркс применил социалистические идеи и риторику к новой строгой системе и философии прошлого и будущего. Последнее, представления о неизбежном завершении того, что он именовал диктатурой пролетариата, были не менее пророческой и апокалиптической картиной, чем все те, что христианство произвело за два тысячелетия.

Но хотя Маркс пророчествовал в соответствии с иудео-христианскими традициями, этот новый этап социализма отличался преданностью материализму и решительным отвержением богодухновенных, явленных в откровении религий. С этими наиболее влиятельными идеями Маркса перекликается отрицание религиозного сознания в трудах Людвига Фейербаха (см. с. 919). Еще в 1844 году Маркс писал о необходимости отмены религии, поскольку она отвлекает трудящихся от задачи их освобождения. В 1847 году, когда Маркс и Энгельс примкнули к социалистической организации под названием «Союз справедливых», они добились ее переименования в «Союз коммунистов», а лозунг «Все люди братья» – на «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!»^[1531] В дальнейшем социалисты, численность которых неуклонно росла, обращались к предсказанной Марксом схеме будущего, в которой христианство фигурировало скорее как препятствие, чем как союзник в столкновениях с либерализмом, национализмом и пережитками «старого режима». Христианам следовало решить, кто на самом деле их враги.

22. Европа: вновь очарованная или разочарованная? (1815–1914)

Возвышение католичества: триумф Марии и проблема либерализма

Реакция европейских церквей на раны, нанесенные революционными войнами, и окончательное поражение Наполеона была многообразной. Вплоть до масштабных потрясений после Первой мировой войны почти повсюду в Европе продолжали существовать официальные церкви, обязанные своим положением столь же давно утвердившейся монархии. Поэтому всем, кто протестовал против власти таких монархов или стремился ограничить ее, было свойственно воспринимать церковь как врага. Но в странах, где исповедовали несколько религий, неизбежно возникали сложности, и если объединением в группы по принципу общей культуры и языка управляли внешние силы, имеющие отношение преимущественно к одной церкви, эта церковь скорее всего становилась очагом националистического самоутверждения. Ситуация окончательно осложнялась, когда обе стороны конфликта были преданны Римско-католической церкви.

Одно из основополагающих структурных соображений заключалось в том, что в западных церквах, католических или протестантских, большой процент высшего духовенства происходил, скорее, из способных, нежели из знатных, – редкое явление в институтах традиционного общества. Такое положение стало очевидным после того, как правителиепископы, аббаты и капитулы, набитые аристократическими бреднями, были изгнаны из Католической церкви бывшей Священной Римской империи. В перспективе подобные перемены в духовном руководстве, параллельно с растущим профессионализмом светского правительства и чиновников в Европе, должны были породить склонность к либерализму в западном христианстве, однако в римском католичестве результатом их непосредственного влияния стало постепенное сосредоточение власти и эмоциональной привязанности в руках папы, так как священники покидали своих традиционных аристократических лидеров ради самого высокопоставленного покровителя из Рима.

Ультрамонтанство

Движение, отражающее эти настроения, с давних пор носило название ультрамонтанства, позаимствовав образ «взгляда, направленного поверх гор» из представлений жителей Северной Европы, вовлеченных в бурные средневековые конфликты папского престола со Священной Римской империей. Таким образом, ультрамонтанистами называли тех, кто устремлял взгляд через Альпы в Италию и чтил авторитет папы римского. Контраст с ними составляли местные настроения в католичестве – такие, как галликанизм во Франции, который не стремился обрести руководство за Альпами, в Риме, а полагался на собственные ресурсы. Ультрамонтанство часто рассматривают как консервативную силу в рамках церкви, но после 1815 года оно представляло собой новшество и символ реконструкции и возрождения церкви, хотя и своеобразной. Папство осталось последней выборной монархией Европы. Как таковой, папа римский был символом старого мира, но вместе с тем олицетворял одну из форм централизации католичества – настолько древнюю, что она казалась новой: ультрамонтанство возродило вековой давности амбиции пап Григория VII и Иннокентия III. Папская власть по-прежнему с трудом уживалась с королевскими династиями Европы. Монархи стремились сохранить унаследованное положение с помощью церкви. Как правило, они вели с Римом переговоры о заключении конкордатов в духе Наполеона, дающих им многочисленные возможности вмешиваться в дела церкви в своих владениях, в том числе широкие полномочия назначения епископата – по сути дела, на протяжении некоторого времени превышающие полномочия самого папы.^[1532] Австрийский император, несмотря на различные религиозные обязательства династии Габсбургов, по-прежнему считал себя лидером католических монархов, и уже в 1903 году Франц-Иосиф, император и король католической Австро-Венгрии, наложил вето на участие в выборах папы вероятного претендента на папский престол.^[1533]

Франц-Иосиф выражал традицию рассредоточения власти в Западной церкви, столкнувшуюся с многочисленными противоречиями. Ультрамонтанство укрепляло вновь обретенную эмоциональную власть наряду с поразительным возрождением в народе католических обычаев; этот процесс возвестил в XVIII веке сопротивление народа попыткам монархов и революционеров вмешиваться в повседневную жизнь католиков. Новые культы паломничества и религиозные ордена появлялись во множестве в ходе процесса, обратного уничтожению, но как и в католической Европе конца XVII века, это была не просто реставрация прошлого. В отличие от Французской революции, представляющей собой более чем два десятилетия мужского националистского насилия, церковь обнаружила, что ей приходится справляться с международными женскими волнениями, название которых «ультрамонтанистский феминизм» ниспровергало современные социологические допущения.^[1534] Затем возникла тенденция, которая впервые стала заметна в среде и протестантов, и католиков Европы XVII века (см. с. 873–876): женщины начали проявлять в вероисповедании более высокую активность, нежели мужчины. Даже в Мексике, пока мужчины отходили от обрядовой жизни церкви, светские женские ассоциации играли все более заметную роль в управлении делами приходов.^[1535]

Всплеск женского монашества

Повсюду наблюдался приток монахинь в церковь. Например, на территории нынешней Бельгии процентное соотношение религиозных женщин и мужчин стало обратным за период 1780–1860 годов, изменилось с 40:60 на 60:40, а в конце этого процесса, итог которого ужаснул бы любого епископа Тридентского собора, всего 10 % бельгийских монахинь состояли в созерцательных орденах – подавляющее большинство занималось преподаванием, ухаживало за больными и помогало бедным.^[1536] Даже созерцательные женские ордена проявляли значительную активность, когда она отвечала их интересам. Отрекшаяся от мира и подвергавшая саму себя суровым наказаниям девочка-подросток Тереза Мартен из Лизье в Нормандии, чрезмерно взбудораженная паломничеством в Рим в 1887 году, воспользовалась рядовой аудиенцией, чтобы умолять самого папу Льва XIII разрешить ей немедленно присоединиться к ордену кармелиток, несмотря на юный возраст. Вполне понятно беспомощное состояние понтифика, когда просительница обхватила его ноги, и церковной страже пришлось вывести ее вон. Она прошла свой путь до самого конца, до ранней смерти от туберкулеза,^[1537] и полвека спустя была канонизирована.

Знаменитые явления Богоматери

Наибольшую активность среди женщин проявляла Богоматерь. XIX век стал одним из самых благоприятных во всей истории Западной церкви с XII века периодов активности Марии. Ее появления по всей Европе и Латинской Америке стали более частыми, чем в любом другом столетии до или после того: как правило, она являлась женщинам, бедным, необразованным, бесправным, живущим в самых отдаленных местах, и эти явления нередко связывались с политическими волнениями или экономическими кризисами, от которых страдало общество в разгар радикальных преобразований.^[1538] Матерь Божья передавала людям свои послания и наставления. В 1830 году в Париже она трижды явилась молодой женщине Екатерине Лабуре, незадолго до того принявшей постриг. Впервые это произошло в июле, на пике политических волнений, которые менее чем через две недели смели монархию Бурбонов и заменили ее представителем Орлеанской ветви Луи-Филиппом. Мария дала монахине задание изготовить медаль с ее изображением, за двенадцать лет сто миллионов экземпляров этой медали доставили верующим больше утешения, чем орлеанистская монархия, которую многие считали прискорбной узурпацией власти и предательством интересов революции.^[1539]

Когда в 1876 году Богородица вновь явилась в Марпингене, Германия, трем деревенским девушкам, то сделала свое явление политическим моментом, как часто случалось во Франции. Несмотря на то что добрым марпингенцам она так и не обеспечила успех, как ранее в Лурде (см. с. 910), она укрепила боевой дух простых немецких католиков, вовлеченных в так называемую Kulturkampf – яростную конфронтацию с протестантским государственным аппаратом новой Германской империи, – и внесла свой вклад в поражение Kulturkampf в попытке запугать католичество в Германии. Ей удалось добиться этого без какой-либо помощи со стороны епархиальных иерархов Рейна, которые при отсутствии такого давления со стороны правительства сделали бы все возможное, чтобы побыстрее покончить с ее культом.^[1540] На стороне Марии была техника и технология: неуклонный рост скорости средств коммуникации и внезапная доступность дешевых печатных изданий, два двигателя социальных изменений в целом, стали огромным преимуществом и помогали с беспрецедентной скоростью распространять известия о ее растущей словоохотливости. Старые и новые храмы Богоматери во многом были обязаны своим процветанием поездам с паровой тягой. Протестанты отправлялись поездом на взморье, католики – чтобы зажечь свечу в святом месте; религиозное паломничество никогда еще не бывало настолько простым и приятным.

Вокруг многих явлений Марии вспыхивали яростные споры, – как и вокруг подобных явлений, таких, как примерно двадцать случаев появления стигматов (несмотря на то, что первым такой опыт приобрел мужчина, Франциск Ассизский, почти всеми носителями стигматов в современную эпоху были женщины).^[1541] Подобные чудеса стравливали католиков с католиками, при этом повторялся сценарий противостояния скептически настроенного духовенства и героических настойчивых женщин, которые продолжали искать в церковных и светских кругах тех, кто был готов оказать им поддержку. Так продолжалось вплоть до начавшегося в ХХ веке кризиса католических сообществ по всей Европе. Явления Марии в 1917 году трем детям в Фатиме, Португалия, стали классикой жанра, поскольку произошли во время мировой войны и через семь лет после свержения португальской монархии. Подобными были ее явления в католическом хорватском городе Меджугорье в 1981 году, когда Югославская федерация начала терять политическую волю к выживанию накануне катастрофической межконфессиональной вспышки насилия в регионе. Во время последовавшей за этим войны в Югославии поклоняющиеся Марии партизаны-католики в Герцеговине стали рьяными антимусульманскими националистами и вместе с тем выдвинули странную угрозу взорвать католический собор в Мостаре, если тамошний епископ не откажется от скептического отношения к божественным явлениям.^[1542]

Совместные усилия католиков против натиска просвещения

Для людей, захваченных этим будоражащим всплеском религиозной энергии, католическое ультрамонтанство стало идеологией, объединившей их против натиска Просвещения, а папа символизировал страдания и окончательный триумф Церкви в целом в революционную эпоху. Искусный французский полемист Жозеф де Местр был пророком абсолютной монархии в Церкви и государстве и фанатичным противником всего, что олицетворяла Французская революция: в 1819 году он писал, что «христианство полностью опирается на авторитет понтифика» и «всякий суверенитет непогрешим по своей природе».^[1543] Конфронтационный стиль этой ультрамонтанистской риторики был отточен недовольством, проявленным папой при непосредственном вызове, брошенном его власти в Центральной Италии. Националисты и либералы впервые со времен Римской империи пытались объединить полуостров. Харизматичный, творческий (и зачастую наивный и самонадеянный) папа Пий IX приступил в 1846 году к исполнению обязанностей понтифика со значительной модернизации, в частности запланировал строительство сети железных дорог в Папской области. Нетрудно воспринимать подобные жесты как проявления либерализма: такая возможность кружит голову, поскольку совершенно неожиданно исходит от Ватикана. Могло показаться, что сам папа возглавил Рим, лидирующий в либеральной реконструкции всей Европы, однако националистические революции 1848 года выявили его замешательство, вскоре вылившееся в шок и оппозицию объединению Италии – не в последнюю очередь потому, что это объединение означало бы конец существования Папской области.

Syllabus, «список важнейших заблуждений нашего времени»

К 1864 году, после унизительной потери ряда территорий, отошедших к итальянской монархии во главе с некогда преданной папскому престолу Савойской династией, Пий в досаде обнародовал энциклику, к которой прилагался Syllabus – «Список важнейших заблуждений нашего времени», наскоро собранный из недавних высказываний папы. Некоторые не вызывали споров, но в список было включено и раздражительное осуждение социализма, и принцип, согласно которому некатоликам должна быть предоставлена свобода выбора религии в католическом государстве. Кульминацией стало заявление о том, как ошибочно полагать, будто бы папа римский «может и должен примириться с прогрессом, либерализмом и современной цивилизацией».^[1544] Многие в католической Европе аплодировали папе: те, кто помнил о зверствах, вдохновительницей которых стала прародительница либерализма и современной цивилизации, Французская революция, и те, кто своими глазами видел, как испанские, португальские, итальянские и латиноамериканские антиклерикальные либералы – даже швейцарские либералы – продолжали закрывать монастыри и отнимать школы у Католической церкви. В Испании в 1829–1834 годах либералы вынудили короля распустить преданную стражу испанского католичества – инквизицию. Что – все это говорило о патриотизме испанских либералов?

Католическая церковь в тени либерализма

Католики могли также легко связать эти разрушительные плоды либерализма с любопытным порождением шотландской Реформации, масонством (см. с. 853–854). К XVIII веку масонство стало приемным детищем Просвещения, как и в более общем смысле – для многих шотландцев-протестантов XVIII века; задолго до Французской революции видные деятели масонов высказывались скорее как Вольтер, чем Джон Дьюри или Иоганн Генрих Альстед. Теперь же, особенно в католических странах Южной Европы, Центральной и Южной Америки и островов Карибского моря, в отсутствие какой бы то ни было протестантской альтернативы Католической церкви, масонские ложи служили местом сбора для всех, кому была ненавистна церковная власть. В результате масонство зачастую становилось главной силой либеральной политики, соперником еще одной закрытой мужской касты, католического духовенства, дополненным собственными захватывающими (но гораздо менее публичными) обрядами. Отголоски этого явления сохранились до наших дней на попавшем в искривление времени воинственном острове – Кубе Фиделя Кастро. Прогулка по жизнерадостно-убогим кубинским городам и деревням на рубеже второго и третьего тысячелетий выявила бы неожиданную (и, что интересно, редко замечаемую) особенность этого определенно антикатолического государства и его оппортунистической версии коммунизма. Помимо штаб-квартиры местных органов компартии, одним из наиболее ухоженных зданий на улице оказалось помещение местной масонской ложи, дополненное гордо выставленным на всеобщее обозрение бюстом великого либерального героя и освободителя XIX века Хосе Марти. Президент Кастро – наследник антиклерикального либерализма XIX века в той же степени, как и наследник Маркса.^[1545]

Однако в 1864 году слово «либерализм» носило иной, менее негативный, характер для католиков всего мира. Даже во Франции, где разверзлась пропасть между теми, кто чтил, и теми, кто ненавидел революцию, несколько влиятельных епископов втайне были потрясены потенциальным воздействием Syllabus. Один из них, не постеснявшийся поставить рядом слова «либеральный» и «католический» епископ Орлеанский Феликс Дюпанлу, написал быстро распроданный памфлет в защиту Syllabus, методом от противного разъясняя его необдуманные утверждения.^[1546] Как и в Британской империи, католичество обязано своему распространению либеральным принципам. Прецедент был создан в 1774 году историческим решением британской короны упрочить свое положение во вновь завоеванных канадских владениях путем заключения союза с католической элитой Новой Франции. Этот шаг серьезно помешал франко-канадским католикам просить помощи у Франции для революционеров-протестантов США. Такое решение было оправдано страхом перед антиклерикальными настроениями среди французских революционеров десятилетие спустя – в сущности, Католическая церковь в Квебеке прекрасно осознавала, что британцы намного реже вмешивались в ее дела, нежели французская монархия.^[1547] Затем Великобритания и Ирландия стали свидетельницами постепенного снижения ограничений в правах, установленных для католиков (процесса, который не завершился к началу XXI века, закон 1701 года, запрещающий католикам восходить на британский престол, до сих пор не отменен). Без подобных новых свобод власти Рима не смогли бы провести всеобъемлющую реформу поразительно «дотридентской» и подчиненной светским властям Католической церкви в Ирландии, чтобы привести ее в соответствие с хорошо организованными религиозными революциями на остальной территории католической Европы.^[1548]

Не только подданные-католики британской короны выиграли благодаря изменениям в современном мире. В протестантской республике, которую представляли собой США, Просвещение стало благой силой, разделившей Церковь и государство, позволившей католическим иерархам реализовать институциональную свободу и окружать пастырской заботой поток иммигрантов-католиков, защищенных конституцией, несмотря на распространение враждебных настроений в протестантской среде (которые, тем не менее, зачастую парадоксально облекали в язык либерализма и сопротивления козням католического духовенства). В лютеранской Северной Европе новые положения конституции о государственных границах, столь благоприятные для протестантских монархий, были умерены либеральной идеей паритета, честной игры католиков и протестантов, что имело особое значение для защиты бывшей Священной Римской империей подданныхкатоликов от вновь обретенных правителей-протестантов.^[1549] На юге Нидерландов революция 1830 года, носившая, несомненно, либеральный характер и направленная против обременительного и дискриминирующего правления протестантских голландских монархов, породила новое государство, Бельгию, в которой франко– и фламандскоязычных граждан, несмотря на все языковые различия, сплотило их колоритное католичество. Несмотря на то что бельгийской Католической церкви пришлось смириться с лютеранским монархом немецкого происхождения, она пользовалась свободой, недосягаемой для любой другой католической страны Европы, – ближайшим аналогом был британский Квебек. Особую роль в этом сыграл рискованный либерализм новой бельгийской конституции: теперь либералы могли на законном основании защищать свои свободы от любых посягательств монархии, благоразумно разыгрывая карту страстной преданности папе и обращаясь к нему за поддержкой.^[1550] С доступом к Риму бельгийцам повезло больше, чем католикам-полякам и литовцам, неоднократные национальные восстания которых против русского царя в 1830, 1848 и 1863 годах проходили при полном отсутствии поддержки (и поначалу даже заслуживали упреки) Ватикана, что стало потрясением для просвещенной Европы, в том числе и для французских ультрамонтанистов.^[1551]

Доктрина непорочного зачатия

В этой неоднозначной обстановке Syllabus был губительной ошибкой, чего папа Пий так и не признал. Его радостным ответом на пыл католиков, который даже после того, как папа осудил революционное рвение 1848–1849 годов, продолжался как неуклонно распространявшееся благоговение перед его собственной добродушной персоной, было упорное утверждение того, что ранее оставалось неопределенным. После внезапного возрождения культа Марии в 1854 году папа воспользовался своей властью, чтобы провозгласить доктрину, впервые сформулированную английскими монахами в начале XII века – согласно которой зачатие Марии не было запятнано грехом (см. с. 425–426). Это было окончательное поражение после многовековых арьергардных действий католичества против представлений о непорочном зачатии, действий, которые долгое время возглавляли доминиканцы, придерживаясь взглядов их величайшего богослова Фомы Аквинского. Сила общественного мнения была так велика, что даже доминиканцы примирились с основанием в 1860 году ордена непорочного зачатия монахинь-доминиканок в преданной Марии Польше.

Богоматерь выразила одобрение действиям папы, явившись в Лурде, во французских Пиренеях, всего через четыре года после дефиниции, и с прекрасным пренебрежением логическими категориями объявив крестьянской девушке Бернадетте Субиру: «Я – Непорочное Зачатие».^[1552] В последующие несколько месяцев она продолжала порождать тревожный энтузиазм у других визионеров Лурда: множество местных женщин и девушек посещали видения, они видели призрачные огни, их приходилось удерживать от прыжков в реку или с головокружительно высоких скал. В соответствии с освященными временем традициями фольклора, Богородица была не прочь ради пользы дела попугать местных скептиков – таких, как представители власти, с особым пристрастием допрашивавших Бернадетту, а затем обнаруживших, что им не дают покоя явления, напоминающие полтергейст и бури направленного действия; или как пьянчуга, испражнившийся в гроте, а потом промучавшийся всю ночь от острой диареи. Эти происшествия 1858 года, о которых с жаром рассказывали местные жители – современники событий, впоследствии были исключены из официальной истории центра паломничества: в ней Богоматерь вела себя гораздо благопристойнее, как подобает Деве.^[1553] Лурд стал, вероятно, одним из самых посещаемых христианских центров, чем-то вроде христианской Мекки. Он также способствовал нанесению ответного удара тем католикам, что сомневались в правильности определения непорочного зачатия.

Усиление власти папы

Наиболее радикальным достижением Пия стала готовность зайти на почву, на которую не решился ступить даже Тридентский собор, и дать новое определение папской власти. Подходящим случаем стал еще один церковный собор, на который съехались со всего мира семьсот епископов, в том числе более сотни – из-за Атлантического океана. Прибыв в Ватикан в декабре 1869 года, они занялись обсуждениями, которые затянулись на следующие десять месяцев. По своей основной деятельности этот собор был парадоксальным, так как представлял собой решительное отрицание принципов соборности. На папу Пия вновь повлияли местные политические события: итальянская армия окружала его последние владения, город Рим. Когда внешнеполитический кризис привел к поспешному отводу войск французских защитников, нападающие преодолели городские укрепления и остановились только у запертых ворот Ватикана. Вскоре после этого епископы Ватиканского собора разъехались, наскоро объявив перерыв. Некоторые успели уехать к тому моменту, когда в июле 1870 года подавляющее большинство с разной степенью энтузиазма поддержало буллу «Pastor aeternus» («Вечный пастырь»). Благодаря этому власть папы была усилена как раз в то время, когда мирскую власть ему предстояло утратить навсегда. Против буллы высказались только два епископа, хотя пятьдесят семь (в том числе почти все епископы Униатской, или Греко-католической церкви) покинули собор, лишь бы не мучиться угрызениями совести, голосуя в час невзгод против немощного человека, пользующегося огромной популярностью и уважением.

Папа стал непогрешимым

Итак, после введения некоторых ограничений, согласованных в ходе весьма напряженных споров духовенства на скверной латыни, под гулкими сводами собора Святого Петра папа был объявлен «обладающим непогрешимостью, которой божественный Искупитель пожелал наделить свою церковь для определения учения о вере и нравственности».^[1554] Впоследствии лишь однажды, вновь в связи с декларацией о Марии в 1950 году по вопросу вознесения Марии во плоти на небо, папа воспользовался своей непогрешимостью. Однако даже это признание стало триумфом для ультрамонтанистов. Когда Жозеф де Местр провозгласил непогрешимость верховной власти папы в 1819 году, Ватикан забеспокоился, а либеральные католики пришли в ярость. Теперь же подобные заявления стали руководящим принципом Римской церкви. Удивительно, что традиция соборности, которая процветала в Западной церкви XIV–XV веков и даже в XVIII веке по-прежнему имела авторитетных сторонников, разбилась вдребезги в то время, когда светские власти Европы поддались логике конституциональности. Это свидетельствовало о том, насколько ультрамонтанисты твердо решили, что принципы либерализма потенциально губительны для их работы в целом.^[1555]

Символы новой битвы за Церковь

Следовательно, по крайней мере на словах, католическая иерархия конца XIX века выступала против либерализма, в каких бы местных условиях он ни возникал. Вероятно, унижение папы либерализмом и национализмом в его собственном городе было неизбежно. Антиклерикалы нового итальянского режима финансировали установку статуи свободомыслящего бунтаря-доминиканца XVI века Джордано Бруно на той же римской площади, где церковь сожгла его заживо; папа Лев XIII был настолько встревожен, что пригрозил навсегда покинуть Рим. Кроме того, они воздвигли массивный, зловеще выглядевший памятник Виктору Эммануилу II, первому королю объединенной Италии, и с изощренным остроумием украсили усыпальницу короля в Пантеоне бронзовыми украшениями, отлитыми из пушки, ранее защищавшей резиденцию пап, замок Сант-Анджело. Тем временем поезда год за годом привозили в Вечный город толпы набожных католиков, подобных юной Терезе из Лизье. Они упивались муками первых христиан, посещая недавно открытые, плохо проветриваемые катакомбы, возвращались из этих археологических экскурсов, громогласно высказываясь в поддержку страдающего папского «Петра в веригах», и зачастую провоцировали бунты воинственно настроенных итальянских националистов, предвосхитившие последствия международных футбольных матчей последних десятилетий.^[1556]

Подобная конфронтация была явным символом новой битвы за народную преданность по всей католической Европе. В ней католичество могло бы обойти либерализм, заявив о своей приверженности социальным реформам в то время, когда все больше простых европейцев обращались от либерализма к социализму и голосовали за социалистические партии на выборах в европейские парламенты. В Англии ультрамонтанист, кардинал и архиепископ Вестминстерский Генри Маннинг был главным посредником во время ожесточенных трудовых споров и забастовки лондонских докеров в 1889 году – переломного момента в признании прав британских профсоюзов. Это был первый со времен Реформации случай, когда католический священник сумел сыграть столь заметную роль в обществе протестантской Великобритании; в тот раз ему удалось сделать больше, чем кому-либо из епископов Англиканской церкви.^[1557] Достижения Маннинга имели особое значение в свете энциклики 1891 года Rerum novarum («Новых вещей…»), в которой папа Лев XIII вновь заявляет об обязанности Католической церкви заботиться о социальной справедливости для бедных, вплоть до поддержки профсоюзов, опирающихся на католический фундамент. Энциклика выдержана в страстном и недвусмысленном тоне, она развивается в совершенно ином направлении, нежели Syllabus Пия IX:

Надо найти какое-то средство против зол и несчастий, от которых теперь страдают почти все рабочие. Старинные цеха уничтожены в прошлом веке, и никакие сообщества не заменили их. Общественные учреждения и законы отвергли веру отцов. Разъединенные рабочие ничем не защищены от бессердечия хозяев и жестокости неограниченного соперничества.

В соответствии со схоластическим томизмом, ныне одобренным богословским стилем Церкви, в энциклике Льва господствовало Средневековье. Она призывала формировать корпорации, подобные средневековым гильдиям, которые пресекали бы классовую борьбу и способствовали органическому сотрудничеству заинтересованных групп. Несмотря на довольно поверхностный социальный анализ и внутреннюю политическую предусмотрительность, этот документ стал удобным щитом от враждебного отношения более поздних пап к католикам, желающими принимать участие в проведении социальных реформ наряду с либеральными группами и даже искать общий язык с социалистами.

Дело Альфреда Дрейфуса

Реализм побудил папу Льва стремиться к взаимопониманию с лидерами Французской республики, когда в 80-х годах XIX века стало ясно, что смена Третьей республики какой-либо из форм монархии – бурбонской, орлеанистской или бонапартистской – маловероятна. Преемники Льва XIII оказались менее способными поддерживать хорошие отношения. Многие политики республики продолжали вести против Католической церкви те же интеллектуальные битвы, что и в 90-х годах XVIII века. Причину этого легко понять, поскольку в середине 90-х годов XIX века слишком большая часть представителей церкви неразумно поддерживала суровое тюремное заключение офицера армии еврея Альфреда Дрейфуса даже спустя долгое время после того, как он был признан невиновным в государственной измене, в которой его обвиняли. Злоба «антидрейфусаров» представляла французское католичество не в лучшем свете, особенно ненависть к «евреям-богоубийцам», которых наряду с франкмасонами обвиняли в заговоре против христианского общества. Эта паранойя по силе соответствовала опасениям антиклерикалов, убежденных, что Католическая церковь финансирует заговор против республики, возглавляемый иезуитами и антидрейфусарски настроенными покровителями храма в Лурде, ассумпционистами (орден августинцев).^[1558] После напряженного противоборства конкордат Наполеона был аннулирован в 1906 году. На сотню лет начиная с середины XIX века каждая французская деревня была обречена статьполем битвы между церковью и школой, местом противопоставления власти кюре и школьного учителя, которому платит государство, а также утверждения права каждого из них владеть умами молодого поколения. Разрыв во французской политике между Церковью и революцией сохранялся и в 60-х годах ХХ века, в виде анахронизма формируя структуру политических партий и поглощая политическую энергию, которая могла быть направлена на решение более насущных социальных и политических проблем.^[1559]

Протестантизм: Библии и первая волна феминизма

Новые возможности транспорта и связи, оказавшиеся в распоряжении организованной религии, принесли протестантизму столько же пользы, сколько и католичеству, и оба движения проявили одинаковое институциональное и религиозное рвение. Разумеется, удешевление печати имело колоссальное значение для религии, основу которой составляла Библия. Общее количество изданных экземпляров поражает воображение: с 1808 по 1901 год одно лишь протестантское англоязычное издательство «Британское и зарубежное библейское общество» (British and Foreign Bible Society) издало более 46 миллионов экземпляров Библии и почти в три раза больше экземпляров Нового Завета и отдельных книг, входящих в Библию. Более того, достижения книгопечатания побудили протестантов преодолеть давнюю подозрительность по отношению к священным визуальным образам. Библия стала изобиловать иллюстрациями, особенно сценами во вновь обретенной Святой земле, а «Семейная Библия» (для англоязычных читателей – Библия короля Якова (Иакова) стала символом удачливой семьи. Продавцы торговали ею вразнос, переходя от дома к дому – так, как в ХХ веке – энциклопедиями, – нахваливали богато отделанную обложку под кожу, торжественно открывали перед детьми, только с чисто вымытыми руками, давали посмотреть картинки с идеализированными изображениями древнего Ближнего Востока, и они замирали над разукрашенными страницами с шаблонами для гордых записей о рождениях, бракосочетаниях и смертях. Некоторые из подобных иллюстраций находили особенно живой отклик у христиан-протестантов. Успех имел, в частности, Уильям Холман Хант, писавший в стиле прерафаэлитов, энергичный, хотя и чуждый условностей, приверженец Англиканской церкви. В 1855 году он создал притягательный и сокровенный образ Спасителя с зажженным светильником, несущего тепло и свет в двери, свидетельствующие о запустении и унынии – «Свет мира» («Светоч мира»). Критики глумились над ним, но в 1905 году триумфальное шествие выставок по территории Британской империи подтвердило, что картина в состоянии соперничать с любыми классическими образами православного или католического христианства.^[1560]

Подобно этому, христианский феминизм стал такой же неотъемлемой частью протестантизма, как и католичества во всем мире. Лишь отчасти его можно объяснить призванием к религиозной жизни. После упразднения монастырей в период Реформации протестантам было трудно понять, в чем тут дело, но с 1845 года довольно много энергичных, волевых женщин внушали лидерам-мужчинам Англиканской церкви робость или озадачивали их, основывая женские монастыри. Женщины превозносили епископскую власть, но бросали вызов собственно епископам и упорно занимались благотворительностью или вели созерцательную жизнь, несмотря на любые препятствия.^[1561] В остальном визионерам-протестанткам недоставало возможностей, которые поклонение Деве Марии предлагало католичкам, чтобы найти свое место внутри действующих церковных структур. Поскольку Мария как заступница и выразительница идей была им недоступна, они склонялись к милости ветхозаветных пророков, в итоге некоторые из них были изгнаны из церкви.

Женщины-пророчицы

Одной из наиболее ранних и известных пророчиц стала Джоанна Сауткотт, служанка из Девона, прошедшая путь от методистского энтузиазма до более личностной причастности к вере. Первое видение ее посетило в среднем возрасте, в 1792 году; оно привело к возникновению масштабного апокалиптического течения, которое при жизни Джоанны возглавляли женщины, несмотря на зачастую манипулятивное вмешательство вольнодумцев-мужчин. Это течение бросило вызов мужской официальной церкви, храня ящик с пророчествами Джоанны, который следовало вскрыть лишь в присутствии двадцати четырех епископов Англиканской церкви; возможно, этот аналог последнего тайного пророчества Богородицы из Фатимы еще ждет своего часа в Бедфорде, Англия.^[1562] В перспективе значительную роль сыграл опыт двух харизматичных сестер-шотландок из Клайдсайда, Изабеллы и Мэри Кэмпбелл. Изабелла снискала славу исключительно благочестивой особы, после ее ранней смерти мемуары, опубликованные священником ее прихода, приводили к ее дому толпы народа. В разгар этой шумихи Мэри начала что-то провозглашать на неизвестном языке, побуждая соседей последовать ее примеру, а также чудесным образом исцелилась от якобы смертельной болезни. Сообщениями об этих «дарах Святого Духа» в Шотландии живо заинтересовалась влиятельная группа евангелических собратьев, которые регулярно собирались в уединенной сельской местности Олбери в Суррее. Один из завсегдатаев собраний в Олбери, Эдвард Ирвинг, известный, отличающийся общительным нравом священник Шотландской церкви, вдохновился на пророчество, которое имело последствия для христианской церкви во всем мире. Сестры Кэмпбелл с их влиянием на Ирвинга стали, сами того не подозревая, первыми вестницами современного пятидесятничества (см. с. 1001–1004).^[1563]

Церковь женщин

Гораздо чаще женская деятельность следовала логике более ранних английских феминисток-протестанток, таких, как Мэри Эстелл (см. с. 875–876). Ее было легче осуществлять в церквах, не обремененных официальным статусом и строгим этосом конгрегационного принятия решений. В одном случае, представляющем большой интерес, некая конгрегация баптистов седьмого дня в Лондоне сократилось в результате смертей и отбора членов до семи женщин, которые остались без священника. После многочисленных конфликтов с мужчинами-покровителями этой конгрегации, а также неоднократных утверждений, что функции руководства решением свыше возложены на мужчин, баптистские священники-мужчины в 1831 году пересмотрели проблему. Они обратились к конгрегационным принципам баптистской теологии, касающейся сущности церкви, и решили большинством голосов (19 против 11 – несмотря на предостережения, что их поднимут на смех), что женщины вполне способны образовать церковь и призвать священника (мужчину).^[1564] В 1853 году конгрегационалистская церковь в Саут-Батлере, Нью-Йорк, распространила тот же принцип на назначение священником Антуанетты Браун – первой женщины, не принадлежащей к контркультурным квакерским кругам и назначенной на такой пост в современной истории христианства.

Миссионерское служение женщин

Евангелический протестантизм под влиянием оптимистичной общественной деятельности постмилленаризма (см. с. 836) проявил особую доброжелательность по отношению к первой волне феминизма. Женщины брались за миссионерскую работу за границей, что было особенно ценно для деятельности в культурной среде, где мужчины не могли напрямую общаться с противоположным полом. У себя на родине женщины участвовали в самых разнообразных делах, предполагающих радикальные изменения в социальном поведении, особенно отмену рабства и борьбу против характерного для господствующих мужчин пренебрежения к тихим семейным вечерам и надежному материальному положению, а также против склонности к спиртному. Женщины развивали активность в тех случаях, когда мужчины легко могли быть скомпрометированы, если проявляли излишний интерес, самый очевидный из этих случаев, – к обеспечению пособием миллионов страдающих от нищеты молодых женщин, вынужденных заниматься проституцией. Английская сторонница Евангелической церкви Джозефина Батлер, дочь либерально настроенного члена парламента от вигов, вынесла его ненависть к рабству на улицы Великобритании. Она рассказывала, как однажды, находясь в своем комфортабельном доме в Оксфорде, услышала женский крик – «женщина стремилась в небо, а ее тянули обратно в преисподнюю, и мое сердце пронзала боль. Мне хотелось выпрыгнуть в окно и умчаться вместе с ней в какое-нибудь надежное убежище». Но вместо этого она занялась систематическими и эффективными кампаниями против мужского безразличия к унижению женщин, торгующих своим телом. Слушатели приходили в ужас, услышав, как добропорядочная замужняя дама публично рассуждает о венерических болезнях. «Эта гадкая особа, миссис Батлер», – называл ее один из представителей «Высокой церкви» Оксфорда, каноник Генри Лиддон.^[1565]

Протестантское Просвещение: Шлейермахер, Гегель и их наследники

Несмотря на зачастую курьезным образом пересекающиеся траектории, две половины западного христианства имели значительные расхождения, по крайней мере по одному вопросу. Отношение протестантизма к Просвещению было гораздо более неопределенным и менее конфронтационным, нежели отношение Рима: оно охватывало богословский и научный планы изучения нового интеллектуального ландшафта и не осуждало его. Сердцем Северной Европы был Берлин, столица прусской монархии Гогенцоллернов, возглавивших успешное сопротивление Германии Наполеону. Важным элементом этого национального возрождения, которое Гогенцоллерны считали своим священным долгом, было основание в 1810 году нового университета – проект, родившийся в самый неудачный момент кампании против императора Франции. Пропитанный пиетистскими традициями, король Пруссии Фридрих Вильгельм III сознавал не только прискорбный ущерб, нанесенный европейскому образованию разгоном иезуитов и жестким контролем революционных властей за прославленными католическими университетами, но и общий упадок протестантской системы университетов. Разумеется, сомнения вызывало такое средневековое, относящееся к эпохе до Просвещения понятие, как «университет», применительно к учреждению, которое представлялось королю, но Вильгельм фон Гумбольдт, назначенный им глава нового ведомства, название которого многозначительно соединило в одной упряжке церковь и народное образование, убедил короля, что оно вполне приемлемо для учреждения, призванного хранить протестантскую культуру, выдающимся покровителем которой был двоюродный дед короля, Фридрих Великий.^[1566]

Новые стандарты образования

Берлинский университет должен был установить новые стандарты исследований и преподавания, с самого основания его история представляла собой череду триумфов. Он послужил образцом для подобных учреждений во всем мире даже после 1868 года, в творчески и крайне избирательно заимствующей протестантские ценности Японии. Берлинская модель привлекла прусский протестантизм и всех его приверженцев к сознательному исследованию возможностей, которые помогли бы христианству взять на вооружение методы Просвещения. Гогенцоллерны, реформатско-протестантские правители во главе лютеранского государства, были не склонны отдавать приоритет конкретным конфессиям. Поначалу они также сомневались в том, что стоит включать в программу нового учебного заведения теологию, но эти сомнения развеяло вмешательство блистательного воспитанника университета в Галле Фридриха Шлейермахера. Он признавал, что теология уже не может претендовать на положение первоочередной дисциплины университета, но решительно отстаивал ее двойную роль: как практической дисциплины, направленной на улучшение общей пасторской опеки в христианском обществе, и в равной мере – как общей ветви науки, с такими же потенциальными возможностями для исследования и анализа, как у всех точных наук. Так возникла основа либеральной протестантской дисциплины теологии, со временем все более старательно избегающей приверженности какой-либо конфессии. Эта идеальная, при всех ее проблемах, дисциплина выжила в западном мире, в том числе и в католических университетах, и существует по сей день.^[1567]

Для осуществления этого теологического проекта, явно имеющего отношение к Просвещению, была предпринята попытка привлечь Иммануила Канта к программе протестантского обновления. С точки зрения Шлейермахера, идея сознания личности, выдвинутая Кантом, формировала не только знание о путях нравственности, которыми должны следовать люди, чтобы оставаться верными себе, но и, в более конкретном смысле, религиозное сознание. Шлейермахером завладел европейский романтизм начала XIX века, его сплавом с религией души он пропитался благодаря опыту общения в детские и студенческие годы с Моравскими братьями. В юности он на некоторое время полностью утратил веру; сомнения он культивировал в себе во время изучения философии Галле, который в его времена ушел далеко от изначального пиетизма к аскетическому рационализму Просвещения. Вернувшись к вере, Шлейермахер восстал против рационализма и стал воспринимать чувства и эмоции как старших товарищей разума. Двигаясь в том же направлении, к божественному, они могли зайти гораздо дальше разума в постижении неизмеримого.

Жена Шлейермахера услышала, как на смертном одре он произнес: «Я должен придерживаться глубочайших спекулятивных мыслей, и для меня они полностью едины с самыми сокровенными религиозными чувствами».^[1568] Значит, людям не следует просто воспринимать то, что надлежит делать, в некой абстрактной форме: необходимо сознательными усилиями воли стремиться к святому и надежному источнику всего сущего – к любящему Богу. Шлейермахер подытожил убежденность, возникшую в западном христианстве еще в XVII веке – в том, что прочие великие религии мира также могут постигать этого Бога; это осознание Бога лежит в основе всех религий и является плодом откровения. Уникальный дар христианства – Иисус как личность, явивший собственную божественность путем олицетворения самого совершенного сознания Бога, каким оно только может быть. Сомнения, которым наука все чаще подвергала библейские тексты, теряли значение рядом с убежденностью Шлейермахера в том, что «приписывать Христу абсолютно могущественное сознание Бога и существование Бога в нем, – одно и то же».^[1569]

Георг Вильгельм Фридрих Гегель

Коллега Шлейермахера по Берлинскому университету Георг Вильгельм Фридрих Гегель никогда не был его родственной душой и удалялся от Канта совершенно иным путем. Гегеля не захватили личные эмоции, заставившие Шлейермахера вернуться к его пиетистскому наследию, он стремился создать систему знаний и бытия, по сравнению с которой казались бы незначительными достижения Аристотеля и которая выходила бы далеко за пределы скептицизма Канта. Подобно Канту, Гегель принял за отправную точку человеческое сознание, но отрицал, что разум не в состоянии познать все, и постоянно подчеркивал роль правильного понимания (и, конечно, правильного исследования учеными) человеческой истории как сцены для драмы размышления. Все сущее находится в состоянии прогресса или становления в рамках истории: этот процесс осуществляется благодаря диалектическому принципу. За тезисом следует или навстречу ему выдвигается антитезис, их столкновение в свою очередь дает синтез, который достигает более высокого уровня, чем они оба. Такой синтез с его более высокой четкостью способна понять только философская элита, поэтому любая религия – это передача возвышенных истин тем, кто в меньшей степени способен к их восприятию. Это вытекает из отношений Бога с сотворенным им миром, где они неразрывно связаны друг с другом: «Без мира Бог – не Бог».^[1570] Человеческое сознание – движение к абсолютному знанию об Абсолюте, Духе, который есть единственная действительность.

Для Гегеля не составляло труда отождествить этот Дух с трансцендентным Богом, описанным Лютером и авторитетными учеными времен Реформации, однако его Бог как сущность или реальность казался настолько же далеким от Бога платонизма, как и от страстного и личностного Бога иудаизма. Не все его ученики, а он оказал глубокое разностороннее влияние на европейскую мысль, смогли вообще обрести хоть какого-то Бога. К последним относился Людвиг Фейербах, которого чтение Гегеля привело (вместе с рядом тех, кто называл себя «младогегельянцами») к заключению, что христианство следует упразднить, ведь оно представляет собой форму «ложного сознания». Близость к Богу, которую ощущает человечество, объясняется тем фактом, что человечество само создало Бога по своему образу: «объект любого субъекта – не что иное как натура самого субъекта, воспринятая объективно. Каковы мысли и характер человека, таков и его Бог; насколько ценен человек, настолько же, и не более, ценен его Бог».^[1571] То, что принято называть божественным откровением – открытие человечеством самого себя. Именно это утверждение легло в основу радикального отрицания христианской церкви Марксом и его сторонниками, хотя далеко не всем марксистам казалось невозможным примирение марксизма и христианства.

Трагическое богословие Сёрена Кьеркегора

Самой странной реакцией на развитие протестантской философии от Канта до Гегеля, и вместе с тем одной из самых значительных для перспектив западного христианства, стала реакция датского лютеранина Сёрена Кьеркегора. Благодаря удачливому в делах отцу и собственным доходам от книг (соответствующему его способности тратить деньги на себя), Кьеркегор никогда не нуждался и не удосуживался заниматься в жизни чем-либо помимо публикации тридцати рукописей. После его смерти обнаружилось огромное количество его трудов, оставшихся неопубликованными. Общеизвестно, что Кьеркегор расторг одну помолвку – из этого факта были сделаны, пожалуй, даже слишком далеко идущие выводы при толковании рассуждений о трагедии и бессмысленности, присутствующих во всех его трудах. Расторгнув более практичную помолвку с миром – впрочем, он регулярно и охотно отрывался от письменного стола, чтобы окунуться в «людское море» на улицах или в театре, – в своем уединении он обручился с человеческим опытом, то свирепым, то явно легкомысленным, менял обличье в своих трудах под многочисленными псевдонимами, высмеивал благовоспитанное христианство, которое копенгагенское лютеранство соорудило из хорошего образования, обиходной добродетели и сдержанного толкования Гегеля. Под маской респектабельности, которую носил отец, Кьеркегор разглядел угнетенного нищетой юношу, который проклял Бога, женился на своей экономке (матери Сёрена) из-за ее беременности, и так и не избавился от ужаса и отчаяния при воспоминании о своих грехах.^[1572]

Размышляя об этих муках, скрытых за пристойным фасадом городской жизни, Кьеркегор исследовал внутреннее сознание личности и осуждал диалектический путь Гегеля к Абсолюту как предательство личности. Грех – не проявление обезличенного гегелианского процесса, а темная половина человеческого существования, строгая альтернатива дороги, ведущей к сломленному, бессильному Христу. При наличии такого выбора средний путь невозможен, и Кьеркегор агрессивно выражал ненависть и презрение к самому уважаемому служителю его церкви, которого считал запятнанным уже одним этим компромиссом. Церковь перестала быть другой. В страстной обличительной речи против преступной респектабельности злосчастного (к счастью, покойного) епископа Мюнстера он заявлял:

Изначально христианство так воинственно устанавливает связь с этим миром, что считает: незачем радостно и с комфортом скользить по этому миру – надо решительно идти с ним на лобовое столкновение… Таким образом, существует огромная, как мир и небо, разница между мюнстеровскими представлениями о жизни (в действительности эпикурейскими – с наслаждением жизнью, жаждой жизни, принадлежностью к миру) и христианскими взглядами, где есть только страдание, воодушевление, вызванное смертью, принадлежность к иному миру.^[1573]

Этот поток слов стал объявлением войны христианским взглядам, и вместе с тем – всем интеллектуальным системам, как догматическим, так и прочим – «ни одно поколение не научилось у другого любить, ни одно не может начать иначе, как с самого начала, задача всех последующих поколений ничуть не проще, чем у предшествующих им».^[1574]

Горячность Кьеркегора смешивалась со смехом, разрушение современной религии и философии опиралось на насмешку над самодовольством и стремление во всем хитроумно сомневаться, позаимствованное у Сократа. Современники Кьеркегора не подали на него в суд и не убили его за развлечения в духе Сократа, но не понимали его, как в давние времена афиняне не понимали Сократа. Как могла горечь, прорывающаяся в отношении к современному христианству, зародиться у столь проказливой и эксцентричной натуры? Неудивительно, что влияние Кьеркегора в XIX веке распространилось далеко не сразу, тем более что он писал на одном из самых малораспространенных языков Европы. Среди ударов, которые ХХ век нанес по самооценке человечества, неуклонная сосредоточенность Кьеркегора на страданиях и одиночестве Богочеловека на кресте обращается к трудностям западного христианства, не обязательно давая ответы, кроме невозмутимого смирения и понимания смеха, возникшего из боли.

Кьеркегор совершенно верно считал, что в христианском мире по-прежнему господствуют идеи официального североевропейского протестантизма. Шлейермахер и Гегель, глубоко пораженные воспоминаниями о вторжении французов и окончательной германской победе, не только с энтузиазмом поддерживали политику национального возрождения Пруссии и мечтали об истинном германском единстве, но и ожидали большего. Представления Гегеля о прогрессе охватывали достижение мира во всем мире, но отсюда вытекало возникновение господствующего государства, которое превзойдет все прочие в политической организации и культурном доминировании как элементе признания им исторического Бога. Планы строительства этого государства вполне могли появиться в Берлинском университете. Кант также описывал мир в мире, но без тревожных последствий. После поражения Наполеона у либерального германского протестантизма появилась такая характерная черта, как национализм, а после неудачной правительственной попытки объединения в 1848–1849 годах, – идея абсолютной монархии. В 1867–1870 годах Пруссия Гогенцоллернов одержала победу сначала над австрийским, а затем и над французским императором. В 1871 году была провозглашена вторая империя (рейх), с неловкостью осознавшая себя наследницей древней Священной Римской империи и, следовательно, протестантской альтернативой все еще существующей католической империи Габсбургов. Германские ученые, в том числе богословы, с жаром выразили ей преданность.

«Божественное право» протестантизма

Выдающийся историк Леопольд фон Ранке, историограф прусского двора и на протяжении полувека – титан среди преподавателей Берлинского университета, воспринял нового германского императора как «ближайшего к Богу» (unmittelbar zu Gott). В этом слиянии национализма и теории права помазанника Божьего свобода и равенство заняли явно подчиненное положение по сравнению с монархией и новым императорским двором.^[1575] Важным фундаментом этих представлений было ощущение божественного права протестантизма. С самого начала своей карьеры Ранке дополнял представления о будущем чувством единства тевтонских народов Северной Европы, в котором важную роль играла Реформация. В этом стремлении он не был одинок. Протестантские народы Северной Европы, в том числе несколько стремительно развившихся в промышленном отношении и при этом внимательно следящих за быстрой экспансией Великобритании и США в противоположность упадку Испании и Португалии, следует простить за восприятие собственного процветания и развития как признаков воли Божьей – в отличие от католичества, мир которого рушился. Ближе к концу века одна пользующаяся популярностью британская евангелическая проповедь достигала кульминации после дифирамбов в духе «избранного народа Божьего»: «Если сравнить папистские страны с протестантскими, разве можно и дальше сомневаться в том, которая из религий наилучшим образом обеспечивает процветание страны?»^[1576] Это примитивное выражение настроений побудило Макса Вебера изложить ту же мысль в книге «Протестантская этика и дух капитализма».

На протяжении всего XIX века Евангелическая церковь поддерживала на континенте связи, существовавшие с первых дней пиетизма, – теперь их развитию способствовали семейные узы британских монархов с правящими домами Германии. Центральное место во всем этом занимала прусская монархия. Довольно неопределенные религиозные стремления побудили короля Фридриха Вильгельма III настаивать, вопреки сопротивлению, на союзе Лютеранской и Реформатской церквей, осложненном его эксцентричным интересом дилетанта к Высокой англиканской церкви – интересом, который привел к причудливым литургическим экспериментам и усилению неприязни.^[1577] Еще более проблематичным оставался проект, который сын, преемник и тезка Фридриха Вильгельма, финансировал в 1841 году, – проект создания англопрусского епископского престола в Иерусалиме. Более наглядный символ общемировых стремлений североевропейских протестантов было бы трудно придумать, однако прусские энтузиасты совершенно неверно истолковали щекотливое политическое положение современной Англиканской церкви. Несмотря на то что план предусматривал служение в Иерусалиме только англиканских епископов, английские приверженцы Высокой церкви пришли в ярость (см. с. 926–927). Это совместное предприятие в конце концов распалось, в Иерусалиме, как было принято, остались англиканские епископы, и сегодня они вносят свой полноценный вклад в экуменическую и межконфессиональную деятельность в этом неспокойном регионе.^[1578]

Евангелический союз

Более живучим и оказавшим влияние поистине на весь мир стал другой сегмент того же предприятия, в фокус которого попала Палестина, – Евангелический союз, основанный в 1846 году, объединивший британских и немецких евангелических протестантов. Одной из целей союза было возвращение евреев в Палестину и последующее обращение. Это была беспрецедентная попытка приблизить Последние времена, предмет постоянной озабоченности протестантов. Большинство сторонников иерусалимского епископского проекта рассматривали это предприятие в том же ключе, взволнованные тем, что первым епископом был выбран Майкл Соломон Александер – бывший раввин, принявший англиканскую веру. Александер служил живым олицетворением того, что обращение еврейского народа неминуемо и что оно является неизбежным приготовлением к концу времен. Евангелический союз участвовал во многих битвах, боролся и с другими периодически возникающими угрозами евангелическому миру, но его первая тесная связь с иерусалимскими проектами послужила ранним сигналом тому, что международный евангелический протестантизм намерен участвовать в решении судьбы палестинской земли, и этот сигнал был подан еще до того, как евреи поддержали протестантов в этом их стремлении (см. с. 1091–1092).^[1579]

Столкновение культур

Опираясь именно на эту триумфалистскую протестантскую идеологию, создатель Второго рейха, канцлер Отто фон Бисмарк, приступил в 1871 году к процессу, который один из самых жестких протестантских критиков, независимый в своем мнении патологоанатом Рудольф Вирхов, уместно назвал Kulturkampf – столкновением культур. Что это были за культуры? Союз либерализма и протестантской Германии против интернационального и консервативного римского католичества. Бисмарк надеялся использовать сочетание новой силы протестантской империи с ужасом либералов перед догматическими заявлениями папы Пия IX, предшествовавшими провозглашению непогрешимости, а также пренебрежительно-опасливое отношение германских националистов к польским католикам, часть разделенной страны которых досталась рейху. Канцлер стремился не к чему иному, как к постоянному нарушению баланса сил в пределах новой империи, чтобы устранить католичество как значительную политическую силу в Северной Европе. Но Бисмарк не преуспел в этом: к 1887 году ему пришлось отказаться от подобной политики – он не добился перманентных изменений, если не считать усиления правительственного вмешательства в католическое образование и назначение священников. Отчасти Бисмарка победило прошлое: религиозная география, которую Вестфальский мир оставил в наследство Германии в 1648 году (см. с. 704–705), оказалась сильнее модели управления, установившейся после распада Священной Римской империи в 1806 году, а поддержка, которую католическое население оказывало страдающему духовенству, была слишком сильна для государства, либеральные склонности которой запрещали крайние проявления насилия, необходимые для достижения успеха в авторитарной политике. Более того, путаница юрисдикций, на которой была возведена новая Германская империя, сделала невозможным даже частичное обуздание сопротивления католиков.^[1580]

Существовала также новая и более глубокая причина нерешительных мер правительства империи. Значительная часть некатолического населения империи не имела реальной связи с практикой христианства и его навязчивыми идеями, и сама по себе была враждебна рейху Бисмарка. Уже в XVIII веке во многих крупных городах Германии многие люди прекращали посещать церковь. В дальнейшем закономерности усложнились, спад в исполнении религиозных обычаев наблюдался не только в крупных городах, о чем свидетельствуют статистические данные о тех, кто принимал причастие в официальных церквах. В 1910 году классический высокий уровень, 140 ежегодных Евхаристий на сотню прихожан, был зафиксирован в области Гессен-Кассель, однако другой крайностью были показатели такого же сельского района Йевер на северо-западе Германии, где зафиксировано семь причастий на сотню прихожан – почти столько же, что и в наиболее наглядном примере воздержания от причастия в городах, например в северогерманском портовом городе Киль (шесть на сотню). К тому времени был выявлен следующий фактор: великое множество представителей рабочего класса отошло от протестантских церквей, отождествлявших себя с консервативной имперской системой, и приобщилось к социализму, обеспечившему совершенно иную субкультуру досуга и социального обеспечения, отличавшуюся от церковной. Социал-демократическая партия Германии стала первой в Европе массовой социалистической партией и таким же объектом правительственных репрессий, как Католическая церковь. Следовательно, протестантизм в Германии занимал промежуточное положение между католиками и социалистами. В 1869 году примерно 1 % рабочего класса посещал церкви в берлинских протестантских приходах, и этот показатель уменьшился вдвое к началу войны 1914 года.^[1581]

Британский протестантизм и Оксфордское движение

Иная ситуация наблюдалась в другой крупной протестантской монархии Северной Европы, в Великобритании. Здесь сложности, связанные с религией, восходили к произошедшему в XVII веке расколу британского протестантизма (см. с. 706–713). Если после 1801 года две официальные протестантские церкви Шотландии и Англии/Ирландии по-прежнему продолжали ощущать напряжение, связанное с различиями в конфессиональных особенностях и церковном устройстве, обособленные и неофициальные протестантские конфессии – диссентеры и методисты – неуклонно набирали силу и влияние в Англии и Уэльсе. Они формировали характерный протестантский образ жизни, церковь chapel в противоположность церкви church. В Ирландии римско-католическое большинство раздражала невозможность участвовать в государственных делах наряду с официальным протестантским меньшинством. Англиканское духовенство, не заинтересованное в существовании официальной пресвитерианской церкви Шотландии, была склонна относиться к собственной как символу национального самосознания, хотя приверженцам Англиканской евангелической церкви в меньшей степени было свойственно пренебрежение в отношении своих собратьев-протестантов, нежели тори, принадлежащим к Высокой англиканской церкви.^[1582] Национальный англиканский вымысел, столь почитаемый тори, поддерживать становилось все труднее: в Англии противоречия раздирали протестантизм гораздо сильнее, чем в любой другой европейской стране, за исключением Нидерландов. Как ни парадоксально, в перспективе это означало, что уровень посещения церквей в британских городах оставался выше, чем в Германии; английские традиции энергичного инакомыслия означали, что враждебное отношение к официальной церкви не выльется в общий антиклерикализм или враждебность к христианству, а будет направлено на развитие альтернативных христианских практик. Британский социализм печально известен тем, что он в долгу скорее перед методизмом, чем перед Марксом – и действительно, в ХХ веке он многим был обязан Мессе, а не Марксу, так как получившие право голоса католики из рабочего класса отдали свои голоса лейбористской партии.^[1583]

Британское правительство фактически оказывало Англиканской церкви все более активную поддержку после войны за независимость США и в результате нервной реакции на Французскую революцию. В 1818 году парламент проголосовал за финансирование большого количества новых (и поразительно унылых) городских церквей, и в течение примерно 40 лет с конца 80-х годов XVIII века такой же была политика государственного финансирования официальных англиканских церквей в британских колониях. Ситуация изменилась довольно резко.^[1584] В 1828 году правительство тори отменило ограничения по назначению на государственные должности диссентеров-протестантов как в Англии, так и в Уэльсе, но худшее ждало консервативных приверженцев Англиканской церкви впереди. В следующем году протестантские традиционалисты всех мастей были возмущены принятым в парламенте указом об эмансипации католиков: теперь, наряду с отменой других видов правовой недееспособности, католиков могли избирать в члены британского парламента, следовательно, представители официальных церквей утратили в нем свою монополию. Отступники тори, способствовавшие эмансипации во главе с премьер-министром, герцогом Веллингтоном (ветераном гораздо более каверзных кампаний в войнах с Наполеоном), осуществили эту отмену вопреки своим внутренним ощущениям, так как стремились разрешить проблемы, возникшие в связи с недовольством католиков в Ирландии. Их преемники в правительстве, виги, которых, в отличие от тори, не сдерживала ностальгия по англиканской монополии, пошли еще дальше. В 1833 году они предложили меры по устранению одной из самых вопиющих нелепостей в правлении протестантской церкви Ирландии, где сохранилась духовная институциональная структура, унаследованная от дореформатской Церкви Ирландии и служившая в это время лишь малой части населения.

Кризис самосознания Англиканской церкви

О серьезном кризисе самосознания британской Англиканской церкви свидетельствовал тот факт, что оксфордская проповедь 1833 года и содержащиеся в ней протесты против этой в высшей степени разумной меры стали национальной сенсацией. Местный священник Высокой церкви Джо Кебл был приглашен прочесть эту традиционную проповедь на открытии Оксфордских ассизов – проходящей раз в два года сессии судей из Вестминстера. Кебл воспользовался этой возможностью, чтобы взбудоражить судей суда ассизов, широкую университетскую аудиторию и видные местные фигуры нападками на «отступничество в масштабах страны». Кебл расценил ограничение деятельности англиканского духовенства в Ирландии как намеренное наступление государства на церковь, нарушающее былое единство. Неуважение правительства вигов к ирландскому духовенству было воспринято как «враждебное отношение к Тому, Кто изначально дал им полномочия».^[1585] Разумеется, многие коллеги Кебла согласились с ним. Его с энтузиазмом поддержал викарий университетской церкви Джон Генри Ньюмен, открестившийся от евангелизма, в традициях которого был воспитан, и с рвением неофита обратившийся к Высокой англиканской церкви – вплоть до быстрого переосмысления ее характера таким образом, что он лишь со временем стал очевидным. Сам Ньюмен был на редкость харизматичным проповедником, молодые почитатели до отказа заполняли величественную церковь, чтобы послушать его. Сила его ораторского мастерства ощущается в звучной прозе, огромные объемы которой он написал за свою долгую жизнь.^[1586]

Трактарианство

До конца 30-х годов XIX века Кебл, Ньюмен и ряд лиц, в основном связанных с Оксфордским университетом, изложили новые представления об Англиканской церкви в серии «Трактатов для нашего времени» (Tracts for the Times), поэтому их деятельность называли либо Оксфордским движением, либо трактарианством. Задачей этого проекта было свести до минимума долг Англиканской церкви перед Реформацией, которая возвела ее в ранг государственной, возродить в ней и ее распространившихся по миру ветвях ощущение всеобщности католичества, подчеркнуть апостольскую преемственность духовенства до и после Реформации, особую духовность и священную красоту ее литургии. Благодаря трактарианцам в 30-х годах XIX века слово «англиканский», случайный и нелестный неологизм короля Якова VI (см. с. 706), обрело изначальный вес. «Англиканство» («англиканизм») приятно гармонировало с французским вариантом католического названия – «галликанизм», таким образом указывая, что церковь сочетает поистине католический характер с местным акцентом и могла бы – всего лишь могла бы – признать главенство усовершенствованной власти папы. Трактарианцы также пытались ввести новый термин, называя себя «англо-католиками».

Большинство заявлений трактарианцев представляли собой попытку обновить Англиканскую церковь, что еще в начале XVII века пытался сделать архиепископ Лод и его сторонники (см. с. 709–710), но их выступления включали и другие важные элементы. Если государство больше не собиралось поддерживать Англиканскую церковь, ей следовало полагаться на саму себя, а единственным прецедентом в Англии были «рефюзники» (refuseniks, отказники) Высокой церкви, которые, упорствуя в своей преданности неблагодарному Якову II, в 1689 году основали церковь «неприсягающих». Свободные от императивов официальности, ограничивающих деятельность, имеющие в своей среде выдающиеся умы, «неприсягающие» широко расходились во мнениях о форме подлинно Католической церкви в Англии, отдавая предпочтение епископату, продолжению Апостольской церкви, не испорченному римскими ошибками и свободному от влияния государства. Значительное число радикальных выводов, касающихся литургии и экклезиологии (то есть богословского учения о природе церкви) наряду с интересом к восточному православию и зачастую открытая грубость по отношению к Реформации обогатили духовные искания трактарианцев. Это обособило их от приверженцев более давней Высокой церкви, которые не проявляли большой симпатии к выдохшейся со временем церкви «неприсягающих».^[1587]

Таким образом, трактарианство было движением, сторонники которого придерживались разных мнений, в том числе и о самих себе, – вероятно, это неудивительно, если вспомнить, сколько среди его лидеров было молодых одиноких оксфордских преподавателей.^[1588] Проблему трактарианцев представляло то, что эти ценные мнения не разделяли епископы, правление которых в церкви трактарианцы теоретически поддерживали. В 1841 году Ньюмен опубликовал девяностый трактат, в котором утверждал с большим остроумием, чем требовалось, что вероучительный документ английских реформатских протестантов, «39 статей» 1563 года, не был направлен против доктрин, обособивших Римскую церковь от Англиканской. Казалось, он был неподдельно удивлен поднявшимся шумом, в том числе требованием его епископа изъять трактат.^[1589] Позднее в том же году последовал сокрушительный удар (с точки зрения Ньюмена и сочувствующих ему) – план основания англо-прусского епископского престола в Иерусалиме. Их опасения, связанные с католической целостностью Англиканской церкви, смешались со снобистским презрением к Майклу Соломону Александеру, назначенному первым епископом, и к тому факту, что приверженцы Евангелической церкви радовались его еврейским корням. Вспоминая об этом по прошествии времени, Ньюмен рассуждал об иерусалимском престоле с типичным для него ядовитым сарказмом: «Я никогда не слышал, чтобы он принес хоть какуюто пользу или вред, кроме того, что принес лично мне – многие считали, что большую беду, а я – что величайшее благо. Он привел меня в начало конца».^[1590]

Углубление кризиса в Англиканской церкви

Ньюмен имел в виду, что он больше не мог избегать неопределенности представлений об англиканстве, которые построил он сам. За Лодом и «неприсягающими» вырисовывалась гораздо более простая сущность Римскокатолической церкви, к которой Ньюмена сносило потоком сомнений, набиравшим в нем силу на протяжении нескольких лет, пока он размышлял об истории ранней церкви. Лютеранство и кальвинизм были ересью, он резко отвергал их в письме с протестами против иерусалимского престола, торжественно посланным его епископу и архиепископу Кентерберийскому. Но за два года до этого Ньюмен уже втайне пришел к выводу, что Англиканская церковь ничем не лучше монофизитства V века, то есть что это отнюдь не церковь.^{href="#n_1591" title="">[1591]} Его постепенный отход от англиканства завершился в 1845 году к общему разочарованию (кроме тех представителей всех сторон, которые злорадно следили за ним как за естественным результатом трактарианства). Признаком углубления кризиса для многих приверженцев Высокой церкви стало судебное решение, вынесенное тайным советом по делу двух на редкость своенравных священников, теологический конфликт которых был под стать их воинственному характеру: речь идет о евангелическом священнике Джордже Корнелиусе Гореме и епископе Эксетерском Генри Филлпоттсе, одном из очень немногих представителей Высокой церкви, занимавших в то время должность епископа. Филлпоттс отказался одобрить назначение Горема в новый приход, считая его баптистскую теологию «кальвинистской». Горем обратился в высший суд архиепископа Кентерберийского, церковный апелляционный суд, который решил дело в пользу епископа. Тогда Горем стал добиваться справедливости в тайном совете, и тот, после некоторых колебаний, сомневаясь, что проблема заключается в богословских нюансах, решил дело в пользу Горема.^[1592]

Негодование, вызванное тем, что светский суд таким образом вмешался в строго церковный спор, охватило всю Высокую церковь. В конце концов за Ньюменом в Рим последовало несколько священников-единомышленников и видных мирян, в том числе человек, которого многие считали его преемником на роль лидера Оксфордского движения, архидиакон Генри Маннинг. Его способности оказались настолько велики, что он завершил карьеру как известный кардинал и архиепископ Вестминстерский.^[1593] К таким путешествиям, оставшимся почти неизвестными сторонникам Лода и «неприсягающим», англо-католики с тех пор прибегали не раз, но их примеру следовали далеко не все. Поскольку в прошлом Ньюмен был набожным приверженцем Евангелической церкви, его годы трактарианства стали промежуточным этапом на пути нерешительного отхода от корней, но сторонников Высокой церкви, которую неоперившиеся трактарианцы насмешливо называли high and dry (буквально «высокая и сухая», фигурально – «в безвыходном положении», первоначально – о корабле, выброшенном на берег), было не так легко склонить на сторону Рима, а за пределами Великобритании имелись и другие источники силы.

Джон Генри Хобарт

Представители Высокой церкви в Епископальной церкви США уже не поднимали большого шума, столкнувшись с перспективой стать неофициальной церковью, существование которой сосредоточено на обрядовой стороне и церковном управлении. В лице Джона Генри Хобарта, с 1811 года – епископа Нью-Йоркского, они нашли того, кого один из видных деятелей американской церковной истории назвал «вероятно, величайшим религиозным лидером, какой когда-либо появлялся в американской Епископальной церкви».^[1594] Хобарт придерживался эффектного стиля проповедования, достойного методистов. Благодаря его вдохновению в Нью-Йорке была основана общая богословская семинария – первый американский аналог католической семинарии по тридентскому образцу. Она оказалась жизненно необходимым трамплином для всемирной миссии, к осуществлению которой Епископальная церковь приступила наряду с Англиканской. Помимо исключительных практических способностей Хобарта большое значение имели рассуждения, на которых он строил свою решительную защиту епископата. Хобарт расценивал его как самый надежный фундамент для надлежащей преемственности и связи с ранними христианами – теми, кто боролся за свою веру в условиях враждебной империи до того, как Константин начал покровительствовать церкви. Они служили примером для епископальной церкви времен Хобарта, утратившей официальный статус и вынужденной мириться с ролью меньшинства в новом государстве. С точки зрения Хобарта, судьба его Епископальной церкви разительно отличалась от судьбы объединенной церкви Англии и Ирландии как утвержденной законом.^[1595]

Церковь на перепутье

Американцы первыми испытали на себе то, с чем затем пришлось столкнуться и Англиканской церкви, и Шотландской пресвитерианской, – необходимость церкви самой решать, стоит ли цепляться за ту или иную официально принятую форму, то, что было очевидно для европейских радикальных протестантов и английских диссентеров с самого начала волнений XVI века. В этом отношении Оксфордское движение могло успешно влиться в изначально враждебную церковь, так как предлагало позитивное решение проблемы, распространенной достаточно широко. При настойчивом стремлении движения к преемственности епископов, восходящей к апостолам, и понимании роли епископа как хранителя даров и таинств, движение предлагало связные представления о том, кто такой епископ и как он должен действовать (хотя взгляды сторонников Высокой церкви на епископат приобретали больше нюансов, когда епископ запрещал им поступать так, как им хотелось). Даже те, кто не принадлежал к сторонникам Высокой церкви, одобренным ею, постепенно приобретали форум для своих дебатов, сначала благодаря возрождению соборов Кентербери и Йорка в 1852 и 1861 годах, затем – созданию ряда церковных ассамблей, которые уделяли все больше внимания мнению мирян.

Кроме того, было ясно, что преданность Высокой церкви литургии и епископальному управлению обеспечивает связь между миром и ранее безымянной церковью, возникшей в результате имперских завоеваний Великобритании и войны за независимость в США. В Новой Зеландии, под руководством видного сторонника Высокой церкви, позднее вернувшегося в англиканскую епархию, епископа Джорджа Селвина, были проведены первые англиканские эксперименты с участием мирян в церковном управлении и созданы прецеденты для Английской церкви.^[1596] Термин, который трактарианцы возродили в своих целях, «англиканство», оказался удобным и приемлемым для описания нового «зверя», распространяющегося по миру – Англиканского сообщества. Его епископы со всего мира впервые встретились благодаря неофициальному приглашению в Ламбетский дворец в 1867 году, надеясь решить проблему с южноафриканским епископом Джоном Уильямом Коленсо, который совершил ошибку, нарушив такой удобный консенсус с Англиканской церковью по вопросу толкования Библии.^[1597]

Духовное самоутверждение Церквей

Стремление к духовному самоутверждению охватило и другие официальные церкви Британских островов, Шотландии, где этот процесс имел гораздо более катастрофические последствия, нежели те, которых добились трактарианцы в Англии. Благочестивых сторонников Шотландской церкви, дороживших своим реформатским наследием и теологией пресвитерианского церковного уклада в его рамках, все сильнее раздражало то, что из-за былых компромиссов с английским правительством приходские собрания не имеют права выбирать себе священников и вынуждены мириться с решениями покровителей, относившихся к такому праву как к своей собственности. Это казалось особенно оскорбительным сторонникам Евангелической церкви. Протестуя против отсутствия реформ в этом направлении после года волнений, в 1843 году не менее трети приходских священников вышли из Шотландской церкви и увели за собой большую часть своих приходов. В ходе этой демонстрации энергии, одной из самых примечательных в Европе XIX века, протестанты основали альтернативную свободную Шотландскую церковь – не просто отколовшуюся церковь или секту, а с целью в дальнейшем сделать ее альтернативой официальной. Они раскинули по всей Шотландии сеть новых приходских церквей, домов для священников и организаций наряду со старыми – дань не только принципам Реформации, о которых по-прежнему помнили в Шотландии, но и излишков богатства, созданного промышленной революцией. Раскол был устранен только после нового объединения большинства заинтересованных сторон в 1929 году, к этому времени проблема с правом назначения на должность в старой официальной Церкви давно решилась. Теперь с трудом верится, что такой вопрос мог так остро встать в крупной национальной церкви и расколоть ее. На этом заботы христиан не закончились.

В Англии Оксфордское движение сохранялось благодаря эстетическим и эмоциональным преимуществам. Церковь Англии владела тысячами прекрасных средневековых церковных зданий, унаследованных от дореформатской церкви и за три столетия перестроенных разнообразными способами для того, чтобы сделать их пригодными для протестантов. В обществе, еще пропитанном романтической привязанностью к Средневековью, стремление восстановить архитектурную красоту этих зданий могло сочетаться с желанием Высокой церкви развивать литургию с использованием средневековых функций зданий. Эти старания привели если не прямо к Риму, то к подчеркнутому благородству и торжественности англиканских богослужений, которыми в умеренной степени наслаждались даже те, кто не называл себя англо-католиками.

После первоначального недовольства широкой публики – и даже протестов против «папизации» англо-католической литургии – пришло понимание, что священники Высокой церкви действительно заботятся о возложенной на нее миссии спасения душ. Одним из самых важных дел, в котором движение снискало уважение церкви, начиная с 60-х годов XIX века, стали общественные миссии, особенно в городских трущобах: англо-католики взяли за образец не эмоциональность методистских или евангелических миссий, а более уместные и эффектные миссии, проводимые различными религиозными орденами в римско-католической Европе по классическому иезуитскому образцу (см. с. 749–750). Эта стратегия оказалась успешной. Даже если городских бедняков не впечатляли католические ритуалы, они ценили серьезное отношение к ним, проявление любви и заботы со стороны образованных джентльменов-христиан. В итоге было создано немало внутригородских оплотов англо-католической веры, которые сохранились в том же окружении, хотя его социальная составляющая со временем изменилась: например, в Лондоне это церкви Святого Албана в Холборне и Святой Марии в Сомерс-Тауне.^[1598]

В результате ранневикторианских волнений в Церкви Англии и англиканском мире в целом образовались две обладающие самосознанием группы – англо-католическая и евангелическая, а также занимающая промежуточное положение широкая церковь, приверженцы которой не проявляли особой терпимости к крайностям. Поскольку Англиканская церковь XIX века так и не сумела создать централизованную плановую систему подготовки священников, подобную римско-католическим семинариям, все три ветви получили шанс основать собственные богословские колледжи. Эти колледжи оказались самым эффективным фактором из всех возможных в укреплении верности общему духу, которая в англиканских кругах порой напоминает командный дух в спорте. Контраст с британским методизмом, в котором с первых дней подготовка священников происходила централизованно, весьма поучителен: методисты до сих пор не склонны разбиваться на лагеря.

Даже слишком поспешное осуждение направлений Англиканской церкви папой Львом XIII в булле «Apostolicae Curae» в 1896 году не помешало приверженцам Высокой англиканской церкви по-прежнему ломать голову над загадкой англо-католичества, несмотря на то, что их евангелические собратья вряд ли одобрили бы подобные попытки. Они разработали целый спектр решений – от умеренного, в дальнейшем известного под названием среднего или центрального направления, до крайних форм англо-католичества с их стремлением быть даже более римскими, нежели сам папа.^[1599] Этот спектр стал одним из самых плодотворных неизменно напряженной структуры – Англиканского сообщества. Согласно его требованию, ее сторонники должны думать головой, чтобы понять, каким может быть англиканство, а также обращаться к своему эстетическому чувству, чтобы оценить его приближение к красоте божественного присутствия. Это способствует явному ощущению парадокса и неопределенности, которые мог бы нехотя одобрить Кьеркегор. Такова притягательная черта Оксфордского движения и его ответвлений, которые настолько явно обращены в прошлое и носят средневековый характер как у истоков, так и в дальнейшем, что им оказалось гораздо проще справиться с Просвещением, чем Англиканской евангелической церкви.

Более того, лагерю Высокой англиканской церкви зачастую свойственна проказливость. Многие англо-католические священники и миряне с удовольствием шокировали епископов причудливыми заимствованиями из римско-католических обрядов. Поскольку англо-католичество также позаимствовало у Рима акцент на целибат духовенства, новый для англиканской традиции, священнослужительство стало в викторианской Англии единственным родом деятельности, занимаясь которым можно было всю жизнь воздерживаться от брака и никого не удивлять. Это обстоятельство часто вызывало у викторианских отцов семейств опасения, подобные неврозу католических мирян, со времен Высокого Средневековья одержимых страхом, как бы похотливый священник, давший обет безбрачия, не обольстил на исповеди их жен или дочерей. Эти опасения были в целом беспочвенны, отчасти потому, что беспрецедентное одиночество многих англокатолических священников носило иной характер. С начала своей истории в одноименном университете Оксфордское движение приняло мужскую гомосексуальную субкультуру, которую не впитали и не вытеснили полностью даже движения за сексуальную свободу 70-х годов ХХ века.^[1600]

Православие: Россия и упадок оттоманов

Если XIX век увидел победу новых центростремительных сил в римском католичестве, то обновление православия проходило на фоне двух разных видов опыта: в России, в рамках уже монолитной Русской церкви, и на юге, в условиях значительной институциональной раздробленности, вызванной упадком Оттоманской империи. Со времен Русско-турецкой войны 1768–1774 годов русские цари объявляли себя заступниками всех православных, находящихся под властью султана. В 80-х годах XVIII века Екатерина Великая распространила российский протекторат на территорию грузинского царства, проследив, чтобы ее древняя независимая церковь не пострадала, но оказалась под контролем, получив представительство в Священном синоде. По мере дальнейшего распада Оттоманской империи возникла будоражащая перспектива: предполагалось, что православный царь в конце концов займет место султана и превзойдет влияние, которое византийские императоры некогда оказывали на православие, или же что несколько христианских монархов будут вновь править православными владениями, пока находящимися под владычеством оттоманов.

