§ 2. Общечеловеческие элементы культуры

Есть элементы культуры, которые свойственны всем народам. Кратко это содержание общечеловеческой культуры так описывают известные этнологи: «Археологические и этнографические материалы неопровержимо доказывают, что люди современного вида с начала их формирования в древнем каменном веке всегда применяли в процессе коллективного труда изготовленные ими орудия, умели добывать и сохранять огонь, использовали его для приготовления пищи (сначала путем поджаривания, позднее – варки), сооружали какие-то, хотя бы самые примитивные, жилища, носили одежду (в жарком поясе крайне скудную), украшали свое тело и разные предметы повседневного обихода, следовали в общественной и семейной жизни определенным нормам поведения, имели зачатки проверенных практикой положительных знаний (в частности, медицинских), складывали и передавали от поколения к поколению песни, сказки, предания, легенды, мифы и другие виды устного поэтического творчества, создавали и развивали простейшие игры, танцы и другие элементарные зрелища».

Эти элементы входили во все культуры. Но в ходе этнической истории каждый народ создает новые ценности, которые постепенно становятся традиционными и даже распространяются в среде других народов. Если попытаться разобрать структуру культуры отдельного народа, то в ней можно увидеть следующие основные элементы, или, вернее, блоки: 1) общие представления о различных объектах и о том, как действовать с этими объектами (каковы функции этих объектов); 2) общие ценности, т. е. представления о том, что есть добро и зло, что красиво и что безобразно, что желательно и что нежелательно и т. п. В настоящее время разрабатывается ценностная теория, которая занимается этими вопросами, хотя этническая аксиология еще не создана; 3) нормы поведения, которыми определяется, как следует взаимодействовать с людьми разных категорий, какие действия приемлемы и какие нет, и т. п.; 4) допущения или гипотезы об окружающем мире, о разных его аспектах; 5) общие для всех представителей данного этноса установки к разным явлениям, вследствие чего возникают также сходные особенности поведения; 6) язык и языковая культура в целом; 7) своеобразный словарь «мотивов»: этот словарь так своеобразен, что различные этносы с трудом понимают друг друга. Вследствие этого они скорее всего проецируют друг на друга свои собственные мотивы. Словесные обозначения мотивов тоже различны. Так как мотивы составляют важную часть сущности человека и поскольку разные этносы, как мы увидим, имеют различные представления о системе мотивов человека, то они по-разному понимают природу человека. Здесь предварительно отметим также (в связи с пятым пунктом вышеперечисленного), что указание об общих установках членов этноса позволяет в этой области использовать достижения теории социальных установок, в частности, современные объяснения так называемого парадокса Лапьера.

Обобщая, можно сказать, что культура есть система коллективных представлений народа или социальной группы. Культура повседневно воспроизводится и закрепляется в процессе взаимодействия людей. Когда люди, исходя из норм своей культуры, предъявляют друг другу определенные ожидания и ведут себя взаимно конформно, нормы культуры еще больше закрепляются. Особенности и шаблоны культуры создаются и живут в процессе социального взаимодействия. Такой верной точки зрения придерживались Р. Парк, П. Редфильд, Эд. Сепир, Т. Шибутани и другие авторы.

Своеобразная культура и соответствующий психический склад формируются у тех этносов, которые в течение долгого времени живут изолированно от других этносов. Но если этническая группа активно взаимодействует с другими группами, у нее такая целостная и оригинальная культура может не образоваться. В таких этнических общностях, как мы знаем, появляется много маргиналов. Одним из лучших примеров культуры, возникшей в изоляции, является японская культура. Для создания целостной культуры необходимо, чтобы этнос имел внутреннюю и используемую только его членами сеть коммуникаций.

§ 3. Нововведения: оригинальные вклады разных народов

Существует, таким образом, общекультурное достояние человечества. Оно складывается из тех элементов этнических культур народов, которые являются общими, возникли в различных культурах независимо друг от друга. Они свойственны всем группам вида «человек разумный».

Но, как мы сказали, есть и такие элементы культуры, которые сейчас и в прошлом были этноцентрическими, т. е. возникли только в среде одного этноса, хотя в последующем могли распространяться во многих культурах. Из этих культурных элементов можно указать следующие: 1) язык и письменность каждого народа являются культурным достижением именно данного народа, хотя в последующем могут перениматься другими народами. Например, русский или английский языки порождены определенными народами, но в настоящее время изучаются миллионами представителей других народов, поскольку являются эффективными средствами общения и получения новой информации; 2) определенные области материальной или духовной культуры специфичны только для определенных народов. Например, армянская архитектура является частью культуры армянского народа, она не является общечеловеческой, хотя и изучается не только армянскими, но и специалистами других народов; порох – китайское изобретение, хотя он в настоящее время применяется всеми народами. Это же верно для огнестрельного оружия, ракет и т. п.; 3) религии создаются отдельными народами, некоторые из них остаются местными, другие становятся мировыми. Можно привести очень много других примеров, но в этом нет необходимости. Главное – понимание того, что каждый народ вносит свой посильный вклад в общечеловеческую культуру.

Но из вышеизложенного ясно, что не все элементы национальных или этнических культур становятся общечеловеческими: это невозможно, да и не надо. Каждая национальная культура составляет систему, которая является оригинальным комплексом в своей целостности. Кроме того, в каждой национальной культуре есть такие элементы и их блоки (комплексы), которые тоже специфичны только для данного народа. Именно поэтому каждая национальная культура своеобразна. Но поскольку культуры народов имеют общие черты, возможно создание типологии культур. Выделение и описание культур по разным критериям важно не только для культурологии, но и для этнопсихологии, поэтому мы обсудим эту проблему отдельно.

§ 4. Этнос, культура и «культурные стереотипы»

А. Этнос и культура.

Мы уже знаем, что такое этнос и каково соотношение этноса и культуры. Когда этнос или нацию отождествляют с культурой, то допускают серьезную ошибку. Каждый народ (этнос, нация) имеет свою культуру, но никак не сводится к ней. Понятие культуры, по мнению психолога М. Сигалла, важно потому, что позволяет понять следующий существенный факт: в разных обществах социальные стимулы, воздействующие на человека, различны. В качестве примера он напоминает нам, что в американском обществе нельзя ждать, чтобы дети, встретив отца, падали ниц и целовали его ноги, как в некоторых восточных странах. Пример этот показывает, что культура оказывает глубокое влияние на нормы поведения и образ мышления людей.

Б. Общество и культура.

Общество, моно- или полиэтническое, состоит из людей, групп и их взаимоотношений. Каково соотношение общества и культуры? Высказана точка зрения, согласно которой культура является содержанием общественных отношений. Поэтому когда мы хотим сказать, что определенное событие имеет место в определенной культурной среде, лучше сказать «в обществе» или «в данной социально-культурной среде».

Правда, общество и его культура так взаимопроникают, что не всегда легко провести границу между ними. Например, новая форма управления или новая структура государственной организации – части общества или культуры? Ведь в обществах или социальных структурах содержатся знания, изобретения, привычные формы взаимосвязи людей и т. п., т. е. суть элементы культуры.

Все же дифференциация общества и культуры полезна. Развитие культуры имеет место в обществе. Одновременно и общество тоже развивается. Однако культура – очень сложная система, изменение одной части которой приводит к изменению многих других ее элементов и блоков, всего целого. Целостный характер культуры отражен в концепции «культурного стереотипа», которую мы сейчас рассмотрим.

§ 5. «Культурные стереотипы» и этнический характер

В древние времена между социальной жизнью, верованиями и материальной культурой народов существовало значительное сходство. Но велики были и различия. Этнологи установили, что в эти времена т. н. первобытнообщинного строя «…для каждого этноса был характерен единый комплекс взаимосвязанных явлений материальной и духовной культуры и обусловленных ими норм поведения. Такой комплекс можно назвать „культурным стереотипом“».

Существование таких единых комплексов в виде культурных стереотипов представляет значительный интерес и для этнопсихологии как при исследовании этногенеза и различий этносов как человеческих сообществ, так и для установления главных психологических черт этноса, его психического склада и характера. Наша идея состоит в том, что, если существовали культурные стереотипы различных этносов, должны были существовать также «базисные личности», ядро этнического характера, и различные другие подтипы в зависимости от исполняемых ролей и способов социализации. Эти типы следует конкретно исследовать для каждого этноса отдельно. Получив описание основных компонентов социальных характеров мужчин и женщин, мы сможем затем проследить, каким образом эти типы характеров передавались от родителей детям в процессе семейной социализации.

Вторая проблема, которая возникает в связи с культурными стереотипами, следующая: можно ли считать началом этногенеза возникновение самого примитивного культурного комплекса народа? Что возникает раньше – этнос (род, племя) или культурный комплекс? Возможны ли этническая идентификация и самосознание этносов и их членов до образования хотя бы простейшего культурного комплекса?

Третья проблема: культурные стереотипы имели определенную локализацию в пространстве и устойчивость во времени, но в процессе исторического развития этноса постепенно изменились. Каким образом происходили эти изменения и как они отражались в изменениях психического склада этноса?

Наконец, если речь идет о культурных комплексах, мы должны показать, каким образом были взаимосвязаны их элементы, в том числе разнородные (материальные, духовные, трудовые, нормы поведения и т. д.), и, что очень важно для этнопсихологии, какие психологические типы людей были нужны в качестве носителей таких комплексов?

Считается, что «Культурные стереотипы первобытных этносов могли сильно различаться между собой по форме, но были на заре человеческой истории сходными по содержанию». Так ли это, и если так, то можно ли сказать, что психологические различия этносов выражались именно в форме культурных стереотипов? Вопрос этот требует тщательного исследования, поскольку утверждение о сходстве содержания культур нам представляется преувеличением. Мы уже ознакомились с основными элементами первобытных культур, и нетрудно догадаться, что между ними у разных этносов могут быть существенные различия и по форме (это доказано этнографией), и по содержанию.

§ 6. Этнические различия в создании вредных культурных ценностей и характер этносов

Здесь мы выскажем ряд идей, которые могут положить начало новым исследованиям в этнопсихологии. Мы полагаем, что сравнительное исследование этносов возможно и по следующему критерию: сколько каждый из этносов создал полезных и сколько вредных нововведений как в материальной, так и в духовной культуре. Причем важно не столько абсолютное количество, сколько относительное. Если, например, этнос Э1 создал всего N нововведений, из которых п1 – полезных, а п2 – вредных, и если п1 больше п2, то это значит, что баланс в пользу полезных нововведений. У этноса Э2 баланс окажется другим. Можно также создать критерии минимально допустимого уровня вредных нововведений, определяя вес каждого из них. Весовые категории нововведений различны. Например, создание атомной бомбы по своим разрушительным последствиям несравнимо выше уровня создания лука и стрелы. Если в целом у этноса, скажем, более 10 процентов вредных нововведений, то это уже можно считать признаком патологической агрессивности как к самому себе, так и к другим.

Почему и как возможна психологическая оценка творчества народов, их нововведений? Да потому, что любая культурная ценность (орудие, оружие, жилище, книги и т. п.) создается для удовлетворения определенных человеческих потребностей. Кроме того, создавая новые культурные ценности, люди усиливают ряд потребностей и создают новые потребности, в том числе квазипотребности – в том смысле, в каком это понятие используется в теории личности К. Левина. Создавая положительные или отрицательные ценности, этносы развивают у людей и групп целые системы ценностных ориентаций, которые, как мы увидим, в результате неоднократной актуализации превращаются в черты (или комплексы) характера индивидов и этносов.

Таким образом, проблема инноваций имеет непосредственное отношение и значение для развития этнической характерологии и, как мы уже вскользь заметили выше, на основе учета количества, видов, интенсивности и содержания инноваций можно судить о различных аспектах психического склада этноса. Для этого, исходя из предложенных идей, следует предпринимать конкретные сравнительные исследования этносов.

Для характеристики этносов имеет значение и то, что они с готовностью заимствуют у других народов. Легкость и естественность заимствования свидетельствует не просто о том, что заимствующий этнос понимает полезность того, что находит у других. Мы уже знаем, что для успешного заимствования необходимо, чтобы уровень развития этносов был примерно одинаковым (чтобы, как говорил Л. Н. Гумилев, они находились в одинаковой фазе развития). Мы бы добавили еще и фактор «родственности душ», сходство психических складов, менталитета, направленности интересов и ценностей и образа жизни. Эти факторы имеют решающее значение.

Известно, например, что австралийские аборигены не сумели быстро воспринять европейскую культуру и овладеть оружием защиты, поэтому (вследствие такой несовместимости) были истреблены англичанами. А вот маори Новой Зеландии оказались более восприимчивыми, сумели защитить свою этническую самобытность и стать, как предполагается, полноправными гражданами своей страны. Подобные факты весьма полезны для сравнительно-психологических исследований этносов.

Для более или менее корректного сравнения этносов по этим признакам и, следовательно, создания предпосылок для верных выводов об их потребностях, мотивах и чертах характера культурные нововведения должны быть классифицированы по критерию вредности-полезности. Это нелегко сделать, так как многие продукты культурного развития народов многофункциональны. Одно и то же орудие (например, нож или топор) можно использовать как для полезного труда, так и для убийства. Оружие (например, пистолет) можно использовать как для защиты, так и для нападения и уничтожения людей.

Поэтому всякая оценка по критерию полезности-вредности относительна. Все же есть нововведения, даже ставшие традициями, которые близки к полюсу абсолютной вредности. Таковы яды, наркотики, отравляющие боевые газы, орудия пыток, алкогольные напитки, некоторые вредные идеологии и ряд других изобретений.

Из некоторых стран-производителей наркотиков эти вещества в коммерческих целях распространяются по всему миру. Такую деятельность тоже можно считать близкой к абсолютно вредным видам инновативной деятельности народов. Склонность к подобного рода деятельности тоже характеризует психический склад и систему ценностей отдельных народов. Характеризовать этнический склад могут также культурные пережитки – как материальные, так и духовные. Есть орудия, элементы одежды, традиции и т. п., которые устарели, но еще находятся в употреблении разных народов или их подгрупп. Отсталым является тот, у кого накопилось много таких пережитков, новые заменители которых уже существуют.

Поскольку культурные традиции (старое) и инновации (новое) являются существенно различными по природе, то лежащие в их основе психические качества и процессы тоже различны.

Наша идея состоит в том, что для восприятия и сохранения традиций необходимы не такие человеческие качества, как для творчества, хотя в одной личности эти качества, механизмы и способности могут и сочетаться.

Исследуя эти явления, можно получить сведения о следующих особенностях нации: а) об уровне конформизма и консерватизма мышления и поведения; б) о мыслительных способностях, об их типе, областях более плодотворной активности и т. п.; в) о творческих способностях, интуиции и других возможностях интеллектуальной сферы этноса. Если заимствования используются творчески, получают национальные особенности и гармонично включаются в систему национальной культуры, то и это является творческой работой. Некоторые народы сильно преуспели в этом деле, особенно японцы, корейцы и другие.

Элементы культуры каждого этноса в начале своего развития были инновациями. Такое творчество имело место уже в период раннего антропогенеза, перехода от человекообразных обезьян-предков к современному человеку – «человеку разумному». Отсюда можно заключить, что все народы обладают определенными творческими способностями, но, по-видимому, неодинаковыми. Различные народы сделали неодинаковый вклад в мировую культуру. Начиная с «момента» своего этногенеза и в течение своей последующей истории каждый народ создает все новые культурные ценности. Но у разных народов творческая активность и плодотворность деятельности различны в силу ряда причин, как внутренних, так и внешних.

Наконец, для этнопсихолога интересно знать те психологические процессы, с помощью которых инновации превращаются в традиции. Каждая традиция когда-то была инновацией. Процесс превращения нововведений в традицию, а также взаимодействия традиционного и нового – интересная область этно- и социально-психологических исследований. В частности, интересно знать внутренние потенции развития традиционной культуры народа, раскрыть эти возможности.

§ 7. Культурные и психологические универсалии

При исследовании этнопсихологических проблем все время следует иметь в виду, что психические свойства и способности могут быть двух видов: а) универсальные, т. е. свойственные всем этносам, человечеству вообще. Иногда их называют панкультурными, т. е. свойственными представителями всех культур; б) специфические, т. е. свойственные людям отдельных этнических культур.

Исследователями выделено несколько типов культурных универсалий: 1) биологические или филогенетические, т. е. такие, которые есть у всех людей как представителей вида «человек разумный»; 2) поведенческие универсалии: это те виды и особенности поведения, которые тоже являются общечеловеческими. Мы можем наблюдать их у представителей всех наций и этносов. Таковы, например, некоторые экспрессивные движения, которые наблюдаются при переживании людьми различных чувств и эмоций (гнева, радости и т. п.). Это брачное поведение, которое в значительной мере одинаково у всех народов, хотя наблюдаются и некоторые различия; у разных народов существуют весьма сходные ритуальные действия перехода (инициации) и вообще ритуалы, которые сплачивают этнические общности и т. п.

Существуют психологические универсалии познавательных процессов. Например, эмпирические исследования позволили обнаружить, что ощущение цветов во всех этнических сообществах (культурах) одинаково, хотя их названия различны. Правда, обнаружен также ряд сенсорных различий у представителей разных культур, что свидетельствует о существовании идиосинкразических культурных факторов.

Чуть подробнее поговорим о выражении основных эмоций, впервые описанных Ч. Дарвином. Он считал, что существует ряд первичных эмоций, которые у всех людей имеют типичные экспрессии с помощью лицевых мускулов. Один из видных специалистов в этой области, Э. Экман, показал, что существуют специфические мускулы, связанные с определенными первичными эмоциональными состояниями. Эти эмоциональные состояния универсальны. Но есть и культурно-специфические факторы, которые маскируют универсалии. Например, в разных культурах одна и та же эмоция возбуждается разными внешними стимулами, например, гнев возникает под воздействием разных стимулов. Культурную специфику могут иметь также правила выражения эмоций. Правила выражения – это те механизмы, которые управляют эмоциями и регулируют их выражение. Например, человек удивляется, но сразу же подавляет свое удивление и выставляет показное безразличие. Наконец, третье: последствия выражения эмоций в различных этнокультурных сообществах различны.

Исследования А. Дейвидсона показали, что во всех исследованных им культурах закономерности формирования и изменения установок (аттитюдов) одинаковы. Проведенные в других культурах исследования в целом совпадают с теми, которые проведены в США.

Клакхон, Мэрдок и другие исследователи попытались перечислить панкультурные, или универсальные, черты людей. Так, в списке, составленном Мэрдоком, названы 73 темы, включающие такие формы поведения, как траур, шутка, брак, разведение огня, создание мифов (мифологизация) и т. п. Описывая большое количество черт, исследователи затем, используя статистические методы, сводят их к небольшому числу черт или форм поведения, которые наблюдаются во многих известных культурах. Например, Аберле и его соавторы выделили 9 функциональных реквизитов, которые необходимы для выживания в любом обществе. В их число входят: а) способность эффективно действовать в природной среде; б) легкость обеспечения репродукции с помощью сексуального поведения; в) приобретенная с помощью обучения способность к символической коммуникации; г) ряд форм социального контроля, предотвращающих распад общества, и другие. Такие списки универсалий нетрудно создать. Они полезны тем, что помогают нам понять, какие проблемы следует ставить на собственно этнопсихологическом уровне исследования культурных и психологических, поведенческих явлений.

§ 8. Сравнение этносов и их культур

А. Полезность сравнительных исследований.

Поскольку между этносами и их культурами существует не только сходство, но и различия, одним из главных путей их исследования является сравнительный метод.

Когда одно и то же явление рассматривается в разных этнокультурных средах, получаются более обширные и верные результаты. В таком случае обобщения делаются уже не на основе узких данных одного общества, а на более широкой эмпирической и культурной основе.

Так, исследование того, как отнятие ребенка от материнской груди влияет на него в разных обществах, показало, что связь между этим событием и эмоциональными нарушениями не прямолинейная, как иногда полагают, а сложная, криволинейная. Причина этого в том, что в разных культурах дети отлучаются от материнской груди в разные возрастные периоды.

Польза сравнительных исследований также в том, что исследователям стало ясно: то, что в одном обществе считается ненормальным, патологическим или девиантным, в другой этнокультурной среде может восприниматься как вполне нормальное явление. Например, такие явления, как одержимость, транс, колдовство и другие подобные состояния и действия являются типичными примерами явлений, совершенно по-разному воспринимаемых в разных обществах.

Б. Принципы сравнения этносов.

Сравнивать этносы в принципе можно по всем «параметрам» – культурным и психологическим. Однако для того, чтобы полученные результаты были надежными (верифицируемыми и фальсифицируемыми, как сказал бы Карл Поппер), следует иметь более или менее четкие критерии сравнения этносов.

1. Поскольку в каждый данный отрезок времени разные этносы находятся в различных стадиях и фазах культурного и психического развития, то, сравнивая их, мы можем прийти к точке зрения, согласно которой существуют хорошие и плохие, полноценные и неполноценные этносы. Поэтому специалисты (например, Л. Н. Гумилев и другие) пришли к выводу, что синхронное сравнение не является правильным методом. А ведь люди, даже политики, в повседневной жизни пользуются именно синхронными сравнениями, т. е. сравнивают теперешние (актуальные) культурные достижения и психологические качества этносов и приходят к выводам, которые благоприятны для одних и неблагоприятны для других этносов. На основе таких выводов даже принимаются политические решения. Расистские теории во многом опираются на синхронное сравнение этносов.