Фанар

Тем не менее оба исхода указывали на резкий упадок влияния Вселенского патриарха на народы, исповедующие православие. Его так долго отождествляли с привилегиями и влиянием, которыми пользовалась его греческая свита в константинопольской резиденции Фанар, что сам патриархат зачастую, но отнюдь не в виде похвалы, называли «Фанаром». Упадок Фанара происходил синхронно с упадком Оттоманской империи, которая содействовала патриарху после захвата города (см. с. 536–538). В условиях продолжающегося внутреннего кризиса только воспоминания о 1789 годе, которые так волновали Западную церковь, соперничали за православное внимание. Подвергающимся нападкам приверженцам Греческой православной церкви было трудно забыть о давних горестях, связанных с агрессией католиков начиная с 1204 года. Поэтому когда Наполеон вторгся в Египет оттоманов в 1798 году с намерением вытеснить британцев из Индии, но при этом прикрываясь лозунгами свободы, равенства и братства, православный патриарх Иерусалима опубликовал в Константинополе книгу, в которой утверждал, что Бог создал Оттоманскую империю, чтобы защитить свою церковь от католической ереси, а тем более от французских революционеров, поэтому Бог требует от всех добрых христиан преданности султану.^[1601]

Церковь в России

В равной мере русский царь продолжал ожидать, что Бог обеспечит ему преданность подданных. В России подчиненность церковных учреждений централизованному государственному аппарату (см. с. 584–585) причиняла неудобства многим глубоко верующим православным, но мало кто из них возражал против неуклонной экспансии православной культуры, которой сопровождались царские завоевания на юге, востоке и западе начиная с XVIII века. Поскольку Россия присоединила большую часть прежней Речи Посполитой и простиралась дальше на восток, Русской православной церкви всегда приходилось помнить о ее и европейских, и азиатских соседях. В начале XIX века войска страны дошли до Парижа, преодолели огромные расстояния до Константинополя и Тегерана. В Центральной Азии Екатерина II и ее преемники контролировали ислам, используя те же методы, что и для управления официальной Православной церковью – учредили «магометанские духовные собрания», в которые входили муллы, и даже систему приходов. В 20–30-х годах XIX века были изданы предписания для мусульманских погребений, составленные в интересах ведения учета и свидетельствующие о том же бесцеремонном пренебрежении к ритуалам, которое Петр I проявлял к христианскому обряду исповеди.^[1602]

Цари-преемники Екатерины Великой не разделяли ее увлечения ценностями Просвещения, но без труда сочетали характерное для Петра I бюрократическое вмешательство в дела Церкви с твердой верой в свою роль абсолютных христианских правителей. Царь Александр I (правил в 1801–1825 годах) был пленен мистицизмом, что побудило его однажды принять знаменитого австрийского политика князя Меттерниха за столом, накрытым на четверых: третье место занимала одна дворянка из Балтии, известная пророческим даром, а пустующее предназначалось для Иисуса Христа. Царя Александра заворожили предсказания баронессы Юлианы фон Крюденер, которые казались точным определением его собственной стержневой роли в победе над императором Наполеоном; в меньшей степени царя впечатлила ее попытка встать на защиту греческих революционеров, добивающихся независимости, что в конце концов привело к окончательному его разрыву с предсказательницей.^[1603] Для Александра религия была обязательным компонентом абсолютной власти. Это побудило его в 1815 году заключить так называемый Священный союз с католическим императором Австрии и протестантским королем Пруссии Фридрихом Вильгельмом III – британское правительство держалось в стороне от любых публичных проявлений деятельности этого беспрецедентного эксперимента в области вселенского деспотизма. Союз официально распался со смертью царя Александра, но его преемник, Николай I, совершенно чуждый мистицизма, тем не менее оценил пользу принципов, утвержденных его старшим братом. Русскую национальную самобытность предстояло обретать в триединстве, которое составляли православие, самодержавие и народность. Какими бы ни были личные религиозные пристрастия преемников царя Николая I, этот триединый фундамент сохранялся до 1917 года. Он давал основания клеймить любого царского подданного, не соответствующего этой схеме, особенно в европейской части России, где альтернативные религиозные взгляды могли ассоциироваться с националистическим инакомыслием.

«Протоколы сионских мудрецов»

От такой позиции особенно страдали евреи и греки-католики, юридические права и собственность церкви последних перешла к Православной церкви в 1839 году, а первые периодически сталкивались с гонениями и насилием – на эти вспышки царское правительство смотрело сквозь пальцы и зачастую поощряло их. Одним из самых пагубных следствий официального русского антисемитизма стала пропагандистская публикация 1903 года, порождение ума служившего во Франции агента царской тайной полиции Матвея Головинского «Протоколы сионских мудрецов». Эта панорама воображаемого мирового еврейского заговора по сей день ведет свою вредоносную жизнь в кругах теоретиков заговора худшего толка. «Протоколы» были одной из трех книг, найденных в комнате последней царицы в Екатеринбурге сразу после того, как в 1918 году большевики убили ее.^[1604] Помимо евреев и греко-католиков, староверы и сектанты, несомненно, вдохновленные чужеземными идеями, вызывали постоянное подозрение властей и периодические вспышки агрессии; в свою очередь, в них копился гнев против царского режима, который и привел в конце концов к его падению.^[1605] Ненависть к самодержавию усиливалась даже у лучших, самых сознательных православных мирян и духовенства. Глубокое символическое значение после 1896 года приобрел вопрос трезвости, одинаково занимавший реформаторов XIX века и в Западной, и в Восточной церкви. Православная церковь находилась на передовой мощного движения за трезвость на всей территории империи, прекрасно сознавая при этом, что государство вынужденно высказывается в поддержку подобных усилий и при этом продолжает выжимать максимум прибыли из недавно провозглашенной имперской монополии на продажу спиртных напитков.^[1606]

Русская церковь и общество

На многочисленных уровнях, несмотря на нравственный и политический ущерб, нанесенный завистью царей к ее влиянию, Русская церковь делала все возможное, чтобы провести свою паству через социальную революцию, идеи которой проникали на обширные территории империи с Запада. Наградой за воодушевленную пастырскую заботу был поразительно высокий уровень посещения церкви, контрастирующий с ощутимым снижением этого же уровня на западе: 1900 году 87 % мужчин и 91 % женщин из числа верующих побывали на исповеди и причастии; в 1797 году этот уровень был лишь немногим ниже.^[1607] Митрополит Московский Филарет, церковный деятель, которого репутация либерала привела к полному отстранению от собраний Священного синода в 1836–1855 годах, подготовил проект одной из самых идеалистических реформ столетия – проект, который в 1861 году стал манифестом Александра II об отмене крепостного права в России.^[1608] Поскольку социальные проблемы значительно превосходили традиционные благотворительные возможности монастырей, православие творчески подошло к возрождению института, который успешно служил ему в польско-литовском государстве в трудные годы Брестской унии (см. с. 579) – сотовариществ, которые вели благотворительную деятельность в русских городах, где населению жилось особенно тяжело.

К белому духовенству в России XIX века, в отличие от монашества, отношение было традиционно негативным, но по меньшей мере отчасти потому, что его воспринимали глазами русских писателей, у которых почти не вызывала сочувствия подлинная жизнь тысяч сельских приходов по всей империи. Но автобиографии детей священников рассказывали совсем другую историю. Даже когда они идеализировали свою предысторию, их слова рисовали мир возвышенного аскетизма, гордости за свое призвание, преклонения перед образованностью и заботы о прихожанах, поразительно напоминающий все то, к чему стремились протестантские пасторы в странах Запада.^[1609] Появилось еще одно сходство с Западом: в неразберихе инициатив, направленных на социальное обеспечение, образование, служение на родине и в отдаленных уголках империи, православие столкнулось с новым феноменом – общим подъемом активности женщин в христианстве. Здесь он особенно ярко проявлялся в монашестве, переживавшем бурное возрождение после резких запретов вдохновленного Просвещением правительства Екатерины II. Если численность мужчин в монастырях в период с 1850 по 1912 год возросла чуть более чем вдвое и достигла всего 21 тысячи человек, то численность женщин в монастырях за тот же период увеличилась более резко – с 8533 до 70453 человек.^[1610]

Церковь и самоопределение общества

Проблему для института, представляющего собой неотъемлемую часть повседневной жизни общества великой империи, представляло служение этому обществу в период бурных споров о его самосознании. Самодержец Александр II в 1861 году, позаимствовав великий принцип 1789 года, даровал основной массе подданных личную свободу: неужели он единственный в России имел право разделять либеральные идеалы? Распространение высшего образования породило касту мыслящих и честолюбивых молодых людей, для которых вероятность обрести положение в российском обществе была незначительной; они очутились в неудобной ситуации, подобно избытку детей духовенства, получивших образование в семинариях. В попытке найти свое место многие полностью отдалялись от церкви, в то время как другие связывали свои чаяния с ее самобытностью: с одной стороны, поглощенные славянофильским стремлением к самодостаточности русской сущности и яростной ненавистью ко всему, что определялось как противостоящее ей, с другой – одержимые революционным нигилизмом, который (подстегиваемый спорадическими и свирепыми репрессиями со стороны властей) выливался в преступления или политические убийства, подтверждая, что в современном обществе нет ничего достойного или святого. Первыми добившимися успеха террористами в истории человечества были анархисты – инициаторы убийства Александра II в 1881 году.^[1611]

Церковь принимала участие в этом самоанализе. Насколько далеко она могла зайти в поисках духовных ресурсов? Проблема была не нова: пользуясь точным выражением одного священника и православного богослова, родившегося в изгнании после 1917 года, «если и существует характерная особенность “русского” православия, которую можно рассматривать как контрастирующую с византийскими представлениями о христианстве, так это нервозная озабоченность русских сохранением самой буквы традиции, заимствованной у “греков”.^[1612] Как ирония воспринимается то, что это стремление хранить верность традиции, сложившейся за пределами России, побудило многих священнослужителей сыграть заметную роль в славянофильском движении. Само славянофильство было недавним изобретением, возникшим под влиянием внешних сил: дворянин Алексей Хомяков, один из первых теоретиков движения, а также первый мирянин-богослов в русском православии, обладал глубокими познаниями в истории и культуре Запада и находился под значительным влиянием немецкого романтизма. Он демонстративно носил бороду, когда это не одобрялось в высшем обществе, и убеждал братьев-славян следовать в одежде своим традициям, а не заимствовать западные моды. Ключевой в системе его взглядов стала концепция, занявшая центральное место в современном учении русского православия – концепция соборности, согласно которой свобода не отделима от единства, общности или общества. С точки зрения Хомякова, она содержала критику в адрес обеих ветвей западного христианства, так как католичество выступало за единство без свободы, а протестантизм – за свободу без единства. Православной церкви надлежало осуществлять поручение свыше в пределах панславистского сообщества, однако ее историческим предназначением было собрать весь мир под свою «крышу» (Хомяков не уточнял, как именно).^[1613]

Священник Георгий Гапон

Для тех, кто принадлежал к Церкви, обращение к западному либерализму или социализму было не столь запретным. В Санкт-Петербурге, наиболее космополитичном из российских городов, на главных улицах которого нашлось место широкому спектру церквей, представляющих все многообразие течений европейского христианства, многие православные приходские священники говорили о социальном прогрессе и ставили под сомнение царское самодержавие таким образом, что в их словах, как ни удивительно, обнаруживалось немало общего с реформистскими настроениями американского евангелического протестантизма. Окончательным итогом этого процесса стала заметная роль, которую духовенство сыграло в реформистских волнениях 1905 года. Именно в это время отец Георгий Гапон, пользовавшийся популярностью и харизматичный (следовало бы добавить «и упрямый») молодой петербургский священник, возглавил в городе массовое шествие безоружных рабочих, требующих политических и социальных реформ. Реакцией правительства стал расстрел мирного шествия, пример нелепой жестокости, превратившей демонстрацию в попытку революции. Взрыв народного гнева едва не уничтожил существовавший режим еще за двенадцать лет до его окончательного падения и надолго оставил в наследство недоверие и презрение к правительству империи. Примечательна активная поддержка, которую отец Гапон получил от церковных властей в период его открытых выступлений, однако кровавый финал событий 1905 года привел к ожесточенным спорам, как действовать Церкви дальше в обстановке репрессий и цензуры. Радикально настроенное духовенство, обновленцы, продолжало искать пути примирения христианства с недовольными рабочими российских городов, занимающими все более воинствующую позицию.^[1614]

Россия, Сербия и Греция

Динамизм и сомнения русского православия можно сравнить с теми, с которыми сталкивались церкви, на протяжении четырех веков стремящиеся избавиться от статуса второсортных под владычеством оттоманов. Сербия и Греция первыми отвоевали свободу, и разбегавшиеся траектории их отхода от Константинополя бросили длинные тени на современную европейскую политику. В 1815–1817 году Сербия почти не получала извне помощи в борьбе за независимость, добившись международного признания лишь в 1878 году. Преуспевавшие местные династии имели непосредственное отношение к основанию автокефальной (независимой от патриарха) Сербской православной церкви. Эта новая государственная церковь следовала историческим прецедентам, патриарх мог считать сам процесс восстановлением прежней независимости; это соглашение всестороннее обсуждалось с Константинополем. Православная церковь была жизненно необходима для сохранения сербского самосознания после многовековой оккупации. Она без колебаний отождествляла себя с экспансионистским сербским национализмом, подогретым представлениями об истории, пронизанными осознанием героизма и страданий, и получавшим истинную поддержку России – официального гаранта независимости Сербии с 1830 года.

Вместе с тем, когда на Балканском полуострове начало формироваться независимое государство, увлеченность западноевропейцев античным прошлым осложнила процесс утверждения в Греции православных ценностей значительной дозой западного либерализма. В любом случае греки поддерживали с Западом более активные торговые и туристические связи, нежели большинство других православных, и было замечено, что именно в Греции православие обратилось к толкованию идей Просвещения на родном языке. Христодулос Памблекис был отлучен от Церкви в 1793 году: вероятно, это был памятный год даже для священников, находившихся далеко от Парижа.^[1615] Поначалу церковные иерархи враждебно отнеслись к борьбе греков за независимость из-за западной либеральной риторики бунтовщиков. Конец этой враждебности положили зверства оттоманов в отместку за устроенную греками резню турков на полуострове в 20-х годах XIX века: погибли тысячи священников, начиная с самого Вселенского патриарха, повешенного на воротах собственной резиденции в Фанаре. Жестокость оттоманов возмутила всю христианскую Европу, военное вмешательство Великобритании, Франции и России в конце концов вынудило султана признать независимость греческого государства.^[1616]

Первый глава государства, задуманного как республика, Иоанн Каподистрия, был набожным православным христианином, ему удалось завоевать благосклонность нового Вселенского патриарха, который в 1830 году признал обновленное государство. За убийством Каподистрия в следующем году последовал хаос. Тогда правители трех великих европейских держав прибегли к тому же средству, что и в новой независимой Бельгии. В 1833 году они предложили на роль монарха германского принца (подобное насаждение правителей в новых независимых православных государствах наблюдалось и позднее в том же веке, оно проходило с разной степенью успеха). Баварский принц Оттон был католиком, его советники – лютеранами, а его правительство привело в ярость Вселенского патриарха, по собственной беспрецедентной инициативе основав автокефальную государственную церковь во главе с Оттоном. В отличие от Сербии, в Греции исторических прецедентов создания независимой церкви не было. Лишь в 1850 году патриарх признал эту миниатюрную версию российской церковной структуры Петра I (как нам уже известно, построенной по лютеранским образцам).

Одна из причин, по которой греческие епископы в конце концов сочли это решение приемлемым, заключалась в следующем: хотя монархия казалась чужеродной, она поддерживала стремление изначально небольшого государства увеличить свою территорию и охватить греков, рассеянных по южной части Балкан и Анатолии. После четырех веков унижений только что обретенные свобода и привилегии вызвали эйфорию у греческой официальной Церкви, поэтому неудивительно, что она стала активно поддерживать националистические настроения. Это породило конфликт в отношениях с другими православными национальными группами – сербами, болгарами и румынами, которых давно раздражало доминирование греков в константинопольской патриархии. Хотя упадок Оттоманской империи привел к увеличению территории греческого государства в результате последующих войн, стремление греков к новым завоеваниям стало катастрофой для всех восточных христиан в процессе становления их государств.

Православие в Болгарии

Иная ситуация привела к формированию сначала независимой церкви, а затем и монархии в Болгарии. Отсрочки в достижении политической независимости, всю полноту которой болгары официально обрели только в 1909 году, привлекли больше внимания к положению местной церкви. Его осложняла давняя вражда между греко– и болгароязычными жителями страны: последние были недовольны благосклонностью Вселенского патриарха к первым. Критический момент наступил в 1860 году, когда один из высокопоставленных священников объявил об основании независимой Болгарской церкви. Власти Оттоманской империи охотно поощряли раскол в рядах христиан: спустя десять лет они официально признали болгарского экзарха (священника, имевшего над другими священниками власть, подобно шести древним патриархиям). Но Вселенскому патриарху понадобилось немало времени, прежде чем в 1961 году он признал преемников экзарха. Конфликт между экзархатом и Фанаром был чрезвычайно острым и вызвал примечательное утверждение принципов со стороны Вселенского патриарха. Столкнувшись с ситуацией, в которой конгрегации и целые диоцезы публично поддерживали экзархат на основании общего для них болгарского языка и культуры, патриарх в 1872 году провел в Константинополе собор, осудивший этот «этнофилетизм» («филетизм») и провозгласивший его ересью. В качестве довода приводился тот факт, что не было причин для создания независимой церкви в Болгарии, поскольку она представляла собой территорию, подчиненную оттоманам, и не имела других правителей, в отличие от церквей и независимых государств Греции и Сербии.

Осуждение «этнофилетизма» выражало целенаправленную политику православия, утверждавшего, что оно не поддерживает проявления национализма или культуру одного народа. Несмотря на то что со времен первоначальной экспансии на Балканах православие зачастую становилось именно таким, заявления 1872 года имели большое значение для православия в будущем. Что касается ближайших последствий, оно не препятствовало ни продолжению фактического существования болгарского экзархата, ни возможному становлению болгарского царства в границах экзархата. Это был пример явного сближения национализма с церковью, к которой монархи относились скорее в духе царя Петра I и его российских преемников (и действительно, с 1908 по 1944 год болгарские монархи именовали себя царями). В итоге это привело к обычной политизации верхушки Болгарской церкви, вызвало вражду многих мирян и в дальнейшем рассматривалось как одна из причин ослабления болгарского православия в ХХ веке. Несмотря на значимую роль Церкви в создании современной Болгарии, в настоящее время в этой посткоммунистической республике один из самых низких уровней участия в церковной жизни среди всех православных стран Восточной Европы.^[1617]

Христиане как угроза оттоманской власти

Поскольку оттоманские власти терпели унижение от потерь территорий, отходивших к новым христианским государствам, оправдывавшим свою независимость именно христианским самосознанием, неудивительно, что султаны все чаще воспринимали оставшихся у них подданных-христиан как угрозу для собственного выживания и укрепляли свои позиции, ссылаясь на свое мусульманское самосознание. С тех пор как в XVI веке Египет был завоеван халифатом Аббасидов, оттоманские султаны претендовали на статус халифов, но лишь Абдул-Хамид II в конце XIX века (то склонный к реформам, то бессмысленно жестокий) объявил себя защитником всех мусульман. Это была отчаянная попытка укрепления духовной власти монархии, теряющей политическую власть, сравнимая со стремлением папы римского претендовать на непогрешимость в момент потери Папской области.^[1618] К концу XIX века султан правил по-прежнему многонациональной и многоконфессиональной империей, однако традиционная для нее система договоренностей между представителями разных религий практически распалась, оттоманское владычество постепенно приобретало исламский характер.

Ранее в том же веке стремление оттоманских правителей к «танзимат» («упорядочению») привнесло направленные на модернизацию реформы в указы 1839 и 1856 годов, упразднившие систему «миллет» – обособленных религиозных сообществ. Это вызвало заметное недовольство мусульман, которые увидели, как группы, ранее занимавшие более низкое положение, претендуют на равный статус с ними, – более того, добиваются расположения и экономических преимуществ у христианских европейских держав, заинтересованных в продвижении на Ближний Восток. Все эти события были чреваты опасностью для христианских меньшинств. Конфликтов между религиозными сообществами почти не было в арабской части империи, где после одной сильной вспышки насилия в 1860 году, наблюдавшейся в Ливане и Сирии, у мусульман, иудеев и христиан возникло ощущение общего арабского самосознания под эгидой оттоманов. Проблемы возникали на севере, где религиозная нетерпимость Российской империи вынуждала сотни тысяч мусульман десятилетиями стремиться в поисках убежища на оттоманские территории. Основания для недоверия и зависти к христианам казались весомыми.^[1619] В 1843 году создался опасный прецедент – несколько эпизодов резни, устроенной курдами в христианских горных общинах диофизитов на территории современного иранского Азербайджана; эти убийства были спровоцированы деятельностью западных миссионеров и наступлением русских войск. Не менее ужасными были случаи массовых убийств армян на Кавказе и далее на юг в 90-х годах XIX века, в том числе в 1895 году, когда несколько тысяч армян были заживо сожжены в их соборе в Урфе – некогда освященном веками христианском центре, который назывался Эдесса.^[1620] Все эти события возвещали наступление худших времен, память о них угрожала существованию христианства там, где оно зародилось.

Властители сомнения: геология, библейская критика и атеизм

Если во владениях оттоманов христианство подвергалось нападкам одного рода, то обстоятельства, которые начали складываться в эпоху Просвещения, породили совсем иные – сомнения в правдоподобии христианских представлений о Боге. В XVIII веке ньютоновская механика и связанный с ней деизм, казалось, гарантировали Богу место творца; мало какие научные открытия подразумевали отрицание библейской идеи благожелательного создателя Вселенной. О настроениях христиан-интеллектуалов свидетельствовала невероятная популярность в Англии апологетического труда математика из Кембриджа и богослова Уильяма Пэйли – «Мнение о доказательствах христианства» (1794). Именно этот труд во многом заложил концепцию «Бога-часовщика», предвестники которого встречаются и в дохристианской философии: ее доказательства существования Бога строились на свидетельствах замысла в сотворенном мире. Сложная конструкция часов не могла возникнуть случайно, сама собой, – как и вся сложность, адаптация и даже изменения в природе.^[1621]

Так когда же был сотворен мир

На этом фоне с нарастающим энтузиазмом происходило систематическое физическое изучение окружающей среды, названное неологизмом «геология». Стало ясно, что традиционные исчисления даты Сотворения мира по Библии, такие, как 4004 год до н. э. по хронологии Ашшера, не имеют никакого отношения к целым эпохам реального существования Земли. С конца XVIII века исследования, проводимые во Франции, прокладывали путь к дальнейшему развитию науки. Один из пионеров зоологии Жорж Кювье терпеливо строил карту геологических пластов речного бассейна Парижа даже во время Французской революции; он доказал, что историю горных пород и вымерших существ можно изучать точно так же, как историю империй человечества.^[1622] В эту работу внесли свой вклад и английские ученые, среди них было немало набожных и ортодоксальных англиканских священников во главе с жизнерадостным, образованным, имевшим разносторонние интересы Уильямом Баклэндом, который держал дома гиену, радовался ее обществу не меньше, чем исследованиям, и объявлял о своем намерении изучить все многообразие сотворенных существ. Геологические исследования не представляли проблемы для веры этих ученых; с их точки зрения, в повествовании о сотворении в книге Бытие промежутки времени, связанные сзамыслами Бога, упоминались в переносном смысле. Когда Баклэнд признал существование вымерших видов, сохранившихся в виде окаменелостей и со временем явно претерпевающих изменения, этот факт стал еще одним доказательством божественного промысла: всему сущему на Земле свойственно приходить в упадок ввиду бренности, однако Бог предусмотрел появление новых видов как замены исчезающим. «Эрратические валуны», путь которых можно проследить до какой-нибудь скальной поверхности на большом расстоянии от мест распространения ледников многовековой давности, служили убедительным доказательством повсеместности библейского потопа.

Чарльз Дарвин и теория эволюции

Всю эту картину внезапно лишил умиротворенности труд Чарльза Дарвина, некогда подающего надежды священника, который в 1835 году отказался от первоначального, не слишком плодотворного изучения геологии, ради наблюдений за природой на далеких Галапагосских островах в Тихом океане, во время путешествия, в действительности предпринятого с миссионерскими целями. Дарвин обратил внимание на то, что местные виды животных и растений заметно отличаются от встречающихся в других местах, в том числе и на соседних островах, и поначалу изумился озарению, дающему возможность представить, каким изначально было творение Бога. Но в 1837 году, размышляя об увиденном, он пришел к совершенно иному выводу: возможно, новые виды – не напоминания о садах Эдема, а конечный продукт невероятно длинной цепочки промежуточных этапов развития в изоляции от остального мира. В последующие два года он разработал на основании этого вывода теорию эволюции, полностью противоречащую представлениям о мире, которых придерживался Пэйли (его мнение Дарвин некогда считал самым авторитетным). Данные, собранные Дарвином, можно было объяснить лишь тем, что виды вели борьбу за выживание и что эволюция была возможна, когда даже незначительная приспособляемость вида давала ему преимущества перед остальными в этой борьбе – этот процесс Дарвин назвал «естественным отбором». Провидение, предусмотревшее этот процесс, явно не было благожелательным. Разум играл роль прислужника христианского откровения.

Дарвин далеко не первый популяризовал эволюцию. В 1844 году шотландский издатель и геолог-любитель Роберт Чамберс изложил ту же идею в опубликованном анонимно труде «Следы естественной истории творения» – во многом странной, рассчитанной на легковерного читателя книге, несмотря на всю элегантность литературного стиля Чамберса, и вместе с тем имевшей бешеную популярность. Сам Чамберс был любопытным плодом эволюции, так как имел по шесть пальцев на каждой ноге и руке. Опровергнуть его было проще, чем Дарвина, который, в противовес недвусмысленному атеизму работы Чамберса (на самом деле он был деистом) закончил в 1859 году труд «О происхождении видов» лирическим упоминанием о «величии», которое Творец вдохнул во все живое в «таком простом начале».^[1623] В период между публикацией этой работы, подвергшейся значительной правке, и следующим большим трудом «Происхождение человека» (1871) Дарвин отказался от идеи естественного отбора, на которой ранее настаивал; дальнейшие работы по генетике, основанные на наблюдениях австрийского монаха Грегора Менделя, показали, что Дарвину следовало придерживаться ранних взглядов. Однако в главном он остался непоколебим и продолжал считать, что человечество не сотворено Богом, а является частью эволюционной цепочки. Разные ветви семьи Дарвина с 80-х годов XVIII века самым активным образом участвовали в борьбе Уильяма Уилберфорса и Томаса Кларксона против рабства (см. с. 960–961), и Дарвин не избежал этого всеобщего энтузиазма, хотя и отошел от евангелического христианства, вдохновлявшего его родственников. Полученные опытным путем доказательства тому, что все живое едино по своей сути, он считал подтверждением единства всего человечества, несмотря на расовые различия. Какое бы применение «ученые» расисты ни нашли этой теории эволюции, оно не согласуется с четкими заявлениями самого Дарвина в «Происхождении человека»:

«…все расы настолько схожи во множестве незначительных признаков физического строения и умственных особенностях, что их можно признать только унаследованными от общего предка, и таким образом охарактеризованный предок заслуживает, вероятно, причисления к категории людей».^[1624]

Со времен Дарвина интеллектуально значимых научных опровержений общим положениям его теории так найдено и не было. Современная мода консервативных христиан (и мусульман) на креационизм – не более чем набор движущихся по кругу логических доводов, а креационистская «наука» занимает среди современных претендентов на звание научной системы взглядов уникальное положение по той причине, что ею не сделано ни единого собственного открытия. С 60-х годов XIX века идея эволюции получила широкое признание среди образованных людей во всех странах Запада, все еще поразительно христианских по облику и убеждениям. Теория Дарвина укладывалась в гегелевскую схему эволюционирующей Вселенной и выглядела далеко не беспросветной, а подкрепляла оптимистическое отношение к возможностям прогресса, который распространился в кипучем и экспансивном обществе времен промышленных революций. Многие протестантские теологи приступили к разработке нового естественнонаучного богословия, в которой эволюция рассматривалась как постепенное осуществление предопределенного Богом плана. Ольстерец Джеймс Маккош, в 1868 году назначенный президентом очага реформатского протестантизма, Принстонского университета, не допустил, чтобы его воодушевленное отношение к движениям возрождения в Ольстере и Америке охладил дружеский прием трудов Дарвина.^[1625] В конце XIX века англиканское объединение возглавлял архиепископ Кентерберийский Фредерик Темпл, который ранее прочел в Оксфорде ряд лекций о связи религии и науки в зависимости от допущения об эволюции как основополагающей истине.^[1626]

Переоценка христианской Библии

Более фундаментальное затруднение, нежели открытия науки XIX века, для властей христианских церквей представляла переоценка христианской Библии, распространившаяся за пределы скептически настроенных кругов времен радикального христианства и Просвещения и захватившая основное течение Западной церкви. Французские мавристы и гугеноты XVII века снабдили скептиков научными инструментами, осуществляя правку средневековых и древних текстов с педантичным вниманием к любым признакам подлога и к контекстуальной датировке. В последующие почти сто лет немецкие библеисты с нарастающим упорством следовали по их стопам, порыву абстрагироваться от Библии и заново придирчиво изучить ее во многом способствовал эволюционный подход Гегеля к событиям человеческой истории. Так как христианского Бога Гегель воспринимал как образ Абсолюта, слова о Боге в Библии тоже должны быть отображениями более возвышенных истин, скрытых в них. Библейские повествования могли быть названы мифами и тем самым отнесены в ту же категорию, что и мифы других мировых религий.

Давид Фридрих Штраус

Эта позиция получила широкое распространение благодаря молодому лютеранскому пастору и лектору Тюбингенского университета Давиду Фридриху Штраусу. До Штрауса наиболее критической переоценке подвергались ветхозаветные тексты. Штраус, сторонник гегелевского символического подхода к христианству, пожелал применить свои аналитические навыки и к Новому Завету. В 1835 году он опубликовал результат своих исследований, известный под коротким немецким названием «Leben Jesu» («Жизнь Иисуса»), или в переводе на английский, выполненном свободомыслящей романисткой Мэри Энн Эванс (Джордж Элиот), – «The Life of Jesus Critically Examined» («Критически исследованная жизнь Иисуса»). Штраус изобразил Иисуса великим иудейским учителем, последователи которого рассказали историю его жизни наилучшим из всех известных им способов, позаимствовав сюжеты из Ветхого Завета и поместив в них своего героя. Сознательного обмана не произошло, но повествования Нового Завета представляют собой скорее образцы богословского символизма, нежели перечень исторических фактов. Во многом мои собственные исследования жизни Иисуса (см. главу 3) построены на этих размышлениях, фундаментальных для западной библеистики, однако в момент первой публикации они стали для широкой публики потрясением. Работе Штрауса в Тюбингене был положен конец; когда ему предложили место на кафедре в Цюрихе, там начались уличные беспорядки, и осуществить назначение оказалось невозможно. Но испытывать сочувствие к нему не стоит: Штраусу до конца жизни выплачивали преподавательское жалованье, а он, разочарованный, постепенно отходил все дальше от христианства. Первые шаги к разрыву с лютеранством Фридрих Энгельс сделал благодаря воодушевлению, с которым он отнесся к гегельянским идеям «Жизни Иисуса».

Поиски исторического Иисуса

За одним критическим изучением последовали и другие, преображающая роль Тюбингена в библеистике на Штраусе не закончилась. Фердинанд Христиан Баур относился к Библии как к историческому документу – вплоть до того, что считал весь Новый Завет плодом яростных конфликтов между иудео-христианством Петра и старших учеников и стратегией миссионерства среди язычников, которой придерживался Павел. Начался поиск «исторического Иисуса», личности, в которую церковь могла бы верить, несмотря на гигантский разрыв между мышлением и допущениями первых христиан и верующих XIX века. В 1906 году теолог, врач и миссионер Альберт Швейцер, сын лютеранского пастора из Эльзаса, написал книгу «Вопрос об историчности Иисуса», в которой утверждал, что этот предмет увлечения либеральной науки ошибочен. Исторический Иисус, которого Швейцер разглядел в евангелиях, был человеком, верившим в приближение конца света и готовым расстаться с жизнью в Иерусалиме, чтобы приблизить это время бедствий. Следовательно, в основе всех его действий лежала ошибка. Если в евангелиях и вправду идет речь об историческом Иисусе, он представлял собой олицетворение неудачи и трагедии, способное поведать лишь об этой неудаче и трагедии современному миру.^[1627] Кьеркегор пришел к тому же выводу другим путем: это была вера бесконечно далекая и от старого догматичного христианства, и от рационализированного христианства либералов XIX века.

Библейская археология

Наряду с текстологическими исследованиями развивалась и фактически новая наука – археология, исследовавшая земли Ближнего Востока, где происходили события библейских повествований. Христиане с энтузиазмом приветствовали эти исследования, уверенные, что получат подтверждение библейских истин, и финансировали подобные экспедиции. Результаты оказались неоднозначными: по-видимому, Древний Израиль играл менее значимую или даже просто заметную роль, чем можно судить по описаниям в Ветхом Завете, к тому же обнаружилось много литературных произведений других народов, свидетельствующих о том, что библейские авторы заимствовали отовсюду идеи и даже тексты.^[1628] Однако первый золотой век истории и археологии в новых университетах обескуражил либеральных протестантов не больше, чем теории Дарвина. Наиболее выдающийся из них, Адольф фон Гарнак – подобно фон Ранке, удостоенный рейхом титула за вклад в науку, – ликовал, убежденный, что таким образом завершилась работа Реформации: «Кардинал Маннинг однажды необдуманно заметил, что “историю следует опровергать догмой”. Мы утверждаем прямо противоположное. Догму следует чистить историей. Мы, протестанты, убеждены, что при этом мы не разрушаем, а созидаем».^[1629]

Потрясение основ религиозного мировоззрения

Тем не менее, с точки зрения многих восприимчивых людей, наука и история сообща и необратимо потрясли основание явленной религии. Гегелю мир существования и идей представлялся непрерывной борьбой, теперь же борьба, бессмысленная, безнравственная и сугубо эгоистичная, захватила и мир природы. В эпоху глубокой озабоченности жизнью в соответствии с нравственными принципами тревогу вызывало даже предположение, что Творец не разделяет эту озабоченность. Эволюция превращает ряд наиболее «божественных» характеристик человека – нравственную щепетильность, любовь, – в продукты своекорыстной эволюции. Она лишает мир нравственных или благожелательных намерений, и даже если считать Бога первопричиной, как утверждал автор «Происхождения видов», трудно призвать на помощь воодушевление, чтобы поклоняться физической аксиоме.^[1630] Если эволюция предполагает, что человечеству присущи общие для всего мира эгоизм и безнравственность, тогда западный мыслитель более поздних времен Зигмунд Фрейд, опубликовавший первый труд по психоанализу через тринадцать лет после смерти Дарвина и увлеченный мифами о праотеческом иудаизме и развитием этих мифов в христианстве, завершил картину аморальной основы человеческой мотивации вне пределов сознания или публичных проявлений. Половое влечение – самая действенная сила, стоящая за поступками людей.^[1631]

Сам Дарвин, первый труд которого был, по сути дела, написан в защиту христианских миссий, совпавших с его галапагосским путешествием, полностью утратил понимание цели Вселенной, хотя не стал делать из этого публичной драмы.^[1632] «От христианства я отошел лишь в сорок лет… доказательства не подкрепляли его», – отвечал он на неучтивые и настойчивые расспросы за несколько месяцев до смерти в 1882 году. Тем не менее его похоронили в Вестминстерском аббатстве, по соседству с нетрадиционным христианином сэром Исааком Ньютоном, а в числе несших его гроб были два герцога и граф.^[1633] Статья в лондонской газете The Times в 1864 году подняла вопрос о конфликте между наукой и религией, и эта идея стала одним из наиболее распространенных публичных обсуждений в странах Запада. Маркс явно верил в него, ибо в восхищении отправил Дарвину экземпляр «Капитала» с автографом (неразрезанный, он сохранился в библиотеке Дарвина).^[1634] Подобно Дарвину, многие считали, что еще не готовы однозначно высказаться по вопросам божественного. Они называли себя «агностиками», еще одним неологизмом из тех, что стали признаком стремления XIX века описать беспрецедентные явления – в данном случае термин в 1869 году ввел общительный, агрессивный товарищ Дарвина Томас Гексли (Хаксли). Кое-кого серьезность XIX века побудила отвергать Бога почти религиозным способом, вкладывая в старинное оскорбление «атеист» новый смысл и заимствуя слово «гуманист» из его предыдущей инкарнации как отношение к какой-либо отрасли знания. Эти люди основывали объединения атеистов и гуманистов, занимающихся деятельностью, которой можно было бы ожидать от современных свободных протестантских церквей: с воскресными школами, лекциями, общественными мероприятиями и даже сборниками гимнов. Вероятно, их убеждения представляли собой абсолютную форму протестантского инакомыслия.

Искушение теософией

Те, кто считал, что наука выиграла поединок с христианством, поддавались желанию изучить великие религии Восточной Азии. Курьезная структура религиозных убеждений, названная «теософией» (из-за акцента на поиске божественной мудрости), приобрела в 90-е годы XIX века немало последователей среди энтузиастов из англоязычного среднего класса; это было одно из первых проявлений главного компонента современной западной религии – духовности «нью-эйдж». К наиболее ярким примерам из множества драматических эпизодов обращения в другую веру, характерных для XIX века, можно отнести случай с бывшей женой англиканского священника из деревенского прихода, миссис Анни Безант, которая долгие годы возглавляла Национальное светское общество, а потом, к ужасу своих друзей, обратилась в 1889 году к теософии. Вскоре она вновь нашла применение своему организаторскому таланту, возглавив Теософское общество, и приступила к служению в новой роли вместе с еще более экстравагантной представительницей «нью-эйдж», мадам Блаватской.^[1635] Вряд ли можно считать случайным совпадением то, что нескольких видных исследователей в области физики и химии конца XIX века поразила повальная мода на спиритуализм. Этому течению, вывезенному из США, якобы удавалось восстанавливать связь между материальным и духовным во время «сеансов», напоминавших научные опыты. Дарвин относился к спиритуализму пренебрежительно, считая его столь же бездоказательным, что и традиционное христианство. Он с отвращением покинул единственный спиритический сеанс (проявив проницательность, поскольку этот медиум позднее был разоблачен как мошенник), на котором его уговорили присутствовать. Коллега Дарвина, еще один исследователь эволюционной теории Альфред Рассел Уоллес, наоборот, с энтузиазмом выступил в печати в поддержку этого течения, не будучи обескураженным подобными разочарованиями.^[1636]

Эрнест Ренан

Отношения с развивающимися историческими и научными исследованиями складывались, что нетрудно предсказать, более конфликтно для римского католичества, нежели для протестантизма основного направления. Примером этой закономерности может служить карьера бретонца Жозефа Эрнеста Ренана, которого прочили в священники и который обнаружил, что чтение немецкой библеистики в сочетании с пренебрежением к поверхностной религии в Париже отвратили его от христианской веры. В 1863 году Ренан опубликовал труд «Жизнь Иисуса», в котором решительно отрицал божественное начало этого иудейского учителя. Ввиду этих и других причин, на фоне ожесточенных конфликтов с либеральным протестантизмом в Германии и агрессивным секуляризмом во Франции, Рим решительно восстал против дерзких научных исследований. Папа Лев XIII возглавил борьбу против «модернизма» в Церкви, эта борьба усилилась при его преемнике Пие X и чуть ли не до середины ХХ века лишила римское католичество последнего шанса позитивно отнестись к новым идеям в библеистике и теологии.

Оборонительная политика протестантов

Стремление к такой же оборонительной политике поразило христиан-протестантов, наиболее враждебных папскому католичеству. Далеко не все приверженцы Евангелической церкви отнеслись к Дарвину так же оптимистично, как президент Принстона Маккош. Начиная с 70-х годов XIX века ряд евангелических конференций, наиболее заметными из которых стали проведенные в Ниагара-он-те-Лейк в Онтарио, усилил выступления против дарвиновской биологии и тюбингенского подхода к изучению Библии. Международный масштаб этому движению придали Айра Сэнки и Дуайт Л. Муди, адаптировавшие староамериканские методы «возрожденцев» к публичным развлечениям XIX века: Сэнки пел религиозные песни, в том числе собственного сочинения, а Муди был обаятельным и общительным проповедником. Постоянно путешествуя, они оказывали заметное влияние на англоязычный мир; на людей, причастных к этому движению, во многом повлиял растущий евангелический энтузиазм по отношению к «диспенсационалистским» взглядам на намерения Бога в истории (см. с. 1002–1003). Из диспенсационализма вырос еще один «изм»: название «фундаментализм» было почерпнуто из двенадцати томов очерков, изданных в 1910–1915 годах в США коллективом британских и американских консервативных авторов. Эти сборники озаглавили «The Fundamentals» («Основы»). Центральное место в очерках занимал акцент на пяти основных аспектах: невозможности наличия ошибок в буквальном смысле библейских текстов (словесная непогрешимость); божественности Иисуса Христа; непорочном зачатии; идее, согласно которой Иисус умер на кресте за грешников (теория искупления, в строгом смысле слова – теория подмены при наказании); предположении, что Христос физически воскрес, чтобы совершить новое пришествие во плоти. Фундаменталисты создавали организации, чтобы пропагандировать свои взгляды: в 1919 году была основана Всемирная христианская фундаменталистская организация, с помощью массовых беспорядков распространившаяся от преимущественно баптистских истоков и охватившая большинство протестантских церквей. Фундаментализм – определенно протестантская идея, так как он опирается на реформатский способ чтения Библии. Реформатский протестантизм отказался от древних символических, поэтических и аллегорических толкований библейских текстов и прочел их буквально. В ходе этого буквального прочтения, сосредоточенного на мыслях о спасении по примеру апостола Павла, сложилась теория замены, фундаменталисты пришли к верному выводу, что именно эти аспекты христианства наиболее уязвимы для нападок, объясняющихся развитием науки в XIX веке. Тем не менее в ХХ веке и позднее фундаменталисты обнаружили, что из-за тех же пяти аспектов вспыхивают новые битвы.

Западное христианство между двумя крайностями

К 1914 году западное христианство оказалось между двумя крайностями: на одном полюсе – решительное и избирательное утверждение традиционных убеждений, а на другом – отрицание какого бы то ни было авторитета или реальности притязаний христианства на истину. Помимо материалистов Фейербаха и Маркса явную враждебность по отношению к христианству проявлял сын лютеранского пастора Фридрих Ницше. Его опыт откровения в августе 1881 года сопровождался радостным открытием, что сознавать отсутствие божественного замысла или провидения – значит обрести свободу.^[1637] Таким образом мы можем по-настоящему утвердить свое бытие, а для того, чтобы обрести внутреннюю свободу и реализоваться, необходимо, чтобы внешний Бог «умер», поскольку нет никакого общемирового порядка, управляющего нашей жизнью. Редко встречается понимание, что акцент на смерти Бога принадлежал отнюдь не Ницше: он придерживался логики лютеранских традиций, в которых был воспитан, и так же поступали Августин и Павел. Гегель еще до Ницше подчеркивал, что смерть самого Бога в лице Иисуса была неизбежным проявлением гуманизма в Боге. Это утверждение он подкреплял, цитируя возглас «сам Бог мертв» из лютеранского гимна XVII века, написанного еще одним сыном лютеранского пастора. Это классическое произведение вдохновило И. С. Баха и стало темой органной прелюдии Брамса «O Traurigkeit, O Herzeleid» («О, горе! Лейтесь, слезы!»)^[1638] Ницше просто вывернул наизнанку традиционную логику от Павла и Августина до Лютера. Он считал Христа примером того, чего следует избегать, так как Христос отверг мир. Бог не просто попал на скамью подсудимых, но и был признан виновным и казнен. Эта смерть повлечет за собой другую, как уже указала Ницше дарвиновская биология: «погибель морали: великая драма в ста актах, зарезервированная на ближайшие два века Европы, ужаснейшая, сомнительнейшая и, возможно, наиболее исполненная надежд из всех драм».^[1639]

«Властители сомнения»

Философ Поль Рикёр называет Ницше центральной фигурой группы, которой он дает выразительное название «властители сомнения», его предшественник – Карл Маркс, преемник – Зигмунд Фрейд: все они собрали вместе вопросы двух предыдущих столетий, которые вызывал авторитет христианства, и убедили большую часть западного мира, что никаким авторитетом оно не обладает. За этими тремя стоит Людвиг Фейербах, который первым высказал мысль, что Бог, возможно, – часть сотворенного человечества, а не наоборот.^[1640] Таким образом, этот период характеризуется глубокими противоречиями. XIX век принято рассматривать как время «властителей сомнения» в Европе, как век разочарования в христианстве и сверхъестественном, эпоху науки и упадка веры в Европе. Вместе с тем это время было отмечено массовым появлением провидцев, как католиков, так и протестантов, волнением в преддверии Последних времен, бумом строительства новых церквей и монастырей, множеством яростных споров о наилучшем пути к обновлению церкви. Этот век увидел начало стремления к буквальному искоренению древних нехалкидонских христианских церквей на их прежних территориях и сложные вопросы об авторитете западного христианства. Но как мы увидим далее, это был также период, за время которого христианская вера торжествующе, с небывалым рвением распространилась по всем континентам, а правительства христианских стран поддержали одно из самых глубоких изменений в христианской морали с тех пор, как крестоносцы первыми оправдали полномасштабные военные действия именем Христа.

23. Сделать мир протестантским (1700–1914)

Рабство и его отмена: новое христианское табу

Наряду с «Звездно-полосатым флагом», получившим благословение Конгресса в ХХ веке, в США есть еще один довольно давний неофициальный гимн:

О, благодать, спасен тобой

Я из пучины бед;

Был мертв – и чудом стал живой,

Был слеп – и вижу свет.

Сперва внушила сердцу страх,

Затем дала покой.

Я скорбь души излил в слезах,

Твой мир течет рекой.^[1641]

Запоминающаяся мелизматическая мелодия, сочинение неизвестного автора популярных гимнов с восточноамериканского побережья, сделала эти слова эмблемой американского протестантизма, одинаково любимой конгрегациями белых, чернокожих и коренных североамериканцев. Однако эти слова пришли с другого конца света, где так и не приобрели подобной популярности, – из далекого, образованного отдельно стоящими домами прихода в Бакингемшире к западу от Лондона, где их написал бывший работорговец, ставший приходским священником в Олни.^[1642] Во многих отношениях «О, благодать» – подходящий гимн, увековечивающий столетие англо-американской протестантской экспансии, обязанной своим процветанием рабовладению и работорговле. В дальнейшем то же самое протестантское общество увело мир от рабства.

«Прозрев», Джон Ньютон не увидел несоответствия между своей только что обретенной верой и торговлей собратьями, человеческими существами из Западной Африки, в Америке. По сути дела, он считал, что торговля рабами помогла ему начать новую жизнь после безалаберной юности, и в своей биографии, написанной в среднем возрасте, не осуждая свое прежнее занятие, заметил, что был «в целом доволен им как предназначением, которое провидение выбрало для него».^[1643] Торговля рабами приучила его к дисциплине, подготовила почву для его обращения в 1747 году в евангелический кальвинизм, и после этого радостного события он продолжал применять обретенную дисциплину к своим неуправляемым подопечным, при необходимости занимаясь рукоприкладством. Апоплексический удар, а вовсе не муки совести положили конец его морской карьере в 1754 году. Понадобилось три десятилетия, чтобы он открыто признался в том, что прежнее занятие внушает ему отвращение, и примкнул к тем, кто добивался отмены рабства – к группе чудаков, которая постепенно приобрела статус национального движения. «Совесть требует, – смело заявил старик в 1788 году, – чтобы я опозорил себя публичным признанием, которое, несмотря на всю искренность, сделано слишком поздно, чтобы предотвратить или возместить горе и зло, которые я причинял, формально будучи орудием».^[1644] Запоздалая внутренняя перемена Джона Ньютона объяснялась новой характерной чертой христианства, убеждением, которое более чем за два столетия стало почти всеобщим среди христиан, – что рабство в любых его проявлениях противоречит воле Божьей.

Рабство и вера

Разумеется, гораздо раньше распространилось мнение о необходимости отмены рабства – в первую очередь это касалось самих рабов. Христиане зачастую приходили к убеждению, что положение христианина несовместимо с положением раба, поэтому актом христианского милосердия считали освобождение рабов. Но эти взгляды принципиально отличались от осуждения института рабства в целом – и неудивительно, поскольку в христианской Библии, и в ТаНаХе, и в Новом Завете, состояние рабства принимается как само собой разумеющееся.^[1645] Библия не просто молчаливо соглашалась с существованием рабов, но и вносила определенный вклад в укрепление этого института историей Ноя. Будучи пьяным, обнаженный Ной был унижен сыном Хамом, когда тот увидел отца в таком состоянии, за это Ной проклял своего внука Ханаана, сына Хама, и обрек всех его потомков на рабство у двух старших братьев Хама – Сима и Иафета.^[1646] Эта история пользовалась популярностью не только у средневековых проповедников в странах Запада, видевших в ней замысловатую аллегорию Страстей Господних и искупления человеком (Микеланджело использовал ее, расписывая потолок Сикстинской капеллы): на нее постоянно ссылались и христианские, и мусульманские работорговцы, оправдывая порабощение африканцев, детей Хама.^[1647] Именно в ранних мусульманских источниках библейский перечень чернокожих потомков Хама впервые был пополнен в связи с проклятием Ноя: первые мусульмане знали о чернокожих рабах из-за Красного моря. Сторонники подобного толкования пренебрегали тем фактом, что в Библии однозначно указано: проклят был Ханаан, а не его любопытный отец (Бытие не объясняет этот озадачивающий шаг), и далее, что хананеи не входили в число чернокожих народов Древнего мира.^[1648]

Связь между принадлежностью к чернокожей расе и рабством дошла до христианского Запада довольно поздно, и, как ни парадоксально, посредством иудаизма. Как раз в то время когда в конце XV века португальцы начали торговать рабами-африканцами, известный еврейский философ из Португалии, Ицхак бен Абрабанель, предположил, что потомки Ханаана были чернокожими, в то время как его дяди – белыми, следовательно, все чернокожие должны быть обращены в рабство. Быт 9 никак не подкрепляет это предположение, но новаторский подход Абрабанеля к библейской герменевтике оказался чрезвычайно удобным для тех христиан Пиренейского полуострова, которые преследовали народ Абрабанеля, а позднее – для христиан-рабовладельцев повсюду в мире.^[1649] Находились и христиане, которые придерживались иной линии толкований, не связанной с западной Библией, но прослеживающейся в сирийской Пешитте, в эпизодах, аналогичных истории Каина в Быт 4:1–16: согласно этому сирийскому варианту библейского текста, чернокожие произошли от Каина, так как Бог, покарав Каина за убийство его брата Авеля, «пометил» преступника, сделав его кожу черной. Логично было предположить, что это относилось ко всем потомкам Каина.^[1650] Ни один из этих подходов к толкованию Библии не был рассчитан на повышение статуса чернокожих людей.

Признать рабство безнравственным – воспротивиться Библии?

Понадобились самобытные умы, чтобы воспротивиться авторитету Священного Писания. Прежде всего нужна была осознанная убежденность в порочности рабства, которая могла потребовать оправданий и, следовательно, целенаправленной переоценки библейского текста – так возникла ранняя форма современного критического осмысления значения и целей Библии.^[1651] На это оказались способны люди, воспитанные в пуританских традициях: одним из первых был отличающийся независимостью суждений массачусетский судья Сэмюэл Сьюэлл, нашедший в себе смелость публично извиниться за сыгранную им роль в судебном процессе над салемскими ведьмами (см. с. 832–833). В 1700 году он написал памфлет, в котором сделал акцент на одном моменте Моисеева закона, до сих пор не рассматривавшемся подробно: «Кто украдет человека и продаст его, или найдется он в руках у него, то должно предать его смерти» (Исх 21:16). Далее в памфлете Сьюэлл хладнокровно опровергал стандартные для того времени христианские представления о рабстве, рассматривая один довод за другим.^[1652] В Европе времен Просвещения оказалось возможным подтолкнуть людей к спорам об отмене рабства, поскольку сомнения в правильности древних убеждений были характерны для эпохи Просвещения в целом. Статья «Энциклопедии», посвященная коммерции, содержала яростные нападки на работорговлю, а один из наиболее видных авторов французского Просвещения, барон де Монтескьё, живший в крупном центре работорговли, порту Бордо, в своем труде De l'Esprit des Lois («О духе законов», 1748), подобно Сьюэллу, безжалостно препарировал библейские и античные доводы, оправдывающие рабство, и доказывал их несостоятельность.^[1653]

Во времена Просвещения находились и другие интеллектуалы, вносившие свой вклад в логическое обоснование рабства, поскольку началось изучение мира в расовых категориях и появился избыток возможностей пользоваться этой новой «наукой» как базисом, чтобы выявлять по характеристикам неполноценность определенных рас и их пригодность для порабощения, особенно на фоне пренебрежительного отношения к истории сотворения в книге Бытие, где говорится, что Адам и Ева были общими предками всего человечества. Следовательно, в вопросах рабства и христианство, и Просвещение могли повести жителей стран Запада в противоположных направлениях. Гораздо меньше неясностей, чем «философы», допускали пенсильванские квакеры, традиции которых предполагали менее почтительное отношение к авторитету Библии (см. с. 864–865). Опередив Сьюэлла на двенадцать лет, ряд голландских квакеров в 1688 году выступил в Пенсильвании с петицией против рабовладения. В то время их братья предпочли игнорировать эту инициативу, но прельщенные в начале XVIII века возможностью вместе с собратьямиколонистами увеличить численность рабов для поддержания жизни квакерской колонии, в дальнейшем пенсильванские власти проявили свое обычное священное упрямство и в 1758 году решительно выступили против рабства любого рода, отважившись на это первыми из христианских общин.

Закон и рабство

Энтони Бенезе, один из представителей пенсильванского «Общества друзей», активно участвовавший в этих спорах, обнародовал пенсильванское решение, опираясь на трансатлантический характер международного протестантизма. Его высказывания услышали на родине, в особенности некий приверженец Англиканской церкви Грэнвилл Шарп, который вступил с Бенезе в продолжительную и душевную переписку. Шарп ненавидел рабство так же, как и римское католичество, считая и то, и другое угрозой британской свободе, и проявил себя талантливым организатором кампаний против обоих.^[1654] Внук архиепископа Йоркского из Высокой церкви, бывшего покровителем отца Джона Уэсли, Шарп снискал известность как плодовитый критик-библеист и воспользовался своим знанием Писания, чтобы на библейском фундаменте построить доводы против рабства. Избирательно цитируя священные тексты, он сформулировал аргументы в пользу свободы и равенства, умалчивая о библейских допущениях в отношении общественного неравенства. Однако главный триумф Шарпу обеспечила не библейская аргументация, а его успешная поддержка одного происходившего в 1772 году в Англии судебного процесса, так называемого «дела Сомерсетта». Судья-председатель Мэнсфилд принял по этому делу решение в пользу беглого раба Джеймса Сомерсетта и против его хозяина, таможенного инспектора из Бостона, Массачусетс. Мэнсфилд отказался принять во внимание то, что институт рабовладения, существовавший в Англии XVIII века, связан с историческим правовым статусом крепостничества или феодальной зависимости, признанной общим правом Англии: отсюда логически следовало, что рабство не имеет законного права на существование в Англии.^[1655] Так полезная непреклонность и традиционализм английских законов стали основой для нарастающей кампании против рабства – таким же образом они способствовали возвращению евреев в Англию в 1656 году, по прошествии трех с половиной веков (см. с. 855–856).

Решение Мэнсфилда по делу Сомерсетта свидетельствовало о том, что лишь парламент способен узаконить в Великобритании современное рабство. Целью одного из товарищей Шарпа по Евангелической церкви, Уильяма Уилберфорса, стало добиться обратного и узаконить сначала отмену работорговли, а затем и самого рабства на всей территории растущей Британской империи. Благодаря организаторскому таланту и обаянию Уилберфорс стал видной фигурой в своем кругу реформаторов из Евангелической церкви, прозванном Клафамской сектой – по названию деревни к югу от Лондона, служившей уютным сельским домом Уилберфорсу и другим состоятельным приверженцам данной церкви. После долгой и ожесточенной борьбы в 1807 году он достиг первой цели. Когда Уилберфорс и его товарищи поняли, что отмена работорговли не влечет за собой ослабления позиций рабовладения, на что они рассчитывали, то предприняли более решительные действия, убеждая британский парламент искоренить институт рабства как таковой. Только покинув парламент, в 1833 году Уилберфорс узнал, что его товарищи одержали вторую победу, и через три дня умер. Как и Чарльз Дарвин впоследствии, этот реформатор, нередко становившийся мишенью для оскорблений, после смерти был удостоен почестей и похоронен в Вестминстерском аббатстве.^[1656]

Отличительные черты борьбы за отмену рабства

На всем своем протяжении борьба за отмену рабства оставалась делом неожиданного объединения рьяных сторонников Евангелической церкви, в остальном придерживавшихся преимущественно крайне консервативных политических позиций, и радикально настроенных детей Просвещения, многие из которых не питали особой приверженности к христианству, хотя некоторые были активными сторонниками Унитарианской церкви (как стали более вежливо именовать социниан).^[1657] Эти радикалы считали отмену рабства частью войны против угнетения, к которой причисляли и Французскую революцию. Поэтому в 1791 году, до того как революция для английских радикалов превратилась из потенциального союзника в бремя, предприимчивый член парламента от партии вигов Чарльз Джеймс Фокс – ввиду бурной личной жизни вряд ли способный стать естественным союзником строгих в нравственном отношении приверженцев Евангелической церкви, – выступил в парламенте с пламенной речью в поддержку одного из ранее закончившихся неудачей шагов, предпринятых Уилберфорсом против «постыдной торговли живым товаром». «Свобода личности, – утверждал он, – должна быть первоочередной целью каждого человека… правом, отнимать которое у собрата абсолютно преступно».^[1658]

Почти столетие продолжались споры о том, являлась ли отмена рабства макиавеллиевским решением Запада, сообразившего, что рабовладение превращается в экономическое бремя. Понятно, что потомкам африканских рабов надоело слушать, как самодовольно британцы повторяют известный вывод викторианского историка, специалиста по истории европейской этики У. Э. Х. Лекки, что «неутомимый, скромный и бесславный крестовый поход Англии против рабства можно, вероятно, считать одним из трех или четырех сугубо добродетельных деяний, вписанных в историю стран мира». Однако после всех споров и порожденных ими исследований Лекки, по-видимому, передумал: отмена рабства была актом нравственного отвращения, противоречащим строго коммерческим интересам европейских и англоязычных народов.^[1659] Сравнительно реже отмену рабства признают одной из примечательных смен курса на прямо противоположный за всю христианскую историю, вызывающим пренебрежением библейскими определениями, инициированным британскими сторонниками Евангелической церкви, которые возвели во главу угла поддержку библейских определений. Многие братья по Евангелической церкви порицали их за эту непоследовательность, лишь немногие из союзников-протестантов из стран материковой Европы сочувственно отнеслись к их делу.

Жизнь в колониях

Действительно, в заключении Лекки прослеживались и другие нравственные аспекты. Этический императив в кругу Шарпа и Уилберфорса был частью новой самонадеянности, а также имперского напора со стороны Великобритании, формированию которого не помешал даже раскол североамериканских владений. Прямым следствием аболиционистского движения стало стремление одной из первых британских колоний не ограничивать территориальные притязания короны за пределами Индии и Америки только береговыми торговыми фортами – речь идет о Сьерра-Леоне в Западной Африке. Начавшееся в 1782 году после непродуманного фальстарта в том же районе пятью годами ранее, это сотрудничество объединило неутомимого евангелического аболициониста Томаса Кларксона, его брата Джона, бывшего морского офицера, и одного жителя Западной Африки, принца из народа эгба, который в рабстве получил имя Томас Питерс, а затем вернул себе свободу, сражаясь на стороне британцев в войне за независимость США. В этом предприятии была предпринята попытка учесть уроки второй колонии, потерпевшей крах в 1775 году в месте со зловещим, хотя и случайным, названием Москито-Кост («Берег москитов»), Центральная Америка. Там сложились партнерские отношения между английским дельцом и бывшим афроамериканским рабом Олаудахом Экиано (Олауда Эквиано), автобиография которого стала бестселлером по обе стороны Атлантики, особенно среди сторонников Евангелической церкви. Экиано выступил в роли советника по новому плану действий в Сьерра-Леоне. Предприятие в Москито-Кост предполагало порабощение африканцев, чтобы сделать его коммерчески оправданным, а перспектива освобождения их в случае финансового успеха оставалась смутной. Эта стратегия была бесконечно далека от аболиционизма, рабы пытались бежать и все до единого утонули при этой попытке.^[1660]

После этого уже не вызывало сомнений то, что колонистами в Сьерра-Леоне, начавшими прибывать туда в1792 году, должны стать африканцы, вновь получившие свободу: либо освобожденные на побережье Западной Африки, либо доставленные из обеих Америк с грузом протестантских христианских ценностей. У Томаса Питерса имелись свои представления о том, какими должны быть эти ценности, он отважился требовать больше политических прав для своих чернокожих собратьев-колонистов после их возвращения на родину. С протестами выступили англичане, директора «Компании Сьерра-Леоне», которые ассоциировали предприятие Москито-Кост с «истинными принципами коммерции» и «распространением христианства и цивилизации» и подавляли волнения единомышленников Питерса после его преждевременной смерти.^[1661] Однако товарищи Питерса по колонии, объединенные с ним духом независимости и самостоятельности, получили преимущество: тропический климат сделал работу британских руководителей еще менее продолжительной, чем работу вернувшихся афроамериканцев. В рамках нового предприятия вскоре сложилась иерархическая пирамида статусных групп: верхнюю ступень занимали христиане из Нового Света, за ними следовали западноафриканцы, освобожденные там же (вместе эти две группы получили название «крио»), и, наконец, туземное население, которому, как и жителям Ханаана три тысячелетия назад, не досталось своей доли территориального дара Божьего этим новым «коленам Израилевым». В условиях столь ярко выраженного дисбаланса были посеяны семена современных проблем в Сьерра-Леоне; в дальнейшем предпринятая Америкой попытка основать совершенно независимое западноафриканское государство Либерия (с 1822 года) столкнулась с теми же трудностями.

Очаг Африканского христианского движения

Сьерра-Леоне не принесла денег своим владельцам, но уцелела и стала очагом африканского христианского руководства для всей Западной Африки и многочисленных протестантских конфессий. Ее язык крио, развившийся на основе английского, вскоре стал языком межэтнического общения для всего региона.^[1662] Кроме того, колония дала стратегам империи понять, что границы европейских колониальных владений в Африке полезно раздвигать, не ограничиваясь форпостами, рассеянными на побережье. С 1808 года Сьерра-Леоне была британской колонией, не имеющей самоуправления, базой для примечательного практического применения указа парламента об отмене работорговли, подразделением британского флота, которое перехватывало корабли работорговцев и освобождало пленных. Британское правительство отдавало себе отчет в том, что это полезное дополнение к попыткам ограничить торговлю империи Наполеона, но с его поражением подобные действия не закончились. Теперь флот сочетал нравственную кампанию с неуклонным распространением британского влияния. Сторонники Евангелической церкви добились этого результата, их деятельность подкрепила целеустремленность Британии, которая, что удивительно, передалась британскому правительству, оказавшему давление на папу римского Григория XVI: апостольское послание 1839 года эхом повторяло незадолго до этого прозвучавшее в Великобритании осуждение работорговли.^[1663] Из этого нравственного «крестового» похода родилась значимая идея, согласно которой британская корона – партнер своих подданных в деле мирового распространения христианской цивилизации, полезного и подданным, и правительству империи.^[1664]

Всемирная миссия протестантов: Океания и Австралия

Достаточно обособленно от кампании аболиционистов, хотя также под руководством англоязычных сторонников Евангелической церкви, происходило стремительное нарастание заинтересованности во всемирной миссионерской деятельности. Моравские братья создали прецедент, хотя и не пытались протестовать против рабства (см. с. 822–823), а затем схожее миссионерское рвение захватило все британские протестантские церкви основного направления. Поражает быстрота и совпадение по времени первых шагов. Изумление вызывает даже список дат и организаций: в 1790 году энергичный (чтобы не сказать «одержимый») преподобный Томас Коук назначен Уэслианской конференцией главным инспектором методистских всемирных миссий, в 1792 году то же назначение он получил от баптистского миссионерского общества, в 1795 году – от конгрегационного Лондонского миссионерского общества, в 1799 году – от миссионерского общества Англиканской евангелической церкви, в 1804 году – от британского и зарубежного Библейского общества, в 1810 году – от американской коллегии комиссаров зарубежных миссий.

Вся эта деятельность проходила в рамках взаимных отношений с британским протестантизмом, имеющим уникальные для Европы черты, с большим сегментом церквей, отделенных от официальных. Их бурный рост в Великобритании в течение целого столетия теперь продолжался параллельно развитию британской миссионерской деятельности. Созданию организаций предшествовало десятилетие размышлений и планирования, в 1783–1792 годах интерес публики вызвали манифесты миссий в Африке, британской Индии и островах Карибского моря – манифесты видных лидеров, таких, как Джон Уэсли, и менее известных, таких, как англиканский капеллан в Калькутте Дэвид Браун, и совершенно безвестных и необразованных, как башмачник-баптист Уильям Кэри.^[1665] Не меньший интерес вызвало плавание капитана Джеймса Кука по Тихому океану, которое Кук усердно рекламировал, публикуя дневники с описанием невероятных приключений в процессе исследований и составления карт. Трагическая гибель на Гавайских островах во время третьего путешествия 1779 года лишь прибавила ему известности.

Ожидание близкого конца времен

Однако 90-е годы XVIII века породили новую насущную необходимость. События Французской революции указывали на то, что последние времена, ожидаемые сторонниками Евангелической церкви, возможно, уже приблизились. Сенсационная публичная карьера Джоанны Сауткотт (см. с. 815), начавшаяся в год основания баптистского миссионерского общества, была всего лишь одним из симптомов этих настроений: Джоанна была рьяной оппоненткой революции.^[1666] В 1798–1799 годах арест папы римского французскими революционерами и его смерть в изгнании стали глазурью на апокалиптическом пироге. Как обычно при подобных вспышках рвения, завершение XVIII века без каких-либо очевидных признаков божественного вмешательства не ослабило энтузиазма. Стало ясно, что евангеличество делает огромные успехи в среде христиан-протестантов; новое пристрастие к выражению эмоций в романтизме отнюдь не снизило религиозный жар. К 1830 году предположительно около 60 % британских протестантов участвовали в тех или иных религиозных обрядах евангеличества, между тем в 1800–1840 годах на английском языке было опубликовано не менее ста книг, обсуждающих приметы времен, – усердная полемика продолжалась в новых периодических изданиях с названиями вроде «Утренняя стража» (The Morning Watch), таких организациях, как «Общество изучения пророчества», и на регулярных евангелических конференциях.^[1667] Увлеченность Апокалипсисом уже не имела широкого распространения среди иерархов официальной церкви, поэтому английские епископы участвовали в миссионерской деятельности почти так же неохотно, как и реагировали на предложения вскрыть ящик с пророчествами Джоанны Сауткотт. Только в 1841 году архиепископ Кентерберийский Уильям Хоули, престарелый, относящийся к числу священников старой закалки, представитель Высокой церкви, наконец по долгу службы установил отношения с Церковным миссионерским обществом – через тринадцать лет после своего вступления в должность.

Миссионерская работа и территориальная экспансия

В то время примасу Англии, архиепископу, было бы просто нелепо игнорировать англоязычную всемирную миссию, которая развивалась параллельно укреплению политической и экономической позиции Великобритании в мире. Благодаря флоту, совершающему кругосветные плавания, и торговым связям, питающим несравненные на то время промышленность и инженерное дело, Великобритания находилась на пике расцвета – задолго до того, как территориально достигла максимальных размеров, что произошло лишь в 20-х годах ХХ века, когда подлинная власть Великобритании уже начинала угасать. Между миссионерами и экспансией империи прослеживалась сложная связь. В последнее время историки, знакомые с предметом, стараются умалчивать о связи миссионерской работы и колониальной экспансии, особенно в истории Британской империи.^[1668] Разумеется, большинство британских миссионеров принадлежали к неофициальным или методистским церквам, поэтому вряд ли автоматически поддерживали цели британских властей. Почти повсюду миссионеры любых конфессий на несколько десятилетий опережали колониальные действия британской короны, и представителей Англиканской церкви почти так же, как и всех остальных, возмущало вмешательство властей, угрожающее нарушить неустойчивый баланс построенных миссионерами связей.^[1669] Однако фактом остается то, что почти повсюду, где процветали британские миссии, за ними в конце концов следовало британское колониальное господство.

Океания – триумф миссионерства и колониального владычества

Классический пример колониального владычества после основания миссий – регион первого крупного успеха христиан, Тихий океан (Океания), который в конце концов буквально целиком очутился в подчинении какой-либо из европейских держав или США. Взбудораженное триумфом и квазимученичеством капитана Кука, Лондонское миссионерское общество сделало тихоокеанские острова главным объектом своих усилий начиная с 90-х годов XVIII века. В этой сфере проблемы миссионеров были очень близки к проблемам Просвещения: конгрегационное руководство осуществляли в основном интеллектуально сильные диссентеры, с энтузиазмом воспринимающие научные достижения тех времен и вращающиеся в тех же кругах, что и англиканские представители Просвещения, такие, как коллега-натуралист капитана Кука и его товарищ по плаваниям Джозеф Банкс или автор трудов по земледелию Артур Юнг. Сочетать богословие и природу было несложно, верующий при этом мог восхищаться чудесной работой Творца и ожидать приближения миллениума, к которому следует готовиться, исследуя эти чудеса: одна из форм целенаправленной медитации на последних временах.^[1670]

Тем не менее евангелические представления Лондонского миссионерского общества предписывали иную перспективу, нежели увлеченность Банкса океанским раем. Руководители общества воспринимали Тихоокеанский регион не как первозданный Эдем, а скорее как рассадник древней скверны, которую требуется срочно устранить протестантскими методами – не в последнюю очередь из-за сексуальной свободы нравов, в том числе и гомосексуализма, которые находили столь притягательными другие европейские наблюдатели.^[1671] В итоге общество запланировало масштабный и творческий проект для первого путешествия на Таити и другие острова в 1796 году. Целая община трудолюбивых и практичных англичан старше тридцати лет отправилась не просто строить колонию, подобно пуританам в Новой Англии, а подавать вырождающимся островитянам добрый протестантский пример в качестве миссионерского сообщества, намерения которого отражали общинные идеалы моравских братьев. В наличии были все почтенные персонажи большой английской деревни (за исключением сквайра, который мог привнести в эту картину собственную разновидность европейской скверны): помимо четырех священников, там были ткачи, портные, башмачники, садовник. Они не сомневались, что будут способствовать распространению полезных ремесел и лучших нравственных качеств европейской цивилизации вместе с благими вестями христианства.^[1672]

Особенности миссии

Результаты в поселениях, основанных во время плавания на «Даффе», ни в коей мере не оправдали надежд: колонисты демонстрировали вопиющее отступление от благочестия, поэтому Лондонское миссионерское общество решило не повторять этот эксперимент. Вместо этого оно обратилось к деятельности, в равной мере зависящей от случая, но не требующей сложной инфраструктуры: к деятельности мужчин-одиночек, которые при определенном везении, подготовке и влиянии молитв могли произвести впечатление на местных лидеров, мотивировать их, и рассчитывать, что они прикажут своему народу принять христианство. В конце концов таким образом удалось успешно насадить христианство в англо-саксонской Англии двенадцатью веками ранее, многие миссионерские организации по-прежнему следуют этому примеру. Без потерь не обошлось: несколько миссионеров повторили судьбу капитана Кука, когда поначалу благоприятная местная обстановка круто переменилась, но гораздо больше погибших было среди местных жителей, особенно после прибытия других европейцев с более широким и привлекательным ассортиментом благ западной цивилизации, в том числе алкоголем и его извечными спутницами, – болезнями, передающимися половым путем. Как и ранее в Америке, во время эпидемий привезенных европейцами болезней, демографическая катастрофа подорвала веру в местных богов и стала благовидным предлогом для почтенных местных лидеров, решивших поддержать новую религию. Довольно скоро некоторые местные неофиты стали христианскими проповедниками, обещающими своей пастве награду в виде всего разнообразия вожделенных предметов, привезенных европейцами, – предвосхищение «культа карго» («культа небесных даров»), по сей день процветающего в Меланезии.^[1673] Наряду с местными адаптациями своих объяснений миссионеры не забывали первый акцент, сделанный миссионерским обществом на практических навыках, поэтому прибывшие из Европы продолжали предлагать их, а не просто производить товарообмен.

Христианизация Таити – первый масштабный успех

Повсюду в регионе прослеживались одни и те же закономерности, характерные, например, для Таити – первого масштабного успеха в деле основания христианских общин на островах Тихого океана. Пользуясь развитыми навыками мореплавания тихоокеанских народов, миссии отправляли вновь обращенных из числа местных жителей старыми морскими путями к другим группам островов. Вместо подробных представлений о христианском богословии они брали харизмой, демонстрировали проницательность и дальновидность, объясняя местным вождям, что сулит им «христианский пакет», и были полны решимости уничтожить власть традиционных культов. По мере повторения социальной дезорганизации, вызванной контактами с европейцами, по всему Тихому океану стали возникать выигрышные комбинации. Политические лидеры понимали, сколько преимуществ в борьбе с соперниками может дать им поддержка миссионеров: масштабное обращение в христианство происходило во время ожесточенных войн, участники которых заключали союзы с миссионерами соперничающих конфессий, зачастую не вполне понимавших, что их используют в местных политических играх. Когда уэслианские методисты и Лондонское миссионерское общество в похвальной попытке положить конец собственному соперничеству в 30-х годах XIX века договорились о том, что Самоа достанется ЛМО, а Тонга и Фиджи – уэслианцам, местные уэслианцы на Самоа пришли в ярость. Они не желали поступаться своей уэслианской чистотой, хотя и пользовались той же Библией и сборниками песнопений, что и подопечные ЛМО, и после двадцати лет вражды и волнений европейские и австралийские уэслианские миссионеры в смущении вернулись на Самоа.^[1674]

Маори

Маори на Аотеароа (двух крупных островах, известных европейцам под названием Новой Зеландии) принадлежали к той же культуре Океании. Им были свойственны и живой интерес к европейской культуре, и удивительная способность использовать ее: о том, что не все новшества на пользу, они узнали, получив жестокий урок, когда после приобретения большого количества мушкетов потери в привычных для них и отчасти ритуальных военных действиях катастрофически возросли. Христианство во всем многообразии форм миссионерства предлагало более перспективные пути приспособления к присутствию европейцев: к 1845 году, менее чем через 50 лет, по крайней мере половина населения маори, посещала христианские церкви и многократно превосходила по численности европейцев, прихожан церкви на тех же двух островах.^[1675] Из Библии маори почерпнули немало интересного для себя. Когда при содействии миссионеров Церковного миссионерского общества маори в 1840 году заключали с представителями Великобритании договор Вайтанги, лидеры маори рассматривали его как завет по библейскому образцу, и несмотря на многочисленные последующие предательства колониальных властей, пренебрегающих духом договора, он послужил основой более выгодных для маори соглашений в последующие годы.

Одним из наиболее изобретательных лидеров поколения, жившего после подписания этих соглашений, был набожный сторонник Англиканской церкви, сын вождя, получивший при крещении имя Уильям Томпсон (Вирему Тамихана на языке маори). Поначалу Тамихана следовал примеру своих наставников, европейских миссионеров, и проявлял враждебность по отношению к традиционным маорийским татуировкам, но к 50-м годам XIX века с удовольствием объявил своему народу, что сам внимательно изучил библейские тексты и убедился, что в Священном Писании нет запрета на татуировки. В то время они служили важным элементом самоутверждения у маори, и Тамихана воспользовался этим поводом ради достижения более важных политических целей, обращаясь к Библии как средству исправления ситуации, изменившейся к худшему после подписания договора. Благодаря ему Ветхий Завет вдохновил маори на попытку создания монархии с целью объединения всех враждующих племен Северного острова: в их собственных традициях не нашлось другого образца государственного устройства. К 1860 году эти планы вылились в войну с британцами, а Тамихана с грустью вспоминал свою деятельность в укоризненном письме к британскому губернатору:

«И я подумал о том, как сделать, чтобы на этом острове проливалось меньше крови: я обратился к вашим книгам, где израильский народ требует, чтобы правитель возглавил его и судил его… сразу после его восшествия на престол кровопролитие прекратилось… Я имею в виду не кровь, пролитую недавно, а ваши опрометчивые действия, вызвавшие это кровопролитие».^[1676]

К тому времени растущая численность колонистов изменила баланс симпатий в среде церковных лидеров европейского происхождения; большинство высказывались в поддержку подавления маори военными действиями. Это сильно подорвало репутацию имеющихся на островах церквей, в основном англиканских. Пробел восполнил синтез традиционной религии с христианскими обрядами, созданный более радикальными пророками, нежели Тамихана, наряду с такими привозными альтернативами британской религии, как Мормонская церковь (см. с. 996–998).^[1677]

Австралийские аборигены – плачевная неудача миссионеров

Наиболее плачевными за всю историю деятельности христианских миссионеров среди жителей тихоокеанских островов, или Австралазии, стали контакты с австралийскими аборигенами. После 1788 года британские колонисты, стремящиеся (в широком смысле) воспроизвести жизнь на родине и ее религию в гораздо более жарком климате, оттеснили местных жителей на обширные просторы их материка, не пригодившиеся самим колонистам. Как правило, миссионеры делали все возможное, чтобы указать аборигенам путь в европейское общество, поощряли новый социальный уклад, что оказалось полезным в случае с маори; миссиям давали земельные наделы на приграничных территориях, где аборигены могли образовывать оседлые сообщества. Но пропасть между традиционным полукочевым образом жизни и укладом этих христианских поселений была слишком велика. Поддержать традиционных лидеров и культуру было невозможно, и в любом случае миссионеры всех конфессий в массе считали, что и стараться не стоит: аборигены представлялись им вымирающим народом, которому следовало помочь влиться в современный мир, не тратя лишних усилий на сохранение их родных наречий. В стремлении уничтожить культурную память, которую европейцы воспринимали как непреодолимый барьер на пути к интеграции, на протяжении почти полутора веков детей отнимали у родителей-аборигенов, чтобы дать им образование в миссиях: это немыслимое количество разрушенных семей противоречило любой позитивной теории христианской семейной жизни, последствия того времени в австралийском обществе приходится расхлебывать до сих пор.^[1678]

Острова Тонга

В конечном счете только одна австралазийская или тихоокеанская территория, острова Тонга, избежала непосредственного европейского или американского владычества благодаря продуманному союзу с Великобританией, заключенному вновь созданной монархией, в основе законности которой лежала уникальная конструкция, наверняка порадовавшая бы крайнего консерватора Джона Уэсли: церковь, созданная методистом. Христианский фундамент был заложен вдохновленными ЛМО таитянами в 20-х годах XIX века, но спустя десятилетие свою деятельность начали методисты. Тауфа’ахау, честолюбивый и способный представитель рода Тупоу с входящего в группу Тонга архипелага Хаапаи, объединился с Джоном Томасом – методистским священником, бывшим кузнецом из Вустера. Тауфа’ахау поощрял Томаса и пользовался способностями местного аристократа и методистского миссионера Пита (Питера) Ви. Все вместе они развернули активную кампанию против традиционных тонганских культов, которая развивалась параллельно с ростом влияния Тауфа’ахау на архипелаге Тонга. В 1845 году Томас охотно адаптировал английский обряд коронации, Тауфа’ахау взошел на престол под именем короля Георга (Джорджа) I и стал основателем королевской династии, существующей по сей день.

Спустя тридцать лет появилась письменная монархическая конституция Тонга, положения которой сформулировал австралийский методистский священник Шерли Бейкер, чьи амбиции пересилили сдержанность и вызвали неожиданный поворот к худшему в политике Тонга. Став премьер-министром Тонга, Бейкер уже не подчинялся встревоженной Австралазийской уэслианской конференции, сложил с себя полномочия священника и посоветовал королю основать независимую Тонганскую методистскую церковь. Последовал раскол с преданными сторонниками конференции, с 1885 по 1887 год продолжалось безжалостное преследование методистов методистами, пока не вмешался верховный комиссар Великобритании. К концу продолжительного правления Георга I, к 1893 году, Бейкер полностью утратил влияние, и королевская церковь династии Тупоу вернулась к прежнему, менее кровожадному методизму. Королева Салоте, величественная, наделенная внушительными формами наследница упрощенной версии британского протектората, учрежденного в 1900 году, была желанной гостьей в Англии, на коронации Елизаветы II в 1953 году.^[1679]

Африка: век ислама или протестантизма?

Нигде в мире связь христианства с колониальной экспансией не прослеживалась так четко, как в Тихоокеанском регионе, отчасти потому, что повсюду в других местах европейцы имели дело с культурой, основанной на вере, также претендующей на всеобщую ценность или, по крайней мере, способной донести свою идею до людей во всем мире, – с исламом, индуизмом, буддизмом, даосизмом. Наиболее распространенным из них был ислам, следовательно, контакты с ним отличались максимальным разнообразием. Мы уже отмечали, какой острой была конфронтация с христианством в Оттоманской империи XIX века (см. с. 941), а более чем за сто лет до этого повсюду в исламском мире наблюдалось духовное возрождение как реакция на унижения, испытанные распадающимися государствами оттоманов и моголов. При виде новых военных успехов Европы в Индии конца XVIII века шах Валиулла задумался о том, каким образом мусульманское общество могло бы впервые в истории приспособиться к потере политического влияния. Он красноречиво призывал и к реконструкции исламского общества, и к примирению суннитов и шиитов, а его сын Абдул Азиз продолжил развивать это движение, сочетая традиции с признанием реального существования британской Индии.^[1680] На окраинах Оттоманской империи, в Аравии, аскетическое возрожденчество, основанное Мухаммадом ибн Абд-аль-Ваххабом (1703–1787), получило поддержку от представителей рода Сауд; аль-Ваххаб отверг более чем тысячелетнее развитие различных направлений ислама, чтобы вернуться к первоисточникам почти так же, как это произошло в реформатском протестантизме. В 1803 году род Сауд временно завоевал священный город Мекку, после чего оставался значительной силой в политике Аравии, пока наконец не возглавил ее народ.

Движение ваххабитов

В XIX веке религиозное движение ваххабитов на полуострове, где преобладали пустыни и не было сильной политической или экономической власти, казалось, не играло сколько-нибудь заметной роли. В других регионах, на севере и западе Африки, новая жизненная волна раздвинула границы мусульманского мира, чему способствовала совершенно иная форма ислама во главе с мистическими суфийскими орденами: это был первый значимый признак исламского обновления, с которым столкнулись христианские миссионеры. Если христианская экспансия в Африке в конце концов обеспечивалась военными успехами, то реформирующийся ислам продемонстрировал подобный пример в Западной Африке конца XVIII века с помощью силы и прозелитского рвения народа скотоводов фулани. Основание эмиратов вместо прежних королевств объяснялось джихадом (борьбой) за установление более чистой формы ислама, а наиболее активную борьбу с 1802 года вел суфийский ученый Шеху Усман дан Фодио. В начале XIX века наиболее убедительными казались прогнозы, согласно которым черная Африка в конце концов должна была стать мусульманской, рост мусульманского сообщества оставался поразительным на протяжении всего столетия.^[1681] Христианство сравнялось с исламом по распространенности в Африке, и этот резкий рост христианства был в первую очередь миссией, которая осуществлялась за счет самосовершенствования. Лишь с запозданием была получена защита со стороны европейских армий, но несмотря на внешнюю слабость христиан, африканцы отдавали предпочтение тому, что предлагала их вера.

Особенности миссии в Африке

Все эти события настоятельно требовали новых идей. Люди по всей Африке, лишившиеся прежних корней из-за местных войн или недавнего вмешательства европейцев, стремились обрести новую цель и уклад жизни не менее активно, чем рабочие предприятий георгианской Англии. В начале XIX века миссионерские общества первыми начали рассылать волонтеров из Великобритании, однако гораздо менее официальное распространение христианского знания происходило из первых очагов британского протестантизма на побережье Южной и Западной Африки, оставаясь почти незаметным для миссионеров. Почти повсюду на материке торговля и необходимость покидать истощенные пастбища и поля побуждали африканцев преодолевать большие расстояния. Молодые мужчины из отдаленных районов отправлялись к побережью в поисках работы; они возвращались на родину с новой религией, пели ее гимны. Женщины полностью держали в руках торговлю в Западной Африке, в Сьерра-Леоне многие женщины крио, сведущие в коммерции, с энтузиазмом восприняли христианскую веру. Путешествуя далеко от колоний, они выводили христианство на рынок так же успешно, как другой товар, подобно сирийским купцам в Центральной Азии, задолго до них.

В итоге европейский миссионер XIX века вряд ли мог найти в Африке сообщество, где никогда не побывал бы белый человек или где не нашелся бы хоть один человек, понимающий, о чем ведет речь миссионер. Если между миссионером и его новым знакомым возникала симпатия, этот местный житель мог стать вероучителем, готовым повторять и воссоздавать христианскую идею и после ухода европейцев, обращаться к африканцам на африканский манер. Так была вновь открыта жизненно важная роль катехизаторов, подобных тем, помощью которых уже пользовались католические миссионеры в Латинской Америке, Центральной Африке и Китае в предыдущие столетия. Схожим образом происходила и христианизация Тихоокеанского региона. У местных жителей было больше шансов передать то, что миссионеры пытались донести с помощью чуждых культурных форм, – радость. Дэн Кроуфорд, миссионер из британской религиозной группы «Братья», прибыл в Африку в начале ХХ века в качестве необычайно восприимчивого гостя. В своей миссионерской деятельности он опирался на принятую у «братьев» традицию старательного уклонения от какой бы то ни было религиозной иерархии, он наблюдал и слушал. Однажды при виде танца вновь обращенной женщины он поразился чудесам, которые сам вряд ли мог постичь:

«…я, чужак, не мог отвести глаз! Поразительное, сводящее с ума сочетание молитвы в сердце и движений ног! На вопрос, что это значит, она дала замысловатый ответ: «А, это всего лишь молитва, выходящая из пальцев ног».^[1682]

Какие идеи могли побудить христиан-неофитов обратиться в пляс? Несмотря на риск показаться чрезмерно снисходительными к множеству народов, населяющих обширный материк, следует привлечь внимание к некоторым мотивам, не обязательно тем, на которые рассчитывали миссионеры, полагая, что из них вновь обращенные почерпнут Благую весть. Сердце христианства – книга, изобилующая символами, знаками и чудесами, подтверждающими власть Бога, а африканцы привыкли искать их повсюду. Религии этих народов говорят о духах, объясняют тайну зарождения и развития мира – как и Библия. В африканских религиях часто фигурируют родословия, поэтому большинству африканцев нравились подобные повторы, надоедающие набожным европейцам или раздражающие их, – именно поэтому некоторые из них отправлялись в Африку, чтобы сохранить веру, не заразившись снобизмом родовитых соотечественников. По сути дела, африканцы воспринимали Священное Писание серьезнее, чем миссионеры, и с уверенностью ожидали конкретных результатов действия власти Бога. Все это представляло вызов для сторонников европейской Евангелической церкви, которые тоже были убеждены, что Бог творил чудеса в созданном им мире, но из-за свойственного им рационализма (порожденного отголосками Просвещения) приходили в смятение при виде буквализма, отличающегося от их собственного.

Библия откровенно повествует о чародеях и колдунах, в одном эпизоде подразумевая, что их не следует оставлять в живых.^[1683] В африканских сообществах хорошо знали колдунов, многих наделялись полномочиями разыскивать их. Европейцы не желали поощрять соперничающую харизму, особенно потому, что охотникам за колдунами полагалось убивать колдунов, но если европейцы относились к этому скептически, местные христиане игнорировали их или перехватывали инициативу. В ХХ веке в некоторых сельских районах ситуация резко обострилась, убийства колдунов происходили по мере увеличения количества основанных африканцами церквей.^[1684] Это был не единственный вопрос, в котором африканские христиане ждали конкретных действий от Бога, в отличие от миссионеров. В засушливых районах от миссионеров ждали вызова дождя, когда его долго не было. Ведь миссионеры были странствующими проповедниками библейской силы, им по всем меркам полагалось быть более умелыми, нежели традиционным заклинателям дождя, которые зачастую тоже были харизматичными странниками, конкурентами охотников за колдунами. Опять-таки, даже самые убежденные сторонники Евангелической церкви из числа европейцев сомневались, что забота Бога о погоде способна проявиться таким образом. Особенно трудно было, как обнаружил уэслианский методист Уильям Шоу после ряда проповедей и молитв о дожде с целью перещеголять нехристианского заклинателя, просить Бога выключить дождь, так как вскоре местным жителям показалось, что его уже достаточно.^[1685]

Вызывание дождя (точнее, его отсутствие) положило конец личному миссионерству выдающегося шотландского исследователя и публициста Давида Ливингстона. Его знакомый, новообращенный христианин Секеле, король баквенов на территории современной Ботсваны, был ценным трофеем – способным, одаренным, прекрасным оратором, но вместе с тем он был заклинателем дождя у своего народа, а когда принял крещение, его способности словно иссякли. С точки зрения Ливингстона, беспокоиться об этом было глупо, но Секеле считал иначе. В досаде король поссорился с Ливингстоном по другому вопросу, который имел огромное значение для обоих: вернул себе прежних жен. Народ баквена остался доволен. Ливингстон в ярости покинул его и за все время своих беспокойных путешествий по Африке больше никого не пытался обратить в христианство. Отъезд Ливингстона пошел только на пользу королю Секеле: он продолжал красноречиво проповедовать Благую весть своему народу, европейцы не препятствовали ему, он вызывал дождь и ублажал всех своих жен.^[1686]

Христиане-многоженцы

Полигамия стала одним из самых серьезных камней преткновения для западных миссий, каким раньше она была для Эфиопской церкви, и результаты действий в обоих случаях оказались одинаково неутешительными (см. с. 305). В этой ситуации вновь взникла проблема толкования Библии. Полигамные африканские христиане читали свои Библии и легко находили в них подобие своих древних брачных обычаев, подтвержденных описаниями частной жизни ветхозаветных патриархов; как правило, все попытки европейцев обратить их внимание на обратный смысл слов Павла в Новом Завете были напрасны. Джон Уильям Коленсо, эрудит и обладатель неудобного корнуолльского свойства открывать истину тем, кто не склонен видеть ее, стал первым англиканским епископом южноафриканской провинции Наталь и с восхищением обнаружил у своей зулусской паствы ту же проницательность. Непоследовательность в Пятикнижии настолько озадачила его подопечных, что Коленсо встревожился.^[1687] Его стремление разрешить все их сомнения в конце концов стало причиной его остракизма в Англиканской церкви, но помимо печально известной (и, следует добавить, топорной) защиты разумного критического анализа Библии, Коленсо пришел к убеждению, что зулусы нашли убедительные доказательства в пользу полигамии. Об этом он написал в памфлете 1862 года, адресованном архиепископу Кентерберийскому. Его коллеги, епископы во всем мире, не собирались соглашаться со смутьяном и еретиком, и Ламбетская конференция англиканских епископов (с согласия Сэмюэла Аджая Кроутера, единственного присутствовавшего африканца, входившего в соответствующий комитет) в 1888 году осудила полигамию.^[1688] В том же году в Сьерра-Леоне сторонники Англиканской церкви с жаром обсуждали данный вопрос, когда один из выступавших без обиняков заявил, что признание полигамии «сделает всех нас честными людьми». Книготорговец, предложивший это, был вынужден выйти из состава финансового комитета церкви.^[1689]

Коленсо имел в виду распространенную среди сторонников Англиканской и Католической церквей практику, о которой обычно умалчивали, когда с характерным пылом дал понять, что не принуждал новообращенных христиан отказываться от лишних жен, считая подобные действия жестокими и «противоречащими ясному смыслу учения нашего Господа» (который, как видно при любом прочтении Писания, выказывал решительную, хоть и непоследовательную враждебность по отношению к разводу). Прагматизмом Коленсо не уступал еще одному выдающемуся миссионеру и архиепископу в истории североафриканского католичества – кардиналу Шарлю Лавижери, которого тревожил еще один аспект африканского отношения к браку: церковное правило целибата священнослужителей создавало трудности при пополнении рядов католических священников местными жителями. Лавижери, с энтузиазмом изучавший историю Церкви, проявил дальновидность и порекомендовал папе разрешить священникам в Африке вступать в брак, но явная параллель с женатыми служителями греческих католических церквей не впечатлила Курию.^[1690] Когда церкви занимали столь жесткую позицию по вопросам, связанным с сексуальностью, их паства и даже священники порой «голосовали ногами», как в 1917 году, когда 65 священников народа йоруба были отлучены от нигерийской Методистской церкви за полигамию. Йорубалэнд, культурный рубеж, где соперничество между исламом, христианством и традиционной религией побуждало людей критически подходить к религиозным вопросам, был неподходящим местом для того, чтобы пасовать перед внешним авторитетом. Отлученные священники основали Объединенную африканскую методистскую церковь, «объединенность» которой, как и более ранней Методистской церкви в Англии, заключалась в едином решительном отказе подчиняться распоряжениям уэслианских методистов.^[1691]

Новые миссионерские стратегии

К тому времени почти повсюду в Африке велись активные поиски церквей, независимых от европейского влияния: так, Коленсо сохранил влияние среди зулусов даже после того, как был низложен кейптаунским епископом, и лишь через полвека после смерти Коленсо большинство его последователей удалось убедить вернуться в лоно англиканства основного направления.^[1692] Движение, направленное на создание африканских церквей, привело к усилению раздробленности африканского христианства, однако этот результат мог считаться логичным с точки зрения наиболее дальновидных ранних миссионеров. К ним принадлежал выдающийся лондонский религиозный лидер Генри Венн, внук одного из представителей изначальной Клафамской секты, с 1841 года на протяжении более чем тридцати лет занимавший пост генерального секретаря Церковного миссионерского общества. Он одним из первых сформулировал политику, представить которую протестантам было легче, чем католикам – политику Африканской церкви, основанную на принципе «трех само-», – самостоятельности, самоуправления, самораспространения. Для англиканина Венна это не означало церковное отделение, но требовало как можно скорее создать руководство из числа местных жителей. Принять эту стратегию на вооружение Церковное миссионерское общество побудила завершившаяся катастрофой миссия в Западной Африке 1841 года: во время масштабной экспедиции в бассейн реки Нигер лихорадкой заболели 130 из 145 европейцев, сорок из них погибли.

Трагедия на Нигере показала, что африканцы лучше приспособлены к местным условиям. Среди выживших был африканец, явно наделенный задатками лидера и во время приездов в Англию ставший другом Венна, – Сэмюэл Аджай Кроутер (английское имя, данное ему при крещении, напоминало о Сэмюэле Кроутере, одном из видных деятелей Церковного миссионерского общества). Кроутер тоже был из народа йоруба – мало того, в своих трудах он внес значительный вклад в популяризацию гордого самоназвания своего народа.^[1693] Британские моряки спасли его с судна работорговцев, плывущего в Америку, после чего Кроутер, подобно многим освобожденным йоруба, осел в Сьерра-Леоне и в 1864 году был посвящен в Кентерберийском соборе в сан епископа. Его карьера, такая многообещающая и пророческая в том, что касалось местных церковных иерархов, не сложилась, но не по его вине. Под сдержанностью и достоинством Кроутера скрывалась жгучая ненависть к рабству и невежеству. Он умел быть беспощадным в критике африканцев, которых хотел побудить бороться с бедностью и лишениями, причиной их считал не только работорговцев, но и ошибочную религию.^[1694] Как член комитета по полигамии на Ламбетской конференции 1888 года он согласился с осуждением этого института, его враждебность предвосхитила современную феминистскую критику «мужчиноцентричности» полигамии. Свои взгляды Кроутер излагал с позиции прав женщин: женщины не выбирают полигамию, обычно работают больше мужчин, полигамный муж вряд ли способен удовлетворить все их потребности (в одной из своих записок, адресованных Церковному миссионерскому обществу, он охотно изложил изобилующую пикантными подробностями историю, чтобы проиллюстрировать свои доводы).^[1695]

После первого мудрого решения посвятить Кроутера в сан ему оказали медвежью услугу, назначив епископом и тем самым нарушив принцип «трех само-» Венна. Получив диоцез на Нигере, а не в родном Йорубалэнде (из-за зависти европейских миссионеров, работавших среди народа йоруба), Кроутер сделал все, что мог, в условиях непривычной культуры и чужого языка, но в конце концов столкнулся с редкостной жестокостью торговой корпорации, Королевской компании Нигера. Своими попытками сохранить независимость он вызвал острую неприязнь и раздражение: какой-то африканец встал на пути королевства и коммерции. Наконец на территории Кроутера появилось более молодое поколение миссионеров, самоуверенных выпускников частных школ, наделенных непреклонной строгостью Евангелической церкви конца викторианского периода вдобавок к откровенному расизму. Они не оценили мягкий стиль общения Кроутера: «…обаятельный старик, по-настоящему бесхитростный и смиренный… но едва ли Господь наделил его качествами блюстителя» – таким было непререкаемое суждение двадцатичетырехлетнего Грэма Уилмота Брука о епископе более чем пятьюдесятью годами старше него. В 1890 году Кроутера вынудили уйти в отставку, года через два он умер.^[1696] Он на редкость терпеливо сносил обиды, и позднее те, кто общался с ним, поняли, как глупо вели себя. До 1939 года ни одному чернокожемуафриканцу не доверяли сан епископа и диоцез, а в дальнейшем задачу создания местной иерархии взяла на себя Римско-католическая церковь.^[1697] В 2009 году, пока эта книга готовилась к печати, Англиканскую церковь украсил своим присутствием архиепископ Йоркский Джон Сентаму, родившийся и выросший в Уганде.

Буганда – территория Англиканской церкви

Разумеется, туземные правители могли принимать решения, имеющие отношение к христианству, и осуществлять руководство, как в Тихоокеанском регионе. Многие правители народов, живущих на новых территориях Британской империи, выбирали Англиканскую церковь. Вероятно, наиболее известный пример – государство Буганда, часть современной Республики Уганда, где Англиканская церковь вступила в ожесточенную борьбу за статус официальной с такими соперниками, как римское католичество и ислам. В этом процессе они обрели ряд мучеников, страшная казнь которых за отказ выполнять повеление их «кабака» (короля) и заниматься мужеложством сделала Англиканскую церковь в Уганде особенно восприимчивой к новым веяниям в половых обычаях Запада.^[1698] В конце концов Буганда настолько свыклась со своей принадлежностью к британской короне и церкви, что когда в 1953 году британский губернатор Уганды отправил «кабака» Буганды в изгнание по политическим причинам, яростный протест в числе прочих выразил и Союз матерей Англиканской церкви. Они сетовали на то, что изгнание «кабака» ставит под угрозу все христианские браки государства, так как англиканский епископ Уганды скрепил союз «кабака» с его народом, надев ему кольцо во время коронации.^[1699]

Колонизация и христианизация на Мадагаскаре

Еще одно влиятельное африканское королевство на острове Мадагаскар подобным образом решало, стоит ли принимать или отвергать те или иные ветви христианства. Наконец в 1869 году королева Ранавалуна II остановила выбор не на англиканстве, а на английском конгрегационализме: триумф, аналогичный методистскому в Тонга, и дань дальновидности и упорству Лондонского миссионерского общества.^[1700] Так конгрегационализм изведал вкус официальности после недавних поражений в Америке, и хотя это произошло в условиях абсолютной монархии, финал истории оказался совсем не таким, как в Тонга. Колониальные власти, которые свергли монархов в завершение процесса колонизации в 1895 году, были не британскими, а французскими, и на протяжении десятилетий на Мадагаскаре наблюдалась парадоксальная ситуация: антиклерикальное правительство французской республики предоставило католическому духовенству полную свободу действий, какой не потерпело бы на родине, активно подавляло деятельность протестантских собраний, конфисковало имущество протестантских школ и церквей, делало все возможное для пропаганды франкоязычной, а не англоязычной культуры.^[1701] Это был довольно примечательный пример колонизации и христианизации, идущих рука об руку, – впрочем, конгрегационалисты пережили репрессии, их присутствие на острове ощущается до сих пор.

Возвышение новых лидеров

Бесславный конец епископской карьеры Сэмюэла Кроутера способствовал формированию других церквей во главе с африканцами; конец XIX века ознаменовался возвышением лидеров, демонстрировавших свою харизму подобно ветхозаветным пророкам, некогда выступавшим против храмового духовенства. Одной из классических фигур, влияние которой до сих пор сохраняется во всей Западной Африке, был Уильям Уаде Харрис (1865–1929), продукт и методистской, и американской Англиканских церквей. Как уроженец Либерии из народа гребо, следовательно, подвергавшийся маргинализации со стороны афроамериканской элиты Либерии, он начал карьеру во время политических волнений, направленных против решения правительства отдать Либерию Великобритании, – любопытная дань британскому колониализму. Попав в тюрьму за подрывную деятельность, Харрис пережил явление ему архангела Гавриила, который передал ему повеление Бога приступить к пророческой деятельности. В частности, было сказано, что Харрис должен отказаться от европейской одежды, тем самым распутав клубок проблем, созданных его сложными отношениями с культурой Запада. Вскоре он уже бродил босиком по деревням Берега Слоновой Кости и Золотого Берега (современной Ганы), одетый в простой белый балахон, с флягой из тыквы, наполненной водой, и тяжелым архиепископским посохом-крестом (после Харриса посохи стали практически неизменными атрибутами африканских пророков). Он проповедовал пришествие Христа и абсолютную необходимость уничтожать традиционные предметы культа. Харриса сопровождали две или три женщины, которые пели и громыхали погремушками из тыкв, призывая Святой Дух.^[1702] Мало что в пророчествах Харриса, за исключением явления ангела и личного стиля проповедования, можно было считать чуждым основному направлению христианства, которому он в свои годы обучался как епископальный вероучитель. Правда, управляющие колоний, питающие страсть к антиквариату, отрицательно относились к актам уничтожения предметов местного искусства, неизменно следовавшим за его визитами. Сам Харрис советовал своим обращенным примкнуть к методистам, но это создавало немало проблем, учитывая его терпимое отношение к полигамии.

Отличительной особенностью зачастую кратких визитов неутомимо проповедующего Харриса (к примеру, на Золотом Берегу в 1914 году он пробыл не более нескольких недель) была его поразительная способность оставлять на своем пути постоянные церкви: в том что касалось миссионерского влияния, он был скорее Джоном Уэсли, нежели Джорджем Уайтфилдом. В Береге Слоновой Кости, ранее французском анклаве римского католичества, началось стремительное распространение протестантской веры. Многочисленными церквами, основанными Харрисом, управляло местное руководство, которое помимо рекомендаций Харриса, расставляло определенным образом свои акценты. К примеру, Церковь двенадцати апостолов в современной Гане возглавляли преимущественно женщины. Прорицательницы управляли «садами» – комплексами из церкви под открытым небом, часовни и общежития, напоминающими монастыри; наиболее ценным служением прорицательниц было исцеление, проводимое на пятничных службах (ради которых рыночные торговки устраивали себе выходной), все собрание одевалось в красные одежды в память о крови Христа. Все это происходило независимо от Харриса. Тем не менее его тыквенные погремушки остались важной частью богослужения, своим грохотом они отпугивали духов болезни, вдобавок позволяли малолетним любителям ударных инструментов развивать навыки. Библия стала орудием обрядов, ее прикосновение успокаивало шумных одержимых, прорицательницы держали при себе подобие крестообразного посоха Харриса. Церковь двенадцати апостолов с гордостью называла себя последним прибежищем в беде даже для тех, кто в своей гордыне пренебрегал такими бесхитростными представлениями о болезнях.^[1703]

22. Африка в конце XIX века

Первоначальные старания Харриса стравить британцев с либерийскими властями продолжились его внезапным отказом от поклонения по европейским обычаям, который отражал реакцию широких африканских масс на политическую ситуацию, сложившуюся в последние два десятилетия XIX века. Полный раздел Африки европейскими державами на Берлинской конференции 1884–1885 годов привел к уничтожению множества местных силовых структур. Независимыми остались только Эфиопия и Либерия, причем последняя – как сомнительное исключение. В обширных и плохо управляемых «личных владениях» бельгийского короля Леопольда, Свободном государстве Конго, появился плачевный символ изменившихся времен: в 90-х годах XIX века баптистские миссионеры без малейших угрызений совести разобрали руины некогда прекрасного католического собора Сан-Сальвадор, чтобы построить себе новую церковь.^[1704] Христианские миссионерские организации в целом приветствовали новую ситуацию, хотя колониальные правительства, которые помнили о катастрофическом восстании сипаев в Индии в 1857–1858 годах (см. с. 983), в целом старались проявлять уважение к жителям обширных африканских территорий, ставших мусульманскими, – к досаде многих честолюбивых сторонников Евангелической церкви.

Тем не менее у христиан были преимущества. Теперь, когда колониальные правительства требовали регулярного сбора налогов и заполнения всевозможных бланков, в почете оказалось образование в западном стиле, а его могли предложить только церкви. В Южной Африке христиан называли словом из языка коса, означающим «школа».^[1705] Тревогу вызывало отождествление некоторых церквей с новым империализмом. Католики, англикане, шотландские пресвитерианцы, методисты, сторонники Голландской реформатской церкви и даже Армия Спасения – все получали солидную помощь, в том числе земельными участками, от основателей колонии в Родезии (ныне Зимбабве/Замбия) и Кении, что вызвало рост раздражения, направленного против их миссий.^[1706] Теперь было нетрудно представить себе, как христианство распространится на весь материк – точно так же британский империалист Сесил Родс представлял себе принадлежавшую Великобритании железную дорогу протяженностью от Кейптауна до Каира. Несмотря на неоднозначный смысл этого образа, популярными стали разговоры о «сети» миссий в Африке, принадлежавших какой-то определенной организации или церкви. Этот в целом европейский замысел предстояло осуществить несколько иным образом церквам, основанным африканцами.

Миафизитские церкви в Африке

На фоне общеевропейского господства две древние христианские церкви отличались тем, что прибыли в Африку отнюдь не с работорговцами. Обе были миафизитскими: египетская Коптская церковь и Эфиопская церковь. Просуществовав в осаде три столетия, Коптская церковь вновь стала процветающей благодаря тому, что страна открылась западнохристианскому влиянию после борьбы французов и британцев за Египет в наполеоновский период. Треугольник отношений сложился между Коптской церковью, евангелическими миссионерами (особенно из Церковного миссионерского общества) и Мухаммедом Али, албанцем по происхождению и наемником оттоманской армии, политическим авантюристом, который правил Египтом с 1805 года и основал династию, пережившую упадок Оттоманской империи и сохранившую позиции в Египте до середины ХХ века.

Эти отношения были выгодны всем трем сторонам. Коптская церковь не упустила возможности получить помощь извне после длительной изоляции, английские миссионеры не только стремились спасать души, но и радовались перспективе связи с почтенной церковью, не запятнанной папизмом, а мусульманин Мухаммед Али понимал, как удобно использовать опыт местных жителей, способных стать посредниками в диалоге с западными державами и создавать общий фонд административного опыта. Церковное миссионерское общество осуществляло план введения европейской системы образования, Коптская церковь охотно воспользовалась этим шансом и сама способствовала внедрению этого плана. Центральным элементом системы стал колледж коптской патриархии, основанный, как указывало название, главой Коптской церкви Кириллом IV, который инициировал ряд церковных реформ, в том числе сохранившихся удивительно надолго, если вспомнить, что на их внедрение у инициатора было всего семь лет. Церковное миссионерское общество, рассчитывавшее на массовое обращение египетских мусульман, было разочаровано, однако невольно способствовало возрождению древней церкви. Несмотря на все невзгоды, выпавшие на долю христиан Оттоманской империи в XIX и XX веках, их церковь оказалась одной из наиболее преуспевающих во всем восточном христианстве.^[1707]

Продолжающееся существование Эфиопской церкви служит наиболее ярким напоминанием о том, что христианство – древняя африканская вера, и своим возрождением эта церковь мало обязана мнимой колониальной помощи, которая пошла на пользу Коптской церкви. В начале XIX века Эфиопская империя могла окончательно распасться, если бы ее не спас губернатор одной из провинций Касса (Каса), который пробивался в высшие круги власти настолько успешно, что в 1855 году принял титул негуса под именем Теодроса (Феодора): появление этого героя как монархаспасителя было предсказано в пророчестве эфиопских христиан XVI века. На редкость набожный – как говорил он сам, «без Христа я ничто», – Теодрос положил конец полигамии монархов и заигрывал с протестантскими миссиями, прибывавшими из Египта, причем некоторые из них оказались особенно полезны ему, поскольку умели делать оружие. Но подобно нескольким наиболее энергичным эфиопским монархам до него, Теодрос скатился к паранойе и убийственной мстительности; привычка считать себя прямым потомком царя Давида не прибавила ему здравого ума. Своей жестокостью Теодрос вызвал отчуждение народа, его имперская политика привела к тому, что британские экспедиционные войска разгромили его армию при Магдале в 1868 году. В отчаянии Теодрос застрелился из ружья, изготовленного миссионерами.^[1708]

Эфиопия пережила эту катастрофу, ее церковь сохранила миафизитский характер. Йоханныс (Йоханнес) IV, еще один губернатор провинции, ставший негусом, в подражание Константину возглавил в 1878 году церковный собор, чтобы разрешить давние споры по вопросам христологии. Однако по сравнению с римским императором, который оказывал давление на Никейскую ортодоксию, негус, приказавший вырвать языки тем, кто высказывался против его решения, явно перестарался.^[1709] Его менее категоричный преемник Менелик II довел территорию империи до беспрецедентных размеров, благодаря ему колониальные власти потерпели самое сокрушительное поражение в XIX веке, когда Менелик разгромил вторгшихся итальянцев в битве при Адуа в 1896 году. Это событие праздновали по всей Африке как свидетельство того, что европейцы отнюдь не всесильны (то же самое подтвердила и победа японцев над войсками Российской империи девять лет спустя). Кроме того, это был триумф подлинно африканского христианства, которое теперь могло обратиться к Эфиопии за вдохновением.

Уже в 1892 году, в далеком Трансваале, методистский священник народа педи Мангена Мааке Моконе, взбешенный снисходительностью белых коллег, основал церковь, которую он назвал Эфиопской.^[1710] Это название церкви, в отличие от любых других – Методистской, Англиканской, даже Католической, – содержится в Библии. Моконе имел в виду слова из псалма (Пс 67:32), «Ефиопия прострет руки свои к Богу» – отрывок, которому вместе с повествованием в Деян 8:26–40 о Филиппе и евнухе Ефиоплянине, было суждено в следующем веке вызвать колоссальный резонанс на всем континенте. Благодаря поразительной ловкости англиканской дипломатии ядро Эфиопской церкви Моконе в конце концов стало «орденом Эфиопии» в союзе с южноафриканской Англиканской церковью основного направления, однако стремление почтить победоносную империю охватило все многообразие церквей, основанных африканцами. Вместе с тем потребность в истинно африканской исторической преемственности священнослужителей побудила некоторых африканских христиан образовывать конгрегации под юрисдикцией Греческой православной церкви во главе с александрийским патриархом, однако Эфиопия была и остается центральным символическим элементом.^[1711]

В 1935 году, когда фашистская Италия вознамерилась отомстить за позорное поражение при Адуа, вторгшись в Эфиопию и оккупировав ее (с разрушением исторических церковных зданий), вся Африка выразила мощный протест против этого произвола. Даже в Нигерии христиане насмехались над папой-итальянцем, не подумавшим осудить соотечественников: «Надлежит помнить, что папа как-никак человек, рядовой представитель человечества, следовательно, наделен людскими слабостями, какими бы ни были претензии сторонников его непогрешимости».^[1712] Эфиопия также вдохновила многих африканцев с островов Карибского моря и из Америки с гордостью демонстрировать свои африканские корни с помощью растафарианства. Это синкретическое религиозное движение получило свое название от имени, которое носил до коронации последний эфиопский император Хайле Селассие. Приверженцы растафарианства, пристально отслеживают, чтобы их убеждения соответствовали текстам Ветхого и Нового Заветов так же, как отслеживали христианские церкви на протяжении веков.

Индия: большое восстание и границы колониальной миссии

История великих азиатских империй свидетельствует о том, что, несмотря на тесную связь между экспансией христианства и экспансией империй, влияние христианства с одинаковой вероятностью могло быть и разрушительным, и полезным. С 90-х годов XVIII века большинство британских протестантов не разделяло интереса Лондонского миссионерского общества к Тихоокеанскому региону, а считало основным направлением своей миссии некогда принадлежавшую моголам Индию, так как в ней находились крупнейшие и быстро разрастающиеся колониальные территории Великобритании. Епископ Высокой церкви» XVIII века Сэмюэл Хорсли, несмотря на многолетнюю деятельность в старом «Обществе распространения Евангелия» и поддержку миссий в британских колониях на островах Карибского моря, выступал против индийских миссий, так как не считал частью Божьего замысла для Британии изменение религии другой страны, тем более что большей частью Индии в то время еще не правили наместники Георга III.^[1713] Сторонникам Евангелической церкви следовало бы прислушаться к Хорсли, поскольку именно в Индии европейское миссионерство потерпело самое сокрушительное поражение.

Сомнения выражал не только Хорсли. Почтенная Ост-Индская компания (управлявшая британской Индией непосредственно после британской короны вплоть до 1858 года) поначалу очень боялась оскорбить чувства индуистов и мусульман. Компания высоко ценила, что поклонники мусульманского ученого и реформиста шаха Валиулла нехотя сотрудничали с британским правительством. Компания всеми силами старалась чтить обычаи индуистов – разумеется, кроме сожжения вдов, обычая бесчеловечного с точки зрения европейцев. Затем давление Евангелической церкви в британском парламенте – еще одна кампания во главе с Уильямом Уилберфорсом, увенчавшаяся успехом в 1813 году, – не оставила компании выбора, кроме как пустить миссионеров в свои владения.^[1714] Англиканское епископство было учреждено в Калькутте, в последующие три десятилетия оно обзавелось величественным собором в готическом стиле, построенным по проекту военного инженера и словно целиком перенесенным из английской провинции. Сторонники Евангелической церкви постепенно приобретали влияние в правлении компании и в колониях Британской империи. С 1805 года сотрудников английской администрации компании готовили в английском колледже в Хейлибери, среди педагогов которого было немало сторонников евангеличества, и к 30-м годам XIX века эти юноши уже обладали исполнительными полномочиями. Они возглавляли организацию, которая уже в 1815 году, согласно одному осведомленному комментатору того времени, управляла жизнью 40 миллионов человек – примерно 65 % всего населения Британской империи.^[1715] Какие перспективы открывались перед христианской миссией!

В своей политике компания неуклонно склонялась к поощрению христианства в ущерб существующей индийской религии. Протестантские миссионеры были готовы финансировать получение высшего образования, которое и они, и видные представители администрации Ост-Индской компании все чаще рассматривали как способ создания готовой к сотрудничеству европеизированной элиты. К 1858 году лорд Стэнли из индийского отделения компании считал, что «исповедуя религиозный нейтралитет, на деле мы отдалились от него». Эти слова стали результатом размышлений после кризиса британского владычества, серьезно обострившегося годом ранее, – восстания сипаев, или первой индийской войны за независимость, которую британцы долгое время именовали «индийским бунтом».^[1716] Одно из наиболее бурных волнений XIX века, направленных против западной колониальной власти, оно было отчасти спровоцировано насаждением христианства в Индии, заставившим объединиться мусульман и индуистов: как известно, еще одним провоцирующим фактором восстания, который и породил этот союз, стал слух, будто бы пули, которыми стреляли в индийских солдат, смазывали свиным или коровьим жиром, тем самым нанося оскорбление и индуистам, и мусульманам. Номинальный лидер борьбы за независимость, престарелый Бахадур Шах Зафар II, последний представитель мусульманской династии Великих Моголов, правивших в Дели, доказал свою неуступчивость, однако он сделал все возможное, чтобы отговорить правоверных мусульман от проявлений собственной нетерпимости, вроде убийства коров, – действий, способных привести к конфликту с индуистами.^[1717]

Тем не менее британская индийская армия подавила восстание отчасти потому, что значительная часть индуистской и мусульманской элиты сохраняла нейтралитет, несмотря на заявления о враждебном отношении к христианским миссиям. У британских властей в Индии появился действенный стимул резко изменить курс, ориентированный на поддержку христианской экспансии. В 1858 году декларация королевы Виктории положила конец правлению компании, подчеркнув, что новому правительству дано распоряжение «воздерживаться от любых вмешательств в вопросы религиозной веры или поклонения любых наших подданных» – важное политическое заявление со стороны чрезвычайно набожного христианского монарха, которого личные чувства звали в совсем ином направлении; одновременно с этим была законодательно устранена практически вся юридическая дискриминация христиан в самой Великобритании. Склонные к нечистоплотности, неизменно ассоциирующейся с внедрением политики на местах, удаленных от ее источника, христианские миссионеры лишились официальной поддержки на территории крупнейших колониальных владений самой могущественной державы мира.^[1718]

Кастовая система как преграда для христианской миссии

К концу столетия наиболее догадливые миссионеры поняли, что христианская миссионерская деятельность еще не достигла критической массы, необходимой для успешной работы в Индии. Как католики до них, в XVI–XVII веках, протестанты обнаружили, что индийская кастовая система является непреодолимым препятствием для распространения религии, акцент риторики которой приходился на разрушение барьеров между теми, кто следовал за Христом. Школы под управлением британцев продолжали процветать, однако они давали слишком мало новообращенных и недостаточно священников из числа местных жителей, чтобы стимулировать массовое обращение в христианство. Индийцы брали от европейского образования то, что хотели; христианские школы пользовались большой популярностью, но иного порядка, нежели подобные евангелические школы, основанные Церковным миссионерским обществом в Египте (см. с. 98–9810). Приток новых христиан происходил и за счет элиты, но элиты уже христианской. В Индии учеников из христианских семей было немного, мало кто решал принять новую веру, даже если видел преимущества западной культуры. В сущности, испытание веры и интеллекта, которое представлял собой христианский натиск, подтолкнуло индуистов к самоанализу и в конечном счете – к уверенности в себе и гордости за свое наследие. Они с радостью замечали растущий интерес христианского Запада к их культуре, зачастую, как это ни парадоксально, замечали благодаря превосходному образованию, полученному в христианских колледжах.

С начала века не только завязалась переписка, но и происходили встречи между немногочисленными обращенными вовне индийскими религиозными лидерами, а также европейскими и американскими сторонниками Унитарианской церкви: и тех, и других впечатлили возможности, которые восстания против традиционных представлений о религии могли открыть в стремлении к общей и более высокой религиозной истине, оставлявшей позади ограничения конкретных культур. Начало этим контактам положил реформатор и упорный экуменист из Бенгалии Рам Мохан Рой (Раммохон Рой, около 1772–1833), отправившийся в Великобританию, чтобы выступить в защиту реформ таких индуистских обычаев, как сожжение вдов, тех самых реформ, которых добивались его бывшие подчиненные из Ост-Индской компании. Он умер в Бристоле, в величественной классической капелле которого, построенной в городском центре процветающими купцами, принадлежавшими к Унитарианской церкви, до сих пор бережно хранится табличка в память о нем.^[1719] В 80-х годах XIX века растущая уверенность индуистов в своих силах спровоцировала более масштабный «индуистский ренессанс» и переход многочисленных новообращенных христиан обратно в индуизм (по сути дела, обращение было заимствованием у христианства). «Позитивистские» теории западного философа антиклерикала Огюста Конта оказали влияние на модернизированные реконструкции индуистской веры, сторонники которых стремились обойти вопрос власти священников и в то же время оправдать сохранение существующей кастовой системы.^[1720] Вместе с тем борьба и неудачи миссионеров в Индии породили новый дух смирения в среде христиан. Именно среди протестантов в Индии впервые возникло побуждение забыть о давних межконфессиональных различиях, почти не имеющих смысла в новой обстановке, и стремиться к единству. Таков был главный источник экуменического движения ХХ века (см. с. 1047–1052).

Китай, Корея, Япония

Крупнейшим из государств Азии был Китай, которым правила династия Цин. Она пошатнулась, но избежала падения в XIX веке, с трудом выжив в атмосфере решительных усилий сначала британцев, а затем и других европейцев и американцев, одержимых желанием эксплуатировать ее гигантские территории. Появление христианства и вмешательство европейских держав, ассоциировавшиеся с христианской верой, пополнили список причин бурного сопротивления, прошел почти век после падения династии Цин в 1911 году, прежде чем церкви удалось добиться, чтобы ее перестали связывать с унижением государства. Упадок империи в конце XVIII века дал возможность римским католикам сплотить уцелевшие конгрегации своих давних миссий (см. с. 776–777), а протестантам – впервые за все время начать собственное наступление на Китай. В настоящее время китайские власти относятся к католичеству иначе, чем к «христианству» (то есть протестантизму), так как эти две традиции веры в разное время начали фигурировать в истории Китая. Протестантское проникновение стало возможным благодаря заключению ряда соглашений с европейскими странами, инициированному британцами в 1842 году – в результате войн, в ходе которых Великобритания открыла свое истинное лицо, ничуть не похожее на восхваляемое Лекки после отмены рабства. Одновременно с этим «сугубо добродетельным» деянием проводилась политика, иллюстрирующая избирательность имперской морали Великобритании, восполнявшей дефицит торговли с Китаем экспортом опиума, выращенного в Индии.

Миссионерство и наркоторговля

Торговля опиумом приобрела колоссальные масштабы, что привело на всей территории Китайской империи к разгулу наркомании, который власти безуспешно пытались обуздать – главным образом путем запрета на ввоз товаров и уничтожения судов с наркотиками по прибытии. Не желая лишаться прибылей, в 1839 году Великобритания развязала войну, и благодаря техническому превосходству одерживала победы на суше и в море. Миссионеры прибыли в связи с этим едва ли «сугубо добродетельным» результатом, поскольку Нанкинский договор в 1842 году не только разрешил торговлю, но и отменил имперский запрет на христианство, провозглашенный веком ранее. Немало миссионеров, прибывавших в страну, были непосредственно связаны с торговлей опиумом. Трюмы были забиты ящиками с наркотиком, и в целом миссионерская работа финансировалась путем системы кредитов, которую поддерживали торговцы опиумом, не говоря уже о средствах, которые миссии получали непосредственно от фирм, связанных с торговлей (иными словами, практически от всех западных коммерческих предприятий, торгующих с Китаем).^[1721] И для китайского народа, и для властей Китая миссионеры были неразрывно связаны с нападками на фундаментальные представления китайцев о мире. Осознание военного поражения и социальные проблемы, вызванные торговлей опиумом, побудили простых китайцев проявлять враждебность не только к миссионерам, но и к собственному правительству: многие понимали, что правящая династия Цин, маньчжурская по происхождению, по сути дела так же чужда им, как британские и французские мучители.

Тайпинское восстание

Противоречивая смесь народного гнева и интереса к западной культуре стала топливом для Тайпинского восстания, вспыхнувшего в 1850 году. Его первый идеолог и лидер Хун Сюцюань четыре раза упустил шанс воспользоваться традиционным и незаменимым ключом к успеху в Китае – выдержать экзамен, необходимый для того, чтобы занять пост чиновника. В состоянии нервного срыва он начал читать христианские книги, поощряемый молодым американским миссионером. Уверовав, что он избран Богом на роль лидера, Хун Сюцюань начал проповедовать о своих видениях и об искупительной силе Иисуса. Его движение представляло собой гремучую смесь ностальгии по временам династии Мин, традиционного бунтарского стремления положить конец коррупции, и беспорядочных идей, почерпнутых из христианских источников, в том числе идеи социального равенства. Все это объединяли божественные видения Хун Сюцюаня.^[1722] В середине века во всем мире внезапная эскалация западного вмешательства в традиционные культуры привела к такому идеологическому синтезу, в котором излюбленной гальванизирующей силой становилась христианская идея Последних времен – как правило, с опустошительными последствиями. Так, в то же десятилетие когда произошло восстание тайпинов, народ коса (кафры) в Южной Африке предприняли попытку уничтожить весь свой скот: их прорицательница, девушка по имени Нонгкавусе, убедила их, что они должны очиститься от скверны, готовясь к возвращению прежнего вождя коса, якобы в то время командовавшего российскими войсками, сражавшимися против британцев на Крымской войне. Этот вождь должен был принести народу коса новое изобилие. Однако вскоре коса поняли, что за свою ошибочную набожность они будут вознаграждены только страшным голодом и смертью; та же «награда» ждала и тайпинов.^[1723]

Огромная территория Китая усилила эффект апокалиптизма в восстании тайпинов. Оно охватило почти весь Центральный Китай и оказалось даже более проблематичным, чем восстание сипаев в Индии. Выражение «тайпин» означает «великое спокойствие», тем не менее это восстание стало самой разрушительной гражданской войной в мировой истории, значительно превосходящей гражданскую войну в Америке примерно в те же времена и заслужившей название кровавой бойни почти как Вторая мировая война спустя столетие. Тайпины создали целую правительственную структуру и внушительную армию, но стремительное усиление власти Хун Сюцюаня не пошло на пользу его нестабильной психике. Он впал в пассивное состояние, ушел в себя, его любимым чтением стал новый китайский перевод протестантской классики Джона Баньяна «Путь паломника». Его двоюродный брат-протестант Хун Женьгань, прибывший в столицу тайпинов Нанкин в 1859 году после нескольких лет проживания в подчиненном британцам Гонконге, пытался преодолеть неприязнь сторонников движения к иностранцам и разумнее организовать его, сочетая лучшие достоинства традиционного меритократического правительства с тем, что привлекало его в европейской культуре: получился бы всесторонне модернизированный Китай, опирающийся на новую синкретическую веру тайпинов и китайский перевод Библии короля Якова. Даже когда военная мощь тайпинов ослабла вследствие смертельной болезни Хун Сюцюаня в 1864 году, Хун Женьгань, к тому времени пленник имперской армии, упрямо продолжал заявлять, что гордится своим родственником и «демонстрацией божественной власти», поддерживавшей движение тайпинов на протяжении четырнадцати лет. Вспышки сопротивления продолжались еще много лет, и хотя действия армий отдельных провинций оказались намного более эффективными в борьбе против восставших, нежели действия централизованных сил, империя так и не оправилась от удара. Пока бушевала война, новые переговоры и неравноправные соглашения с внешними силами в 1858–1860 годах обеспечили миссионерам свободу действий на территории империи.^[1724]

Особенности Китайской миссии

Китайские культурные недоразумения были равноценны заблуждениям миссионеров, приступивших к работе позднее 1842 года. Подобно католикам до них, почти все они находили основную задачу овладения пугающе сложным китайским языком унизительно трудной, зачастую их реакция свидетельствовала о собственных недостатках. Если они не бранили китайскую культуру как сатанинское порождение, то были склонны порицать недостатки китайского языка, непригодного для выражения сложных абстракций, а не собственную неспособность выражаться по-китайски. В большей степени, нежели католики, протестантские миссионеры придерживались крайне негативных взглядов на религию, порожденную китайской культурой, изобилующую обрядами и идолопоклонством (в сущности, как вера папистов). Когда миссионеры столкнулись в Китае с буддизмом, его вегетарианством и целибатом монахов, он напомнил им в первую очередь лживые обеты, которыми Католическая церковь тиранила своих приверженцев. Герои с Запада, подвергающиеся самым настоящим опасностям при выполнении миссии, утешались мужскими стереотипами своего мира и находили ни с чем не сравнимое удовлетворение в поедании мяса, противопоставляя его феминистскому вегетарианству.^[1725]

Вместе с тем с самого начала некоторые миссионеры пытались извлечь уроки из удач и поражений католиков или же сами сталкивались с теми же проблемами, работая в условиях совершенно чуждой культуры. В числе первых миссионеров в занятый британцами город Амой на юго-западном побережье провинции Фуцзянь прибыл священник Американской реформатской церкви Джон Толмейдж. Вместе с несколькими единомышленниками он основал одну из первых полноценных протестантских церквей на территории Китая и руководил постройкой первого здания протестантской церкви в Китае, но на этом список «первенств» в работе Толмейджа не заканчивается. Еще в 1848 году он решил сделать присутствие иностранных миссионеров излишним, а свои конгрегации – состоящими из местных жителей: в то время как Генри Венн без особого успеха пропагандировал принцип «трех само-» в Западной Африке (см. с. 975–976), Толмейдж без лишнего шума внедрял этот принцип в Амойе. Этому способствовала открытость местных жителей: Амой был одной из первых точек проникновения европейцев в Китай тремя веками ранее, а теперь он был открыт согласно Нанкинскому договору 1842 года. Вскоре конгрегации Толмейджа, подкрепленные разумным слиянием американского и английского пресвитерианских фундаментов, уже избирали пресвитеров среди китайцев классическим способом, стремясь к самостоятельности и полагаясь только на себя в создании новых конгрегаций.^[1726]

Деятельность Хадсона Тейлора

«Стратегию национализации» Толмейджа воспроизвел более разрекламированным способом англичанин Хадсон Тейлор, который не подчинялся никакой церковной миссионерской структуре, пока не создал собственную, не принадлежавшую ни к какой церкви – творческое переосмысление ревностного и склонного к схизме английского методизма его юности. Порвав с недееспособным христианским миссионерским обществом, которое доставило его в Китай, в 1865 году Хадсон Тейлор учредил собственный аналог, Китайскую материковую миссию (КММ, China Inland Mission), которая должна была располагаться на территории Китая и рассчитывать только на помощь свыше. Тейлор объявил, что его организация будет всячески препятствовать торговле опиумом. Его миссия не могла позволить себе влезать в долги, но вместе с тем не проводила кампании по сбору пожертвований и не обращалась с подобными просьбами. Миссионеры должны были носить китайскую одежду – в том числе женщины, что в то время представляло особую сложность для европейцев, – а школы (как и больницы) в Яньтае (Чифу) должны были готовить новое поколение детей из миссионерских семей, которые получили бы образование в Китае, тогда как почти повсюду в других местах было принято отправлять детей учиться в Европу.^[1727]

Достичь этого идеала на практике оказалось непросто. Учреждения, подобные школам в Чифу, естественным образом требовали инфраструктуры, как в других миссионерских обществах, особенно когда в последующие годы КММ убедительно претендовала на статус крупнейшей миссионерской организации мира, но как ни странно, в школах Чифу обучение на китайском языке не велось вплоть до 1917 года.^[1728] Много времени Тейлор тратил на рекламные турне по Великобритании, каким-то образом ухитряясь вербовать миссионеров и собирать деньги, несмотря ни на что. Немаловажную роль играла риторика. Она свидетельствовала о великодушии и благородстве Тейлора: например, когда его миссия наряду с другими пострадала от очередной бурной вспышки ярости китайцев, направленной на иностранцев – Ихэтуаньского (Боксерского) восстания, – Тейлор отказался требовать у правительства империи компенсации для европейских организаций. Его миссионеры вслед за католиками странствовали по просторам Китая, не ограничиваясь крупными городами – основным местом миссионерской деятельности протестантов. Организация Тейлора отличалась от других тем, что ее сотрудники не могли рассчитывать на регулярное жалованье, и кроме того, она с успехом вербовала сотрудников, не наделенных от природы темпераментом, необходимым для работы в коллективе.^[1729]

Корея и Япония встречают христианство

Помимо Китая, в искусственно созданной изоляции в XVII веке оставались еще два государства, позднее вынужденные открыть границы – Корея и Япония. Между ними всегда существовала тесная связь, Япония неоднократно вторгалась в Корею, но даже с учетом такой предыстории прием, оказанный этими странами христианству, поражает контрастом. Когда в 1853 году американский коммодор Перри привел свою эскадру в Японию, чтобы вынудить ее открыть границы, это событие стало началом революции в японском обществе, первым шагом к реставрации имперского правительства в 1868 году, положив конец двухвековой монополии сёгунов Токугава на реальную власть. За прибытием американцев последовало неожиданное открытие: несмотря на все репрессии, в отдаленных уголках страны сохранилась некая форма христианства – напоминание о некогда процветавшей на архипелаге Католической церкви (см. с. 778, 780). Однако к новому расцвету христианства в Японии это открытие так и не привело. С энтузиазмом делая выбор на протестантском Западе, японцы в огромных количествах покупали Библию на японском языке, которая, тем не менее, мало кого вдохновила на принятие христианства. Разгадку популярности Библии подсказывает тот факт, что знаменитая книга Self-Help («Самодеятельность») Сэмюэла Смайлса за тот же период была раскуплена в Японии тиражом в миллион экземпляров, что намного превзошло продажи в Великобритании и США. Обе книги служили пособиями для интенсивного курса погружения в современность: точно так же японские чиновники надевали европейскую одежду, отправляясь на работу, а буддийское вегетарианство потеснила мода на употребление в пищу говядины – ведь говядина, по-видимому, сыграла немаловажную роль в построении империй жителями Запада.^[1730]

Истоки христианства в Корее – любопытная мутация мировой экспансии христианства в эпоху Контрреформации, которая ощущалась здесь гораздо позднее, когда во всем мире католический «прилив» уже завершился, и всего за десятилетие до великого протестантского «старта» в 90-х годах XVIII века. С самого начала христианство распространялось по территории Кореи с такого неожиданного плацдарма, как с трудом выживающая полулегальная католическая миссия в столице имперского Китая, Пекине.^[1731] На ее долю выпали страдания и гонения, каких христианство не знало со времен японской и канадской миссий XVII века, в том же десятилетии французские революционеры зверски расправлялись с католиками, а в Пекине католики тоже противостояли враждебному государству. Корейская монархия покровительствовала традиционному местному шаманизму, который представлял собой гибрид буддизма, а его руководящие принципы – одну из форм конфуцианства, в давние времена вывезенную из Китая. К концу XVIII века корейское государство испытывало ряд проблем и никак не могло оправиться после череды стихийных бедствий, которые, в сочетании с хроническими изъянами управления, привели к снижению численности населения. Что, это говорило о способности корейской религии защитить государство, обращенное внутрь себя? Этот вопрос серьезно тревожил ориентированных на реформы представителей корейской ученой и чиновничьей элиты (янбан), которые на конфуцианский манер считали себя назначенными свыше наставниками государства.

Один из представителей янбан И Сунхун нашел новый выход из этого кризиса власти: во время дипломатической службы в Пекине он принял католичество и вернулся на родину, чтобыраспространять свою веру. Его встретили с негодованием (в том числе его отец), обвинили в предательстве своего класса и неуважении к предкам, тем не менее именно благодаря семейным и социальным связям с другими реформаторами ему удалось распространить веру.^[1732] Поначалу правительство считало католичество «не более чем второстепенной сектой буддизма» и просто сжигало его священные книги. «Увы! – его сетования могли бы показаться близкими по духу корейским протестантам более поздних времен. – Разве можно так просто воссоздать божественную сущность, которая настолько далека, безмолвна и беспорядочна? Можно ли представить себе кощунство более вопиющее, чем поклонение вместо божества образу другого человеческого существа, называемого Иисусом?»^[1733] Вскоре власти были вынуждены прибегнуть к более радикальным мерам. За период после возвращения И Сунхуна на родину в 1784 году до первых значительных гонений в 1801 году корейское католичество вышло за пределы элиты-янбан, у него появилось около десяти тысяч сторонников, и все это с помощью только одного местного китайского священника с 1795 года, погибшего мученической смертью в 1801 году. Начало этой ветви церкви было положено. Следующий священник не сумел преодолеть огромные проблемы с въездом в Корею до 1833 года; к тому времени Рим отдал Корею под эгиду Парижского общества заграничных миссий, и, возможно, приемлемости католического христианства способствовало то, что военного присутствия Франции в Восточной Азии не наблюдалось. Контраст с китайской и японской империями, веками угрожавшими уничтожить Корею, был значительным.

Пока христианство охватывало все более широкие круги населения, ищущего спасения от непрекращающихся бедствий в стране, монархия по-прежнему стремилась полностью уничтожить чуждую религию. Тысячи человек были убиты или замучены, худшим периодом гонений оказался последний, с 1866 по 1871 год. Из тех, кто с поразительной отвагой перенес мучения, многие были знакомы с наследием тридентского католичества с его рассказами о мученичестве и отвержении мирского, однако любопытно обратиться не только к акцентам в современных католических повествованиях о преследовании и выяснить, что́ в тридентском наследии деятельные христиане не приняли. К пожизненному целибату они не стремились; как и в Африке, в Корее социальная структура сделала его и неприемлемым, и труднодостижимым. Например, в рассказах о 63 женщинах-мученицах и исповедницах, подвергшихся преследованиям в корейском году Кихаэ (1839–1840), упоминаются всего девять девственниц.^[1734] Поскольку духовенство оставалось полностью тайным до 1871 года, основное бремя учения падало на католических мирян. В этом католичестве латинская Месса была нечастым явлением. Обряд крещения, проведенный мирянином, который Церковь приветствовала далеко не всегда, несмотря на его теоретическую допустимость, стал распространенным и основополагающим. Некоторые миряне, совершавшие обряд крещения, со временем стали часто крестить находящихся при смерти младенцев некрещеных родителей, к чему церковные власти их вовсе не призывали.

Христианство в жизни корейцев

Корейские христиане очень рано начали демонстративно гордиться собственным культурным наследием, которое противопоставляли привозной китайской культуре, преобладающей при дворе. Чтобы как можно шире распространить свои идеи, они отстаивали использование характерной буквенной письменности хангыль, изобретенной при корейском дворе в XV веке, создали собственную литературу, написанную хангылем, разительно отличающимся от китайской иероглифики и долгое время презираемым корейской элитой. Использование христианами местного языка стало прелюдией к общему возрождению хангыля в Корее ХХ веке. Когда протестанты (преимущественно американские) прибыли после запоздалого решения монархии в 70-х годах XIX века без особого желания открыть границы Кореи, они учились на примере католиков и подчеркивали роль местных жителей в строительстве церкви. В 1907 году пресвитериане объединились, образовав единую национальную пресвитерианскую независимую систему самоуправления. Хотя христианство по-прежнему могли ассоциировать, как в Китае, с унижением приходящей в упадок и некомпетентной монархии, европеизированной западными державами, тем не менее оно уже заявило о своем внутригосударственном характере. Неудивительно, что и католики, и протестанты сыграли значительную роль в сохранении корейского самосознания на протяжении десятилетий после того, как в 1910 году страну захватила японская армия. Это неповиновение обрекло их на новые гонения незадолго до освобождения страны в 1945 году, о чем корейцы продолжают помнить. Место христианства в жизни корейцев и его способность отображать страдания и самосознание народа резко контрастируют с недостаточным проникновением веры в культуру страны-оккупанта, Японии. В этом случае христианство было символом сопротивления колонизации, а не сопровождало ее. Понимание этого придало поразительный динамизм развитию христианства в Корее в последние полвека.

Америка: новая протестантская империя

Рассматривая распространение христианства в Восточной Азии, мы видим, как преобладание британской деятельности сменяется вмешательством протестантской державы Нового Света – Соединенных Штатов Америки. В начале XIX века вынужденные вести с британскими войсками борьбу вплоть до унизительного поражения в войне 1812 года (с удивительно немногочисленными последствиями в перспективе), к концу века США захватили весь свой материк и на пороге новых свершений стали тихоокеанской державой. По мере продвижения федерального правительства на запад христианство распространялось столь же стремительно, как и повсюду в XIX веке. В период войны за независимость, несмотря на всю суету «великих пробуждений», лишь 10 % американского населения официально принадлежало к церкви, а большинство не имело к ней отношения.^[1735] В 1815 году количество активных приверженцев церкви выросло и составило почти четверть численности населения, к 1914 году приближалось к половине – и это в стране, общая численность населения которой за тот же период увеличилась с 8,4 до 100 миллионов человек за счет иммиграции и естественного прироста. Этот процесс отражал динамизм, свободу, высокий уровень грамотности и потенциал американского общества, и христианская религия, по-видимому, обязана своим успехом духу новаторства и состязания в той же мере, как и американская торговля и промышленность.^[1736] Американцы имели полное право гордиться собой. Это чувство было легко выразить языком религии (и тем больше причин находилось для того, чтобы игнорировать чувства коренных американцев, стоявших на пути к дальнейшим достижениям, обещанным провидением). Даже строительство железных дорог могло быть частью великого Божьего замысла: написанный в 1850 году гимн янки-ривайвалиста Калвина Колтона, обратившегося к Епископальной церкви, отражает предопределенность этого строительства:

Как род человеческий в весьма отдаленный период древности был рассеян по земле от подножия Вавилонской башни… так и люди всех языков, возникших возле нее, теперь вновь собираются вместе, чтобы создать еще один, вечный памятник, но не человеческой гордыне, а свободе от деспотизма, и чтобы придать совершенный характер этой работе, добиваются, чтобы нас связали железные полосы, пролегающие через весь континент.^[1737]

Большинство граждан республики, посещавших церковь, и подавляющее большинство занимавших высокие посты были протестантами тех или иных направлений, хотя Римско-католическая церковь тоже получила немалую выгоду от иммиграции в течение этого века и к 1850 году стала крупнейшей конфессией Америки. Неудивительно, что после войны за независимость началось основание совершенно новых церквей – вероятно, намного сильнее озадачивает тот факт, что новых конфессий почти не было образовано до 1776 года.^[1738] В сущности, одной из первых была основана американская Методистская церковь, поскольку хладнокровно игнорировала Джона Уэсли, образовала собственную епископальную организацию в 1787 году, а ее конференция сложила с себя обязанность следовать распоряжениям великого человека. Методистам и баптистам досталась львиная доля новообращенных протестантов в ближайшие несколько десятилетий, которые по прошествии времени назвали «вторым великим пробуждением». Сторонники Епископальной церкви в основном держались особняком, зато частично объединились пуританские церкви северо-востока.

Конгрегационалисты Новой Англии растерялись, лишившись официального статуса и культурного лидерства после того, как сыграли критическую роль в войне за независимость, и вдобавок разделились по вопросу отношения к реформатскому теологическому наследию. Многие влиятельные лидеры движения оставались детьми Просвещения и стремились к рациональной вере для новой республики, вели свои конгрегации к унитарианству. Другие сопротивлялись этому течению, отстаивали значительное переосмысление реформатского предестинарианизма и делали акцент на кампаниях за нравственные и социальные реформы, которые придали бы христианский характер идеализму Декларации независимости. Для них все это и стало «пробуждением». У обеих сторон было немало причин для кампаний, особенно рабовладение на Юге (Север был избавлен от экономической притягательности подобной эксплуатации) и умеренное потребление спиртного или полный отказ от него. В последнем случае, который повсюду с особым рвением поддерживали женщины, сторонникам Евангелической церкви пришлось проявить поистине героические усилия в области экзегетики, объясняя совершенное Иисусом в Кане Галилейской чудо превращения воды в вино. В США запрет на спиртное в дальнейшем имел плачевные последствия.^[1739]

Первое «пробуждение»

Не столь презентабельная ситуация сложилась на Юге и в растущих поселениях к западу от Аппалачей. Здесь вновь наблюдалось первое «пробуждение», из-за которого конгрегации, не оправдав надежд своих священников, склонились в сторону бессловесных, но зачастую довольно шумных проявлений явного литургического нигилизма. Собираясь для причастия в традициях приграничных «богослужений на открытом воздухе», восходящих к Шотландии и Ольстеру XVII века, теперь верующие бегали, пели и даже лаяли, важно именуя происходящее «обрядом». Протестантизм вновь открыл для себя телесность и спонтанность после двухвековой диеты из слов проповедников и продуманного музыкального сопровождения, и это открытие произошло в евангелическом режиме, в котором, как правило, высоко ценилась общая пылкость и проповеди о грехе и искуплении, нежели о предпосылках создания или истории конфессии. Ривайвализм уже утвердился в методистской, баптистской и пресвитерианской культуре, поэтому они могли не только примириться с новыми веяниями: пока священники старались обуздать свою паству, выплескивающую эмоциональную энергию, было бессмысленно задумываться о конфессиональных ярлыках. В 1800 году, во время одной такой вспышки набожности на Гаспер-Ривер в Кентукки, главным священником был пресвитерианин, но взбудоражившим толпу проповедником – методист: реформатство и арминианство бок о бок, перед вопящей толпой, и вправду «благодать», способная изумить Кальвина или Меланхтона.^[1740] Голоса деистов, отцов-основателей, казались далекими. Городской элите Вашингтона, Филадельфии и Бостона пришлось начать считаться с этими людьми, потому что все больше мужчин среди них имело право голоса. С тех пор американские политики не упускали из виду евангелическую часть электората.

Развитие форм христианского поклонения

Наряду со стремительным ростом радостно сколоченных на скорую руку церквей, свидетельниц нового рождения и дисциплины среди суровых и беззаконных ландшафтов, на фоне постоянной, хотя и довольно далекой, угрозы со стороны рассерженных и обездоленных коренных американцев, постепенно развивались изначальные формы христианского поклонения. Было нетрудно предсказать, что сторонники американской Евангелической церкви вновь обратятся к вопросу последних времен – если даже многолюдная, страдающая от излишеств Англия времен Регентства породила апокалиптическое рвение, насколько выше была вероятность подобного события на самом настоящем, открытом переднем рубеже? Несомненно именно Америке, а не дряхлой Европе было суждено стать местом развития последней драмы Бога – разве великий Джонатан Эдвардс не благословил лично эту идею? Один из тех, кто настаивал на утвердительном ответе, Уильям Миллер, сам представлял собой единичный экземпляр протестанта, движущегося по американской духовной траектории: отвергнув баптизм, в традициях которого он был воспитан, ради рационального деизма в глуши Вермонта, сельскохозяйственного района Новой Англии, он пришел к ривайвализму через тревожные поиски подтверждения последних времен по Библии короля Якова (отмечая на полях даты, вычисленные архиепископом Ашшером), был посвящен в духовный сан баптистами, проповедовал изумленному народу, что пришествие Христа состоится в 1843 году, вызывая взрыв радости, затем – что в 1844 году, вызывая еще большую радость, после чего наступило великое разочарование.

Истинные апокалиптики не теряют надежды, но Миллер, осмеянный баптистами, удалился в Вермонт изливать свою досаду горстке последователей. Беспорядочную мешанину доводов за десять лет привела одна из многочисленных девушек-визионерок XIX века, прорицательница Эллен Г. Хармон (в скором времени ставшая женой адвентиста Джеймса Уайта). Снижение стоимости печатных станков помогло миссис Уайт без промедления поделиться с публикой примерно двумя тысячами своих видений, не говоря уже о решительном мнении по поводу разумного питания. Вероисповедание, известное нам как адвентизм седьмого дня, вновь процветало; как прежде баптисты седьмого дня, адвентисты соблюдали в качестве святого дня не воскресенье, а субботу – еврейский шаббат. Современное вегетарианство, которое ранее отстаивали радикально настроенные приверженцы английской Евангелической церкви, обрело своего главного менеджера по продажам в лице адвентиста, благодетеля и сотрудника миссис Уайт, доктора Джона Х. Келлога. Его сухие завтраки и человеколюбие обеспечили Адвентистской церкви долгое и повсеместное процветание.^[1741] Пророчества Миллера продолжали питать воображение пассивных, но убежденных, подобно ему, людей. В ходе одного из расколов миллеризма появились свидетели Иеговы – милленаристы и пацифисты, решительно настроенные против переливания крови. Еще один недавний пророк, Вернон Хоуэлл, взял себе имя Дэвид Кореш (в честь царя Давида и персидского царя Кира, освободившего евреев из Вавилона) и в 1993 году лично устроил страшные «последние времена» для тех, кто верил в него, в Уэйко, штат Техас. За ужасающе беспорядочными и неорганизованными столкновениями сторонников Кореша с федеральным правительством последовал не менее ужасный акт мести за Кореша, осуществленный Тимоти Маквеем спустя два года, во время взрывов в Оклахома-Сити: зловещее наследие Миллера и кукурузных хлопьев.^[1742]

Джозеф Смит и мормоны

В этом обществе, одном из самых изобретательных и предприимчивых из всех западных, существовало немало других творческих реконструкций христианства. Спиритуализм и Церковь христианской науки (плоды очередных визионерок) распространились из США по всему западному миру и за его пределы. Но из всех новшеств «второго пробуждения» наиболее радикальным был труд Джозефа Смита, которого можно рассматривать как одного из череды одаренных молодых людей XIX века, применивших свои таланты для того, чтобы сбежать от лишений и социальной нестабильности, в условиях которых они очутились, исследовать пеструю религиозную мешанину своей эпохи и вдохновиться ею.^[1743] Хун Сюцюаня, девятью годами моложе Смита, можно отнести к тому же списку (см. с. 987–988). «Царство небесное», созданное Смитом, оказалось более долговечным и менее разрушительным, чем государство тайпинов, но подобно последнему, принесло Смиту преждевременную насильственную смерть. У Смита, родившегося в бедной вермонтской деревне (недалеко от того места, где началась супружеская жизнь Миллера), преследуемого бедностью во время детства в штате Нью-Йорк и лишенного возможности получить приличное образование, развился острый интерес к кладоискательству в округе, изобиловавшей земляными постройками коренных американцев, к разговорам и попадавшимся ему книгам (в том числе, естественно, Библии). Мечтательный и располагающий к себе мальчик-экстраверт сумел построить на стыке множества культур – евангелической, культуры самосовершенствования, популярной истории, археологии и масонства – потерянный мир, столь же чудесный, как и будущий рай, представший Хун Сюцюаню.^[1744]

Вскоре после женитьбы в 1827 году состоялось первое посещение Смита небесной сущностью в белом по имени Мороний, по словам самого Смита – бывшим жителем Америки. Мороний провел его в тайное хранилище золотых пластин с начертанным на них текстом. Только Смиту было позволено видеть эти пластины, их последующее исчезновение имело столь же ангельскую природу, как и обнаружение, однако весть, которую полуграмотный двадцатидвухлетний мужчина перевел на английский язык Библии короля Якова (его молодая преданная жена Эмма, а позднее – двое друзей записывали текст под диктовку Смита, находясь по другую сторону от занавеса), составила поразительно длинный текст. Он был опубликован в 1830 году. Эта книга, задолго до публикации написанная в основном отцом Морония, Мормоном, представляла собой историю народа Божьего, его врагов и окончательного вымирания в IV веке н. э. Однако это были не израильтяне или филистимляне, а американцы, которых уничтожили те, кого в обществе Смита называли краснокожими.^[1745] Духовные потомки Мормонов были призваны возродить их наследие до наступления Последних времен. Фаун М. Броди, чья классическая биография Смита стоила автору отлучения от Мормонской церкви, считала Книгу Мормона «одним из первых примеров художественной литературы приграничных областей, первым объемным повествованием янки, не имеющим ничего общего с английскими литературными течениями».^[1746] В то время был довольно популярен жанр произведений о «потерянном народе». Спустя столетие сага «Властелин колец» Дж. Р. Р. Толкиена вольно или невольно образовала английскую католическую параллель с трудом Смита. Во многом особенности повествования Толкиена и Книги Мормона были схожими, хотя в наше время большинство людей считают прозу Толкиена более читабельной.

Церковь Иисуса Христа святых последних дней

Так под влиянием Смита движение мормонов обрело форму: Церковь Иисуса Христа святых последних дней считала себя реставрацией подлинного христианства, в остальном потерянного. Они продвигались далее совместно, как и многие утопические группы того времени, чтобы найти идеальное сообщество у границы. Первая остановка в Огайо оказалась лишь одной из множества, так как Смит и его ближайшие товарищи были склонны глубоко увязать в политике штата и сомнительных деловых предприятиях, а их стремление к власти пугало и злило соседей. Наконец Смит, к тому времени возглавлявший личную армию в Иллинойсе и подкрепленный новыми откровениями, выдвинул свою кандидатуру на президентских выборах в 1844 году. После дальнейших конфликтов с неверующими, самого Смита и его брата застрелили в иллинойской тюрьме, где он ждал суда по обвинению в запугивании владельца враждебно настроенной местной газеты, уже прекратившей свое существование. Но этим история мормонов не закончилась. Один из давних помощников Смита, Бригам Янг, как Хун Женьгань при Хун Сюцюане, перехватил инициативу и повел своих сторонников в последнее путешествие, спасшее все движение. Сто дней продвигались они в фургонах на запад, в Юту. Янг предпочел бы территорию, по масштабам соперничающую с государством тайпинов, но пришлось довольствоваться участком в глуши, который выделило ему правительство США. Путь к завоеванию доверия широких кругов американского общества был долгим и опасным, в том числе из-за последних откровений Смита, опубликованных посмертно в 1852 году и любопытным образом перекликающихся с битвами, которые вели протестантские миссии в Африке. Смиту сообщили, что он должен придать официальный статус полигамии.