2. Более адекватным следует считать диахронический принцип сравнения, суть которого заключается в следующем: точно так же, как нельзя сравнить 5-летнего ребенка со взрослым 35-летним человеком и заключить, что ребенок во всех отношениях отсталый, а сравнивать надо двух индивидов одного и того же возраста, точно так же этносы следует сравнивать друг с другом в одинаковых фазах развития. Для этого, конечно же, надо иметь представление о фазах развития этносов.

Если взять за основу те периоды или фазы развития, которые описаны в литературе (а именно, ряд: род-племя-племенной союз-народность-нация), то два этноса Э1 и Э2 следует сравнивать в каждой из этих фаз. В настоящее время Э1 может находиться в фазе племени, а Э2 – в фазе нации. Следовательно их синхронное сравнение неуместно, во всяком случае – ненаучно. Правильнее поступить следующим образом: описать культуру и психический склад Э1 в племенном состоянии (в каком он есть сейчас), выяснить, каким был Э2 в прошлом, в племенной фазе своего развития, и сравнить с Э1.

Можно брать за основу другое представление о фазах развития этносов. Например, Л. Н. Гумилев, как мы уже знаем, считал, что этносы в своем развитии проходят следующие фазы: инкубационная фаза, фаза пассионарного нагрева, акматическая фаза и т. п. Древние нации более культурны и гордятся этим. Но они тоже проходят все предыдущие фазы развития и в будущем могут стать престарелыми, скопищами безразличных филистеров. Были времена, когда даже имена современных сильных наций были неизвестны, – замечает Л. Н. Гумилев. Весь цикл развития этноса, согласно этому автору, занимает около 1500 лет, но это в том случае, когда сильные внешние факторы не тормозят естественный ход развития этноса. С начала этногенеза до акматической фазы проходит около 250–300 лет. На основе нескольких интересных сравнений Л. Н. Гумилев показал, что принцип диахронического сравнения является наиболее приемлемым. Однако диахроническое сравнение не доказывает, что даже в одинаковых фазах развития между этносами нет различий по уровню интеллектуальной одаренности, морального развития, по мотивам поведения, культурным достижениям и т. п. Такие различия есть, и они ждут своих исследователей. Это большая и сложная проблема этнопсихологии и ряда других наук.

В ходе конкретных исследований названные выше два метода – синхронного и диахронического сравнения – используются в комплексе. Поскольку синхронное сравнение тоже дает полезные результаты и показывает нам, почему иногда народам трудно понимать друг друга, в следующем параграфе рассмотрим ряд результатов, полученных этим методом.

§ 9. Культурная относительность в понимании психических явлений

При таком подходе или ориентации исследуют, в частности, различия в понимании основных психологических понятий людьми различных этнокультурных общностей. Рассмотрим некоторые из них.

А. Понимание интеллекта.

Этнические различия народов выражаются самым различным образом. Одним из них является то, что у разных этносов понимание одних и тех же психических явлений и понятий различно: оно зависит от традиций, опыта народа, уровня этнопсихологического развития и всего культурного контекста. Причем речь идет именно о народном понимании соответствующих явлений, поскольку, как мы увидим вскоре, среди интеллигенции понимание психических явлений более близко кевропейскому.

Специально было исследовано понимание интеллекта в различных этнокультурных средах. Хотя и понятие «интеллект», и соответствующие тесты свободно используются во многих обществах, тем не менее существуют различия в понимании ума и интеллекта, в том, кого считать умным человеком.

При сравнительном исследовании этносов исходным является проведение различия между интеллектом и противоположным качеством – тупоумием или имбецильностью. Р. Эдгертон обнаружил, что у многих отсталых народов нет такого понимания умственной отсталости, какое принято на Западе. Однако во многих местах ум (интеллект) вызывает уважение, а умственная слабость оценивается соответствующим образом. Правда, оценочные суждения у разных народов различны. Например, по-разному оцениваются слабоумие, идиотизм и другие признаки слабости или силы интеллекта. Д. Прайс-Уильямс утверждает, что различия в понимании психических явлений у разных народов скорее всего касаются не сущности, а уровней дифференциации этих явлений от других. Так, М. Вебер, осуществив сравнительное исследование этносов, живущих в Уганде и говорящих на разных языках, показал, что они в основном одинаково понимают интеллект. Различия обнаружились, но не существенные. А в общем понимании этого явления присутствовали следующие характеристики: интеллект – это нечто необходимое, счастливое, здоровое, сильное и безопасное. Понимание интеллекта в Уганде сходно с его пониманием, которое обнаружено у средиземноморских народов.

Но даже в одной и той же этнической общности среди различных ее слоев есть различия в понимании интеллекта. Так, среди интеллигенции (врачей, студентов-медиков, учителей и др.) и «элиты» общества понимание сходно с тем, которое установлено среди европейцев и американцев. Они характеризуют интеллект как быструю и активную сущность, в значительной мере свободную от эмоциональных компонентов. Это хорошая способность рассуждения, социальная компетентность, осторожность и скромность. Такое смешение с чертами характера тоже интересно: известно, что по-настоящему умный человек естественным образом скромен.

Тот же М. Вебер отмечает, что в западных странах среди народа распространено научное представление об интеллекте, свободное от эмоций и установок. Здесь народная традиция идет за научной традицией. По мере увеличения числа интеллигентов во всех странах научное понимание интеллекта отделяется от других компонентов личности. Однако понимание интеллекта народом никогда не может быть изолировано от того культурного контекста, в котором оно возникло.

Б. Пoнимание «Я» в разных этнокультурных средах.

В западной психологии образовалось определенное представление о том, что такое человеческое «Я» или я-концепция личности. Именно это понимание и представлено в наших трудах. Однако есть основание для предположения, что в различных этнических общностях понимание я-концепции не совсем одинаково. Это важно знать, поскольку я-концепция личности оказывает очень тонкое, «всепроникающее» влияние на все аспекты ее активности, в особенности, на ее социальное поведение.

Для осуществления сравнительных исследований я-концепции антропологи и психологи идут двумя путями. Они стремятся четко определить западное понимание я-концепции для того, чтобы тестировать и закодировать ее, а затем применить в разных культурах с целью раскрытия сходств и различий. Таким путем в США исследовали, например, различия я-концепции группы подростков-израильтян (см. Д. Прайс-Уильямс, указ. соч., с. 1006). Но это исследование не считается достаточно глубоким. Более трудным, но, по-видимому, перспективным является раскрытие я-коцепции определенного этноса или культуры путем анализа ее доминирующих социологических и философских представлений. Проведен ряд таких интересных исследований. В частности, в Западной Нигерии, среди народа йоруба, сходное исследование провел философ Лалейе, сам родом из этого народа. Он обнаружил, что представители этого народа не стремятся вникнуть в суть я-концепции: их больше интересуют связи «я» с другими людьми и с вещами. Для получения этого результата философ провел семантический анализ мифов и повседневной речи этого народа.

Более подробно исследовано представление японцев о я-концепции.

В. Японское представление о я-концепции.

Как мы знаем, в европейской и североамериканской науке под «я» понимают такую психическую структуру, которая обособлена от других людей и от общества и находится «под кожей» личности. Представление об обособленности – самая характерная черта западного понимания я-концепции. Причем эта изолированность от общества и культуры ясно осознается человеком. Почему так получилось, что структура «я» европейца и американца как будто имеет четкие внешние границы?

Дело, по-видимому, в своеобразных путях развития общества и культуры. В отличие от такого представления, для японцев центр отчета, исходя из которого определяется собственное «я», для личности находится в другом человеке. Основное слово, которым на японском языке обозначают личность, джибун (jibun) состоит из двух слов: джи (ji) – первое лицо единственного числа, и бун (bun) – означающее часть, фракцию. По-видимому, джибун имеет более глубокий социальный смысл.

Различия между западным пониманием «я» (self) и японским «джибун» следующим образом описывает японский исследователь Кимура: западные исследователи признают, что «я» формируется в межличностных отношениях, однако оно («я») понимается как уникальная сторона личности, ее субстанция, которая остается неизменной в течение времени и при переходе из одной ситуации в другую. Что же касается японского понятия «джибун», то оно означает участие в чем-то, что локализовано за пределами «я» в западном смысле. Уровень участия зависит от динамики ситуации, джибун не имеет постоянных и неизменных границ.

У японцев «я» понимается через взаимосвязи и взаимозависимости человека. Предполагается, что японцам (как и представителям ряда других народов) трудно представить себе отдельное «я»: у них нет ощущения такого психического образования и им трудно отделять индивидуальное «я» от его публичной стороны. Как указывает упомянутый нами Ф. Хсю, китайское слово джен (jen) переводится на английский язык словом селф (self), однако при этом теряет свой релационный смысл.

В Европе и США принято иудейско-христианское понимание «я». Но такое понимание чуждо, например, народам Черной Африки. Поэтому, проводя исследования в различных этнокультурных обществах исходя из этого определения «я», можно получить искаженные результаты.

Исследования, проведенные французским Национальным центром научных исследований, позволили получить интересные данные. Например, пришли к предположению, что существуют бессознательные предпосылки и факторы, определяющие «я». Существуют представления об андрогинах и двойниках. У ряда этносов Черной Африки существуют довольно сложные метафизические системы, исходя из которых люди относятся к определению «я». Например, у народности котоко, живущей на севере Центральной Африки, «я» содержит 8 элементов, один из которых (sahe) имеет противоположный пол (в женщине – мужчина и наоборот). Вся эта концепция «я» зависит от сложной космологии этого народа.

Проблема самосознания личности, ее я-концепции всегда была одной из самых сложных в психологии. В настоящее время эта проблема стала также актуальной и в этнопсихологии, в частности – в сравнительно-этнопсихологических исследованиях.

§ 10. Ряд фундаментальных этнопсихологических различий

В данном параграфе рассмотрим еще несколько фундаментальных психологических различий этносов, оказывающих устойчивое воздействие на поведение их представителей.

А. Комплекс Эдипа в различных обществах.

Как широко известно, комплекс Эдипа (эдипов комплекс) – это сексуальное влечение мальчика к своей матери и агрессивное отношение к отцу, который воспринимается в качестве соперника. Это своебразый семейный треугольник, оказывающий, по мнению психоаналитиков, глубокое влияние на развитие личности. Является ли данный психологический комплекс универсальным? Многие современные исследователи считают, что представление об эдиповом комплексе, описанном впервые З. Фрейдом на основе исследования европейской семьи, соответствует реальности.

Однако уже Бронислав Малиновский, известный антрополог, показал, что в других обществах семейная ситуация, условия социализации детей другие, поэтому эдипов комплекс в своей классической форме – как зависть к отцу и соперничество с ним за чувства и внимание матери – не наблюдается. Например, у островитян тробрианд, у которых сохраняется матриархат, мальчиков воспитывает дядя (брат матери). Поэтому в этих обществах наблюдаются напряженные отношения между мальчиками и их дядями, хотя дядя выступает не как родитель (genitor), а как воспитатель, играющий роль отца. Поэтому предполагается, что эдипов коплекс не обязательно возникает на основе сексуального соперничества. Скорее всего, играет роль дисциплинирующая социальная роль отца.

Б. Отношение к прошлому и цивилизованность.

Данный критерий мы выдвигаем исходя из следующей мысли А. С. Пушкина: уважение к минувшему отличает народы цивилизованные от народов варварских. Эту правильную мысль можно развернуть в психологических понятиях и получить полезную концепцию, различающую этносы по уровню развития («цивилизованности»). Для этого следует отличать отношение к прошлому собственного народа от отношения к прошлому других народов, а также всего человечества.

Чтобы психологически дифференцировать эти случаи, следует принимать во внимание то, что отношение (установка) к определенной социальной группе зависит от степени и формы идентификации с ней. Налицо: а) идентификация с другим индивидом; б) идентификация с другой группой; в) идентификация со своим этносом; г) идентификация с другими этносами и нациями; д) идентификация с человечеством.

Таким образом мы можем различать уровни цивилизованности как отдельных людей, так и социальных и этнических групп. Например, если определенная нация уничтожает другую и ее культуру, она тем самым доказывает, что стоит на низком уровне цивилизованности, не превосходя уровень идентификации со своим этносом. Этим доказывается, что вышеуказанный критерий является способом дифференциации этнических групп.

Однако отношение является сложным критерием. Оно ведь является социальной установкой со сложной структурой, опирается на механизм положительной или отрицательной идентификации, образуется на основе потребностей и мотивов, зависит от уровня морального развития личности и групп. Поэтому для развития предложенной концепции об этнических различиях следует привлечь теорию уровней морального развития Ж. Пиаже и особенно Л. Кольберга, применяя их не только к индивидам, но и к социальным и этническим группам.

Вопрос об этнических различиях по уровню цивилизованности приводит нас к постановке целого ряда новых вопросов: а) можно ли говорить о критериях различных этнических цивилизаций? б) что такое цивилизация вообще: идентична ли она с культурой, или включает еще какие-то элементы? в) обладают ли собственной цивилизацией народы, которые легко осуществляют уничтожение других народов? и т. п.

Исходя из вышесказанного можно утверждать, что первым и главным критерием цивилизованности является то, исследует ли данный этнос свою историю, а также историю других народов. Появление первых историков и мыслителей, исследующих историю своего народа, можно считать началом цивилизации данного народа, если, конечно, эта история не пишется на развалинах уничтоженной предшествующей цивилизации. Каждый настоящий политик тоже должен быть цивилизованным историком в том смысле, о котором мы только что говорили.

В. Конформизм: этнокультурные различия.

Проведенные исследования позволили обнаружить различия между этносами по уровню независимости и уступчивости (которую в настоящее время рассматривают в качестве разновидности социального конформизма). Так, Бэрри предположил, что в тех популяциях, в которых население живет плотно и оседло, следует ждать конформности, т. е. уступчивости перед социальным воздействием. Он предположил также, что эта конформистская тенденция будет усиливаться в семьях расширенного типа, где много членов, оказывающих психологическое давление друг на друга. Проведен целый ряд исследований социализации, во время которых регистрировались такие признаки социального поведения людей, как самоутверждение, независимость, достижение, подчинение и ответственность. Обобщив полученные данные, Бэрри показал, что в процессе социализации выделяется одно измерение: от поощрения независимости начиная с раннего детства до поощрения уступчивости к социальным требованиям. Данное измерение (фактор) имеет прямое отношение к плотности заселения дома.

Конформизм сильнее выражен, по-видимому, в оседлых замледельческих обществах, чем у охотников и кочевников. В таких обществах подчинение авторитету и соблюдение правил общежития выражены сильнее. В отличие от этого, в обществах охотников и собирателей поощряются новые способы добывания средств существования, в целом поощряются независимость и стремление опираться на собственные силы. Бэрри и его коллеги вначале сравнивали общества с высоким, средним, низким уровнями накопления запасов пищи по особенностям социализации своих членов. Работая на широкой сравнительно-культурной основе, они обнаружили четкие корреляции: такие личностные черты, как подчинение и чувство ответственности, наблюдаются в обществах, отличающихся высоким уровнем накопления. Эти особенности наблюдались как у мальчиков, так и у девочек. А такие черты, как стремление к достижениям и самостоятельность характера членов общества, свойственны обществам с низким уровнем накопления.

Эти выводы очень важны для понимания истории этногенеза, формирования психического склада этносов и некоторых особенностей их взаимодействия и конфликтов. Таким образом, сравнительные исследования показали, что самоутверждение и независимость, с одной стороны, и конформизм и уступчивость, с другой, независимы. Более того, это отношение ковариативно (т. е. изменяется совместно) с жизнеобеспечивающей экономикой.

Эти находки побудили Дж. Бэрри повторить классические эксперименты С. Аша с целью исследования конформности уже в сравнительно-культурном контексте. Эксперименты проводились с некоторыми модификациями, поскольку выборки испытуемых здесь были другими. Бэрри хотел понять, каким образом влияет на оценку длины отрезков групповое согласие. Для этого он проводил исследования в различных типах обществ: номадических, в группах охотников и в оседлых сообществах сельскохозяйственных обществ. Гипотеза Дж. Бэрри состояла в том, что в обществах номадического типа и охотников у людей больше независимости от групповых суждений. В группах же оседлых земледельцев ожидалось встретить более высокий уровень конформности к групповым нормам.

В традиционных обществах эти предсказания сбылись, но в сельскохозяйственных обществах – нет. Исследователь заключил: в полном согласии с этнографическими данными номадические охотники более независимы от нормативных воздействий, чем оседлые народы, занимающиеся сельским хозяйством. Последние проявили тенденцию к принятию нормативных воздействий. А те популяции, которые имеют эко-культурные ранги, отличаются средней респонсивностью к нормативным воздействиям.

Если учесть, что в психологии номадизм и конформизм рассматривают в качестве защитных стратегий личности и групп, то можно с учетом приведенных выше сравнительных исследований утверждать, что эти механизмы не могут составлять устойчивый комплекс. Они во многом противоположные адаптивные стратегии.

Г. Межкультурные различия агрессии.

Мы уже знаем, что поведение следует считать в подлинном смысле слова агрессивным, если оно имеет внутренний мотив нанесения ущерба другому.

При сравнительных исследованиях в первую очередь бросается в глаза то, что одно и то же поведение в одной этнокультурной среде считается агрессивным, а в другой – нет. Кроме того, агрессия обычно бывает вплетенной в другие формы поведения и психологами и антропологами исследуется в таком сложном сочетании. Таково, например, применение социальных санкций со стороны одного человека или группы по отношению к другому человеку или группе.

Исследования шести различных культур показало, что одной из главных причин агрессивного поведения людей является плотность населения, скопление людей на небольшом пространстве. Оказалось, что во всех этих шести культурах наиболее агрессивны дети из расширенных семей. Дети, живущие в ядерных семьях, состоящих из родителей и детей, менее агрессивны.

Конкретизируя свои цели, У. Ламберт исследовал два аспекта проблемы: агрессию среди сверстников и агрессию, направленную ребенком против своей матери. Эти явления исследовались в следующих культурах: община баптистов в Новой Англии (США), североиндийская кастовая группа, филиппинское племя баррио на севере Лузона, село на Окинаве, индейское село в Мексике и сельская группа в Кении. Во всех этих популяциях наблюдалось следующее: когда дети ведут себя агрессивно к своим сверстникам, члены семьи реагируют на это одним из двух следующих способов: а) в одних семьях немедленно наказывают дерущихся детей; в таких семьях правило наказания применяется последовательно и от детей последовательно требуют подчинения; б) для второй группы семей характерно то, что в них детей за агрессивное поведение не наказывали, если на них кто-то нападал и они защищались. В таких семьях правила по поводу агрессивного поведения детей менее последовательны; родители менее последовательны также в своих требованиях подчинения.

Было обнаружено, что наименее агрессивными являются мексиканские индейцы. Предполагают, что низкий уровень агрессивности этих людей обусловлен тем, какими родственниками окружен человек и в каких взаимных зависимостях они находятся. Мексиканских детей окружали другие дети близких родственников, и здесь агрессия между детьми не одобрялась, поскольку она представляла опасность для родственных связей.

Что же касается баптистской общины Новой Англии, то здесь дети имели более широкий выбор тех сверстников, с которыми могли играть и драться. Вероятность споров и драк с родственниками здесь была ниже. Анализ состава семей внутри каждого из этих этнических сообществ подтвердил описанные находки.

При исследовании агрессии, направленной против матери, обращают внимание на то, каким образом матери отвечают на агрессию детей. Оказалось, что в различных общностях в этом отношении имеются большие различия. Так, в одной из общин Кении матери наиболее жестоко наказывали детей в ответ на их агрессию, фактически мстили им. В то же время в североиндийских группах на агрессию детей матери отвечали весьма слабой агрессией. Объяснение опять следует искать в характере популяции, окружающей этих людей. В кенийском сообществе в одном доме проживает больше взрослых людей, чем в семьях североиндийского племени (касты). Люди, по-видимому, опасаются, что если не пресекать агрессию детей, направленную на мать, то она может распространяться и на других взрослых. Поэтому такая агрессия немедленно пресекается. Что же касается североиндийской группы, то здесь исследователи учитывают тот факт, что молодые женщины имеют низкий статус в новой семье. Но главным все же считается демографический фактор (см.: Прайс-Уильямс Д. Р., указ. соч., с. 1013).

Д. Этнические различия целей.

Поскольку системы ценностей и ценностных ориентаций этносов существенно различаются, то вполне естественно, что различными должны быть также те цели, преследование которых считается «законным» и достойным занятием. Приличными считаются те цели, которые выдвигаются на основе индивидуальных ценностей, если последние являются индивидуальными вариантами этнических ценностей.

То обстоятельство, что «приличные» цели в различных этнокультурных обществах различны, можно доказать путем сравнения. Такое сравнение провели между американцами и мексиканцами Т. Шибутани и К. Кван. В США большое значение придается личному успеху: какую бы специальность ни имел человек, ожидается, что он будет работать энергично и добиваться успехов. Ожидается также, что, добиваясь своих целей, человек может быть умеренно агрессивным.