В последующие годы Бригам Янг вспоминал, что когда впервые узнал об этом в 1843 году, то «желал могилы», но позднее всесторонне внедрил этот принцип в собственную жизнь, с той степенью публичного декорума, какой требовал XIX век. Как отмечал один из его менее почтенных биографов, дом Янга в Солт-Лейк-Сити «напоминал большое хозяйство в Новой Англии. Только вместо одной с виду строгой дамы в черном или сером их было девятнадцать». Овдовевшая миссис Эмма Смит, для которой прежде было суровым испытанием тайное обзаведение пророка Смита женами, снова вышла замуж, но не за мормона.^[1747] Лишь в 1890 году Церковь в целом отвергла полигамию, многие мормоны не признали это решение (некоторые не признают до сих пор и тщательно оберегают свое уединение в Юте и Аризоне), а в 1896 году Юта стала отдельным штатом.^[1748]

Если полигамия стала непредвиденным событием для социальных допущений в XIX веке, то в конце ХХ века произошло еще одно посягательство на внешние либеральные ценности, когда в 1978 году некое откровение позволило мужчинам негритянской крови занимать места среди белых на духовных постах, предназначенных для всех взрослых мормонов мужского пола, – изначальный запрет имел спорное происхождение.^[1749] Всеобщее процветание, которому позавидовал бы юный Смит, стало отличительной чертой мормонов во всем мире – наряду с систематическим подходом к распространению вести, аналогичный которому вряд ли найдется в христианстве. Богословский интерес мормонов к родословию, вызванный их верой в посмертное крещение предков, оказался непреодолимо притягательным для тех, в чьей истории фигурировала миграция из другой страны. В США численность мормонов росла так быстро, что они вполне могли претендовать на статус четвертой по величине христианской конфессии Америки.^[1750]

Борьба за отмену рабства

За всем этим общенациональным всплеском энергичного служения протестантскому Богу на развивающуюся республику пала тень. Британский парламент решил проблему рабства в 1833 году, в Америке понадобилась гражданская война, чтобы достичь подобного результата. А до этого евангелический народ, прибегавший к одной и той же риторике искупления и распевавший одни и те же гимны, раскололся на три части: белые, преимущественно из северных штатов, с нарастающим гневом повторяли доводы аболиционистов XVIII века, не менее гневные защитники белых рабовладельцев с Юга обращались к аргументам, предоставленным Библией и Просвещением, и наконец, афроамериканские церкви, служившие и освобожденным, и порабощенным, действовали сообща с белыми аболиционистами с Севера. Среди белых с Юга защита рабства перешла в отстаивание превосходства белой расы, поскольку это был полезный способ объединить белое население последовательной и связной идеологией; большинство южан не имели рабов и не проявляли интереса к защите института рабства как такового.^[1751]

В 40-х годах XIX века несколько американских церквей пережили раскол в этом вопросе, в том числе крупнейшие, методистская и баптистская.^[1752] Линия раскола совпадала с границами штатов; квакерский первоисточник аболиционизма, Пенсильвания, соседствовала с рабовладельческим Мэрилендом. В 1861 году напряжение переросло в борьбу федерального правительства с Конфедерацией южных штатов, причиной этой борьбы упорно называли не рабство, а право отдельных штатов самостоятельно принимать решения, касающиеся рабства. Президент республики, возглавивший федеральные военные действия, Авраам Линкольн, был рационалистски настроенным унитарианцем. Он отказался от строгого кальвинистского баптизма своего детства ради веры, более напоминающей дерзкие убеждения видных отцов-основателей, но это не умалило его заинтересованности в войне как сугубо христианской нравственной идее.^[1753] Риторика этой борьбы уже была облечена в термины христианского нравственного крестового похода благодаря едва ли адекватным действиям рьяного кальвиниста из семьи, с давних пор поддерживающей аболиционистов, – Джона Брауна.

Джон Браун

Браун принадлежал к тому же поколению, что и Джозеф Смит, и остается столь же противоречивой фигурой, хотя природа одарила его бо́льшим сходством с ветхозаветным пророком, нежели Смита. Гордясь пуританским наследием Новой Англии и вместе с тем, в отличие от многих аболиционистов, признавая необходимость насилия для пользы дела на фоне нарастающей волны насилия на Среднем Западе, он перефразировал заявление первосвященника Кайафы после смерти Иисуса, объявив, что «лучше, если умрет два десятка плохих людей, чем будет изгнан один человек, пришедший сделать Канзас свободным штатом». Соответственно, в 1856 году на него легла вина за похищение и убийство пяти активных защитников рабства, но хотя это преступление едва ли можно было оправдать, на Севере тремя годами позже его канонизировали как аболициониста-мученика за захват неохраняемого федерального арсенала в Харперс-Ферри.^[1754] Этот налет так и не спровоцировал восстания чернокожих, и тогда Браун закрепился в арсенале в ожидании мученической казни, которую не замедлило совершить Содружество Виргинии, предав забвению бессмысленный характер его кампании. Передовица массачусетской газеты уловила это настроение: «Никакое событие… не смогло бы так усилить нравственную непримиримость граждан свободных штатов к рабству, как эта казнь».^[1755] Солдаты-северяне спонтанно сочиняли стихи о теле Джона Брауна, положив их на мелодию, лихой и бесшабашный характер которой напоминал о проповедях под открытым небом. В ходе войны на ту же музыку были положены более пристойные, но будоражащие строки «Боевого гимна республики», написанные бостонской аболиционисткой Джулией Уорт Хау. Ее слова о Христе могли быть отнесены и к Брауну: «Умер Он, чтоб мы стали святыми, мы умрем, чтоб свободными были».^[1756]

Последствия отмены рабства

Во время войны манифест президента объявил рабство отмененным (хотя только в штатах Конфедерации, сражающихся с северянами), это решение было ратифицировано и распространено на территорию союза конгрессом после окончательного поражения Юга, в виде тринадцатой поправки к американской конституции. Внезапность перемен в обществе южных штатов и освобождение четырех миллионов человек стало глубокой травмой вдобавок к разрушениям войны и гибели людей: так закончилась институция, которая еще в 1861 году казалась процветающей и даже развивающейся. После капитуляции конфедератов многие разгневанные поражением южане выместили злость на чернокожих христианах, своих братьях по евангелической вере. Их по-прежнему считали низшими существами по сравнению с белыми, и все так же пользовались давними доводами Библии и Просвещения, чтобы оправдывать свои действия. Свое бедственное положение южане воспринимали как культуру жертвы, оказавшейся в опасности. С точки зрения известного баптистского пастора из Южной Каролины и Алабамы Э. Т. Уинклера, это обстоятельство оправдывало защиту Ку-клукс-клана перед баптистами-северянами в 1872 году, как образца необходимых «временных организаций для того, чтобы загладить нестерпимую обиду». Вряд ли он применил бы тот же аргумент к временным организациям, которые могли бы образовать чернокожие, оказавшиеся под угрозой.^[1757] Контроль белых над Югом и статус второсортности для негров начали оспаривать только в 50-х годах ХХ века, инициаторами процесса выступили церкви чернокожих, остававшиеся единственным учреждением, посредством которого афроамериканцы могли оказывать хоть какое-то влияние на политику. Шрамы, напоминающие об этих временах, сохранились в американском обществе по сей день.

Появление пятидесятничества

Но через несколько десятилетий после гражданской войны возникло движение, которое в конце концов объединило все ветви американской религии и культуры в новую силу – пятидесятничество. Пятидесятники получили свое название по случаю, описанному в Деяниях апостолов: на еврейском празднике Пятидесятницы апостолы исполнились Духа Святого и «начали говорить на иных языках», и в Иерусалиме, где собирались паломники отовсюду, каждый из них слышал «говорящих его наречием».^[1758] Это течение уходит корнями в необычную разновидность американского протестантизма, указать его единственный источник невозможно. С пятидесятничеством перекликаются «обряды» с тряской, лаем, бегом на проповедях под открытым небом в Кентукки, прецедентом были обращенные вовне эмоции Моравских братьев и многое другое.

Наряду с возрождением 1800 года из учений ранних методистов возникло движение «святости», сторонники которого утверждали, что Святой Дух способен принести ощущение святости или очищения от грехов в повседневную жизнь каждого верующего христианина. Если Джон Уэсли проповедовал доктрину христианского совершенства, Джон Флетчер, англиканский священник с шотландскими корнями, которого Уэсли наверняка поставил бы своим преемником во главе Английской методистской церкви, первым популяризовал представления об очищении от грехов в христианской жизни, вызванном «крещением Святым Духом». В следующем веке много путешествовавшая американская ривайвалистка миссис Фиби Палмер развила на основе этих идей учение, выраженное драматическим языком «полного» или «мгновенного очищения». Американские методисты основного направления обнаружили, что движение святости нелегко обуздать, так как оно продолжало создавать все новые институты ради собственной пропаганды.^[1759]

Милленаризм

Реформатские христиане, наследники Джонатана Эдвардса, также заинтересовались идеей «крещения Духом Святым», или «второго благословения», но реформатские традиции побуждали их настороженно относиться к уэслианскому учению святости, точнее – к возможности мгновенного достижения совершенства в христианской жизни. Они внесли в процесс иной вклад. Многие, подобно Эдвардсу, продолжали заявлять, что Христос скоро вернется накануне тысячелетнего царства совершенства. Вместе с тем они значительно переработали представления Эдвардса о миллениуме, развили ряд идей, порожденных странным окольным путем Реформации, с которым мы уже сталкивались, говоря о британской Евангелической церкви – самозванной католической апостольской церкви, вдохновителем которой был Эдвард Ирвинг (см. с. 915). Во время своих конференций в Олбери КАЦ развила стройную теорию ряда «вмешательств свыше», определяющих мировую историю, – теорию, такую же всеобъемлющую, как высказывания Иоахима Флорского; кульминацией этих вмешательств, причем довольно скорой, должно было стать второе пришествие Христа накануне миллениума. Этой теорией вмешательств свыше заинтересовался бывший англиканский священник, ирландец Джон Нельсон Дарби, который оставил свою церковь ради группы так называемых братьев и стал их самым видным лидером.

Разочаровавшись в англиканстве, Дарби предвидел будущее развитие истории как неминуемую апокалиптическую борьбу. Он высказал два важных утверждения, касающихся милленаризма. Первое оказалось примечательно своей новизной: обратившись к тексту 24:36–44 Евангелия от Матфея, Дарби усмотрел в этих строках пророчество Иисуса о «восхищении», или «вознесении», в котором один человек будет взят, а другой оставлен.^[1760] Второе, завершающее вопрос «вмешательств свыше», гласило, что Христос вернется во время этого восхищения, чтобы открыть последнюю тайну, и возглавит святых в последнем тысячелетии, как и представлялось конференциям в Олбери. Будучи очередным образцом теологических разглагольствований, картина пришествия Христа по Дарби была «пред-миллениумной», а не «пост-миллениумной», как у Эдвардса (см. с. 836), и не внушала свойственного Просвещению радостного оптимизма по поводу перспектив человека: только Христос способен кардинальным образом изменить мир, но отнюдь не человеческие усилия. Милленаризм указывал на разделение и раскол внутри общества, на собирание избранных, и его ледяное отношение к проектам социальных реформ Просвещения внесло свой вклад в характерный процесс, в результате которого слово «либеральный» стало в США оскорбительным – в отличие от уважения, связанного с ним в европейском обществе. С 70-х годов XIX века эти богословские взгляды пропагандировались на промежуточных конференциях в Ниагара-он-те-Лейк в Канаде и Кесвике на севере Англии, а также во время других связанных с ними собраний (или чаще умышленно не связанных: милленаристам было свойственно ссориться друг с другом).^[1761] В этой же среде зародились настороженные заявления фундаменталистского движения (см. с. 949).

«Говорение на языках»

В разгар евангелических конфликтов сохранялось стремление чернокожих протестантов быть полностью принятыми в американском обществе, распространялось чувство усталости, вызванное межконфессиональными барьерами в условиях настолько общей евангелической риторики и в равной мере распространенного инстинкта, что протестантский акцент на проповедях и интеллектуальном постижении слова Божьего не оставлял места для человеческих эмоций. Около 1900 года «говорение на языках» начало играть ведущую роль: при воспроизведении первой христианской Пятидесятницы, описанной в главе 2 Деяний апостолов, «языки» рождали послания, непонятные для непосвященных, и выражали хвалу или почтение к тем, кто составлял сообщество. Прецедент создала опять-таки Католическая апостольская церковь Ирвинга, поскольку она первой продемонстрировала результат «говорения на языках» – сестер-шотландок Изабеллу и Мэри Кэмпбелл (см. с. 915). Когда Ирвинг порвал с Шотландской церковью, в его новой церкви практика «говорения на языках» продолжалась до конца 70-х годов XIX века, хотя еще в 1847 году приобрела ограниченный характер. Свободе выражения на языках был решительно положен конец непредсказуемыми событиями в жизни Католической апостольской церкви и ее склонностью к самым замысловатым литургическим обрядам, какие только изобретала Западная церковь.^[1762]

Саму Католическую апостольскую церковь постепенно уничтожил ее апокалиптический отказ посвящать в сан следующие за первым поколения священников.^[1763] Однако пример Католической апостольской церкви не был забыт, отколовшиеся от нее группы продолжают хранить верность традиции «говорения на языках». Известны и другие поразительные проявления того же феномена в мире, например в Российской империи в 50-х годах XIX века, во время Крымской войны – отражение растущей глобализации христианства и последствий внезапного изменения прежде стабильного религиозного ландшафта.^[1764] В данном случае возникло шаткое равновесие несовместимых сил, а что могло быть более несовместимым, чем арминианство и реформатство? Пятидесятники похитили идею крещения Духом у других направлений Евангелической церкви, движения святости и участников Кесвикских конференций. Затем они ввели понятие не второго, а третьего благословения, после обращения и очищения. О третьем благословении должно было возвещать «говорение на языках». Любимым образом пятидесятников был дар языков как королевский флаг, который поднят над королевской резиденцией, когда монарх находится в ней.^[1765]

Простое перечисление разнообразных ранних проявлений духа Пятидесятницы в США примерно в 1900 году вряд ли объяснит происходящее. Мы можем выбрать отдельные моменты – например, межрасовые конгрегации с их возможностями для лидеров из числа женщин и чернокожих, собирающиеся в арендованном помещении бывшей африканской Методистской церкви на Асуса-стрит в Лос-Анджелесе начиная с 1906 года; эти собрания стали чем-то вроде мифа об основании наравне с первой в истории Пятидесятницей. Чтобы представить картину в целом, следовало бы дополнить рассказ об Асуса-стрит упоминаниями о роли Чарльза Пархэма, первого церковного лидера, в 1901 году подчеркнувшего центральную роль дара языков в третьем благословении. Понятно, что он остался в тени последующих пятидесятников, – с его чрезмерным белым расизмом и враждебным отношением к собраниям на Асуса-стрит; последние десятилетия жизни Пархэм прожил в полном забвении, после того, как был обвинен в гомосексуализме.^[1766] Мы могли бы указать на стечение обстоятельств: например, сильное землетрясение в Сан-Франциско и пожар в одном из наиболее быстро развивающихся и возбудимых штатов, хотя первый эпизод «говорения на языках» на Асуса-стрит в действительности произошел за двенадцать дней до землетрясения в 1906 году. Говоря в целом, распространение по всему миру известия о случившемся едва ли было возможно в предыдущие века, до появления телеграфа, телефона и паровых судов. В сущности, прошло всего два десятилетия с тех пор как весть о значительном событии впервые облетела мир почти мгновенно: сообщения об извержении вулкана Кракатау в Индонезии в 1883 году появились в американских газетах уже через несколько часов.^[1767]

«Харизматичные» группы

В итоге пятидесятничество поразило и более старые церкви, так как некоторые приверженцы этого движения не стали расставаться со своими прежними церквами и образовали внутри них «харизматичные» группы. Слово «харизма» означает «дар благодати» – в данном случае, дар Святого Духа. Отличительная черта пятидесятничества – внимание, уделяемое Святому Духу. Исторически Дух всегда был на положении Золушки в христианской доктрине о Святой Троице, служил яблоком раздора между православием и римским Западом, зачастую символизировал непредсказуемость и экстаз в рамках христианства. Институциональная церковь нередко предпринимала попытки «одомашнить» Святой Дух, сделать его доступным для понимания: Дух высвобождает чувства, дарует понимание без слов. Пятидесятничество способствует свободе Духа – зачастую с бедственными результатами, так как несовершенные люди сами решают, что лучше для них – говорить от имени Духа или, увлекшись его силой, применять ее в корыстных целях. Тем не менее возвышение пятидесятничества и его харизматичных ветвей стало одной из величайших неожиданностей для христианства ХХ века – века, когда большинство других сюрпризов оказались неприятными.

24. Не мир, но меч (1914–1960)

Война, погубившая христианский мир (1914–1918)

Самыми заметными предметами обстановки, дополнившими в ХХ веке прекрасную средневековую церковь, в которой служил мой отец, стали новый орга́н и высокая, похожая на сервант конструкция со списком из шестнадцати мужских имен в алфавитном порядке. И то и другое напоминало жителям Уэзердена о погибших в Первой мировой войне, и особенно важно то, что в этой суффолкской деревушке приходскую церковь сочли самым подходящим местом для общественного памятника. И в соседнем приходе, в Хоули, каменный церковный двор украшали не только статуи распятого Христа, Марии и Иоанна, но и еще один список (в алфавитном порядке, по воинским частям) с 29 именами погибших – невероятно много для такого маленького населенного пункта. Далеко не все под обные мемориалы имеют отношение к христианству, но буквально в каждом сообществе или давно существующей компании, в школе или колледже Великобритании есть хотя бы один такой. За ним старательно ухаживают, раз в год он становится центром последнего общенационального ритуала, соблюдаемого по всей стране – поминальной службы. На эти мемориалы удалось собрать поразительно большие суммы открытой подпиской, это «крупнейшие из существующих общественные арт-проекты».^[1768] Такие мемориалы встречаются повсюду в Европе, хотя во многих случаях о них заботятся не так усердно, как в Великобритании, поскольку политические институты, к которым относились павшие солдаты, давно исчезли, изменились, зачастую были дискредитированы долгосрочными последствиями самой войны.^[1769] Однако больше всего потерь, увековеченных этим множеством крестов и военных символов, понес союз христианства и мирской власти – сам христианский мир. К концу 60-х годов ХХ века союз императоров и епископов, впервые заключенный под влиянием Константина, стал фикцией, полуторатысячелетняя авантюра завершилась.

Война четырех христианских императоров

Война, начавшаяся в августе 1914 года и спровоцированная хитроумной дипломатией, мешаниной опасений и стремлений, по всей видимости, не создала новых схем и образцов. В ней участвовали четыре христианских императора: кайзеры Германии и Австро-Венгрии, русский царь и британский король-император^[1770] – однако, чтобы сражаться друг против друга, эти правители по привычке забыли об общей вере. Они вступили в войну из-за давней причины нестабильности христианского мира – постепенного распада Оттоманской империи, или, точнее, из-за борьбы за господство на ранее принадлежавших ей территориях Балкан. Наследник престола Австро-Венгрии, эрцгерцогФранц-Фердинанд, набожный католик, крайне заинтересованный в реставрации исторических церковных строений, был застрелен вместе с женой в Сараево, столице последнего приобретения Габсбургов – провинции Босния-Герцеговина. Его убийцы принадлежали к вдохновляемому православием движению, целью которого было создание «Великой Сербии» на этой многообразной в религиозном плане территории. Помимо религии, речь шла о силовой политике, уравнявшей православного царя Николая II с протестантом (и этническим немцем) королем-императором Георгом V в некомфортном союзе (Антанта) с антиклерикальной Третьей французской республикой. Они нервозно готовились к обороне, надеясь приглушить амбиции новой имперской Германии, которая побуждала своих союзников, Габсбургов, оказывать давление на Сербию и, следовательно, на ее покровительницу Россию. Пути религии непредсказуемы. Когда войска германского кайзера вторглись в Бельгию, чтобы нанести удар по войскам франко-российского союза, то нарушили нейтралитет государства, образованного в 30-х годах XIX века специально для ее католического населения. Великобритания для видимости навязывала этот нейтралитет на условиях гарантий, данных Бельгии в 1839 году.

Летом 1914 года Второй социалистический интернационал тщетно пытался воззвать через границы к солидарности рабочих, объединить их перед лицом нарастающего кризиса; гораздо более убедительной оказалась риторика национализма, которой придерживались христианские институты, вызвав на всем континенте всплеск энтузиазма в связи с войной. Все стороны с беспокойством сочетали темы христианской веры и национального единства, собирая армии, – в этом деле всех превзошло правительство кайзера Вильгельма II, который также занимал верховный пост в Прусской евангелической церкви. «Не жажда завоеваний движет нами – непоколебимая решимость побуждает нас защищать место, определенное Богом для нас и всех будущих поколений, – провозглашал он. – Вы знаете, господа, что я говорил своему народу в выступлении с балкона резиденции. Здесь я вновь повторяю: я больше не знаю партий, я не знаю ничего, кроме Германии!» Тронная речь, произнесенная кайзером в августе 1914 года перед лидерами партий Рейхстага, была эхом публичных заявлений, текст которых подготовил для императора рейхсканцлер Бетман-Гольвег при содействии известного либерального историка-протестанта Адольфа фон Гарнака, ректора Берлинского университета, шестью месяцами ранее получившего дворянский титул и должность директора королевской библиотеки. Коллеги Гарнака, протестантские богословы и ученые Германии, с поразительной и почти неприличной поспешностью приняли новый имперский идеал после триумфа Гогенцоллернов в 1870–1871 годах. Они возвестили об этом быстрее, чем в 1914 году, причем специфическим образом, в манифесте 93 германских интеллектуалов, обращенном к культурному миру. Это многое говорит о наследии Вильгельма фон Гумбольдта (см. с. 1010–1011) и о том, что интеллектуалы Германии относились к себе с предельной серьезностью.^[1771]

«Убивайте добрых и злых, убивайте молодых и стариков»

Не менее поразительные заявления можно было услышать и от некоторых англиканских священников. Епископ Лондонский Артур Уиннингтон-Ингрэм в одной проповеди на Адвент 1915 года призвал британскую армию «убивать добрых и злых, убивать молодых и стариков». По крайней мере, британский премьер-министр Герберт Асквит не разделял пристрастия кайзера к воинственным заявлениям ученых и духовенства и отреагировал на выступление Уиннингтон-Ингрэма, сумев элегантно облечь неприязнь в слова «невероятно глупый епископ». Однако все участвовавшие стороны убивали противников именно так, как и предписывал епископ Лондонский.^[1772] Четыре года бойни показали, как распределена власть между национализмом и религией. Когда папа Бенедикт XV воспользовался своим ярко выраженным нейтралитетом, чтобы добиваться мира в ходе переговоров в 1917 году, стороны проигнорировали его, несмотря на его внушительный послужной список дипломата.^[1773] Такими же символическими оставались отчаянные требования, обращенные загнанным в угол германским правительством к церквам – требования пожертвовать ценные вещи ради продолжения войны. Прихожане в Германии горестно смотрели, как увозили прозвонившие в последний раз колокола, – те самые, которые так жизнерадостно трезвонили, возвещая начало войны.^[1774]

Катастрофа Российской империи

В 1917 году произошло первое падение оплота Русской православной церкви, христианской империи, давно называвшей себя «третьим Римом». Царь Николай II был обходителен, религиозен и движим благими намерениями, но деспотичен: Джеймс Джойс еще до падения Николая подметил, что у него «лицо пьяного Христа».^[1775] Царь допустил ошибку, назначив себя главнокомандующим в войне, которую вел из рук вон плохо, так что дом Романовых стал ассоциироваться с катастрофой, в которую была ввергнута Россия. Делами империи занималась царица Александра – со столь же катастрофическими последствиями. Мишенью народного гнева при виде пассивности властей стал «старец» и целитель Григорий Распутин, подчинивший себе царя и царицу, поскольку якобы умел обуздать гемофилию, которой страдал наследник императорского престола. Распутин привлекал пристальное внимание желтой прессы, не в последнюю очередь своим не уступающим ужасам «Гран-Гиньоля» убийством, совершенным разъяренными аристократами в 1916 году, а также неоднозначностью: к этому человеку, пешком проделавшему путь из Сибири до горы Афон и презирающему социальную иерархию, с симпатией и уважением относились некоторые высокопоставленные священники, между тем как другие ненавидели его. Несмотря на пьянство и половую распущенность, Распутин был поразительно похож на юродивых, которых мы неоднократно встречали в долгом путешествии из Восточного Средиземноморья, – именно так и воспринимали его многочисленные поклонники. Религия русского народа вернулась и отомстила самодержавию, заковавшему церковь в кандалы Священного синода Петра I.^[1776]

Восстановление патриаршества в Русской церкви

Убийство Распутина не исправило бедственного положения. «Полугосударственные» организации – местные советы, представители компаний, Красный Крест – постепенно заполняли вакуум, оставленный некомпетентным управлением; именно сочетание их руководства и страшные потери в войне наконец вынудили царя отречься от престола в марте 1917 года; его место заняло Временное правительство.^[1777] Для Православной церкви это был момент больших возможностей. Благодаря обновлению, размышлениям о том, что происходило в церкви в предыдущие десятилетия, а также развитию массовых представительных учреждений в России лидеры церкви действовали так быстро и дальновидно. В августе в Москве собрался съезд духовенства и мирян, чтобы принять решения, касающиеся церкви в целом, – беспрецедентный случай в истории России. Впервые за два столетия был избран патриарх, так как Петр I упразднил патриархию. Епископ Тихон (Белавин) провел девять лет в США, где отвечал за создание институциональных структур для Православной церкви; многие его предложения могли быть применимы к новой представительной российской церкви. Был согласован ряд реформ: женщинам-мирянкам были предоставлены беспрецедентные возможности участия в деятельности церкви и управлении ею, съезд даже нашел время, чтобы отправить дружеские послания Англиканской церкви.^[1778]

Но избрание патриарха Тихона происходило под звуки ружейных и орудийных залпов: Кремль подвергся атаке большевиков. Временное правительство в Санкт-Петербурге (переименованном на русский манер в Петроград) не предпринимало заметных усилий, чтобы завершить войну, разочарование народа в нем дало большевикам возможность захватить в октябре власть. Они заключили мир с правителями Центральной Европы, чтобы укрепить собственные позиции в борьбе против широкой оппозиционной коалиции. Большевики боролись не с царским самодержавием: к тому времени оно уже было свергнуто. Они считали, что устанавливают новый мировой порядок, а такие взгляды редко способствуют терпимости к прошлому или допускают противоположное мнение. Итог этого отношения выражен словами русского писателя Бориса Пильняка,^[1779] который, подобно многим другим идеалистам большевистской революции, был в конце концов казнен теми, кто превратил революцию в сталинскую Россию:

Что же такое наша революция, если не бешеное восстание против стихийного, бессмысленного, биологического автоматизма жизни, т. е. против мужицкого корня старой русской истории, против бесцельности ее (нетелеологичности), против ее «святой» идиотической каратаевщины – во имя сознательного, целесообразного, волевого и динамического начала жизни?^[1780]

Церковь и большевики

Для большевиков Церковь была олицетворением общества, которое они стремились разрушить. Их отвращение к христианству было таким же острым, как у якобинцев времен Французской революции; официальное отделение церкви от государства в январе 1918 года стало первым шагом к смерти и разрушению, убийство семьи Романовых – символом гибели множества других семей. Гражданская война, которая к тому времени уже бушевала и закончилась в 1922 году победой большевиков, ознаменовавшей начало семидесяти лет в истории Русской православной церкви, символизировавших одно из самых вероломных предательств в истории христианства. За эти страшные десятилетия уничтожение человеческих жизней и материальной красоты церковных зданий и искусства превзошло все, что пережило православие со времен татаро-монгольских нашествий; православные стали чужаками в обществе, культуру которого они создавали веками. Патриарх Тихон, в отчаянии пытавшийся защитить свою Церковь, но не располагавший никакими средствами, кроме умения прощать своих врагов, скончался под домашним арестом в 1925 году. Вполне вероятно, что его убили бандиты во главе с большевистским лидером, который предположительно был незаконнорожденным сыном священника, а в юности – одним из самых малообещающих семинаристов. Задолго до смерти Тихона этот грузинский гангстер, так и не оправдавший надежд своей матери на то, что он станет епископом, выбрал себе псевдоним Сталин.^[1781]

Ненависть большевиков к религии простиралась далеко за пределы официальной церкви. В ряду историй о страдании христиан в России после 1917 года выделяется судьба меннонитов: перед ними встала особая нравственная дилемма, так как со времен Реформации они отвергали идеалы христианского мира, крушение которых увидели теперь. Изначально собравшиеся в Нидерландах в 30-х годах XVI века вокруг бывшего фрисландского священника Менно Симонса, у которого вызвал отвращение кровопролитный финал осады Мюнстера (см. с. 680), меннониты подчеркивали свое отличие, отказавшись от всех форм принуждения или насилия, в том числе от военной службы. Любовь к труду и миру сделала меннонитов приемлемыми колонистами для царей, к началу революции сотни тысяч меннонитов жили коммунами в основном в Поволжье. Своей зажиточностью они привлекали и большевиков, и анархистов, которые совершали налеты на колонии как по соображениям идеологической ненависти к «буржуям», так и просто из жадности или в силу необходимости. Но в этих нападениях был еще один элемент, раззадоривавший обидчиков: меннониты не сопротивлялись и не отбивались. Мужчин убивали, женщин насиловали, имущество расхищали. Наконец многие не выдержали. Вступая в бой, они прогоняли возмутителей спокойствия, но в итоге столкнулись с гневом братьев и сестер по вере, которые считали их действия изменой меннонитским принципам. Как только им представился шанс, большинство российских меннонитов целыми общинами переселились в Северную Америку, но не забыли свои беды. В мирных полях Канады напоминания о Гражданской войне в России до сих пор вызывают недобрые чувства и споры.^[1782]

23. Европа в 1914 году

24. Европа в 1922 году

Падение империй

Завершение войны на других рубежах Европы в конце 1918 года вызвало падение еще трех империй. Протестантские и католические наследники Священной Римской империи оставили свои престолы, так как давление со стороны центральноевропейских националистов привело к распаду Австро-Венгрии, а вызвавшая потрясение капитуляция Германии на Западе спровоцировала свержение кайзера Вильгельма. Их участь повторил ряд германских князьков, носивших, как правило, большие усы. Третьим из правителей пал султан, вступивший в войну на стороне Германии и Австрии; его изгнали из дворцов в 1922 году, халифат был официально упразднен через два года. Из всех европейских голов, увенчанных имперскими коронами, уцелела лишь голова британского короля-императора.^[1783]

Агония Оттоманской империи принесла новые беды православию, а также древним миафизитским и диофизитским церквам Востока. Бойни XIX века, вызванные новым самосознанием оттоманского ислама померкли по сравнению с трагедиями, разразившимися в Анатолии и на Кавказе. С самого начала войны реформистский режим «младотурков» в Константинополе воспринимал (отчасти справедливо) христиан региона как «пятую колонну» России и был полон решимости обезвредить их. Выбранные меры отличались крайностью – настолько, что за пределами Турции трудно найти историков, воздержавшихся от слова «геноцид» в описании убийства более миллиона армянских христиан в 1915–1916 годах. После них Ван – один из крупных, преимущественно армянских в 1914 году городов – просто перестал существовать.^[1784] Великобритания, Россия и Франция во время войны обратились к туркам с призывом положить конец этим зверствам, угрожая их участникам послевоенными репрессиями и осуждая «новые преступления Турции против гуманизма и цивилизации». Следует отметить, что словом «гуманизм» было заменено «христианство» в первом варианте заявления, и заключенные в дальнейшем мирные соглашения не принесли облегчения жертвам-христианам.^[1785] Об армянском холокосте не было сделано никаких официальных заявлений.

Катастрофу пережили и диофизиты в Месопотамии и в горах Восточной Турции, которые в середине XIX века, воспользовавшись находками западных археологов на Ближнем Востоке, стали называть себя «ассирийскими христианами». Пока в мире шла война, они стремились отвоевать себе территорию, которая олицетворяла бы их новое самосознание и служила защитой от турков и курдов. Диофизитам придали сил победы в действиях против турков, одержанные блистательным ассирийским полководцем Ага Петросом, но после войны британцы отказались от прежних обещаний. Ассирийцы стали частью населения недавно образованного многонационального государства Ирак, марионетки Великобритании. В этом государстве, возглавляемом мусульманами, ассирийцы сильно пострадали от хашимитских монархов и республиканских преемников. Две войны в Персидском заливе на рубеже ХХ и XXI веков принесли этому народу новые беды, особенно вторая, после которой новые потоки беженцев, ставших козлами отпущения, потянулись прочь с иракской территории.^[1786]

Причины, по которым союзники-победители замалчивали трагедию армян и предали ассирийцев, объяснялись внезапным послевоенным рядом побед Турции. Они стали новой бедой для восточного христианства, в данном случае – греческого православия. С падением Оттоманской империи греческие войска заняли значительную часть Западной Анатолии (Малая Азия) и продолжали отвоевывать земли на Балканах, захваченные оттоманами непосредственно перед 1914 годом. Торжествуя, они добивались от побежденной империи выполнения условий Севрского мирного договора 1920 года, по которому им отходили значительные территории западного побережья Анатолии как части Великой Греции. Затем турецкая армия восстала во главе с Мустафой Кемалем, который вскоре стал называть себя Ататюрком, и в сентябре 1922 года, когда разбитые греки бежали, Смирна, один из крупнейших грекоязычных городов, был почти полностью уничтожен пожаром. В пламени погибли девятнадцать веков христианской культуры Малой Азии и десять предыдущих веков греческой цивилизации. Лозаннский мирный договор 1923 года отменил условия Севрского договора, и поток беженцев через Эгейское море в обе стороны был узаконен, приобрел вид обмена населением на основании религии, а не языка. Последствием стало превращение религиозного самосознания в национальное: христиане стали греками независимо от языка, на котором говорили, а мусульмане – турками. В течение нескольких лет буквально все мечети в Афинах сравняли с землей, последствия разрушения церквей в Малой Азии до сих пор очевидны. Травма оказалась настолько глубокой, что ни одна из стран до последнего времени была не в состоянии открыто говорить о предках беженцев.^[1787]

Споры между Грецией и Турцией

Единственным значительным исключением в ходе этого общего обмена, да и то трагически кратковременным, стал Стамбул, как мир привык называть Константинополь в 30-е годы ХХ века. Греческое и православное население города было избавлено от необходимости отправляться в изгнание, и в знак похвальной и неожиданной демонстрации быстрого примирения Ататюрк, новый лидер Турецкой республики, и греческий премьер-министр Элефтериос Венизелос в 1930 году подписали соглашение. К сожалению, единственный непрекращающийся территориальный спор между Грецией и Турцией о будущем этнически разделенного Кипра нарушил сделку чуть более чем через два десятилетия. Когда британцы в 50-х годах ХХ века с сожалением отказались от колониальной власти над Кипром, греки потребовали присоединения острова к остальной Греции, чем вызвали гнев турков. В 1955 году турецкое правительство Аднана Мендереса, ничего, мягко говоря, не сделало, чтобы прекратить двухдневные ожесточенные и хорошо организованные погромы, жертвами которых стали стамбульские греки; как искра сработал ложный слух, что греки сожгли дом в Фессалониках, где родился Ататюрк. Городом завладели смерть и насилие, была разрушена большая часть уцелевших в Стамбуле греческих православных церквей. После этого численность греческого населения, составлявшая 300 тысяч человек в 1924 году и 111,2 тысячи человек в 1934 году, уже не достигала двух тысяч. Нынешнему Вселенскому патриарху одиноко в фанарской резиденции: этого всемирно известного церковного деятеля, которого чтят повсюду, избирают, подобно его предшественникам и, скорее всего, преемникам, из немногочисленной части турецкого населения, исповедующей православие, и у патриарха нет даже действующей семинарии для подготовки духовенства. Практически свершившаяся смерть православия во Втором Риме – непосредственный результат Первой мировой войны, а также мученичества в Третьем Риме.^[1788]

Ливан: пристанище для христиан

Единственное надежное христианское пристанище, созданное по условиям мирного соглашения в Лозанне в 1923 году, обязано своим существованием Третьей французской республике, что выглядит парадоксально, если вспомнить отношение республиканцев к церкви во французских колониях как к инструменту и средству распространения французской культурной гегемонии.^[1789] Франция стремилась сохранить традиционно сильное влияние на Ближнем Востоке, восходящее еще к XVII веку, когда французская монархия претендовала на роль покровительницы левантийских христиан. Поэтому она закрепила за собой право мандатного владения прибрежным и горным регионами Ливана, границы которого соответствовали распространению приверженцев местной маронитской церкви, изначально монофелитской по своим взглядам на природу Христа (см. с. 477–478), но поддерживавшей союз с римским католичеством с XII века. В 1943 году, когда Ливан отвоевал независимость, воспользовавшись бедственным положением Франции во время Второй мировой войны, в новой республике тщательно разработали конституцию, предназначенную для того, чтобы уравновесить интересы христиан и других конфессий. Она действовала примерно три десятилетия, прежде чем в стране вспыхнула гражданская война; последствия этого разрыва проявляются до сих пор.^[1790]

25. Средний Восток и Турция после 1923 года

Разобщенные христианские общины в нужде

На восточных рубежах новой Турецкой республики на разобщенных христианах международная политика отразилась также негативно. Почти все уцелевшие армяне бежали, бросив выразительные руины христианских церквей, а диофизиты восточной церкви вскоре остались преимущественно в Ираке. В 1924 году миафизиты, или приверженцы Сирийской православной церкви в Урфе (Эдессе), столкнулись с последствиями успешной турецкой контратаки против вторгшейся французской армии. Некоторые остались на территории новой Турецкой республики, в окрестностях священных гор Тур Абдин, где в монастырях по-прежнему делалось все возможное, чтобы оберегать уклад жизни, посвященный молитвам, восходящий к периоду до XV века. В самой Урфе, колыбели христианского союза с монархией, почти не осталось христиан. Большинство приверженцев Сирийской православной церкви из числа жителей Урфы бежало через новую границу на территорию Сирии, подмандатной Франции; там, в городе Алеппо, они с трудом обустроились, постаравшись сохранить наследие прошлого, в том числе уникальные древние традиции в музыке, вероятно, древнейшие в христианском мире.

Бережно охраняемая сирийская православная церковь Святого Георгия в Алеппо гордится стилизованным под ассирийский барельефом, изображающим царя Авгаря (Абгара), получающего Мандилион (см. с. 203), а также репродукцией Мандилиона из Рима, переданной конгрегации самим папой Римским. Там же хранятся две трогательные неожиданно обретенные реликвии из древней Эдессы: церковный колокол и массивное хрустальное паникадило: оба подарены эдесским христианам императрицей Великобритании Викторией. Скольких трудов, должно быть, стоила перевозка этих громоздких предметов через границу в разгар хаоса и ужаса в 1924 году! Тем не менее причины этого поступка понятны. В то время Британская империя казалась подходящей на роль покровительницы, могла обеспечить возвращение на родину, поэтому вывезенные дары могли пригодиться при обращении к ней с просьбами. Христиане из Урфы не знали: не всякая держава, производящая впечатление великой империи, является таковой.

Великобритания: последние годы христианской империи

То, что конфликт 1914–1918 годов серьезно подорвал силы победоносной Великобритании, стало очевидно не сразу. Империя пополнилась почти всеми колониальными владениями Германии, а также значительной частью земель Оттоманской империи, как правило, в виде «подмандатных территорий», которые достались ей благодаря недавно основанной Лиге наций. К ним прибавилось несколько подзащитных государств. Среди основных участников европейской войны только Великобритания сохранила довоенное сочетание монархии и официальных церквей – Англиканской в Англии, Пресвитерианской в Шотландии, – поэтому христианство в ней, не испытав потрясения в результате поражения в войне или смены режима, было более склонно наслаждаться роскошью умеренности, чем где-либо еще. Однако даже Британия не избежала общей военной травмы. Здравомыслящие британские политики видели, что власть империи уже не та, особенно в сравнении с запоздалым военным союзником, Соединенными Штатами. Как крупнейшая империя мира, Великобритания не могла не пострадать от распространенного среди колонизированных народов представления о том, что их втянули в совершенно не нужный и чуждый им конфликт. Каким бы нравственным авторитетом ни являлись для них хозяева колоний, их авторитет был сильно запятнан, и это не сулило ничего хорошего сравнительно недавней общемировой имперской программе Великобритании. Более того, сами Британские острова пострадали от гражданской войны, которую мировая война только отдалила, и корни этой гражданской войны были религиозными и вели к Ирландии. Протестанты, преобладавшие в северо-восточных ирландских графствах Ольстера, отказались идти на уступки ради гомруля на всем острове, опасаясь оказаться зависимыми от римско-католического большинства. Открытые проявления насилия стали наблюдаться уже через несколько месяцев после общего перемирия в ноябре 1918 года.

Протестантские юнионисты были нестабильной коалицией, особенно на северо-востоке Ирландии. Здесь традиционная англо-ирландская элита Ирландской англиканской церкви объединилась с агрессивными и независимыми ольстерско-шотландскими пресвитерианами, которых оттеснил в тень ривайвализм, неразрывно связанный с пылом американских «пробуждений». Тем не менее общее недовольство протестантов британским правительством и его уступками гомрулю в 1914 году вынудило множество людей пригрозить, что они намерены защищаться силой, а когда тысячи ольстерцев-протестантов примкнули к британской армии, они были намерены в равной мере защищать и империю, и Ольстер. Ужасающая бойня, в которую они попали во время окопной войны и битвы при Сомме в 1916 году, истинном холокосте для ирландских подразделений, только укрепила решимость ольстерских протестантов ни в коем случае не отступать.

По мере того как ирландская националистическая поддержка росла и оттесняла в сторону более умеренных сторонников гомруля, нарастало и насилие по всей территории острова. Разрыв стал неизбежным, хотя решение о нем привело к продолжению ожесточенной гражданской войны на юге – войны между смирившимися националистами и теми, кто отвергал сделку, предложенную британским правительством. Британские острова перестали быть Соединенным Королевством в 1922 году, хотя Южная Ирландия нелюбезно принимала все более прозрачный фиговый листок монархической власти до 1949 года. Северная Ирландия объединилась в государство, где правлению протестантского большинства еще требовалось устояться – не в последнюю очередь потому, что католики и протестанты сопротивлялись попыткам Вестминстера внедрить исключительно всеконфессиональное образование на уровне начальной школы; следуя четким инструкциям Католической церкви, родители-католики решительно бойкотировали государственные средние школы, оставляя их протестантам.^[1791]

«Возрождения» Николсона

В разгар кризиса рождения Северной Ирландии в 1920–1923 годах пресвитерианское общество взбудоражили «возрождения» классического представителя экстравертного ольстерско-американского фундаментализма Уильяма П. Николсона, деятельного и сурового реалиста, пренебрегавшего мелочами, – или, с другой точки зрения, исполненного огня Благой вести. Николсон – проблематичная фигура. Ему приписывают честь спасения Ольстера от полномасштабной войны, так как «возродившиеся» отвратились от насилия, но в той же мере его, подобно предшествовавшим ольстерским ривайвалистам, можно рассматривать как подтверждение «осадного менталитета» ольстерского протестантизма в рабочей среде. В последующие годы он дал благословение представителю нового поколения пресвитерианцев-популистов, которому было суждено более продолжительное и политически значимое служение во время затяжной гражданской войны в Ольстере. Иан Пейсли, основатель церкви, назвавшей себя Свободной пресвитерианской, вспоминал, как Николсон молился о том, чтобы в служении Евангелию Пейсли был дарован такой же острый язык, как у коровы. Если не Бог, то сам Пейсли принял это во внимание, и несмотря на быстроту, с которой он возвысился, а в пожилом возрасте завершил политическую карьеру, на нем лежит значительная доля ответственности за бездействие ольстерских политиков на протяжении трех десятилетий насилия в конце ХХ века.^[1792]

Нарастание напряженности между католиками и протестантами

Злостный антикатолицизм в Северной Ирландии межвоенного периода эхом отозвался на островах Атлантического океана, особенно в Уэльсе и Шотландии. Уэльские протестанты-нонконформисты гордились своей гегемонией в жизни Уэльса, но вместе с тем сознавали, что численность их конгрегации сокращается, несмотря на общенациональные вспышки «возрождения», связанного с Пятидесятницей, в 1904–1905 годах. Их тревогу усиливало нараставшее присутствие католиков в Уэльсе, наводненном ирландцами и другими иммигрантами. Уэслианский священник Льюис Эдвардс в 1931 году был не одинок в своем публичном заявлении: «Ни для кого не секрет, что католики противятся всему, чем дорожит в жизни уэльский народ».^[1793] В схожих обстоятельствах комитет генеральной ассамблеи (пресвитерианской) церкви Шотландии в 1923 году выразил опасение за шотландскую культуру, оказавшуюся под натиском ирландских иммигрантов. В открыто расистском заявлении, неожиданном для этнически смешанных шотландцев, прозвучало: «Народы, однородные по вере и представлениям, сохранившие расовое единство, всегда были наиболее процветающими, на них Всевышний возлагал самые ответственные задачи и даровал величайшую меру успеха в их решении. Стремление к солидарности против католичества было важным элементом успешного воссоединения в 1929 году двух половин Шотландской церкви, разделившейся в 1843 году (см. с. 930), и это воссоединение сочеталось с обращенными к правительству призывами узаконить сокращение численности ирландских иммигрантов в Шотландии. Антикатолические волнения вспыхивали в Эдинбурге еще в 1935 году.^[1794]

Англия тоже не избежала подобных настроений, страдая от унизительной потери одного из подчиненных соседей по архипелагу в Атлантике. Когда епископы Англиканской церкви попытались покончить с раздорами по поводу литургии между англо-католиками и сторонниками Евангелической церкви, издав новый молитвенник, плоды их трудов, которые тщательно выверялись на протяжении двадцати лет, были дважды отвергнуты в парламенте – в 1927–1928 годах, под оживленные разговоры о папизме.^[1795] Следует признать, что члены парламента от округов, находящихся за пределами Англии (и один коммунист-парс, представляющий Баттерси Норт) сыграли решающую роль в голосовании по вопросу, который, строго говоря, касался только англичан, однако бытовой антикатолицизм глубоко укоренился в английском сознании.^[1796] Респектабельная Англия представляла собой церковь – church или chapel, и обе были протестантскими, с досадным осложнением в виде англо-католичества, развивавшегося своим путем в рамках Англиканской церкви.

Для всех этих групп Рим оставался чуждым миром, способным осквернить английский образ жизни – хотя, что любопытно, даже самый правоверный протестант из числа армейских офицеров не испытывал никаких затруднений, называя военных священников «падре», поскольку в Британской индийской армии это было принято со времен Ост-Индской компании. Вероятно, такие «полковники Блимпы» не сознавали, что этот католический термин был заимствован у португальских католиков в Индии.^[1797] Гораздо приемлемее католичества для многих сторонников низкой Англиканской церкви оказалось масонство: архиепископ Кентерберийский Джеффри Фишер в конце 40–50 годов ХХ века был увлечен масонством и яростно защищал его от клерикальной критики (как правило, со стороны Высокой церкви).^[1798] До 60-х годов ХХ века тон английской общественной жизни оставался уютно-скучным, протестантским и англиканским. Теперь эти времена кажутся бесконечно далекими.

Католики и Христос Царь: второй период католических миссий

Независимость Ирландии стала для католичества компенсацией за потерю наиболее влиятельного политического сторонника в лице императора династии Габсбургов, однако этот император в любом случае всегда был неоднозначным ресурсом папы. До 60-х годов ХХ века Ирландская республика оставалась строго конфессиональным католическим государством (несмотря на горстку выдающихся протестантов в его правительстве); она символизировала эффектное приобретение территории, потерянной протестантами во время Реформации. Подобным триумфом для Рима после 1919 года стало основание не менее рьяной сторонницы католичества, Польской республики, заново собранной после произошедшего в XVIII веке раздела между тремя уже исчезнувшими европейскими империями Гогенцоллернов, Габсбургов и Романовых. Важно отметить, что когда папа Пий XI пытался сплотить католиков против явления, которое в энциклике 1925 года Quas primas («В первом письме») назвал секуляризацией или лаицизмом, новым праздником, который он ввел как символ своей кампании, стал праздник Христа Царя. Поначалу этот праздник выпадал на последнее воскресенье ноября, но Павел VI в 1969 году передвинул его на последнее воскресенье литургического года, конец ноября или начало декабря. Это произвольное передвижение указывало на то, что новый праздник не относился к традициям давнего народного поклонения.

Церковь ни в коем случае не подчеркивала царский титул Христа, пока Европа изобиловала мирскими царями, но теперь они исчезли чуть ли не все разом. Папство, преданное старинными европейскими государствами и потерявшее Папскую область, неизбежно смотрело на судьбы католичества гораздо шире, чем просто на разорение Европы: Христос Царь или, по крайней мере его земной наместник, имел перед собой задачу и, возможно, даже перспективу объединения всего общества под единой монархической властью. Дополнительным мотивом для такого международного облика, и, в сущности, далеко не малозначащим мотивом, были финансы. Пий IX принципиально отказался от любых денежных компенсаций от итальянского правительства за Папскую область и ее налоговые поступления, оставался лишь один способ заполнить вакуум – просьбы о финансовой поддержке, обращенные к набожным католикам, что в средневековой Европе называлось «грош для Питера». Поначалу призывы о пожертвованиях ассоциировались с тщетными попытками защитить сохранившиеся у папы территории, но после объединения Италии в 1870 году подобные цели стали неуместными. Сеть была раскинута на весь мир, Ватикан начал проявлять более пристальный интерес к далеким конгрегациям.^[1799] Это был сдвиг, настолько же исполненный смысла, как и другое значительное финансовое изменение в средневековом прошлом Церкви – финансирование приходских священников путем сбора церковных десятин (см. с. 401).

Папам нужна помощь верующих

Папы обращались ко всем мужчинам, женщинам и детям католического вероисповедания за помощью в решении их задачи, а в ответ вникали в повседневную жизнь верующих. Одно изменение в литургии, введенное папой Пием Х, имело огромные последствия для католиков и их церковного опыта. На протяжении веков с переменным успехом велись споры о том, как часто или, наоборот, редко миряне должны получать причастие во время Мессы. Пий X не сомневался, что чем чаще его будут получать, тем лучше, и для этой цели отдал ряд распоряжений. Одно из них оказало значительное воздействие: в 1907 году папа объявил, что низший возрастной порог для первого причастия должен быть снижен с 12–14 лет до семи. Вокруг этого «первого причастия» быстро разрослась новая католическая народная культура с публичным празднованием семейных дат в приходской церкви, центром которого становились принаряженные радостные детишки. Можно отметить, что современные представления о счастливой католической семье, которые церковь так усердно пропагандирует, восходят к этому указу 1907 года.^[1800]

Тот факт, что просьбы о финансовой помощи, обращенные за океан и позволившие папам успешно удержаться на плаву после территориальных и налоговых потерь XIX века, свидетельствовал об общем оптимизме и росте влияния Церкви. Ибо Католическая церковь вступала в период одной из величайших экспансий в своей истории, особенно в Африке. Если XIX век был эпохой великих протестантских миссий, то теперь католические оставили далеко позади, по крайней мере, европейские протестантские инициативы. В 1910 году в африканских миссиях насчитывались более-менее равное количество европейских или американских католиков и протестантов, но приток протестантских миссионеров из Великобритании постепенно иссякал – и как раз в это время Ирландская католическая церковь, прежде известная замкнутостью, начала в огромном количестве поставлять священников и монахинь для зарубежных миссий, пополнив растущий поток католиков из стран материковой Европы.^[1801] Бенедикт XV, занимавший папский престол в 1914–1922 годах, и его преемник Пий XI, папа в 1922–1939 годах, были живо заинтересованы в миссионерской деятельности во всем мире. Бенедикт, осознавший, насколько беспомощными в политическом отношении были его мирные инициативы во время войны, оживился, получив из Китая отчеты от бельгийского лазариста Венсана Лебба, который высказывался решительно против непрекращающегося использования французским правительством своей исторической власти над китайскими католическими миссиями, чтобы помешать Церкви в достижении ее целей.

«Великая хартия» для современных миссий

В итоге Бенедикт адресовал апостольское послание 1919 года Maximum illud («Многие из тех») не только китайским, но и всем прочим миссионерам. Оно эхом повторяло принцип «трех само-» Генри Венна, но заходило гораздо дальше в своих усилиях запретить в Риме этос, задолго до этого осуждавший «китайские обряды» (см. с. 778). Помимо ожидания полностью местного руководства во всех областях церкви, послание указывало на ущерб, который наносят попытки воспроизвести европейские методы работы на других континентах, и призывало уважать культуру других народов. Это послание прозвали «Великой хартией» для современных миссий, сразу после его обнародования были предприняты шаги с целью назначения в Китае и Японии епископов из числа местных церковных лидеров. «Maximum illud» возвестило эпоху, когда Римская католическая церковь стала крупнейшим единым компонентом в семье церквей христианского мира.^[1802]

Католичество в Америке

На другом берегу Атлантического океана католичество столкнулось с противоположной ситуацией. В Северной Америке с ее историей господства протестантских церквей, развивающихся благодаря движению от единой официальной церкви к плюрализму, Католическая церковь занимала положение процветающей части конфессионального спектра. В Южной и Центральной Америке ей по-прежнему не приходилось конкурировать с протестантизмом, который ограничивался нишами иммигрантских сообществ – таких, как колонии уэльских горняков в аргентинской Патагонии. Режимы, ставшие преемниками испанских и португальских монархий, унаследовали тесную связь между Церковью и светским правительством, признанную папами времен Ренессанса, и на протяжении всего XIX века это обстоятельство было причиной конфронтации с либеральными режимами, склонными воспринимать власть духовенства как угрозу прогрессу. Например, Колумбия стала первой независимой республикой, признанной Ватиканом после поражения испанской армии в Южной Америке в 1835 году, но в 1953 году она также первой отделила Церковь от государства, вследствие чего ей было нанесено новое оскорбление: гражданский брак объявлен обязательным. То же самое проиходило повсюду в Латинской Америке.^[1803] Не обошлось без вариантов: в Мексике конца XIX века энергичный архиепископ Оахаки Эулохио Гиллоу сочетал модернизированные идеи в социальных и духовных сферах с полученными из первых рук знаниями о том, что римская курия подразумевает под модернизацией. Он установил превосходные отношения с мексиканским диктатором Порфирио Диасом (который долго продержался на вершине власти, и этот период совпал со временем архиепископства Гиллоу) и сделал многое, чтобы преодолеть последствия прежних конфликтов.^[1804]

Тем не менее официальная церковь Латинской Америки по привычке продолжала соперничать с либеральными политиками за преданность населения. И у тех, и у других имелись свои козыри и помехи. Лидеры в обеих структурах власти в основном принадлежали к креольской элите, претендовавшей на чистоту испанской крови. Креолов можно было с полным правом назвать равнодушными к заботам простого народа, с давних времен они относились к местным жителям как к людям второго сорта – точно так же, как к ним самим когда-то относились испанцы, родившиеся на исторической родине.^[1805] Теперь же mestizos (полукровки) и чистокровные местные жители стали не только избирателями, но и прихожанами и стремились реализовать свои возможности и в церкви, и на избирательных участках. В 1903 году папа Пий X в далеком Риме стремился привить верующим вкус к церковной литургической музыке, подчеркивая, что орган славит Бога в отличие от более популярных инструментов. Столкнувшись с запретом на медные духовые оркестры, некоторые мексиканские приходы поставили священникам ультиматум: не будет оркестров – не будет и богослужений. Один мексиканский священник устало подвел итог этой ситуации в 1908 году, отвечая на вопросы епархиальной анкеты: на вопрос «все ли прихожане исповедуют католичество?» он ответил: «Католичество – все, но на свой манер».^[1806] Это обстоятельство могло показаться симптомом ослабления католичества, однако оно стало неожиданным преимуществом, когда отношения между церковью и государством в Мексике вновь испортились и спровоцировали наиболее серьезные испытания силы духа для Католическойцеркви в 20-х годах ХХ века, сравнимые разве что с бедами греческих католиков в советской Украине после 1917 года.

Антикатолическая революция в Мексике

Продолжительное правление мексиканского сторонника клерикализма, президента Диаса, вызвало в 1910 году революцию, связанную с воинствующим антикатоличеством и властей, и народа. Церкви сжигали дотла или перекрашивали в красный цвет, утварь уничтожали, обряды высмеивали. Церковь стремилась вновь взять под контроль жизнь в Мексике: в 1914 году мексиканские епископы предвосхитили дальнейший шаг папы Пия XI, провозгласив Христа мексиканским Царем. В ответ новая конституция 1917 года, в североамериканском стиле провозглашавшая принцип свободы вероисповедания для всех, ограничила свободу церкви вмешиваться в начальное образование и вообще ввела ее деятельность в жесткие рамки, принудительно закрыв мужские и женские монастыри. Как и в ходе менее насильственных конфликтов в Третьей французской республике, образование стало главным предметом борьбы, вместе с тем раздор католиков с антиклерикалами проявлялся во всех сферах мексиканской жизни. Когда в 1921 году святой образ был уничтожен в городе величественных церквей Морелии, в последовавшей вспышке уличного насилия погибло 12 человек.^[1807] В 1926 году глава Мексиканской церкви воспользовался последним доступным ему оружием: отменил все публичные богослужения и таинства в знак протеста против нанесения вреда церковной деятельности, особенно в области образования. В последующие три года, до заключения неопределенного перемирия, Церковь и республика участвовали в полномасштабных военных действиях, в ходе которых погибли тысячи человек. Католиков, поднявших восстание против виктимизации церкви, прозвали «кристерос» (Cristeros) из-за их боевого девиза «Viva Cristo Rey!» («Да здравствует Христос Царь!»). Епископы не ожидали и не хотели таких волнений, и поскольку они почти все отправились в изгнание, а прочее духовенство рассеялось, чтобы избежать репрессий со стороны правительства, восстание возглавили исключительно миряне.

«Кристерос» поддерживали те регионы Мексики, где существовали давние традиции мирского руководства церковью, где местная культура принимала как должное синтез религиозной и повседневной жизни, созданный миссионерами времен Контрреформации. Насмехаясь над попыткой правительства основать Мексиканскую католическую и апостольскую церковь в качестве соперниц Католической, они поддерживали наставления верховного иерарха Мексики, архиепископа, согласно которым мирянам полагалось руководить всеми христианскими обрядами (в том числе, в экстренных случаях, исповедями, бракосочетаниями и крещениями), кроме освящения причастия. Духовенство не всегда устраивали инициативы мирян и потеря контроля, но в конце концов правительство пришло к выводу, что не в состоянии покончить с укоренившейся церковной жизнью, несмотря на поддержку со стороны антиклерикалов. «Эти люди оросили землю своей кровью, мало того, отдали саму жизнь, чтобы вернуть нам нашего Господа Бога», – вспоминал один гордый «кристеро».^[1808] Ситуация напоминала первые дни мирского корейского католичества (см. с. 991–992), только в гораздо более широких масштабах. Один современный историк, специалист по этим событиям, указывает, что искаженная ретроспективная картина восстания сложилась в результате канонизации Иоанном Павлом II в 2000 году двадцати двух священников-«кристеро» и всего трех мирян.^[1809] В действительности события 1926–1929 годов в Мексике создали прецедент для урегулирования отношений между священником и прихожанином – поразительной особенности латиноамериканского католичества после Второго Ватиканского собора (см. с. 1074–1075).

Ватикан в борьбе с коммунизмом

Современный Ватикан извлек из конфликта в Мексике и других гибельных столкновений между церковью и левыми, одновременно нараставших в Испании и Советской России, другой урок. Главным врагом христианства считался социализм или коммунизм. Будущее Европы в 1919 году было вверено демократиям, но из всех новых государств, созданных победившими союзниками, к началу 1939 года только Чехословакия осталась функционирующей демократической республикой, да и ей грозило уничтожение. История межвоенного периода – это хроники неуклонного свержения демократии авторитарными режимами. Некоторые правители-традиционалисты пытались вернуть прошлое, как, например, в венгерской католической монархии без монарха, во главе с регентом Миклошем Хорти – адмиралом без флота. Гораздо более разрушительными были движения, презрительно относившиеся не только к аристократическому прошлому, но и к буржуазной демократии, придерживавшиеся крайних форм национализма, который вырождался в расизм. Все они получили название по итальянскому варианту, который оказался наиболее живучим и, по-видимому, даже сейчас сохраняет признаки жизни – фашизму. Заслуги Католической церкви в сотрудничестве с фашизмом следует снисходительно назвать невпечатляющими.

Вероятно, не стоит удивляться тому, что череда итальянских священников, которые стали папами в основном благодаря подготовке гражданских служащих абсолютной монархии, были склонны сочувствовать демократии не более, чем Пий IX – дружить с либерализмом. Единое мнение у них отсутствовало. Папа Пий Х, который популяризовал слово «модернизм» как символ всего ненавистного добрым католикам, распространил свою антипатию на реформистское и демократическое французское движение молодых католиков Le Sillon («След») и осудил его в 1910 году, громогласно возвещая о добродетелях иерархии. В отличие от него, Бенедикт XV был очарован харизматичным основателем Le Sillon Марком Саньером. Бенедикт не только больше не предавал огласке обвинения его предшественника, но и поощрял христианско-демократическую деятельность Саньера в сфере французской политики. Это позволило французскому католичеству постепенно, в течение следующих десятилетий, политически разнообразить свою деятельность и дало возможность найти путь к отступлению, избежать пагубных ассоциаций с проигравшими в деле Дрейфуса (см. с. 913), что имело большое значение далее в ХХ веке. Преемник Бенедикта, Пий XI, зашел еще дальше и окинул расчетливым взглядом убеждения и деятельность заклятого врага Le Sillon – роялистской и антисемитской организации Action Francaise («Французская организация»), к которой благоволил Пий Х.^[1810] Дальновидному запрету Пием Action Francaise в 1925 году, несмотря на протесты потрясенных этим реакционных французских католиков, способствовал тот факт, что основатель этой организации, журналист Шарль Моррас, открыто придерживался атеизма и считал католичество всего лишь инструментом, незаменимым реквизитом для осуществления его туманных представлений об обновленной и очищенной монархической Франции. Давняя история попыток папы поладить с Третьей французской республикой и подозрительное отношение Ватикана к национализму помогли папе составить реалистичное представление о положении во Франции.

Муссолини и Ватикан

Менее уверенными действия Пия XI в Италии стали после того, как в 1922 году к власти пришел Бенито Муссолини. Несмотря на личный атеизм дуче, не уступавший атеизму Морраса, первый смог воспользоваться своим положением в итальянском государстве в тех целях, которые всецело одобрял папа, а именно для подавления коммунистической партии. Активное уничтожение профсоюзов в интересах возглавляемых фашистами корпоративных ассоциаций в промышленности и торговле отрадно напоминал корпоративистский тон послания Rerum novarum Льва XIII, и те же настроения папа Пий поспешил подтвердить в памятной энциклике 1931 года Quadragesimo anno («На четвертый год»). Папа был патриотом Италии, и кроме того, дуче явно был готов идти на сделку, чтобы обеспечить себе расположение католиков. Так в соответствии с Латеранскими соглашениями 1929 года родилось государство Ватикан, самое маленькое в мире из всех суверенных, размером с сад в старинной английской усадьбе. При рождении ему досталась серебряная ложка в виде 1750 миллионов лир от итальянского правительства – менее значительная, чем предложенная Пию IX итальянской монархией, и все же внушительная сумма.

Распорядиться плодами этой финансовой удачи папа поручил обходительному и способному банкиру Бернардино Ногара, естественно, доброму католику, и, что не менее важно, земляку, сыну Милана, который потребовал и получил полную свободу действий в сфере инвестиций. Таким образом, устранив препятствия в виде Quadragesimo anno и других папских обличений спекулятивного капитализма, Ногара получил в католичестве больше власти, чем любой другой мирянин со времен императора Карла V или короля Испании Филиппа II. Он сделал из Католической церкви то, что один советский журналист в 1948 году точно назвал «крупнейшим финансовым трестом мира».^[1811] Внезапно Ватикан смог позволить себе быть щедрым, и это было только ему на пользу в разгар катастрофы, которая разразилась в ближайшие десятилетия после выгодной вечери с сатаной.

Гитлер у власти

Раздувавший сам себя итальянский фашизм Муссолини вскоре оказался в тени бесконечно более зловещей вариации на фашистскую тему – деятельности германской партии национал-социалистов (нацистов). Адольф Гитлер, урожденный подданный империи Габсбургов, пользовался финансовым и политическим хаосом германской Веймарской республики, прибегал к насилию, когда это его устраивало, и ради собственной выгоды обращался к непродуманным интригам традиционных консервативных партий. Он пришел к власти с помощью ужасающих махинаций с результатами выборов, а также благодаря политическим союзам с демократическими институтами Германии. Последнее препятствие для упразднения им тех же самых институтов было устранено путем заключения соглашения с чрезмерно доверчивой германской партией Центра (Zentrum), которая в марте 1933 года решила проголосовать в рейхстаге за наделение Гитлера верховной властью и чрезвычайными полномочиями, что дало ему возможность противостоять демократии. Пока нацисты с ликованием приводили в действие террористическую машину тоталитарной диктатуры, главный посланник Рима в Германии, будущий папа Пий XII Эудженио Пачелли, вел переговоры о конкордате с Гитлером, который пообещал сохранить свободы Католической церкви в новом Третьем рейхе, предполагаемом преемнике Священной Римской империи и Второго рейха Гогенцоллернов 1871 года. Платой стал роспуск партии Центра и католических профсоюзов, а также запрет на любую политическую деятельность со стороны духовенства. Скрепив эту сделку, Гитлер скоро выдал свое презрение к церкви, в традициях которой был воспитан: католичество избирательно подвергалось воздействию того же яда черной нацистской пропаганды и насилия, который в своей наиболее злостной и бескомпромиссной форме обрушился на беззащитное еврейское население – главный объект ненависти Гитлера.

Риму было уже слишком поздно идти на попятный. Все сильнее ужасаясь сообщениям из Германии, Пий XI делал все, что мог: он подготовил для Германии энциклику на немецком языке под названием Mit brennender Sorge («С жгучей тревогой»), которую контрабандой успешно переправили в страну, чтобы в Вербное воскресенье 1937 года одновременно зачитать со всех католических кафедр. В энциклике осуждалось притеснение церкви и принципы нацистского расизма. Энциклика стала одним из немногих общенациональных публичных актов вызова, брошенного режиму до его падения в 1945 году, однако она никак не повлияла на растущую волну порока – внешнюю и внутреннюю политику нацистов. Со времен Kulturkampf (см. с. 924–924) католики Германии раструбили о своей лояльности германскому государству, в то же время отвоевывая собственную нишу в рамках германского общества. Защиты этой ниши они ожидали от конкордата 1933 года, а когда обнаружили, что Гитлер не Бисмарк и что конкордат бесполезен, поняли, что запасного плана у них нет.^[1812] Лучшее, что мог сделать папа – действовать за кулисами, чтобы отколоть фашистскую Италию от нацистской Германии и пассивно выражать свое глубокое недовольство визитом Гитлера к Муссолини в 1938 году. Папа был в отъезде, римские церкви не были украшены, музеи Ватикана закрыты. Это была совсем иная разновидность папского молчания, нежели та, что приветствовала вторжение Муссолини в христианскую Эфиопию тремя годами ранее (см. с. 981–982).^[1813]

Рим по-прежнему воспринимал коммунизм как более опасное олицетворение зла, чем фашизм. На той же Страстной неделе 1937 года, когда в Германию была отправлена энциклика Mit brennender Sorge, обращенная ко всему миру папская энциклика Divini Redemptoris («О божественном Искупителе») осудила коммунизм в гораздо более жестких выражениях, чем направленные против нацизма, которые услышали конгрегации в Германии. Это движение, помимо всего прочего, «лишает человека свободы, отнимает у личности все человеческое достоинство, устраняет все нравственные ограничения, препятствующие слепым порывам». В то время такой несбалансированный подход казался разумным, хоть и гнетуще расчетливым, противопоставляющим нацистское притеснение Церкви полному разрушению и смерти, которым подверглось христианство в Советском Союзе и в Испании. Таким образом, папа активно поддерживал нападки сил, пользующихся помощью фашизма, на демократически избранное правительство.

Трагедия католичества в Испании

Пример Испании – один из наиболее трагических маршрутов следования папства в межвоенный период, тем не менее ясно, почему Ватикану пришлось выступить против республиканского правительства. Испанская республика, образованная после падения монархии в 1931 году, повторяла в числе экономических и социальных реформ всю антиклерикальную политику, знакомую церкви по Латинской Америке и республиканской Франции: например, покончила с религиозным образованием и государственным финансированием содержания церквей и выплат жалованья духовенству. Не задумываясь толком о последствиях, республиканцы расправились с маленькими определенностями повседневной католической жизни, чем привели в ярость множество простых католиков, которые в противном случае не были бы настроены так враждебно к республике и не испытывали бы ностальгии по изгнанному королю Альфонсо XIII. Хуже того, демонстрация возмущения католиков провоцировала еще более резкие вспышки ярости анархистов и социалистов. В 1931 году начались пожары в церковных зданиях.^[1814]

Наметились новые линии фронта, вновь явленный образ Христа Царя стал во главе правых, как было не только в Мексике, но и в среде воинственных католиков в сфере политики Бельгии.^[1815] Победы новой испанской католической партии на выборах в 1934 году пробудили ярость анархистов и социалистов, теперь нападения на здания церквей сопровождались убийством священников. Когда в 1936 году на выборах победили партии левых, группа военных лидеров в союзе с быстро набирающим силу движением фалангистов, вдохновленных фашизмом, решили изменить результаты выборов вооруженным путем. Среди этих людей был чопорный католик, невысокий генерал из Галиции Франсиско Франко, за свою политическую деятельность с позором высланный на Канарские острова, но в конце концов в результате быстро меняющихся событий ставший главнокомандующим. Жизненно важное бегство Франко в Марокко и обеспечение алиби, скрывавшего истинную цель полета зафрахтованного британцами самолета устроил коллега Джона Бакена, офицер британской МИ-6, майор Хью Поллард. В этой операции он участвовал независимо, так как был набожным католиком (и верным сторонником нацизма и итальянского фашизма). Поллард, который в дальнейшем открыто защищал проведенную нацистами разрушительную бомбардировку Герники, гордился тем, что исполнил «долг доброго католика, предписывающий помогать братьям-католикам в беде». Благодарный Франко наградил его, когда националисты с военной помощью Гитлера и Муссолини отразили натиск защитников республики.^[1816]

На протяжении трех лет на редкость жестокой гражданской войны в Испании Ватикан обращал внимание лишь на зверства республиканцев, которые и вправду внушали ужас: систематически жгли церкви, убивали священников и даже выкапывали трупы из могил и глумились над ними. Пропаганда националистов постоянно муссировала слухи об изнасиловании республиканцами монахинь, и хотя ни одного документального подтверждения подобных случаев не найдено, эти слухи выглядели особенно оскорбительными для представления республиканцев о воинской чести. Что происходило в действительности, так это события, которые один историк назвал «самым масштабным антиклерикальным кровопролитием, какое видела Европа». Например, в андалузской епархии Малаги за год до того, как итальянские войска в 1937 году захватили город, было убито 115 священников из 240. Зачастую перед смертью священников подвергали пыткам, связанным с сексуальным насилием, не менее часто их уродовали посмертно, выказывая нервозное отношение мирян мужского пола к целибату и неуправляемой похоти – опасения, с давних времен ассоциирующиеся с антиклерикализмом.^[1817] Гораздо меньше внимания Рим уделил тому, что в стране басков на севере полуострова большинство священников встали на сторону местной автономии и республики против националистов Франко, и тому, что националисты безжалостно казнили их вместе с другими врагами Фаланги.

В 1939 году, когда Франко наконец одержал победу, в радиообращении к испанскому народу папа Пий XII восславил Испанию, так как она «вновь дала пророкам материалистического атеизма достойный отпор, доказав неуничтожимость ее католической веры». Попытка Пия XII провести разграничительную черту между Гитлером и Муссолини была забыта. Никаких протестов со стороны Ватикана не последовало, когда Гитлер вторгся в беззащитную Чехословакию. В течение некоторого времени это шло на пользу Католической церкви в Германии.^[1818] По крайней мере Церковь не призывала к восстановлению испанской инквизиции наряду с продолжающим существовать в Риме «Святым отделом расследований», но это едва ли требовалось в полицейском государстве, в которое превратилась Испания при каудильо Франко («каудильо» в испанском языке имеет то же значение, что и «фюрер» в немецком). Режим Франко отбросил Испанию в 1492 год, несмотря на все, что произошло на полуострове за последние сто лет: Испания считалась расово чистой, почтительной к патерналистским властям, корпоратистской, единообразно католической. Диктатура с исключительно тактическими модификациями ледяной авторитарности продержалась лишь до смерти каудильо в 1975 году, к тому времени ввиду развития Католической церкви он становился все более неудобным пережитком прошлого.

Церкви и нацизм: Вторая мировая война

Пока Франко упивался своим триумфом в 1939 году, всем западным церквам, а не только Римско-католической, пришлось столкнуться с последствиями маневров Гитлера на выборах 1933 года. Запятнанными в этой ситуации оказались не только католики, но и протестанты. Ввиду тесного отождествления с Германской империей официальному протестантизму было чрезвычайно трудно смириться с поражением 1918 года и провозглашением Веймарской республики, которое разом смело не только кайзера, но и все коронованные головы империи, в том числе и протестантские, следовательно, главы официальных церквей. Протестантские лидеры разделяли общее мнение, согласно которому непобедимую германскую армию предали враги рейха. Они были твердо убеждены, что основание республики – подтверждение того же предательства; особенно горькие чувства испытывало население Пруссии, где в 1918 году преемником на посту министра образования и богослужения, который некогда занимал Вильгельм фон Гумбольдт, стал антиклерикально настроенный социал-демократ Адольф Хоффманн. По оценкам, в 1919 году, когда появилась Веймарская республика, 80 % ее протестантских священников сочувствовали ее противникам, принадлежали к монархистам и воинствующим националистам. Неподходящим оказался фундамент для критики нацизма, который опирался на тот же гнев и обращал его себе на пользу.^[1819]

Нацистское понимание Библии

Одной из трагедий великих традиций либерального германского протестантизма стало то, что ряд его допущений сделал из некоторых сторонников конфессии «попутчиков» нацистского антисемитизма. Будучи лютеранами, они, естественно, принимали как данность подчеркнутое Лютером теологическое противопоставление Закона и Евангелия, или иудаизма и христианства. Это обстоятельство принесло плоды в традициях библеистики XIX века, где начиная с трудов Ф. Х. Баура ученые по привычке анализировали Евангелие как продукт конфликта между сторонниками иудео-христианского петринизма, не желающими отрываться от иудейских корней, и сторонниками антииудейского паулинизма, стремящимися к новым направлениям. В случае Адольфа фон Гарнака это привело к отрицанию Ветхого Завета в целом как не представляющего собой одну из частей канонического писания, а также интерес (пусть и критический) к подобным попыткам Маркиона в древности.^[1820] Других ученых следующего поколения, особенно печально известного толкователя Нового Завета Герхарда Киттеля, это привело к оправданию прихода Гитлера к власти и к ряду антисемитских предрассудков в одном из наиболее монументальных и до сих пор часто цитируемых трудов по Новому Завету, «Теологическом словаре Нового Завета», главным редактором которого был Киттель.^[1821]

Печально известные «немецкие христиане»

Эти интеллектуальные предпосылки обеспечили поверхностную убедительность взглядам группы протестантов, называющих себя германскими христианами: это движение поддерживало цель нацистов устранить иудейское влияние в церкви и стремилось стать выразителем интересов германского протестантизма. Оно вновь опиралось на один из аспектов германского протестантского прошлого, стремление к объединению протестантских церквей, которое имело почтенную историю, но теперь скатилось к открытому расизму. Чтобы объяснить галилейское происхождение Спасителя, германские христиане предположили, что эта область была местом компактного проживания этнических арийцев. Помимо этого заимствования из многих антропологических домыслов XIX века и научных рассуждений, иногда, что особенно тревожно, исходивших из заслуживающих доверия источников, они обратились к взглядам Лютера (таким, как его несдержанные замечания об иудеях и болезненном для него вопросе подчинения высшим властям), чтобы оправдать свою попытку переписать учение веры.^[1822] При поддержке нацистов они удачно выступили на выборах официальной церкви в июле 1933 года, и их наиболее влиятельный пастор Людвиг Мюллер получил титул «рейхсбишофа» – епископа имперской церкви.

Богословы против Гитлера: Барт, Бонхёффер и другие

Кому хватило бы воображения или смелости, чтобы противостоять коварному сочетанию обольщения и запугивания? Теолог Карл Барт имел преимущество как швейцарец, выросший в лоне протестантизма за пределами Германии, воспитанный в традициях реформатского протестантизма, богословское наследие которого в гораздо большей степени, нежели германское официальное лютеранство, побуждало Церковь занимать независимую или критическую позицию по отношению к светской власти. Барта привело в ярость подобострастие либеральных протестантов перед властями Германской империи, и по мере того как Первая мировая война приносила все больше разрушений, гнев побуждал его находить обман в традициях, проистекающих от Шлейермахера, с их утверждением, что разум открывает путь к постижению Божественного.^[1823] «Комментарии к Посланию к Римлянам» Барта, опубликованные в 1919 году, выделяют из текста Павла тему, которая завладевала помыслами Блаженного Августина, Лютера и Кальвина: человечество с его греховным разумом способно приблизиться к Богу только благодаря божественной благодати, через посредничество Иисуса Христа. Неудивительно, что ветеран либеральной школы Адольф фон Гарнак стал одним из первых оппонентов Барта, а в число молодых священников, увлекшихся высказанной Бартом критикой либерализма, входил один из берлинских учеников Гарнака Дитрих Бонхёффер.^[1824]

Швейцарский реформатский пастор, имеющий связи молодой лютеранин Бонхёффер принадлежал к числу реформатских и лютеранских протестантов, преимущественно из молодежи, которые в 1931 году сочли своим долгом занять экуменическую позицию в условиях растущего национализма в обществе. Подстегнутые явным ростом численности германских христиан после прихода к власти Гитлера, эти инакомыслящие 1933–1934 годов объединились, чтобы создать Исповедующую церковь. В мае 1934 года эта церковь ратифицировала в малоизвестном промышленном городе Бармен декларацию, противопоставляя свою евангелическую и реформатскую веру «пагубным ошибкам германских христиан и нынешнего руководства национальной церкви». Среди ряда собранных Исповедующей церковью библейских текстов бросалось в глаза примечательное отсутствие призыва к безоговорочному послушанию в Рим 13:1, который преобладал в мыслях авторитетных реформаторов: «Всякая душа да будет покорна высшим властям; ибо нет власти не от Бога». Вместо этого декларация сосредотачивала внимание на послушании по тексту «Бога бойтесь, царя чтите» (1 Петр 2:17).^[1825] Несмотря на ее видимую лояльность, эта заповедь была гораздо более неоднозначна или двусмысленна, чем Рим 13:1. Достижение баланса делало верность христианской истине в Исповедующей церкви не просто опасной, а проблематичной.

Исповедующая церковь испытывала те же затруднения, что и все благонамеренные христиане в государстве, где господствовало зло, в масштабы которого было трудно поверить, не говоря уже о том, чтобы предвидеть их. В Барменской декларации не упоминались беды евреев (о чем спустя три десятилетия пожалел сам Барт). Исповедующая церковь занимала официальную позицию лишь по вопросу расовой дискриминации посредством экклезиологии (то есть теологии церкви): она отказывалась признать за государством право определять принадлежность к церкви и исключать по расистским законам этнических евреев, ставших христианами. Многие сторонники Исповедующей церкви считали, что у таких христиан должны быть собственные отдельные приходы.^[1826] Буквально все сторонники церкви также считали своим долгом поддерживать германское правительство, избранное по закону. Одной из ключевых фигур движения был Мартин Нимёллер, лютеранский пастор и бывший командир подводной лодки, врожденный консерватизм и патриотизм которого с трудом уживались с чувством отвращения при виде насилия и беззакония нацистов. Он голосовал за нацистов на выборах, которые привели их к власти, а его брат Вильгельм, тоже пастор Исповедующей церкви, был членом партии, хотя ни то, ни другое не предотвратило арест Нимёллера в 1937 году. В апреле 1938 года большинство священников Исповедующей церкви было еще готово присягнуть на верность Гитлеру как фюреру после проведенной им аннексии Австрии.^[1827] Решения принимались в ситуации, в которой нравственная путаница напрашивалась сама собой. Нацисты никогда не были последовательными в поддержке какого бы то ни было христианского собрания, как бы оно ни стремилось приспособиться к партии; однако им успешно удавалось осыпать благами тех, кто их устраивал. Так, небольшие свободные церкви в Германии, такие, как методистская и баптистская, обнаружили, что нацисты прекратили дискриминацию со стороны официальных церквей; Гитлер даже оплатил новый орган для одной методистской церкви. Довольные тем, что Третий рейх поощряет семейные ценности и ведет кампании против современного декаданса, германские свободные церкви не заметили, что их использовали ради примирения враждующих сторон в соответствующей британской и американской церкви.^[1828]

Самая нелюбимая Церковь

В 1939 году, когда в Европе началась война, очень многие христиане, как протестанты, так и католики, обнаружили, что стать пособниками нацизма очень просто. Между позитивной поддержкой и беспорядочным сочетанием бездействия и протестов с сопротивлением определенно есть разница. В первую категорию могли попасть те германские военные священники, которые присутствовали при массовых расправах, проведенных германской армией после вторжения в Советский Союз. Германскими зверствами на Украине руководил ее рейхскомиссар Эрих Кох, один из старейших членов нацистской партии, а также набожный протестант, иногда возглавлявший провинциальный синод Лютеранской церкви в Восточной Пруссии и могущественный покровитель рейхсбишофа Мюллера.^[1829] Среди церквей мира меньше всего прихожан было у мемориальной церкви Мартина Лютера в южном пригороде Берлина, Мариендорфе. Эту приходскую церковь, построенную в 20-х годах ХХ века националистически настроенными лютеранами, нацисты захватили после прихода к власти и превратили в символ престижа. Хотя в дальнейшем свастики с ее скульптур были тщательно сколоты, у штурмовика, вырезанного на купели, отняли автомат, а бюст Гитлера убрали, Лютеранская церковь так и не решила, как поступить с этим возмутительным местом поклонения, орга́н которого впервые зазвучал во время нацистского Нюрнбергского съезда, поэтому ее будущее остается туманным: по досадной прихоти судьбы церковь уцелела во время бомбардировок союзников, разрушивших город.

Христиане на захваченных Гитлером территориях

Так же трудно оправдать режимы, возникшие после завоеваний Гитлера и сочетающие религиозное рвение с энтузиазмом в проявлениях в малом масштабе собственных вариантов гитлеровского кровавого расизма. В Словакии возрождение словацкого самосознания проходило под руководством католического духовенства и было сознательно направлено против чешского господства после 1918 года. Захватив Чехословакию, Гитлер ввел в ней словацкий марионеточный режим, который в 1939–1945 годах возглавлял Йозеф Тисо. И во время президентства он оставался католическим приходским священником; на нем лежит ответственность за депортацию по приказу нацистов евреев и цыган. В Хорватии Анте Павелич руководил отличавшимся осторожностью католическим режимом, избавляя многонациональное государство от евреев, цыган и православных сербов (но, что любопытно, не от протестантов или мусульман). Его садистские методы шокировали даже нацистов. Католическая церковь и не думала осуждать принудительное обращение православных – часть программы Павелича. Францисканский монах Сидоние Шольц приезжал в концлагеря и предлагал сербам переход в другую веру или смерть. Когда участники сербского сопротивления убили его, газета, спонсором которой был архиепископ Степинац из Загреба, назвала брата Шольца «новым мучеником, погибшим во имя религии и католической Хорватии». Многие католики в соседней Словении ужасались зверствам в Хорватии и поднимали протест, требуя от папы публичного осуждения; эта волна достигла Ватикана в 1942 году и не принесла никаких результатов.^[1830] Подобные недвусмысленные сообщения от лидеров Польской церкви, описывающих злодеяния нацистов на оккупированной польской территории, привели только к тому, что Ватикан так и не смог выбрать компромиссную публичную реакцию.

На оккупированной фашистскими войсками Украине, где религиозная жизнь возродилась после того, как Красную армию оттеснили гитлеровцы, национализм тоже двинулся по религиозному пути, однако со страшным новым сочетанием сил. Под опьяняющим воздействием нацистской оккупации поляки поднялись против украинцев, которые лишь недавно обрели самосознание, и результат оказался неожиданным: украинцы из числа греко-католиков объединились с православными украинцами против поляков-католиков, для которых общей с греками-католиками была верность Риму. Так были преодолены последствия объединений и антипатий трех предшествовавших столетий. На спорной территории Волыни, незадолго до этого находившейся под управлением Польши, в 1943 году украинцам удалось в ходе обоюдного конфликта, сопровождавшегося геноцидом, выявлять польских католиков, которые отмечали Рождество раньше, чем греко-католики или православные. Поляки обычно проводили рождественские богослужения в деревянных церквах, которые легко загорались, а тех, кому удавалось спастись из этого ада, расстреливали. В целом во время этой вспышки насилия по всей Украине погибло около 70 тысяч поляков и 20 тысяч украинцев.^[1831]

«Работа, семья, родина»

Пример Франции и ее католичества остается мучительным для страны. В 1940 году, когда французская армия пала под сокрушительным германским натиском, Третья французская республика была быстро упразднена, а ее секуляристский призыв к ценностям 1789 года дискредитирован. Новое правительство действовало на территориях Франции, не оккупированных нацистами напрямую, находясь в курортном городке Виши. Пожилой герой войны, возглавивший правительство Виши маршал Филипп Петэн, предпочел сочетать свой деятельный консерватизм с идеологией католического традиционализма, несмотря на отсутствие личного религиозного рвения. Официальная церковь охотно поддержала новый национальный лозунг Travail, famille, patrie («Работа, семья, родина»), и те антисемиты, которые потерпели поражение сорок лет назад в деле Дрейфуса (см. с. 913), не замедлили объединиться с еще более радикальными антисемитами – нацистами-победителями. Католические иерархи не сразу поняли, какую ужасную ошибку совершили; с первых дней поражения более молодым священникам невысокого ранга было свойственно с подозрением относиться к режиму Виши, некоторые политики которого сочетали выраженные антиклерикальные взгляды с квазифашистской идеологией.

Постепенно, по мере того как прояснялся эксплуататорский характер германской оккупации, нарастало национальное сопротивление. Католики занимали видное положение среди участников сопротивления, многие героически спасали евреев от варварского обращения и смерти. По иронии судьбы наиболее долговечным памятником режиму Виши стало одно из прекраснейших музыкальных произведений современной католической литургии, «Реквием» Мориса Дюрюфле, в котором простые мелодии заупокойной службы вплетены в пышный, легко запоминающийся шедевр французского хорального романтизма. Правительство Виши заказало его набожному композитору, издатель которого принадлежал к числу наиболее воодушевленных сторонников Петэна. На долгие послевоенные годы истоки великого произведения Дюрюфле были удобным образом забыты.^[1832]

Папа Пий XII

В центре всех этих событий находился папа Пий XII. Его причастность к войне породила споры, которые не закончены до сих пор. На фоне бурной научной и не столь научной полемики «молчание» самого папы невольно обращает на себя внимание. У этого молчания две стороны, ибо он не сообщил германскому правительству о готовящемся в армии заговоре с целью убийства Гитлера в конце 1939 года, но тайно доложил о нем западным союзникам, однако по мере развития холокоста молчал и о евреях. В то время как различные организации Ватикана помогали тысячам евреев избегать облав в Италии, папа лишь один раз собрался с духом, чтобы сделать публичное заявление об этом преследовании – в своем рождественском радиообращении 1942 года. Но даже в этом случае в своем упоминании тех, кто «умерщвлен или обречен на медленную гибель, порой только из-за расовой принадлежности или происхождения», папа не назвал тех, кто больше всех страдал. В третий раз в публичных выступлениях он практически умолчал о собственных действиях, и это намеренное, хотя и вполне понятное стремление запутывать вопрос продолжалось на протяжении тринадцати лет его понтификата уже после окончания войны.^[1833]

Митрополит Андрей (Шептицкий)

Неуместная уклончивость папы контрастирует с поведением католического лидера в ситуации, гораздо более опасной лично для него, – Андрея Шептицкого, митрополита Галицкого, предстоятеля Украинской грекокатолической церкви с 1900 года. В безнадежной ситуации, которая сложилась в оккупированной Германией Галиции в 1944 году, Шептицкий не нашел другого выхода, кроме как отправлять священников служить в подразделение СС «Галичина», которое должно было стать ядром армии, защищавшей регион от наступающих русских войск. Можно предположить, что он был для украинцев еще одним Тисо или Павеличем, но несмотря на глубокую преданность делу укрепления украинского национализма, Шептицкий оставался аристократом из семьи, происходившей из многоконфессиональной Речи Посполитой. Перейдя в Греко-католическую церковь из римского католичества, имея брата, который в 1920 году помогал создавать победоносную польскую армию, Шептицкий с начала германской оккупации рисковал собственной жизнью, укрывая евреев от насильственного переселения и создавая сеть помощи им.

Этим Шептицкий не ограничился. Когда нацисты начали вербовать украинцев для расправы над евреями, а затем и над поляками, митрополит совершил чрезвычайно опасный шаг: в письме к Генриху Гиммлеру лично обратился с просьбой не набирать полицаев из числа украинцев. Кроме того, он обнародовал пастырское письмо, которое предполагалось прочесть во всех греко-католических церквах при еще более рискованных обстоятельствах, чем те, при которых распространялось послание Mit brennender Sorge: оно носило название «Не убий» и напоминало прихожанам, что убийству нет оправданий. Это пастырское послание стало не единственным на ту же тему: в 1942 году Шептицкий писал папе Пию XII, осуждая нацизм как «эгоизм, доведенный до абсурда». Его церкви повезло иметь такого лидера; хотя он, будучи уже пожилым человеком, умер через несколько месяцев после того, как через Украину на запад прошли советские танки, память о нем поддерживала прихожан Греко-католической церкви на протяжении еще более чем полувека бед и притеснений.^[1834]

Тяжкое христианское бремя войны

Папа Пий XII был преемником правителей, которые держали своих подданных-евреев в римском гетто вплоть до XIX века, однако в сфере религии не только папство несет ответственность за придание официального статуса антисемитизму на протяжении почти всего времени его существования. Германские протестанты поступили не лучше папы в 50-х годах ХХ века, столкнувшись со своим военным прошлым.^[1835] Запятнанным оказалось все халкидонское христианство, это относилось и к непреднамеренному и бездумному антисемитизму, которым британское и американское общество характеризовалось до конца ХХ века. Незачем указывать на тот бесспорный факт, что большинство нацистов ненавидело христианство и в случае победы сделало бы все возможное, чтобы уничтожить его власть официальной организации.^[1836] По мере того как нацистская «машина для уничтожения» вербовала бесчисленные тысячи европейских христиан на роль пособников или безропотных очевидцев процесса уничтожения евреев, поставленного на индустриальную основу, их удавалось успешно привлекать к делу дегуманизации жертв: коллаборационисты впитали христианские негативные и стереотипные представления об иудаизме, складывавшиеся на протяжении восемнадцати веков, не говоря уже об очевидных конфликтах в тексте Нового Завета, побуждающих к возникновению подобных стереотипов, вплоть до самых лживых и маргинализирующих, подобных «кровавому навету» (см. с. 435). Христианам послевоенной Европы пришлось нести тяжкое бремя. К их чести, после неудачных полумер непосредственно послевоенного периода церкви приложили все старания, чтобы обратиться к фактам. Подобно фиаско, которое миссионеры потерпели в Индии, холокост принес пользу, способствовав распространению смирения у христиан.

Среди христиан были и те, кто выделялся из общего ряда – зачастую одинокие фигуры, сопротивление которых успехам нацистов, которые казались нескончаемыми, в то время озадачивало многих. Франц Егерштеттер был простым человеком, выходцем из той же области Австрии, что и сам Гитлер, и даже с подобной мрачной семейной предысторией. Но все эти обстоятельства подвигли его служить в местной маленькой церкви, не участвовать в плебисците по вопросу аншлюса Австрии и наконец решительно отказаться воевать за свою страну, дело которой он считал неправым. Его обезглавили в Берлине в 1943 году, указание его фамилии на местном памятнике после Второй мировой войны стало предметом бурных споров.^[1837] Наиболее символической фигурой Исповедующей церкви в настоящее время остается Дитрих Бонхёффер. Несмотря лишь на косвенную причастность к сопротивлению нацистам, этот лютеранский пастор принадлежал к кругам, представители которых стремились к свержению существующего режима, и был осведомлен о планах, кульминацией которых стало неудавшееся покушение на Гитлера 20 июля 1944 года. Именно поэтому гестапо арестовало его и продержало за решеткой вплоть до казни. На его примере христиане вновь столкнулись с ситуацией нравственных вопросов, касающихся убийства тиранов, – тех самых вопросов, которые уже поднимались во времена Реформации. После казни Бонхёффера перед самым концом войны у германских лютеран, в отличие от многих других конфессий, появился мученик. Плодами его пребывания в тюрьме стали богословские труды, наброски и письма, содержащие фразы, которые до сих пор на слуху у западных христиан как возможные указания будущего направления развития Церкви (см. с. 1087–1088). Живописный дом с садом в зеленом пригороде Берлина, принадлежавший родителямБонхёффера, – дом, откуда гестаповцы увели его в тюрьму, – стал его памятником, в отличие от места захоронения, которое так и осталось неизвестным.

Джордж Белл

Среди союзников, сражавшихся против нацистской Германии, находились люди, понимавшие, что и союзники способны на злодеяния. Джордж Белл, близкий друг Бонхёффера из Англии и епископ Англиканской церкви, поддерживавший связь с христианскими церквами материковой Европы, был совестью британской правящей элиты, но так и не дождался благодарности от британского премьер-министра Уинстона Черчилля. Во время Первой мировой войны Белл был капелланом домовой церкви (по сути дела, секретарем) Рэндолла Дэвидсона, архиепископа Кентерберийского, которому удалось в официальных заявлениях Англиканской церкви сойти с пути махрового патриотизма, представленного епископом Уиннингтон-Ингрэмом. Белл, епископ Чичестерский, с 1938 года занимавший одно из мест англиканского епископата в британской палате лордов, пошел еще дальше по пути, проложенному Дэвидсоном: он поставил перед собой задачу отделить в ведении войны Германию от нацизма. Вопросом, обеспечившим ему особенно прискорбную известность, стала критика систематических ковровых бомбардировок германских городов, которые стали возможны благодаря тому, что союзники нанесли серьезное поражение ВВС Германии (Люфтваффе) во второй половине войны. Епископ Ковентри, города, разрушенного Люфтваффе в 1940 году, считал своим нравственным долгом поддержку британской политики ответных карательных бомбардировок; в отличие от него, с 1943 года Белл пользовался своим положением, чтобы осуждать ковровые бомбардировки как «злодеяние». Принято считать, что возмущение Черчилля откровенностью Белла стоило последнему кентерберийского престола, но для такого вдохновенного нравственного лидера это обстоятельство едва ли стало катастрофой. После войны близкая дружба с немецкими священниками и естественная склонность к христианскому всепрощению побудили его высказывать сомнительные суждения по вопросу об ответственности немцев за последствия их причастности к преступлениям нацистов.^[1838]

Советский Союз во время войны

Наиболее разрушительной и чудовищной Вторая мировая война стала для Восточной Европы, поэтому странно было бы даже предполагать, что она принесла Советскому Союзу хоть какие-то преимущества. Вместе с тем трудно представить, как без такой поддержки для советского престижа, как отпор нацистской армии, данный русскими в войне, справедливо называемой Великой Отечественной, Советская Россия просуществовала бы до 80-х годов, не будучи легитимной в общепринятом смысле и к моменту вторжения Гитлера уже погубившей столько людей. Сталина, в преступной беспечности не замечавшего, что Гитлер готовится нарушить заключенный между ними союз, война превратила в лидера, сравнимого с первыми правителями династии Романовых или Петром I, в защитника своего народа. И в то же время Отечественная война спасла Русскую православную церковь от полного исчезновения, но не от значительного нравственного компромисса. В 1939 году на свободе в Советском Союзе оставалось всего четыре священника, имевших высокий чин; в сентябре 1943 года, когда Россия отчаянно сражалась, чтобы не пустить германскую армию в самое сердце страны, Сталин пригласил на встречу патриарха и трех митрополитов, что привело к заседанию первого с 1917 года архиерейского собора. Задачей собора было побудить Церковь внести свой вклад в борьбу и призвать верующих к самопожертвованию. Патриотическая деятельность принесла подобные преимущества и Грузинской и Армянской церквам: на средства, собранные главой Армянской церкви, были оснащены две танковых дивизии Красной армии.^[1839]

Сталин и Церковь после войны

Терпимое отношение к Церкви как институту сохранилось и после окончания войны. В 1946 году Сталин допустил официальное уничтожение чахнущей церкви-соперницы, которую поощряло советское правительство, – «обновленческой» церкви. Она возникла как попытка радикальных священников предложить реформированный вариант православия во время неудавшейся революции 1905 года (см. с. 937–938), но вскоре превратилась в средство подрыва православной деятельности и повторения коммунистической пропаганды. Сталин понял, что его целям лучше послужат угодливые иерархи Православной церкви, пользующиеся некоторым доверием у лидеров церкви всего мира. Тем же образом Московскую патриархию использовали и его преемники, хотя и возобновили яростные попытки положить конец религиозной жизни той же самой церкви.^[1840] После возвращения на Украину советской власти Сталин неожиданно ликвидировал Греко-католическую церковь, расцвет которой начался после отступления Красной армии и с приходом нацистов. В 1946 году марионеточный синод Украины объявил недействительной Брестскую унию 1596 года, и церковь исчезла почти на полвека в результате принудительного слияния с православной московской.^[1841] По мере того как советские войска стремились осуществить то, чего с тревогой ждали и опасались западные союзники – что Сталин сделает Восточную Европу советской сферой влияния, – национальные православные церкви за пределами Греции повторили судьбу Московской патриархии и довольствовались досадным сочетанием коллаборационизма и преследования со стороны сателлитных коммунистических режимов. Католики и протестанты пользовались большей поддержкой благодаря внешним связям, но по той же причине новые «народные демократические государства» воспринимали их как врагов.

Реконструкция мирового христианства: зарождение экуменизма

В 1945 году Европа, лежавшая в руинах, переживала период наиболее массовых переселений в письменной истории: перемещенные лица возвращались на родину или стремились избежать возмездия, в то время как другие, несмотря на разрушения, переселялись в соответствии с новыми политическими границами, установленными союзниками-победителями. Ряд второстепенных войн продолжался на Балканах и равнинах Восточной Европы. Постепенно люди с ужасом осознавали то, о чем решились открыто заявить лишь через несколько десятилетий: что миллионы человек, преимущественно евреев, но вместе с ними и цыган, и гомосексуалистов, масонов, свидетелей Иеговы и прочих, не соответствующих нацистским представлениям, исчезли не в ходе военных действий, а были хладнокровно согнаны на бойню и деловито умерщвлены. Большой знак вопроса возник над мировыми империями, созданными Францией, Великобританией и государствами-сателлитами за предшествовавшие три века. Британский и французский авторитет в Восточной Азии был подорван завоеваниями Японии, во Франции – германской оккупацией, и жители колоний вновь задумались о том, какую пользу может принести им участие в войне, вспыхнувшей в Европе. Единственной державой, улицы и поля которой остались не обезображенными войной, а казна – отнюдь не пустой, были Соединенные Штаты Америки. В ходе одной из самых дальновидных и щедрых международных сделок в известной нам истории и вместе с тем заключенной с прицелом на опережение спасителей-соперников с коммунистического Востока, согласно Плану Маршалла США начали финансировать программу восстановления Европы, которая, несомненно, спасла европейские народы от новой волны недовольства, нигилизма, готовности слушать демагогов, которые отравили межвоенные годы.^[1842]

Это был момент, ущерб которого сравним с нанесенным восточному христианскому миру чумой в Азии XIV века, монголо-татарским нашествием и распространением ислама (см. с. 298–299). После тех великих перемен центром христианской деятельности и принятия решений стала Европа. Теперь же, хотя исторические силовые центры ввиду инерции по-прежнему оставались в Стамбуле, Москве и Риме, внимательный наблюдатель мог заметить, что не только православие ослабло заметнее, чем в любой другой период своего существования, но и западное христианство в его протестантской и католической формах процветало скорее в Америке, Африке и Азии, нежели в Европе. Несомненно, мучительное восхождение Европы из надира пошло на пользу посещению церквей: в течение более чем десятилетия его рост был вызван усталостью и желанием вернуться к нормальной и приличной жизни после ужасов войны. Поэтому в 50-х годах британские церкви стали более многолюдными. Англиканское богословие и литературное творчество редко казались настолько глубокими и космополитичными, евангелическое крыло Англиканской церкви перестало занимать крайне маргинальные позиции благодаря общественным миссиям во главе с одним из самых вдумчивых сторонников Американской евангелической церкви, молодым баптистом-южанином Билли Грэмом. Римское католичество тоже неуклонно претендовало на приемлемость в жизни коренного населения Великобритании – иными словами, переставало быть религией иммигрантов и ирландцев и становилось религией среднего класса. В недавно провозглашенной Ирландской республике католичество не пользовалось особой популярностью, не проникало во все сферы жизни страны, но это не вызывало ощущения, что чего-то недостает, и такое положение сохранилось в дальнейшем.^[1843]

Деятельность католиков после войны

Пий XII возглавлял Католическую церковь, которая продолжала бурно разрастаться во всем мире. Папа прилагал все усилия, чтобы признать, что после войны Европа начала меняться, оказывал всемерную поддержку созданию христианских демократических партий, принимал участие в проведении демократической политики в государствах, почти всецело находящихся к западу от «железного занавеса», окружающего сателлитов Советского Союза, – за исключением по-прежнему авторитарных католических диктатур Испании и Португалии. Однако собственные консервативные порывы Пия отражали распространенное в Европе стремление найти утешение в прошлом. В 1950 году он воспользовался принципом непогрешимости папы, чтобы дать определение учению о восхищении Богоматери на небо во плоти, то есть совершил шаг, который привел в ярость в равной степени Протестантскую, Православную и Восточную церкви, и не порадовал тех католических богословов, которым было небезразлично отсутствие подтверждений этого учения в Библии или в ранней христианской традиции. Нечто вроде модернистской кампании папы Пия X набирало обороты против тех, кого Пий XII считал инакомыслящими, не признающими католические истины. В последние годы жизни болезненный папа представлял собой жалкое зрелище и тем не менее изо всех сил старался быть всеобщим наставником, наместником не Христа, а «Британской энциклопедии». Симптоматичным для его добросовестного, но неуместного стремления продолжать диалог с современным миром стало провозглашение незадолго до смерти в 1958 году последовательницы святого Франциска, святой Клары Ассизской, покровительницей телевидения. Она была выбрана потому, что на смертном одре смогла посетить рождественскую Мессу в соседнем храме посредством видения, – чудесного средневекового аналога внестудийного вещания.^[1844]

Деятельность католиков в 50-х годах развивалась параллельно, но почти без контактов с быстро распространяющимся и разнообразным глобальным протестантизмом. В первую половину века протестантизм развивался в двух разных новых направлениях, между которыми оставалось все меньше общего: с одной стороны, происходило осторожное либеральное исследование веры и социальной активности, с другой – возникали новые церкви, в том числе отождествляющие себя с пятидесятнической, прихожане которых демонстрировали приверженность полноценному экстравертному евангелическому стилю. Оба этих протестантских порыва имели, в сущности, общие корни в англоязычном евангеличестве. Возможно, не следовало бы рассматривать их как противоположные полюсы, но именно так обстояло дело в ХХ веке. Между ними сохранялся широкий спектр евангелических протестантских верований, многие из которых в пику либералам стали называть себя «консервативными».

Послевоенный путь протестантизма

После 1900 года либеральный протестантизм избрал совершенно иной путь, отличающийся и от пути кесвикских консерваторов, и от выбора многочисленных новых церквей. Постепенно он начал преобладать в большинстве старых протестантских церквей – Лютеранской, Реформатской, Англиканской и Методистской, в то время как баптисты оказались более стойкими. Этот новый либерализм был более распространенным феноменом, чем либеральный протестантизм, оплотом которого оставалась Германия XIX века. К нему принадлежали такие видные критики Шлейермахера и старонемецкого богословия, как Карл Барт, подходу которого к изучению Библии многим обязан прогресс в критической библеистике, хотя свои собственные эмоциональные выводы об исключительности Священного Писания он строил на преданности христианству. Либералы с энтузиазмом занимались миссионерской деятельностью, постепенно смещая акцент на справедливость и равенство в мире как необходимое отражение христианской идеи – той, которая в Северной Америке получила название «Социального Евангелия» (Social Gospel).

В ХХ веке либеральный протестантизм затеял новое приключение с целью христианского объединения. Он предпринимал старания, чтобы разрушить внутрицерковные границы и залечить раны, сохранившиеся со времен Реформации. Либеральные протестанты были открыты для восприятия нюансов католичества Высокой англиканской церкви и подобных течений в североевропейском лютеранстве, они считали своей задачей такое же обновление истинного католичества для всей церкви, которое представлял Жан Кальвин в Женеве. Отсюда и описание проекта словом, заимствованным у одного из первых соборов ранней церкви и эхом, повторяющим титул, избранный для себя патриархом Константинопольским – «вселенский», или «экуменический».^[1845] В итоге экуменическое движение должно было перерасти свои протестантские истоки, но оставалось далеким от этого в 40-х годах ХХ века, когда у движения появилась своя организация – Всемирный совет церквей.

Зарождение экуменического движения

Экуменическое движение зародилось как ветвь протестантских миссий XIX века. Его особенно подхлестнула индийская загадка: на первый взгляд – наиболее многообещающая сфера миссионерского распространения христианской веры, а на деле – наименее восприимчивая (см. с. 984–985). В первой половине ХХ века ведущим организатором экуменического движения был Дж. Х. Олдхэм, имеющий немалый личный опыт: он родился в Индии и женился на дочери бывшего британского губернатора Бенгалии, с которой познакомился в ходе миссионерской деятельности в Лахоре. Его религиозный опыт наглядно иллюстрирует траекторию развития либерального протестантизма. Поначалу склонный к смутному евангеличеству, юный Джозеф порадовал своего набожного отца, приняв обращение во время последней английской миссии американского ривайвализма Д. Л. Муди, провел некоторое время, работая в одной из ведущих эдинбургских свободных церквей Шотландии, но христианское рвение постепенно уводило его от движения святости, или милленаризма. Былая причастность к официальной церкви напомнила о себе, но примечательным образом: он сохранил характерное евангелическое безразличие к границам конфессий. Подобно многим протестантам, отошедшим от своего раннего евангеличества, Олдхэм приступил к миссионерской деятельности как к служению не только отдельным церквам, но и обществу в целом. Миссионерам полагалось распространять Благую весть с помощью эффективной (и западной) медицины, полноценного (и западного) образования и западного прогресса, стремления к устранению расовой дискриминации или колониальной эксплуатации. Первые посланцы Лондонского миссионерского общества в Тихоокеанском регионе еще в 90-х годах XVIII века оценили бы многие старания Олдхэма.^[1846]

Помимо поразительных организаторских способностей и внимания к деталям, Олдхэм умел строить с церковными лидерами и с теми, в ком он видел задатки лидеров Церкви в целом (в том числе с Бонхёффером и Джорджем Беллом) отношения, основанные на взаимной симпатии. Он чувствовал себя как дома в «Атенеуме», величественном лондонском клубе, предназначенном для джентльменов, способных похвастаться скорее образованием и талантом, нежели блистательным происхождением: епископы то и дело выходили из дверей этого клуба и входили в них, Олдхэму он заменял Ватикан. Жадно читая труды немецких богословов, он поддерживал связь с известными теологами Северной Европы – в число его друзей наряду с Бонхёффером входили Карл Барт и соперник Барта, либеральный протестант Эмиль Бруннер, – и посвятил свою жизнь стремлению привлечь к совместной деятельности как можно больше церквей.^[1847] Его первым триумфом на поприще администратора стала Миссионерская конференция в Эдинбурге в 1910 году, – на сегодняшний день самое значительное и всеобъемлющее событие такого рода. Впервые приглашения получили не только церкви Европы и Америки и не только протестантские церкви, но и в этом случае были установлены рамки: в списке приглашенных не оказалось африканцев. Индия с ее проблемами осталась в центре внимания.

Важно то, что Олдхэм и его коллеги признали особые трудности и вместе с тем конкретный потенциал англиканства, Епископальной церкви со структурой, которая выглядела многообещающе и заключала в себе борьбу протестантского и католического самосознания, воплощая раскол Западной церкви, вызванный Реформацией. Представителей Высокой англиканской церкви, которые ценили католичество и зачастую подозрительно относились к протестантам в собственной церкви, а тем более за ее пределами, уговорили посетить Эдинбург, где им представился шанс увидеть, что совместная работа с другими протестантскими церквами имеет свою ценность. Они могли поделиться давними связями с Православной и Католической церквами – некоторые англо-католики стремились объединиться с Римом и православием с 50-х годов XIX века – и это открывало перед экуменизмом широкие перспективы за рамками протестантизма, пусть даже довольно неопределенные на том этапе.^[1848] И самое главное, участники конференции разъезжались после этого успешного и волнующего события, признавая, что церкви уже не в состоянии действовать порознь, распространяя весть единства и любви, и этот принцип применим для Европы так же, как и для Индии. Так была отправлена весть «всем христианским землям», для которых ближайшие десять лет оказались «поворотным пунктом в человеческой истории», – но не тем, которого они с радостью ожидали.^[1849] Первая мировая война стала еще одним полезным призывом к смирению для европейского христианства.

Два епископа, американский епископальный и шведский, превратили идею конференции в более длительный диалог. Чарльз Брент был епископом-миссионером на Филиппинах, в то время подчиненных Америке; он предложил ряд дискуссий и конференций, которые рассматривали бы проблемы «веры и порядка» – во что верит церковь и какую структуру она имеет. Это помогло бы прояснить ее задачу в новых условиях, а также, возможно, вызвало бы последовательную реакцию на все, что Просвещение предназначало для христианского понимания, к худу или к добру. Подобные выводы могли указать новые пути к исцелению древних ран в христианстве. Шведский лютеранский предстоятель, архиепископ Натан Сёдерблюм, сосредоточил внимание на другом испытании для церкви в эпоху перемен, беспорядка и тревог: разработке эффективных рекомендаций, позволяющих оставаться христианином в современном обществе. Местом проведения первой конференции «Жизнь и труд» в 1925 году был выбран Стокгольм: неутомимый Олдхэм взял на себя еще одну грандиозную организаторскую задачу. Примечательно, что конференцию посетили несколько представителей Православной церкви, количество которых росло, несмотря на представления о церкви, обособившие их от протестантов и даже англикан.^[1850] Эти два движения в конце концов объединились в 1948 году во Всемирном совете церквей, который после обретения внушительной штаб-квартиры в Швейцарии и центрального секретариата претендовал на статус христианского аналога ООН, созданной в 1945 году и заменившей Лигу наций, которая дискредитировала себя. И действительно, в той степени, о которой до последнего времени вспоминали редко, Всеобщая декларация прав человека, принятая ООН в 1948 году, была продуктом того же экуменического либерально-протестантского объединения священников и мирян, которое восходит к эдинбургской миссионерской конференции.^[1851]

В то же время англиканство укрепляло свои позиции в центре экуменических дискуссий, хотя результаты его инициатив выявили ряд изъянов и препятствий. От имени епископов Ламбетской конференции 1920 года было сделано заявление, которое назвали «вероятно, наиболее запоминающимся заявлением Ламбетских конференций».^[1852] По-видимому, потрясенные трагическими событиями войны, епископы подготовили документ весьма неангликанский по выразительности тона, – один из тех редких примеров заявлений официальной церкви, которые можно было бы назвать пророческим. Это «Воззвание ко всем христианам» (Appeal to all Christian People) было обращено к «церкви подлинно католической, верной всему, что истинно, собирающей под свое крыло всех, «кто исповедует христианство и называет себя христианами», для кого общими станут все сокровища веры и порядка, доставшиеся в наследство настоящему от прошлого».^[1853] Проблема заключалась в том, как разобраться в различных реакциях. Большинство свободных церквей Англии проявили энтузиазм, однако на протяжении оставшейся части века они почти не добились прогресса ввиду постоянно сумбурной англиканской реакции на их инициативы. Англикане всегда были неизбежно разделены на англо-католиков и сторонников Евангелической церкви, которые не могли договориться о том, что значит быть англиканином, в то время как «центристы» церкви вечно досадовали на бесполезность позиции и тех, и других «крайних».

Диалог с православными

Так же трудно англиканам было добиться успеха в общении с православными. В этом случае вновь наблюдались значительные проявления доброй воли. Многие оторванные от корней русские и сербские священники и студенты, не оправившиеся от травмы, нанесенной войной и революцией, нашли пристанище на территории военной союзницы – Великобритании. Представители пустующей константинопольской патриархии стали заинтересованными свидетелями споров в Ламбете в 1920 году, возникших после важного призыва самого Константинополя, обращенного ко всем христианам и побуждающего их преодолевать различия учений (хотя делегаты менее воодушевленно отнеслись к большинству других особенностей Англиканской церкви, которые наблюдали во время визита). Учитывая плачевное состояние дел в СССР, решение англикан обратиться к Константинополю, а не к Москве было естественным, но и константинопольскую патриархию поразил упадок Оттоманской империи и христианства в Малой Азии. Проницательный дипломат, архиепископ Рэндолл Дэвидсон, понимал, как часто бывало в запутанной трехвековой истории англиканоправославных отношений, что важнейшую роль для Православной церкви играла возможность пользоваться в условиях кризиса любой предложенной помощью.^[1854]

Оба соперничающих кандидата на пустующее место в константинопольской патриархии с воодушевлением подавали голос, признавая ценность англиканского духовенства, которое так всецело отверг папа в Apostolicae Curae («О недействительности англиканских рукоположений») 1896 года. Удачливый кандидат Мелетий наконец отплыл в Константинополь в 1922 году на французской, а не на британской канонерке, но выступил с признанием служителей Англиканской церкви. Событие, которое в тот момент казалось решающим шагом к объединению, вскоре потонуло в трясине православных междоусобиц. Мелетий привел в ярость чуть ли не весь православный мир не только тем, что имел дело с еретиками-англиканами, но и своими попытками перевести православие на использование григорианского календаря, тлетворного изобретения еще одного еретика, папы римского. Когда турки годом позже подстроили уход Мелетия с поста, британцы, довольные тем, что патриархию удалось сохранить на ее историческом месте, в Константинополе, не стали вмешиваться.^[1855]

Успехи экуменизма в Индии

Значительного успеха экуменическое движение, откликнувшееся на призыв англикан стремиться к единству на основании общего епископата, добилось там, где и зародилось, – в Индии. Подобный государственному деятелю представитель «Высокой церкви» Эдвин Палмер, епископ Бомбейский (современный Мумбай), завоевал доверие лидеров церкви Южной Индии, не относящейся к епископальным. Он предложил церковное устройство, исторический епископат которой происходил бы от апостолов, но в которой серьезные решения принимала бы церковь в целом в пресвитериях, синодах, местных собраниях, признавая ценность разных пастырств – из числа методистских, конгрегационалистских, пресвитерианских.^[1856] Возникшая структура повторяла – несомненно, в основном неосознанно – епископальную, которую король Яков VI (см. с. 706–708) задолго до этого хитроумно и настойчиво вводил в Шотландии начала XVII века. Неуступчивые английские англо-католики ополчились против их плана, и эти протесты отвлекли изрядную долю их внимания от бушующей вокруг Второй мировой войны. Епископ Палмер мобилизовал на защиту плана немногословный прагматизм в письме, опубликованном в 1933 году в лондонской Times, обратившись к образу, призванному найти отклик у поколения, усвоившего уроки реализма в окопах Фландрии:

«Некие безвестные лица в Южной Индии предприняли первую попытку положить конец разделению. Они подобны людям, зовущим за собой в атаку. Им известно, что в ней они могут погибнуть, что их попытка провалится, если никто не последует за ними. Иными словами, возможно, что объединенная церковь после объединения сойдет с верного пути… Кто же умер, покинутый всеми, дабы спасти всех? Кто этот жаждущий тела, чтобы завершить спасение?»^[1857]

Наконец в 1955 году Англиканская церковь согласилась (почти) объединиться с новой Епископальной церковью Южной Индии, возникшей восемью годами ранее. Этот результат был достигнут в нелегкой борьбе, и добиться от Англии повторного согласия уже не удалось в случае подобного объединения церкви Северной Индии, вследствие чего та продолжала сталкиваться с процедурными трудностями, когда ее священники пытались вести работу в англиканском окружении. Никакому другому плану корпоративного объединения не приходилось с таким трудом преодолевать сопротивление других групп приверженцев Англиканской церкви, не желающих мириться с чуждыми представлениями об англиканском самосознании.^[1858] В христианском мире такими группами были преимущественно протестантские церкви с либеральными традициями, в которых властью уже были облечены принимающие решения структуры, пресвитериане и методисты, которым пришлось идти на значительные жертвы, и конгрегационалисты, обнаружившие, что историческое разделение можно преодолеть.

Перегруппировка мирового христианства: пятидесятники и новые церкви

Всемирный совет церквей многого добился в укреплении взаимопонимания и связи между христианами. В настоящее время около 350 христианских церквей либо являются полноправными участниками работы совета, либо сотрудничают с ним; Римско-католическая церковь не стала полноправным членом, но давно и активно участвует в деятельности этой организации. Совет руководил распределением ресурсов между множеством проектов, направленных на решение социальных и политических проблем и следил за соблюдением баланса между западным достатком и потребностями развивающегося мира. Но спустя более чем полвека после основания совета стало ясно, что он не занял (по крайней мере, на тот момент) центральное место в христианстве, что казалось возможным в первые десятилетия его существования. Точно так же и успехи экуменического движения оказались не теми, на какие рассчитывали Олдхэм и остальные отцы-основатели (и впрямь отцы, преимущественно мужчины и в основном священнослужители): результаты были малозаметными, узкоместными и утилитарными.

Вероятно, проблема крылась в самих организациях, в создании которых преуспели Олдхэм и его коллеги – в конференциях, комитетах, движениях и секретариатах, с тщательно подготовленными и пересмотренными согласованными заявлениями. Либеральный протестантизм нервировала спонтанность Святого Духа. Но не такими были растущие как грибы после дождя новые церковные организации, уже замеченные в Африке и Америке на рубеже XIX и ХХ веков. Как часто случалось в истории христианства, поначалу официальные церкви не замечали, что творится за их пределами, а если и замечали, то редко принимали всерьез то, что считали разрозненными группами чудаков. Один из наиболее внимательных наблюдателей за пятидесятничеством утверждал, что о его существовании широкая американская публика узнала не ранее конца 50-х годов ХХ века.^[1859] И действительно, посторонним было трудно следить за развитием движений, породивших путаницу названий, аббревиатур и лозунгов. Все они стремились выразить все многообразие своего самосознания и ревностное стремление приобрести опыт, преображающий жизнь, но по своему характеру трудно поддающийся попыткам облечь его в слова, особенно тем, кто не располагал преимуществами высшего образования, полученного в Оксбридже или Берлине.

Раскол в пятидесятническом движении

Разногласия пятидесятников, мелочные для сторонних наблюдателей, значительные для заинтересованных лиц, бросали длинные тени на будущее. Так, в 1916 году немалая часть американского пятидесятничества раскололась надвое в полемике, восходящей к наиболее ранним из известных споров о Троице. Сторонники Евангелической церкви, придерживающиеся традиций Кесвикской конференции, были склонны к упоминанию имени Иисуса с частотой, которая задела бы за живое североевропейских католиков конца Средневековья или православных представителей исихазма; однако в данном случае религиозный энтузиазм привел к заявлению канадского проповедника Роберта Макалистера, что ранние христиане крестились не во имя Троицы, а во имя Иисуса. Разве не об этом говорил Петр в Деян 2:38? Из этого, по мнению Макалистера, следовало, что «Отец, Сын и Святой Дух» – не что иное, как титулы Бога, именуемого Иисусом. Это была новая форма раннехристианского тезиса о единстве божественной природы, модалистского монархианства (см. с. 167). Поскольку слово «крещение» постоянно звучало в пятидесятнических диалогах, едва ли можно было найти более провокационное заявление. Последовал раскол в недавно образованных Ассамблеях Божиих, и сторонники «единства» двинулись своим путем, сохраняя верность расовой терпимости, отсутствие которой было примечательным в исключительно «белых» Ассамблеях. Пятидесятничество, придерживающееся «единства», до сих пор процветает, на его долю приходится почти четверть церквей мира, открыто называющих себя пятидесятническими.^[1860] Внимание Иисусу по-прежнему уделяется в песнопениях пятидесятнической и харизматической церкви.

Сторонники Евангелической церкви основного направления, косо смотревшие на «говорение на языках», с одобрением отметили, что Ассамблеи Божии, по крайней мере, хранят верность тринитаризму. Это могло помочь в дальнейшем, при постепенном сближении двух сторон. Результат не был неизбежным: возникла примечательная проблема. В первые годы существования пятидесятничества его сторонники сталкивались с проявлениями неприязни и оскорблениями со стороны приверженцев более укоренившейся и консервативной Евангелической церкви, особенно потому, что риторический стиль пятидесятничества был безошибочно узнаваемым. Как и в евангеличестве, подозрительное отношение к нравам нынешнего города сочеталось в нем с пристрастием к спасению современности от сатаны. Именно основательница церкви пятидесятников, опрометчивая Эйми Сэмпл Макферсон, разбрасывала листовки религиозного содержания с самолета в 1920 году и возглавила первую церковную радиостанцию. Равняясь на гениальную (порой) в шоу-бизнесе миссис Макферсон, пятидесятники повсюду от Лос-Анджелеса до Сеула в дальнейшем продемонстрировали склонность к театрализованному поклонению, к постановкам, достойным встать в один ряд с великими голливудскими мюзиклами ХХ века.^[1861] Но несмотря на евангелические истоки пятидесятничества, многое в нем не сочеталось с протестантизмом на библейской основе, особенно с точки зрения протестантов, опирающихся на пять «основ» – вербальную непогрешимость, божественность Иисуса Христа, непорочное зачатие, искупление и физическое воскресение Христа. Пятидесятничеству же было свойственно обращаться вместо этого к «новому откровению»: оно было интуитивным и спонтанным, а консервативное евангелическое течение – рационалистическим, опирающимся на слово. Кроме того, в первом из них сложились возможности для женского лидерства в виде, общем для радикального начала протестантских движений XIX века, в пятидесятничестве не угасающем, а набирающем силу.

«Слово веры»

Еще одно движение в рамках пятидесятничества встревожило тех сторонников Евангелической церкви, которые не оставляли его без внимания: оно представляло собой полную противоположность «социальному Евангелию» современного либерального протестантизма. По мере того как годы катастрофического спада в экономике мучительно-медленно близились к ее восстановлению в конце 30-х годов ХХ века, в самом сердце Америки развивалась форма пятидесятничества, именующая себя движением «Слово веры». Подобно некоторым ранним американским конфессиям, оно подчеркивало значение молитвы для исцеления, однако этим его представления о христианском успехе не исчерпывались, поэтому недоброжелатели называли его «движением здоровья и богатства», или «Евангелием процветания». Один из его первых популяризаторов, Кеннет Э. Хейгин, начинал служение в Техасе, в Ассамблеях Божиих, его излюбленным текстом было обещание Христа в Мк 11:23, согласно которому те, кто не усомнится в сердце своем, сможет свернуть горы. Один из его партнеров, Орэл Робертс, который стал на телевидении тем же, чем и Эйми Сэмбл Макферсон на радио, в 1951 году принял непосредственное участие в основании одним калифорнийским мультимиллионером фонда Full Gospel Business Men’s Fellowship International. Эта организация по сей день активно пропагандирует капитализм на службе Иисусу, «культ карго», обновленный для Американской мечты. Благодаря глобальному распространению пятидесятничества эта весть разнеслась по всем уголкам мира, имея особенно притягательный вид для сообществ, чей маршрут от нищеты к процветанию казался доказательством вознесенных ими молитв. Это было естественное следствие политики. Люди, страдавшие от коммунизма в разной обстановке, особенно в Южной Корее, также оценили незыблемую идею «Слова веры», согласно которой если капитализм представляет собой Божью волю, то коммунизм – орудие дьявола.^[1862]

Национальная ассоциация Евангелических церквей

Несмотря на все различия, сторонники Евангелической церкви и пятидесятники осторожно сближались. В 1943 году Ассамблеи Божии (все еще тринитаристские) присоединились к новой зонтичной организации американского консервативного евангелизмаа – Национальной ассоциации евангелических церквей, провозгласившей своей целью борьбу с протестантским либерализмом и экуменическим движением. Этот альянс играл решающую роль. Он означал, что пятидесятническое богословское образование, к тому времени быстро развивающееся, чтобы идти в ногу с преумножением конгрегаций, более нуждающихся в сведущих пастырях, чем в страстных проповедниках, было решительно направлено по евангелическому руслу. Пятидесятничеству (по крайней мере, временно) возбранялось смотреть в сторону тех направлений христианства, которые не одобряла консервативная Евангелическая церковь.^[1863] Это объединение стало полезным подкреплением для евангелических ценностей в такой сложный момент. В предшествовавшие десятилетия консервативному евангелическому допущению, согласно которому его культурные взгляды способствовали установлению господства протестантизма в конформистской Америке, было нанесено два серьезных удара, связанных с вопросами эволюционной биологии и сухого закона.

Против теории эволюции

Первый был вызван категоричным неприятием Евангелической церкви теории эволюции Чарльза Дарвина. В начале 20-х годов ХХ века в двух штатах Среднего Запада, Оклахоме и Теннесси, были приняты законы, запрещающие преподавание теории эволюции в учебных заведениях. Прецедент в 1925 году (отчасти призванный поддержать бесплатной рекламой угасающую экономику города Дейтона, штат Теннесси) поразил воображение представителей прессы всех США: молодого учителя биологии Джона Скоупса признали виновным, хотя даже он сам сомневался, что обращался на своих уроках к изучению эволюции. Команду обвинителей возглавлял известный политик, демократ Уильям Дженнингс Брайан: заработав себе репутацию заботой о нуждах простого добропорядочного провинциального люда и его защитой от городской умудренности, за всю свою долгую карьеру он никогда не упускал случая сдобрить свои пробирающие до глубины души речи изрядной дозой доморощенной религиозности. Приговор был отменен по формальным причинам Верховным судом Теннесси, но еще два штата приняли аналогичные законы, и в целом ущерб уже был нанесен.

Противником Брайана со стороны защиты был Кларенс Дэрроу, юрист, который сделал себе имя, защищая униженных и бесправных. Дэрроу был еще одним виртуозным оратором, умел ради пользы дела пренебрегать щепетильностью и, что напрямую относилось к данному процессу, был диковиной американской общественной жизни, – агностиком, открыто объявившем об этом. Он сумел поставить прославленного пожилого соперника в глупое положение, вынудил Брайана сойти с твердой почвы родительского авторитета в деле образования детей и ступить на опасную территорию незначительных деталей Ветхого Завета (Дэрроу был не настолько глуп, чтобы открыто высмеивать евангелия). Все происходящее стало истинным подарком судьбы для юмористов, а насмешки никогда не шли на пользу тем, кто пытался навязать остальным авторитет слова Божьего. Менее комично выглядела скоропостижная смерть Брайана, не успевшего покинуть Дейтон.^[1864]

Антиалкогольная кампания

Гораздо более тяжкими были долгосрочные последствия эксперимента с полным запретом алкоголя в стране, который вступил в силу как 18-я поправка к американской конституции в 1920 году, после ожесточенной борьбы, в ходе которой запрету не помешало даже вето несгибаемого пресвитерианина, президента Вудро Вильсона. В XIX веке умеренность или полное воздержание было не вопросом принадлежности к той или иной стороне, а кампанией, в которой участвовали представители и в особенности представительницы всех конфессий – от католиков до фундаменталистов. Но по мере роста раскола между либеральными протестантами и консервативными сторонниками Евангелической церкви в 1895 году возникла Лига борьбы с салунами, которая победила в борьбе за пресловутую поправку и стала все больше походить на голос рассерженной провинциальной евангелической Америки: одинаково подозрительно настроенная по отношению к крупным городам побережья и к греховно погрязшей в пьянстве Европе, она решила отстаивать свою правоту в деле, которое после столетия кампаний за умеренность казалось устаревшим. Даже баптисты-южане, продолжавшие лелеять обиду за поражение белого Юга в Гражданской войне, забыли о неприязни, чтобы поддержать нравственную кампанию лицемерных янки и оказать им помощь в борьбе за богоугодное дело.^[1865]

В кинематографе результат зачастую изображают в виде развлечения для гангстеров, однако он стал причиной множества человеческих трагедий, создал идеальные возможности для организованной преступности и коррупции в целом законопослушного общества. Ни одна другая проблема не отделила настолько решительно консервативных сторонников Евангелической церкви от их соотечественников, тех американских христиан, которые не усматривали ничего дурного в стакане виски. Повторился возникший в кромвелевской Англии середины XVII века решительный и ожесточенный раскол в социальных отношениях (см. с. 710–711). После того как в 1933 году под руководством президента Рузвельта поправка о сухом законе была отменена, в течение половины столетия присмиревшие после такого фиаско сторонники Евангелической церкви остерегались навязывать свои социальные ценности остальным гражданам страны политическими средствами. В массе они предоставили федеральную политику либеральным протестантам и католикам из элиты, численность которых неуклонно росла. По мере того как в Вашингтоне, округ Колумбия, Епископальная церковь на холме, называющая себя национальной, постепенно поднималась в окружении строительных лесов, чтобы господствовать в северной панораме города, ее строгая и академичная английская готика символизировала прохладную, благовоспитанную религию «белых» окрестностей столицы, понятную европейцам. Тем временем сторонники Евангелической церкви ждали. У себя в провинциальных городках, не принадлежавших к фешенебельным пригородам, далеких фермах и даже в хлевах они слушали радиоприемники и утешались старомодной религией,упорядоченной и поставляемой множеством местных радиостанций, которые получали прибыли, следуя примеру Эйми Сэмбл Макферсон. Час Евангелической церкви был еще впереди, в более буквальном историческом смысле, чем уверяла справочная Библия Скофилда.^[1866]

Ветви «воодушевленного» протестантизма

Пока происходил сдвиг тектонических плит американской религии, повсюду в мире вырастали и занимались поиском своего места бесчисленные ветви воодушевленного протестантизма. Далеко не все они имели пятидесятническую примету для опознания, «говорение на языках», хотя были, несомненно, харизматичными на свой лад. Африка породила сонмы пророков, обязанных хоть чем-нибудь Уильяму Уаде Харрису (см. с. 977). Значительным подкреплением для них стала эпидемия инфлюэнцы, распространившаяся по миру в 1918 году и оказавшаяся столь же губительной для человеческих жизней, как Первая мировая война, а в Африке – почти столь же разрушительной для репутации Запада: хваленая западная медицина оказалась бессильна перед такой угрозой. Поэтому новые пророки имели две характерные особенности: во-первых, отошли от церквей с европейскими лидерами, которые культивировали их веру, во-вторых, предлагали собственные методы исцеления. В Западной Африке их церкви стали известны под названием «аладура», на языке йоруба означавшем «хозяева молитвы». Эти церкви возглавляли пророки, однако эффективнее многих других основателей действовал нигериец Джосайя Олулово Осителу, вынесший из своего воспитания в лоне Высокой англиканской церкви почтение к иерархии, которую быстро образовали двенадцать чинов мужских служителей, от предстоятеля до носителя креста (женщины могли носить жезлы или кресты с разрешения предстоятеля). Аладура гордились своим новым началом, провозглашая в своем уставе, что «Эфиопия или Африка поднимет руки к великому Богу Иегове под духовным руководством и во главе с сынами своего народа».^[1867]

Эта гордость за «эфиопскую» веру, как за что-то поистине африканское, была характерна для многочисленных пророков всего континента. Они умели находить собственные решения африканских проблем. Их гордость резко контрастировала с чувствами политических лидеров, свергнутых после того, как в 60-х годах ХХ века европейские колонии в Африке стали независимыми государствами. Эти лидеры принадлежали преимущественно к церквам, возглавляемым европейскими иерархами, чаще всего – учителями христианских учебных заведений (как Кеннет Каунда в Замбии или Роберт Мугабе в Зимбабве), с усердной учебой в европеизированных университетах в анамнезе, зачастую в самой Европе. Пророки создавали альтернативу. В Назаретской баптистской церкви (Ама Назарета) зулуса Исайи Шембе, основанной в условиях растущего расизма в ЮАР, где господствовало белое население, Шембе утверждал, что не зулусская монархия, а его церковь должна быть источником национального самосознания зулусов в будущем. Он внушал, что истинная добродетель заключается в отказе от прислуживания белым, особенно в больших порочных городах. В ритуальном танце, который его последователи до сих пор регулярно исполняют на протяжении богослужебной недели согласно указаниям Шембе, танцоры потрясают ручками от метел, а не смертоносными боевыми ассагаями: так семейные ценности восторжествовали над традиционной для зулу воинственностью. Этот танец дает предкам силы, чтобы танцевать на небесах: взаимовыгодная ситуация, столь же надежно обеспечивающая связь с мертвыми, как средневековые западные представления о чистилище.^[1868] Даже пассивный, несмотря на мученичество, пророк мог оказать значительное влияние на людей, слишком хорошо знакомых со страданиями – например, как оказывали на протяжении веков в русском православии святые Борис и Глеб (см. с. 550–551). Общественное (преимущественно проходившее в четырех стенах) служение Симона Кимбангу, по вдохновению свыше занявшегося целительством после эпидемии инфлюэнцы 1918 года, продолжалось не более пяти месяцев, после чего власти Бельгийского Конго приговорили его к пожизненному тюремному заключению за подрывную деятельность. Его тридцатилетнее молчание не помешало его последователям, также арестованным, лелеять память Кимбангу как добрую весть для многих, которую пытались заглушить «пророки сатаны, миссионеры, бельгийское правительство». В настоящее время его церковь, в которой бережно хранится тело основателя, относится к одной из крупнейших в Центральной Африке.^[1869]

Особенности Африканских церквей

Таким образом, Африка представляет собой пример постоянного взаимодействия между основанными африканцами церквами, продолжающими расти церквами основателей с Запада и все более явным пятидесятничеством. Их рост в ХХ веке был феноменальным и значительно превосходил рост населения. В 1914 году в Африке насчитывалось четыре миллиона христиан, к 1950 году – 75 миллионов, и это был еще не предел. Один проницательный обозреватель, изучавший Африку на протяжении более чем 30 лет, шведский лютеранский епископ в Танзании Бенгт Сундклер, заметил, что если африканское христианство XIX века было преимущественно молодежным, то христианство ХХ века – в основном женским. Целительство, играющее особую роль для женщин, которые заботились о близких, наряду с образованием стало важным символом успеха христианства.^[1870] Это относилось не только к харизматичному протестантизму. Масаи Кении долгое время противились христианству любого рода; мужчины, гордые своими традициями воинов, презирали его идею прощения и воздержания. Женщины же, напротив, оценили предложенное и стали союзницами католических миссионеров церкви Святого Духа, когда в 50-х годах ХХ века из Европы прибыли священники. У женщин в условиях насмешек и препятствий со стороны мужского населения начал развиваться душевный недуг «орпеко», вызванный злым духом. Выяснилось, что раз и навсегда «орпеко» излечивает только христианское крещение. Мужчины мало что могли предпринять в ответ, католическое христианство явилось, но оставалось сугубо женским. Неудивительно, что большинство христиан-масаев склонно считать христианского Бога женщиной, что вряд ли радует отцов церкви Святого Духа.^[1871]

Пятидесятничество в разных уголках мира

В тот же период христианство кардинальным образом диверсифицировалось и в других регионах. Началось преобразование христианства в Латинской Америке, и без того преимущественно христианской. Католическая по взглядам, испанская или португальская по языку к началу ХХ века, в первые же десятилетия этого века Латинская Америка наблюдала приход пятидесятничества, которое развивалось параллельно с ростом разнообразных иммигрантских сообществ, а также стремительно проникало в уже существующие сообщества. Пятидесятничество стало новым проявлением давних запутанных отношений с США. К 50-м годам ХХ века только в одной Бразилии насчитывалось 20–30 различных пятидесятнических конфессий.^[1872] После этого Азии предстояло стать сценой наиболее зрелищного успеха христианства за всю недавнюю историю, хотя в 1950-х годах он еще не был очевиден. Корея, обращенная в руины во время войны 1950–1953 годов и потерявшая новую «страну-затворницу» – коммунистический север, – породила в южной республике собственное сочетание давно укоренившихся церквей, пятидесятничества и местного синкретизма, которое развивалось параллельно с мучительным восстановлением корейского общества после полного лишений военного времени. Корейцы не забыли, как милленаристы, корейские протестанты, в последние мрачные годы японского колониального правления перед тем, как оно потерпело крах в 1945 году, отказались присутствовать на государственных синтоистских церемониях, считая идолопоклонством вознесение почестей правителю, не являющемуся Иисусом. В этом критическом положении патриотизм встретился с апокалиптической верой. Кроме того, корейцы были благодарны западным державам, которые в Корейской войне спасли их от победы коммунизма, в итоге они были позитивно настроены по отношению к религии в американском духе, хотя во многих других странах Азии и Африки все разновидности власти Запада считались колониальным гнетом.

50-е годы близились к концу, христианские лидеры с вполне объяснимым оптимизмом смотрели в будущее своей веры после двух мировых войн, но лишь немногие отличались достаточной широтой взглядов, чтобы понять, в каких странах мира этот оптимизм действительно оправдан. Ни от кого не ускользнули волнения в Африке, но основное внимание привлекали здоровые, полнокровные церкви Европы, ее белые доминионы во всем мире и Северной Америки или же успехи возглавляемых европейцами церквей повсюду, где их по-прежнему считали «миссионерскими». Вместе с тем были очевидны и недостатки: связанные по рукам Православная, Протестантская и Католическая церкви в сфере влияния Советской России, новая эпоха бедствий, начавшаяся в 1949 году для христианских церквей Китая в только что объединившейся, отличавшейся нетерпимостью к коммунистической республике. Христианские лидеры сводили или поддерживали знакомство, чинно общаясь в комитетах Всемирного совета церквей, архиепископы садились на самолет в Буэнос-Айресе или Сиднее, чтобы проконсультироваться с папой в Ватикане, и пятидесятничество редко становилось предметом их беспокойства. То же самое относилось и к вероятности, что Просвещение еще преподнесет новые сюрпризы либеральному протестантизму, который ловко заработает на них, или католичеству, выступившему против единым фронтом за неприступным валом томов Фомы Аквинского. Однако перспективы вскоре должны были измениться с поразительной быстротой.

25. Культурные войны (1960 год – наши дни)

Второй Ватиканский собор: половинчатая революция

В 1978 году, во время моего первого приезда в Рим накануне интронизации папы Иоанна Павла I, пребывание которого на престоле было таким недолгим и закончилось трагедией, я в изумлении взирал на заваленное цветами место упокоения папы Иоанна XXIII в крипте собора Святого Петра. По обе стороны от его гробницы находились большие бронзовые с виду венки – дары покойного генерала Франциско Франко из Испании. Они казались особенно зловещими надзирателями за этим наименее официальным и самым жизнерадостным папой ХХ века и предположительно появились на своих местах вскоре после смерти папы в 1963 году. Я был бы не прочь узнать, в какую Долину павших они теперь отправлены. Саму вероятность досадных воспоминаний над гробом устранили, почтительно переместив папу в традиционную застекленную витрину для подготовки к провозглашению его святым.^[1873] Хотя понтификат Иоанна XXIII был самым коротким в истории папского престола, он оказал преображающее влияние на христианство далеко за пределами Римско-католической церкви. Оно отрицало все, что символизировал каудильо Франко – потому и были так восхитительно неуместны эти два бронзовых венка. Во встрече стилей, которые они олицетворяли, чувствовался неосознанный символизм, заставивший историков пожалеть об их исчезновении. Во вторую половину века христиане стали свидетелями войны культур, результаты которой по-прежнему остаются неясными.

Папа-энтузиаст Иоанн XXIII

Кардинал Ронкалли, бывший ватиканский дипломат, удовлетворенный достойной отставкой в Венецианской патриархии, был избран папой Иоанном XXIII в 1958 году главным образом потому, что у него было мало врагов и никто из участников выбора не считал, что он способен повредить репутации понтифика; вновь избранному папе было 77 лет, окружающие справедливо считали, что он вряд ли долго пробудет в должности. После финальных утомительных лет понтификата Пия XII вполне разумным выглядело стремление подыскать миролюбивого человека, который дал бы Церкви возможность выбрать решительного лидера, способного задать оптимальный курс на будущее. Ронкалли и вправду удавалось гасить конфликты на протяжении всей своей карьеры, и это указывало, что он вряд ли будет придерживаться воинственного и враждебного настроя, которым папство характеризовалось со времен испытаний в годы Французской революции, – достаточно только вспомнить агрессивный, обличительный стиль «Syllabus» или испуганные тирады против модернизма и коммунизма из уст Пия X и Пия XI.

Энтузиазм и безграничная любознательность нового папы, которые приводили в замешательство священников, знатоков ватиканского протокола, соответствовали его проницательности и умению добиваться необходимого результата. Его желания не совпадали с желаниями видных членов ватиканской Курии защищать давние постулаты, не вдаваясь в их обсуждения. Вместо этого, к ужасу представителей Курии, в 1959 году он заявил о готовности к обсуждению своих намерений, созвав новый собор в Ватикане.^[1874] Ватиканский аппарат, смирившийся с неизбежностью собора, знал, как надо поступать в подобных обстоятельствах: передать повестку дня под строгий контроль «Святого отдела» (в то время «инквизиции» предпочитали смягченный термин). Предполагался дух не Ватиканского первого, а Тридентского собора, с его суровой анафемой идей, которые не приличествуют доброму католику. Как разъяснил кардинал Оттавиани из «Святого отдела» в самом начале работы собора, «вам следует помнить, что стиль соборов – лаконичный, четкий, сжатый, в отличие от проповедей, пастырских посланий епископа и даже энциклик понтифика. Стиль, приличествующий собору – тот, который освящен веками».^[1875]

Трудности проведения Собора

На этом пути возникло три препятствия. Одним стал вызванный папой Иоанном в Рим и длительное время служивший Ватикану Джованни Баттиста Монтини, который был близок к Пию XII, пока ввиду широких и неосмотрительных симпатий не попал в опалу и не был чинно отправлен в изгнание архиепископом Милана. Монтини, наконец вознагражденный кардинальской шапкой, в которой ему отказали при отъезде из Рима, знал, как устроен Ватикан, и имел основания попытаться обвести вокруг пальца бывших коллег. Вторым препятствием стало прибытие в 1962 году в Рим более чем двух тысяч епископов, причем менее половины съехалось из европейских стран. Эти епископы были посвящены в сан по правилам церкви, отношение которой к модернизму было параноидальным, однако они привезли с собой все многообразие практического опыта, который был доступен католику только в 1962 году. Третьим препятствием стал блеск огласки, в обстановке которого проходила работа собора. Во времена Тридентского собора «Святому отделу» не требовалось решать проблему журналистов. Теперь же Ватикану пришлось нанять пресс-атташе, но в том, что во время посещения заседаний собора ему было негде присесть, просматривался пренебрежительный символизм.^[1876]

Это беспрецедентное собрание католических иерархов внимательно слушало папу, который в своей вступительной речи с воодушевлением говорил о ниспосланном свыше направлении населения мира к «новому порядку человеческих взаимоотношений» и вместо того, чтобы читать миру нотации, критиковал «пророков несчастья», не усматривающих в мире «ничего, кроме предательства и погибели». Важно было именно услышать это обращение, так как его латинскую версию в дальнейшем опубликовали со значительными купюрами.^[1877] Еще примечательнее было приглашение и осязаемое присутствие наблюдателей-протестантов, которые обратились бы в бегство, чтобы избежать сожжения у столба, если бы осмелились сунуться в Рим во время проведения Тридентского собора – мало того, с запозданием были приглашены некоторые женщины-католички, преимущественно монахини. Никто из этих приглашенных не имел права голоса, однако их присутствие служило символом предстоящего выхода церкви за пределы привычных оборонительных сооружений. Все оградительные проекты документов, так старательно подготовленные Курией, были отвергнуты и заменены совершенно другими текстами. Два особенно важных согласованных документа заняли центральное место в наследии собора: они стали трамплином для действий одних католиков и препятствием на пути других.

Lumen Gentium

Первый из них, Lumen Gentium («Свет народам»), представлял собой догматическую конституцию, или эдикт о природе Церкви. Он принадлежал к числу тех документов, черновики которых, подготовленные согласно указаниям кардинала Оттавиани, подверглись со стороны кардинала Монтини открытой критике за непоследовательность, в то время как бельгийский кардинал пренебрежительно отозвался о «триумфализме, клерикализме и юридизме» этого документа.^[1878] Появившийся в результате документ был совершенно иным, носил новое название, предложенное известным бельгийским экуменистом, кардиналом Лео Йозефом Суэненсом, представлял собой решительный отход от прежнего тщательного выбора глагола в заявлениях Римско-католической церкви: вместо того, чтобы просто отождествить церковь Христа и церковь, возглавляемую папой, в нем сказано, что церковь «составляет» Римско-католическую церковь. Что это говорит о других церквах, в чем разница между «составлять» и «являться»? Кроме того, в эдикте была предпринята новая попытка рассмотреть вопрос власти, чуть не уничтоживший решения Тридентского собора и получивший от Ватиканского собора частный (и ультрамонтанистический) ответ. Вторая глава эдикта была озаглавлена «О народе Божием», который, согласно Откровению, первосвященник Христос сделал «царями и священниками Богу и Отцу Своему» (Откр 1:6). Рукоположенные священники «воспитывают священнический народ и управляют им», но царственное священничество народа приобщалось ко всем аспектам церковной жизни и во время богослужений, и в повседневной жизни. Какими были последствия перечисленного для епископства? Эдикт дополнил главенство папы концепцией «коллегиальности» («соборности»): повторное подтверждение власти других епископов наряду с епископом Рима – или замена его власти? Повторное утверждение непогрешимости папы в эдикте не предполагало последнего толкования.^[1879] Кардинал Оттавиани продемонстрировал склонность к черному юмору, заметив, что единственный акт «коллегиальности», нашедший отражение в евангелиях, – дружное бегство апостолов Иисуса из Гефсиманского сада перед началом его страстей.^[1880]

Gaudium et Spes

Затем был издан Gaudium et Spes («Радость и надежда») в попытке поставить церковь в контекст современного мира:

Второй Ватиканский собор, глубоко исследовав тайну Церкви, без малейшего колебания обращается уже не только к чадам Церкви и ко всем призывающим имя Христово, но и ко всем людям в целом, желая изложить всем своё понимание присутствия и деятельности Церкви в современном мире…
Народ Божий, движимый верою, по которой он верует в то, что им водительствует Дух Господень, наполняющий всю землю, вместе с прочими людьми нашей эпохи причастен к происходящим событиям, к требованиям и пожеланиям, стараясь при этом различить, каковы в них подлинные знамения присутствия или замысла Божия. Ибо вера освещает всё новым светом, являет Божественное предустановление в отношении целостного призвания человека и тем самым направляет разум ко вполне человеческим решениям (пер. А. Коваля).

Заявление в целом излучало радостную уверенность, уже замеченную во вступительном обращении папы Иоанна, – уверенность в том, что Церкви незачем бояться открытых дискуссий с теми, кто к ней не принадлежит, вместе с тем ей не стоит читать им нотации.

В заявлении о соборности фигурировали и другие примечательные моменты, многие из них ранее привлекли внимание обособленных братьев-протестантов Западной церкви: ценность богослужений на родном языке, рискованное обращение к библеистике двух последних веков, открытость экуменизму, подтверждение служения мирян. Прозвучало также открытое извинение перед еврейским народом за страдания от рук христиан в документе Nostra aetate («В наш век»), который в окончательной редакции напрочь отвергал традиционную для христианства мысль о том, что еврейский народ совершил убийство Бога. Одним из епископов, который неприязненно отнесся к происходящему, счел его ужасающе хаотичным и неизменно голосовал в числе меньшинства против подобных заявлений в Gaudium et Spes, был поляк, во время работы собора ставший архиепископом Кракова, – Кароль Войтыла. Кроме того, личное неодобрение характерной особенности Gaudium et Spes, которую он счел поверхностной, выразил один из присутствовавших немецких богословов, профессор Йозеф Ратцингер.^[1881]

Папа Павел VI

К тому моменту как эти основополагающие документы были согласованы и обнародованы папской властью, Иоанна XXIII уже не было в живых. Еще до начала работы собора у него выявили рак. Он прожил всего несколько месяцев в начале работы по революционной программе, но движение, которому он способствовал, привело к немедленному избранию кардинала Монтини папой Павлом VI и возобновлению работы собора. Папа Павел решил придерживаться того же темпа изменений, однако, добиваясь согласия на проведение реформ, а затем добросовестно внедряя их, он неоднократно демонстрировал свойство, которое его остроумный предшественник однажды охарактеризовал как «un po’amletico» – «налет гамлетовщины».^[1882] Человек, который, казалось, был готов к переменам в Ватикане Пия XII, теперь мучился сомнениями, не зная, ка́к далеко следует заходить. Пожалуй, ничего удивительного не было в том, что понтифик сомневался насчет коллегиальности епископов, и чтобы добиться принятия консервативным меньшинством документа Lumen Gentium, добавил к нему Nota praevia («Предварительные замечания»), где педантично разъяснялись рамки, которые основной текст накладывал на коллегиальность.

По собственной инициативе папа в своей заключительной речи в завершение работы собора провозгласил Марию матерью Церкви – после того, как польские епископы убеждали в целесообразности еще более выразительного титула для Марии – Mediatrix, заступница. Его поступок контрастировал с тем фактом, что представления о Марии как матери Церкви сводились к невнятным упоминаниям в Lumen Gentium. Возможно, на папу подействовал тот факт, что голосование собора по консервативному предложению посвятить мир Марии было самым спорным и почти противоречащим серьезным решениям в документе. Тем не менее этот исход служил напоминанием о том, что Павел VI не во всех случаях намерен проводить официальные консультации перед важными публичными заявлениями, даже если они выходят за пределы критериев непогрешимости, установленных Первым Ватиканским собором. Среди тех, кого ужаснуло это провозглашение, касающееся Марии, был Августин Беа, германский кардинал, возглавлявший экуменический совет по содействию христианскому единству Ватикана: он сразу понял, что этот шаг вовсе не рассчитан на подкуп протестантов и даже православных.^[1883]

Вопросы, поднятые на Соборе

Материнство, отцовство и семья в более общем смысле создали наиболее серьезную проблему, подрывающую революционную программу Второго Ватиканского собора, поскольку прежде чем обращаться к вопросам сексуальности, папе требовалось разобраться со шквалом просьб об изменении церковной практики. Те, кто столкнулся с реальностью во время миссионерского служения в Африке или при установлении экуменических контактов во всем мире, ждали от Римско-католической церкви послабления в вопросах целибата для священников, но вместо этого Павел вновь утвердил целибат. Так началось неуклонное снижение численности священников в северном полушарии, в том числе ввиду решения многих оставить духовную карьеру и вступить в брак. Повсюду в мире, среди народов, где никогда не придавали значения целибату, распоряжения папы на этот счет просто игнорировали, но важно отметить, что и в таких условиях новые священники продолжали появляться. Еще более значительный ущерб нанесла непреклонность папы в вопросе об искусственном ограничении рождаемости: она стала для авторитета папы источником наиболее серьезных испытаний в истории Западной церкви со времен протестов Мартина Лютера против теологии спасения.