Американцы склонны простить человека, который добивался успеха, причиняя вред другому, поскольку агрессивность и соперничество в этом обществе считаются неизбежными. И вот американцы, имея такие представления, считают, будто мексиканцы ленивы. Вместе с тем близко знающие мексиканцев могут подтвердить, что если они считают какую-либо цель действительно важной, могут работать для ее достижения очень хорошо. Те, кто считает мексиканцев ленивыми (т. е. употребляют такой отрицательный гетеростереотип), не учитывают историю, культуру и социальную среду этого народа. Мексиканцы всегда жили в условиях борьбы, под угрозой землетрясений и других катастроф, у них подспудно все время есть ожидание внезапной смерти. Поэтому они стали фаталистами, верующими в роковую неизбежность. Поэтому они безразличны ко многим вещам. Вот это безразличие и непонятно чужакам. Если люди не знают, что их ждет завтра, они стремятся жить «сегодня и здесь», для настоящего, без перспективы. Вот почему мексиканцы считают, что люди, подвергающие себя мучениям и ежедневно стремящиеся к успехам, ненормальны. Такие люди, по их мнению, лишают себя многих удовольствий и зря тратят свою жизнь.

Мы считаем, что для более корректного обсуждения этих вопросов следует различать две разновидности фатализма: а) отрицательный фатализм, при котором индивид или нация верят только в наступление новых бедствий, катастроф, исчезновение нации и даже конец света; б) положительный фатализм: это вера в счастливое будущее. Мы полагаем, что у каждой нации преобладает одна из этих разновидностей фатализма, на основе чего мы и можем охарактеризовать психический склад и менталитет этноса, а также тип его культуры: положительно-фаталистический или отрицательно-фаталистический.

§ 11. К проблеме типологии культур

Для исследования влияния культуры на национальный характер полезно ознакомиться с существующими типологиями культур, особенно с теми, которые выделяются на основе психологических критериев.

На основе психоаналитических исследований этнопсихологами и антропологами процессов социализации выдвинута точка зрения, согласно которой возможно выделение различных типов культур по критерию преобладания в них определенных чувств в процессе социального контроля над поведением людей.

По этому критерию выделяются культура стыда, культура вины и культура страха. Культурами стыда называют те культуры, в которых в ходе социального контроля в качестве основного механизма используется чувство стыда. В таких культурах люди преимущественно ориентированы на оценки других.

Культура вины отличается тем, что основное чувство, которое вызывается в процессе социального контроля, это чувство вины. Решающее значение придается индивидуальной совести, которая возникла благодаря интериоризации определенных универсальных норм.

Третий тип, который обычно выделяется, это культура страха. Данный тип этнических сообществ характеризуется также как инстинктивно-генетический. Для регуляции социального поведения людей в таких социально-культурных средах вызывают страх, пугают.

Данная типология культур используется для сравнения европейских и восточных культур.

Если культура страха тесно связана с инстинктивной (бессознательной) сферой психики человека, то культура стыда уже выходит за эти пределы, но она ориентирована только на свою группу (общность, этнос). Считается, что на данном уровне все еще нет независимой от группы личности, индивидуальные черты не выделяются из социальных, а честь считается чуть ли не чем-то материальным, что можно дарить или отобрать независимо от воли и действий индивида… В таких социальных средах человек действует, поскольку чувствует себя вынужденным это делать.

Культуры совести возникают на более поздних стадиях исторического развития, когда появляется личность, т. е. такой человек, который способен, исходя из своих принципов и усвоенных норм, управлять собственным поведением. Именно на этой стадии исторического развития общества и его культуры у людей возникает представление о «совести» как внутриличностной моральной инстанции. Человек, имеющий совесть, обсуждает свои дела и поступки и даже еще не реализованные намерения. На данной стадии представление о вынужденном заменяется представлением о долге: на смену общинной (родо-племенной) чести приходит представление о личном достоинстве.

Очевидно, что подобные этнопсихологические проблемы следует в наше время обсуждать уже на основе существующих концепций морального развития личности. В этой связи можно сформулировать следующие проблемы: 1) нужно иметь в виду, что не все наши современники в своем моральном развитии достигают уровня развития совести и личного достоинства. Часть людей и в наши дни остается на уровне общинной или узкоэтнической морали, у них не развивается личное достоинство. Таким преимущественно был, например, А. Гитлер; 2) мы полагаем, что уровень культуры стыда соответствует второму уровню морального развития (4-й фазе) по шкале Л. Кольберга, тогда как культуре совести и достоинства соответствует третий уровень (6-ая фаза) морального развития личности; 3) в дальнейшем, при создании типологии культур, лучше исходить из шкалы Кольберга и руководствоваться тем, какой процент взрослых людей данного общества достигает того или иного уровня моральной зрелости. Правда, для этого необходимы обширные массовые обследования этносов.

Следует считать правильной точку зрения, согласно которой во всех культурных общностях различные виды социального контроля не столько сменяют друг друга, сколько сочетаются. Они применяются в различных областях, в различных сферах взаимоотношений людей. Например, аристократы, общаясь между собой, в основном опирались на чувство стыда: это чувство было основным регулятором их социального поведения. Оно у них возникало в связи с нарушением аристократического кодекса чести. Но представителей низших слоев общества они заставляли бояться себя, т. е. регулировали их поведение с помощью страха. Собственный же страх они тщательно скрывали.

Мы считаем, что, поскольку в любом обществе есть различные социальные классы и иерархические системы господства-подчинения, в них встречаются все названные выше механизмы регуляции – страх, стыд и совесть, – которые применяются избирательно и гибко. Совершаются переходы от одного уровня социальной регуляции поведения к другому, эти уровни регуляции могут сочетаться. Это значит, что в каждом сложном обществе существуют различные типы культур. Например, та культура, которая господствует в семье, не может быть эффективным регулятором поведения в государственном учреждении или в армии. Именно поэтому молодым людям на первых порах трудно служить в армии: им еще предстоит усвоить особую культуру этой среды и механизмы регулирования исполнения ролей.

Следует учесть еще одно важное обстоятельство: в различных социально-культурных средах люди по-разному понимают чувства стыда и вины. А это, в свою очередь, зависит от особого понимания природы личности. Если в европейских странах принято считать, что личность является целостной системой и все ее действия выражают ее сущность, то в Японии, как мы уже знаем, существует иная и очень любопытная точка зрения. Исследователи свидетельствуют, что японцы избегают разговоров о человеке вообще и разделяют его поведение на сегменты, в каждом из которых существуют свои законы и моральные нормы. Поскольку японцы придают большое значение исполнению социальных ролей, их культура, как предполагала Рут Бенедикт, это «культура стыда». Однако подобная точка зрения в настоящее время считается упрощенной.

Считается, что поскольку японская культура является неиндивидуалистической и партикулярной, то человек, не оказавшийся на высоте тех ожиданий, которые предъявляются к его поведению, переживает сильное чувство вины. Но это чувство нередко символизируется как стыд. Правда, нет еще ответа на вопрос о том, как происходит подобная символизация.

Тут перед нами очень интересная проблема, которая может быть представлена следующим образом: а) одно чувство (эмоция) символизируется и репрезентируется как другое (другая). Но возникает вопрос: в чем адаптивная цель такого процесса? б) возможно ли, что в тех ситуациях, в которых европеец переживает стыд, японец переживает чувство вины? И есть ли такие же этнические различия между представителями других народов? в) какие имеются этнические различия в символизации чувств (в первую очередь – словесной символизации)? Чем эти различия обусловлены? Какие психолингвистические закономерности здесь действуют? Мы считаем, что для развития этнической психологии решение этих вопросов имеет существенное значение.

В связи с описанной типологией культур остается целый ряд других неисследованных вопросов. Ряд этнопсихологов указал на то обстоятельство, что пока совсем не исследованы «предшественники» стыда, в то время как «предшественники» чувства вины изучены лучше. В целом, как верно заметил Прайс-Уильямс, в этой области многое еще ждет своих исследователей.

§ 12. Постфигуративные, конфигуративные и префигуративные культуры и типы личностей

Культуры народов – такие сложные системы, что позволяют классифицировать себя по значительному числу самых разных критериев. Нас здесь интересуют те классификации, которые позволяют видеть влияние особенностей культуры на личность члена этноса – носителя данной культуры. С этой точки зрения представляет интерес также предложенная много лет назад видным антропологом Маргарет Мид классификация культур на постфигуративные, конфигуративные и префигуративные. Вкратце рассмотрим эти типы и попытаемся, вместе с М. Мид, понять, какие типы личностей могут формироваться в этнических общностях с такой культурой.

А. Постфигуративные культуры.

Постфигуративными М. Мид называет очень медленно изменяющиеся культуры, в которых каждое новое поколение повторяет жизненный путь отцов и дедов. «Прошлое взрослых оказывается будущим каждого нового поколения; прожитое ими – это схема будущего для их детей». Такие культуры существовали тысячелетиями, все традиции в них в неизменном виде наследуются все новыми поколениями. Чаще всего это были бесписьменные культуры, где все новое, да и все знания и традиции, запоминались и передавались изустно. Эти знания передавались детям очень рано и беспрекословно воспринимались ими как непререкаемые истины. И дети были уверены, что знают свое будущее и собственную личность. Даже в миграции традиции сохранялись неизменными. Преемственность культуры обеспечивалась одновременным существованием представителей трех поколений, причем слово старших было законом для младших. Это были общества, в которых старики были нужны, они служили образцом для молодых.

М. Мид подробно описывает такие культуры. Для этнопсихологии наиболее важна ее мысль о том, что в них каждый индивид воплощает в себе всю культуру. Это, по-видимому, тот случай, когда культура «превращается» в личность, воплощается в своих носителях. Моделью поведения для новых поколений в таких культурах являются старшие по возрасту люди – отцы и деды.

Но у разных племен и народов постфигуративные культуры неодинаковы, вследствие чего оказываются неодинаковыми и те типы людей, которые в них формируются. Чем отличаются друг от друга эти подтипы одного и того же типа культур? М. Мид писала: «Совокупность общечеловеческих мотивов действий и имеющихся в нашем распоряжении защитных механизмов, процессов осознания и восприятия, опознания и узнавания, процессов реинтеграции будет всегда одной и той же. Но способ их соединения неповторимо своеобразен и различен». Вот это «неповторимое своеобразие» соединения различных психологических и культурных «элементов», различные подтипы постфигуративных культур и являются предпосылкой формирования особого типа личности в каждой из них. Данное явление М. Мид обнаружила у народов бассейна Тихого океана.

Б. Конфигуративные культуры.

Такое название дает М. Мид той культуре, «…в которой преобладающей моделью поведения для людей, принадлежащих к данному обществу, оказывается поведение их современников». «Конфигурация» – подражание поведению современников, главным образом – сверстников. Правда, в таких сложных обществах сохраняются традиции тоже (вместе с их носителями), которые и определяют «пределы и проявления» конфигурации. Но когда молодые выражают новый стиль поведения, другие ориентируются на них, а не на мнение более старших. В таких обществах более терпимо относятся к нововведениям.

М. Мид перечисляет все главные условия кризиса постфигуративных, т. е. традиционных культур, в условиях которого и совершается переход общества к конфигурации: «Конфигурация начинается там, где наступает кризис постфигуративной системы. Этот кризис может возникнуть разными путями: как следствие катастрофы, уничтожающей почти все население, но в особенности старших, играющих самую существенную роль в руководстве данным обществом; в результате развития новых форм техники, неизвестных старшим; вслед за переселением в новую страну, где старшие всегда будут считаться иммигрантами и чужаками; в итоге завоевания, когда покоренное население вынуждено усваивать язык и нравы завоевателей; в результате обращения в новую веру, когда новообращенные взрослые пытаются воспитать своих детей в духе новых идеалов, не осознанных ими ни в детском, ни в юношеском возрасте, или же в итоге мер, сознательно осуществленных какой-нибудь революцией, утверждающей себя введением новых и иных стилей жизни для молодежи».

Учет всех этих изменений общества совершенно необходим для понимания того, что отмеченные события создают новые условия формирования личности детей и подростков. Если традиционное общество в значительной мере уступает свои позиции новым условиям и социальным процессам, тогда и методы традиционного воспитания становятся неэффективными. Формирование типичных представителей данного этноса становится очень трудным, конфигурации «базисной» и «модальной» личностей меняются. Начинают формироваться новые этнические и маргинальные типы людей.

В таких обществах появляется большое количество индивидов, получивших различное воспитание, имеющих различные социальные и этнические установки. Одни ориентированы на традиции и на старших, в том числе предков, другие – преимущественно на современников. Вследствие этого культура общества претерпевает значительные изменения.

Мы полагаем, что для углубления понимания этих наблюдений следует использовать теорию референтных групп с учетом трех возможных векторов референций: на прошлое, на настоящее и на будущие, пока еще не существующие социальные группы и значимые, авторитетные личности. При разработке этнической характерологии и методов формирования желательных для общества людей следует исходить из этих трех возможностей социальной референции и возможных их сочетаний в процессе социализации новых поколений. Здесь отметим также, что проблема благородства и его проекций на прошлое и будущее, которую мы, опираясь на ряд идей Х. Ортеги-и-Гассета обсуждаем в § 3 гл. 3, непосредственно соприкасается с теми вопросами, которые мы здесь обсуждаем.

В конфигуративных культурах «…опыт молодого поколения радикально отличен от опыта их родителей, дедов и других старших представителей той общины, к которой они непосредственно принадлежат». Отцы и деды уже не могут служить им в качестве образцов. Говоря иначе, молодые уже не идентифицируют себя с ними, вследствие чего между поколениями происходит разрыв.

Новое поколение должно адаптироваться в новых условиях, а это осуществляется путем усвоения или создания новых форм поведения.

Потребность в создании новых способов поведения возникает в эмиграции, после принятия новой религии, в ходе и после революционного преобразования общества: победившие революционеры стремятся по-новому воспитывать молодое поколение. (Вспомним т. н. «культурную революцию» в Китае). В этих новых ситуациях молодые приспосабливаются лучше, чем их отцы и матери, которые, вследствие лишь частичной адаптации, сплошь и рядом допускают ошибки. Мы считаем, что в процессе адаптации к новым условиям формируются новые типы личностей, тогда как личности родителей претерпевают лишь поверхностные изменения.

Именно в обществах с культурой конфигуративного типа возникают конфликты поколений. Родители желают, чтобы дети стали личностями того же традиционного типа, что и они, но в новых условиях это невозможно. Возникают конфликты вокруг многих ценностей и форм поведения: методов воспитания, пределов предоставляемых детям свобод, способов контроля за поведением и его управления. Авторитарные методы традиционного общества малопригодны.

Мы считаем, что устойчивое присутствие в социально-культурной среде конфликта между поколениями может стать одним из решающих факторов, влияющих на формирование новых этнокультурных типов личностей. Такая тенденция есть, и она была отмечена еще М. Мид. Эта исследовательница отмечала, что целью таких конфликтов может быть или желание отделиться от «предков», или же борьба за власть и ее символы. Но первоначально конфликт может быть результатом какого-либо серьезного изменения общества. «Будучи один раз включенными в культуру и принятыми за неизбежность, конфликты такого рода становятся частью постфигуративных культур».

Иначе говоря, конфликты между поколениями могут стать частью традиционной культуры, а это чрезвычайно усиливает их воздействие на формирование личности.

Общества конфигуративного типа иногда подразделяются на резко различающиеся возрастные группы. В них школа становится объектом ненависти. Молодежь восстает против авторитетов, причем такое бунтарство может институционализироваться. И опять здесь мы видим культурную предпосылку возникновения новых социальных типов людей, а именно – бунтарей. В новых условиях воспитателями новых поколений в основном становятся сверстники.

Сила конфигурации особенно эффективна в тех полиэтнических обществах, куда прибывают все новые иммигранты из различных стран. Эта постоянная «мультиэтническая иммиграция» приводит к тому, что родители полностью теряют контроль над своими детьми (как это наблюдается в США): дети становятся «экспертами» нового образа жизни. Родители даже не знают, каким воздействиям подвергаются их дети в школах и среди сверстников. Воздействие родителей нейтрализуется также из-за мощного влияния СМИ, проповедующих молодежную культуру. Вовлечение во все новые социальные группы, идеи о вечных изменениях и прогрессе и т. п., тоже подтачивают власть и влияние родителей.

В. Префигуративная культура.

М. Мид предположила, что в наши дни рождается новая культурная форма, которую она назвала «префигуративной». Дети стоят перед неизвестным будущим, и ими нельзя управлять с помощью конфигуративной, с еще сильными постфигуративными, традиционными элементами, культуры, контролируемой взрослыми. Новые научно-технические достижения привели к «…резкому необратимому разрыву между поколениями». Сейчас молодые, отвечая на утверждения старших об их опыте жизни, говорят им: «Ты никогда не был молодым в мире, где я молод, и никогда им не будешь». Ценности старшего поколения лишь частично отвечают потребностям молодых. Надежда, что молодые со временем станут такими же, как они сами (теперешние взрослые), не оправдывается. Дети становятся чужими для родителей, они образуют молодежные банды, которых следует бояться (это так называемое «общество угла улицы»), как народ боится передовых отрядов вторгшейся вражеской армии. Для своего утешения старшие пользуются разными оправданиями, жалуются на времена и нравы, на телевидение, выражают надежду на то, что незрелость молодых со временем пройдет, и т. п. Но благодаря электронным средствам связи молодые люди, живущие в разных странах мира, устанавливают друг с другом связи, обмениваются знаниями; о многих явлениях они действительно знают значительно больше, чем старшие. Разрыв между поколениями еще больше увеличивается. Появляются контуры «префигуративной культуры будущего», но будущее в целом неизвестно. А если это так, то проблемы воспитания новых поколений становятся чрезвычайно трудными. Старшим не удается формировать из молодых желательные типы личностей. Однако следует учесть, что наблюдаются также случаи регрессии к культуре и ценностям прошлого, в том числе среди молодежи этнических меньшинств. Часто такой возврат к прошлому осуществляется с помощью религии. Светская национальная идеология была бы в этом деле более эффективным орудием.

§ 13. Культурогенез, ноогенез и этногенез

Генезис и развитие этноса и его психического склада неразрывно связаны с возникновением и развитием его культуры: этногенез и культурогенез – тесно переплетенные процессы, аспекты единого процесса этнокультурогенеза. Однако их различие все же, иногда удается отметить. Так, Л. Н. Гумилев писал об этом следующее: «…культурогенез всегда отстает по времени от этногенеза, что делает возможным передачу эстафеты новому этносу. Но последний усваивает свое наследие лишь настолько, насколько оно ему подходит; многое остается утраченным и вскрывается только науками – археологией и филологией».

Однако нередко мы видим, что именно создание или заимствование культурных ценностей, т. е. «чисто» культурогенетические процессы способствуют дальнейшему развитию этноса. Приведем пример создания календарей, которые, оказывается, стимулировали процессы этногенеза.

Создание календарей – социокультурный процесс, частый случай культурогенеза. Как отмечает Л. Н. Гумилев, тема календаря относится к той грани культурогенеза,«которая тесно смыкается с этногенезом».

Эту проблему желательно было бы исследовать при создании этнопсихологии каждого народа. Важно учесть, что, когда этнос создает государство, т. е. переходит на уровень развития нации, возникает необходимость создания календарей. Одновременно с этим создаются религия, мораль, законы, системы воспитания молодого поколения, военная организация.

Вместе с тем, создание календаря является одним из процессов нормогенеза. Этнос при этом получает новую группу норм, которым должны подчинить свое поведение его члены. Как процесс нормогенеза создание календарей и других продуктов культуры, регулирующих взаимоотношения людей внутри этноса и их деятельность, является одним из механизмов этногенеза и перехода этнической общности на уровень нации. Если исходить из этого критерия, то будет нетрудно увидеть, что некоторые этносы еще до начала нашего летоисчисления, тем более в средние века, уже были нациями. Правда, всего один критерий недостаточен для квалификации этноса в качестве нации. При конкретизации для отдельных народов следует брать систему критериев, которым должна отвечать этническая группа для того, чтобы быть нацией.

Можно сказать, что многие элементы и блоки культуры являются механизмом этногенеза. Таким механизмом является, например, алфавит, который позволяет создать письменную культуру народа и способствует его переходу на более высокий уровень развития. Создатели национальных алфавитов являются величайшими деятелями национальной культуры и создателями самой нации.

§ 14. Природа человека и сближение этнических групп

А. О природе человека.

Психофизиологическая структура личности очень сложна. Эта сложность отражена в современных теориях личности, в представлениях о структуре интеллекта, защитных механизмах и других аспектах личности.

Все же, когда мы говорим о природе человека, обычно имеем в виду следующие три основных фактора или детерминанты: 1) биологическую и психологическую наследственность; 2) культуру, в которую входят язык, литература, история и другие науки, искусство, быт, традиции и т. п.; 3) те группы, внутри- и межгрупповые отношения, в системе которых формируется каждая личность.

Этнические группы могут различаться и реально различаются по каждому из этих факторов. Следовательно, если мы хотим знать психологические различия этнических групп и их представителей, то должны обнаружить различия по каждому из этих комплексных факторов. Они, эти различия, приводят к различиям адаптивных механизмов и стратегий индивидов и групп, а отсюда – к различиям их психического склада.

Например, семьи существуют во всех этнических обществах, но они различны и по типу (ядерная, расширенная, патриархальная и т. п.), и по традициям, и по ролям их членов, и по методам и целям воспитания детей. Поэтому нет сомнения, что формирующиеся в них личности и по типу своему, и по стилю поведения, одинаковыми быть не могут.

Исходя из этих принципов рассмотрим ряд вопросов, касающихся возможности сближения этнических групп.

Б. Основы сближения.

Из этнологии и этнопсихологии мы уже знаем, что с первого же контакта между этническими группами у них появляется взаимная неприязнь, начинают формироваться стереотипы (в основном отрицательные) и т. п., вследствие чего они стремятся сохранить между собой психологическую и физическую дистанцию.

Но в последующем, если между ними сохраняются пути коммуникации, может начаться определенное сближение, даже взаимная идентификация. Это явление истолковывается в том смысле, что все люди в основном одинаковы, в то время как их различия поверхностны. Как указал антрополог Ф. Боас, представители всех рас могут вступать друг с другом в брак и иметь детей; в основном одинаковы происходящие в их организмах физиологические и биохимические процессы. Одинаковы реакции людей на воздействие фрустраторов и опасностей, а также на успех. Нет ни одной человеческой группы, которая не создала бы язык. Все умеют логически мыслить и решать задачи и т. п. Поэтому значительная часть исследователей считает, что люди различаются в основном по своей культуре, а под внешним слоем этнической культуры у людей скрывается их общечеловеческая, биологическая природа.

У представителей всех этнических групп мы видели одинаковые чувства: материнскую любовь, гордость мужчин за свои успехи, чувство вины, которое переживают братья, борющиеся друг с другом из-за одинаковых ценностей, и т. п. Существуют общечеловеческие чувства, которые, однако, замаскированы различными, порой странными обычаями.

Ч. Кули, обобщив эту точку зрения, идущую еще от Адама Смита, и обсуждая такие чувства, как любовь, ненависть, ревность, почитание героев, гнев, уважение и другие, связывает их с одной из основных человеческих способностей – способностью в своем воображении представить себя в роли и на месте другого. Такая способность позволяет человеку предвидеть возможные ответы других людей. Без мысленного принятия роли другого невозможно сопереживать с ним.

Сходство чувств и переживаний людей еще А. Шанд объяснил тем, что все они живут и формируются в первичных микрогруппах, в сфере интимных взаимоотношений: в семье, группах сверстников, трудовых коллективах и т. п. Везде очень сходны интерес к людям, половое влечение, черты характера, формы соперничества, конфликтов и сотрудничества, агрессия и способы ее подавления и т. п. Везде мы видим отношения типа руководитель – подчиненный, необходимость понимания роли другого и т. п. По мнению Ч. Кули, природа человека не биологическая и не культурная: она является результатом межличностных отношений. Эта точка зрения в дальнейшем была расширена и представлена в социальной психологии главным образом в школе интеракционизма.

Но поскольку одни и те же чувства выражаются по-разному, не всегда легко видеть, что они одинаковы. Так, социальные психологи заметили, что если богатые люди в США склонны демонстрировать себя и свое богатство, то на Востоке богатый и известный человек склонен уединиться и только воображать, что люди восхищаются им.

В. Чувства и преодоление этноцентризма.

Общность основных чувств, эмоций и способности к сопереживанию – та основа, которая позволяет представителям различных этнических групп понимать друг друга. Восприятие чувств другого и сопереживание – первый шаг к преодолению этноцентризма, выходу из его рамок. Только в том случае, когда мы считаем другого полноценным человеком и понимаем его переживания, мы приобретаем способность правильно истолковать его внешне странное поведение. Когда мы знаем переживания человека, его поведение становится понятным и предвидимым. Именно эта способность, а также наличие описанных выше сходств позволяют нам понимать художественную литературу, искусство, историю, всю культуру других народов, их повседневную жизнь и устремления. Чувство сходства, положительная психическая идентификация и надстраивающаяся над ними модель – основы человечности. Если их нет, человек может быть злым и агрессивным, не способным к сопереживанию. Именно поэтому отношение к своему и другим этносам различно.

Сближение с другим этносом возможно в той мере, в какой его представители считаются такими же людьми, как и члены своей этнической группы.

Между тем у многих этносов это различие отношений очень велико. Соответствующие примеры во множестве можно найти в работах этнологов. Так, один из исследователей тибетцев, Эквал, сообщает, что у них разграбление иностранцев не считается поступком, достойным похвалы, но прощается, в то время как разграбление другого тибетца считается преступлением. Мера же наказания зависит от социального статуса пострадавшего.

Когда нет позитивной психологической идентификации с членами других этнических групп, то их считают лишенными человеческих качеств – вещью, животным. Так поступали колонизаторы, немецкие фашисты – с евреями и славянами, турки – с представителями христианских народов.

С этих позиций следует рассматривать феномен рабства. Мы считаем, что те страны и этносы, которые создавали рабовладельческие государства (Рим, Византийская империя, Османская империя и другие), имели (пусть лишь в те времена) низкий уровень морального развития, слабую способность к сопереживанию, слабость эмпатии и склонность к насилию вплоть до уровня садизма. По способности создания империй с применением насильственных методов между этносами существуют значительные различия.

§ 15. Этнозащитная роль культуры

А. Этносы защищаются с помощью культуры.

В другой книге мы уже показали, что как культура в целом, так и ее отдельные блоки имеют психозащитную функцию и нередко называются этнозащитными механизмами, хотя правильнее было бы говорить, что культура является этнозащитным комплексом.

Каждый этнос в процессе своего развития создает свою самобытную культуру, которая становится его комплексным этническим признаком. Более того, мы считаем, что после своего возникновения и превращения в систему культура начинает выполнять целый ряд функций в жизни этносов: 1) функцию этнозащиты: как мы уже сказали, этническую культуру можно считать комплексным этнозащитным механизмом, который имеет тенденцию самосохранения даже в новых и сильно измененных социально-этнических условиях; самосохраняясь, культура сохраняет этнос, его самобытность; 2) особенно важную защитную функцию выполняет словесная культура этноса, причем культура (ее определенная часть) не только выражается через язык, но и создается с помощью языка. В частности, язык позволяет осуществлять целый ряд защитных функций с помощью рационализаций и других механизмов. Ряд защитных механизмов имеет речевой характер, как рационализация или значительная часть случаев атрибуций; 3) культура сама в определенной мере становится механизмом этногенеза. Это выражается в том, что этническая социализация новых поколений этноса осуществляется с помощью культуры. Культура сохраняет, воспроизводит и развивает этнос и его самосознание. Достаточно вспомнить роль исторических и художественных произведений в сохранении и развитии национального самосознания и «национального духа» народа.

Те исследователи и политики, которые считают «естественную» ассимиляцию положительным явлением, должны иметь в виду, что она происходит за счет потери ассимилирующимся этносом своей культуры. А культура каждого этноса – ценность для мировой цивилизации. Редко бывает, чтобы доминирующий этнос, ассимилировав в своей среде другой этнос, заимствовал более или менее заметную часть его культуры. Во-первых, язык изчезающего этноса никогда в целом не заимствуется доминирующим этносом. Присваивается лишь определенная часть его словарного запаса. Так, турки, уничтожив в Малой Азии армян и греков, заимствовали у них несколько сот слов, часть музыки, бытовой культуры и все это отуречили. Язык в целом, со своей синтаксической структурой, никогда не остается в роли живого языка после смерти самого этноса. Во-вторых, те элементы культур подчиненных этносов, которые не заимствуются доминирующим этносом, обычно уничтожаются. И в этом случае убедительный пример такого варварства нам предоставляют турки, которые уничтожили значительную часть культуры исконных народов тех земель, которые захватывали в течение веков. До сих пор это варварство продолжается. Так, в последние годы XX века азербайджанцы активно уничтожают культурные памятники армянского народа в древнейшем очаге культуры нашего народа – в Нахичеванской области, которую турки и большевики в результате преступного сговора включили в состав Азербайджана. Но есть и другие примеры: англичане, завоевав Америку, полностью уничтожили не только аборигенов, но и их культуру. Остались только небольшие остатки этих народов и их культуры, которые не играют никакой роли в американском обществе.

Примеров того, как ассимиляция происходит за счет потери национальной культуры, очень много. Приведем еще один пример из книги известных этнологов: «На юге Сибири в предгорьях Саян небольшие самодийские народы – моторы (койбалы), камасинцы и отчасти карагасы в XVII–XIX вв. в культурном и языковом отношении слились с соседними тюркоязычными этносами и вошли в дальнейшем в состав хакасов – основного населения Хакасской автономной области Красноярского края».

Эти народности умерли, хотя и не в биологическом смысле: в этническом и психологическом смысле они исчезли с лица Земли.

Б. Выражение психической этнозащиты в культуре.

Есть факты, свидетельствующие о том, что психический склад и устойчивые формы (стратегии) психической защиты выражаются в культуре народа, в том числе материальной. Это важно знать, поскольку во многих случаях только психологический анализ культуры позволяет восстановить психический склад народов, живших в древности.

Рассмотрим данный вопрос на одном примере. У адыгов (Северный Кавказ) в населенных пунктах роды старались держаться вместе и семьи строили свои дома близко друг от друга. Но вот что интересно: между дворами домов адыги строили и сейчас строят перелазы, которые позволяют, не выходя на улицу, быстро попасть из одного дома в другой. Этот способ использовали чеченцы во время войн 90-х годов против федеральных войск России.

Исторически данный способ коммуникации между домами родственников возник для быстрой и эффективной организации обороны против внезапно нападавших внешних врагов.

Но для этнопсихолога представляет не меньшую важность вопрос: каким образом объясняют адыги предназначение этих перелазов. И вот на вопрос этнолога о том, для чего строят такие перелазы, адыги отвечают: «Чтобы в случае несчастья в доме родственника скорее попасть к нему в дом и оказать необходимую помощь и, наоборот, в случае радости первыми порадоваться».

Такое объяснение безусловно содержит в себе рационализацию, хотя и не полностью сводится к ней. Кроме того, вряд ли все адыги, ответившие таким образом, не знают основную функцию перелазов. Перед чужаком они подчеркивают те функции этих строений, которые вызывают благоприятное представление о них как о миролюбивых и гуманных людях.

Сходные явления наблюдаются и у других народов. Р. Ф. Итс описывает планировку поселений горного народа мяо, живущего в предгорьях Тибета. «Мяоская деревня имеет центральную улицу, вьющуюся зигзагом, от которой расходятся маленькие переулки. В каждом переулке стоят дома нескольких семей. Дома связаны между собой тропами. Как только пришелец проходит ворота деревни, перед его глазами встает масса закоулков и переулков, и он не сразу определит, куда пойти. Проходя центральной улицей, можно подумать, что в деревне нет жителей, так как мяо предпочитают ходить по тропам между домами, не появляясь на улице. Подобное расположение домов в селении создавало удобную оборону в пору военных столкновений».

Можно считать, что в подобных случаях особенности комплексной этнической самозащиты выражаются в культуре построения домов, их групп и целых поселений. Ясно, что такое понимание позволяет идти в обратном направлении – от материальной культуры к пониманию психического склада народов.

§ 16. Инцест, этнозащита, характер

Рассмотрим еще один пример того, как определенный элемент культуры играет этнозащитную роль. Речь идет о запрете инцеста, табу на половые отношения кровных родственников. Хотя это табу является общечеловеческим, все же имеются этнические различия по уровню его строгости и по санкциям, которые применяются к нарушителям.

Итак, мы считаем, что запрет инцеста, помимо того, что предохраняет этнос от наследственных заболеваний, играет роль мощного этнозащитного механизма. Нарушение или ослабление этого механизма чревато серьезными отрицательными последствиями для этноса. Последствия ослабления данного механизма видны у маленьких этносов, в которых заключаются браки между близкими родственниками. Когда небольшой этнос, по религиозным или другим соображениям, стремится сохранить эндогамию, кровосмесительные браки становятся в определенной мере неизбежными.

Геноцид определенного этноса представляет опасность для него не только потому, что часть народа уничтожается, но еще и потому, что оставшаяся часть этноса, стремясь сохранить себя как самобытный этнос, допускает брак сначала между далекими родственниками, а затем и между более близкими, вследствие чего дегенерирует. Это является следствием ослабления запрета инцеста, т. е. важного этнозащитного механизма.

Отсюда ясно, что запрет инцеста возник не только потому, что он предупреждает биологическую дегенерацию этноса: этот запрет защищает целостность и психическое здоровье этноса, является специфическим этнозащитным механизмом.

Чтобы обнаружить этнические различия этого механизма, следует исследовать его корни, генезис у разных этносов с древнейших времен до наших дней. Известно, что этнологи накопили об этом достаточно богатый материал, который подлежит психологическому исследованию.

Интересно исследовать также роль религии в возникновении запрета инцеста: известно, что до появления христианства и ислама инцест был широко распространен. Христианство запрещает инцест и, в этом смысле, играет этнозащитную роль.

Еще раз отметим, что здесь мы затронули данную проблему лишь в порядке постановки вопроса и с тем, чтобы еще яснее стала этнозащитная роль различных аспектов культуры в жизни народа. Подробное же рассмотрение инцеста, его запрета в качестве этнозащитного механизма и другие аспекты этого явления – предмет другого исследования.

§ 17. Разные нации – сходные культуры

А. Есть ли разные нации с одинаковой культурой?

В целом закономерность такова, что каждая нация имеет свою во многом специфическую культуру. Однако между культурами разных народов есть сходство, причем уровень сходства в некоторых случаях такой, что дает повод ряду авторов для утверждения, что разные народы могут иметь одинаковую культуру. Так, по мнению голландских этнопсихологов Дуйкера и Фрийды, ряд этносов Скандинавского полуострова имеют одинаковую культуру. Они утверждают и обратное: в составе одной нации могут быть разные народы, у которых разные культуры. В качестве примера приводится Индонезия. Это очевидно: в полиэтнических государствах положение вещей именно такое. Исходя из таких фактов эти авторы предлагают перенести понятие «нация» на понятие «культура».

Но мы полагаем, что такой подход некорректен. Авторы забывают, что, например, язык является одной из характерных «черт» нации, поэтому в Индонезии нет единой нации: в этой стране живет ряд этнических групп, говорящих на разных языках и, следовательно, имеющих различные культуры. Неправильно также обратное утверждение: хотя скандинавские нации имеют во многом сходные культуры, последние не тождественны хотя бы по той причине, что эти этносы говорят на разных языках. Понятно, что мы считаем язык одним из главных признаков нации: мы не можем считать группу говорящих на разных языках этносов одной нацией.

Однако нельзя не заметить, что суждения этих авторов возникли не на пустом месте: они имеют в виду ряд политических проблем. Было бы спорным даже утверждение, что все евреи мира или все армяне мира составляют одну нацию. Даже отдельные части (подгруппы) одной нации имеют в разной степени различающиеся культуры.

Вполне прав также С. И. Королев, по мнению которого спорно говорить о единой культуре скандинавских народов. Эти нации имеют каждая свой язык, психологические различия, свои традиции и т. п., которые не идентичны. Вот почему заменять понятие «национальный характер» термином «культурный характер» не имеет смысла. Это различные явления. Этнический характер отражает культуру этноса, но не исчерпывается этим. Проблема взаимодействия культуры этноса и его характера намного сложнее, чем представляли и представляют себе многие антропологи и этнологи.

Сходство культур и соседство народов все же способствуют усилению сходства характеров и поведения. Эти явления следует исследовать в первую очередь в полиэтнических обществах (империях), но также у соседних национальных государств.

Б. Тесное общение – источник конфликтов.

Здесь, в связи с рассмотрением проблемы «культура-этнический характер», мы желаем обсудить еще одну, практически очень важную проблему. Мы полагаем, что предлагаемые ниже идеи составляют новую концепцию.

В качестве исходного мы берем тот факт, что во время и после развала СССР и Югославии между их народами возникли острые конфликты. В чем причины возникновения этих конфликтов между «братскими народами»?

Во-первых, часть этих конфликтов можно считать (подобная точка зрения уже высказана многими) актуализациями прежних конфликтов, которые не были решены, но были подавлены и вытеснены властями: было запрещено даже говорить о них.

Но, во-вторых, есть другая группа конфликтов, которые этим механизмом объяснить невозможно. Не представляется возможным объяснить также уровень остроты, интенсивности конфликтов как первой, так и второй групп. Они порой так интенсивны, что лишь столкновением интересов это объяснить невозможно.

Мы предлагаем следующую гипотезу: насильственное сближение этносов, очень различных по своей культуре и этническому психическому складу, приводит к усилению их взаимной агрессивности и ослаблению взаимной эмпатии. Эти процессы особенно четко видны во взаимоотношениях этносов с неравными статусами, но также в «горизонтальном направлении». В первом случае названные процессы особенно остры в тех случаях, когда господствующий этнос действует авторитарно. При преобладании в обществе авторитаризма обостряются конфликты как в вертикальном, так и в горизонтальном направлениях.

Иногда наивно полагают, будто тесное общение между очень различными этносами приводит к их дружбе. Но правильнее сказать, что для сохранения дружбы вредно общаться очень часто и интенсивно: дело в том, что в результате тесного общения стороны обнаруживают друг у друга не только положительные с их точки зрения, но и отрицательные черты и намерения, не только сходство, но и различия. Кстати, люди нередко ненавидят друг друга именно из-за своего сходства, а не различий. Этим обусловлено то, что время от времени внутриэтническая агрессия становится крайне интенсивной, намного превосходя межэтническую агрессию. Тесные контакты вызывают неприязнь, конфликты, стремление властвовать друг над другом, желание дискредитировать друг друга. Если речь идет об этносах, ни один из которых не желает ассимилироваться в среде другого, агрессия может интенсифицироваться и стать разрушительной и перманентной.

§ 18. Традиции, этнический характер и поведение

В жизни каждого человека встречаются прошлое и настоящее, традиционная культура и требования новейших времен. Этническая память в значительной мере состоит из традиций, поэтому мы должны хотя бы вкратце рассмотреть вопрос о том, что такое традиция, как она влияет на личность и ее поведение. Исследование традиций совершенно необходимо для развития как социальной, так и этнической психологии.

А. Традиция и ее структура.

Традиция – это средство накопления, сохранения, передачи и воспроизводства социального и этнического опыта людей. Она способствует созданию устойчивых отношений между людьми и социальными группами. Традиции позволяют передать социальный опыт от одного поколения к другому, от одной группы – другой, от группы – индивиду. Традициями (или традиционными) являются определенные семейные отношения, способы общения людей, виды и стиль правления в государстве и государством; традициями могут быть знания, религии, ритуалы, различные учения и т. п.

В структуре традиции выделяют три стороны:

1) Познавательный (когнитивный) аспект традиции включает определенные формы, способы и стиль мышления, способы отражения окружающего мира. Например, традиция требует во время похорон не радоваться, даже если умерший – наш враг. Под этим традиционным ожиданием (требованием) и соответствующим поведением лежит представление о том, что смерть человека – трагическое явление, тяжелая утрата для близких покойного. Можно сказать, что основой (ядром) традиции является именно данный познавательный аспект. (Это сходно с социальной установкой, поэтому мы считаем, что при исследовании социальных и этнических традиций социальная психология установок может иметь широкое применение.)

2) Второй составной частью традиции является ее эмоциональный блок. Эмоции в составе традиции возникают вследствие того, что любой познавательный акт человека сопровождается оценкой отражаемого явления, а в психике человека оценки выражаются в виде эмоций и чувств. Например, грусть во время похорон, радость при встрече с близким человеком после долгой разлуки, радостная улыбка при приветствии и т. п. – важные компоненты традиций, когда последние получают конкретное выражение в поведении индивидов и групп.

3) Наконец, каждая традиция имеет свой практический, поведенческий аспект: это способы деятельности, программа таких действий, которые сохраняются в памяти индивидов, социальных групп и этносов. Это устойчивые цепи действий, переходящие от поколения к поколению. Данная практическая сторона традиций передается в виде ритуалов и обычаев. Например, традицией принято, что знакомые при встрече здороваются кивком головы или с помощью рукопожатия. Это обычаи, простейшие ритуалы. Подобные действия, как и многие другие, входящие в состав других традиций, нередко становятся символическими. Многие традиционные действия являются символическими.

Традиции возникают вследствие многократного повторения определенных действий, исходящих из определенных познаний и чувств. Но для этого совершаемые действия должны быть полезными и адаптивными для тех, кто их выполняет. Иначе говоря, они должны многократно и положительно подкрепляться.