Битвы за контрацепцию

Методы контрацепции кардинально изменились в конце XIX века. Появилась возможность легко и без особых затрат отделить гетеросексуальные половые сношения от беременности, и европейцы и североамериканцы не замедлили ею воспользоваться. Как отреагировали на это богословы? Англиканское сообщество поразительно быстро примирилось с ситуацией: изменения можно проследить по смещению акцентов в заявлениях, сформулированных епископами, которые посещали Ламбетские конференции. В 1908 году они призывали христиан «порицать использование всех искусственных средств ограничения рождаемости как деморализующих по характеру и неблагоприятных для народного благосостояния», не говоря уже о «несовместимости с христианской моралью». В 1920 году еще выражалась серьезная озабоченность распространением «теории и практики, неблагоприятной для семьи», а также «побуждающей семейных людей намеренно культивировать половые сношения как самоцель», но не было предпринято попыток установить правила для всех возможных случаев; в 1930 году провозглашалось, что «каждая пара сама должна принять решение, как пред лицом Бога, после тщательных и осознанных размышлений, а если принять такое решение невозможно, – после получения компетентного врачебного и духовного совета».^[1884]

Многое произошло в мире с тех пор, как англиканские епископы дали эти продуманные рекомендации, собор приступил к работе в 60-х годах, в разгар культурной революции в сфере сексуальных норм на Западе, способных привести в изумление. Должно ли римско-католическое учение о нравственности по-прежнему следовать тем же курсом, что и англиканское? Явным указанием противного стал момент в 1964 году, когда Павел VI, опять-таки по личной инициативе, объявил, что прекращает дискуссии по данному вопросу – это случилось еще до начала третьей сессии собора. Однако в 1968 году стало ясно, что римско-католическое учение действительно изменится. Комиссия экспертов по законам природы – в которую входили миряне и даже женщины – после пяти лет рассмотрений собралась опубликовать отчет, согласно выводам которого веских аргументов в пользу запрета контрацептивов не существовало. Встревоженный направлением, которое приняли мысли членов комиссии, папа Павел VI расширил ее, а также изменил критерии, дающие право голоса, лишь бы опровергнуть прежние результаты работы комиссии, однако они были подтверждены. Поэтому папа в конце концов игнорировал их и в 1968 году обнародовал собственное заявление – энциклику Humanae vitae («О человеческой жизни»), которая не допускала искусственной контрацепции в жизни католической семьи.^[1885] К его изумлению и смятению, с выступлением Рима вопрос не был закрыт. Послышались негодующие протесты мирян и духовенства из всех стран северной части католического мира, хуже того, демографы вскоре выяснили, что миллионы католиков-мирян не обращают на папский запрет никакого внимания. Этот запрет продолжали отвергать, впервые за все время приверженцы католической веры так упорно пренебрегали важным заявлением папы, предназначенным для того, чтобы изменить структуру их жизни.

Эта затянувшаяся битва за контрацепцию бросала тень на понтификат Павла VI на протяжении всех 70-х годов ХХ века. Однако деятельность этого гуманного и сдержанного человека имела немало позитивных сторон, в первую очередь великодушные экуменические акты, такие, как соглашение с Вселенским патриархом, заключенное в 1965 году с целью положить конец отлучениям, взаимно провозглашенным Востоком и Западом в 1054 году (см. с. 406), а также состоявшаяся в 1966 году дружеская встреча с доброжелательным праведником, архиепископом Кентерберийским Майклом Рэмзи, которому папа преподнес свое епископское кольцо. Папа Павел путешествовал по всему миру, чего не делал до него никто из пап, он осторожно открыл диалог с коммунистическими режимами Восточной Европы, снизил температуру отношений Рима с режимом генерала Франко до беспрецедентно низких величин – по достоверным сведениям, в последний год жизни Франко был близок к преданию его анафеме.^[1886] Католики в окружении папы и зачастую вне его ведома хватались за спасательный круг реформ и рекомендаций Второго Ватиканского собора и внедряли их разнообразными способами.

Изменения в публичных богослужениях

Если не считать фурора, произведенного заявлением о контрацепции, ничто в жизни Церкви не носило столь разрушительного характера, как изменения в публичных богослужениях. Они стали проявлением желания собора привлечь внимание священнослужителей к проблеме активного участия в обрядах, которые должны были заключаться не только в пении гимнов. Осуществляя похвальное намерение привлечь всех верующих к литургическому действу, Рим показал свое до тупости упорное пристрастие к централизации. Буквально в одночасье тридентский обряд Мессы был запрещен (с тщательно оговоренными исключениями), его латинский аналог почти повсюду использовался в переводах на местные языки. Благословение святого причастия, которое так долго служило утешением многим (см. с. 448), повсеместно осуждалось священниками в попытке убедить мирян сосредоточиться на Мессе, поэтому в обширных регионах католического мира оно попросту исчезло. Украшения алтаря после Тридентского собора стали настолько обильными в церквах, что их признали избыточными, приняв решение поставить проводящего Мессу священника лицом к пастве: следовательно, священник должен был стоять за алтарем, который ранее крепился к стене со скульптурами и росписью и таким образом предназначался для обращения в другом направлении. Множество столов, зачастую дешевых по виду, если не по стоимости, появилось в исторических зданиях церкви, в то же время акцент, сделанный на проведение конгрегационной Мессы за единственным главным алтарем привел к тому, что целая вселенная боковых алтарей оказалась заброшенной и запыленной.

Музыкальная революция

Вместе с Мессой на местных языках началась революция в музыке. Католичество начала ХХ века стало свидетелем взрыва энергии, направленной на надлежащее и почтительное исполнение древних хоральных напевов церкви. Подготовка, проводимая с такой тщательностью, оказалась столь же избыточной, как и барочные алтари, когда от конгрегаций потребовали исполнять музыкальные произведения на родном языке. Священники, совершенно не подготовленные к обучению своей паствы музыке, теперь были вынуждены, зачастую вопреки собственной интуиции, навязывать музыкальный язык, прежде едва ли существовавший в католичестве, при полном отсутствии местного католического репертуара. В одночасье повсюду, кроме немногих цитаделей, где исполнялась традиционная музыка (и папской Сикстинской капеллы), акустическая гитара стала диктовать музыкальный стиль в католичестве – столь же внезапно и повсеместно, как Женевская Псалтирь распространилась по реформатской Англии. Не только хорал, но и все католическое музыкальное наследие, имеющее отношение к Мессе, было оттеснено на литургические фланги, и теперь такую музыку англикане исполняли чаще и увереннее, нежели католики.^[1887] Хотя обиженными оказались не только консерваторы от теологии, вызывающее, отчасти тайное исполнение старинной Мессы и ее музыки стало катализатором медленно копившейся ярости в среде католиков-традиционалистов, кое-где даже привело к расколу. Другие же, в том числе Йозеф Ратцингер, назначенный в 1977 году архиепископом Мюнхенским, брат одного из самых известных музыкантов в немецком католичестве, служащего в Регенсбургском соборе, предпочли проглотить обиду и затаиться в ожидании благоприятного момента.^[1888]

Католики, протестанты и освобождение

Еще одно важное событие в жизни Церкви было связано не с Ватиканом, а с всемирным теологическим движением, отношения которого с централизованной католической властью стремительно приобретали напряженный характер. Колоссальные сдвиги в принадлежности к глобальному католичеству повсюду, от севера до юга, преобразили приоритеты мирян, священников и религии там, где двухвековая конфронтация Церкви и Французской революции или даже российской революции уже не казались наиболее насущной борьбой. Ее место заняла борьба против полной, внушающей отвращение нищеты в жизни миллионов людей в Латинской Америке, Азии и Африке. Академическая теология в начале века мало что говорила о нищете, разве что выступала против нее: как было с рабами в прежние времена, существование бедняков с прискорбием принимали как должное. Но теперь некоторые богословы, особенно те, кому доводилось работать непосредственно с бедняками, задумались о выводах из христианского учения о провидении: Отец заботится о людях так же, как одевает лилии в поле.^[1889] Они вновь обратились к яростной полемике о бедности, развернутой монахами XIII–XIV веков, и прислушались к негодующим замечаниям таких монахов, как Бартоломе де лас Касас на ранних этапах колонизации испанцами Америки (см. с. 762). Они обратились также к выводам, которые социализм и марксизм сделали из Французской революции и христианской традиции в XIX веке, они даже прислушались к собственным конгрегациям, к смиренным людям вроде «кристерос», которые сражались за Христа в Мексике в 20-х годах ХХ века (см. с. 1029–1030). Все это они окрестили теологией освобождения.^[1890]

Густаво Гутьеррес

Церковной иерархии в Латинской Америке было нелегко отойти и от давнего альянса с элитной культурой католиков-креолов, и от политических взглядов, преимущественно консервативных и авторитарных, однако в ее кругах нашлось немало священников, способных оценить воинственность мирян в ранее популярном католичестве, среди «кристерос» и аналогичных движениях мирян повсюду на континенте. В 1968 году это привело к созыву в Медельине, Колумбия, епископальной конференции, участники которой стремились призвать церковь к «осуществлению искупительной миссии, возложенной на нее Христом». Активную роль в подготовке дискуссий епископов в Медельине сыграл перуанский богослов Густаво Гутьеррес, университетское образование которого сочеталось с работой приходским священником в трущобном районе перуанской столицы Лимы. Позднее он популяризовал выражение, впервые прозвучавшее на продолжении епископальной конференции в Пуэбла в 1979 году, в присутствии недавно избранного папы Иоанна Павла II – «предпочтительный вариант для бедных» в рассмотрении Церковью ее миссии. Это выражение предвосхитили высказывания на Медельинской конференции, участники которой призывали к перераспределению мировых ресурсов, которое отдало бы «предпочтение самым бедным и нуждающимся».^[1891]

В основополагающем труде «Теология освобождения» (A Theology of Liberation), которая родилась в виде лекции в ходе перуанских обсуждений в Медельине, а также во многих последующих трудах Гутьеррес пользовался выражением для целенаправленного действия, подкрепленного теорией, – praxis. Для богословов, получивших классическую католическую подготовку, это слово имело негативный оттенок, так как им Карл Маркс обозначал философию, неотделимую от действия, – но это была лишь половина правды. Как греческое слово, обозначающее упорядоченную деятельность свободных людей, оно фигурировало в изначальном греческом названии книги Нового Завета, а также в трудах многочисленных подражателей, не вошедших в библейский канон. Речь идет о Деяниях апостолов. Примечательно, что при обсуждении бедности Гутьеррес не оглядывался назад, как делали некоторые теологи освобождения, не обращался к истории христианской намеренной бедности со времен первых монахов и отшельников, совершавших этот акт солидарности с теми, кто не выбирал свое положение, не хотел быть бедным. Изучив упоминания о бедности в Библии, Гутьеррес просто провозгласил материальную бедность «положением, недостойным человека» и «постыдным состоянием», отметая замечания о духовной нищете как бесполезные отвлекающие моменты.^[1892]

Борьба за расовое равенство

Пока католики Латинской Америки открывали для себя новый смысл справедливости и равенства для бесправных, протестанты в США превратили столетие борьбы чернокожих за равные политические права в межрасовую кампанию, чтобы сделать реальностью освобождение порабощенных афроамериканцев в ходе гражданской войны. Даже в худшие времена, когда сторонники превосходства белых искажали идею демократии в южных штатах, белые евангелические протестанты Юга находили в себе смелость выступить против местной культуры и преодолеть расовый барьер в рамках евангеличества. Белль Харрис Беннет, воплощение благовоспитанной белой сторонницы Методистской церкви из Кентукки, занимала центральное место в поддержке Югом зарубежных миссий и была основательницей колледжа, в котором женщин готовили к работе по гражданским и социальным правам на родине. Она организовывала кампании против линчевания и приглашала известного чернокожего деятеля У. Э. Б. Дюбуа на межрасовые методистские собрания, где продемонстрировала, что она сильная личность, запретив делить места на предназначенные для чернокожих и для белых.^[1893] В 50-х годах ХХ века, когда активисты движения за гражданские права организовали кампанию против южного расизма, поднялась волна поддержки, сторонники которой могли обратиться в том числе и к вышеупомянутым фактам. Одним из лидеров движения был Мартин Лютер Кинг-младший, баптистский священник и сын священника, который выбрал для себя и сына имя Мартина Лютера, вдохновленный поездкой в Германию. Когда молодой Кинг поднял кампанию за гражданские права, его настойчивые призывы к ненасильственной борьбе имели два источника: одним была Библия, другим – кампании Махатмы Ганди, семью которого он посетил в Индии. В лице Кинга евангеличество Юга сочеталось с трудами одного из самых известных пропагандистов «Социального Евангелия» в США, теолога Рейнгольда Нибура, чьим синтезом реформатской и лютеранской теологии с либеральным протестантским анализом общества восхищался Кинг.

Достижения Мартина Лютера Кинга

Вероятно, самым значительным достижением в карьере Кинга, побудившим президента Линдона Б. Джонсона приложить все способности, приобретенные за время довольно пестрой политической карьеры, к действиям в защиту прав голоса чернокожих, стали в 1965 году марши в Алабаме – от Селмы до столицы штата Монтгомери. Во время первого из них сотни участников марша, поспешно собранные на воскресной проповеди Кингом и его коллегами после убийства сторонника гражданских прав, подверглись жестокому нападению полиции штата, вооруженной слезоточивым газом, – не в пользу репутации южного правительства, на виду у телекамер. Когда спустя два дня Кинг объявил новый марш в память о недавнем насилии, в Селму поспешили священники всех конфессий со всех концов страны, представители всех религий, не только христианства. Это была одна из наиболее примечательных демонстраций экуменизма и мультирелигиозной деятельности, направленной против несправедливости в мире.^[1894]

Когда власти штата приказали участникам марша повернуть обратно, Кинг воспользовался своим авторитетом, чтобы прекратить марш и не провоцировать дальнейшие страдания. Этот поступок мог показаться унизительным, но противники Кинга вновь оказались в невыгодном положении тем же вечером, когда на улице убили священника Унитарианской церкви из далекого Массачусетса, приехавшего в Селму на марш. Через несколько дней, когда президент Джонсон, коварный техасский политикан, которого шок привел в нехарактерное для него состояние негодования, обратился к Конгрессу с требованием отозвать закон о праве голоса, то закончил выступление неуместно, но эффектно, припомнив слова из песни, которая оставалась гимном американских участников акций протеста на протяжении всех 60-х годов: «Мы преодолеем». Спустя три года Мартина Лютера Кинга застрелили в Мемфисе, Теннесси, – через день после речи, в которой он сравнивал себя с Моисеем, которому было позволено мельком взглянуть на Землю Обетованную до прихода в Израиль.^[1895] Кинг стоит в одном ряду с другими современными христианскими мучениками, убитыми сторонниками несправедливой власти за борьбу, которую эти мученики вели за права обездоленных.

Теология минчжун

На другом конце света иная ситуация, сочетающая кардинальные изменения в обществе и политический гнет, породила в 70-х годах еще один вариант протестантской теологии освобождения – теологию «минчжун» в Южной Корее. Ее название означает «обычные люди», однако ее простая концепция сменила фокус ошеломляюще быстрого развития республики, переключила его с заводских рабочих на универсальность индустрии информационных технологий: на образованных, сведущих и обладающих навыками рабочих, которых следовало бы называть не «пролетариатом», а «когнитариатом». Иисус был минчжун и друг минчжун, учил прощению и любви к врагам, но Моисей тоже был минчжун и возглавлял борьбу своего народа против угнетателей. Теологи минчжун гордились прошлым Кореи и предвидели нелегкую борьбу не только с авторитарным правительством Южной Кореи, но и с глобальными стратегиями США, поддерживающих существующий режим. Участников борьбы военные диктаторы Южной Кореи обрекли на пытки, тюремные заключения и казни. После нанесшей стране тяжелейшие травмы Корейской войны, соседствуя почти с миллионом беженцев скоммунистического севера, даже отчасти склонные к реформизму корейские теологи не были готовы пользоваться марксистской терминологией так, как это делали южноамерикан-ские теологи освобождения. Выступая против причудливого династического коммунизма Ким Ир Сена на севере, теологи минчжун все-таки стремились выразить надлежащее почтение к корейскому идеалу самодостаточности, на которое опиралась Северная Корея в своей жестокости и бесчеловечности.^[1896]

После трех бурных десятилетий экономического развития, для которого Европе понадобилось два столетия, корейская демократия наконец достигла зрелости, а перед теологией минчжун встала новая проблема: как заново изобрести для «когнитариата» движение, родившееся в политической борьбе. Это движение приписывали социальной активности общества, проблемы и нужды которого превосходили административные возможности правительства, но ему было трудно соперничать с корейским пятидесятничеством. Пятидесятники радовались успехам нового общества и в яростном непринятии коммунизма охотно брали на вооружение консервативный евангелический стиль США, особенно идею процветания движений «Слова Веры», и в то же время пренебрежительно относились к идолопоклонству, характерному для корейского прошлого. Корни минчжун уходили в пресвитерианство, которое давно привыкло изучать и чтить корейские традиции и культуру. Теологи минчжун занялись исследованиями прошлого Кореи, чтобы найти приемлемые формы активной гражданской позиции. Они с интересом обратились к революционному движению донхак, которое в ту же эпоху, что и тайпины в Китае, стремилось объединить в Корее религию и реформы. Людям, которым грозила опасность слишком возгордиться своими успехами, они напоминали о призыве Иисуса к принципиальным поступкам, которые можно рассматривать как praxis для Кореи: «Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мною».^[1897]

Общая характеристика христианских движений

В центре всех этих движений находились размышления о бессилии распятого Христа, и как ни парадоксально, это бессилие стало основой для воскресения – свободы и преображения. В христианском искусстве ХХ века (кроме примитивных объектов поклонения) наблюдался интересный сдвиг приоритетов: даже в католическом искусстве Мадонна с младенцем появлялись не так часто – в отличие от Христа на кресте. На фоне силовой борьбы, которая разрушала империи и погубила столько жизней в двух мировых войнах и помимо них, христианский опыт во многом резонировал с темой слабости во время распятия и крошечным горчичным зернышком до того, как оно станет деревом. Протестанты обнаружили экуменизм в относительно неудачной деятельности в небольших поселениях Индии. Католики открыли теологию освобождения в маленьких сообществах простых жителей Латинской Америки. Зачастую они сталкивались с серьезными угрозами со стороны военной мощи, как до них – мексиканские «кристерос», и при недостаточном наставлении со стороны церкви обращались к Библии за помощью, желая разобраться в своей ситуации. К ним приходилось применять далеко не элегантные термины (плохо поддающиеся переводу с языков Пиренейского полуострова) – «базовые духовные сообщества» или «базовые группы/сообщества».

Бедняки повсюду в южном полушарии признали опыт латиноамериканцев и участников маршей за гражданские права. Они тоже стремились к политическому освобождению, но исторический контекст в Африке и Азии разительно отличался от латиноамериканского. Везде, от Дакара до Джакарты, 40–50-е годы ХХ века ознаменовались быстрым распадом гигантских колониальных империй, построенных европейскими колониальными державами в XIX веке, – особенно неожиданной стала деколонизация Африки. Хотя поначалу, с 1945 года, США охотно побуждали ослабевшие государства Европы избавляться от прежних колоний, никто не ожидал в буквальном смысле всемирного отступления в конце 50-х годов, задержавшегося в ЮАР лишь в связи с особыми обстоятельствами. Когда один молодой либеральный католик из Бельгии в 1956 году опубликовал труд, в котором предлагал предоставить Бельгийскому Конго независимость по истечении столетия с тех пор, как Конго в 1885 году перешло под власть короля Леопольда, эта книга вызвала взрыв насмешек и негодования в Бельгии. Но государство Конго обрело независимость через четыре года после этой публикации. Рим не задумывался об автономном будущем католичества на обширной бельгийской территории, где иерархия местных епископов была поспешно создана за считанные месяцы между тем, как король объявил о независимости в 1959 году, и моментом передачи власти. Политические власти выказывали не больше предусмотрительности, чем церковные. Эта близорукость стала прелюдией к неизмеримым и продолжающимся до сих пор людским бедам в самопровозглашенной Демократической Республике Конго.^[1898]

Повсюду, казалось, появлялись новые возможности для передачи государственных аппаратов в руки ответственных политиков. Прецедентом стала независимость, завоеванная Британским Золотым Берегом (Ганой) всего за три года до Бельгийского Конго, но после бесконечно более тщательной местной подготовки. Несмотря на грубые просчеты, такие, как неуместная и деморализующая жестокость при подавлении восстания Мау-мау в Кении в 50-х годах ХХ века, британское правительство было в целом готово прислушаться к англоязычным христианским миссионерским организациям, которые знали подлинный характер антиколониальных движений и видели позитивные возможности. Макс Уоррен, на редкость компетентный секретарь Церковного миссионерского общества и во многих отношениях преемник Дж. Х. Олдхэма как международного протестантского деятеля, сыграл немаловажную роль посредника между британскими властями и новыми лидерами, особенно в тех регионах Восточной и Западной Африки, где ЦМО с давних времен проводило свою деятельность.^[1899]

Некоторые наблюдатели в Европе и в националистических кругах Африки с уверенностью ожидали, что африканцы сочтут христианство слишком тесно связанным с колониализмом, чтобы позволить ему процветать в только что завоевавших независимость государствах. Однако истина заключалась в обратном.^[1900] Как мы уже видели (см. с. 1058–1059), помимо основанных европейцами церквей в Африке существовало невероятное разнообразие инициированных африканцами христианских сообществ, в итоге христианство даже за пределами своей древней колыбели, северовостока континента, стало почти такой же местной религией, как ее альтернатива, ислам. Более того, политические институты, оставленные колониальными властями после завоевания независимости, вызывали быстро распространяющееся разочарование. Искусственно созданным территориальным объединениям придали демократические формы управления, создали гражданскую и судебную систему. Даже в европейском обществе они работали только в условиях повсеместного процветания и приобретенных в муках норм, отвечающих национальному самосознанию. В Африке они редко работали эффективно; поколение политиков времен борьбы за освобождение, ставших правителями независимых государств, зачастую порождало коррупцию. Народ, который подвело правительство, обращался за помощью, самовыражением и шансом распоряжаться собственной жизнью к церкви. Нигде это явление не было столь выраженным, как в регионе, который не сразу включился в деколонизацию – в южных португальских и британских владениях, среди которых господствовал Южно-Африканский Союз.

Южно-Африканский Союз

Этот Союз представлял собой объединение британских колоний и двух бывших республик, где преобладали африканеры – потомки нидерландских колонистов. Африканеры гордились более чем двухвековой борьбой за укрепление своих позиций на неосвоенных землях, только при поддержке воинственного реформатского протестантизма, который уверял, что Бог привел их в эту землю, в итоге они были готовы сопротивляться любому расширению полномочий небелого населения, в равной мере африканского и азиатского. И действительно, в течение ХХ века, африканеры превратили свое поражение во второй Англо-бурской войне (1899–1902) в постепенную перестройку собственной власти, лишая небелое население в некоторых районах Союза всех имеющихся у него политических прав. Большинство британских поселенцев и сменяющиеся британские правительства стремились избежать конфронтации и потворствовали этому процессу, который завершился победой африканерской национальной партии в 1948 году, на общих исключительно «белых» выборах. В промежуточные годы африканцы в массовом порядке выходили из основанных белыми церквей, чтобы вести свою христианскую жизнь; расовая сегрегация неумолимо обострялась. После победы националистов правительства, в которых преобладали пасторы и пресвитеры голландской Реформатской церкви, возвели существующее положение в ранг системы с жестокой до безумия логикой, известной под названием на языке африкаанс – «апартеид», или «разделение». Южноафриканское правительство, лакируя действительность, говорило о «раздельном развитии». Разделение чернокожих, белых, азиатов и «цветных» было мелочно-реальным, развитие – исключительно односторонним.^[1901]

Апартеид против Церквей

Ядром апартеида стало ограбление церквей: они лишились всей построенной ими системы массового образования, от начальных классов до вузов, – маяка для всей Африки, привлекающего студентов отовсюду вплоть до Уганды. Начиная с 1953 года вся эта система была передана в руки правительства и стала инструментом для сдерживания, а не продвижения африканцев. Римско-католическая церковь дольше всех сопротивлялась конфискации, но в конце концов и ее сломили усилия по финансированию независимых учебных заведений.^[1902] Когда жестокость и произвол апартеида стали очевидны, во всем мире поднялась волна протеста. Со стороны западных правительств она была не столь мощной, так как Южная Африка играла стратегически важную роль в «холодной войне» против коммунизма, продолжавшейся с конца 40-х годов ХХ века (националистическое правительство исчерпало все возможности этой карты, постоянно упоминая о коммунизме как враге христианской цивилизации). Советское правительство действительно пользовалось борьбой против апартеида в своих интересах, а на Западе основные протесты исходили от церквей. Только они в коалиции активистов могли опираться на свое международное братство и обеспечивать южноафриканцам связь с зарубежьем, а также помогать ведущей непрестанную борьбу политической партии освобождения, в которой преобладали христиане, – Африканскому национальному конгрессу.

Герои сопротивления апартеиду

Учитывая почти всестороннюю поддержку апартеида со стороны южноафриканской голландской Реформатской церкви и ее отход или отстранение от экуменической деятельности во всемирных церковных организациях, Англиканская церковь оказалась в наиболее выгодном положении, чтобы возглавить борьбу в Южной Африке. При всем стремлении правительства националистов уничтожить любую сферу сотрудничества белого и небелого населения, англикане руководили сопротивлением церквей и ухитрялись время от времени запугать демонстративно христианский режим националистов – следует признать, зачастую вопреки желаниям многих белых представителей процветающей конгрегации. Англиканское сообщество на протяжении нескольких веков участвовало в политических и социальных изменениях, но вероятно, предмет его особой гордости – роль, которую оно сыграло в освободительной борьбе Южной Африки. Это повесть о героях, которым удалось представить индивидуальность и грубоватую неловкость как упрямый отказ идти на компромисс со злом. Наглядным примером был монах Тревор Хаддлстон, отправленный в Южную Африку общиной Воскресения: он был неутомим в борьбе против апартеида наряду с АНК, а когда его наконец отозвали обратно, нехотя подчинился приказу, но продолжал всю жизнь участвовать в борьбе издалека, сначала в роли англиканского епископа, затем – архиепископа. Десмонд Туту, еще один выдающийся англиканский священник нового поколения, возвысившийся до чина архиепископа Кейптаунского, – вероятно, величайший англиканский предстоятель ХХ века, – вспоминал, как в детстве видел отца Хаддлстона, воплощение англо-католического иерарха, в черном головном уборе и белой сутане, по-английски машинально проявившего любезность по отношению к матери Туту: «Я не мог понять белого человека, снимающего шляпу перед чернокожей необразованной женщиной… это событие, как позднее выяснилось, произвело на меня неизгладимое впечатление и многое сказало о человеке, совершившем этот поступок».^[1903]

Джон Коллинз и победа над апартеидом

Вероятно, наиболее важную роль в окончательном поражении апартеида сыграл англиканский священник из Англии, который побывал в Южной Африке лишь однажды и недолго – Джон Коллинз. Подобно Хаддлстону, Коллинз был типажом, который, по традиции, удачно воспитывало англиканство: неуправляемый экстраверт, мятежный представитель английского среднего класса, которому среди беспорядочного исторического наследия церковных ниш для эксцентриков нашлась должность каноника в лондонском соборе Святого Павла. Каноник Коллинз испортил завтрак не одному вспыльчивому читателю Daily Telegraph из числа тори своими заявлениями лидера кампании за ядерное разоружение, а его вкладом в будущее Южной Африки стал Международный фонд защиты и помощи – зонтичная организация, которая после того как в 1967 году южноафриканское правительство запретило ее, ухитрялась еще четверть века избегать внимания журналистов. Фонд занимался сбором средств в Северной Европе и Северной Америке благодаря обширным личным связям, обеспечивал умно замаскированное финансирование тем, кто оказался в самых опасных ситуациях, борясь против апартеида, кого преследовали в судебном порядке и кто переживал разлуку с близкими, брошенными в южноафриканские тюрьмы. Южноафриканским службам безопасности, ловко внедрявшимся в подобные организации и проводившим подрывную деятельность, так и не удалось просочиться в фонд или раскрыть агентов, занимающихся распределением средств: десяткам тысяч человек было роздано примерно сто миллионов фунтов стерлингов. Фонд Коллинза остается одним из величайших достижений либерального протестантизма ХХ века.^[1904]

Такие священники, как Хаддлстон, Туту и Коллинз, сыграли ведущую роль наряду с заключенным в тюрьму Нельсоном Манделой, помогая Африканскому национальному конгрессу хранить верность делу установления подлинной, предназначенной для всех демократии до того момента, как режим белого меньшинства наконец утратил волю к сопротивлению. Освободительная борьба в Южной Африке осталась более тесно, чем где-либо, связанной с обеспокоенностью либеральным западным христианством другими свободами – правами гомосексуалистов, посвящением в духовный сан женщин, – и этот фактор имел решающее значение в недавних проблемах Англиканского сообщества. Более того, архиепископ Туту занял место в первых рядах движения за национальное оздоровление (а не возмездие) после окончательного поражения апартеида и прихода демократии в 1994 году. Он возглавил Комиссию по установлению истины и примирению, его примеру последовали в других местах, раздираемых давней ненавистью и жестокостью. Нельсон Мандела, став президентом, сигнализировал верность делу христианского примирения, объявив, что старый национальный гимн африканеров Die Stem («Призыв») по-прежнему останется таковым – наряду с безмятежным христианским гимном коса, написанным в 1897 году школьным учителем-методистом, – Nkosi Sikelel’ iAfrika («Боже, благослови Африку»): «Боже, благослови Африку… Сойди, о Дух, сойди, о Дух Святой».^[1905]

Раскаяние лояльных апартеиду Церквей

Далеко не последним драматическим аспектом этого примирения стало раскаяние представителей официальных органов южноафриканской голландской реформатской церкви в их причастности к предоставлению идеологической поддержки безумию апартеида. В 1982 году они возмущенно отреагировали на исключение из Всемирного союза реформатских церквей, настойчиво утверждая, что они постоянно сверялись с «требованиями Священного Писания… искали лучший практический метод осуществления нашего апостольского призвания быть церковью Иисуса Христа с учетом нашего опыта деятельности в уникальной южноафриканской этнической ситуации». Лишь восемь лет спустя, в год, когда Нельсон Мандела был освобожден после двадцатисемилетнего тюремного заключения, церковь объявила в Рюстенбурге, что предпринимает конкретные меры по восстановлению собственности «переселенцев» и предоставлению средств для переселения изгнанных, поскольку «исповедь и прощение неизбежно требуют возмещения убытков. Без него признание вины будет неполным».^[1906]

Спустя пять лет, в 1995 году, по другую сторону Атлантики еще одна церковь, родившаяся в условиях расизма, постепенно и в муках пришла к тому же осознанию. Южные баптисты, к тому времени успевшие стать крупнейшей протестантской конфессией Америки, в ходе напряженного и эмоционального собрания в Атланте, Джорджия, покаялись в том, что исторические корни их конфессии берут начало в движении противников отмены рабства: двадцать тысяч делегатов единодушно приняли резолюцию, в которой отрекались от своих слов в оправдание рабства и приносили официальное извинение афроамериканцам. В подтверждение своей новой политики осуждения рабства они ссылались на Библию, хотя скорее искренне, чем с глубоким толкованием Писания, – и следует отметить, что они остались почти всецело белой конфессией.^[1907] Еще одна американская церковь основного направления, Епископальная церковь США, также осознала свою зачастую неблаговидную роль в истории рабовладения и сопутствующего расизма. Вот почему эти церкви оказались более восприимчивыми к чужой освободительной борьбе, нежели церкви там, где в истории не было подобных предпосылок.

Новое смирение Западного христианства

Эти покаяния созвучны тем, которые высказали европейские церкви, осознавшие, что запятнали себя причастностью к преступлениям нацистов во время Второй мировой войны. Они предвещали новое смирение западного христианства, порожденное опытом. Подобные развороты в противоположном направлении могут насторожить тех, кто склонен с уверенностью делать догматические заявления, предназначенные для формулирования непреложных истин на будущее. Но смирение никоим образом не является единственным настроением церквей мира в последние десятилетия. Африканерская Южная Африка видела в защите собственной расовой системы часть более общей защиты традиционных христианских ценностей в условиях безбожия и либерализма, направленного на разрушение христианской семьи и всех зависимых от нее институтов. Консервативные христиане повсюду продолжали отзываться на эту обширную тему: даже теперь, когда апартеид стал горьким воспоминанием, культурная битва продолжается. Она началась в конце 50-х годов и теперь представляет собой линию самого широкого разлома внутри христианства – халкидонского, нехалкидонского, католического, протестантского, православного, пятидесятнического, – бросая тень на прочие давние конфликты.

Культурная революция шестидесятых

Камнем преткновения для папы Павла VI как церковного реформатора стали два вопроса человеческой сексуальности. Вновь утверждая всеобщий целибат для священников и запрещая контрацепцию, он не понимал всей глубины культурной революции, происходившей в странах Запада с начала 60-х годов, в которой новые представления о человеческих взаимоотношениях и проявления этих отношений играли главную роль. Наряду с сексом возникло явление, которое уже поразило европейский либеральный протестантизм, быстро распространилось по всем церквам Западной Европы и за ее пределы, в родственные им церкви в Канаде и основанные европейцами в Австралазии: резкое снижение численности людей, активно участвующих в отправлении религиозных обрядов. Этот процесс студенты, изучающие социологию религии, назвали «секуляризацией», в 70-х и даже в начале 80-х годов ему уверенно предсказывали определяющую роль для всего мира. США также участвовали в культурной революции, в сущности, обеспечили ее символикой перемен, не в последнюю очередь благодаря голливудской киноиндустрии, но вместе с тем – с помощью подлинной индустрии молодежных протестов, центральное место в которых занимало недовольство населения военным присутствием Америки во Вьетнаме. Однако США вели себя не так, как Европа, когда речь заходила о посещениях церкви и религиозной активности, но не о сексуальной революции. Расхождения стали заметными с начала 70-х годов и резко начали набирать темп в 80-е годы.^[1908]

Новый взгляд на семейную жизнь

Что же произошло? Отправная точка, которая может показаться парадоксальной, – исключительно здоровое состояние института брака и слабость альтернативных вариантов в европейском и американском обществе середины века. В брак вступало все больше людей, брак постепенно молодел. В 1960 году 70 % американских женщин в возрасте 20–24 лет были замужем. В Ирландской республике рождение детей вне брака в то время составляло всего 1,6 % от всех рождений, и чтобы предупредить вывод о влиянии на этот показатель исключительно католической набожности ирландцев, отметим, что в религиозно-плюралистических Нидерландах показатель был сравним – 1,4 %, а в лютеранской Норвегии составил 3,7 %.^[1909] Несомненно, люди отдавали предпочтение нуклеарной семье, однако это была не просто традиционная христианская семья. Значительно больше внимания в ней уделялось эмоциональному и сексуальному удовлетворению, от традиционного мужского превосходства постепенно отказывались в пользу «товарищеских» отношений на равных, в которых муж и жена вместе принимали решения о том, сколько детей они хотят иметь, и чтобы следовать этому решению, пользовались искусственными методами контрацепции.

На победное шествие контрацепции можно сослаться не только при упоминании низкого уровня рождений вне брака, но и приводя статистические данные по канадским семьям, где количество детей резко снизилось с 3,77 до 2,33 всего за одно десятилетие, 60-е годы. Дети, которых стало меньше, пользовались большей эмоциональной властью; говорили, что послевоенной американской семьей все больше управляют дети и что она существует для их пользы. Семьи уменьшались, отношения в них становились более интимными и тесными. У них прибавлялось имущества, свободных средств, досуга – больше выбора.^[1910] Именно личный выбор нанес поражение Humanae vitae. Это отголоски социального выбора, появившегося гораздо раньше, в 90-е годы XVII века, когда в Англии и Нидерландах жители открыто вступали в товарищеские гомосексуальные отношения, хотя все мыслимые социальные силы осуждали их (см. с. 873–874).

Появление семьи в новом стиле не стало благой вестью для церквей, чья риторика поддержки семьи не предусматривала того, что семья может стать соперницей, а не главной опорой христианской жизни. Неожиданный результат начинал ощущаться в Великобритании прямо в разгар послевоенного бума посещений церкви. Например, наблюдательный викарий из английских центральных графств в 1947 году заметил, что родители из недавно застроенного жилого района в Дадли не отправляют детей в воскресную школу, оправдываясь нежеланием «препятствовать свободе выбора молодого поколения». Повсюду в том же регионе журнал свободной церкви семнадцать лет спустя сетовал: «Многие молодые супружеские пары в этих жилых районах, в первую очередь, озабочены собственной зарплатой, комфортом собственного жилья, собственным интерьером… своим положением в глазах товарищей по работе и соседей». Место утренних походов в церковь заняли автомобили для семейных воскресных прогулок, появились телевизоры, вокруг которых вся семья могла рассесться после чая вместо того, чтобы спешить на вечернюю службу в церковь.^[1911] С начала 60-х годов подобные результаты во множестве обнаруживались в европейском обществе. Особенно заметным было исчезновение основополагающего в XVIII веке обычая протестантской церкви – посещения детьми воскресной школы. В 1900 году 55 % британских детей посещали воскресные школы, в 1960 году этот показатель еще составлял 24 %, а уже в 1980 году снизился до 9 % и в 2000 году – до 4 %.^[1912]

За пределами семьи происходили и другие сдвиги. «Товарищеский» брак породил много больших надежд, которые принесли только разочарования. В 70-х годах процент разводов по всей Европе начал расти, и, несмотря на яростные протесты Римско-католической церкви, возможность развода была включена в законы тех католических стран, где прежде разводы считались незаконными – например, в Италии их разрешили в 1970 году. Это был значительный прогресс по сравнению с 1947 годом, когда положение о нерасторжимости брака не попало в конституцию молодой итальянской республики только благодаря перевесу в три голоса членов учредительного собрания.^[1913] Уровень внебрачных рождений резко вырос: за четыре десятилетия с 1960 года в 12 раз в Ирландии, в 16 – в Нидерландах и в 13 раз – в Норвегии.^[1914] Аборты вышли из категории табу ввиду многочисленных случаев смерти и физического ущерба в результате тайных незаконных абортов. В одной за другой стране законодательные органы легализовали аборты, среди этих событий наибольшую известность приобрело разрешение абортов в США Верховным судом в 1973 году, при рассмотрении дела Роу против Уэйда. Гомосексуализм уже не вызывал прежней паранойи у общественности. Первым этапом стала его декриминализация по закону – мера, предназначенная не для того, чтобы сделать гомосексуализм приемлемым или нравственным в глазах христиан, а чтобы он перестал быть катализатором шантажа и самоубийств.

Смерть старого христианского мира

Нередко забывают, что в Великобритании, в отличие от распространенной по всей Европе католической оппозиции изменениям в законах о разводе, перемены по вызывающим бурные споры вопросам гомосексуализма произошли в том числе и благодаря церкви. Либеральная элита, английские протестанты, преимущественно англикане, находились на передовой в упорной борьбе, опережая общественное мнение, что в конце концов привело к частичной декриминализации секса между мужчинами в 1967 году. Центром этой деятельности стали пациентское пособие и защита каноника собора Уэллса, Деррика Шервина Бейли, – добропорядочного семьянина и любителя путешествий по железным дорогам, что означало вполне безвредную эксцентричность, свойственную англиканским священникам, а не опасный бунтарский дух. Представители британского истеблишмента за пределами богословских и религиозных кругов сочли все эти волнения довольно странными, но были застигнуты врасплох и потому не стали противиться изменениям в законах.^[1915] Либеральные английские христиане добивались отделения законов страны от христианских нравственных предписаний. Многие, особенно сочувствующие англо-католикам, с досадой восприняли неловкость, вызванную статусом церкви в ее попытке переработать молитвенник в 1927–1928 годах, и желали предоставить церкви возможность осуществлять свою божественную миссию, не связываясь с официальными силовыми структурами.^[1916] Они признавали смерть христианского мира, даже способствовали и радовались ей, убежденные, что при этом для христианства откроются новые, лучшие перспективы.

Богословие Бонхёффера

Этому оптимизму, каким бы донкихотским он ни казался, вторили тексты Дитриха Бонхёффера в виде писем и статей, написанные им в тюрьме, незадолго до казни в 1945 году: они представляли собой не богословскую систему, а цикл беглых наблюдений, касающихся будущего христианства, изложенных в состоянии полной изоляции и страха смерти, в обстановке разрушающегося германского общества. Бонхёффер предвидел вопросы теологии освобождения, такие, как страдания Бога и преображение Церкви, но в ином разрезе, считая человечество «достигшим совершеннолетия»: «Бог учит нас, что мы должны жить как люди, способные прекрасно обойтись без него… Бог позволяет оттеснить его от мира и поместить на крест». Бонхёффер критикует своего друга и наставника Карла Барта за «позитивистское учение об откровении, которое, в сущности, говорит «вот Бог, а вот порог», тем не менее он предлагает свое пророчество надежды и утверждения христианству, будучи лишенным возможности исповедовать веру: «Настанет день, когда люди вновь будут призваны произносить слово Божие с силой, которая изменит и обновит мир. Это будет новый язык, который ужаснет людей и вместе с тем ошеломит их своим могуществом».^[1917] Бонхёффер, пророк обновления, очертания которого он представлял себе смутно, оставил потомкам в наследство этот идеализм и предвосхищение теологии 60-х годов, времени многочисленных влияний и расколов.

Примечательно, что Бонхёффер и его английские переводчики в 50-е годы непринужденно пользовались «мужским» языком, описывая будущее. Надвигающаяся революция сочла бы его нелепо-старомодным, так как прежде всего 60-е годы в Европе и Америке ознаменовались значительным смещением баланса сил между полами. Привычным ожиданием стало то, что девочки получают такое же хорошее образование, как и мальчики; по сути дела, в ближайшие десятилетия выяснилось, что во многих обстоятельствах девочки добиваются более заметных успехов в учебе. Женщины начали открывать для себя былые поколения писательниц, в том числе зачахнувших оттого, что их не публиковали и не читали, и обнаружили, что такие первопроходцы, как Мэри Эстелл, более чем два века назад (см. с. 875–876) уже изложили всю аргументацию, до которой последующие поколения доходили сами. Для этого осознания в 1882 году было придумано название «феминизм».^[1918] Его изобретательница Юбертина Оклер участвовала во Франции в кампаниях за политические права женщин в то время, когда женщины отстаивали свое право брать инициативу и осуществлять руководство в различных сферах, главным образом в контексте христианской церкви (см. с. 904–906 и 915–916). Сама Оклер отказалась от католической набожности своей семьи ради французского республиканского антиклерикализма. Теперь, спустя столетие, феминизм решительно отошел от своих христианских корней: «вторая волна» представляла собой более общее утверждение прав не в конкретных сферах деятельности, таких, как пророчествование или борьба за трезвость, а равенство возможностей и общественной деятельности.

Феминизация церковной жизни

Поскольку стало менее очевидным, почему женщинам и мужчинам не следует стремиться к одним и тем же занятиям в преклонном возрасте, может быть, это относится не только к церкви, но и к жизни за ее пределами? Как повлияет на формирование христианской теологии участие женщин в тех делах, которые на протяжении двадцати веков оставались сугубо мужскими? Замечено, что на протяжении истории христианства Святой Дух периодически описывали в «женских» выражениях, но в остальном для восприятия Троицы требовался отеческий и сыновний язык. Власть и авторитет в церкви, казалось, были сосредоточены у мужчин – хотя пристальное изучение ранней истории церкви позволяет выявить существенные исключения из этого правила.^[1919] Многим церквам было трудно пройти мимо предостережений святого Павла о женщинах, занимающих видные посты и даже говорящих в церкви, однако набирало силу движение за право женщин быть посвященными в церковный сан – подобные порывы ранее наблюдались только в церквах, решительно отказывающихся от иерархической структуры, таких, как квакерские и конгрегационалистские.

Даже епископальное Англиканское сообщество включилось в эту борьбу вслед за ранним прецедентом 1944 года: в экстренных обстоятельствах, во время оккупации японцами Китая, епископ Гонконгский впервые провел рукоположение женщины, Флоренс Ли Тим Ои, – к изумлению англикан во всем мире и возмущению епископов. Проявив беспримерное самопожертвование, Ли Тим Ои прекратила исполнять свои обязанности и стала ждать, когда изменятся мир и Церковь.^[1920] Новая Зеландия, консервативное, обращенное в себя общество, тем не менее продемонстрировавшее поразительную способность к социальным переменам, не поднимая лишнего шума, первым зашло дальше рукоположения. Доктор Пенни Джеймсон, посвященная в сан в 1983 году, стала первой в англиканстве женщиной-епископом, избранной верующими весьма консервативно мыслящего англо-католического диоцеза Данидин в 1989 году.^[1921] В 2001 году в Женеве преподобная Изабелла Грессле стала преемницей Жана Кальвина, первой женщиной-председателем Женевского общества пасторов и диаконов Реформатской церкви. Она с радостью рассказывала мне, как после избрания возложила розу на кенотаф, символизирующий неизвестное место погребения Кальвина, и тихо сообщила ему: «Теперь мой черед». Грессле значительно пополнила список на женевской монументальной «Стене реформаторов»: первым женским именем, высеченным на ней, было имя склочной аббатисы Мари Дантьер, вклад которой в женевскую Реформацию не доставил Кальвину никакого удовольствия.^[1922]

Былая религия: самоутверждение

Неудивительно, что столь пугающе быстрые перемены в обществе и Церкви вызвали острую реакцию, которая, в сущности, простиралась за пределы христианства и охватывала все основные религии мира. Ряд политических событий в конце 70-х годов со временем дал понять, что высказывания о неуклонной секуляризации, которые десятилетием раньше выглядели столь убедительно на семинарах в европейских и американских университетах, нуждаются в доработке. В 1977 году президентские выборы в США увенчались триумфом Джимми Картера, демократа из числа южных баптистов, открыто объявившего о своем возрождении в вере; в 1978 году Кароль Войтыла был избран папой Иоанном Павлом II, в 1979 году шиитские аятоллы взяли под контроль революцию, свергнувшую шаха Ирана. В настоящее время повсюду в мире религиозный тон, который является преобладающим (не только в христианстве), можно охарактеризовать как недовольный консерватизм. Почему? Я бы рискнул предположить, что недовольство вызывает, в первую очередь, заметное смещение гендерных ролей, которому по традиции придают религиозный смысл и ценят в рамках религиозных традиций. Оно олицетворяет обиду гетеросексуальных мужчин на культурные сдвиги, в целом угрожавшие им маргинализацией, лишением достоинства, гегемонии и даже значительной части полезности – не только гетеросексуальных мужчин, уже занимающих руководящие посты, но и тех, кто в традиционной культурной системе должен был унаследовать лидерство. Религиозные социологи заметили, что наиболее крайние формы консерватизма, какие только можно найти в современных мировых религиях, консерватизма, который, заимствуя термин из христианства, следовало бы назвать «фундаменталистским», особенно привлекательны для «образованных, но безработных и неженатых молодых мужчин, маргинализованных и лишенных права голоса неумолимым натиском современности» – иными словами, для тех, кого современность создала только для того, чтобы отказать им в хоть сколько-нибудь оправданном предназначении.^[1923]

Джимми Картер и евангелизм

Победа Картера в 1977 году ознаменовала возврат в национальную американскую политику сторонников евангелизма, которые провели в добровольном изгнании предыдущие полвека (см. с. 1055–1057). Однако путь к их политическому самоутверждению не был прямым: Картер быстро вызвал у них горькое разочарование. Дело в том, что Картер происходил из тех прогрессивных кругов южного евангеличества, примером которых, как мы уже видели, служит карьера Белль Харрис Беннет, и питал опасную склонность к протестантскому либерализму и экуменизму (которые быстро пополнили репертуар ненавистных евангелизму слов). Картер уклончиво высказывался по вопросу абортов, который сторонники Евангелической церкви все чаще использовали как лакмусовую бумажку, проверяя разумность учений. По другому вопросу он вызвал окончательное отчуждение у евангелической аудитории – вопросу о духовных школах, основанных сторонниками евангелизма, в том числе и для того, чтобы избежать уроков полового воспитания, предлагаемых в государственных школах. В 1978 году административным решением, которое, в сущности, было принято независимо от администрации Картера, Служба внутренних сборов США отозвала безналоговый статус независимых духовных школ на том основании (совершенно беспочвенном), что во многих из них процветает расовая дискриминация. Таков был парадоксальный итог кампаний по борьбе за гражданские права, в которых некогда участвовали многие приверженцы Евангелической церкви.

Два судебных решения привели в ярость евангелических избирателей: запрет молитв в американских государственных школах в 1962 году, результат судебного разбирательства, целью которого было утверждение записанного в американской конституции принципа отделения церкви от государства, и дело Роу против Уэйда, легализовавшее аборты в 1973 году. Только теперь они проследили связь с силой своих голосов. Секс стал для них последней каплей: давно обещанная Картером конференция по вопросам семьи в Белом доме указала ее предмет во множественном числе – «по вопросам семей», а на самой конференции были сделаны предусмотрительные заявления о гомосексуальных отношениях, которые не просто заставили побледнеть сторонников евангелизма. Рассерженные евангелические лидеры собрались в 1979 году и случайно выбрали звучное название для организации, способной выразить их гнев, – «Моральное большинство». К концу беспокойного пребывания Картера в должности он потерял консервативную евангелическую аудиторию. В 1980 году она помогла избавиться от него, проголосовав за Рональда Рейгана. В этом событии ощущается избыток иронии, ибо республиканец Рейган был с точки зрения институциональной политики наследником партии, победившей Юг в Гражданской войне. Более того, он был социальным либертарианцем с удобно-невнятными религиозными взглядами, а его жена регулярно консультировалась с астрологом. При всем этом чета Рейганов была типичным продуктом Голливуда, в отличие от глубоко набожного южного демократа Картера.

Тем не менее альянс между республиканцами и консервативными сторонниками евангеличества был заключен, республиканская партия увидела, какие колоссальные преимущества дает ей сохранение этого альянса. Ударившийся в политику евангелический телепроповедник Пэт Робертсон в 1980 году заявлял: «У нас достаточно голосов, чтобы управлять страной… и когда люди скажут: “С нас довольно”, мы придем к власти».^[1924] Этого до сих пор не произошло – отчасти благодаря многообразию и ежегодному «размножению делением» американского евангелизма. Однако влияние евангелизма на американскую политику едва ли нуждается в доказательствах, как бы оно ни озадачивало европейцев, не одобряющих попытки своих политиков поднимать шумиху вокруг личных религиозных убеждений.

Политика США в отношении Израиля

Ни один политический вопрос не имел большего значения, чем политика Америки в отношении Израиля, – источник направленных на Запад досады и гнева арабов и мусульман.

В течение нескольких лет после основания государства Израиль в 1948 году в американских отношениях с израильским правительством доминировали соображения политической власти. Эти отношения не отличались особой сердечностью, особенно в период кризиса 1956 года, в ходе которого израильтяне проявили воинственность и поддержали мнение британцев и французов о национализации Египтом Суэцкого канала. В 1962 году, когда в американо-израильских отношениях наметился поворот к альянсу, он все еще был продиктован соображениями политической власти и ассоциировался не с республиканцами, а с либерально-демократической администрацией президента Джона Ф. Кеннеди, с негодованием воспринявшей агрессивную политику президента Египта Насера.^[1925] Разумеется, на этом этапе американских политиков не волновало мнение сторонников евангеличества. А когда в 80-х годах на него обратили внимание, выяснилось, что немалая часть электората решительно высказывается за Израиль по причинам, связанным с апокалипсисом. Это было то же стремление приблизить Последние дни, которое в 40-х годах XIX века внушало энтузиазм вновь обретенному евангелическому союзу и сторонникам иерусалимского престола (см. с. 923–924), чьи милленаристские корни уходили во времена миллеритов и диспенсационализма Джона Нельсона Дарби.^[1926] Милленаризм направил широко распространившийся в американских протестантских кругах обратный импульс на антисемитизм, исторически воспринимавшийся как худшее проявление расизма наряду с ку-клукс-кланом.

Так у американских сторонников евангеличества появилось нечто общее с иудейским сообществом США, а мнение и страдания собратьев-христиан в древних церквах Ближнего Востока их не заботили. Израильские политики не замедлили воспользоваться этим политическим попутным ветром, не задумываясь о том, что евангелический апокалиптизм ждал от иудеев обращения в христианство. Подобно этому, амстердамские евреи, поощрявшие филосемитизм в пуританской Англии 50-х годов XVII века, не беспокоились о протестантских мотивах, когда Оливер Кромвель вновь принял иудейскую общину в свою страну (см. с. 855–856).Американская внешняя политика на десятилетия словно увязла в почти не вызывающей вопросов поддержке Израилю, хотя последствия его отношений с арабским и мусульманским миром, а также с другими странами почти всецело были негативными.^[1927] Особенно неудачно они складывались для традиционных христианских церквей Ближнего Востока. За исключением Ливана и примечательного, но непростого содействия властей религиозному плюрализму в Сирийской республике, христианские сообщества региона стремительно приходили в упадок, особенно в Израиле и Палестине. Став жертвой враждебности политики, продиктованной другими соображениями, христиане пользовались каждым удобным случаем, чтобы переселиться в менее опасные места, разрывали связи с родиной первого поколения последователей Христа. Неудивительно, что они чувствовали себя брошенными и преданными культурой Запада, основанной на христианстве.^[1928]

Возрождение в вере Джорджа Буша

Во время президентства Джорджа У. Буша, первым после Джимми Картера объявившим, что он возродился в вере, связь между республиканской партией и консервативным евангелическим христианством достигла беспрецедентных масштабов. Она охватывала весь спектр евангелических интересов (в основном секс) и простиралась до вопросов, не входящих в сферу их интересов (в основном экологии). Столкнувшись с продолжением мирового кризиса, вызванного появившимся в ХХ веке заболеванием, передающимся половым путем, ВИЧ/СПИДом, администрация Буша стала направлять на программы воздержания средства, ранее выделенные на программы предотвращения. Генеральный прокурор при Буше, христианин-пятидесятник Джон Эшкрофт, пообещал своей конфессии ликвидировать оперативные группы, учрежденные администрацией Клинтона, чтобы защитить от протестующих клиники, где делали аборты; ему пришлось взять свои слова обратно после поднявшегося возмущения общественности, но нападения на клиники участились, а правительство не спешило вставать на их защиту. В интервью New York Times незадолго до первого триумфального избрания на пост президента Джордж У. Буш присоединялся к фундаменталистским тревогам вековой давности по поводу статуса историй сотворении в книге Бытие, отмечая, что «вердикт еще не вынесен по вопросу эволюции».^[1929]

В ожидании царствования Христа

Тем, кто ждал неминуемых Последних времен, было свойственно отрицать реальность глобальных изменений климата и связь этих изменений с человеческим фактором. Так или иначе, с учетом неизбежности царствования Христа, попытки подготовить человечество к признакам приближения таких времен выглядели бессмысленными и даже неуважительными по отношению к Богу (и бесполезными для промышленников, оказывающих финансовую поддержку республиканской партии). Сенатор от Оклахомы Джеймс Инхоф, евангелический республиканец, который 4 марта 2002 года заявил в Сенате, что разрушение Аль-Каидой Всемирного торгового центра в Нью-Йорке в 2001 году было наказанием свыше за недостаточную поддержку Америкой Израиля, 28 июля 2003 года, выступая в Сенате, назвал глобальное потепление «величайшим надувательством, с каким когда-либо сталкивался американский народ», а Федеральное управление по охране окружающей среды – «гестапо».^[1930] Несмотря на все это, религиозным движениям на гребне успеха было свойственно распадаться, особенно если они и без того были настолько многообразными, как американский консервативный евангелизм. Появились признаки того, что новое поколение участников движения менее склонно подписываться под программой, которая обеспечила республиканцам успех на выборах в первом десятилетии XXI века. Проблемы экологии – один из основных вопросов, по которым расходятся мнения. Из возможных сдвигов наименее вероятным представляется завершение активного присутствия евангелизма в общественной жизни Америки в той форме, которая до 1977 года была немыслима.

Избрание папы Иоанна Павла II

Если выборы Джимми Картера обозначили новый этап в американской политике и религии, то такую же роль сыграли и неожиданные выборы папы Иоанна Павла II в следующем году. Его выбирал поспешно созванный конклав после внезапной смерти Иоанна Павла I всего через месяц после интронизации (эту трагедию Ватикан представил так неудачно, что она породила нелепую теорию заговора). Выбор, павший на поляка, прервал почти четырехсотлетнюю традицию выбирать папу среди итальянских священников и мог служить уместным символом стремительных изменений, происходящих в Католической церкви. Этому самому молодому папе со времен Пия IX в 1846 году было суждено занять второе место по длительности пребывания на посту понтифика за всю историю папства. Кароль Войтыла был героем, который сумел выжить в борьбе против двух тиранических режимов, противостоящих церкви, а также экстравертом, прирожденным оратором и актером. Эти качества он наглядно продемонстрировал во время покушения в 1981 году, когда не только выжил, но и превратил случившееся в примечательный образец прощения.^[1931]

Выборы Иоанна Павла II сыграли роль катализатора для обновленной, полной радости и уверенности в себе Польской католической церкви, наиболее активно в советском блоке ведущей конфронтацию с коммунизмом. Приезд на родину в 1977 году, на котором настаивал папа, стал возможным благодаря роковой нерешительности польского правительства: он остается триумфальным моментом истории сопротивления гнету, во время которого охваченные экстазом толпы, не менее трети местного населения, встретили папу, спеша выразить свои чувства. Без этого визита формирование движения «Солидарность» и процесса, который в том же десятилетии привел к установлению в Польше (и повсюду в Восточной Европе) подлинной демократии мирным путем, могло бы не произойти. Это достижение следует восхвалять, оно достойно восхищения. Его дополнила личная способность папы Иоанна Павла II стать выше шовинистического польского национализма. Когда Греко-католическая церковь вышла из тени после падения коммунизма (см. с. 1100), папа проявил к ее стараниям восстановить свои институты и вернуть себе церковные здания больше великодушия, чем его собратья, польские католические священники и миряне. В одном городе польской части Галиции, Пшемысле, поляки не только проигнорировали распоряжение папы вернуть церковь греко-католикам, но и разрушили ее купол на том основании, что он имеет неприемлемо «восточный» вид, хотя на самом деле он был возведен по образцу купола собора Святого Петра в Риме.^[1932]

Несокрушимые и страстные дела папы

Этот инцидент доказывает, что Польша, которую представлял Войтыла, сильно отличалась от плюралистской Речи Посполитой. Из нее выжили евреев, в ней маргинализировали протестантизм, ее Католическая церковь давно забыла принцип соборности и подозрительное отношение к Риму, которым характеризовалась во времена Средневековья.^[1933] Несокрушимость папы, столь ценная в борьбе против тирании, утратила прежнее недвусмысленное значение в условиях нюансов общения с другими культурами и обществами. Он довел до страстной, радостно-опрометчивой крайности суровое заявление Павла VI: «Мой долг очень прост: принимать решения, брать на себя всю ответственность за руководство другими, даже когда это выглядит нелогично и абсурдно».^[1934] Иоанн Павел II питал пристрастие к слову magisterium, которое хотя и не входило в лексикон библейских авторов, но с XIX века приобрело в теологии значение «авторитетное учение», особенно благодаря тому, что им широко пользовался Пий XII. Им были пересыпаны заявления Ватикана, Иоанн Павел II пользовался этим словом так, что казалось, будто этот magisterium – некое лицо, подобие Святого Духа.^[1935] Папа вознамерился объяснить католикам, что представляет собой католичество, и вместе с тем заставить замолчать всех, кто говорит о нем другое. В итоге в первый же год после интронизации Иоанна Павла II швейцарскому богослову Хансу Кюнгу, стороннику динамического развития учения Второго Ватиканского собора, запретили вести преподавание как католику. Бывший коллега Кюнга по университету, Йозеф Ратцингер, давно отказавшийся от подобных взглядов, прибыл в 1981 году в Ватикан как префект Конгрегации доктрины веры – это название представляло собой креативный ребрендинг римской инквизиции.

Инстинктивная неприязнь папы к коммунизму вызывала у него враждебную реакцию на теологию освобождения, с проявлениями которой он столкнулся на епископальной конференции в Пуэбло еще в начале пребывания в должности, в 1979 году. У него возникали трудности даже в общении с латиноамериканскими священниками, которых пасторский опыт привел к участию в кампаниях за права бедняков. Одним из наиболее трудных стал эпизод с Оскаром Ромеро, архиепископом Сан-Сальвадорским, консервативным по натуре, но тем не менее вступившим в ожесточенный конфликт с авторитарным и эксплуататорским режимом Сальвадора – вплоть до отлучения от Церкви членов правительства после убийства священников и монахинь. Сальвадор имел представительство в Ватикане, Ромеро должны были направить туда, но в 1980 году сторонник правых застрелил его во время проведения богослужения в соборе.

Папа не мог оставить без внимания этот возмутительный инцидент, так живо напоминающий об участи архиепископа-мученика былых времен Томаса Бекета (см. с. 407–408), но в то же время не сумел заставить себя заговорить о мучениках, обращаясь к конференции латиноамериканских епископов в 1992 году, и вычеркнул из подготовленного текста речи это слово.^[1936] Он продемонстрировал, что находится в противоречии с ситуацией в Латинской Америке, поскольку видел в ней злодеяние разнузданного капитализма, который ненавистен ему не меньше, чем коммунизм. Примечательно, что папа сумел проявить уважение к афро-португальской синкретической религии кандомбле, а во время визита в Бразилию в 1980 году даже прошел обряд очищения под руководством священника кандомбле – pai de santo. Очевидно, простому народу можно было простить приверженность собственной религии, но у священников или интеллектуалов подобные проявления считались слишком опасными.^[1937]

Значение миссии Иоанна Павла II

За время своего длительного пребывания на папском престоле Иоанн Павел II следовал программе, изложить которую яснее было бы невозможно: повернуть вспять перемены, предписанные Вторым Ватиканским собором. Как мы уже видели, Войтыла в лучшем случае скептически относился к некоторым основным результатам работы собора. Его правая рука Ратцингер тоже питал подобные сомнения, подтвержденные волной студенческих протестов в Европе в 1968 году, которые всерьез тревожили его в бытность профессором Тюбингенского университета.^[1938] В этом и заключалась сложность, и поскольку с тех пор как собор завершил работу, импульс нарастал, а престиж сохранялся, в официальных заявлениях католичество по-прежнему продолжало демонстрировать почтительность и верность духу Второго Ватиканского собора. В частично завуалированной борьбе вокруг этой проблемы неизбежным стал ряд зашифрованных действий, заменяющих приверженность. Джон Генри Ньюмен, принц среди англикан XIX века и кардинал Церкви, представлял собой фигуру, от которой консерваторы едва ли могли отмахнуться, между тем сдержанное отношение к Первому Ватиканскому собору отчетливо сквозило в его трудах, следовательно, прославление его памяти могло рассматриваться как прославление ценностей Второго Ватиканского собора. Культ Ньюмена постепенно развивался, приближаясь к канонизации в условиях досадной нехватки времени на необходимые подтверждающие чудеса.^[1939]

Ханс Урс фон Бальтазар

Параллельно этому процессу, но в противоположность ему теологические акции Ханса Урса фон Бальтазара за время папства Войтылы значительно повысились. Фон Бальтазар был незаурядным творческим теологом философского толка, на редкость восприимчивым к музыке, живописи и литературе, швейцарцем, готовым выступить против преобладающего либерализма в швейцарском католичестве, как он выступил против богословской позиции своего брата по вере, швейцарца Карла Барта. В сущности, у Бальтазара с Бартом было немало общего: глубокая враждебность к нацизму, бескомпромиссные августинские взгляды: говорили, что, будучи студентом, фон Бальтазар во время схоластических толкований на иезуитских лекциях сидел заткнув уши, прилежно изучая труды Блаженного Августина. У Бальтазара вызывал неприязнь и иезуитский, и бенедиктинский образ жизни, он так и не занял пост преподавателя, его близкие отношения с дважды разведенной визионеркой Адриенной фон Шпейр удивляли некоторых священников, а широта его симпатий вызвала отнюдь не дружеское внимание Курии Пия XII. Однако длительным активом Бальтазара стало его прохладное отношение ко Второму Ватиканскому собору, на который его не пригласили в качестве консультанта-богослова (вероятно, не по богословским причинам). Бальтазар мог открыто высказывать в своих трудах мнение о соборе и его ведущем теологе Карле Ранере (который служил фон Бальтазару таким же жупелом, как Шлейермахер – Барту) – мнение, которое не отваживались выразить ни Иоанн Павел, ни Ратцингер. Иоанн Павел II избрал Бальтазара первым лауреатом Международной премии папы Павла VI в 1984 году и, представляя его, использовал выражение «великолепие истины», позднее ставшее названием одного из наиболее значительных изъявлений его абсолютистских взглядов на нравственную истину – энциклики Veritatis Splendor (1993). Фон Бальтазар умер за три дня до получения кардинальской шапки, которую с тех пор вместо него успела поносить масса его последователей.^[1940]

Духовные драмы епископства

Папе Иоанну Павлу II было некогда вести с епископатом дискуссию о коллегиальности Второго Ватиканского собора. Он стремился к централизации назначений епископов с педантичностью, не имеющей аналогов в истории католичества, зачастую предназначенной только для того, чтобы опровергнуть ожидания местного диоцеза. Периодически ему встречались достойные соперники, особенно в Швейцарии. С 1988 года в тихих швейцарских долинах Гризона (Граубюндена), спустя долгое время после первых проблесков религиозной терпимости в разгар конфликтов Реформации (см. с. 697–698) разыгралась неожиданная драма духовного свойства, главным действующим лицом которой стал новый епископ диоцеза Кур. Согласно многовековой традиции, право выбора принадлежало соборному духовенству Кура, но папа не верил, что швейцарцы способны выбрать убежденного католика; он отправил собственного воинственного и ультраконсервативного кандидата Вольфганга Хааса «помочь» прежнему епископу подготовить преемника к исполнению обязанностей. Жители Кура не стерпели этого. Прибыв на свое посвящение в сан, «помощник» прежнего епископа застал у собора толпы верующих, которые лежали, вытянувшись во весь рост, и преграждали вход в собор. Хаасу и его высокопоставленным гостям, в том числе князю Лихтенштейна, пришлось перебираться через простертых прихожан, чтобы присутствовать на весьма негромкой церемонии. Этим дело не закончилось. Матери отказывались отправлять своих детей на конфирмацию к папскому епископу. Церковные колокола протестующе звонили, когда епископ Хаас сменил прежнего епископа и назначил своих иерархов, муниципалитет даже отказывался выдать ему ключи от его дворца. Наконец папа нехотя сдался и сменил нежеланного прелата, которому, чтобы сохранить лицо, отвели специально учрежденный архиепископский престол в крохотном Лихтенштейне. Добрые жители княжества невысоко оценили Хааса.^[1941]

Папа против культурной революции

Аспектами культурной революции 60-х годов ХХ века, доставлявшими папе особенно много беспокойства, были откровенная пропаганда половых отношений и стремление поставить под сомнение традиционные гендерные роли. К целому спектру позиций он приклеил общий броский ярлык «культура смерти» и был гораздо более последовательным, нежели большинство американских сторонников евангелизма, в страстном желании защитить человеческую жизнь. Наряду с категорическим отрицанием абортов, которое разделяли сторонники евангеличества, он был яростным противником смертной казни преступников, которую так часто приводили в исполнение в США, и смутил президента Джорджа У. Буша суровым осуждением возобновившегося вторжения американских войск в Ирак во время второй войны в Персидском заливе. С точки зрения папы, видное место в культуре смерти занимали искусственные методы контрацепции. О пересмотре запрета, наложенного Павлом VI, даже не заходила речь, хотя стало ясно, что использование презервативов – один из наиболее эффективных способов сдержать распространение СПИДа во всем мире.^[1942]

Тем не менее постоянство (во зло или во благо) Иоанна Павла II в этих вопросах оставило Ватикан без поддержки, когда возникла одна из самых болезненных проблем – сексуальное насилие священников над детьми и молодежью. Плохо было уже то, что мир узнал, какие масштабы приняло явление на памяти живущего поколения: еще хуже оказались свидетельства того, что на протяжении своей истории Церковь скрывала подобные случаи и преследовала тех, кто осмеливался роптать, – в сущности, это отношение осталось неизменным с 90-х годов ХХ века. Проблема возникла не только ввиду стремления занимать оборонительную позицию, свойственного всем крупным учреждениям. Она была наследием образа, складывавшегося веками, – образа священника, который объективно отличается от других людей уже одним тем, что посвящен в сан. Отсюда было недалеко до позиции, предполагавшей применение иных нравственных стандартов по отношению к столь особым людям.^[1943]

Удары по авторитету Церкви

Наибольший ущерб принесла поддержка, которую папа Иоанн Павел II упорно оказывал ультраконсервативной католической организации «Легион Христа», основанной в Мексике в середине ХХ века. Настойчивые обвинения в сексуальном насилии основателя организации Марсиаля Масьеля Дегольядо, в молодости участвовавшего в войне «кристерос», игнорировались до самого завершения понтификата Иоанна Павла II. Ситуация изменилась при его преемнике Йозефе Ратцингере – Бенедикте XVI. В мае 2006 года заявление, касающееся Масьеля, было сделано преемником самого папы Бенедикта на посту префекта Конгрегации доктрины веры. Согласно ему, «ввиду преклонного возраста и слабости здоровья [Масьеля], Святой Престол принял решение не возбуждать канонический процесс, а “призвать его к воздержанной жизни в молитве и покаянии, отказавшись от всякого общественного служения”».^[1944] По крайней мере, Ватикан всерьез воспринял масштабы происходящего, которые не смог оценить Иоанн Павел II в силу своей аскетической чистоты. Было уже слишком поздно препятствовать сокращению конгрегаций во всем англоязычном мире и в Европе: беспрецедентный удар был нанесен по авторитету Церкви, в нем образец нелепости, обманчиво напоминающий фарс, – телесериал производства Ирландии «Отец Тед», – сочетался с подлинной яростью. Какими будут последствия для остального католического мира, нам еще предстоит увидеть.^[1945]

Свобода: перспективы и опасения

По мере того как прогрессирующая болезнь Паркинсона мешала Иоанну Павлу II исполнять обязанности понтифика, последствия его величайшего достижения – приближения конца репрессивной и нерепрезентативной коммунистической власти – продолжали влиять на судьбы христиан Восточной Европы и России. Ренессанс в жизни православных церквей начался с массового восстановления нравственности и уверенности в Католической церкви за «железным занавесом». В годы угасания воли к выживанию самоназванных «народных демократий» католичество пользовалось преимуществом власти и международного престижа Ватикана, остающегося вне досягаемости коммунистов. Положение Вселенской патриархии было рискованным, особенно с учетом напряженных отношений между Фанаром и Московской патриархией, следовательно, сопоставимого союзника у православия не было.

Эффект первого папского визита Иоанна Павла II в Польшу повторялся повсюду. В Чехословакии, которой правили коммунисты, полезно сравнить празднования годовщин, связанных с основателями славянского христианства, Кирилла (Константина) и Мефодия (см. с. 496–499). Первые из них прошли в строго регламентированной атмосфере 1963–1964 годов, знаменуя 1100 лет с тех пор, как братья прибыли в Великую Моравию. Тщательно организованный коммунистическими властями, праздник прошел в сдержанном академическом стиле, с публичными выставками, подчеркивающими роль основателей скорее как наставников и культурных посланников, чем вестников христианства. Вторые торжества в 1985 году знаменовали 11 веков со дня смерти Мефодия, и на этот раз их проводила Римско-католическая церковь, торжественно возглавляя около четверти миллиона верующих, собравшихся у могилы и часовни Мефодия в бывшей моравской столице Велераде.^[1946] Таких массовых собраний в Чехословакии не видели со времен «Пражской весны» 1968 года, причем правительство мало что могло поделать, кроме как слегка ограничить список официальных гостей. Следующим подобным всплеском народного воодушевления стала чехословацкая «бархатная революция» спустя четыре года.

Вацлав Гавел: диссидент, ставший президентом

К концу 1989 года, когда стремительное и бескровное свержение коммунистического режима в Чехословакии завершилось, 29 декабря в пражском соборе Святого Вита состоялось примечательное торжество. В этот день все еще коммунистическое Федеральное собрание выбрало в президенты диссидента Вацлава Гавела. Недавние жертвы грубого обращения полиции и тюремных заключений, депутаты парламента и ликующая толпа поспешили в переполненный собор послушать Мессу и Te Deum Антонина Дворжака. Адаптированный Дворжаком древнелатинский хвалебный гимн Западной церкви, который исполнил Чешский филармонический оркестр, был преподнесен со всем великолепием романтического национализма XIX века. В резных креслах бок о бок сидели еще охваченные радостью от того, что внезапно вырвались на свободу, девяностолетний кардинал Франтишек Томашек, архиепископ Пражский, родившийся при католическом императоре династии Габсбургов, священник с первых дней существования Чешской республики, переживший нацистский и коммунистический террор, и агностик, драматург и президент, символ всего, что культура 60-х годов принесла в Европу, одетый в плохо подогнанный костюм. За ними рядами расположились парламентарии, всего за несколько недель до этого решавшие обыденные дела однопартийного государства путем голосования. Все они с радостью поняли, что происходит процесс, обратный задуманной с бесчестным подтекстом церемонии 1948 года, когда те же произведения исполняли в соборе по просьбе нового коммунистического лидера Клемента Готвальда, чтобы развеять опасения либеральных демократов и католиков, вызванные будущим новой народной республики. Вероятно, только чехи могли так элегантно провести это торжество, которое также стало непринужденным сопоставлением исторических эпох, реминисценций и культурных стилей, вместе с тем его противоречия могли охватить лишь века западной римской церковной традиции. Подобному смешению стоит радоваться, оно достойно того, чтобы хранить его в памяти, пока его не вытеснят мрачные события истории.^[1947]

1000-летие крещения Руси

В период «сворачивания» социализма в СССР еще одна религиозная годовщина создала возможность для возрождения русского православия. На 1988 год пришлось предполагаемое тысячелетие обращения в христианство киевского князя Владимира (см. с. 548–550). Михаил Горбачев, незадолго до этого избранный Генеральным секретарем коммунистической партии, прежде досаждал христианству, но теперь воспринял годовщину как шанс открыть еще один фронт в попытке преобразить и диверсифицировать российский коммунизм. Государство разрешило и даже приветствовало празднование этой годовщины: вновь открыли церкви, разрешили религиозное образование и религиозные публикации. От этого выиграло не только православие: некоторое время все религиозные конфессии, сохранившиеся в России – от католиков до баптистов, – обнаружили, что могут действовать в условиях снижения числа запретов.^[1948]

Патриарх Алексий II

В 1990 году, когда Горбачев обнаружил, что его реформы создают непредвиденные свободы, бывший митрополит Ленинградский (Санкт-Петербургский) был избран патриархом Алексием II. Сын русской, но родившийся в прибалтийской Эстонии, Алексий II привнес в работу Московской патриархии новую энергию, однако его представления о возрождении жизни Церкви ограничивались возвращением к избранным моментам прошлого. Он отвергал экуменизм, который Русская православная церковь нерешительно исследовала в начале ХХ века. Особое возмущение Москвы вызывало то, что либерализация повлекла за собой возрождение в 1989 году Греко-католической церкви на Украине, выводя ее из вынужденного союза с Москвой, и непрекращающиеся раздоры между двумя церквами из-за реституции собственности и распределения юрисдикции отражали напряженные отношения между недавно получившей независимость Украиной и Российской Федерацией.^[1949] Отмечалось, что после того как в 1991 году Советский Союз окончательно распался, Русская православная церковь осталась «бесспорно самым “советским” из всех учреждений», сохранившихся в России.^[1950] Один из символов этого примечательного явления – заботливое восстановление приходской церкви, которым занималась в своих целях ФСБ, российская служба безопасности, почти незаметно сменившая советский КГБ. В 2002 году Софийский собор был вновь освящен со всей православной помпезностью самим патриархом Алексием II, который в тот день передал в дар главе ФСБ Николаю Патрушеву икону его тезки, святого Николая. От такого подарка Сталин был бы вне себя – впрочем, возможно и нет.^[1951]

Постсоветское возрождение православия

Восстановление православных традиций не обошлось без головокружительных успехов. Трудно не восхищаться расцветом одного из самых значительных исторических женских монастырей России, московского Новодевичьего. Этот процесс возглавила выдающаяся деятельница, матушка Серафима. Урожденная аристократка Варвара Васильевна Чичагова, она находилась под влиянием деда, бывшего царского офицера, который стал священником, был тайно посвящен в архиепископы во время сталинских чисток и погиб вместе с сотнями тысяч других жертв. Чичаговой удалось сделать достойную научную карьеру без вступления в коммунистическую партию. Когда распался Советский Союз, овдовевшая Чичагова, принявшая монашество, сумела вдохнуть жизнь в запущенное монастырское хозяйство. До тех пор незначительные уступки церкви, сделанные во время Второй мировой войны, позволили открыть в Новодевичьем только одну часовню и небольшое издательство – бледное подобие поклонения, благотворительности и образования, которые до 1917 года процветали в монастыре на протяжении веков. Матушка Серафима умерла в 1999 году, в возрасте 85 лет, но за пять лет эта хрупкая пожилая женщина сумела, не располагая средствами, вырастить новую общину. Поначалу монахиням приходилось жить в прежних домах по всему городу, но со временем монастырь дал надежду женщинам, справляющимся с невзгодами постсоветской жизни, в нем появились рукодельные мастерские и приусадебное хозяйство, служащие прибежищем восстановленные церкви и другие места поклонения.^[1952]

Несмотря на подобные вдохновляющие примеры, почетное место в российской жизни, занятое официальной церковью, не всегда шло ей на пользу. К 1997 году закон «О свободе совести и вероисповедания» противоречил утверждению светского государства в Конституции Российской Федерации 1997 года; признание получил «особый вклад православия в историю России, в установление и развитие русской духовности и культуры». Священники не могли не оценить внезапное и щедрое предоставление средств на строительство новых и восстановление старых церквей по всей России, особенно огромных сумм, потраченных при поддержке мэра Москвы Юрия Лужкова на строительство разрушенного в Москве храма Христа Спасителя. Фильм о том, как его взрывали по приказу Сталина, остается одним из олицетворений советских нападок на религию. Примечательно, что еще один православный храм Христа Спасителя, внешне напоминающий московский, был возведен на российской территории в Прибалтике, в Калининграде – бывшем Кенигсберге, крепости тевтонских рыцарей в Восточной Пруссии, преобразившейся до неузнаваемости с 1945 года. Калининградский храм занимает господствующее положение в городском центре, затмевая древний лютеранский собор, недавно восстановленный из руин военного времени: это явное и значительное свидетельство политической архитектуры.^[1953] Можно провести параллель с другим государством, где преобладает православие: в многонациональных населенных пунктах румынской Трансильвании в каждом сообществе в первом десятилетии XXI века имелась румынская православная церковь, одетая в строительные леса, – эти здания либо расширяли, либо возводили заново рядом со старинными приходскими церквами других этнических сообществ.