О поведенческих аспектах традиций приведем следующий отрывок из произведения И. Эренбурга: «Европейцы, здороваясь, протягивают руку, а китаец, японец или индиец вынуждены пожимать конечность чужого человека. Если бы приезжий совал парижанам босую ногу, вряд ли это вызвало бы восторг. Англичанин, возмущенный проделками своего конкурента, пишет ему: „Дорогой сэр, вы мошенник“, без „дорогого сэра“ он не может начать письмо. Христиане, входя в церковь, костел или кирху, снимают головные уборы, а еврей, входя в синагогу, покрывает голову. В католических странах женщины не должны входить в храм с непокрытой головой. В Европе цвет траура черный, в Китае – белый. Когда китаец видит впервые, как европеец или американец идет под руку с женщиной, порой даже целует ее, это кажется ему чрезмерно стыдным. Если к европейцу приходит гость и восхищается картиной на стене, вазой или другой безделушкой, то хозяин доволен. Если европеец начинает восторгаться вещицей в доме китайца, хозяин дарит ему этот предмет – того требует вежливость. Меня мать учила, что в гостях нельзя оставлять в тарелке. В Китае к чашке сухого риса, которую подают к концу обеда, никто не притрагивается – нужно показать, что ты сыт. Мир многообразен… если есть чужие монастыри, то, следовательно, есть и чужие уставы».

Б. Почему возникают этнические традиции?

Этнические традиции, как особая группа социальных традиций, имеют такую же структуру и возникают согласно тем же психологическим закономерностям, что и социальные традиции. Различие может выражаться только в следующих аспектах: 1) этнические традиции обычно существуют дольше, чем многие социальные традиции; 2) они более важны для этноса, поскольку выполняют ряд функций, в том числе защитно-адаптивную. Когда у этноса имеется устойчивая традиция, покрывающая определенные сегменты его жизнедеятельности, то данные сегменты долгое время могут быть защищены от чужих влияний. Как цельная этнопсихологическая система, локализованная в психике индивидов и групп, традиция оказывает сопротивление тем внешним влияниям, которые могут разрушить ее.

Когда речь идет об этнических традициях, мы можем предложить ряд вопросов, которые требуют исследования: а) почему одни формы поведения и человеческих взаимоотношений закрепляются в культуре и становятся традиционными, а другие отбрасываются? б) в какой мере выбор и сохранение одних традиций и отказ от других зависят от психического склада нации? в) в какой мере традиции не только выражают психический склад и характер нации, но и формируют их, тем самым способствуя нациогенезу?

Эти вопросы показывают, что исследование традиций – один из главных путей развития как общей этнопсихологии, так и ее специальных разделов, посвященных описанию психологии отдельных этносов.

В. Этнозащитная функция традиции.

Поскольку традиция имеет сходную с социальной установкой структуру, по аналогии можно предположить, что, как и установка, традиция тоже играет в жизни групп и этносов, наряду с другими, также защитную роль. Поскольку это сложное образование, то мы считаем, что каждая традиция является защитно-адаптивным комплексом для этноса.

Какие защитные механизмы входят в состав традиции? Поскольку каждая традиция имеет когнитивный блок, можно предположить, что в него входят не только результаты объективного познания предмета традиции, но и различные рационализации и интеллектуализации. Ведь создавая традиции, люди стремились не только объективно описывать явления, но и давать им объяснения.

Поскольку часть практических действий из соответствующего блока традиции (обычаи, ритуалы и т. п.) становятся символами, то мы считаем, что в процессе воспроизведения и практического использования традиций должны наблюдаться процессы символической самозащиты этноса. Есть случаи, когда защитная роль обычаев сразу бросается в глаза и даже осознается. Например, у некоторых народов принято, рассказывая о своих успехах, сразу же совершать ряд защитных действий или (и) произносить защитные слова: стучать по столу, говорить: «Тьфу, тьфу, чтоб не сглазить» и т. п.

В когнитивном блоке традиции могут быть различные проекции, атрибуции и другие механизмы (и результаты работы защитных механизмов), о защитных функциях которых мы уже знаем. Что же касается тех чувств, которые закреплены в традициях и воспроизводятся вместе с их актуализацией, то некоторые из них могут иметь защитные функции. Например, та же традиция подавления радости или веселого настроения при похоронах врага тоже играет защитную роль: изображается грусть или даже траурное настроение, человек становится более приемлемым в социальной среде, его считают культурным и сочувствующим человеком. Тем самым он защищает свой социальный я-образ.

Г. Традиции как регуляторы социальных процессов.

Взаимоотношения людей и социальные процессы регулируются с помощью общественного мнения, социальных норм и традиций. Все названные явления – внешние регуляторы социального поведения человека. При регуляции социального поведения индивидов и групп названные три блока регуляторов действуют совместно и детерминируют активность индивидов и групп.

Так, когда поведение человека определяется и регулируется какой-либо традицией, в эту игру может включаться общественное мнение, которое может защищать эту традицию или выступить против нее, считая ее устаревшей. Например, во многих странах традицией является организация свадьбы с приглашением многих десятков и даже сотен гостей. Но когда в наши дни происходит подобное событие, часть людей сразу же начинает критиковать его организаторов. Это уже общественное мнение, которое может оказать заметное влияние на поведение людей. Так, если в стране царят бедность и разруха, то организация пышных свадеб может осуждаться.

Само общественное мнение может стать традицией, если вновь и вновь повторяется и воспроизводится в виде определенных речевых и двигательных действий. Связь традиций и общественного мнения взаимная.

Следует также иметь в виду, что при расширении тех сфер социальной жизни, которые регулируются законами, регулирующая роль традиции и общественного мнения уменьшается. Это явление чревато различными последствиями. Так, имея в виду все то, что сказано нами о влиянии традиций на этнический характер, следует ожидать, что создание новых законов, заимствованных у других цивилизаций, приведет к утрате некоторых традиций и соответствующих черт и комплексов характера. Более того, может наблюдаться ослабление этнозащитных механизмов нации. Поэтому вполне правы те, кто в наши дни от создателей все новых законов демократического общества требуют, чтобы эти законы хотя бы учитывали национальные особенности того этноса, для которого они создаются. Создателям законов (или тем, кто их заимствует) следует учесть: а) традиции этноса; б) национальный характер; в) общественное мнение, т. е. все то, что регулировалось (поведение, формы взаимоотношений и т. п.) этими социально-психологическими и этнопсихологическими образованиями.

Д. Традиция или стиль?

Некоторые этнологи пытаются пересмотреть проблему традиций, считая, что этим термином до сих пор обозначали нечто консервативное и неизменное. Считалось, будто они неизменно передаются от одного поколения другому. Вследствие такого подхода, считает, например, А. Ройс, многие ситуации жизни оставались вне рассмотрения. Поэтому она предлагает вместо термина «традиция» использовать другой, более динамичный термин «стиль». Считается, что нет неизменных индивидов, членов этноса, всегда верных своей группе и ее культуре. Надо поэтому исследовать не столько равновесное состояние этноса, сколько его динамические процессы.

Стиль, согласно А. Ройс, это комплекс символов, форм и ценностных ориентаций, который выражает как явные культурные содержания, так и подспудные субъективные ценности и стандарты, которыми оценивается поведение. Индивиды имеют свободу выбора своего стиля этнического поведения. В каждой этнической среде должны существовать варианты стилей и возможность их выбора, если даже индивид их не выбирает.

Однако замена слова «традиция» словом «стиль» не означает, как думают некоторые исследователи, будто в определении этничности и этнической идентичности можно довольствоваться лишь субъективными критериями, а именно – самоприписыванием. Реалистическое комплексное определение этнической группы включает как объективные, так и субъективные критерии.

Е. Традиция и этнический характер.

Какое влияние оказывают традиции на структуру характера этноса? Те традиции, которые содержат в себе потенциал воспитания положительных черт и комплексов характера у индивидов и групп, должны использоваться агентами социализации (родителями, учителями, референтными группами) последовательно и целенаправленно. Традиции являются важными средствами социализации новых поколений, а их агентами выступают различные авторитеты.

Традиции формируют национальный дух, характер и национальный стиль мышления, мировосприятия и поведения. Содержа в себе потенциальные черты и комплексы национального характера, традиции в процессе своего воспроизведения и использования становятся средством формирования этнического характера индивидов и групп. В этом смысле каждая традиция служит самосохранению и самовоспроизведению этноса, и мы считаем возможным назвать ее защитно-адаптивным комплексом. Каждая традиция потенциально соответствует определенной подструктуре характера индивидов и этноса в целом (его «базисной» или «модальной» личности, о которой речь пойдет в следующей главе). Традиция, как объективированный адаптивный комплекс, создает в психике людей подструктуру характера. Для этого, конечно, необходимы процессы социализации и интернализации.

В тех случаях, когда этнос заимствует какую-либо традицию, у него и его этнофоров могут формироваться новые черты и комплексы характера, более или менее совместимые с другими компонентами этнической культуры. Например, новые религиозные традиции могут стать механизмами формирования таких комплексов характера, как, например, альтруизм, раболепие или, наоборот, независимость и гордость, фатализм и другие комплексы характеров. Здесь намечается очень нужное и интересное направление новых исследований.

В тех случаях, когда в обществе создаются совершенно новые сферы деятельности, для регуляции которых нет традиций, создание законов необходимо. Но очень важно, чтобы сами законы и практика их применения, если они полезны, стали традиционными.

§ 19. Проксемия и проблема типологии этнических культур

В данной книге мы уже видели, что национальные особенности психического склада выражаются не только явно и осознанно, но и подсознательно. Причина в том, что глубинные слои этнической психики не просто подсознательны, но и невербализованы. Поэтому они или вообще не выражаются каким-либо способом, либо выражаются в различных формах невербального поведения людей, в сновидениях и в ряде других подсознательных процессов.

Вот почему в рамках этнопсихологии нам следует исследовать явления, которые в социальной психологии объединены под названием проксемия или проксемическое, пространственное поведение. Учет проксемических явлений может способствовать развитию очень интересных и новых аспектов этнопсихологии, тем более, что в деле исследования проксемии уже получены очень интересные и поучительные результаты.

А. Проксемия: примеры из жизни.

Проксемия – тот аспект неречевой коммуникации людей, который касается пространственных особенностей общения. Наблюдения, проведенные в различных естественных ситуациях жизни, позволили раскрыть удивительно строгие, хотя и неосознаваемые или лишь частично осознаваемые правила и социальные конвенции, которые касаются использования личного пространства людей. Но прежде чем описать установленные правила, полезно привести примеры, показывающие, как тонко и автоматически регулируются пространственные отношения людей.

Когда стоя разговаривают араб и белый американец, нетрудно заметить, что араб все время приближается к американцу, а тот отступает назад. Арабу при этом может показаться, что американец не хочет с ним общаться. Ситуация может стать неприятной для обоих. Исследования показали, что в США и Северной Европе оптимальная дистанция общения лицом к лицу равна от 76 до 122 см. Даже небольшой выход из этих границ причиняет неприятность и неудобство, и взаимодействующие люди пытаются восстановить конвенциональную дистанцию. В других культурах эти дистанции другие, но опять-таки довольно строго установленные традицией.

Исходя из подобных данных одни этнические культуры называют контактными, другие – неконтактными.

Б. Правила пространственного взаимодействия людей.

При общении люди могут стоять близко или далеко друг от друга, касаться руками, трогать собеседника или, наоборот, держаться холодно и сдержанно и т. п. В каждой культуре существуют установленные традицией формы общения, в частности – дистанции общения.

Как впервые показал Эдвард Холл, существуют четыре категории межличностной дистанции. В каждой этнической среде они различны и могут быть выражены в достаточно точных величинах (сантиметрах или дюймах). Э. Холл установил эти дистанции для американцев. В каждой культуре существуют ожидания того, на каком расстоянии люди должны находиться при различных видах социальных взаимодействий. Приведем данные Э. Холла.

1. Интимная дистанция. Это то расстояние, на котором общаются любовники, но не только: так же тесно общаются люди, которые дерутся или сходятся в спортивной схватке. Так же интимно общаются двое, один из которых защищает или опекает другого. Между общающимися имеют место непосредственные телесные контакты, и у них возникают интенсивные сенсорные импульсации. Индивиды могут быть так близко друг от друга, что взаимные зрительные восприятия могут искажаться; возникают также обонятельные ощущения. Партнеры ощущают работу сердца и дыхания друг друга. Иногда они разговаривают шепотом.

Эта дистанция имеет две фазы: 1) ближайшая фаза: меньше 6 дюймов (1 д 2.5 см); 2) дальняя фаза: от 6 до 18 дюймов.

2. Персональная дистанция. Это расстояние, предназначенное для близкого, но не глубоко интимного социального и рабочего общения. Индивиды имеют маленькое защитное пространство между собой и другими. Непосредственные контакты не являются неизбежными, но они относительно доступны. Легко и подробно воспринимаются лицо и тело другого. Это идеальное расстояние для того, чтобы смотреть в глаза партнера. И здесь выделяют две фазы: а) близкая фаза: от 1.5 до 2.5 футов (1 фут 30.5 см); б) дальняя фаза: от 2.5 до 4 футов.

3. Социальная дистанция. Эта дистанция предназначена для беседы с незнакомцами, новыми знакомыми и с теми коллегами по работе, с которыми имеются значительные различия по статусу. Примером могут служить отношения шефа и его секретаря. При этом телесные контакты исключены, а восприятие не такое подробное (детальное), как при предыдущей дистанции. На этом расстоянии между партнерами ведутся многие деловые и социальные обсуждения. Здесь выделяются тоже две фазы: а) близкая фаза: от 4 до 7 футов; б) дальняя фаза: от 7 до 12 футов.

4. Публичная дистанция. На этой дистанции общаются политические и общественные деятели, когда формально взаимодействуют в какой-либо группе людей. Между общающимися подчеркивается отсутствие близких отношений и даже предпринимаются меры для защиты личного пространства от нежелательных вторжений. Чтобы быть слышимыми, партнеры разговаривают громким голосом. Телесные образы почти лишены объемности. а) близкая фаза: от 12 до 20 футов; б) дальняя фаза: от 20 до 25 футов и более.

Хотя эта схема составлена для американского общества, ее можно использовать для исследования других культур и с целью их типологизации.

§ 20. Два типа культур и маргинальный статус

Есть еще одна типология культур, которая представляет интерес для социальной и этнической психологии. Различают два типа культур: высококонтактные и низкоконтактные культуры.

К высококонтактному типу принадлежат арабская, латиноамериканская и южноевропейские национальные культуры. Люди в этих этнокультурных общностях при общении подходят очень близко друг к другу, смотрят в лицособеседнику, говорят громким голосом, во время разговора часто смотрят друг другу в глаза.

Низкоконтактными считаются североевропейские, североамериканские и южноазиатские национальные культуры. Люди в этих обществах стараются сохранить заметную дистанцию между собой и собеседником, мало трогают друг друга, избегают интенсивных зрительных контактов и разговаривают «через плечо».

Когда встречаются представители этих двух типов культур, возникают трудности и недоразумения. Типичный случай: представитель высококонтактной культуры подходит все ближе и ближе и говорит громким голосом, тогда как представитель низкоконтактной группы отступает и старается избегнуть попыток собеседника войти с ним в непосредственный контакт и быть объектом пристального наблюдения для него. В такой ситуации эти люди могут приписать друг другу нежелательные человеческие черты. (Еще одна сфера применения механизма атрибуции!) Для представителя малоконтактной этнической группы другой представляется слишком навязчивым, а представитель высококонтактной группы будет считать его холодным и отвергающим. Существуют, таким образом, этнические и расовые различия дистанций общения, особенностей контактов людей и т. п. Однако и в пределах одного этноса существуют такие же различия между представителями различных социальных групп, например, классами и стратами, различающимися по своему социально-экономическому статусу. Существуют также региональные различия. Поэтому по форме межличностных контактов рабочие и крестьяне разных наций ближе друг к другу, чем, например, рабочие и высший класс одного народа.

Есть различия в дистанции общения между хорошо образованными и плохо образованными людьми. Есть, по-видимому, этнокультурные различия и по тем дистанциям, которые устанавливаются между руководителями и подчиненными в различных странах и при различных стилях лидерства и т. п. Наконец, есть одна проблема, которая касается этнопсихиатрии: каковы проксемические особенности взаимодействия между врачом и пациентом и как они отражаются на процессе лечения, трансфера, внушения и т. п.?

Жители больших городов допускают между собой менее близкие дистанции, чем жители предместья и небольших населенных пунктов.

Мы считаем, что проблемы проксемии имеют непосредственное отношение и к маргинальным людям. Поэтому, обсуждая проблему маргинальных статусов в современных обществах, следует, в качестве важного аспекта, исследовать все трудности и конфликты, которые возникают из-за различий в опыте людей по типам общения.

Так, вчерашний крестьянин в большом городе, как типичный маргинальный человек, будет иметь много проблем, так как в своей деревне привык к более близким дистанциям общения, чем принято в городе. Горожан он будет считать холодными и отчужденными.

С другой стороны, типичные городские жители, особенно те, кто принадлежат к высшим слоям общества, будут считать такого маргинала грубым и бестактным человеком.

§ 21. О трудностях полиэтнических обществ

Поскольку существуют этнические и расовые различия в формах и дистанциях общения, в полиэтнических обществах возникают многие трудности и конфликты. Сближение этносов встречается с очень серьезными, нередко даже непреодолимыми трудностями. Эти трудности возникают вследствие неверной интерпретации способов вербального и невербального общения. Например, араб может остаться голодным на обеде, если ему предложить есть только один раз (а нужно, чтобы предложили не менее трех раз!).

Можно заметить, что во время международных конференций англичане и американцы группируются вместе или самоизолируются, преследуемые латиноамериканцами, которые желают установить (при беседе) обычные для себя близкие дистанции.

Aфриканцы стремятся положить руку на колено собеседника, что смущает представителей других культур. Такое же смущение переживают представители многих этносов, когда японцы, получая плохие новости, хихикают.

Вследствие этих и других недоразумений многие склонны считать представителя другой культуры человеком, который не сумел усвоить культурные стандарты цивилизованного общества, и, следовательно, с ним невозможно общаться. Для устранения этих трудностей предлагаются разные способы и пути. Можно, во-первых, выяснить особенности культуры другого народа и дать правильное истолкование поведению его представителей или, если нужно, приспособиться к ним. Тут есть, конечно, свои дополнительные трудности: дело в том, что многие культурные различия, в том числе проксемические, так тонки, что для их обнаружения и понимания нужно время и опыт общения. Во-вторых, при общении с представителями других культур следует быть особенно внимательными и, контролируя свои реакции, приспосабливаться к ним. Можно изучить те специфические трудности, с которыми встречаются представители культуры А с представителями культуры Б, и соответствующим образом подготовить людей для их преодоления. Например, если вы общаетесь с арабом, то сохраняя такую же близкую дистанцию, какую желает он, можете понравиться ему.

Есть одна проблема, которая находится на стыке нескольких областей психологии – психологии личности, социальной и этнической психологии. Она, насколько нам известно, пока совсем не исследована. Мы знаем, что агрессия человека возникает в самых различных ситуациях, под воздействием различных факторов. Однако пока что в области психологии агрессии не применяются концепции Эд. Холла и его последователей о закономерностях пространственного общения людей – проксемии. Известно, например, что человек приходит в агрессивное состояние, когда кто-либо нежелательный вторгается в его личное пространство. Поэтому при общении представителей культур описанных выше противоположных типов – высококонтактных и низкоконтактных – возникают фрустрации, конфликты и различные формы агрессивности. При этом общающиеся приписывают друг другу различные неприятные качества, используя или создавая на месте отрицательные гетеростереотипы.

Исследование проксемических различий народов позволит обогатить исследование межэтнических отношений и, в частности, источников конфликтов как внутри, так и между этносами. Конфликты, причинами которых являются различия в механизмах пространственного, словесного и невербального общения, могут привести к появлению устойчивой неприязни между этносами и к агрессивности.

§ 22. Последствия нарушения личного пространства

Исследователей особенно интересует вопрос о том, к каким последствиям приводит нарушение личной дистанции (пространства), которая, как показали исследования, есть вокруг тела человека. Нарушение межличностной дистанции сигнализирует о том, что нарушитель хотел бы установить более интимные отношения с другим человеком, в личное пространство которого он вторгается. В некоторых культурах (США, Северная Европа), как мы уже видели, приемлемой дистанцией для беседы считается интервал 15–46 см. Если оба собеседника считают, что их отношения достаточно дружественны, то на таком расстоянии будут чувствовать себя нормально и могут даже уменьшить его, вплоть до легких телесных контактов.

Но когда один из партнеров думает иначе, он будет пользоваться другими средствами уменьшения уровня интимности. При этом используются такие неречевые сигналы, как обмен взглядами, выражение лица, иногда также слова. Различные способы ухода от интимности наблюдаются тогда, когда люди оказываются в составе толпы, в лифтах, вагонах метро, участвуют в митингах и собраниях.

Можно сказать, что вторжение другого человека в наше физическое и психическое (а вернее: психофизическое) пространство является разновидностью фрустрации, которая вызывает также стресс, поскольку лишает человека какой-то доли личной свободы и возможности быть самим собой. Это подсознательно оценивается как нарушение границ я-концепции личности. Вот почему ее поведение в подобной стресс-фрустрационной ситуации можно считать попыткой защитной адаптации, сопровождающейся различными эмоциями (гневом, чувством оскорбленного достоинства и т. п.) и познавательными процессами. Последние сочетаются с внутренней речью. Например, попытки ухода от «вторжения» можно считать разновидностью стратегии бегства, которая, однако, не обеспечивает полную адаптацию. Отвод взгляда от стоящего рядом и вплотную человека также можно считать способом бегства, но уже почти полностью психологического. «Замкнутое лицо», выражение безразличия или отчуждения – тоже попытка психологической самозащиты. Более грубой формой ухода является обращение спиной к нежелательному человеку, который вторгся в наше личное пространство.