Костры из книг Меня, Шмемана и Мейендорфа

В богословских и социальных заявлениях Московская патриархия продолжала придерживаться консервативных взглядов. Она остановила самого агрессивного из своих иерархов, епископа Никона из Екатеринбурга, который дважды, в 1994 и 1998 годах, устраивал сожжение книг православных авторов, пытливость которых он не одобрял. Ряд обвинений со стороны епархии, в том числе более и менее тяжких, привел к лишению Никона сана и высылке в Псково-Печерский монастырь.^[1954] В числе авторов, которых Никон воспринимал как врагов православия, был Александр Мень, последний из священников, погибший при загадочных обстоятельствах еще в советскую эпоху, в начале 90-х годов. Этот богослов с иудейскими корнями, экуменист по духу, вел исследования православия параллельно с православными богословами, отправившимися в изгнание после 1917 года. В первые годы после революции большевики допустили ошибку, позволив некоторым наиболее видным и плодовитым богословам последних лет самодержавия покинуть Россию.^[1955] Из сообщества изгнанников вышли богословы, которые стремились осмыслить свой опыт пребывания на Западе и вместе с тем хранить верность динамичной православной традиции. Двое самых известных из них, Александр Шмеман и Иоанн Мейендорф, обучавшиеся в Северной Америке, принадлежали к числу авторов, книги которых сжигались в Екатеринбурге.

Сербская православная церковь

Подобный дух консерватизма и антизападного национализма сохранялся и в Сербской православной церкви. Когда в 1918 году из Австро-Венгерской империи выделилось королевство Югославия, им правили монархи из довоенной Сербии, а сербы были самой многочисленной этнической группой. Православная церковь занимала центральное место в сербском самосознании и принимала некоторые наиболее консервативных последователей Русской православной церкви в изгнании – особенно тех изгнанников, которые считали, что лучше поселиться в Югославии, чем оскоромиться на еретическом и секуляристском Западе.^[1956] Амальгама, развившаяся в межвоенные годы, сочетала национальную гордость, подлинную историю борьбы сербов за выживание и действенный миф с христианской темой страдания для описания этой борьбы. Она получила название «Учение святого Саввы» («Светосавлье») в честь одного из самых почитаемых духовных лидеров XIII века (см. с. 520–521); этот культ поощряли на кафедре православного богословия Белградского университета при поддержке изгнанных из Советской России русских академиков.^[1957] Ввиду расположенности Запада к Сербии, его союзнице в Первой мировой войне, этой идеологии было не обязательно становиться антизападной, однако в этом направлении ее в значительной мере развил сербский богослов и агиограф Иустин Попович, межвоенная учеба которого на богословском факультете Оксфорда закончилась безрадостно: ему не удалось защитить докторскую диссертацию по Достоевскому, так как ученый совет раскритиковал ее за явную враждебность по отношению к западному христианству.^[1958]

Обладатель поразительного личного обаяния, твердость утверждений которого обрекло его на опалу и официальную изоляцию на протяжении десятилетий существования коммунистической Югославии, Попович представлял значительную силу в духовном формировании монахов следующих поколений. Это они возглавили Сербскую церковь в решающий период 90-х годов, когда Югославская федерация начала распадаться. В этот момент беспринципным политикам-демагогам было легко сбросить со счетов коммунизм и обратиться к новым концепциям, опирающимся на самые ненавистные элементы прошлого сербов: горькие воспоминания о том, как недавно они страдали от рук квазифашистов Павелича, хорватов (и католиков), отдельные эпизоды былых отношений сербов с Оттоманской империей, влияние кровавой и невероятно популярной эпической поэмы православного владыки (правителя) Черногории «Горный венец», повествующей о якобы случившейся в XVII веке резне мусульман в Черногории.^[1959] Символом союза между зарождающимся посткоммунистическим режимом и церковью служит еще один образец политической архитектуры: массивный храм в Белграде, в настоящее время – одна из главных городских достопримечательностей, построенная (вероятно, ошибочно) на месте погребения костей святого Саввы турками в XVI веке. Начатое в 1935 году строительство храма, напоминавшего стамбульский собор Святой Софии, символически освобожденный христианами из турецкого плена, разом прекратилось, когда к власти в Югославии пришли коммунисты, но в 1985 году работа возобновилась.^[1960] Последствия союза в войнах бывшей Югославии хорошо известны, они продолжают вскрываться до сих пор. У Сербской православной церкви еще не появлялось шанса и не возникало желания остановиться и задуматься о своей роли в случившемся.^[1961]

Православие в современном спектре христианской активности

Страдания православной и древних нехалкидонских церквей Востока на протяжении ХХ века в сочетании с бурным ростом других христианских конфессий привели к тому, что в современном спектре христианской активности доля традиционного восточного христианства невелика. В 1900 году православные составляли 21 % всех христиан мира, в начале XXI века этот показатель снизился до 11 %, в то время как доля римских католиков благодаря росту в южных регионах планеты увеличилась с 48 до 52 %.^[1962] Однако такое уменьшение «доли рынка» следует рассматривать в контексте значительного роста численности христиан всех конфессий, и, что еще важнее, помнить, что христианская одержимость статистикой, как триумфальная, так и тревожная, – гораздо более молодое явление, чем одержимость ею светского Запада в целом. Англичане входят в число инициаторов и образцов этого современного невроза, они также демонстрируют, насколько он современен: продолжительность его существования не превышает полутора столетий. Английские политики первыми нашли применение статистике в политике и экономике в конце XVII века, а Англиканская церковь проявила интерес к ней лишь в 1851 году, когда британское правительство решило выявить религиозную принадлежность и уровень посещения церкви населением в ходе обычной переписи. Результаты разрушили уверенность Англиканской церкви в своем общенациональном статусе, но вместе с тем подтвердили, что раз в году четверть населения все-таки посещает богослужения официальной церкви. С тех пор англикане не переставали беспокоиться из-за цифр или радоваться им, и в этом среди западных церквей они не одиноки.^[1963]

Возрождение монашества

Более важными с точки зрения православных и нехалкидонских церквей могли быть давние заботы: возрождение монашеской жизни и духа монашества, занимающего центральное место в духовном облике этих церквей. С 70-х годов ХХ века и монастыри на горе Афон, и коптские монастыри в Египте пережили внезапное возрождение, которое принесло новых сотоварищей и новую надежду, хотя порой в сопровождении ультратрадиционного отношения к современному миру. Для монастырей горы Афон главным элементом было восстановление во всей полноте жизни большинства монастырей как общин – после столетий, когда монахи пытались жить по отдельности, не как отшельники, но в целом двигаясь каждый своим духовным путем.^[1964] Остается увидеть только, как эта духовность, явившаяся из другого мира, и акцент на древней литургии обретут конструктивные взаимоотношения с современностью. Мы уже видели, как церкви восточного чина столкнулись с ограничениями, наложенными двумя чуждыми сочувствия силами: с XIV по XIX век – Оттоманской империей и ее форпостами, а также исламской монархией Ирана, а затем, в ХХ веке – непродолжительной, но гораздо более враждебной силой советского коммунизма. Парадокс, но это угнетение стало также защитой от насущных богословских проблем, что в ином контексте поэт Константин Кавафис назвал «подобием выхода», ибо церкви были настолько заняты проблемой выживания, что не успевали смотреть по сторонам.^[1965] Западная церковь в ее протестантской и католической формах с разной степенью успеха стремилась обратиться к детям Просвещения – к этим усилиям православие часто относилось пренебрежительно. Из всех восточных церквей только Русская православная церковь получила шанс сделать это в последние годы царского правления. Но теперь, когда православие уже не сможет избежать решения этой задачи, нам предстоит увидеть интересное влияние на восточное христианство.

Христианство и политика

Истории современной России и Сербии указывают на некие первоначальные просчеты. Возможно, кого-то огорчит тот факт, что после падения традиционного европейского христианства столько христианских конфессий продолжают поддерживать тесную связь с силовой политикой, однако любой потенциальный источник силы будет неизбежно притягивать греховное человечество, и религия с одинаковой вероятностью приносит и мир, и меч. Авторы книги Бытие, изложившие историю Каина и Авеля, проявили мудрость, упомянув о первом поклонении Богу сразу же после первого убийства. В то время как ни одно из государств, освободившихся из-под советского контроля, не решило восстановить в полной мере христианскую церковь, «правые христиане» в США продолжали играть в американской политике роль, которая однозначно вела к христианской гегемонии в стране; признаки возможности новой константиновской эпохи заметны повсюду. В 1991 году президент Замбии Фредерик Чилуба, приверженец Пятидесятнической церкви, победивший на честных и беспристрастных выборах, чтобы осуществить программу реформ, стал первым правителем в постколониальной Африке, который объявил свой народ «христианским», подчинив «правительство и всех жителей Замбии владычеству Иисуса Христа». Хотя в 2001 году Чилуба нехотя отказался от дальнейшей борьбы за президентство, запятнав свою репутацию недопустимым поведением во время пребывания в должности, ни одно последующее правительство в стране, где в 2000 году христианами себя назвали 85 % населения, не опровергло его утверждение.^[1966]

Наиболее примечательны голоса, раздающиеся среди руководства Китайской Народной Республики. После того как на протяжении десятилетий все формы китайского христианства терпели гнет и гонения разной степени тяжести, растущая христианская деятельность создала возможности столь же удивительные, как и события, последовавшие за победой Константина в битве у Мильвийского моста. В 2002 году, отвечая на вопрос о том, что он оставил бы Китаю в наследство, лидер коммунистической партии Цзян Цзэминь ответил, что он предложил бы сделать христианство официальной религией Китая. Были ли эти слова исторической шуткой, которые изредка способны выдавать представители старшего поколения властей Китая?^[1967] Цзян Цзэминь наверняка помнил, что Сунь Ятсен, основатель первой китайской республики столетие назад, был христианином-методистом, так же, как и его жена, которая прожила долгую жизнь и пользовалась большим уважением. Цзян Цзэминь мог бы также отметить с прагматизмом, свойственным китайской политике трех последних десятилетий, что в Индии и Китае вместе взятых численность христиан, не афиширующих свою веру, достигает по оценкам 120 миллионов, что составляет около 6 % всего населения планеты, следовательно, христианство может по праву претендовать на звание пятой в мире религии по численности приверженцев. Все это дополняет явную экспансию официальных церквей, наличие которой Китай признает уже несколько десятилетий, хотя поначалу со скрипом.^[1968]

Тот же феномен благосклонности властей ощутим в Южной Корее, хотя там он уже доказал свою контрпродуктивность. В 2008 году правительство Ли Мён Бака смутили обвинения в том, что в своей приверженности христианам оно проводит дискриминацию буддистов.^[1969] Этот конфликт был одним из аспектов заметнойреакции корейцев на «Евангелие процветания» (см. с. 1055), учение об успехе в этом мире, которое за последние несколько десятилетий отпочковалось от некоторых влиятельных пятидесятнических конгрегаций в общем протестантизме. Результатом стал не разрыв с христианством, а перенос лояльности на альтернативное христианство, не связанное с протестантской гегемонией: национальная южнокорейская перепись 2005 года выявила снижение численности протестантов примерно на 1,5 %, скромный рост численности буддистов (примерно на 3 %) и поразительный рост католиков – на 74 %.^[1970]

Остается надеяться, что если новые религиозные учреждения в Азии будут продолжать развиваться, они смогут сквозь пальцы смотреть на известное своей ошибочностью применение фразы «заставь их прийти» Блаженным Августином (см. с. 977–980). Для украшения кабинета министра по делам религий больше подойдут слова отважного польского священника-диссидента Ежи Попелушко, сказанные в одном из обращений, которое и привело к его смерти от рук тайной полиции коммунистической Польши в 1984 году: «Идея, которой для выживания нужны винтовки, умирает сама собой».^[1971] Помимо продолжающегося вовлечения политиков в христианскую жизнь и структуры, оставалось соперничество за власть между церквами и внутри церквей, отражающее культурные войны в пределах христианства и в более широком обществе. Большинство традиционных церквей стали свидетельницами борьбы по образцу той, что развернулась в Католической церкви после Второго Ватиканского собора. Южные баптисты и австралийские пресвитерианцы-«продолжатели» пережили решительные и в целом успешные попытки консерваторов захватить власть в принимающих решения органах их церквей.

Конфликты в Англиканской церкви

Наиболее печальной известностью пользуется запутанная история о сражениях в Англиканском сообществе. Упрощенно их часто представляют как конфликт между скомпрометированным и компрометирующим либеральным изобильным Западом и глобальным альянсом развивающихся стран, преданных защите былых определенностей. Такое изложение выгодно одной из сторон, но как всегда в англиканстве, все не так просто. Во многом риторика и финансовая поддержка консервативного самоутверждения исходят от сторонников евангеличества, которые считают, что проиграли культурную битву в США, Европе и бывших англоязычных британских доминионах, но готовы направить свои ресурсы на новую цель. Одна из крупных «электростанций» этого движения – австралийский англиканский диоцез Сиднея, наследник большей части исторических вкладов, относящихся к началу истории Австралии, когда казалось, что у Англиканской церкви есть все шансы получить официальный статус на новой земле. Два последовательных (но бескровных) переворота в диоцезе породили оплот не только Низкой англиканской церкви, но и одной из разновидностей реформатского протестантского евангелизма. Первым делом упорная работа и внимание к ключевым комитетам привели к избранию в 1933 году архиепископом Сиднейским Ховарда Моулла, поразительно одаренного церковного лидера, восприимчивого к экуменизму основного направления, несмотря на пристальное внимание к нарастающему евангелическому влиянию в Восточной Азии. Он задал тон будущей деятельности сиднейского диоцеза до конца 90-х годов.^[1972]

В том десятилетии группа, ядром которой были два брата Дженсена, решила использовать сиднейское евангеличество для гораздо более агрессивных действий. Предполагалось не что иное, как изменение направления англиканства во всем мире, склонение его к подобию радикальной английской Реформации XVI века, сочетанию анахронизма с евангелическим стилем кампаний, заимствованным у американского ривайвализма. Хотя во время первых архиепископских выборов их надежды не оправдались, активное лоббирование обеспечило успех Питеру Дженсену в 2001 году; за ним последовало назначение членов семьи Дженсен на ключевые посты в диоцезе. Несмотря на то что новый архиепископ защитил в Оксфорде докторскую диссертацию по елизаветинской Реформации, его окружение отнеслось к новому молитвеннику без симпатии, как и к англо-католичеству, поэтому в элегантном сиднейском соборе Святого Андрея при настоятеле Филиппе Дженсене почти не вспоминают о давней хоральной традиции англиканства. Сидней находится в центре всемирной кампании, которую ведет англиканство, не делая секрета из своего намерения покончить с ролью Ламбетского дворца как ядра Англиканского сообщества.^[1973]

Секс и гомосексуализм

Излюбленным оружием в этом англиканском поединке, как во многих других в рамках христианства с 60-х годов ХХ века, был секс в общем и гомосексуализм в частности. Громким делом, объединившим англиканских консерваторов всего мира, стали дважды выбранные на пост епископа геи, не скрывающие своей ориентации. Один потерпел фиаско в Англии, неумело воспользовавшись системой тайных назначений Англиканской церкви; от другого, Джина Робинсона из Нью-Гемпшира, США, благополучно отделались в ходе всеобщих открытых выборов в 2003 году. Сексуальная нравственность была для консерваторов удобным поводом для сплочения, поскольку лишь по этому вопросу способны договориться все, и не только христиане, но и консервативные мусульмане. Та часть афроангликан, которые осуждали западное отношение к сексуальности, выдвигала излюбленный аргумент – утверждала, что африканские мусульмане иронизируют (и не только иронизируют) над африканскими христианами из-за того, что те якшаются с церковью, которая потакает гомосексуалистам. Южноафриканские англикане, более восприимчивые к западным проблемам благодаря истории освободительной борьбы, избрали совсем другую линию, особенно в страстных заявлениях архиепископа Десмонда Туту о том, что приемлемость нравственной целостности отношений между представителями одного пола – это «вопрос обычной справедливости».^[1974]

За мимолетными конфликтами скрыты проходящие повсюду в христианстве споры о том, могут ли Библия и христианская традиция быть ошибочными и не надо ли изменить их. Ведется и полемика о том, было ли превосходство гетеросексуальных мужчин замыслом Божьим. «Мужское главенство» – одна из основных проблем сиднейского варианта англиканства, повсюду в мире такие англикане противостоят любому изменению взглядов на однополые отношения, довольно удобно сочетая их с сопротивлением рукоположению женщин или освящению епископата, причем приводятся аргументы одного рода. Ввиду фундаментального характера этого спора консервативные христиане, равнодушные к экуменизму, исходящему от либерального протестантизма ХХ века, а также те, кто с подозрением относится к Всемирному совету церквей, вступают в религиозные альянсы, которые были бы немыслимы веком ранее. Так, Москва и Рим придерживаются одинаковой позиции в таких вопросах, как гомосексуализм и рукоположение женщин. В равной степени, когда сторонники консервативной епископальной церкви собрались в конференц-центре аэропорта Далласа, чтобы обсудить будущее после посвящения Робинсона в сан в 2003 году, представителей еретической протестантской секты, епископальной церкви, взбудоражило приветственное послание от самого главы переименованной римской инквизиции, кардинала Йозефа Ратцингера. В нем говорилось, что кардинал «искренне молится за всех, кто участвует в этом собрании. Его значение ощущается далеко за пределами [Далласа] и даже в этом городе, откуда был отправлен святой Августин Кентерберийский, чтобы утверждать и укреплять проповедование Евангелия Христова в Англии».^[1975] Год спустя рейтинги одобрения по результатам опроса среди американских сторонников евангелизма показали, что папа Иоанн Павел II, которого предыдущее поколение евангелистов считало воплощением антихриста, опередил различных деятелей «религиозных правых», таких, как Джерри Фолуэлл или Пэт Робертсон.^[1976]

Конфессиональное противостояние

Этот экуменический фронт сохраняется не при всех обстоятельствах. Главная линия разрыва проходит там, где американский протестантизм находится в состоянии прямой конкуренции с католичеством или православием. Одним из источников раздражения, многочисленных для Московской патриархии в 90-е годы кризиса, стал поток приверженцев Американской евангелической церкви, хлынувший через только что открытые границы и жаждущий распространять евангеличество с тем же энтузиазмом, с которым другие американцы в то же время организовывали рискованные совместные предприятия. Нигде напряжение не достигало такой силы, как при широком распространении пятидесятничества в Латинской Америке. Пятидесятничество обычно появлялось в сочетании с американским риторическим стилем и американскими культурными установками. В наиболее постыдных случаях, как в гражданской войне в Гватемале в 90-х годах, миссионерская деятельность пятидесятников шла параллельно с американской культурной войной против более древней культуры майя, местного населения. В Гватемале эта программа внедрялась одновременно с проведением политических и военных кампаний против народа правительством возродившегося в вере христианина-пятидесятника Риоса Монтта и его преемников, – кампаний, которые некоторые называли равносильными геноциду. Обращение в пятидесятничество для многих жертв носило тот же характер, что и массовое обращение американцев в католичество в XVI веке: общество в состоянии кризиса бросалось к тем, кто предлагал процветание и власть. Реакция католиков на пятидесятничество была разнообразной, поскольку сами католики делились на элитарных традиционалистов и тех, кто отдавал предпочтение теологии освобождения. Вероятно, наиболее эффективная потенциальная реакция на пятидесятничество там и повсюду в Латинской Америке могла бы исходить от популярного неиерархического католичества «базовых сообществ» либерационистов, но Ватикан не оказывал им поддержки.^[1977]

Не менее важно то, что «давняя» религия не является на самом деле такой давней, какой выглядит. Дело не только в том, что приверженцы евангеличества или пятидесятничества сведущи в адаптации современности к своему делу евангелизации, – например, они демонстрируют впечатляющее владение Интернетом. Союз евангеличества и пятидесятничества, который был весьма непрочным с первых дней существования последнего до 40-х годов ХХ века (см. с. 1053–1054), может оказаться непостоянным. Нет особых причин, по которым одна из форм христианства, делающая акцент на обновлении благодаря дарам Духа, должна объединиться с евангелическим фундаментализмом, требующим верности конкретному набору интеллектуальных или догматических положений или определенному способу толкования текстов прошлого. Заметное «харизматическое» движение действительно существовало в рамках совсем другой разновидности западного христианства – Римско-католической церкви. Возможно, пятидесятничество дорастет до альянса с другими христианскими конфессиями, более гибко и творчески подходящими к толкованию Библии – как к сборнику историй, истинность которых не имеет ничего общего с правилами дорожного движения или инструкцией по эксплуатации автомобиля. Квакеры еще во времена своих первых экстравертных демонстраций в XVII веке убедились, что евангелическое христианство не годится для постижения ими духовности; возможно, то же открытие ждет и пятидесятничество.

Историк Квабена Асамоах-Гьяду из Ганы упоминает о показательном инциденте, свидетелем которого он стал в местной Ганской церкви пятидесятников. Хор, который должен был петь перед началом проповеди, просто не смог замолчать. Хористы затряслись, закричали, запрыгали, славя имя Господа, собравшиеся в церкви прихожане последовали их примеру. Все это продолжалось целый час, и проповедник решил, что необходимость в проповеди отпала: благословение было достаточным. Это примечательная победа литургии, – хотя и не традиционной по стилю литургии, знакомой Западу, – над словом проповеди. Пятидесятничеству ни к чему союз с американскими формами культуры, чтобы представлять собой нечто большее, нежели продукт ее истоков: в целом у него другие источники, по мере нахождения новых способов самовыражения развивается его новая политика.^[1978]

Как из проповедей исчезла тема Ада

Замечено, что некоторые аспекты христианского прошлого оказываются без лишнего шума выброшенными за борт даже традиционной религии. Наиболее примечательной потерей прошлого столетия стала преисподняя. Она исчезла из христианских проповедей и в целом – из перечня людских забот, сначала в кругах протестантов, затем и католиков, которые тоже перестали уделять внимание тому аспекту западной доктрины, который казался всепоглощающим в Католической церкви накануне Реформации, – доктрины чистилища.^[1979] Это обстоятельство можно было бы воспринимать как результат секуляризации Европы: а нужны ли этому континенту, – бесспорно, наиболее удачно сбалансированному обществу потребления мира на данный момент, – христианский рай и ад? Он уже побывал в аду собственного сотворения – в двух мировых войнах, познал глупость слепой веры в догмы, а теперь старается построить нечто менее грандиозное, чем земной рай, без помощи священных преданий или абсолютистских идеологий.

Однако этот феномен распространяется не только на светскую Европу. Он глубоко проникает как в консервативное, так и в либеральное христианство во всем мире. Исчезновение ада свидетельствует о том, что христиане, не афишируя этого, приняли положения, первое заметное появление которых отмечено в английском протестантизме XIX века. Как известно, богослов широких взглядов Ф. Д. Морис, перешедший из унитарианства в англиканство, в 1853 году лишился поста преподавателя в Кингс-Колледже, Лондон, за ряд теологических эссе, в которых говорилось о том, что вечная кара – превратно понятая библейская мысль. Более неожиданным стало почти одновременное появление подобных идей в милленаристском евангеличестве: их породил плодотворный разум Эдварда Ирвинга и его английских учеников, ухитрившихся остаться в официальной церкви, таких, как Томас Роусон Беркс и Эдвард Г. Бикерстет. Благодаря этим теологам, сумевшим убедить сторонников своей в целом невероятной гипотезы, что они не оставили кальвинизм, ад постепенно начал остывать. В современном телепроповедничестве от него не осталось даже тлеющих углей.^[1980]

Отказ от погребения трупов

Особенно удивительным поворотом развития христианства, до сих пор заметным преимущественно на Западе, стал отказ от ключевого аспекта исповедования христианства со времен его основания, – отказ от погребения трупов. По мере угасания адского пламени вспыхнул реальный огонь крематориев: этот огонь, прежде приберегаемый христианами для еретиков, теперь представляет собой рутинную форму литургического завершения всего хорошего, чем была отмечена жизнь покойного. Следует напомнить, что одним из самых ранних публичных проявлений христианской церкви был обычай сожжения, и археологам удалось выявить распространение христианской культуры в мире древности и начала Средневековья по обнаруженным местам сожжения трупов, ориентированных с востока на запад. Довод традиционалистов кажется неопровержимым, он был удачно высказан Кристофером Уордсвортом, епископом Линкольнским, в проповеди, произнесенной 5 июля 1874 года в Вестминстерском аббатстве:

Братья, прошло более четырнадцати столетий с тех пор, как пламя погребальных костров [sic], некогда пылавшее повсюду в Римской империи, погасило христианство… Замена захоронения сожжением была бы отступлением от христианства к варварству, хотя само язычество было отклонением от первобытной религии.

Первыми поборниками кремации были, в сущности, итальянские либеральные националисты, которым запретили похороны на кладбищах, подконтрольных церкви, поэтому кремация в Италии стала антиклерикальным жестом.^[1981]

Епископ Уордсворт был бы изумлен победой кремации, несмотря на все страстные обличения, подобные его речи. В 2000 году более 70 % всех похорон в Великобритании и 25 % в США представляли собой кремацию, и этот процесс начался с нуля в христианском мире еще в 60-х годах XIX века. В поддержку кремации приводились доводы не столько богословского, сколько практического характера, продиктованные заботой о здоровье общества и свободном месте, особенно в густонаселенных районах Великобритании. Однако литургическая метаморфоза при этом оказалась колоссальной, не в последнюю очередь вынос тела и окончательное расставание с церковью – местом поклонения общины, символом всех аспектов христианской жизни, – и его отправка в крематорий, специализированное и зачастую депрессивно-клиническое конторское помещение для встречи со смертью. Есть свидетельства тому, что захоронение праха порождает разнообразие новых личных ритуалов: например, один любитель фейерверков из Флориды пользуется «римскими свечами», чтобы отправлять прах в небеса, автоматический спутник уносит прах еще дальше от Земли. Богословские последствия тоже глубоки и многообразны. Смерть не столько отдалена, сколько подвергнута санитарной обработке и одомашнена, стала частью ассортимента, предлагаемого на выбор покупателю в потребительском обществе. Церковь лишили одного из козырей – возможности придавать публичную литургическую форму утрате и растерянности при виде явного отсутствия закономерностей в определении продолжительности человеческой жизни.^[1982]

Усиление христианской заботы об этом мире

Изменившееся отношение к смерти и преисподней знаменует рост забот, относящихся к этому миру, у большей части современных христиан. Пример этому – внимание к справедливости в политике, характерное как для теологии освобождения, так и для ветви пятидесятничества «Евангелие процветания», хотя политика обоих полностью противоположна. Можно привести в пример и другой контраст: пятидесятники в своей литургии делают особый акцент на радости, которую доставляет им вера, а сторонники теологии социальной справедливости более склонны помнить, что ядро христианских преданий наряду с рождением беспомощного младенца в глухой имперской провинции составляет казнь, совершенная колониальными властями. Иную форму ориентации на этот мир можно увидеть в непрекращающемся интересе, который христианская живопись, творчество в целом и святые места представляют для западного, хотя и секуляризованного мышления. Никогда еще соборы в Англии и хоральная музыка в них не были настолько любимыми, лелеемыми и оберегаемыми щедрой общественностью. Эта насыщенная жизнь – от вечерен до кафе – контрастирует с безлюдной часовней Сент-Шапель в Париже, символизирующей своей пустотой беспокойную историю современной французской церкви – вернее, служащей двояким символом. Сент-Шапель напоминает о средневековом поверье, согласно которому мощи святых открывают путь на небеса (особенно для короля, заплатившего за них), но своими турникетами и туристами, жаждущими достопримечательностей, также отражает смутную надежду на то, что еще один путь на небеса – красота и старина. Какое отношение туризм имеет к паломничеству и может ли церковь помочь туристам стать пилигримами?

Религиозные шедевры, созданные неверующими

Одна из примечательных особенностей западного общества со времен Просвещения заключается в том, что большая часть (хотя ни в коей мере не вся) его лучшей религиозной музыки создана теми, кто отказывался от любой упорядоченной христианской веры. Эдвард Элгар, автор величайшей оратории современного английского католичества «Сон Геронтия», написанной на стихотворный текст кардинала Ньюмена, во время премьеры воскликнул, что он всегда считал, будто «Бог против искусства», а ближе к концу жизни утратил какую бы то ни было христианскую веру. Майкл Типпетт, выразивший тему человеческих страданий негритянской музыкой спиричуэлс в оратории «Дитя нашего времени» и в «Видении Блаженного Августина», поместивший бок о бок Блаженного Августина и Монику в саду Остии, где им является Бог, никогда не придерживался никаких христианских взглядов. Агностицизм сына священника Ральфа Воана Уильямса не помешал ему отредактировать лучший сборник гимнов на английском языке – The English Hymnal и пополнить величие христианской традиции священных текстов многочисленными хоральными и другими вокальными произведениями; страстные стихи английского священника и поэта Джорджа Герберта в настоящее время почти неотделимы от произведений Воана Уильямса. Николай Андреевич Римский-Корсаков, оказавший огромное влияние на возрождение русской православной церковной музыки, которая остается одной из главных посланниц православия за пределами России, был атеистом.^[1983]

Какие выводы можно сделать из этого парадокса? Его можно расценивать просто как логичный исторический результат феномена, который мы уже отмечали как распространяющийся секуляризм в Европе времен Просвещения, в XVIII веке, когда христианская церковная музыка отделилась от литургии и переместилась в концертные залы (см. с. 870–871). Но то же самое говорит об особом свойстве музыки, отличающем ее от других искусств. Писатель Андрей Белый, один из младших современников Римского-Корсакова, также одержимых творческим импульсом конца XIX века, помогающим приземленному обществу оторваться от приземленности и названным движением символистов, указывал, что музыка не имеет отношения к изображению форм пространства – она есть и всегда была вне пространства.^[1984] Псевдо-Дионисий, Фома Аквинский и сонм мистиков Востока и Запада могли бы отозваться так о Боге, и сам Бог говорил так о себе из горящего куста на Синайском полуострове. Возможно, музыка была единственным выходом из тупика, в котором оказались некоторые течения протестантской Реформации, запутавшиеся в потоках слов, которые оплели Слово, пребывающее среди нас, исполненное истины и благодати.

У этой книги нет окончания, поскольку, в отличие от Иисуса Христа, историки западной светской традиции, произрастающей из Просвещения, не мыслят категориями ударных моментов в человеческой истории. Эта история может привлечь внимание к тому, чего уже нет: к поразительному многообразию направлений, именуемому христианством. Пара строк великого английского поэта, инакомыслящего автора гимнов Айзека Уоттса, у хористов, которым часто приходится петь их, нередко вызывает улыбки из-за изменившегося словоупотребления в английском языке:

Пусть все живое встанет и воздаст

Особые почести нашему Царю.^[1985]

Уоттс вовсе не стремился вызвать в воображении слушателей картину, на которой целый зверинец приносит коллекцию причудливых предметов восседающему на троне Спасителю в последние времена, какой бы отрадной ни казалась эта мысль. Своим английским языком XVIII века Уоттс говорил об удивительных особенностях индивидуального религиозного опыта, об адекватности христианского явления ситуации, тем не менее привлек внимание к находящемуся во внешнем пространстве. Так зачастую то, что в наше время выглядит чудачеством – свойство осмеиваемых или преследуемых сект, – становится чтимой нормой или ее вариантом в другое, более позднее время, при иных обстоятельствах: отмена рабовладения, рукоположение женщин, отказ от курения или употребления в пищу мяса.^[1986] Ханс Урс фон Бальтазар мудро размышлял об одном аспекте христианской истории (который мог бы заставить задуматься участников нынешних битв) и подчеркивал предельную индивидуальность духовного опыта: «Ничто и никогда не приносило в церкви плоды, не возникнув из мрака и длительного одиночества в свет сообщества».^[1987]

Большинство проблем христианства в начале XXI века – проблемы успеха; в 2009 году у него насчитывалось более двух миллиардов приверженцев, почти в четыре раза больше, чем в 1900 году, треть населения планеты и на полмиллиарда с лишним больше, чем у ближайшего соперника, ислама.^[1988] Во всяком случае, история христианства изобилует эпизодами, отрезвляющими при излишней самоуверенности. Более интересную загадку для христианства представляет общество, в котором политическая индифферентность вытеснила битвы ХХ века – Европа, уже не столько континент, сколько состояние души, подобное которому можно найти в Канаде, Австралазии и значительной части США. Возможна ли новая христианская идея трагедии и триумфа, страдания и прощения, предназначенная для европейцев и тех, кто мыслит, подобно им? Должен ли секуляризм быть врагом христианской веры, как были врагами нацизм и советский коммунизм, или же он предлагает шанс преобразить христианство, – так, как его часто преображали прежде? Сумеет ли многоликое христианство найти идею, благодаря которой религия вновь станет притягательной для общества, которое уже решило обходиться без нее?

Первородный грех – одна из наиболее убедительных концепций в западном христианстве, даже слишком точно соответствующая повседневному человеческому опыту. Один из самых действенных побудительных мотивов к греху – отсутствие способности удивляться. Даже те, кто воспринимает историю христианства как таковую, как цикл повествований, может обрести душевное равновесие благодаря опыту удивления и любопытства, способности слушать и созерцать. Было бы удивительно, если бы выяснилось, что эта религия, такая юная и вместе с тем многообразная в своем историческом опыте, уже раскрыла все свои секреты.

Приложения

А. Христианские тексты

Тексты, приведенные ниже, являются важнейшими для христиан. Десять заповедей относятся к дохристианской эпохе: это часть общего наследия христианства и иудаизма. Молитва Господня, по всей видимости, составлена самим Иисусом. «Кирие» – одна из древнейших христианских молитв: она поется по-гречески повсеместно, не только в Православной церкви у греков и славян, но и в западных, а также во многих нехалкидонских церквах. В Никейском символе веры слова, приведенные в квадратных скобках, используются в западных церквах, как Католической, так и протестантских, но не в Православной церкви. Песнь Пресвятой Богородице («Богородице Дево») состоит из двух частей: первая – сочетание Лк 1:28 и Лк 1:42 – повсеместно использовалась в Средневековье, вторая – собственно молитва Богородице – вошла в употребление после Реформации.

Символ веры и Молитва Господня приводятся здесь максимально близко к латинским версиям греческих оригиналов, Десять заповедей – в переводе с древнееврейского.

Десять заповедей

В Ветхом Завете Десять заповедей приведены в двух вариантах, с небольшими различиями в текстах. Мы приведем версию, содержащуюся в Исх 20, в переводе версии RSV: ее можно сравнить с версией Втор 5. Текст снабжен двумя нумерациями: одна из них использовалась Августином Гиппонским, Западной латинской церковью, а затем – Католической и лютеранскими церквами [А], вторая – иудаизмом, Православной церковью, реформированными протестантскими церквами и англиканским сообществом [В]. Нумерация взята из книги M.Aston England’s Iconoclasts I.Laws against Images (Oxford, 1988), 373.

И сказал Господь Бог, говоря:

[A1, B1] Я Господь, Бог твой; да не будет у тебя других богов пред лицом Моим.

[B2] Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, что на земле внизу, и что в воде ниже земли. Не поклоняйся им и не служи им; ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвёртого [рода], ненавидящих Меня, и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои.

[A2, B3] Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно; ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно.

[A3, B4] Помни день субботний, чтобы святить его. Шесть дней работай, и делай всякие дела твои; а день седьмый – суббота Господу, Богу твоему: не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни скот твой, ни пришлец, который в жилищах твоих. Ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них; а в день седьмый почил. Посему благословил Господь день субботний и освятил его.

[A4, B5] Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе.

[A5, B6] Не убивай.

[A6, B7] Не прелюбодействуй.

[A7, B8] Не кради.

[A8, B9] Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего.

[A9, B10] Не желай дома ближнего твоего;

[A10] не желай жены ближнего твоего, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ничего, что у ближнего твоего.

Молитва Господня

Отче наш, сущий на небесах! да святится имя Твое; да приидет Царствие Твое; да будет воля Твоя и на земле, как на небе; хлеб наш насущный дай нам на сей день; и прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим; и не введи нас в искушение, но избавь нас от лукавого. Ибо Твое есть Царство и сила и слава во веки. Аминь.

«Кирие»

Кирие элейсон

Христе элейсон

Кирие элейсон

Господи, помилуй!

Христос, помилуй!

Господи, помилуй!

Никейский символ веры (Восточный символ веры конца IV столетия)

Верую во единого Бога Отца Вседержителя, Творца неба и земли, всего видимого и невидимого.

И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, единородного, рождённого от Отца прежде всех веков, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, не сотворенного, одного существа со Отцом, через Которого все сотворено;

для нас людей и для нашего спасения сошедшего с небес, принявшего плоть от Духа Святого и Марии Девы и сделавшегося человеком,

распятого за нас при Понтии Пилате, страдавшего и погребенного,

воскресшего в третий день согласно с Писаниями (пророческими),

восшедшего на небеса и сидящего одесную Отца,

и снова грядущего со славою судить живых и мёртвых, Царству Его не будет конца.

И в Святого Духа, Господа, дающего жизнь, исходящего от Отца [и Сына], поклоняемого и прославляемого равночестно с Отцем и Сыном, говорившего через пророков.

И во единую, Святую, Вселенскую и Апостольскую Церковь.

Исповедую единое крещение во оставление грехов.

Ожидаю воскресения мёртвых

и жизнь будущую. Аминь.

Апостольский символ веры (Западный символ веры конца IV столетия)

Верую в Бога, Отца Всемогущего, Творца неба и земли,

И в Иисуса Христа, Единственного Его Сына, Господа нашего, Который был зачат Святым Духом, рождён Девой Марией, страдал при Понтии Пилате, был распят, умер и погребён, сошёл в ад, в третий день воскрес из мертвых, восшёл на небеса и восседает одесную Бога Отца Всемогущего, оттуда придёт судить живых и мертвых.

Верую в Святого Духа, Святую Вселенскую Церковь, общение святых, прощение грехов, воскресение тела, жизнь вечную. Аминь.

Песнь Пресвятой Богородице («Богородице Дево»)

¹ Богородица Дева Мария, исполненная благодати Божией, радуйся! Господь с Тобою; благословенна Ты между женами, и благословен Плод, Тобою рожденный, ибо Ты родила Спасителя душ наших. ² Пресвятая Мария, Матерь Божья, молись за нас, грешных, сейчас и в час смерти нашей.

Б. Папы (епископы) Римские

Список взят из «Annuario Pontificio» – списка, составленного Ватиканом; оттуда же заимствована нумерация. В этот список включены те, кто, по мнению Ватикана, имеет право считаться папами Римскими. Претендент на папство по имени Стефан, умерший в 752 году, сразу после своего избрания, но до посвящения в епископы, и часто именуемый Стефаном II, здесь опущен. Претенденты, известные как «антипапы», даны курсивом. Древнейшие имена и даты не стоит безоговорочно принимать на веру.

1. Петр (32–67).

2. Лин (67–76).

3. Анаклит (Клит) (76–88).

4. Климент I (88–97).

5. Эварист (97–105).

6. Александр I (107–115).

7. Сикст I (115–125) – также известен как Ксист I.

8. Телесфор (125–136).

9. Гигин (136–140).

10. Пий I (140–155).

11. Аникита (155–166).

12. Сотер (166–175).

13. Элевферий (175–189).

14. Виктор I (189–199).

15. Зефирин (199–217).

16. Каллист I (217–222) – также известен как Калликст I.

Ипполит (217–235)

17. Урбан I (222–230).

18. Понтиан (230–235).

19. Антер (235–236).

20. Фабиан (236–250).

21. Корнелий (251–253).

Новациан (251)

22. Люций I (253–254).

23. Стефан I (254–257).

24. Сикст II (257–258) – также известен как Ксист II.

258–260 – престол пустует

25. Дионисий (260–268).

26. Феликс I (269–274).

27. Евтихиан (275–283).

28. Кай (283–296) – также известен как Гай.

29. Марцеллин (296–304)

304–308 – престол пустует

30. Марцелл I (308–309).

31. Евсевий (309 или 310).

32. Мильтиад (311–314).

33. Сильвестр I (314–315).

34. Марк (336).

35. Юлий I (337–352).

36. Либерий (352–366).

Феликс (355–365)

37. Дамас I (366–384).

Урсин (366–367)

38. Сириций (384–399).

39. Анастасий I (399–401).

40. Иннокентий I (401–417).

41. Зосим (417–418).

42. Бонифаций I (418–422).

Эвлалий (418–419)

43. Селестин I (422–432).

44. Сикст III (432–440) – также известен как Ксист III.

45. Лев I («Великий») (440–461).

46. Иларий (461–468).

47. Симплиций (468–483).

48. Феликс III (II) (483–492).

49. Геласий I (492–496).

50. Анастасий II (496–498).

51. Симмах (498–514).

Лаврентий (498–505)

52. Гормизд (514–523).

53. Иоанн I (523–526).

54. Феликс IV (III) (526–530).

55. Бонифаций II (530–532).

Диоскур (530)

56. Иоанн II (533–535).

57. Агапет I (535–536) – также известен как Агапит I.

58. Сильверий (536–537).

59. Вигилий (537–555).

60. Пелагий I (556–561).

61. Иоанн III (561–574).

62. Бенедикт I (575–579).

63. Пелагий II (579–590).

64. Григорий I («Великий») (590–604).

65. Сабиниан (604–606).

66. Бонифаций III (607).

67. Бонифаций IV (608–615).

68. Деусдедит (Адеодат I) (615–618).

69. Бонифаций V (619–625).

70. Гонорий I (625–638).

638–640 – престол пустует

71. Северин (640).

72. Иоанн IV (640–642).

73. Феодор I (642–649).

74. Мартин I (649–655).

75. Евгений I (655–657).

76. Виталиан (657–672).

77. Адеодат (II) (672–676).

78. Дон (676–678).

79. Агаф (678–681).

80. Лев II (682–683).

81. Бенедикт II (684–685).

82. Иоанн V (685–686).

83. Конон (686–687)

Феодор (687)

Пасхалий (687)

84. Сергий I (687–701).

85. Иоанн VI (701–705).

86. Иоанн VII (705–707).

87. Сисинний (708).

88. Константин (708–715).

89. Григорий II (715–731).

90. Григорий III (731–741).

91. Захарий (741–752)

92. Стефан II (752–757).

93. Павел I (757–767).

Константин (767–769)

Филипп (768)

94. Стефан III (767–772).

95. Адриан I (772–795) – также известен как Гадриан I.

96. Лев III (795–816).

97. Стефан IV (816–817).

98. Пасхалий I (817–824).

99. Евгений II (824–827).

100. Валентин (827).

101. Григорий IV (827–844).

Иоанн (844)

102. Сергий II (844–847).

103. Лев IV (847–855).

104. Бенедикт III (855–858).

Анастасий (855)

105. Николай I («Великий») (858–867).

106. Адриан II (867–872) – также известен как Гадриан II.

107. Иоанн VIII (872–882).

108. Марин I (882–884).

109. Адриан III (884–885) – также известен как Гадриан III.

110. Стефан V (885–891).

111. Формоз (891–896).

112. Бонифаций VI (896).

113. Стефан VI (896–897).

114. Роман (897).

115. Феодор II (897).

116. Иоанн IX (898–900).

117. Бенедикт IV (900–903).

118. Лев V (903).

Христофор (903–904).

119. Сергий III (904–911).

120. Анастасий III (911–913).

121. Ландон (913–914).

122. Иоанн X (914–928).

123. Лев VI (928).

124. Стефан VII (929–931).

125. Иоанн XI (931–935).

126. Лев VII (936–939).

127. Стефан VIII (939–942).

128. Марин II (942–946).

129. Агапет II (946–955).

130. Иоанн XII (955–963).

131. Лев VIII (963–964).

132. Бенедикт V (964).

133. Иоанн XIII (965–972).

134. Бенедикт VI (973–974).

Бонифаций VII (974, 984–985)

135. Бенедикт VII (974–983).

136. Иоанн XIV (983–984).

137. Иоанн XV (985–996).

138. Григорий V (996–999).

Иоанн XVI (997–998)

139. Сильвестр II (999–1003).

140. Иоанн XVII (1003).

141. Иоанн XVIII (1003–1009).

142. Сергий IV (1009–1012).

143. Бенедикт VIII (1012–1024).

Григорий (1012)

144. Иоанн XIX (1024–1032).

145. Бенедикт IX (1032–1045).

146. Сильвестр III (1045) – некоторыми считается антипапой.

147. Бенедикт IX (1045).

148. Григорий VI (1045–1046).

149. Климент II (1046–1047).

150. Бенедикт IX (1047–1048).

151. Дамас II (1048).

152. Лев IX (1049–1054).

153. Виктор II (1055–1057).

154. Стефан IX (1057–1058).

Бенедикт X (1058–1059)

155. Николай II (1058–1061).

156. Александр II (1061–1073).

Гонорий II (1061–1072)

157. Григорий VII (1073–1085).

Климент III (1080–1100)

158. Виктор III (1086–1087).

159. Урбан II (1088–1099).

160. Пасхалий II (1099–1118).

Теодорих (1100)

Альберт (1102)

Сильвестр IV (1105–1111)

161. Геласий II (1118–1119).

Григорий VIII (1118–1121)

162. Каллист II (1119–1124).

163. Гонорий II (1124–1130).

Селестин II (1124)

164. Иннокентий II (1130–1143).

Анаклит II (1130–1138)

Виктор IV (1138)

165. Селестин II (1143–1144).

166. Люций II (1144–1145).

167. Евгений III (1145–1153).

168. Анастасий IV (1153–1154).

169. Адриан IV (1154–1159) – также известен как Гадриан IV.

170. Александр III (1159–1181).

Виктор IV (1159–1164)

Пасхалий III (1164–1168)

Калликст III (1168–1178)

Иннокентий III (1179–1180)

171. Люций III (1181–1185).

172. Урбан III (1185–1187).

173. Григорий VIII (1187).

174. Климент III (1187–1191).

175. Селестин III (1191–1198).

176. Иннокентий III (1198–1216).

177. Гонорий III (1216–1227).

178. Григорий IX (1227–1241).

179. Селестин IV (1241).

1241–1243 – престол пустует

180. Иннокентий IV (1243–1254).

181. Александр IV (1254–1261).

182. Урбан IV (1261–1264).

183. Климент IV (1265–1268).

1268–1271 – престол пустует

184. Григорий X (1271–1276).

185. Иннокентий V (1276).

186. Адриан V (1276) – также известен как Гадриан V.

187. Иоанн XXI (1276–1277).

188. Николай III (1277–1280).

189. Мартин IV (1281–1285).

190. Гонорий IV (1285–1287).

191. Николай IV (1288–1292).

1292–1294 – престол пустует

192. Селестин V (1294).

193. Бонифаций VIII (1294–1303).

194. Бенедикт XI (1303–1304).

195. Климент V (1304–1314).

1314–1316 – престол пустует

196. Иоанн XXII (1316–1334).

Николай V (1328–1330)

197. Бенедикт XII (1334–1342).

198. Климент VI (1342–1352).

199. Иннокентий VI (1352–1362).

200. Урбан V (1362–1370).

201. Григорий XI (1370–1378).

202. Урбан VI (1378–1389).

203. Бонифаций IX (1389–1404).

204. Иннокентий VII (1404–1406).

205. Григорий XII (1406–1415).

Климент VII (1378–1394)

Бенедикт XIII (1394–1423)

Климент VII (1423–1429)

Бенедикт XIV (1425–1430)

Александр V (1409–1410)

Иоанн XXIII (1410–1415)

1415–1417 – престол пустует

206. Мартин V (1417–1431).

207. Евгений IV (1431–1437)

Феликс V (1439–1449)

208. Николай V (1447–1455).

209. Каллист III (1455–1458).

210. Пий II (1458–1464).

211. Павел II (1464–1471).

212. Сикст IV (1471–1484).

213. Иннокентий VIII (1484–1492).

214. Александр VI (1492–1503).

215. Пий III (1503).

216. Юлий II (1503–1513).

217. Лев X (1513–1521).

218. Адриан VI (1522–1523) – также известен как Гадриан VI.

219. Климент VII (1523–1534).

220. Павел III (1534–1549).

221. Юлий III (1550–1555).

222. Марцелл II (1555).

223. Павел IV (1555–1559).

224. Пий IV (1559–1565).

225. Пий V (1565–1572).

226. Григорий XIII (1572–1585).

227. Сикст V (1585–1590).

228. Урбан VII (1590).

229. Григорий XIV (1590–1591).

230. Иннокентий IX (1591).

231. Климент VIII (1592–1605).

232. Лев XI (1605).

233. Павел V (1605–1621).

234. Григорий XV (1621–1623).

235. Урбан VIII (1623–1644).

236. Иннокентий X (1644–1655).

237. Александр VII (1655–1667).

238. Климент IX (1667–1669).

239. Климент X (1670–1676).

240. Иннокентий XI (1676–1689).

241. Александр VIII (1689–1691).

242. Иннокентий XII (1691–1700).

243. Климент XI (1700–1721).

244. Иннокентий XIII (1721–1724).

245. Бенедикт XIII (1724–1730).

246. Климент XII (1730–1740).

247. Бенедикт XIV (1740–1758).

248. Климент XIII (1758–1769).

249. Климент XIV (1769–1774).

250. Пий VI (1775–1799).

251. Пий VII (1800–1823).

252. Лев XII (1823–1829).

253. Пий VIII (1829–1830).

254. Григорий XVI (1831–1846).

255. Пий IX (1846–1878).

256. Лев XIII (1878–1903).

257. Пий X (1903–1914).

258. Бенедикт XV (1914–1922).

259. Пий XI (1922–1939).

260. Пий XII (1939–1958).

261. Иоанн XXIII (1958–1963).

262. Павел VI (1963–1978).

263. Иоанн Павел I (1978).

264. Иоанн Павел II (1978–2005).

265. Бенедикт XVI (2005–2013)

266. Франциск (2013 – по настоящее время).

В. Архиепископы Константинопольские и Вселенские патриархи с восстановления Виза’нтия под именем Константинополя

За исключением древнейшего периода, когда официальным языком Востока была латынь, имена патриархов приводятся в греческой форме, кроме случаев существования общеупотребительной английской формы.

Павел I («Исповедник») (337–339).

Евсевий Никомидийский (339–341).

Павел I (441–442), восстановленный на престоле

Македоний (Макидоний) I (342–346).

Павел I (346–350), вторично восстановленный на престоле

Македоний (351–360), восстановленный на престоле

Евдоксий Антиохийский (360–370).

Демофил (370–379).

Евагрий (370 или 379).

Максим (380).

Григорий I Назианзин («Богослов») (379–381).

Нектарий (381–397).

Иоанн Златоуст (398–404).

Арсакий Тарсский (404–405).

Аттик (406–425).

Сисиний I (426–427).

Несторий (428–431).

Максимиан (431–434).

Прокл (434–446).

Флавиан (446–449).

Анатолий (449–458, с 451 патриарх).

Геннадий I (458–471).

Акакий (471–488).

Фравит (488–489).

Евфимий (489–495).

Македоний II (495–511).

Тимофей I (511–518).

Иоанн II («Каппадокийский») (518–520).

Епифаний (520–535).

Анфим I (535–536).

Мина (536–552).

Евтихий (552–565).

Иоанн III Схоластик (565–577).

Евтихий (577–582), восстановленный на престоле

Иоанн IV Постник (582–595).

Кириак (596–606).

Фома I (607–610).

Сергий I (610–638).

Пирр I (638–641).

Павел II (641–653).

Петр (654–666).

Фома II (667–669).

Иоанн V (669–675).

Константин I (675–677).

Феодор I (677–679).

Георгий I (679–686).

Павел III (687–693).

Каллиник I (693–705).

Кир (705–711).

Иоанн VI (712–715).

Герман I (715–730).

Анастасий (730–754).

Константин II (754–766).

Никита I (766–780).

Павел IV (780–784).

Тарасий (784–806).

Никифор I (806–815).

Феодот I Касситера (815–821).

Антоний I (821–836).

Иоанн VII Грамматик (836–843).

Мефодий I (843–847).

Игнатий I (847–858).

Фотий I («Великий») (858–867).

Игнатий I (867–877), восстановлен на престоле

Фотий I («Великий»), (877–886), восстановлен на престоле

Стефан I (886–893).

Антоний II Кавлея (893–901).

Николай I Мистик (901–907).

Евфимий I Синкелл (907–912).

Николай I Мистик (912–925), восстановлен на престоле

Стефан II Амасийский (925–928).

Трифон (928–931).

931–933 – престол пустует

Феофилакт (933–956).

Полиевкт (956–970).

Василий I Скамандрин (970–974).

Антоний III («Студит») (974–980).

980–984 – престол пустует

Николай II Хрисоверг (984–996).

Сисиний II (996–998).

Сергий II (998–1019).

Евстафий (1019–1025).

Алексий I («Студит») (1025–1043).

Михаил I Кируларий (1043–1058).

Константин III Лихуд (1059–1063).

Иоанн VIII Ксифилин (1064–1075).

Косма I (1075–1081).

Евстафий Гарида(1081–1084).

Николай III Грамматик (1084–1111).

Иоанн IX Агапит (1111–1134).

Лев Стиппиот (1134–1143).

Михаил II Куркуа (1143–1146).

Косма II Аттик (1146–1147).

Николай IV Музалон (1147–1151).

Феодот II (1151–1153).

Неофит I (1153).

Константин IV Хлиарин (1154–1156).

Лука Хрисоверг (1156–1159).

Михаил III Анхиальский (1170–1177).

Харитон (1177–1178).

Феодосий I Ворадиот (1179–1183).

Василий II Каматир (1183–1186).

Никита II Мунтан (1186–1189).

Лев Феотокит (1189–1190).

Досифей (1190–1191).

Георгий II Ксифилин (1191–1198).

Иоанн X Каматир (1198–1206).

Михаил IV Авториан (1207–1213).

Феодор II Ириник (1213–1215).

Максим II (1215).

Мануил I Харитопул (1216–1222).

Герман II (1223–1240).

Мефодий II (1240).

1240–1244 – престол пустует

Мануил II (1244–1255).

Арсений Авториан (1255–1259).

Никифор II (1260–1261).

Арсений Авториан (1261–1267), восстановлен на престоле

Герман III (1267).

Иосиф I Галесиот (1267–1275).

Иоанн XI Векк (1275–1282).

Григорий II Кипрский (1283–1289).

Афанасий I (1289–1293).

Иоанн XII (1294–1303).

Афанасий I (1303–1310), восстановлен на престоле

Нифонт I (1310–1314).

Иоанн XIII Гликис (1315–1320).

Герасим I (1320–1321).

1322 – престол пустует

Исайя I (1323–1334).

Иоанн XIV Калека (1334–1347).

Исидор I (1347–1350).

Каллист I (1350–1354).

Филофей Коккин (1354–1355).

Каллист I (1355–1363), восстановлен на престоле

Филофей Коккин (1364–1376), восстановлен на престоле

Макарий (1376–1379).

Нил Керамей (1379–1388).

Антоний IV (1389–1390).

Макарий (1390–1391), восстановлен на престоле

Антоний IV (1391–1397), восстановлен на престоле

Каллист II Ксанфопул (1397).

Матфей I (1397–1410).

Евфимий II (1410–1416).

Иосиф II (1416–1439).

Митрофан II (1440–1443).

Григорий III Мамма (1443–1450).

Афанасий II (1450–1453).

Геннадий II Схоларий (1454–1456).

Исидор II Ксанфопул (1456–1462).

Софроний I Сиропул (1462–1464).

Иоасаф I (1464–?)

Марк II Ксилокарав (1466).

Симеон I Трапезундский (1466).

Дионисий I (1466–1471).

Симеон I Трапезундский (1471–1474), восстановлен на престоле

Рафаил I (1475–1476).

Максим II Манассис (1476–1481)

Симеон I Трапезундский (1481–1486), вторично восстановлен на престоле

Нифонт II (1486–1488).

Дионисий I (1489–91), восстановлен на престоле

Максим IV (1491–1497).

Нифонт II (1486–1488), восстановлен на престоле

Иоахим I (1498–1502).

Нифонт II (1502), вторично восстановлен на престоле

Пахомий I (1503–1504).

Иоахим I (1504), восстановлен на престоле

Пахомий I (1504–1513), восстановлен на престоле

Феолепт I (1513–1522).

Иеремия I (1522–1545).

Иоанникий I (1546).

Дионисий II (1546–1555).

Иоасаф II (1555–1565).

Митрофан III (1565–1572).

Иеремия II Транос (1572–1579).

Митрофан III (1579–1580), восстановлен на престоле

Иеремия II Транос (1580–1584), восстановлен на престоле

Пахомий II (1584–1585).

Феолепт II (1585–1586).

Иеремия II Транос (1587–1595), вторично восстановлен на престоле

Матфей II (1596).

Гавриил II (1596).

Феофан I Карикес (1597).

Мелетий I Пига (1597–1598).

Матфей II (1598–1602), восстановлен на престоле

Неофит II (1602–1603).

Матфей II (1603), вторично восстановлен на престоле

Рафаил II (1603–1607).

Неофит II (1607–1612), восстановлен на престоле

Кирилл I Лукарис (1612).

Тимофей или Тимофеос (II) (1612–1620).

Кирилл I Лукарис (1620–1623), восстановлен на престоле

Григорий IV Амасийский (1623).

Анфим II (1623)

Кирилл I Лукарис (1622–1633), вторично восстановлен на престоле

Кирилл II Контари (1633).

Кирилл I Лукарис (1633–1634), в третий раз восстановлен на престоле

Афанасий III Пателларий (1634).

Кирилл I Лукарис (1634–1635), в четвертый раз восстановлен на престоле

Кирилл II Контари (1635–1636), восстановлен на престоле

Неофит III Никейский (1636–1637).

Кирилл I Лукарис (1637–1638), в пятый раз восстановлен на престоле

Кирилл II Контари (1638–1639), вторично восстановлен на престоле

Парфений I (1639–1644).

Парфений II (1644–1646).

Иоанникий II (1646–1648).

Парфений II (1648–1651), восстановлен на престоле

Иоанникий II (1651–1652), восстановлен на престоле

Кирилл III (1652–1654).

Паисий I (1654–1655).

Иоанникий II (1655–1656), вторично восстановлен на престоле

Парфений III (1656–1657).

Гавриил II (1657).

Парфений IV (1657–1659).

Феофан II (1659).

1659–1662 – престол пустует

Дионисий III (1662–1665)

Парфений IV (1665–1667), восстановлен на престоле

Климент (1667).

Мефодий III (1668–1671).

Парфений IV (1671), вторично восстановлен на престоле

Дионисий IV Муселимис («Мусульманин») (1671–1673).

Герасим II (1673–1674).

Парфений IV (1675–1676), в третий раз восстановлен на престоле

Дионисий IV Муселимис («Мусульманин») (1676–1679), восстановлен на престоле

Афанасий IV (1679).

Иаков (1679–1682).

Дионисий IV Муселимис («Мусульманин») (1682–1684), вторично восстановлен на престоле

Парфений IV (1684–1685), в четвертый раз восстановлен на престоле

Иаков (1685–1686), восстановлен на престоле

Дионисий IV Муселимис («Мусульманин») (1693–1694), в третий раз восстановлен на престоле

Иаков (1687–1688), вторично восстановлен на престоле

Каллиник II (1688).

Неофит IV (1688).

Каллиник II (1689–1693), восстановлен на престоле

Дионисий IV Муселимис («Мусульманин») (1693–1694), в четвертый раз восстановлен на престоле

Каллиник II (1694–1702), вторично восстановлен на престоле

Гавриил III (1702–1707).

Неофит V (1707).

Киприан I (1707–1709).

Афанасий V (1709–1711).

Кирилл IV (1711–1713).

Киприан I (1713–1714), восстановлен на престоле

Косма III (1714–1716).

Иеремия III (1716–1726).

Паисий II (1726–1732).

Иеремия III (1732–1733), восстановлен на престоле

Серафим I (1733–1734).

Неофит VI (1734–1740).

Паисий II (1740–1743), восстановлен на престоле

Неофит VI (1743–1744), восстановлен на престоле

Паисий II (1744–1748), вторично восстановлен на престоле

Кирилл V (1748–1757).

Каллиник III (1757).

Серафим II (1757–1761).

Иоанникий III (1761–1763).

Самуил I Хадзерис (1763–1768).

Мелетий II (1768–1769).

Феодосий II (1769–1773).

Самуил I Хадзерис (1773–1774), восстановлен на престоле

Софроний II (1774–1780).

Гавриил IV (1780–1785).

Прокопий I (1785–1789).

Неофит VII (1789–1794).

Герасим III (1794–1797).

Григорий V (1797–1798).

Неофит VII (1798–1801), восстановлен на престоле

Каллиник IV (1801–1806).

Григорий V (1806–1808), восстановлен на престоле

Каллиник IV (1808–1809), восстановлен на престоле

Иеремия IV (1809–1813).

Кирилл VI (1813–1818).

Григорий V (1818–1821), вторично восстановлен на престоле

Евгений II (1821–1822).

Анфим III (1822–1824).

Хрисанф I (1824–1826).

Агафангел I (1826–1830).

Констанций I (1830–1834).

Констанций II (1834–1835).

Григорий VI (1835–1840).

Анфим IV (1840–1841).

Анфим V (1841–1842).

Герман IV (1842–1845).

Мелетий III (1845).

Анфим VI (1845–1848).

Анфим IV (1848–1852), восстановлен на престоле

Герман IV (1852–1853), восстановлен на престоле

Анфим VI (1853–1855), восстановлен на престоле

Кирилл VII (1855–1860).

Иоахим II (1860–1863).

Софроний III (1863–1866).

Григорий VI (1867–1871), восстановлен на престоле

Анфим VI (1871–1873), вторично восстановлен на престоле

Иоахим II (1873–1878), восстановлен на престоле

Иоахим III (1878–1884).

Иоахим IV (1884–1887).

Дионисий V (1887–1891).

Неофит VIII (1891–1894).

Анфим VII (1895–1896).

Константин V (1897–1901).

Иоахим III (1901–1912), восстановлен на престоле

Герман V (1913–1918).

1918–1921 – престол пустует

Мелетий IV Метаксакис (1921–1923).

Григорий VII (1923–1924).

Константин VI (1924–1925).

Василий III (1925–1929).

Фотий II (1929–1935).

Вениамин I (1936–1946).

Максим V (1946–1948).

Афинагор I (1948–1972).

Димитрий I (1972–1991).

Варфоломей I (1991 – настоящее время).

Г. Архиепископы Кентерберийские

1. Августин (597–605).

2. Лаврентий (605–619).

3. Меллит (619–624).

4. Юст (624–627).

5. Гонорий (627–653).

653–655 – престол пустует

6. Деусдедит (655–664).

664–668 – престол пустует

7. Феодор из Тарса (668–690).

690–693 – престол пустует

8. Бертуальд (693–731).

9. Тэтуайн (731–734).

10. Нотхельм (734–740).

11. Кутберт (740–758).

12. Бреогвайн (759–762).

13. Дженберт (763–790).

14. Этельхерд (790–803).

15. Вульфред (803–829).

16. Флеогильд (829–830).

17. Кеолнот (830–870).

18. Этельред (870–889).

889–891 – престол пустует

19. Плегемунд (891–923).

20. Этельм (923–925).

925–928 – престол пустует

21. Вульфхельм (928–941).

22. Одо (941–958).

23. Эльсин (958–959).

24. Дунстан (959–988).

25. Этельгар (988–989).

26. Сигерик (990–994).

27. Эфрик (995–1005).

28. Альфег (1006–1012).

29. Лифинг (1013–1020).

30. Этельнот (1020–1038).

31. Эдсиг (1038–1050).

32. Роберт Жюмьежский (1051–1052).

33. Стиганд (1052–1070).

34. Ланфранк (1070–1089).

1089–1093 – престол пустует

35. Ансельм (1093–1109).

1109–1114 – престол пустует

36. Ральф Турбинский (1114–1122).

37. Вильгельм Корбейский (1123–1136).

1136–1139 – престол пустует

38. Теобальд (1139–1161).

39. Фома Бекет (1162–1170).

1170–1174 – престол пустует

40. Ричард (1174–1184).

41. Болдуин (1185–1190).

42. Реджинальд Фиц-Джоселин (1191).

1191–1193 – престол пустует

43. Хьюберт Уолтер (1193–1205).

1205–1207 – престол пустует

44. Стивен Лэнгтон (1207–1208).

45. Ричард Уэзершед (1229–1231).

1231–1233 – престол пустует

46. Эдмунд Рич (из Эбингдона) (1233–1240).

47. Бонифаций Савойский (1240–1270).

1270–1273 – престол пустует

48. Роберт Килуордби (1273–1278).

49. Джон Пекхем (1279–1292).

50. Роберт Уинчелси (1293–1313).

51. Уолтер Рейнольдс (1313–1327).

52. Саймон де Меофам (1327–1333).

53. Джон Стратфорд (1333–1348).

54. Джон де Уффорд (1348–1349).

55. Томас Брэдуордин (1349).

56. Саймон Ислип (1349–1366).

57. Саймон Лэнгхем (1366–1368).

58. Уильям Уиттелси (1368–1374).

59. Саймон Садбери (1375–1381).

60. Уильям Куртеней (1381–1396).

61. Томас Арандел (1396–1414).

62. Генри Чайчел (1414–1443).

63. Джон Стаффорд (1443–1452).

64. Джон Кемп (1452–1454).

65. Томас Берчиер (1454–1486).

66. Джон Мортон (1486–1500).

67. Генри Дин (1501–1503).

68. Уильям Уорхем (1503–1532).

69. Томас Крэнмер (1533–1556).

70. Реджинальд Поул (1556–1558).

71. Мэтью Паркер (1559–1575).

72. Эдмунд Гриндел (1575–1583).

73. Джон Уитгифт (1583–1604).

74. Ричард Бэнкрофт (1604–1610)

75. Джордж Эббот (1611–1633).

76. Уильям Лод (1633–1645).

1645–1660 – престол пустует

77. Уильям Джуксон (1660–1663).

78. Гилберт Шелдон (1663–1777).

79. Уильям Сэнкрофт (1678–1691).

80. Джон Тайлотсон (1691–1694).

81. Томас Тенисон (1694–1715).

82. Уильям Уэйк (1716–1737).

83. Джон Поттер (1737–1747).

84. Томас Херринг (1747–1757).

85. Мэтью Хаттон (1757–1758).

86. Томас Секкер (1758–1768).

87. Фредерик Корнуоллис (1768–1783).

88. Джон Мур (1783–1805).

89. Чарльз Мэннер-Саттон (1805–1828).

90. Уильям Хоули (1828–1848).

91. Джон Берд Самнер (1848–1862).

92. Чарльз Томас Лонгли (1862–1868).

93. Арчибальд Кэмпбелл Тейт (1868–1882).

94. Эдвард Уайт Бенсон (1882–1896).

95. Фредерик Темпл (1896–1902).

96. Рэндалл Дэвидсон (1903–1928).

97. Космо Гордон Лэнг (1928–1942).

98. Уильям Темпл (1942–1944).

99. Джеффри Фрэнсис Фишер (1945–1961).

100. Артур Майкл Рэмси (1961–1974).

101. Фредерик Дональд Когган (1974–1980).

102. Роберт Александер Кеннеди Ранси (1980–1991).

103. Джордж Леонард Кэри (1991–2002).

104. Роуэн Дуглас Уильямс (2002–2012).

105. Джастин Уэлби (2013 – настоящее время).

Д. Рекомендации по дальнейшему чтению

В этом приложении мы предлагаем список вводных работ и классических англоязычных трудов по отдельным разделам нашей книги. Литература по тем или иным конкретным вопросам, в том числе на иностранных языках, указана в примечаниях к каждой главе, и эти ссылки нет необходимости повторять здесь; то же относится к литературе, перечисленной в списке сокращений.

Литература по истории христианства в целом

Незаменимый справочник по истории христианства – книга, в первом своем издании, более пятидесяти лет назад, отчетливо англо-католическая по духу, но теперь сильно преобразившаяся: «Оксфордский словарь Христианской Церкви» [The Oxford Dictionary of the Christian Church (4th edn, Oxford, 2005)]. Вполне надежен и другой, ограниченный одним регионом и одной церковью: «Путеводитель Блэкуэлла по восточному христианству» [K.Parry (ed.), The Blackwell Companion to Eastern Christianity (Oxford, 2007)]. Справочник, которому нет равных ни в одной другой культуре – биографический словарь общественных деятелей, связанных с Британскими островами, островами Атлантики и Британской империей – «Оксфордский словарь национальной биографии» (Oxford Dictionary of National Biography) – примечателен тем, что существует и в электронной версии, постоянно обновляемой и дополняемой: http://www.oxforddnb.com/index.js. Официальные послания и эдикты пап Римских, начиная со Льва XIII, можно найти на сайте Ватикана: http://www.vatican.va/holy-father/. Что касается обзоров истории христианства – их можно перечислять вечно. Несколько более научным языком, чем наша книга, и с большим вниманием к первоисточникам написан двухтомник Дж. Комби и Д. Мак-Каллоха «Как читать историю Церкви» [J.Comby with D.MacCulloch, How to Read Church History (2 vols., London, 1985, 1989)]; интересен богато иллюстрированный обзор О. Чедуика «История христианства» [O.Chadwick, A History of Christianity (London, 1995)]. «Христианство: две тысячи лет» [R.Harries and H.Mayr-Harting (eds.), Christianity: Two Thousand Years (Oxford, 2001)] – опубликованный курс публичных лекций, прочитанных двумя оксфордскими академиками в честь начала нового тысячелетия. Книга Э. Камерона «Прошлое церквей бросает нам вызов: интерпретации истории христианства» [E.Cameron, Interpreting Christian History: The Challenge of the Churches’ Past (Oxford, 2005)] дает краткий хронологический обзор и размышления по теме. Величайший католический полемист ХХ века Х. Кюнг предлагает свою грандиозную, хотя и довольно спорную, версию в книге «Христианство: сущность и история» [H.Küng, Christianity: Its Essence and History (London, 1995)], перевод с немецкого: Christentum: Wesen und Geschichte (Munich, 1994). Еще один известный полемист, архиепископ Кентерберийский Роуэн Уильямс, демонстрирует незаурядное историческое воображение в своей книге: «Зачем изучать прошлое? В поиске исторической церкви» [R.Williams, Why Study the Past? The Quest for the Historical Church (London, 2005)]. Э. Ф. Уоллс в своем труде «Процесс кросс-культурного обмена в истории христианства: как передавалась и принималась вера» [A.F.Walls, The Cross-cultural Process in Christian History: Studies in the Transmission and Appropriation of Faith (Edinburgh, 2001)] предлагает интереснейший взгляд специалиста на историю христианской проповеди и миссии, с завидным хронологическим охватом.

Помимо этого, стоит упомянуть о многотомных историях христианства, прежде всего об «Оксфордской истории христианской церкви» (Oxford History of the Christian Church): эта серия отдельных авторских исследований того или иного временного периода, под редакцией братьев О. и Х. Чедуиков, по-прежнему величественно плывет по научным волнам в своих голубых суперобложках, словно океанский лайнер ХХ века; одна она воплощает собой целую эпоху в изучении истории Церкви в Европе. «Кембриджская история христианства» (Cambridge History of Christianity), творение многих авторов, охватывает в своих девяти томах весь период от I до XXI века; «История христианской церкви» одного автора – И. Б. Тауриса (I.B.Tauris History of the Christian Church) предлагает нам отдельные обзоры, также охватывающие всю временную протяженность истории Церкви. На отдельные тома всех трех серий я буду ссылаться в следующих библиографических разделах. Ту же задачу – дать общий обзор – выполняет коллектив авторов в однотомной «Истории мирового христианства» [A.Hastings (ed.), A World History of Christianity (Grand Rapids, 1999)]. Глубоко содержательный рассказ об истории христианского богословия предлагает в своем многотомном труде «Христианская традиция: история развития учения» [The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine (5 vols., Chicago and London, 1971–1989)] один из ведущих американских либерально-протестантских богословов Дж. Дж. Пеликан (J.J.Pelikan). Еще более монументальна «История философии» знаменитого историка-иезуита Ф. Коплстоуна [F. Copleston, A History of Philosophy (9 vols., London, 1946–1975)]. Западное христианство так неразрывно связано с западной культурой, что немало интересного по нашей теме можно почерпнуть и в «Истории западной политической мысли» [J.S.McClelland, A History of Western Political Thought (London and New York, 1996)]. Любопытную трактовку этой же темы с классической иезуитской точки зрения дает Дж. О’Мэлли в «Четырех культурах Запада» [J.O’Malley, Four Cultures of the West (Cambridge, MA, 2004)]. О мистической и духовной стороне христианства рассказывает «История христианской духовности» [L.Bouyer, A History of Christian Spirituality (3 vols., London, 1968–1969)]. Серия «Классики западной духовности» (Classics of Western Spirituality) издательства «Paulist Press», количество томов в которой исчисляется уже трехзначными цифрами – это переводы самых разных западных богословов, мистиков и духовных писателей, с удобным для читателей аппаратом и комментариями. Об одной из традиций западного богословия рассказывает книга: «Искупительный труд любви: поиск святости в Англиканской церкви» [G.Rowell, K.Stevenson and R. Williams, Love’s Redeeming Work: The Anglican Quest for Holiness (Oxford, 1989)]. Для христианской истории характерно внимание к отдельным темам, развивавшимся на протяжении долгих лет и даже столетий. Популярную историю римского папства, охватывающую два тысячелетия, можно найти в: «Святые и грешники: история пап» [E.Duffy, Saints and Sinners: A History of the Popes (3rd edn, New Haven and London, 2006)]; эту книгу удачно дополняет другая – «Хранители ключей небесных: история папства» [R.Collins, Keepers of the Keys of Heaven: A History of the Papacy (London, 2009)], а также еще одна, по смежной теме: «Краткая история церковных соборов» [N.P.Tanner, The Councils of the Church: A Short History (New York, 2001)]. «Церковь: изменчивые лики двадцати веков» [E.G.Jay, The Church: Its Changing Images through Twenty Centuries (2 vols., London, 1977–1978)] предлагает читателю множество церковных документов. Две книги, страстно и увлекательно рассказывающие историю взаимоотношений обычного христианина со своим Писанием: «Чья это Библия? История Писания на протяжении веков» [J.Pelikan, Whose Bible Is It? A History of the Scriptures through the Ages (New York and London, 2006)] и «Библия и люди» [L.A.Ferrell, The Bible and the People (New Haven and London, 2008)]. И в противовес им – еще одно исследование, посвященное довольно-таки «скользкой» теме: «Кощунство в христианском мире: история» [D.Nash, Blasphemy in the Christian World: A History (Oxford, 2007)]. «Воскресенье: история первого дня недели – от Вавилонии до суперкубка» [C.Harline, Sunday: A History of the First Day from Babylonia to the Superbowl (New York, 2007)] живо подмечает и описывает изменения общества. В дополнение к блестящей работе о Богоматери «Единая из рода своего: миф и культ Девы Марии» [M.Warner, Alone of All Her Sex: The Myth and Cult of the Virgin Mary (London, 1976)] стоит назвать недавнюю книгу «Богоматерь: история Девы Марии» [M.Rubin, Mother of God: A History of the Virgin Mary (London and New York, 2009)]: ее автор предлагает обширную подборку литературы и искусства, посвященного Деве Марии, а также, увы, вполне справедливо отмечает тесную связь этой темы с антисемитизмом христиан. «Стиль и содержание христианского искусства» [J.Dillenberger, Style and Content in Christian Art (London, 1965)] – классическое введение в тему; к нему добавим интереснейший, полный неожиданных и тонких наблюдений обзор «Видим спасение свое: образы Христа в искусстве» [N.MacGregor and E.Langmuir, Seeing Salvation: Images of Christ in Art (London, 2000)]. Подробное и тщательное введение в смежную тему дает «Богослужение и архитектура: от Древней церкви до конца Средневековья» [A.Doig, Liturgy and Architecture from the Early Church to the Close of the Middle Ages (Aldershot, 2008)]; к этому необходимо добавить «Очерк европейской архитектуры» [N.Pevsner, An Outline of European Architecture (London, 1990)], ставший классикой сразу после выхода в свет первого издания, в 1942 году. Основанная Певзнером серия «Здания Англии/Шотландии/Уэльса/Ирландии» (Buildings of England/Scotland/Wales/Ireland) – архитектурная энциклопедия, которой могут лишь позавидовать все остальные страны. Наконец, «Социологическая история христианского богослужения» [M.Stringer, A Sociological History of Christian Worship (Cambridge, 2005)] берется за нелегкую задачу – связать воедино социологию, историю и богослужение – и вполне плодотворно ее решает.