Одной из самых грубых, вульгарных форм вторжения в личное пространство другого человека является нарушение той границы этого пространства, которая невидимо существует вокруг головы. Эту часть своего психофизического пространства люди защищают особенно бережно, поэтому когда в полном автобусе кто-то держится за перекладину над нашей головой, мы ощущаем сильное неудобство и стараемся уйти. Когда над нашей головой торчит какой-то предмет, мы переживаем тревогу и нередко злимся.

Интересно, что почти каждый, кто оказывался в сходных с описанными ситуациях, переживал неприятные эмоции и старался уйти. Но при этом не каждый понимает, что в подобных ситуациях сам неприятен другим. Это отсутствие некоторых чувств и аспектов самосознания является, по-видимому, выражением недостаточной социально-психологической зрелости, это признак сильного эгоцентризма, неспособности смотреть на ситуацию глазами другого человека. Способность принятия роли другого и сопереживания у разных лиц развивается в неодинаковой степени, не говоря уже о возрастных различиях. Есть, таким образом, как индивидуальные (внутри одного этноса), так и этнические различия проксемического поведения людей.

Вопросы, которые мы обсудили в последних нескольких параграфах настоящей главы, по существу, касаются более широкой темы – этнопсихологии этикета. Рассмотрим, поэтому, еще ряд аспектов данной темы.

§ 23. Этикет, межэтнические отношения и я-концепция

Этикет является частью этнической культуры и, как аспект поведения этноса, раскрывает его психический склад и природу отношений с другими этносами. Этикет включает формы обращения людей друг к другу как внутри этносов, так и в межэтнических отношениях. В систему этикета входят различные ритуалы, социальные дистанции и способы их сохранения и другие формы и комплексы поведения.

Этикет основан на различии рангов (статусов) взаимодействующих людей. Каким образом люди обращаются к данному человеку, подходят к нему, здороваются, прощаются и т. п., зависит от его статуса. Сидим ли мы в присутствии другого или стоим, стоя на каком расстоянии от него мы с ним разговариваем и т. п. – все эти ритуальные действия имеют символическое значение. Они как бы дают человеку понять, что его статус учитывается. Соблюдение этикета – признак уважения к человеку, а нарушение символизирует наше неуважительное отношение к нему и оскорбляет его.

Этнографы исследовали этикет у разных народов. В качестве примера приведем этикет взаимоотношений белых американцев и негров.

Психологическое исследование этих ритуальных действий раскрывает много интересного во взаимных оценках, статусах, я-концепции, ролях и других аспектах психического склада и установок каждого из этих этносов. Например, встречаясь в обществе с белыми, негры не могли первыми начать разговор: они должны были ждать, пока белый не обратится к ним. Негр всегда должен был направить свой взгляд на землю и снять шапку. Были подробно разработаны также формы обращения. К неграм всегда обращались со словом «бой» (мальчик). Когда какой-либо негр добивался значительных, например, академических успехов, белые уже не могли позволить себе называть его «мальчиком», но и не могли сказать «мистер». Поэтому было принято обращаться к нему по званию: «доктор» или «профессор» и т. п.

Господин и раб никогда не обедали вместе, никогда в обществе других людей не пожимали друг другу руки, кроме исключительных случаев, когда один из них отправлялся в длительное путешествие или возвращался из путешествия. Раб (негр) никогда не входил в дом хозяина с парадной двери. Когда хозяйка и рабыня ходили в магазин, рабыня всегда шла позади хозяйки и подходила к ней только тогда, когда в этом была надобность. Встречаясь на узкой улице или дороге с белыми господами, негр должен был уйти с дороги и ждать на обочине, пока те пройдут. В настоящее время, в связи с демократизацией американского общества, значительная часть этих ритуалов, символизирующих социальное и расовое неравенство, отошла в прошлое, но ритуалы существуют везде.

Этикет необходим. Он создает возможность свободного действия в определенных условных рамках. Этикет позволяет людям с разными статусами без раскрытия своей личности и индивидуальности общаться и решать определенные задачи. Вежливый человек всегда осознает свое «я», т. е. находится на «уровне» самосознания, что позволяет ему контролировать себя и не совершать таких действий, которые могли бы раскрыть его личность, поскольку во многих случаях самораскрытие вызывает чувство стыда. Вежливый человек презентирует только приемлемый в данной ситуации я-образ и все время осознает свое поведение. Это означает, что вежливый человек играет специфическую социальную роль.

Какие этнопсихологические вопросы возникают в связи с исследованием этикета, особенно в межэтнических отношениях? Можно предложить для дальнейшего исследования по крайней мере следующие проблемы: 1) исследуя этикет этнической группы в качестве системы, следует попытаться открыть ее воздействие на процесс формирования этнической психики, а также (что самое главное) на связь с психическим складом этноса; 2) путем сравнительного исследования этносов и их этикетов раскрыть их психологические различия; 3) очень интересным является следующий вопрос: если этикет, как часть культуры, является выражением психического склада, представлений, стереотипов и других содержаний культуры и психики этноса, то какое обратное влияние оказывает длительное использование этикета на этническую психику, на характер этноса; 4) следует разделить весь этикет нации на две части: на ту, которая предназначена для внутреннего употребления, и на вторую, предназначенную для межэтнического общения. На основе этого необходимо исследовать, каким образом с помощью этикета внутреннего назначения выражается я-образ (и мы-образ) этноса и с помощью предназначенного для межэтнического общения этикета – «их-образ» – образ других этносов. Вполне понятно, что поведение этноса в этих различных аспектах регулируется различными подструктурами индивидуального и этнического (группового) самосознания. Если эта идея верна, тогда задача сводится к нахождению методов и способов декодирования того психического содержания, которое закодировано в этикете. При этом следует иметь в виду, что отношение к другим этносам связано с отношением к своему этносу, точно так же, как на индивидуальном уровне уважение (или неуважение) другого человека связано с уважением (неуважением) собственной личности. Но эта связь не является простой, и вряд ли можно утверждать, что, например, неуважение к своей личности непременно приводит к неуважению к другим людям. Связь эта намного сложнее. Например, иногда низкий уровень самоуважения может сочетаться с амбивалентным отношением к другому.

Как видно из вышесказанного, здесь перед нами широкие возможности исследования различных аспектов этнической психики. Эти возможности можно использовать при условии привлечения нового эмпирического материала, но здесь мы ограничимся вышеизложенным.

§ 24. Тело человека и этническая культура

С проблематикой проксемии тесно связана проблема культуры тела и его этнопсихологическое значение. Тема «язык тела» в настоящее время является одной из самых часто обсуждаемых в психологии, и она является также этнопсихологической темой.

Тело человека является анатомическим и физиологическим образованием, но оно одновременно глубоко социально. Тело человека своим ростом, весом, формой, цветом, насыщенностью различными химическими веществами воспроизводит всю социальную среду человека – отметил один из исследователей этого явления М. А. Декамп. Человек обладает телом, характерным для своей национальной культуры и социального класса. Тело проникнуто социальностью. С помощью тела общество выражает свои желания, идеи, фантазии, противоречия, свое коллективное бессознательное и мифы. Это биологическое образование становится метафорой социально-политической реальности. Тело становится местом пересечения символического социально-культурного поля и именно поэтому символику тела можно «прочитать». С помощью специальных исследований можно перейти от наивного и имплицитного «чтения» тела к более глубокому и обоснованному.

Если конкретизировать эту проблематику для этнопсихологии, можно спросить: каким образом этническая культура и психический склад выражаются с помощью телесного языка, соматических (вернее – психосоматических) символов? В определенной мере раскрывая эту проблему, можно задать следующие вопросы: а) каковы связи между телесными типами и «языком тела» и этнокультурой? б) каким образом этнический психический склад выражается через «язык тела», т. е. с помощью движений, ходьбы, поз, способов приветствия и других ритуалов?

Не менее важной является проблема связи языка тела с я-концепцией этноса, в частности – с его идеальным я. Каким образом мы, наблюдая поведение представителей своего и чужих этносов, понимаем их самосознание, представление о себе и самооценку? Здесь актуальна также проблема подражания: одеваясь и ведя себя (внешне) как американец, представитель другой нации стремится быть таким, проникнуть глубже в психический мир американца. Это означает, что идентификация с другим этносом зачастую начинается с телесного подражания. В таких случаях язык тела свидетельствует о маргинальности статуса человека, о том, что у него начались процессы акультурации и ассимиляции.

§ 25. Отражает ли культура этноса его психический склад?

Известно, что настоящую культуру создают немногие, наиболее талантливые люди. Многие их современники никакого представления не имеют о ней, в лучшем случае лишь немногие изучают эту культуру без внесения в нее каких-либо улучшений. Наука, философия, архитектура и т. п. – дело рук немногочисленных талантливых людей.

В таком случае возникает вопрос: если в культуре кристаллизован психический склад ее создателей, то является ли он одновременно психическим складом всего этноса, к которому принадлежат творцы культуры? Иначе можно спросить: сходны ли талантливые и гениальные люди данной нации с самой этой нацией? Это важный вопрос, поскольку мы должны знать, что нам дает психологическая интерпретация культуры определенного народа. Должна ли она дать: а) знание психики всего народа; б) или же психического склада небольшого числа людей, каждый из которых, к тому же, является индивидуальностью?

Мы предлагаем следующую гипотезу: великие люди этноса воплощают в себе наиболее характерные его черты и способности, причем в «сгущенной» и яркой форме. Этим они очень отличаются от остальных своих сородичей. Их не любят, их преследуют, но одновременно им симпатизируют, беря в качестве объектов амбивалентной идентификации.

Мы думаем также, что знание психологических способностей одаренных людей этноса важно для познания этноса, поскольку их уровень – это тот уровень, до какого вырос этнос. Если простые члены этноса считают достижения своих талантливых людей своими собственными достижениями, значит они дотягивают до их уровня хотя бы в качестве учеников и подражателей.

И все же, зная только высокую, сохранившуюся в веках культуру определенного народа, мы не можем сказать, что хорошо знаем этот народ. Нужны дополнительные данные об этом народе, о простых людях, о народных обычаях и верованиях, о тех членах этноса, память о которых не сохранилась. Иначе всему народу будут приписываться (с помощью вездесущего механизма атрибуции) способности, черты и идеи, которые ему вовсе и не были свойственны.

Историки, в частности историки культуры, очень хорошо это понимают. Например, обычно приписывают гениальность всему греческому народу, а между тем: а) древнегреческую культуру создавали несколько десятков человек; б) разные греческие субэтносы очень отличались друг от друга, хотя, как мы думаем, подобно всем субэтносам одного этноса, они, используя стереотипы, приписывали друг другу разные отрицательные качества.

Есть также данные о том, что Итальянское Возрождение было «делом рук» нескольких десятков высокоодаренных людей, в то время как кругом царили безнравственность, тупоумие, религиозный фанатизм, вовсю работала Святая Инквизиция католической церкви.

Глава 2. Этническая культура и психический склад этноса

§ 1. Соотношение национальной культуры и психического склада нации

А. Общие принципы.

Здесь мы очень кратко представим тот принцип, которого будем придерживаться при обсуждении всех вопросов, касающихся соотношения между культурой и различными аспектами психического склада нации.

1) Распространена идея, согласно которой национальная психика сгущена и объективирована в культуре нации. Следовательно, чтобы принадлежать ей, стать этнофором, следует усвоить эту культуру. Так, русская культура формирует русского человека, французская культура – француза и т. п.

2) Но это – часть истины. Почти не обращают внимания на то, что этнос (нация) создает свою культуру, раскрывая таким путем и объективируя свои психические особенности – характер, интеллектуальные способности, установки и другие содержания своего психического склада. А это означает, что психические черты нации первичны по отношению к ее культуре. Чтобы создать русскую культуру, надо быть русским по характеру (если не по рождению), чтобы создать армянскую культуру, надо быть армянином. Это справедливо для всех наций. Исключения, которые сразу же приходят на ум, лишь подтверждают сформулированное выше правило, поскольку представители других этносов могут творчески работать для данного этноса (в среде которого живут) только в том случае, если культура данного этноса уже существует и усвоена ими.

3) Но уже после того, как возникают этнос и культура (русские и русская культура, японцы и японская культура и т. п.), пусть даже в предварительной и зачаточной форме, уже после этого формирование этноса и его культуры протекает в виде длительного процесса взаимодействия этих двух «факторов»: нация создает культуру, а культура формирует представителей нации, которые должны сохранять и развивать эту культуру. Культура этноса и его психика постоянно взаимодействуют на всех уровнях жизнедеятельности – индивидуальном, групповом и общеэтническом. Главный вопрос, таким образом, в следующем: каким образом культура, в процессе усвоения индивидом, превращается в черты и комплексы черт личности, порождает их? И, наоборот, каким образом личность, экстериоризуя свои качества, создает этническую культуру?

4) Но в каких случаях культура может формировать человека определенного этнического типа? Конечно, в том случае, если психический склад этноса каким-то образом сохраняется в ней. Культура является носителем психики, которая в ходе социализации каждого человека получает новую жизнь, новую динамику, индивидуализируется и формирует ядро этнической личности. Как мы увидим позже, это ядро существует как основная («базисная» или «модальная») социальная личность или как национальный характер.

5) В культуре каждого этноса объективирована еще одна достаточно абстрактная психическая структура, которую называют «культурным идеалом личности», т. е. представление о такой личности, какую хотели бы видеть в данной этнокультурной среде. Идеальная личность, как мы увидим, никогда полностью не достигается, она проецирована на будущее. «Базисная» же личность реализуется, это наличная и репрезентативная личность, такая обобщенная структура, которая в определенной мере есть в каждом взрослом представителе данного этноса.

Б. Сложность ситуации.

Итак, мы видим, что взаимосвязи между этнической культурой и психическим складом этноса нельзя считать простыми. Мы часто видим, что есть немало людей, живущих в одной и той же этнической среде и как будто являющихся носителями одной и той же культуры, но они резко различаются друг от друга как личности. У них различные мотивации, различные степени идентификации со своим этносом, различные типы индивидуальных характеров. Здесь есть люди, которые не представляют свою жизнь вне своего народа, без родины, но есть и немало безразличных к таким ценностям людей и даже предателей, которые легко покидают родину в самые трудные для нее периоды. В каждом этносе появляется целый ряд психологических типов, хотя между ними некоторое сходство все же есть. Это общее – названная выше «базисная личность». Даже только то, что люди говорят и думают на одном языке, между ними создает психологическое сходство.

В свете сказанного нельзя согласиться с Рут Бенедикт в том, что «Психология народа – это его культура». Связи между культурой и психологией этноса очень тесные, но они не однозначны. Правильнее было бы сказать, что психический склад нации закрепляется, объективируется и, если хотите, «кристаллизируется» в ее культуре. При этом можно говорить также о духовной культуре личности: это переработанная и индивидуализированная часть культуры народа, усвоенная личностью и превращенная ею в свою психическую реальность и поведение.

В целом можно согласиться со следующими выводами С. А. Арутюнова: «Итак, психический склад народа не есть его культура, но культура отражает психическую специфику народа…

…Психология выражает себя во всех сферах повседневной человеческой деятельности и оттого кажется неуловимой, пока ей не придается ощутимость в результатах деятельности. Сегодняшние настроения, застывая в культуре, продолжают воздействовать на членов общности, оживляя для новых ее поколений прошлый психический опыт».

На основе изложенного выше общего понимания соотношения культуры и психического склада нации следует перейти к исследованию более конкретных вопросов: путем анализа различных блоков и элементов культуры «вывести» закодированные в них психологические содержания и черты национального характера; раскрывая те или иные аспекты национального склада народа (интеллектуальные, характерологические, касающиеся отношений власти-подчинения и т. п.), попытаться делать прогнозы о том, по каким путям пойдет психическое развитие этноса, какие культурные ценности и новые государственные структуры он может создать; каким внешним влияниям он легче подвержен и т. п. Подобные предвидения были бы весьма ценными и в практическом плане.

В. Повторное творение и психический склад.

Психологический анализ и интерпретация культуры является, таким образом, одним из главных путей развития этнопсихологии, так как в культуре объективированы психические способности, черты, установки и другие аспекты психического склада нации.

Но особенно важными в психологическом отношении нам представляются те культурные ценности этноса, которые повторно и даже многократно создаются (и воссоздаются), возникают вновь и вновь, если прежние образцы по каким-то причинам исчезли. Эти повторно создающиеся ценности наиболее характерны для психического склада этноса, являются объективациями различных его аспектов.

Здесь нам не мешало бы провести аналогию: исследователи сновидений, да и внимательные и вдумчивые люди, давно заметили, что у каждого бывает одно или несколько повторяющихся сновидений. Почему они повторяются, причем иногда в течение многих лет? Мы предложили два объяснения: 1) потому что в них наша личность на подсознательном уровне обсуждает такую проблему, которая остается нерешенной. Но поскольку она важна, сновидение вновь и вновь появляется и проблема, таким образом, снова дает о себе знать; 2) повторяются такие сновидения, в которых выражаются устойчивые мотивы и черты личности сновидца. Такая аналогия со сновидениями помогает нам стать более внимательными к подобного рода ценностям.

Такими повторно создающимися ценностями могут быть: произведения искусства и литературы, формы управления обществом и государством, способы воспитания и обучения, шаблоны взаимоотношений людей в семье и обществе и т. п. Если нация склонна к воспроизведению определенных культурных ценностей, то это означает, что ее активность исходит из ее устойчивых склонностей и ценностных ориентаций. Очевидно, что данная концепция имеет значительный объяснительный потенциал и должна быть расширена на основе анализа соответствующего материала. Здесь же нами предложены лишь основные ее положения.

Г. Воспроизведение этнозащитных культурных структур.

В указанной выше тенденции повторного создания тех ценностей, которые потеряны, есть один важный аспект, который требует особого рассмотрения. Мы утверждаем, что нация и ее группы, когда они оказываются в чужой стране со статусом национальных (этнических) меньшинств, в первую очередь воспроизводят те ценности и структуры, которые имеют этнозащитную функцию. Это те элементы культуры и те институты, которые защищают этнос от ассимиляции и исчезновения. В их числе: школы; язык, языковая культура и излагаемая на этом языке национальная история; религиозная идеология и церковь, если они уже были и являлись национальными (т. е. носителями национальных ценностей и духа народа); общинные формы жизни: тип национальной семьи и т. п.

Данное явление очень четко видно в культурном творчестве этнических групп армян в разных странах. Но опыт армянской диаспоры также свидетельствует о том, что у каждой такой группы потенциал воссоздания основных защитных структур культуры ограничен и со временем, как это имеет место в армянских общинах Польши, Венгрии, отчасти – Франции, защитные способности этноса под давлением ассимилирующих факторов могут уменьшаться до катастрофически низкого уровня.

Д. Заимствование культурных ценностей и психический склад этноса.

Известно, что каждая этническая культура создается тремя основными путями: 1) путем творческой работы самого этого этноса, его наиболее одаренных представителей. Каждая культура имеет внутренние возможности дальнейшего развития, и новые поколения в какой-то мере используют эту потенцию; 2) путем прямого заимствования; 3) путем заимствования и переработки, превращения элементов чужой культуры в факты культуры своего этноса. Например, считается, что христианская религия стала частью национальной культуры тех народов, которые ее не создавали, но заимствовали у евреев и практикуют в течение многих веков.

Как бы то ни было, заимствование является одним из механизмов развития культуры. Но каким образом происходит заимствование и усвоение чужой культуры? Исследователи заметили следующие закономерности: 1) данный этнос легче всего заимствует культуру того этноса, с которым находится примерно на одном уровне развития; 2) иногда заимствование имеет характер поверхностного подражания; 3) подлинное восприятие и усвоение культуры другого народа имеет место тогда, когда заимствованные ценности подвергаются «внутренней обработке» и получают собственные национальные «цвета». Все эти закономерности, точнее – пути или способы заимствования, подлежат обсуждению. Но мы скажем несколько слов только о первой из них.

Итак, первая закономерность заимствования гласит, что данный этнос легче заимствует культуру того этноса, с которым находится примерно на одном уровне развития. Однако трудность состоит в том, что следует знать уровни развития этносов, критерии их разграничения и критерии сравнения этносов по уровню их развития. За основу можно брать представления об этапах этнической истории народов в виде ряда: род-племя-племенной союз-народность-народ-нация, или, например, описанные Л. Н. Гумилевым фазы развития. В целом факты подтверждают правильность данного подхода. Например, многие индейские племена в Северной и Южной Америке, аборигены Австралии, Тасмании и других частей света не сумели адаптироваться к европейской культуре. Однако истины ради следует сказать, что во многих случаях их просто лишили этой возможности и истребили. С другой стороны, есть народы, которые с большим трудом ассимилируются, а это означает, в частности, что они с трудом воспринимают чужие культурные ценности. Можно задать более конкретный вопрос: почему, например, евреи с трудом ассимилируются? Причина, по-видимому, в том, что они превосходят многих по уровню развития. Но в таких случаях, конечно, действует целый комплекс этнодифференцирующих и этнозащитных механизмов. Этой неспособностью ассимилироваться в тюркском этническом море с более низкой культурой объясняется также то, что армяне и греки в течение веков вызывали у турок зависть, ненависть и злобу, которые завершились вандализмом и геноцидом этих народов на территории Турции и руками турок.

Что касается случаев не столько заимствования, сколько переработки и включения элементов чужой культуры в систему собственной национальной культуры, то лишь при таком подходе происходит настоящее обогащение национальной культуры. Исследователей данный вопрос уже заинтересовал. С. А. Арутюнов отметил, что японский культурный комплекс возник в своеобразных природных условиях, когда этногенез японцев происходил в условиях длительной изоляции. Японская культура в значительной мере приспособлена к этим условиям и обстоятельствам истории японского народа, и элементы названного комплекса очень хорошо взаимосогласованы. Начиная с XIX века в Японию начинает проникать западная культура, но она не интегрируется в японскую культуру и начинает жить рядом с ней. Но постепенно, особенно в XX веке, происходит ассимиляция, в процессе которой на японскую культуру и психический склад начинают оказывать влияние также элементы национальной психологии других народов. Еще Ф. Боас, который считается одним из основателей психологической антропологии (этнопсихологии), впервые пришел к выводу, что любой культурный элемент – предмет, действие, установка и т. п. – может стать понятным только в целостной системе данной культуры, той, частью которой является. Поэтому заимствование элементов других культур происходит путем их переосмысления: заимствованные элементы чужих культур в данной культуре приобретают новое значение.

Е. «Нет пророка в своем отечестве» (новый подход)

Почему нововведения многих выдающихся людей отвергаются в среде родивших этих людей народов, но нередко воспринимаются и плодотворно используются другими народами? Таких выдающихся людей породившие их народы нередко даже преследуют и уничтожают!

Примерами культурных нововведений с такой судьбой могут служить следующие: а) христианство, которое было отвергнуто евреями, уничтожившими его создателя; б) буддизм отвергнут в Индии, но стал официальной религией целого ряда других стран; в) ряд научных и даже технических открытий и изобретений, не говоря уже об идеологических и философских системах, имел такую же судьбу.

В целом есть большая правда в крылатом выражении «Нет пророка в своем отечестве». Оно должно быть предостережением для многих выдающихся людей. Но в чем причины этого, на первый взгляд, странного и вредного для самих этих наций явления?

Мы предлагаем гипотезу, согласно которой есть нововведения, которые не соответствуют духу и традициям того народа, в среде которого изобретаются. Они являются новыми, а следовательно – отклонениями, ересью, а их создатели воспринимаются в качестве девиантов, еретиков. Именно поэтому их отвергают. Но тогда мы должны дать ответ и на другой вопрос: а почему эти нововведения нередко находят поддержку у других народов? Причина тут противоположная: эти народы могут принять названные нововведения по нескольким причинам: а) все, что создано чужаками, для некоторых народов обладает особой привлекательностью. Они могут отвергать сходное изобретение своего сородича, но охотно воспринимать и заимствовать то же самое, если оно представлено в упаковке «иностранного». Эти народы обычно не обладают высоким уровнем самоуважения и чувства собственного достоинства; б) нововведение может случайно соответствовать интересам и характеру какого-либо другого народа: его психическая структура и уровень развития могут быть подготовлены для принятия таких новых ценностей лучше, чем психика того народа, в среде которого было создано изобретение. Здесь создатель, как говорится, оказался намного впереди своего народа; в) наконец, если речь идет о новых идеях, то в других странах могут действовать более умелые и умные проповедники. Примером может служить победа марксизма в России благодаря большевикам, в то время как в Германии интеллектуальные и политические способности марксистов были намного более скромными.

§ 2. «Субъективная культура» и проблема национального характера и менталитета

Рассмотрение содержания понятия «субъективная культура», введенного в сравнительно-культурную психологию Г. Триандисом, поможет нам в определенной степени конкретизировать два вопроса: 1) Каким образом культура этноса формирует определенные черты характера людей? 2) Каким образом культура, ее нормы, создают определенные аспекты того явления, которое получило название «менталитет».

А. Что такое «субъективная культура».

Американский этнопсихолог Г. Триандис определяет «субъективную культуру» следующим образом: это те характерные способы познания, которые члены определенной общности употребляют для познания той культурной среды, в которой они живут. В это понятие входят способы категоризации восприятия явлений культуры, социальных объектов и социальных ролей. В субъективную культуру входят также те нормы и ценности, которые люди признают своими. Хотя есть большие индивидуальные различия в субъективной культуре, все же определенные ее черты, по-видимому, свойственны большинству членов каждой этнической общности и даже суперэтносам.

Субъективную культуру можно рассмотреть на различных уровнях социальной структуры: индивида, группы, этнической общности и даже суперэтноса.

Для иллюстрации сущности субъективной культуры Г. Триандис приводит пример, который мы здесь представим в изложении Т. Г. Стефаненко: «Чтобы лучше понять, что такое субъективная культура, представим себе двух приятелей, которые за совместный труд получили некоторую сумму денег. То, как они разделят деньги, во многом зависит от того, к какой культуре они принадлежат, ведь в поведении людей отражается специфика ее норм. Например, в США преобладает норма справедливости: Джон и Генри, по всей вероятности, разделят деньги согласно вкладу каждого в общий труд. Для нашей страны более характерна норма равенства: почему бы Ивану и Петру не разделить деньги поровну? Есть культуры, представители которых в предложенной ситуации выберут норму потребности: родители одного из друзей бедны, поэтому он получит больше денег. Может быть выбрана и норма привилегий, в соответствии с которой в выигрыше окажется сын высокопоставленных родителей. В современном обществе подобные неписаные нормы субъективной культуры часто противоречат законам государства, но сохраняются „в головах людей“».

Приведенный пример ясно показывает, что понятие «субъективная культура» может помочь нам конкретизировать определенные аспекты национального характера.

Б. Субъективная культура и национальный характер.

Мы считаем, что когда у человека систематически наблюдается тенденция руководствоваться в своем поведении определенной социальной нормой, например, нормой справедливости, то такое «справедливое поведение» не является просто следствием знания названной нормы. Усвоение определенной нормы и ее систематическое выражение в различных ситуациях, в том числе в таких проблемных, пример которой приводит Г. Триандис, формирует у личности соответствующую черту характера – справедливость. Об определенной личности мы можем сказать, что она является справедливым человеком.

Описанная связь между социальной нормой и чертой индивидуального характера имеет фундаментальное значение, поскольку подсказывает нам существование следующей закономерности: интернализация социальной нормы порождает в структуре личности определенную черту характера, которая выражается как тенденция в определенных социальных ситуациях действовать определенным образом. Исходя из этого мы можем сделать ряд дальнейших выводов: а) интернализация совокупности взаимосвязанных социальных норм способна порождать комплекс характера личности; б) если в определенной этнической общности у значительного числа людей формируются такие черты и их комплексы, то мы можем говорить уже об этническом характере; в) такие же черты можно наблюдать и на уровне суперэтносов.

Остается неразрешенной проблема: каким образом в психике человека норма превращается в черту характера? Какие процессы при этом происходят, какие механизмы действуют? Есть и другая проблема: это вопрос о сходстве черты характера с установкой. Или, может быть, норма создает установку, а частое использование установки – черту характера? Эта гипотеза требует дальнейшего исследования.

В. Субъективная культура и национальный менталитет.

Национальный менталитет, конечно, очень сложное явление. Мы определили его как выражение (феноменологический уровень) основных ценностных ориентаций и установок этноса.

Исходя из концепций Г. Триандиса о субъективной культуре теперь мы можем сказать, что у разных наций в менталитете превалируют разные нормы. Например, у американцев в менталитете превалирует «чувство справедливости» (как выражение преобладающей роли нормы справедливости), у русских – возможно, «чувство равенства» и т. п. Под «чувством», конечно, следует понимать комплекс когнитивно-эмоциональных переживаний. В случае демократических стран в менталитете ихнародов ведущее место занимает также «чувство меритократии». Возможно, что это выражение не совсем удачно, но речь идет о том, что эти люди считают: людей следует ценить по достоинству, по их реальной социальной ценности и каждый должен занимать свое место в обществе. Когда данный принцип нарушается, члены такого общества переживают «нормативный бунт». Поскольку меритократические нормы тесно связаны с нормой справедливости, они вместе могут привести к формированию целого комплекса черт национального характера.

По-видимому, всю «субъективную культуру» можно считать частью национального менталитета. Как мы видим, высказанные выше идеи намечают новые линии исследования в этнопсихологии.

§ 3. Структура культуры и формирование личности

Чтобы рассуждения о влиянии национальной культуры на формирование личности не были очень общими и малосодержательными, следует разработать адекватную концепцию структуры культуры. Если удастся выделить ведущие и второстепенные черты культуры, то, по-видимому, удастся показать, каким образом культура участвует в формировании личности.

Мы предлагаем следующую предварительную гипотезу: 1) культура этноса составляет иерархическую или концентрическую структуру; 2) в центре этой структуры находится блок духовной культуры; 3) на периферии находится материальная культура; 4) каждый из этих двух блоков имеет свои подструктуры или слои; 5) в центре всей структуры находятся основные ценности этноса, основные нормы, которые как бы лучами пронизывают все основные компоненты культуры; 6) именно эти ценности и играют решающую роль в формировании этнических типов личностей, так называемого модального этнического характера.

Для дальнейшего развития этой концепции следует опираться на идеи Херсковица, Триандиса и других теоретиков культуры. Главная задача состоит в том, чтобы построить такое понимание культуры и ее структуры, которое позволило бы лучше понять, каким образом культура участвует в формировании этнических типов личностей. В частности, надо исследовать соотношение субкультур и этнических субтипов личностей.

§ 4. Субкультуры, этнос и подтипы национального характера

Каждый большой этнос, занимающий обширную территорию, подразделяется на субэтносы со специфической субкультурой. Даже в современной Армении, очень небольшой по своей территории стране, существуют субкультуры и их носители – группы (региональные этнографические группы). Для того, чтобы знание субэтносов и их субкультур послужило делу развития этнопсихологии, выскажем ряд идей:

1. Мы предполагаем, что в условиях субкультур формируются подтипы национального характера. Если есть модальные личности русских, армян, французов и т. п., то в регионах России, Армении, Франции и других стран должны существовать подтипы этого модального типа. Подтипы отличаются от основного (модального) типа отсутствием некоторых или наличием дополнительных черт и комплексов при условии наличия ведущих черт модального этнического типа.

2. Вполне возможно, что существование субкультур (региональных культур) является следствием того, что в районах проживания их носителей раньше существовали большие роды или племена, которые были частями большого этноса, но жили относительно изолированно.

На основе анализа фактов можно расширить данную концепцию. Но здесь приведем лишь один пример: в Армении ленинаканцы (жители города Гюмри, бывшего Ленинакана) заметно отличаются от ереванцев или карабахцев, лорийцы от мартунинцев и т. п., не говоря уже о представителях различных групп армянской диаспоры (колоний). Раличия характеров этих подтипов отражаются в народном творчестве, журналистике и в других «аспектах» культуры.

§ 5. Экономический строй и национальный характер

Роль экономики и тех отношений между людьми, которые возникают в сфере экономики, в формировании этнического психического склада наций и народов, по-видимому, огромна. Но эта проблематика пока что слабо исследована. Эрих Фромм, как мы увидим, объясняет возникновение в обществе личностей с «рыночной ориентацией» развитием соответствующего типа экономики, и это – одна из немногих серьезных попыток увязать психологию характера с экономическими отношениями.

Этнопсихологическую экономику или, короче, этноэкономику, которая будет исследовать в основном две проблемные сферы, еще предстоит создать. Речь идет о следующих проблемах: а) влияние экономических отношений на формирование национального психического склада и типов характеров членов этноса; б) учет психического склада и, в частности, интеллектуальных особенностей этноса при построении экономики национального государства. Это задачи будущего, которые, однако, следует исследовать уже сейчас. Здесь мы лишь фрагментарно рассмотрим несколько вопросов этой области этнопсихологии и этносоциологии.

А. Частная собственность и национальный характер.

Начнем наше обсуждение с рассмотрения нескольких идей выдающегося этолога Конрада Лоренца, который, кроме успешного решения сложнейших проблем своей области, производил весьма плодотворные «вторжения» и в область социальных наук и наук о человеке.

При обсуждении проблемы сверхагрессивности современного человека и отсутствия у него тормозных механизмов, предотвращающих агрессивные действия, К. Лоренц в книге «Об агрессии» писал, что в современном обществе существует тенденция положительного отбора не только агрессивных людей, но и тех, кто крайне интенсивно удовлетворяет другие свои инстинктивные потребности: стремление к накоплению богатства, желание самоутверждения и т. п. Под этими тенденциями лежат инстинкты. А вот простая доброта низко оценивается и по ней отбор – отрицательный. Коммерческое соперничество, считает К. Лоренц, может привести к наследственному закреплению таких гипертрофированных черт, как жадность, стремление к самоутверждению и другие, которые не менее страшны, чем внутривидовая агрессия, возникшая и развившаяся в каменном веке, в ходе борьбы между племенами людей. И К. Лоренц благодарит судьбу за то, что богатые плохо размножаются, поскольку, если бы их число росло быстрее, будущее человечества было бы намного мрачнее.

Актуальная для нас проблема состоит в том, что в ходе перехода на «рельсы» рыночной экономики в России и других бывших республиках СССР могут иметь место такие изменения мотивации и характера людей, какие уже имели место, как заметили Э. Фромм и К. Лоренц, в странах Запада. Поэтому безмерный либерализм и призыв к обогащению очень опасны для общества и национального характера, для его положительных черт. В национальном психическом складе народов могут иметь место новые вредные мутации, усиление или появление самых отвратительных качеств человека. Причем следует тщательно исследовать связь агрессивности с этими чертами (с жадностью, стремлением к самоутверждению за счет других, с жестоким соперничеством): однажды появившись, такие комплексы характера могут стать весьма прочными, приводя к изменениям в типах поведения многих людей.

Б. Изменение отношения к труду.

Одним из основных вопросов психологии и социологии труда является вопрос об отношении человека к труду, проблема мотивации труда. Эта важная проблема имеет свои этнопсихологические аспекты, из которых можно выделить в данном контексте следующие два: а) изменение отношения к труду в рамках моноэтнического общества, при переходе от одной экономической формации к другой; б) изменение отношения к труду у новых поколений этнических меньшинств, живущих в полиэтническом обществе. Здесь мы вкратце рассмотрим лишь второй из этих аспектов.

Изменение отношения к труду хорошо видно у этнических меньшинств в колониях диаспоры, особенно во времена быстрых социально-экономических изменений общества.

Исследование процесса ассимиляции этнических меньшинств в современном американском обществе показало, что между родителями (первое поколение), их детьми (второе поколение), а тем более внуками (третье поколение) обнаруживаются существенные различия по критерию отношения к труду. Представители старшего и младшего поколений по-разному понимают смысл труда и, исходя из этого, нередко не понимают друг друга. Межпоколенные конфликты часто возникают именно на этой основе. Если, например, родители были сельскими жителями или ремесленниками, а их дети работают в промышленности, тогда в их трудовых установках наблюдаются очень существенные различия.

Представители старшего поколения (сапожники, парикмахеры, повара, мебельщики и др.) гордятся своей профессией и мастерством, приобретенным за долгие годы труда. В то же время представители молодого поколения, хотя и более корректны, отличаются нетерпеливостью, нежеланием приобрести мастерство с помощью долгого и терпеливого труда, не удовлетворяются умеренной платой. Они предпочитают заниматься более безопасными видами труда, которые хорошо оплачиваются. Их нельзя считать безразличными к приобретению трудовых умений и навыков, но не всегда они стремятся хорошо выполнять свою работу. Это часто обусловлено тем, что промышленные рабочие при конвейерной системе производства нередко не видят окончательный результат своего труда. Тем не менее старшим такое отношение к труду не нравится.

Все эти и другие вопросы исследуются в экономической антропологии (этноэкономике), области науки, основателем которой считается известный антрополог Бронислав Малиновский. В этой области науки исследуются такие явления, как преподнесение подарков и даров, взяточничество и многие связанные с ними явления дорыночной экономики, которые с точки зрения принципов рыночной экономики считаются иррациональными явлениями.

Специально исследуются проблемы этнопсихологии дорыночной экономики. Поскольку в настоящее время ряд новых независимых государств совершает переход от дорыночной экономики к рыночной, то исследование только что упомянутых явлений приобретает первостепенное значение. В этих странах коррумпированность властных структур, взяточничество, получение различных подарков за услуги и другие иррациональные явления получили широчайшее распространение. Особый интерес представляют этнопсихологические аспекты этих явлений, например – экономических преступлений. На Западе такие вопросы исследуются уже много лет. Некоторые исследования подобного рода проводились также в России.

§ 6. Этническая специфичность потребностей и мотивов людей (новый подход)

Здесь мы предлагаем гипотезу, согласно которой этнически специфичными могут быть почти все потребности и мотивы человека. Ниже мы покажем справедливость данного утверждения для всех основных потребностей и их групп. Но для того, чтобы приступить к этому делу, мы должны вкратце изложить концепцию иерархии потребностей (мотивов), предложенную А. Маслоу, которая в настоящее время, насколько нам известно, является самой разработанной.

А. Иерархия мотивов (концепция А. Маслоу)

У человека много мотивов поведения. Мотив, согласно современным представлениям, это актуализированная потребность. Человек имеет потребность в пище и воде, которая психологически актуализируется и переживается в качестве психических состояний голода и жажды. Голод и жажда являются мотивами поведения, целью которого является удовлетворение соответствующих потребностей. Познавательная потребность выражается в виде интереса, который заставляет человека осуществлять познавательную деятельность.

Известный американский психолог Абраам Маслоу считал, что потребности (а следовательно, и мотивы) человека в его психике образуют иерархию (см. рис. 1). Удовлетворение физиологических потребностей (уровень 1) позволяет человеку подняться на второй уровень своих потребностей, удовлетворение потребностей второго уровня – на третий уровень и т. д. Правда, бывает и так, что два или больше уровней одновременно регулируют и мотивируют психическую активность человека.

Схема, предложенная А. Маслоу, оказалась весьма полезной в различных областях человеческой деятельности. Она имеет некоторые недостатки, но в целом является полезным инструментом в руках психологов. Мы полагаем, что эта схема касается всех людей, независимо от их расовых и этнических различий. Однако наша задача состоит в том, чтобы показать этническую специфичность всех этих групп мотивов и отдельных потребностей, поскольку без этого мы не сможем применить концепцию мотивации А. Маслоу в области этнопсихологии. Для раскрытия этнопсихологических аспектов личности и основ ее характера и поведения такая этническая конкретизация совершенно необходима.

Рис. 1. Иерархия потребностей по А. Маслоу. (См.: Maslow A. Motivation and personality. New York, 1970)

8 Трансцендентальные потребности: желание знать загадки природы и Вселенной.

7 Потребности самореализации: желание иметь осмысленные цели и реализовать свои потенциальные возможности.

6 Эстетические потребности: потребность в порядке, красоте и гармонии.

5 Познавательные потребности: желание узнавать новое, понимать явления.

4 Потребность в самоуважении: желание быть уважаемым и оцененным.

3 Потребность в любви: потребность принадлежать к определенной группе, желание быть принятым.

2 Потребность в безопасности: безопасное место, свобода от тревоги и страха, стабильность и выживание.

1 Физиологические потребности: в пище, воде, отдыхе, сне, половая потребность и т. п.

Б. Этническая специфичность потребностей.

Поскольку предметы и другие ценности, с помощью которых люди стремятся удовлетворить свои потребности, берутся из наличной социально-этнической культуры, то существуют, кроме общечеловеческих, еще и этнически специфические потребности и мотивы людей. Если руководствоваться концепцией иерархии мотивов А. Маслоу, то можно сказать, что этнически специфические мотивы могут встречаться на всех уровнях этой иерархии.

Эта общая гипотеза позволит нам шаг за шагом проследить этнически специфические мотивы индивидов (членов данного этноса) на каждом из уровней мотивов.

1) На уровне первичных физиологических потребностей мы встречаем, например, потребность в национальных блюдах. Если с раннего детства человек привык питаться национальными блюдами, то у него возникает устойчивая потребность в них. Их заменители могут не давать полноценного удовлетворения. Точно так же житель гор лучше всего чувствует себя, когда дышит чистым воздухом своего горного края. Более того, половое удовольствие тоже может быть этнически специфическим.

2) На втором уровне (идя снизу вверх) мы на схеме А. Маслоу видим потребности в безопасности, жилище, свободе от страха и т. п. Но где же человек лучше всего удовлетворяет эти свои потребности, если не у себя дома, в родной стране? (Если исключить те случаи, когда человек совершил преступление и скрывается от правосудия). Следовательно, эти потребности в большинстве случаев являются этноспецифическими. Особенно специфичны пути и способы их удовлетворения. В этой связи возникают, конечно, проблемы миграции, ностальгии и другие, которые тоже, по-видимому, возможно истолковать по-новому в свете находок этнопсихологии.