Говоря о региональных исследованиях, хронологически охватывающих всю историю христианства, необходимо назвать «Христианскую Англию» [D.L.Edwards, Christian England (rev. edn, London, 1989)], а также коллективный труд «История религии в Британии: верования и обряды от до-римских времен до наших дней» [S.W.Gilley and W.J.Sheils (eds.), A History of Religion in Britain: Practice and Belief from Pre-Roman Times to the Present (Oxford, 1994)]. По Соединенным Штатам рекомендуем блестящий монументальный труд «Религиозная история американского народа» [S.E.Ahlstrom, A Religious History of the American People (2nd edn, New Haven and London, 2004)]; с ним соперничает – и даже превосходит его, поскольку охватывает и Канаду – «История христианства в США и Канаде» [M.Noll, A History of Christianity in the United States and Canada (Grand Rapids, 1992)]. «Христианство в Индии: от начала до наших дней» [R.E.Frykenberg, Christianity in India: From the Beginnings to the Present (Oxford, 2009)] – несомненно, лучшая работа по этой теме. Яркая, интересная книга, написанная «от первого лица» – «Церковь в Африке: 1450–1950 годы» [A.Hastings, The Church in Africa 1450–1950 (Oxford, 1994)] составляет конкуренцию более пространному, весьма информативному обзору, авторы которого, европейцы, связали с Африкой всю свою жизнь: «История Церкви в Африке» [B.Sundkler and C.Steed, A History of the Church in Africa (Cambridge, 2000)]. В заключение назовем необычное, но ценное собрание первоисточников: «История христианства в Азии, Африке и Латинской Америке, 1450–1990 годы: собрание документов» [K.Koschorke, F.Ludwig and M.Delgado (eds.), A History of Christianity in Asia, Africa, and Latin America 1450–1990: A Documentary Sourcebook (Grand Rapids and Cambridge, 2007)].

Часть I. Тысячелетие начал (1000 год до н. э. – 100 год н. э.)

Литература по эпохе в целом

«Великое преображение: мир в эпоху Будды, Сократа, Конфуция и Иеремии» [K.Armstrong, The Great Transformation: The World in the Time of Buddha, Socrates, Confucius and Jeremiah (London, 2006)] рассказывает о почве, на которой взросли великие религии Европы и Азии; правда, автор придерживается сомнительной концепции «Осевого времени» для мировых религий, но книга от этого не становится хуже. Более подробные сведения можно получить в объемных сборниках статей: «Кембриджская история иудаизма II: эпоха эллинизма» [W.D.Davies and L.Finkelstein (eds.), The Cambridge History of Judaism II: The Hellenistic Age (4 vols., Cambridge, 1984–2006)] и «Кембриджская история христианства I: от зарождения до Константина» [M.M.Mitchell and F.M.Young (eds.), The Cambridge History of Christianity I: Origins to Constantine (Cambridge, 2006)]. Критический разбор библейских текстов в целом, с обширными экскурсами в библейскую археологию, предлагает «Неавторизованная версия: правда и вымысел в Библии» [R.Lane Fox, The Unauthorized Version: Truth and Fiction in the Bible (London, 1991)]; строго научный, но и ортодоксально-христианский комментарий к Писанию можно найти в «Оксфордских комментариях к Библии» [J.Barton and J.Muddiman (eds.), The Oxford Bible Commentary (Oxford, 2001)].

1. Греция и Рим (около 1000 года до н. э. – 100 год н. э.)

Здесь стоит начать с книг «Классический мир: эпическая история Греции и Рима» [R.Lane Fox, The Classical World: An Epic History of Greece and Rome (London, 2005)] и «Краткое введение в историю Римской империи» [C.Kelly, The Roman Empire: A Very Short Introduction (Oxford, 2006)]. Среди обзорных работ классиков ХХ века, выдержавших испытание временем, можно назвать «Древнюю Грецию» [O.Murray, Early Greece (rev. edn, London, 1992)], «Древних греков» [M.I.Finley, The Ancient Greeks (London, 1963)], а также «Римскую империю и ее соседей» [F.Millar with D.Berciu, R.N.Frye, G.Kossack and T.Talbot Rice, The Roman Empire and Its Neighbours (London, 1967)]. «Рубикон: триумф и трагедия Римской республики» [T.Holland, Rubicon: The Triumph and Tragedy of the Roman Republic (London, 2004)] – воодушевленный современный рассказ о падении республики в Риме; но ему не сравниться с классической «Римской революцией» [R.Syme, The Roman Revolution (Oxford, 1939)]. Наконец, по-прежнему потрясает и завораживает своими прозрениями книга Доддса «Греки и иррациональное» [E.R.Dodds, The Greeks and the Irrational (Berkeley, CA, and London, 1951)].

2. Израиль (около 1000 года до н. э. – 100 год н. э.)

Прежде всего, укажем на подробнейший рассказ о городе, которым и по сей день грезят три мировые религии: «Иерусалим: город чудес» [A.Elon, Jerusalem: City of Mirrors (rev. edn, London, 1996)]. Введение в историю Древнего Израиля – «История Израиля ветхозаветного периода» [H.Jagersma, A History of Israel in the Old Testament Period (London, 1982)], перевод с голландского: Geschiednis van Israёl in het Oudtestamentische Tijdvak (Kampen, 1979). О трагической встрече двух культур рассказывает блестящее исследование «Рим и Иерусалим: столкновение древних цивилизаций» [M.Goodman, Rome and Jerusalem: The Clash of Ancient Civilizations (London, 2006)]. Прекрасный пример монументальности и мощи германской исторической науки – «История религии Израиля в ветхозаветный период» [R.Albertz, A History of Israelite Religion in the Old Testament Period (2 vols., London, 1994)], перевод с немецкого: Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit (2 vols., Göttingen, 1992, 1996). Точный, подробный и доступный для массового читателя комментарий к великой книге Древнего Израиля – «Читая Ветхий Завет» [J.Barton, Reading the Old Testament (2nd edn, London, 1996)]. «Святая Земля: Оксфордский археологический справочник» [J.Murphy O’Connor, The Holy Land: An Oxford Archaeological Guide (Oxford, 1980)] – незаменимый путеводитель по археологическим следам библейской и пост-библейской эпохи, написанный человеком, прекрасно разбирающимся в предмете.

Отдельные темы, связанные с Пятикнижием и Ветхим Заветом, рассматривают: «История пророческого движения в Израиле» [J.Blenkinsopp, A History of Prophecy in Israel (London, 1984)]; «Премудрость в Ветхом Завете: введение» [J.L.Crenshaw, Old Testament Wisdom: An Introduction (2nd edn, Louisville, 1998)]; «Бог и его народ: Завет и богословие Еврейской Библии» [E.W.Nicholson, God and His People: Covenant and Theology in the Old Testament (Oxford, 1986)]. Переходя от текстов, священных равно для иудеев и христиан, к происхождению христианства, связи между миром иудаизма и его христианским «продолжением» рассматривает через призму первоисточников книга «Истоки Нового Завета: избранные документы» [C.K.Barrett (ed.), The New Testament Background: Selected Documents (rev. edn, London, 1987)]. «Ветхозаветные псевдоэпиграфы» [J.H.Charlesworth (ed.), The Old Testament Pseudepigrapha (2 vols., Garden City, NY, 1983–1985)] – самое полное на сегодня собрание древнеиудейских священных текстов за пределами Ветхого Завета, хотя стоит упомянуть и весьма полезный сборник «Апокрифический Ветхий Завет» [edited by H.F.D.Sparks, The Apocryphal Old Testament (Oxford, 1984)]. Разобраться в этом множестве текстов поможет книга Роуленда «Отверстые небеса: апокалиптика иудаизма и раннего христианства» [C.Rowland, The Open Heaven: A Study of Apocalyptic in Judaism and Early Christianity (London, 1982)], и его же «Происхождение христианства: характер и обстоятельства возникновения самой влиятельной из иудейских мессианских сект» [Christian Origins: An Account of the Setting and Character of the Most Important Messianic Sect of Judaism (London, 1982)] – рассказы о межзаветном периоде иудаизма и о его связях с новой, нарождающейся христианской религией.

Часть II. Единая Церковь, единая вера, единый Господь? (4 год до н. э. – 451 год н. э.)

Литература по периоду в целом

Никто, интересующийся этим периодом, не может пройти мимо «Истории заката и падения Римской империи» Гиббона [E.Gibbon, The History of the Decline and Fall of the Roman Empire (first edition from 1776)]: Гиббон прекрасно уловил нелепости и трагедии, порожденные исповедованием новой религии. «Древняя Церковь» Х. Чедуика [H.Chadwick, The Early Church (London, 1967)] – по-прежнему непревзойденный труд, с которого стоит начинать изучение первых пяти столетий христианства; полезную альтернативу ему представляет «История Древней церкви» [N.Brox, A History of the Early Church (London, 1994)], перевод с немецкого: Kirchengeschichte des Altertums (Düsseldorf, 1986). Снова Чедуик, старинный, но вечно юный автор, на сей раз с более широкой темой: «Церковь в Древнем мире: от Галилеи до Григория Великого» [The Church in Ancient Society: From Galilee to Gregory the Great (Oxford, 2001)]. На следующих стадиях изучения полезны будут «Учение и обряды Древней Церкви» [S.G.Hall, Doctrine and Practice in the Early Church (London, 1991)] и «Меж двух миров: структуры раннего христианства» [C.Markschies, Between Two Worlds: Structures of Early Christianity (London, 1999)], перевод с немецкого: Zwischen den Welten Wandern: Strukturen des antiken Christentums (Frankfurt am Main, 1997). Весьма объемен, однако легко читается «Расцвет христианства» [W.H.C.Frend, The Rise of Christianity (London, 1984)]. Наконец, укажем на комментированное собрание первоисточников от первых лет христианства и вплоть до Никейского собора: «Новый Евсевий: документы, иллюстрирующие историю Церкви до 337 года н. э.» [J.Stevenson (ed.), rev. W.H.C.Frend, A New Eusebius: Documents Illustrating the History of the Church to ad 337 (London, 1987)].

3. Распятый Мессия (4 год до н. э. – 100 год н. э.)

Начать изучение этой темы лучше всего с «Писаний Нового Завета» Джонсона [L.T.Johnson, The Writings of the New Testament (rev. edn, Minneapolis, 1999)] – простого, ясного и полезного введения. Далее можно перейти к «Богословию Нового Завета» Йеремиаса [J.Jeremias, New Testament Theology (London, 1971)]. Для некоторых читателей Библии станет откровением, что новозаветные тексты дошли до нас в различных вариантах: наилучшее сравнение этих вариантов можно найти, пожалуй, в «Синопсисе Четвероевангелия» под редакцией Аланда [K.Aland (ed.), Synopsis of the Four Gospels, Greek-English Edition of the Synopsis Quattuor Evangeliorum (9^th edn, Stuttgart, 1989)] – переводе с немецкого издания 1964 года: K.Aland (ed.), Synopsis quattuor Evangeliorum, locis parallelis Evangeliorum apocryphorum et patrum adhibitis. Тем, кто будет ошеломлен этой горой новой информации, поможет в ней разобраться «Чтение Нового Завета: методы истолкования» [C.M.Tuckett, Reading the New Testament: Methods of Interpretation (London, 1987)].

Чтобы разобраться в спорах вокруг евангелий, характерных для ХХ века, стоит обратиться к трем весьма содержательным сборникам статей: «Истолкование Евангелия от Матфея» [G.Stanton (ed.), The Interpretation of Matthew (Philadelphia and London, 1983)], «Истолкование Евангелия от Марка» [W.Telford (ed.), The Interpretation of Mark (Philadelphia and London, 1985)] и «Истолкование Евангелия от Иоанна» [J.Ashton (ed.), The Interpretation of John (Philadelphia and London, 1986)]. Весьма полезна книга Концельмана «Богословие Луки» [H.Conzelmann, The Theology of Luke (London, 1960)], перевод с немецкого: Die Mitte der Zeit (Tübingen, 1953), хотя автор, вместе с большинством исследователей, придерживается мнения о едином авторстве Евангелия от Луки и Деяний апостолов. Классический анализ материала, положенного в основу синоптических евангелий, можно найти в «Речениях Иисуса, сохраненных в Евангелиях от Матфея и от Луки» [T.W.Manson, The Sayings of Jesus as Recorded in the Gospels According to St Matthew and St Luke (London, 1957)] – книге, впервые опубликованной в качестве продолжения труда Мэнсона «Миссия и послание Иисуса» [T.W.Manson, The Mission and Message of Jesus (London, 1937)]; дальнейшее развитие этих исследований показано в книге Стэнтона «Евангелия и Иисус» [G.N.Stanton, The Gospels and Jesus (Oxford, 1989)]. Небольшие исследования отдельных евангельских тем, поднимающих очень серьезные вопросы – это три книги Гезы Вермеша: «Страсти», «Рождество» и «Воскресение» [G.Vermes, The Passion (London, 2005), The Nativity (London, 2006) and The Resurrection (London, 2008)]. В последние десятилетия мы все лучше понимаем, насколько тесно Иисус был связан со своей родной культурой: об этом – «Раннее христианство в иудейском контексте» [J.Barclay and J.Sweet (eds.), Early Christianity in Its Jewish Context (Cambridge, 1996)], а также два противостоящих друг другу, но равно интересных исследования: «Иудей Иисус» [G.Vermes, Jesus the Jew (London, 1973)] и «Иисус и иудаизм» [E.P.Sanders, Jesus and Judaism (London, 1985)].

4. Определение границ (50–300 годы н. э.)

Здесь можно начать с «Введения в изучение Павла» [D.G.Horrell, An Introduction to the Study of Paul (London and New York, 2000)], а продолжить книгой Сандерса «Павел, Закон и еврейский народ» [E.P.Sanders, Paul, the Law and the Jewish People (Philadelphia, 1983)]. «Первые городские христиане: социальный мир апостола Павла» [W.A.Meeks, The First Urban Christians: The Social World of the Apostle Paul (New Haven and London, 1983)] – интересная попытка разобрать данные из посланий апостола Павла и Деяний апостолов с исторической и социологической точки зрения. «Иудеи и христиане: общение и противостояние» [W.Horbury, Jews and Christians in Contact and Controversy (Edinburgh, 1998)] – работа, сосредоточенная на дальнейших взаимоотношениях христиан с иудаизмом. «Древнейшие христианские артефакты: рукописи и происхождение христианства» [L.W.Hurtado, The Earliest Christian Artifacts: Manuscripts and Christian Origins (Grand Rapids, 2006)] и «Как создавались символы веры» [F.Young, The Making of the Creeds (London, 1991)] – два исследования, посвященные тому, что отличает христианство от других религий. «Введение в гностицизм» [C.Markschies, Gnosis: An Introduction (Edinburgh, 2003)] – перевод с немецкого: Die Gnosis (Munich, 2001) – рассказ об альтернативных версиях раннего христианства; несколько более спорна, хотя многими сейчас считается классикой, другая работа на ту же тему, «Гностические евангелия» [E.Pagels, The Gnostic Gospels (New York, 1979)].

5. Государь: союзник или враг? (100–300)

Для начала – классическое исследование этого темного периода: «Христиане и язычники в век смуты: некоторые аспекты религиозного опыта от Марка Аврелия до Константина» [E.R.Dodds, Christian and Pagan in an Age of Anxiety: Some Aspects of Religious Experience from Marcus Aurelius to Constantine (Cambridge, 1965)], одна из важных сторон которого была переосмыслена позже, в «Преследованиях Деция и Валериана» [R.Selinger, The Mid-third Century Persecutions of Decius and Valerian (Frankfurt am Main, 2002)]. Назовем также исключительное по глубине исследование «Язычники и христиане в мире Средиземноморья: от II столетия до обращения Константина» [R.Lane Fox, Pagans and Christians in the Mediterranean World from the Second Century ad to the Conversion of Constantine (London, 1986)]. Важнейшее «послание из прошлого», обнаруженное в Сирии, описано в книге «Открытия в Дура-Европос» [C.Hopkins, ed. B.Goldman, The Discovery of Dura-Europos (New Haven and London, 1979)].

6. Церковь империи (300–451)

Поворотный пункт в истории Церкви – обращение Константина – пока никто не сумел описать лучше А. Х. М. Джонса, выпустившего свою книгу «Константин и обращение Европы» [A.H.M.Jones, Constantine and the Conversion of Europe (London, 1948)] еще в 1948 году; последствия решения Константина, пожалуй, лучше всего отражены в сборнике статей «Кембриджская история христианства II: от Константина до 1600 года» [A.Casiday and F.W.Norris (eds.), The Cambridge History of Christianity 2: Constantine to c. 1600 (Cambridge, 2007)]. Книга Ф. Янга «От Никеи до Халкедона» [F.Young, From Nicaea to Chalcedon (London, 1983)] совершает, казалось бы, почти невозможное – живо и увлекательно рассказывает о сухой материи богословских споров. В разговоре о богословии незаменимы первоисточники с подробным комментарием: «Символы, споры, соборы: документы, иллюстрирующие историю Церкви в 337–461 годах» [J.Stevenson (ed.), rev. W.H.C.Frend, Creeds, Councils and Controversies: Documents Illustrating the History of the Church ad 337–461 (London, 1989)]. Важнейший эпизод этого периода, долгое время неверно истолковываемый самой Церковью, нашел себе иную, более тонкую интерпретацию в работе церковного иерарха и богослова Р. Уильямса «Арий: ересь и традиция» [R.Williams, Arius: Heresy and Tradition (2nd edn, London, 2001)]; плодотворное исследование этой темы продолжил горячий поклонник Уильямса Л. Айрс в книге «Никейский собор и его наследие: приближение к тринитарной ортодоксии IV столетия» [L.Ayres, Nicaea and Its Legacy: An Approach to 4th-century Trinitarian Orthodoxy (Oxford, 2004)]. Другую важнейшую тему этого периода исчерпывающе реконструировал Э. Д. Хант в своем труде «Паломничество в Святую Землю в поздней Римской империи, 312–460 годы» [E.D.Hunt, Holy Land Pilgrimage in the Later Roman Empire, ad 312–460 (Oxford, 1984)].

Часть III. Несбывшееся будущее: Восток и Юг (451–1500)

Литература по теме в целом

Изучение не-халкидонских церквей Азии и Африки до недавнего времени оставалось уделом узкого круга специалистов. Однако для начала можно почитать соответствующие разделы в «Путеводителе Блэкуэлла по восточному христианству» [K.Parry (ed.), The Blackwell Companion to Eastern Christianity (Oxford, 2007)]. Блестящее исключение из правила – «Церковь Востока: иллюстрированная история Ассирийского христианства» [C.Baumer, The Church of the East: An Illustrated History of Assyrian Christianity (London and New York, 2006)], труд по диофизитской традиции, богато иллюстрированный, отчасти собственными фотографиями автора, посвятившего жизнь путешествиям на Восток. Две другие работы, позволяющие вникнуть в тему – «Христиане в Азии до 1500 года» [I.Gillman and H.-J.Klimheit, Christians in Asia before 1500 (Richmond, 1999)] и «Утраченная история христианства: золотое тысячелетие Церкви на Ближнем Востоке, в Африке и Азии» [P.Jenkins, The Lost History of Christianity: The Thousand-year Golden Age of the Church in the Middle East, Africa and Asia (New York, 2008)].

7. Противники Халкидона: Азия и Африка (451–622)

Об эпохе в целом рассказывают книги «Мир Средиземноморья поздней античности, 395–600 годы» [A.Cameron, The Mediterranean World in Late Antiquity,ad 395–600 (London, 1993)] и «Ираклий, император Византии» [W.A.Kaegi, Heraclius, Emperor of Byzantium (Cambridge, 2003)] – исследование критического момента перед тем, как в игру на Ближнем Востоке вступил, поломав все правила, ислам. Еще два монументальных, но завораживающих исследования этого давно забытого мира: «Византия и арабы в V столетии» [I.Shah'd, Byzantium and the Arabs in the Fifth Century (Washington, DC, 1989)] и «Византия и арабы в VI столетии» [I.Shah'd, Byzantium and the Arabs in the Sixth Century (Washington, DC, пока 3 vols. 1995–2002)].

8. Ислам: великая перегруппировка сил (622–1500)

В качестве введения порекомендуем две обзорные работы: «Крест и полумесяц: христианство и ислам от Мухаммада до Реформации» [R.Fletcher, The Cross and the Crescent: Christianity and Islam from Muhammad to the Reformation (London, 2003)], и «Люди Книги: забытая история ислама и Запада» [Z.Karabell, People of the Book: The Forgotten History of Islam and the West (London, 2007)]; последняя полна сознательных отсылок к проблемам современной Америки. Классикой стал в наше время необычный, но очень интересный труд: «Агарянство: рождение исламского мира» [P.Crone and M.Cook, Hagarism: The Making of the Islamic World (Cambridge, 1977)], вместе с мудрыми размышлениями энтузиаста-исследователя из Епископальной церкви К. Крэгга «Христианин-араб: история на Ближнем Востоке» [K.Cragg, The Arab Christian: A History in the Middle East (London, 1992)]. Не менее содержательна «Церковь в тени мечети: христиане и мусульмане в мире ислама» [S.H.Griffith, The Church in the Shadow of the Mosque: Christians and Muslims in the World of Islam (Princeton, 2008)]. Исследование кризиса, вызванного монгольским нашествием, охватывает даже больший объем материала, чем указан в заглавии: «Монголы и Запад: 1221–1410» [P.Jackson, The Mongols and the West, 1221–1410 (Harlow, 2005)]. Решительно отделяет правду от мифов в своем исследовании истории Эфиопской церкви С. Манро-Хей «В поисках ковчега Завета: истинная история скрижалей Моисеевых» [S.Munro-Hay, The Quest for the Ark of the Covenant: The True History of the Tablets of Moses (London, 2006)].

Часть IV. Непредвиденный подъем Рима (300–1300)

Литература по теме в целом

«Расцвет западного христианства: победа и разнообразие, 200–1000 годы» [P.Brown, The Rise of Western Christendom: Triumph and Diversity ad 200–1000 (Oxford, 1997)] – работа видного специалиста по этой теме, поражающая как оригинальностью, так и мощью синтеза. Среди литературы предыдущего поколения мы находим отличное введение в тему: «Западное общество и Церковь Средневековья» [R.W.Southern, Western Society and the Church in the Middle Ages (London, 1970)]. О социальной и экономической истории раннесредневековой Европы рассказывает «Европа Раннего Средневековья, 300– 1000 годы» [R.Collins, Early Medieval Europe 300–1000 (Houndmills, 1991)].

9. Оформление латинского христианства (300–500)

О начале этого периода см. список литературы к главе 6; однако к этим работам следует добавить еще одну, сосредоточенную именно на Риме: «Языческий град, христианская столица: Рим в IV веке» [J.R.Curran, Pagan City and Christian Capital: Rome in the Fourth Century (Oxford, 2000)], а также более широкую по теме и материалу: «Культ святых: его возникновение и функция в латинском христианстве» [P.Brown, The Cult of the Saints: Its Rise and Function in Latin Christianity (London, 1981)]. Большую пользу и удовольствие можно извлечь из сборника статей «Борьба язычества и христианства в IV столетии: статьи» [A.Momigliano (ed.), The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century: Essays (Oxford, 1963)]. Из сочинений блаженного Августина – быть может, единственного Отца Церкви, которого и неверующие читают для собственного удовольствия – порекомендуем два ключевых труда: «О Граде Божьем» [H.Bettenson and D.Knowles (eds.), Augustine: Concerning the City of God against the Pagans (London, 1967)] и «Исповедь» [R.S.Pine-Coffin (ed.), Saint Augustine: Confessions (London, 1961)]. К этому добавим два блестящих жизнеописания этого важнейшего из западных богословов: «Святой Августин Иппонский: жизнь и борения» [G.Bonner, Saint Augustine of Hippo: Life and Controversies (2nd edn, Norwich, 1963)] и «Августин Иппонский: биография» [P.Brown, Augustine of Hippo: A Biography (London, 1969)]. Страстное желание извлечь как можно больше сведений из ограниченных исторических и археологических данных (хотя с того времени археология сделала новые открытия) заметно в «Христианстве в Римской Британии от зарождения до 500 года» [C.Thomas, Christianity in Roman Britain to ad 500 (London, 1981)].

10. Латинское христианство: новые границы (500–1000)

По этому периоду можно найти немало общих руководств, таких, как «Церковь в Раннее Средневековье» [G.R.Evans, The Church in the Early Middle Ages (London, 2007)], «Формирование христианского мира» [J.Herrin, The Formation of Christendom (London, 1989)], «История Церкви в Средние века» [F.D.Logan, A History of the Church in the Middle Ages (London, 2002)], «Кембриджская история христианства IV: христианство Раннего Средневековья около 600 – около 1100 годов» [T.F.X.Noble and J.M.H.Smith (eds.), The Cambridge History of Christianity 4: Early Medieval Christianities, c. 600 – c. 1100 (Cambridge, 2008)] или «Наследие Рима: история Европы с 400–1000 годов» [C.Wickham, The Inheritance of Rome: A History of Europe from 400 to 1000 (London and New York, 2009)] – последняя представляет взгляд с разных точек зрения и сосредоточивается в особенности на социальных и экономических аспектах. Вспомним и красноречивое, увлекательное исследование объемом более тысячи страниц – «Обращение Европы: от язычества к христианству 371–1386» [R.Fletcher, The Conversion of Europe: From Paganism to Christianity 371–1386 ad (London, 1997)]. О ключевой фигуре этой эпохи прекрасно пишет Р. Маркус, «Григорий Великий и его мир» [R.A.Markus, Gregory the Great and His World (Cambridge, 1997)]; прекрасные статьи о другой ключевой фигуре можно найти в сборнике «Карл Великий: империя и общество» [J.Story (ed.), Charlemagne: Empire and Society (Manchester, 2005)]. «Франкская Церковь» [J.M.Wallace-Hadrill, The Frankish Church (Oxford, 1983)] – содержательное исследование о региональной западной церкви, внесшей немало нового в религиозную жизнь Запада в целом. «Приход христианства в англо-саксонскую Британию» [H.MayrHarting, The Coming of Christianity to Anglo-Saxon England (3rd edn, London, 1991)], живо и интересно рассказывающий об этом предмете, многое почерпнул у своей предшественницы – столь же увлекательной книги чуть более известного историка «Беда: история Английской церкви и народа» [L.Sherley-Price and R.E.Latham (eds.), Bede: A History of the English Church and People (rev. edn, London, 1968)]. Классические жития святых этого периода, в том числе написанные самим Бедой, собраны в книге «Эпоха Беды» [J.F.Webb (tr.) and D.H.Farmer (ed.), The Age of Bede (London, 1983)].

11. Запад: вселенский император или Вселенский папа? (900–1200)

После общего введения в тему, названного в предыдущей главе, свежую «иконоборческую» точку зрения можно почерпнуть в книге «Рождение общества преследований: власть и злоупотребление властью в Западной Европе, 950–1250 годы» [R.I.Moore, The Formation of a Persecuting Society: Power and Deviance in Western Europe, 950–1250 (Oxford, 1987)] – сочинение, которое сам автор впоследствии развил в более общий обзор «Первая европейская революция: 970–1215 годы» [R.I.Moore, The First European Revolution, c. 970–1215 (Oxford, 2000)]. «Реформы и папство в XI веке: духовность и перемены в обществе» [K.G.Cushing, Reform and the Papacy in the Eleventh Century: Spirituality and Social Change (Manchester and New York, 2005)] предлагает новый взгляд на Григорианскую революцию; хронологически дополняет эту книгу столь не менее полезный обзор «Ренессанс двенадцатого века» [R.N.Swanson, The Twelfthcentury Renaissance (Manchester, 1999)]. «Мир готики 1100–1600: обзор архитектуры и искусства» [J.Harvey, The Gothic World 1100–1600: A Survey of Architecture and Art (London, 1950)] – хорошая отправная точка для изучения основного средневекового архитектурного стиля; его предшественник – романский стиль – увековечен в многотомном французском иллюстрированном каталоге, издаваемом с 1955 года монахами-бенедиктинцами: La nuit des temps (La Pierre-qui-Vire, 1955 – настоящее время), ныне составляющем более 90 томов. «Эпоха соборов: искусство и общество 980–1420 годы» [G.Duby, The Age of the Cathedrals: Art and Society 980–1420 (London, 1981)], перевод с французского: Le temps des catherdrales: l’art et la socierter 980–1420 (Paris, 1976), объясняет значение соборов в обществе Высокого Средневековья, сосредоточиваясь в особенности на XI–XII веках; можно лишь пожалеть о «деревянном» языке английского перевода. Ни с чем не сравнимое удовольствие – книга Адамса «Мон-Сен-Мишель и Шартр» [H.Adams, Mont-Saint-Michel and Chartres (Boston, MA, 1904)], пронизанная мягкой новоанглийской лиричностью. О феномене крестовых походов прежде всего стоит читать классический труд Рансимена «История крестовых походов» [S.Runciman, A History of the Crusades (3 vols., Cambridge,1951–1954)]. Ч. Тайермен в более новой работе «Война Бога: новая история крестовых походов» [C.Tyerman, God’s War: A New History of the Crusades (London, 2006)] подводит итог размышлениям всей своей жизни. Эти источники прекрасно дополняет сборник статей на ту же тему – «Крестовые походы в Средневековье» [S.J.Ridyard (ed.), The Medieval Crusade (Woodbridge and Rochester, NY, 2004)]. Прекрасно аргументированный и богато иллюстрированный обзор, также посвященный эпохе крестовых походов – «Гробница Христова и средневековый Запад от начала до 1600-х годов» [C.Morris, The Sepulchre of Christ and the Medieval West from the Beginning to 1600 (Oxford, 2005)]. «Рогер II Сицилийский: правитель Востока и Запада» [H.Houben, Roger II of Sicily: A Ruler between East and West (Cambridge, 2002)] – монография, посвященная одному из самых ярких и необычных западных христиан того времени.

12. Церковь для всех людей? (1100–1300)

Немало информации по этой теме можно извлечь из сборника «Кембриджская история христианства IV: христианство в Западной Европе, 1100–1500 годы» [M.Rubin (ed.), The Cambridge History of Christianity 4: Christianity in Western Europe, c. 1100 – c. 1500 (Cambridge, 2009)]. Истинное наслаждение доставляет книга, особенно удивляющая своим вниманием к визуальным свидетельствам: «Образ и благочестие в Англии Позднего Средневековья» [R.Marks, Image and Devotion in Late Medieval England (Stroud, 2004)]. Немногие страны могут похвастаться такими же исследованиями, как «Религиозные ордена Англии» [D.Knowles, The Religious Orders in England (3 vols., Cambridge, 1948–1959)]. «Тело Христово: Евхаристия в культуре Позднего Средневековья» [M.Rubin, Corpus Christi: The Eucharist in Late Medieval Culture (Cambridge, 1991)] рассказывает не только об одном из важнейших культурных феноменов того времени, но и о самом времени. Яркие портреты трех «архитекторов эпохи», столь непохожих друг на друга, дают «Иоахим Флорский и будущее в пророчествах: средневековое исследование исторического мышления» [M.Reeves, Joachim of Fiore and the Prophetic Future: A Medieval Study in Historical Thinking (rev. edn, Stroud, 1999)], «Папа Иннокентий Третий и его мир» [J.C.Moore (ed.), Pope Innocent III and His World (Aldershot, 1999)] и «Джон Уиклиф и рождение английского нонконформизма» [K.B.McFarlane, John Wycliffe and the Beginnings of English Nonconformity (London, 1952)]; последняя монография, как и упомянутое выше исследование Джонса о Константине – великолепный пример того, как следует рассказывать об исторических событиях интеллигентным, но незнакомым с темой читателям. Наконец, «В поисках тысячелетнего царства» [N.Cohn, The Pursuit of the Millennium (3rd rev. edn, London, 1969)] – книга, будоражащая воображение и сейчас, хотя в наше время кое-что в ней и кажется надуманным.

Часть V. Православие: имперская вера (451–1800)

Литература по теме в целом

По Византии и православию в целом есть несколько весьма достойных руководств. Начать можно с книги «Византия: удивительная жизнь средневековой империи» [J.Herrin, Byzantium: The Surprising Life of a Medieval Empire (London, 2007)] – монографии, четко организованной как хронологически, так и тематически; еще одно отличное введение в тему – «Византийцы» [A.Cameron, The Byzantines (Oxford, 2006)]. Врата православия открывает для широкого читателя видный историк и православный епископ Каллист Уэр: «Православная Церковь» [K.Ware, The Orthodox Church (London, 1994)]; практически полностью раскрывает тему, не считая нескольких незначительных упущений, «Введение в историю православных христианских церквей» [J.Binns, An Introduction to the Christian Orthodox Churches (Cambridge, 2002)]. «Православная церковь в Византийской империи» [J.M.Hussey, The Orthodox Church in the Byzantine Empire (Oxford, 1986)] тяжеловато написана, однако и ею не следует пренебрегать. «Кембриджская история христианства V: восточное христианство» [M.Angold (ed.), The Cambridge History of Christianity 5: Eastern Christianity (Cambridge, 2006)] и «Оксфордская история Византии» [C.Mango (ed.), The Oxford History of Byzantium (Oxford, 2002)] – сборники статей, написанных экспертами по этой теме. Настоящее созвездие специалистов соединило свои усилия в сборнике «Византийское православие» [A.Louth and A.Casiday (eds.), Byzantine Orthodoxies (Aldershot, 2006)]. Наконец, нельзя умолчать о классической работе, автор которой соединяет трезвый взгляд историка с экуменическим рвением христианина: «Запад и Восток: трещина между Церквами. От времен апостольских до Флорентийского собора» [H.Chadwick, East and West: The Making of a Rift in the Church. From Apostolic Times until the Council of Florence (Oxford, 2003)]. Также упомянем интереснейшее исследование необычной темы, которая может смутить западных читателей, впервые сталкивающихся с православной традицией: С. Иванов «Византийское юродство» [A.Ivanov, Holy Fools in Byzantium and Beyond (Oxford, 2006)].

13. Вера в Новом Риме (451–900)

Интереснейший рассказ о мировой катастрофе, которую мы до недавнего времени не замечали – «Чума в конце античности: пандемия 541–750 годов» [L.K.Little (ed.), Plague and the End of Antiquity: The Pandemic of 541–750 (Cambridge, 2007)]. «Юстиниан» [J.Moorhead, Justinian (London, 1994)] – пожалуй, лучшее введение в биографию этого великого архитектора византийской идентичности. С ним же, а также его блистательной супругой читатель может встретиться и в «Тайной истории» византийца Прокопия [G.A.Williamson (tr.), Procopius: The Secret History (London, 1966)]. «Седьмой век: новое и неизменное» [J.Fontaine and J.N.Hillgarth (eds.), The Seventh Century: Change and Continuity (London, 1992)] – сборник статей, иллюстрирующих этот поворотный пункт византийской истории; подробнее о том же времени рассказывает «Византия в эпоху иконоборчества (около 680–850 годы). Источники: обзор с аннотациями» (L.Brubaker and J.Haldon (eds.), Byzantium in the Iconoclast Era (c. 680–850). The Sources: An Annotated Survey (Aldershot, 2001)].

14. Православие: более чем империя (900–1700)

Кроме источников по эпохе в целом, «Четвертый крестовый поход: событие и контекст» [M.Angold, The Fourth Crusade: Event and Context (Harlow, 2003)] дает яркое представление об этом трагическом, но важном эпизоде истории; а о крушении Византии рассказывает книга «Константинополь: последняя великая осада, 1453 год» [R.Crowley, Constantinople: The Last Great Siege, 1453 (London, 2005)]. Более оптимистичную историю возрождения греческого православия, с прекрасными иллюстрациями, рассказывает: «Гора Афон: возрождение в раю» [G.Speake, Mount Athos: Renewal in Paradise (New Haven and London, 2002)].

15. Россия: третий Рим (900–1800)

Начинать изучение культуры, весьма сложной для понимания западного читателя, лучше всего с труда великого православного эмигранта протопресвитера Иоанна Мейендорфа, сочинения куда более увлекательного, чем можно подумать по его заглавию: «Византия и Московская Русь: история отношений Византии и Руси в XIV веке» [J.Meyendorff, Byzantium and the Rise of Russia: A Study of Byzantino-Russian relations in the 14th Century (Cambridge, 1981)]. Затем назовем интересную книгу Самуэли «Русская традиция» [T.Szamuely, The Russian Tradition (London, 1974)]. Еще больше сообщает нам и глубже охватывает тему «Святая Русь и христианская Европа: Восток и Запад в религиозной идеологии России» [W.van den Bercken, Holy Russia and Christian Europe: East and West in the Religious Ideology of Russia (London, 1999)], перевод с голландского: De mythe van het Oosten. Oost en West in de religieuze ideeёngeschiedenis van Rusland (Zoetermeer, 1998). «Россия: народ и империя, 1551–1917» [G.Hosking, Russia: People and Empire 1551–1917 (1997)] – отличное дополнение к этим работам, охватывающим более ранний временной период. Увлекательное путешествие в мир за пределами жизни образованного класса предлагает известный диссидент Андрей Синявский: «Иван-Дурак: очерк русской народной веры» [A.Sinyavsky, Ivan the Fool. Russian Folk Belief: A Cultural History (Moscow, 2007) – перевод с русского]. Книга «Казачество и религия Украины в начале Нового времени» [S.Plokhy, The Cossacks and Religion in Early Modern Ukraine (Oxford, 2002)] помогает объяснить сложные взаимоотношения России и Украины. Назовем, наконец, великолепную биографию одной из ключевых фигур российской истории – «Иван Грозный» [I.de Madariaga, Ivan the Terrible (New Haven and London, 2005)].

Часть VI. Разделение на ветви западного христианства (1300–1800)

Литература по теме в целом

Целый фейерверк замечаний и наблюдений об этом периоде разбросан по книге «Христианство на Западе: 1400–1700» [J.Bossy, Christianity in the West 1400–1700 (Oxford, 1985)]. «Реформация: разделенный дом Европы, 1490–1700» [D.MacCulloch, Reformation: Europe’s House Divided 1490–1700 (London, 2003)] дает общий обзор событий; «Обнажение алтарей: традиционная религия в Англии, около 1400 – около 1580» [E.Duffy, The Stripping of the Altars: Traditional Religion in England, c. 1400–c. 1580 (New Haven and London, 1992)] элегически оплакивает мир, разоренный Реформацией, и показывает, как этот мир был разрушен в одном королевстве.

16. Различие взглядов на природу истинной Церкви (1300–1517)

Хорошее введение в этот период – «Церковь Позднего Средневековья» [N.P.Tanner, The Church in the Later Middle Ages (London, 2008)]. Увлеченное исследование одного из важнейших его плодов, значение которого нам еще предстоит изучить и понять: «Традиция консилиаристов: конституционализм в Католической церкви, 1300–1870» [F.Oakley, The Conciliarist Tradition: Constitutionalism in the Catholic Church, 1300–1870 (Oxford, 2003)]. Титан голландской историографии Й. Хейзинга создал прекрасное введение в жизнь одного из титанов Возрождения: «Эразм Роттердамский» [J.Huizinga Erasmus of Rotterdam (London, 1952)], перевод голландского оригинала 1924 года; к нему можно добавить «Критическую биографию Эразма» [L.-E.Halkin, Erasmus: A Critical Biography (Oxford, 1993)] и глубокое философское размышление, доставляющее истинное наслаждение читателю, «Смех у подножия креста» [M.A.Screech, Laughter at the Foot of the Cross (London, 1997)].

17. Европейская семья разделилась (1517–1660)

Многоголосие экспертов по периоду Реформации слышится в сборниках «Мир Реформации» [J.Pettegree (ed.), The Reformation World (London, 2000)] и «Кембриджская история христианства VI: Реформация и распространение, 1500–1660» [R.Po-Chia Hsia (ed.), The Cambridge History of Christianity 6: Reform and Expansion 1500–1660 (Cambridge, 2007)]. В стиле учебника написан «Европейский мир 1500–1800», часть 3 [B.Kümin (ed.), The European World 1500–1800 (London, 2009), Part 3]. Серию «путеводных нитей» по сложным богословским спорам этого периода предлагает «Кембриджский путеводитель по богословию Реформации» [D.Bagchi and D.Steinmetz (eds.), The Cambridge Companion to Reformation Theology (Cambridge, 2004)]. Из бесчисленных биографий великого деятеля Реформации можно порекомендовать для начала «Кембриджский путеводитель по Мартину Лютеру» [D.K.McKim (ed.), The Cambridge Companion to Martin Luther (Cambridge, 2003)]. От традиционной биографии «Мартин Лютер» [M.Marty, Martin Luther (New York, 2004)] можно перейти к более провокационной: «Мартин Лютер: христианин между Богом и смертью» [R.Marius, Martin Luther: The Christian between God and Death (Cambridge, MA, and London, 1999)]. Все это плавно подведет читателя к трехтомному жизнеописанию Лютера: M.Brecht, Martin Luther (3 vols., London, 1985–93), переводу с немецкого: Martin Luther (3 vols., Stuttgart, 1981–1987), труду, исходящему из лютеранской традиции и потому, возможно, склонному порой преувеличивать заслуги своего основателя. Итоги распространения лютеранства в Германии подводит в серии статей безвременно скончавшийся исследователь Р. У. Скрибнер: «Народная культура и народные движения в Германии периода Реформации» [R.W.Scribner, Popular Culture and Popular Movements in Reformation Germany (London, 1987)].

«Ульрих Цвингли» [G.R.Potter (ed.), Huldrych Zwingli (London, 1978)] – прекрасная биография этого несправедливо забытого деятеля Реформации. Жизнеописание куда более известного протестанта следующего поколения можно найти в книге его соотечественника-француза, хорошо понимающего культурный контекст жизни и трудов Кальвина: «Кальвин: биография» [B.Cottret, Calvin: A Biography (Grand Rapids and Edinburgh, 2000)], перевод с французского: Calvin: biographie (Paris, 1995). О традиции протестантизма, созданной ими, рассказывают превосходные исследования: «Реформированные и очищенные Церкви Христовы: социальная история кальвинизма» [P.Benedict, Christ’s Churches Purely Reformed: A Social History of Calvinism (New Haven and London, 2002)] и «После Кальвина: интеллектуальный, политический и культурный мир реформированных Церквей Европы, около 1540–1620» [G.Murdock, Beyond Calvin: The Intellectual, Political and Cultural World of Europe’s Reformed Churches, c. 1540–1620 (Basingstoke, 2004)]. Кризис, в значительной мере вызванный Реформацией, описан в «Трагедии Европы: истории Тридцатилетней войны» [P.H.Wilson, Europe’s Tragedy: A History of the Thirty Years War (London, 2009)].

Об одной национальной Реформации, положившей начало жизни весьма своеобразного члена семьи реформированных Церквей, рассказывают «Жизнь Томаса Кранмера» [D.MacCulloch, Thomas Cranmer: A Life (New Haven and London, 1996)], «Поздняя Реформация в Англии: 1547–1603» [D.MacCulloch, The Later Reformation in England, 1547–1603 (rev. edn, Basingstoke, 2001)], «Английская Реформация: религия, политика и общество при Тюдорах» [C.Haigh, English Reformations: Religion, Politics and Society under the Tudors (Oxford, 1993)] и «Реформация в Англии: 1480–1642» [P.Marshall, Reformation England 1480–1642 (London, 2003)]. Другое протестантское движение на тех же островах, «более кальвинисткое, чем сам Кальвин», выразительно описано в книге «Культура протестантизма в Шотландии начала Нового времени» [M.Todd, The Culture of Protestantism in Early Modern Scotland (New Haven and London, 2002)], а неудачи Реформации и борьбу с ней с симпатией показывает книга «Благочестивые: вера и религия в Ирландии в начале Нового времени» [R.Gillespie, Devoted People: Belief and Religion in Early Modern Ireland (Manchester, 1997)]. «Уэльс и Реформация» [G.Williams, Wales and the Reformation (Cardiff, 1997)] – книга, написанная истинным знатоком темы. Кризис середины XVII века, охвативший все Британские острова, подробнее всего описан в «Британской революции: 1625–1660» [A.Woolrych, Britain in Revolution 1625–1660 (Oxford, 2002)].

Об одном из «несбывшихся» направлений европейской Реформации рассказывает «Радикальная Реформация» [G.H.Williams, The Radical Reformation (London, 1962)], хотя классификация, предложенная автором, вызывает вопросы. Классическая постановка проблемы, которая всегда представлялась спорной, однако породила немало плодотворных исследований, в том числе направленных на то, чтобы ее опровергнуть: «Протестантская этика и дух капитализма» М. Вебера [M.Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (различные английские издания с 1930)], перевод с немецкого: Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, 1904/5, а также «Религия и рождение капитализма» [R.H.Tawney, Religion and the Rise of Capitalism (1926)]. Самый достоверный анализ более чем вековых споров о тезисе Вебера-Тоуни дает ««Протестантская этика» Вебера: происхождение, свидетельства, контекст» [H.Lehmann and G.Roth (eds.), Weber’s Protestant Ethic: Origins, Evidence, Contexts (Cambridge, 1993)].

18. Возрождение Рима (1500–1700)

Прекрасное введение в тему, выгодно отличающееся своим серьезным отношением к вселенской миссии Рима – это «Обновление католичества: 1450–1700» [R.Bireley, The Refashioning of Catholicism, 1450–1700 (Houndmills, 1999)]; к нему можно добавить общий обзор, созданный патриархом в этой области Дж. О’Мэлли «Тридентский собор и прочее: Новое время и новое католичество» [J.O’Malley, Trent and All That: Renaming Catholicism in the Early Modern Era (Cambridge, MA, 2000)]. Его исследование о возникновении общества Иисуса «Первые иезуиты» [The First Jesuits (Cambridge, MA, 1993)] – пожалуй, лучшее из имеющихся. Множество первоисточников с комментариями найдут читатели в книге «Католическая реформация: от Савонаролы до Игнатия Лойолы» [J.C.Olin (ed.), The Catholic Reformation: Savonarola to Ignatius Loyola (New York, 1992)]. Живой рассказ о сложной и противоречивой теме – «Испанская инквизиция» [J.Edwards, The Spanish Inquisition (Stroud, 1999)]. «Церковь, общество и религиозные перемены во Франции, 1580–1730» [J.Bergin, Church, Society and Religious Change in France, 1580–1730 (New Haven and London, 2009)] мастерски обрисовывает одну из протестантских реформаций, в конце концов побежденную Контрреформацией. «Тереза Авильская и риторика женственности» [A.Weber, Teresa of Avila and the Rhetoric of Femininity (Princeton and London, 1990)] – восхитительно глубокая и тонкая работа об одной из величайших мистиков христианства. О помешательстве эпохи Возрождения на ведьмах, столь занимавшем – к добру или к худу – умы европейцев времен Просвещения и позже, рассказывает краткое, но содержательное исследование «Ведьмовство в Европе начала Нового времени: исследования веры и культуры» [J.Barry, M.Hester and G.Roberts (eds.), Witchcraft in Early Modern Europe: Studies in Culture and Belief (Cambridge,1996)]. «Религия и упадок магии» [K.Thomas, Religion and the Decline of Magic (London, 1971)] предлагает поистине необъятную гору сведений об этом предмете. «Эдип и дьявол: ведьмовство, сексуальность и религия в Европе начала Нового времени» [L.Roper, Oedipus and the Devil: Witchcraft, Sexuality and Religion in Early Modern Europe (London, 1994)] – еще одно подробное исследование этой темы; добавим к нему редкий по своей глубине труд «Думая с бесами: идея ведьмовства в Европе начала Нового времени» [S.Clark, Thinking with Demons: The Idea of Witchcraft in Early Modern Europe (Oxford, 1997)].

19. Всемирная вера (1500–1800)

В начало этой эпохи вводит нас «Открытие человечества: атлантические встречи в эпоху Колумба» [D.Abulafia, The Discovery of Mankind: Atlantic Encounters in the Age of Columbus (New Haven and London, 2008)], а также книга, от которой захватит дух у всех, кто в детстве увлекался историями о путешествиях: «Искатели новых путей: глобальная история географических открытий» [F.Fernarndez-Armesto, Pathfinders: A Global History of Exploration (Oxford, 2006)]. Хорошим введением в политическую и экономическую подоплеку этих открытий по-прежнему остается «Испанская морская империя» [J.H.Parry, The Spanish Seaborne Empire (London, 1966)]. Сочинение Пэрри отлично дополняет Ч. Р. Боксер, блестящий автор, поражающий феноменальным знанием темы католического миссионерства, в книге «Португальская морская империя 1415–1825» [C.R.Boxer The Portuguese Seaborne Empire, 1415–1825 (London, 1973)]; отчасти он охватывает эту тему и в книге «Церковная экспансия и испанские завоевания 1440–1770» [The Church Militant and Iberian Expansion 1440–1770 (Baltimore, 1978)], и наконец, полностью отдается своей любимой теме в монографии «Век христианства в Японии: 1549–1650» [The Christian Century in Japan, 1549–1650 (Berkeley, 1967)]. Не менее заслуживает звания классики и книга «Путешествие на Восток: миссия иезуитов в Китае, 1579–1724» [M.Brockey, Journey to the East: The Jesuit Mission to China, 1579–1724 (Cambridge, MA, 2007)], а также увлекательный «путеводитель» по первым годам христианской миссии «Дворец памяти Маттео Риччи» [J.D.Spence, The Memory Palace of Matteo Ricci (London, 1984)]. Наконец, авторитетная работа по теме, которой раньше уделялось слишком мало внимания – «Королевство Конго: гражданская война и смена власти, 1641–1718» [J.K.Thornton, The Kingdom of Kongo: Civil War and Transition, 1641–1718 (Madison, WI, 1983)].

20. Протестантское пробуждение (1600–1800)

Среди литературы по этой теме нам первым делом бросается в глаза «Протестантское евангелическое движение» [W.R.Ward, The Protestant Evangelical Awakening (Cambridge, 1992)] – возможно, вершина научной карьеры автора, посвященной исследованию раннего евангелизма. Главному композитору западной христианской традиции посвящены два жизнеописания: «Бах и танец Бога» [W.Mellers, Bach and the Dance of God (London 1980)] и «Бах: музыкант-ученый» [C.Wolff, Bach: The Learned Musician (New York and London, 2000)]; кроме того, возможно, многие читатели пожелают ознакомиться с достижениями Баха, слушая записи его произведений, исполненных сэром Джоном Элиотом Гардинером. Классическое исследование по британскому самосознанию и имперской экспансии – «Бритты: создание нации, 1707–1837» [L.Colley, Britons: Forging the Nation, 1707–1837 (New Haven and London, 1992)]. Глубокий, прочувствованный труд замечательного историка методизма Э. Дж. Раппа – «Религия в Англии, 1688–1791» [E.G.Rupp, Religion in England 1688–1791 (Oxford, 1986)]; с другой, пусть и несколько субъективной, точки зрения описывает тот же период «Английское общество, 1660–1832: религия, идеология и политика при «старом режиме»» [J.C.D.Clark, English Society 1660–1832: Religion, Ideology and Politics during the Ancien Rergime (Cambridge, 2000)]. «Евангелизм в современной Великобритании: история от 1730-х до 1980-х годов» [D.Bebbington, Evangelicalism in Modern Britain: A History from the 1730s to the 1980s (London, 1989, а также последующие расширенные издания) сосредоточен все на той же, казалось бы, узкой, но на деле огромной, теме. Замечательное введение в жизнь и труды одного из величайших церковных деятелей Англии, написанное корифеем британской методистской науки: «Джон Уэсли: 1703–1791. Сборник статей к двухсотлетию со дня смерти» [J.Walsh, John Wesley: 1703–1791. A Bicentennial Tribute (London, 1993)], и еще одно, «Разумный энтузиаст: Джон Уэсли и возникновение методизма» [H.D.Rack, Reasonable Enthusiast: John Wesley and the Rise of Methodism (London, 1989)] – так же остается научной работой, не превращаясь в житие методистского святого. «Методизм: империя духа» [D.Hempton, Methodism: Empire of the Spirit (New Haven and London, 2005)] помогает понять, почему наследие Уэсли важно для нас и сегодня. Хорошее введение в раннюю колонизацию англичанами Северной Америки – «Англичане в поисках новой родины, 1590–1642» [C.Bridenbaugh, Vexed and Troubled Englishmen, 1590–1642 (Oxford, 1968)]; о более сложных и тонких сторонах взаимоотношений Старого и Нового Света рассказывают «Пастырское общение: дружба пасторов в англо-американской пуританской общине, 1610–1692» [F.J.Bremer, Congregational Communion: Clerical Friendship in the Anglo-American Puritan Community, 1610–1692 (Boston, 1994)] и «Пилигримы: новый мир и зов родины» [S.Hardman Moore, Pilgrims: New World Settlers and the Call of Home (New Haven and London, 2007)]. «“Святые ярмарки”: шотландские богослужения и американские религиозные бдения в начале Нового времени» [L.E.Schmidt, Holy Fairs: Scottish Communions and American Revivals in the Early Modern Period (Princeton, 1989)], как и книга Уорда, устанавливает между двумя берегами Атлантики неожиданные связи; в параллель ей звучит голос оригинального и увлекательного исследования «Под покровом небес: религия, политика и общество колониальной Америки» [P.Bonomi, Under the Cope of Heaven: Religion, Society and Politics in Colonial America (New York and Oxford, 1986)]. Не забудем также мудрую и живо написанную книгу «Омыться в море веры: христианизация американского народа» [J.Butler, Awash in a Sea of Faith: Christianizing the American People (Cambridge, MA, 1990)].

Часть VII. Бог на скамье подсудимых (с 1492 года до нашего времени)

Литература по эпохе в целом

«Море веры: христианство в эпоху перемен» [D.Cupitt, The Sea of Faith: Christianity in Change (London, 1984)] утверждает важность историко-богословского размышления над эпохой Просвещения и значимость ее для христианства. Схожа с ней, и по склонности к историческому анализу, и по радикальности сомнений, книга «Современное введение в богословие: новые вопросы к старым верованиям» [P.Kennedy, A Modern Introduction to Theology: New Questions for Old Beliefs (London, 2006)]. Более трезвое и очень содержательное историческое исследование – «Эволюция англиканских церквей, 1500–2000 годы» [D.Rosman, The Evolution of the English Churches 1500–2000 (Cambridge, 2003)]; и наконец, широкими мазками рисует картину на тему «Священники, прелаты и народ: история европейского католичества с 1750 года» [N.Atkin and F.Tallett, Priests, Prelates and People: A History of European Catholicism since 1750 (London, 2003)]. Противоположную, но также достаточно значимую тему развивает «Кощунство в современной Великобритании: с 1789 года до наших дней» [D.Nash, Blasphemy in Modern Britain 1789–present (Aldershot, 1999)].

21. Просвещение: друг или враг? (1492–1815)

Краткого введения в религиозную жизнь этого периода мы не знаем; однако некоторые первоначальные сведения можно почерпнуть из сборника статей «Кембриджская история христианства VII: Просвещение, новые религиозные движения и Революция, 1660–1815» [S.J.Brown and T.Tackett (eds.), The Cambridge History of Christianity 7: Enlightenment, Reawakening and Revolution 1660–1815 (Cambridge, 2006)]. «Радикальное просвещение: философия и рождение современности, 1650–1750» [J.I.Israel, Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity 1650–1750 (Oxford, 2001)] предлагает великолепную новую интерпретацию Просвещения, поддержанную большинством экспертов. «Папы и европейская Революция» [O.Chadwick, The Popes and European Revolution (Oxford, 1981)] – быть может, самая оригинальная и примечательная книга О. Чедуика; едва ли что-то может с ней сравниться, хотя «Процветание и грабеж: европейские католические монастыри в эпоху революций, 1650–1815» [D.Beales, Prosperity and Plunder: European Catholic Monasteries in the Age of Revolution, 1650–1815 (Cambridge, 2003)] не менее оригинальна и дарит читателю не меньшее наслаждение, хотя и касается более узкого вопроса, да к тому же богато иллюстрирована. Нет равных и двухтомному труду «Церковь и общество во Франции XVIII века» [J.McManners, Church and Society in Eighteenth-century France (2 vols., Oxford, 1998)]. Из огромного корпуса литературы о Французской революции самое интересное среди недавних изданий, пожалуй, «Французская революция и народ» [D.Andress, The French Revolution and the People (London, 2004)].

22. Европа: вновь очарованная или разочарованная? (1815–1914)

Полное и подробное исследование европейской религиозной жизни, быть может, чересчур благосклонное к католичеству, по крайней мере за счет умолчаний, – «Земные власти: конфликт между религией и политикой от Французской революции до Мировой войны» [M.Burleigh, Earthly Powers: The Conflict between Religion and Politics from the French Revolution to the Great War (London, 2005)]. Оксфордская серия «История христианских церквей» освещает этот период в двух своих выпусках: «История пап, 1830–1914» [O.Chadwick, A History of the Popes 1830–1914 (Oxford, 1998)] и «Протестантизм в Германии и Скандинавии, 1700–1914» [N.Hope, German and Scandinavian Protestantism, 1700–1918 (Oxford, 1995)]. Прекрасное жизнеописание мыслителя, недооцененного при жизни, но приобретшего заслуженную славу у потомков: «Сёрен Кьеркегор: биография» [J.Garff, Søren Kierkegaard: A Biography (Princeton, 2005)] – и еще одного, прославившегося уже при жизни: «Чарльз Дарвин» [J.Browne, Charles Darwin (2 vols., London, 1995, 2002)]. Из литературы об особом почитании Девы Марии – необычном феномене, широко распространившемся в европейском обществе XIX века – пожалуй, наиболее важно исследование «Марпинген: явления Девы Марии в Германии при Бисмарке» [D.Blackbourn, Marpingen: Apparitions of the Virgin Mary in Bismarckian Germany (Oxford, 1993)]. «Церковь и государство во Франции, 1870–1914» [J.McManners, Church and State in France 1870–1914 (London, 1972)] – обзор тревожной эпохи в политической жизни Франции, последствия которой описаны в романе Габриэля Шевалье «Клошмерль» [G.Chevallier, Clochemerle-les-Bains, впервые издан в 1934 году, много раз переводился на английский) куда серьезнее, чем можно было бы ожидать от сатирического произведения. «Кембриджская история христианства V: Восточное христианство» [M.Angold (ed.), The Cambridge History of Christianity 5: Eastern Christianity (Cambridge, 2006)] рассказывает о превратностях судьбы православия и о его растущем влиянии в этот период.

«Секуляризация европейского сознания в XIX веке» [O.Chadwick, The Secularization of the European Mind in the Nineteenth Century (Cambridge, 1975)] – отличный обзор, а обширное исследование того же автора на более узкую тему, «Викторианская церковь» [O.Chadwick, The Victorian Church (2 vols., 2nd edn, London, 1970–1972)], написано таким легким слогом, что читатель может и не заметить его объема. Другие стороны религии в Англии освещает «Церковь в XIX веке» [F.Knight, The Church in the Nineteenth Century (London, 2008)], а полезным введением в британское богословие служит «Религиозная мысль викторианской эпохи» [B.M.G.Reardon, Religious Thought in the Victorian Age (London, 1980)]; документы того времени тщательно собраны в книге «Религиозные споры XIX столетия: избранные документы» [A.O.J.Cockshut, Religious Controversies of the Nineteenth Century: Selected Documents (London, 1966)]. Одним из самых вдумчивых и трезвых рассказов об Оксфордском движении и его последствиях, а также об участии в нем союзной Шведской лютеранской церкви, остается «Англиканское возрождение: исследование Оксфордского движения» [Y.Brilioth, The Anglican Revival: Studies in the Oxford Movement (London, 1933)]. Основные черты англиканства XIX века прослежены в работах «Благочестие и образованность: четыре исследования об идеале викторианства» [D.Newsome, Godliness and Good Learning: Four Studies on a Victorian Ideal (London, 1961)], о влиянии религии на образование, и «Расставание друзей: исследование о Уилберфорсах и Генри Мэннинге» [The Parting of Friends: A Study of the Wilberforces and Henry Manning (London, 1966)] того же автора. Ньюсом написал также двойную биографию «Обращенные кардиналы: Джон Генри Ньюмен и Генри Эдвард Мэннинг» [The Convert Cardinals: John Henry Newman and Henry Edward Manning (London, 1993)], хотя стандартом жизнеописания Ньюмена по-прежнему остается «Джон Генри Ньюмен» [I.Ker, John Henry Newman (Oxford, 1988)].

23. Сделать мир протестантским (1700–1914)

К обзорам по отдельным регионам, перечисленным в разделе «Литература по истории христианства в целом», необходимо добавить сборник статей «Кембриджская история христианства VIII: мировое христианство, 1815–1914» [S.Gilley and B.Stanley (eds.), The Cambridge History of Christianity 8: World Christianities c. 1815 – c. 1914 (Cambridge, 2006)]. Величайшая мировая империя этого периода представлена в книгах «Библия и флаг: протестантское миссионерство и британский империализм в XIX–XX веках» [B.Stanley, The Bible and the Flag: Protestant Missions and British Imperialism in the Nineteenth and Twentieth Centuries (Leicester, 1990)], «Религия против империи? Британские протестантские миссионеры и колониальная экспансия» [A.Porter, Religion versus Empire? British Protestant Missionaries and Overseas Expansion, 1700–1914 (Manchester, 2004)], и «Британское миссионерство с 1700 года» [J.Cox, The British Missionary Enterprise since 1700 (New York and London, 2008)]. Важная и драматическая тема, тесно переплетенная с темой миссионерства, поднимается в книгах «Узы бесчеловечности: расцвет и падение рабства в Новом Свете» [D.B.Davis, Inhuman Bondage: The Rise and Fall of Slavery in the New World (Oxford, 2006)] и «Рождение рас: раса и Писание в протестантской Атлантике, 1600–2000» [C.Kidd, The Forging of Races: Race and Scripture in the Protestant Atlantic World, 1600–2000 (Cambridge, 2006)]. Стоит также обратить внимание на «Историю церквей Австралазии» [I.Breward, A History of the Churches in Australasia (Oxford, 2001)].

24. Не мир, но меч (1914–1960)

«Церковь в современном мире» [J.Morris, The Church in the Modern Age (London, 2007)] дает общие очертания этого периода; развивают тему статьи «Кембриджской истории христианства IX: мировое христианство, 1914–2000» [H.McLeod (ed.), The Cambridge History of Christianity 9: World Christianities c. 1914–c. 2000 (Cambridge, 2006)]. Лучшее руководство по христианскому богословию ХХ века – «Богословы двадцатого века: новое введение» [P.Kennedy, Twentieth Century Theologians: A New Introduction (London, 2009)]. Прекрасно проясняет многие запутанные вопросы «Введение в пятидесятничество» [A.Anderson, An Introduction to Pentecostalism (Cambridge, 2004)], хотя ему недостает яркости монографии «Небеса внизу: ранние пятидесятники и американская культура» [G.Wacker, Heaven Below: Early Pentecostals and American Culture (Cambridge, MA, 2001)]. «История английского христианства, 1920–1990» [A.Hastings, A History of English Christianity 1920–1990 (3rd edn, London, 1991)] полна раздумий, но написана легко и занимательно. «От Святой горы» [W.Dalrymple, From the Holy Mountain (London, 1997)] – не только увлекательная книга о путешествии, но и горький рассказ об отмирании христианства на Ближнем Востоке в последние сто лет.

25. Культурные войны (1960 год – наши дни)

«Религиозный кризис 1960-х годов» [H.McLeod, The Religious Crisis of the 1960s (Oxford, 2007)] исследует культурный перелом бурной середины ХХ столетия с точки зрения историка, лично пережившего эти события. Время течет все быстрее, и ученым трудно за ним поспевать; однако в начале XXI века мы стали свидетелями «битвы книг», вновь выведшей дискуссии о христианстве и о религии в целом в публичную сферу, где об этой теме довольно долго хранилось молчание. Биолог Ричард Докинз, опираясь на антропологию, утверждает в своей книге «Бог как иллюзия» [Richard Dawkins, The God Delusion (London, 2006)], что у нас нет больше ни потребности в Боге, ни «свидетельств», поддерживающих религиозную веру; профессиональный полемист Кристофер Хитченс соглашается с ним в своей книге «Бог вовсе не велик: дело против религии» [Christopher Hitchens, God is not Great: The Case against Religion (London, 2007)]. Напротив, Э. Вулридж в книге «Бог возвращается: как глобальное возрождение веры меняет мир» [A.Wooldridge, God is Back: How the Global Revival of Faith is Changing the World (London, 2009)] доказывает, что почти везде, кроме «старой Европы», христианство процветает и что, возможно, уже сейчас в Китае больше христиан, чем в любой другой стране мира. Джон Грей во множестве глубоких, впечатляющих исследований, из которых стоит особенно отметить книгу «Черная месса: религия апокалипсиса и смерть утопии» [John Gray, Black Mass: Apocalyptic Religion and the Death of Utopia (London, 2007)], доказывает, что, каков бы ни был уровень открытой приверженности христианству в Старом Свете, христианство по-прежнему оказывает глубокое влияние на самые разные светские движения, от Просвещения до коммунизма.

Трезвый анализ современного положения религии в США дает «Ангел направляет бурю: апокалиптическая религия и Американская империя» [M.Northcott, An Angel Directs the Storm: Apocalyptic Religion and American Empire (London, 2004)]. «Подпиленный мост: религия и геноцид в Боснии» [M.A.Sells, The Bridge Betrayed: Religion and Genocide in Bosnia (Berkeley and Los Angeles, 1996)] исследует недавний конфликт, причины и ход которого стали одним из самых постыдных проявлений религиозной вражды в Европе. «Горбачев, гласность и Евангелие» [M.Bourdeaux, Gorbachev, Glasnost and the Gospel (London, 1990)] – книга одного из ведущих британских экспертов по религии в Советском Союзе, запечатлевшая момент крутых перемен в Восточной Европе. «Утрата веры: Папа, народ и судьба католичества» [J.Cornwell, Breaking Faith: The Pope, the People and the Fate of Catholicism (London, 2001)] – книга, рассказывающая о проблемах современной Католической церкви. Собор, попытавшийся решить некоторые из этих проблем, стал предметом исследования в сборнике статей «От Тридентского до Второго Ватиканского собора: исторические и богословские исследования» [R.F.Bulman and F.J.Parrella (eds.), From Trent to Vatican II: Historical and Theological Investigations (Oxford, 2006)]. Об одной необычной и спорной форме католичества рассказывает «Богословие освобождения: история в документах» [A.T.Hennelly (ed.), Liberation Theology: A Documentary History (Maryknoll, 1990)]. «Пятидесятничество: возникновение и распространение» [W.Hollenweger, Pentecostalism: Origins and Developments Worldwide (Peabody, MA, 1997)] – впечатляющий обзор ученого, первым начавшего серьезное исследование этого движения, к которому он принадлежит и сам; а сборник «Евангелическое христианство и демократия в Африке» [T.O.Ranger (ed.), Evangelical Christianity and Democracy in Africa (Oxford, 2008)] дает надежду на благотворное сотрудничество религии и политики на этом раздираемом внутренними неурядицами континенте.

Иллюстрации

Представления древнегреческого философа Платона о Боге оказали определяющее воздействие на развитие христианской мысли.

Бюст из Лувра, автор неизвестен

Первое небиблейское упоминание Израиля – надпись на стеле, воздвигнутой в честь военных побед фараона Мернептаха в 1216 году до н. э.

Воскрешение Иисуса Богом – центр всей христианской истории и веры.

Александрийский кодекс (Codex Alexandrinus) – одна из древнейших рукописей Библии на греческом языке, сохранившаяся почти целиком, V век.

На фото лист с текстом Евангелия от Марка, 6:27–54

Собор Святого Петра в Риме крупнейшая историческая христианская церковь в мире.

Августин Гиппонский (354–430) – творец образа мыслей всей Западной церкви.

Аббатство Сен-Дени – знаменитый шедевр готической архитектуры, главный монастырь средневековой Франции, усыпальница французских королей.

«Лествица духовного восхождения» – знаменитый аскетический труд византийского монаха Иоанна Лествичника (VI век) о стремлении к совершенству, понимаемому как достижение бесстрастия и обожение. «Лествица» до сих пор остается одним из самых популярных произведений православной литературы, издаваемым большими тиражами и читаемым как в монастырях, так и мирянами.

Икона «Лествица Иоанна Лествичника», монастырь Св. Екатерины, Синай, XII век

С начала XI века по всей Европе развивалось религиозное инакомыслие. На многие его проявления церковь навешивала ярлык ереси, и в 1022 году король Франции Роберт II создал прецедент, вернувшись к римскому имперскому обычаю сжигать еретиков на костре.

Диболд Шиллинг-старший. «Шпицкий шиллинг». Казнь Яна Гуса, 1485 год

Франциск Ассизский (Джованни Франческо ди Пьетро Бернардоне, 1181 или 1182 – 3 октября 1226) – католический святой, основатель нищенствующего ордена францисканцев, сделавший добровольную бедность и простоту образа жизни идеалом и положительным примером для многих христиан всех последующих поколений.

Средневековая инквизиция, практиковавшая массовые преследования и казни в своей жестокой борьбе с религиозным инакомыслием, стала зловещим кровавым обозначением целой эпохи в истории христианской церкви.

Кафедральный собор Святой Софии в Константинополе – центр всей истории православия, без преувеличения, самое значительное церковное сооружение, церковь, обращенная в мечеть.

Святая гора Афон – цитадель православия, автономная монашеская республика в составе Греции. Единственная в мире территория, которую населяют исключительно мужчины, включая зверей и птиц, находящихся под опекой людей.

В 988 году Древняя Русь приняла по воле князя Владимира Святославича новую государственную религию – христианство. Дату крещения Руси принято считать началом истории Русской церкви.

Сергий Радонежский (1314–1392) – один из наиболее почитаемых православных святых. Именно он, монах Сергий из Радонежа, маленького поселения вблизи Москвы, а не митрополит или великий князь был доминантной личностью в духовной жизни Церкви на Руси в XIV веке.

Спас Вседержитель

Архангел Михаил из деисусного чина

Апостол Павел из деисусного чина

Святая Троица

Творчество русского иконописца Андрея Рублева – одна из высочайших вершин христианского искусства, входящая в сокровищницу общечеловеческих ценностей.

В течение 1348–1353 годов в результате распространения эпидемии чумы, прозванной Черной смертью, в Европе погибло больше людей, чем в любой другой катастрофе, о которой сохранились какие-либо сведения. Внезапная и жуткая смерть такого количества людей была воспринята как Божий гнев.

Во вторник 29 мая 1453 года турками-оттоманами под предводительством султана Мехмеда II была захвачена столица Византийской империи Константинополь. В городе, охваченном убийствами, изнасилованиями и грабежами, в великой церкви Святой Софии служилась утреня. Богослужение продолжалось, пока в храм не ворвались турки. Падение Константинополя означало уничтожение Восточной Римской империи. Город оставался столицей Оттоманской империи вплоть до ее распада в 1922 году.

Бенжамин-Констант, Жан-Жозеф. «Вступление Магомета II в Константинополь», 1876 год

Каббала – корпус иудейских текстов, представляющих собой переплетение самых разных мистических идей о безграничных возможностях человека. Человеческая природа представлена в Каббале как потенциально божественная. Этим идеям было суждено сыграть большую роль в интеллектуальной жизни и диспутах секулярных вольнодумцев в XVI и XVII веках и в то же время вызвать враждебность и противодействие со стороны Церкви и христианских богословов.

Появление печатных изданий Библии стало культурной революцией, имевшей грандиозные последствия. У представителей самых разных социальных классов появилась возможность самим читать Библию, а не слушать тенденциозные пересказы священников.

Варфоломеевская ночь, или резня св. Варфоломея, – массовое убийство протестантов во Франции, устроенное католиками в ночь на 24 августа 1572 года, в канун дня святого Варфоломея, в результате которого погибло около 30 тысяч человек. Варфоломеевская ночь надолго осталась в памяти протестантов всей Европы как символ жестокости и вероломства католиков.

Христианская миссионерская деятельность в Африке сопровождалась таким позорным явлением, как работорговля, оправдание которой некоторые дельцы находили в Библии.

Колонизация в XVII веке английскими протестантами Северной Америки, уходящими от преследования инквизицией, носила выраженный религиозный характер. В своих глазах переселенцы были избранным народом, заключившим договор с Богом и друг с другом.

Бенедикт Спиноза (1632–1677) – один из самых ярких вольнодумцев Нового времени, еврейский мыслитель, проклятый и изгнанный иудеями и преследуемый инквизицией. Спинозе удалось наполнить понятие «атеист», в его время служившее обозначением безнравственных, недалеких умом и презираемых в приличном обществе людей, новым смыслом. Он вел подлинно аскетический и высоконравственный образ жизни, зарабатывая себе на жизнь своими руками и параллельно создавая свои знаменитые философские трактаты, вошедшие в сокровищницу человеческой мысли.

«Протоколы сионских мудрецов» – сборник текстов, якобы представляющих собой запись тайных планов евреев на мировое господство. Впервые опубликованная в 1903 году в России фальшивка, переиздавалась в разных странах и была издана миллионными тиражами. Одно из главных «свидетельств» существования так называемого жидомасонского заговора.

Чарльз Дарвин (1809–1882), некогда сам подающий надежды священник, вдруг стал громогласным нарушителем спокойствия во всей церковной жизни и культурным революционером, когда заявил, опираясь на свои научные исследования, что человек – лишь звено в эволюционной цепи развития всего живого, а не творение Божье по Своему образу и подобию, как написано в Библии.

Альберт Швейцер (1875–1965) – немецкий и французский врач, богослов, гуманист, музыкант, лауреат Нобелевской премии мира (1952 год), автор эпохальной книги об Иисусе из Назарета «Поиски исторического Иисуса», без которой сегодня невозможно ни одно серьезное обсуждение миссии и личности Иисуса. Свои дни закончил в небольшом селении Ламбарене в Африке, где в 1913 году основал на собственные средства больницу, впоследствии ставшую местом паломничества множества людей со всего мира, и постоянно жил вместе с женой с 1959 года.

Пятидесятничество – одно из крупных направлений в протестантизме. Неподготовленных зрителей, как правило, шокирует глоссолалия, или говорение на языках, религиозная практика пятидесятников, восходящая, по их мнению, к апостольским временам, когда верующие «получают благодать Духа» и начинают говорить на «ангельских языках».

Первая мировая война. Катастрофа, погубившая христианский мир.

«Немецкие христиане» (нем. Deutsche Christen) – общественное движение, организованное в 1932 году национал-социалистами среди духовенства Евангелической церкви Германии. Представители движения немецких христиан разделяли расовые идеи национал-социалистов.

Дитрих Бонхеффер (1906–1945) – знаменитый немецкий богослов, определивший развитие всей христианской мысли ХХ века после Второй мировой войны, участник заговора против Адольфа Гитлера, казнен за считаные дни до подписания Акта о безоговорочной капитуляции Германскихвооруженных сил. Личность Бонхеффера – символ мужества христианина и интеллектуальной честности в следовании за Христом.

Второй Ватиканский собор – XXI Вселенский собор Католической церкви, проходивший с 1962 по 1965 год при двух папах, Иоанне XXIII и Павле VI. Многие решения этого Собора были признаны революционными, перевернувшими всю жизнь Католической церкви.

* * *

Примечания

1

Превосходный анализ этого прекрасного гимна можно найти у J.R.Watson, The English Hymn: A Critical and Historical Study (Oxford, 1999), 86–90. Слова его немало выиграли от новой мелодии, «Неизвестная любовь», написанной позднее английским композитором Джоном Айрландом (1879–1962). Размер своего стихотворения Кроссман заимствовал у «женевского» стихотворного переложения Псалма 148, распеваемого повсеместно в современной ему Англии – «Воздайте Господу хвалу», – но внес в этот размер значительные улучшения: вероятно, он хотел показать, что этим размером возможно передать нежные чувства.