3) На третьем уровне мы видим потребность в любви, принадлежности к определенной социальной группе, желание быть принятым в референтных группах. Но мы уже знаем, что этническая идентификация – один из самых интенсивных и важных для человека социально-психологических процессов. И на этом уровне потребности человека в значительной мере являются этнически специфичными, причем даже в еще большей степени, чем на предыдущих уровнях.

4) На четвертом и на более высоких уровнях мы уже видим такие потребности, которые, по-видимому, не так тесно связаны с этнической группой и ее культурой. Когда эти потребности усиливаются, человек может покинуть пределы своего этноса и искать такую среду, где он мог бы полнее всего самореализоваться и самоутвердиться.

Поскольку обрисованную выше линию исследования мы только что начинаем, необходимо сформулировать ряд новых идей и задач. Во-первых, поскольку в реальной жизни поведение человека имеет целую группу конвергирующих мотивов, то регуляция его поведения происходит одновременно на нескольких уровнях. Поэтому мотивация поведения всегда является в определенной степени этноспецифичной. Во-вторых, этнически специфичными могут быть также группы, сочетания потребностей и способы их удовлетворения. Такие сочетания встречаются у разных этносов, поэтому возникает вопрос: каким образом формируются этнически специфичные комплексы мотивов и какое своеобразие они сообщают поведению представителей различных этносов?

Наконец, когда мы говорим о потребностях людей, нельзя забывать о потребности в родном языке и в осуществлении познавательных процессов с его помощью. В процессе этнической социализации у каждого человека формируется подсознательная сфера психики, которая в значительной степени структурирована с помощью родного языка. Это неотъемлемая часть психической сферы человека, которая оказывает самое непосредственное влияние на поведение и взаимоотношения людей, и человеку невозможно изолировать эту часть своей психики. И в этом смысле этнокультурная принадлежность человека – это судьба, возможности которой следует использовать наилучшим образом, а не пытаться восстать против нее, т. е. против части собственной сущности.

Часть II
Этнический склад, адаптация и характер

Глава 3. Этнический психический склад и характер

В процессе этногенеза формирующаяся общность приобретает целый ряд психических черт и образований, которые составляют ее психический склад. Очередность рассмотрения проблем у нас будет следующая: вначале мы попытаемся вскрыть структуру этнического (национального) психического склада в целом, затем вкратце рассмотрим проблему этнического темперамента (как «блока» этнического психического склада), а последующие параграфы посвятим национальному характеру. Как будет видно из дальнейшего, лишь только темпераментом или характером содержание этнического склада не исчерпывается. Но остальные блоки этой сложной системы (например, самосознание этноса) и целый ряд других элементов станут предметом рассмотрения в других главах и разделах настоящей книги, а также в новых трудах автора.

§ 1. Этнический психический склад и его структура

В процессе этногенеза, в результате адаптации и решения многочисленных конфликтов, преодоления кризисов и других проблемных ситуаций, этнические группы приобретают сложную психологическую адаптивную систему, которую называют психическим складом этноса. Что же включает в себя эта структура? Это в первую очередь этнический темперамент и характер. Кроме того в состав этнического склада включаются: 1) ценности и ценностные ориентации этноса; 2) адаптивные стратегии, которые возникают для реализации этих ценностей и адаптации этноса в мире. Сами же адаптивные стратегии, по нашему мнению, являются сочетаниями установок (ценностных ориентаций) с адаптивными механизмами и комплексами, в том числе защитными.

В процессе этнической защиты и адаптации используются элементы этнической культуры, которыми заполняются защитные процессы. Культура, таким образом, участвует в защитно-адаптивных процессах этноса на основе его адаптивных стратегий, с помощью этих стратегий, включающих самые различные действия и психические процессы. Например, культура в процессе рационализации может предоставить этнофору факты и аргументы в пользу этноса. Мы, например, при сравнении нашего этноса с другими приводим факты о его талантах, вспоминая крупных мыслителей и других деятелей, их творения и т. п., т. е. часть культуры.

А. Этнический темперамент.

Первым «блоком» психического склада нации является ее темперамент. По аналогии с индивидуальным темпераментом, структура и функции которого исследуются давно, можно предложить гипотезу о существовании группового, в данном случае – этнического темперамента. Что же следует понимать под этим названием? На основе исторических данных и актуальных наблюдений мы можем сказать, что этносы отличаются друг от друга по таким параметрам, как уровень реакции на одинаковые раздражители, темп психической деятельности, чувствительность и т. п. Например, на одни и те же события одни этносы реагируют бурно, другие – умеренно и т. п. Так что качественно своеобразное явление, этнический темперамент, по-видимому, существует. Если брать за основу известные классические типологии темперамента индивидов (сангвиник, холерик, меланхолик, флегматик), то вполне ясно, что в этносе как популяции они имеют определенное распределение. Допустим, мы с помощью массовых обследований установили, что в составе этноса ЭА эти типы представлены, соответственно, процентами: 30 %; 30 %; 25 % и 15 %. В этносе же ЭБ эти проценты несколько иные: 40 %; 25 %; 20 % и 15 %. Тогда мы можем сказать, что в ЭА преобладают сангвиники и холерики, а в ЭБ – тоже, но здесь сангвиников значительно больше. Следовательно, ЭБ «более сангвиничен», чем ЭА. Вряд ли возможны случаи, когда один тип сильно преобладает, так, чтобы весь этнос можно было бы охарактеризовать лишь в качестве холерика или меланхолика и т. п., хотя на подобный вопрос могут дать более точный и конкретный ответ только сравнительные этнопсихологические исследования.

И все же, зная из индивидуальной психологии, что темперамент, как наследуемый комплекс психофизиологических черт, характеризующий динамику психической активности человека, оказывает всепроникающее и устойчивое влияние на формирование характера и даже на обучаемость, мы можем утверждать, что в этнопсихологии установление преобладающего темперамента этноса очень желательно и даже необходимо. Тут, правда, возникает трудный вопрос, ответ на который нам пока не совсем ясен. А вопрос этот следующий: происходит ли на этническом уровне синтез типов темпераментов и существуют ли собственно групповые темпераменты как качественно новые образования? Возможно ли такое вообще?

Не зная еще точного ответа на этническом уровне, мы можем более конкретно построить наши рассуждения на малых группах, из которых состоит этнос. Возьмем определенную семью и предположим, что все ее члены имеют холерический темперамент. Это, впрочем, возможно, если иметь в виду законы генетики. Если муж и жена случайно оказались холериками, то их дети с большой вероятностью тоже могут быть обладателями такого темперамента. Произойдет ли синтез всех этих индивидуальных холериков в какую-то групповую «холерическую рельность»? Что такое холерическая семья? и т. п. Ясно, что эти вопросы более конкретные и научные, чем те, которые мы можем задать о темпераменте больших социальных групп и этносов.

Отметим, что в социальной психологии уже выделяют так называемые экстравертивные и интровертивные группы (а не только личности). Под экстравертивными понимают те группы, активность которых направлена главным образом на внешний мир и экспрессивна. Интровертивные группы обладают противоположными чертами. Средний тип – амбиверсия. Как мы видим, здесь классификация осуществлена только на основе одного «измерения» темперамента, и на оси «интроверсия-экстраверсия» мы можем расположить различные этносы. Поскольку темперамент – сложная структура черт, полное описание группы по темпераменту будет многомерным.

Таким образом, поскольку этнос не обладает единым материальным телом (организмом) со своей нервной системой и мозгом, со своим единым соматическим типом и генотипом, то под этническим темпераментом следует понимать, как мы уже сказали, преобладающий в этносе тип индивидуального темперамента. Если, например, конкретные и достаточно корректные исследования покажут, что среди французов сангвиники составляют, допустим, 50 % всех членов этноса, то можно будет сказать, что для французского этноса типичным является сангвинический темперамент. Это, конечно, пока что только гипотеза.

Раскрытию преобладающего в этносе типа темперамента поможет тот установленный факт, что между типом строения тела и типом темперамента существует связь.

Поскольку антропологические (телесные) типы измерять легче, к установлению этнического преобладающего темперамента можно подойти именно с этой стороны, хотя возможно и проведение собственно психологических исследований. Следует исследовать корреляции между телесными типами и типами темперамента, изменение этих типов в зависимости от условий жизни и различных блоков культуры, например, от традиций, которые для различных этнических групп различны. Если будут обнаружены межэтнические различия по темпераменту, они станут показателями своеобразия этносов и возникнет также задача нахождения тех механизмов и закономерностей, с помощью которых они возникли.

Известно, что тест Г. Айзенка, созданный для определения экстравертированности и эмоциональной устойчивости-невротизма, хорошо работает на индивидуальном уровне. Можно использовать его и для решения этнопсихологических задач. Если, например, установлено, что 60 % итальянцев составляют экстраверты, то мы можем охарактеризовать эту нацию как общность экстравертов.

Подобные исследования представляют не только научный интерес. Дело в том, что если в определенной этнической группе преобладают экстраверты, то можно прогнозировать, что в ней будет много уголовников и много тех, кто стремится стать воинами, артистами и т. п., т. е. такими специалистами, от которых требуется поведение экстраверта. В такой нации будет много лиц, склонных к пьянству, незаконным половым отношениям, внебрачным и добрачным связям, к групповому сексу и т. п. Подобные прогнозы могут помочь создателям законов, руководителям и педагогам при решении таких вопросов, как выбор способов поощрения и наказания, методов обучения, создания рабочих мест и т. п.

При исследовании этнического темперамента очень важно то, какая типология кладется в основу исследования. В настоящее время приемлемыми можно считать две из них: а) типология Гиппократа-Павлова и б) классификация Юнга-Айзенка. Поскольку считается, что вторая из этих типологий включает в себя первую и основана на более современных данных психологии, то можно выбрать для применения в этнопсихологии именно вторую типологию. Следует, исходя из этого, проверить, каким образом различаются члены разных этносов по таким компонентам темперамента, как скорость реакции, уровень реакции, темп психической активности и другие. Поскольку темперамент в основном носит наследственный характер, то, раскрывая эти различия, мы тем самым составим представление о некоторых наследственных психических различиях этносов. Это может стать важным достижением.

Следует также выяснить, каким образом меняются известные типы темпераментов в зависимости от физического типа, условий жизни, культуры этноса и способов воспитания, других предпосылок и условий, которые у различных этнических групп различны. Если будут обнаружены этнические различия по чертам темперамента, тогда они станут признаками этнической специфичности, требуя применения методов измерения и критериев оценок. Возникает также необходимость в исследовании истории развития каждого из типов в каждом этносе. Так, шаг за шагом исследуя историю развития остальных аспектов психологического склада этноса, можно будет создать этнопсихологическую историю этноса и нации.

Применение в этнопсихологии концепций Г. Айзенка и У. Шелдона позволит создать предпосылки для определения наследственных факторов, лежащих в основе национального характера, относительного вклада способов ухода за детьми, воспитания и социализации, и исследовать соответствующие различия между этносами.

Во всех указанных направлениях следует предпринимать целенаправленные исследования, поскольку они являются многообещающими для этнопсихологии.

Еще одну проблему мы бы хотели здесь сформулировать, прежде чем перейти к обсуждению вопросов этнической характерологии: речь идет о взаимосвязи этнического темперамента со стереотипами. Дело в том, что каждый этнос имеет стереотипы относительно черт своего темперамента, о которых имеют стереотипные представления также другие этносы. Таким образом, наряду с подлинными чертами темперамента каждого этноса, которые следует раскрыть, относительно этих черт существуют группы авто- и гетеростереотипов. Многие этнические стереотипы возникли вследствие спонтанной «диагностики» черт темперамента, часть которых является, конечно, результатом атрибуций. Например, представителям северных народов приписывают «холодность» (например, норвежцам), южанам (итальянцам, испанцам и др.) – «горячность» и т. п. Эти стереотипы тоже следует исследовать и описать, поскольку взаимодействие этносов и даже их самооценка осуществляются во многом на основе знания не подлинных черт темперамента, а стереотипов.

Б. Другие компоненты психического склада нации.

Психика, или психический склад нации, – сложнейшее образование, адаптивный гиперкомплекс, и было бы неоправданной смелостью сказать, будто сегодня мы уже знаем все те компоненты, из которых он состоит, а также динамику и развитие этой системы. Все же вкратце рассмотрим остальные комплексы национального психического склада, тем более, что о некоторых из них нам в дальнейшем придется говорить более подробно и в связи с другими проблемами. Учтем, что все те черты и качества, которые входят в состав этнического склада нации, становятся, во-первых, качественно иными на этом уровне и, во-вторых, объединяются в качественно новое образование; появляются новые, групповые свойства и качества, которые являются результатами синтеза многих индивидуальных черт и качеств. Психический склад этноса – это вся его психика в системной целостности, единство всех его более или менее устойчивых черт. В случае личности этому соответствует то, что называют структурой личности. В случае же этноса – это психика («психология») общности, т. е. совокупность характеристик устойчивых психических черт. К данной точке зрения близко понимание, представленное в работах Ю. В. Бромлея, который, в свою очередь, учел мнение других авторов.

Поскольку обсуждение национального (этнического) характера у нас будет подробным и разносторонним, здесь вкратце поговорим о том, что еще следует включить в структуру этнического психического склада.

1) Ценностные ориентации и установки. О том, что социальные установки этноса, как психические образования, входят в структуру его характера, мы уже говорили. Надо вспомнить, что социальная установка обычно представляет собой довольно сложную структуру и, согласно существующей и общепринятой точке зрения, состоит из трех компонентов: а) когнитивный блок включает представления, знания об объекте установки, а в качестве таковой могут выступать сама эта этническая группа, другие этнические группы и любые другие социальные явления; б) эмоциональный блок состоит из оценок объекта установки, переживаемых в виде эмоций и чувств. Эти оценки могут быть положительными, отрицательными и амби- или даже поливалентными, что и дает основу для классификации социальных установок, в том числе этнических, на три типа: положительные, отрицательные и поливалентные, которые обычно бывают амбивалентными (двузначными); в) наконец, в состав социальных установок включаются конативные или поведенческие тенденции и программы определенных действий, которые члены этноса склонны совершать при встрече с объектом установки, например, с представителями другого этноса.

Проблема этнических установок заслуживает самого досконального исследования, поскольку ее решение позволит понять многое в особенностях межэтнических отношений. Здесь заметим только, что поведенческие тенденции, закодированные в этих установках, не всегда реализуются, поскольку есть много сдерживающих факторов и ситуаций.

Что же касается ценностей и ценностных ориентаций этноса, то их тоже мы считаем важнейшими частями этнического психического склада.

Ценность – это то, к чему стремится этнос, достижение чего превращает для себя в цель. Именно из сферы системы определенных ценностей люди и группы выбирают свои цели, ради которых организуют порой очень длительную и связанную с преодолением многих трудностей деятельность. Ценностная ориентация – это уже направленность, ориентированность на определенные материальные и духовные ценности. В этом отношении как между индивидами, так и этническими группами существуют серьезные, исторически возникшие различия. Эта область исследований настолько важна, что можно поставить задачу развития этнической аксиологии – специальной области этнической психологии и социологии.

2) В этнический психический склад входит мотивационная система этноса. Как известно, существует динамическая иерархия мотивов личности, о которой мы уже знаем. Мы полагаем, что можно говорить об общей системе мотивов этноса, в которую входят мотивы, характерные для значительной части взрослых членов этноса.

Так, говорят о мотиве достижения этноса и даже пытаются классифицировать национальные культуры по критерию преобладающего мотива. Есть нации, для которых ведущим является мотив достижения успехов. Мы считаем, что каждой этнической общности или нации присуща своя система мотивов, включающая ведущий мотив, который «внедряется» в индивидов по всему ходу их социализации.

Отметим, что система мотивов этноса тесно связана с системой его ценностей, из которых выбираются основные цели индивидов, групп и всего этноса. Исследование процесса целеобразования – один из путей раскрытия системы ценностей и мотивов этнической группы. Эти вопросы в определенной степени будут разрабатываться в ходе дальнейшего изложения.

3) Социальные навыки членов этноса – тоже важная часть его психического склада, поскольку они тоже связаны с внутренними психическими процессами и представлениями о межличностных отношениях, отношении к государству и власти и т. п. Кстати, во многих случаях (в повседневной практике и даже в научных исследованиях), когда говорят о «национальном характере» того или иного народа, имеют в виду именно социальную технику и нормы поведения (например, правила общения, социальные дистанции, т. е. проксемию этноса и т. п., о которых мы уже знаем из предыдущей главы).

4) Интеллектуальная сфера активности этноса – важнейшая часть его психического склада. В этот блок входят интеллект, познавательные способности и процессы не только общечеловеческие, но и те, что характерны для данного этноса и его членов. Речь идет в последнем случае об этническом своеобразии восприятия, мышления, творческих процессов и интуиции. Когда же мы говорим об этническом интеллекте и его своеобразии, то имеем в виду, что этнос может отличаться от других этносов и по уровню общей одаренности (G), и по КИ (IQ), и по специфическим и парциальным способностям. Например, у одного этноса средний IQ может быть выше или ниже, чем у других. У одного этноса сильнее развиты математические и инженерные способности, у другого – способности к языкам и т. п.

Особенности интеллектуальной сферы этноса раскрываются несколькими путями: а) путем анализа его культуры, результатов его деятельности, б) путем исследования интеллекта его живых представителей, особенно выдающихся людей, в) путем сравнения с другими этносами.

К этой сфере принадлежит особая и пока совсем не исследованная часть этнопсихологии, которую мы считаем возможным назвать этнической психо-логикой. Известно, что Р. П. Абельсон впервые выдвинул идею о существовании особой психо-логики, т. е. логики психических действий, в отличие от обычной формальной логики. Как внутрипсихические действия с речевыми и другими символами, так и поведение людей очень часто отклоняются от требований и законов формальной логики, поэтому представляются парадоксальными. Существует, следовательно, особая логика психической активности, которая сообщает структуру процессам принятия решения, защитно-адаптивным и другим процессам.

Мы считаем, что эта общечеловеческая психо-логика должна иметь свои этнопсихологические своеобразия, а может быть и такие формы и законы, которые даны только в одной этнической культуре и психике, в мышлении одного этноса, отсутствуя у других этносов. Именно исследованием этих своеобразных форм мышления и должна заниматься этническая психо-логика. Мы предлагаем здесь гипотезу, согласно которой психо-логика у разных этносов различна (хотя имеются и общие черты), поэтому им очень часто трудно добиваться взаимопонимания. Своеобразны также частные интеллектуальные процессы, например – процессы абстрагирования, логических выводов, строение процессов принятия решений, правила конверсии мыслей и т. п.

Поскольку с интеллектом теснейшим образом связаны язык и речь, то все эти своеобразия интеллекта и психо-логики должны отражаться в языке, в словесной культуре этноса. Имеются различия в вербальной и невербальной коммуникации, в способах общения в зависимости от статусов общающихся субъектов и их принадлежности к разным этническим группам.

Мы считаем, что постепенно формируется специальная область психологической науки об этносах, которую целесообразно назвать когнитивной этнопсихологией.

5) Национальная символика, составляющая значительную часть культуры и того материала, с помощью которого происходит психическая активность этноса, является одним из важнейших и интересных блоков национального психического склада. Проблемам этнических символов и механизмов их порождения (т. е. процесса символизации) мы посвящаем отдельную главу в другой книге, где все вопросы излагаются исходя из нашей основополагающей гипотезы о том, что каждый этнический символ является сгущением части этнической психики. Поэтому истолкование этнических символов – плодотворный путь проникновения в глубины этнических психических процессов и характера нации.

В психический склад нации входят также этнические стереотипы различных видов и различного уровня интенсивности, этнозащитные механизмы и процессы и ряд других явлений, основные из которых рассматриваются нами в соответствующих главах и в других книгах.

В. Этносоциальная память и передача психического склада.

Каким образом умственный и эмоциональный опыт предыдущих поколений передается новым поколениям нации или этнической группы? Для того, чтобы дать ответ на данный вопрос, мы должны использовать понятия «социальная память» и «этническая память». Природу национальной (этнической) культуры мы рассмотрели в предыдущих главах. Здесь, в новом контексте, мы можем сказать, что культура есть форма такой социально-этнической памяти, содержащей в себе психический склад нации, которая и передается новым поколениям через культуру (язык, историю, традиции, быт и т. п.). Но воспринимает культуру современный человек со своими заботами, настроениями и условиями существования. Ситуации, которые возникают при такой встрече прошлого и настоящего, по-видимому, имеют сходство у представителей одного этноса и различия – у разных этносов. Данная проблема уже сформулирована в литературе, но пока в должной мере не исследована.

Мы считаем, что этнопсихологические явления прошлого и их следы в культуре можно рассматривать в качестве разновидности социальной памяти человека и групп, а именно – в качестве этносоциальной памяти, которая дана людям наряду с наследственной бессознательной памятью. Такой подход позволит в дальнейшем в области этнопсихологии, особенно при исследовании этногенеза и этнопсихологической истории народов, плодотворно использовать приобретения психологии памяти.

Г. Реальная и воспринимаемая среда и психический склад этноса.

На этнопсихологические процессы и психический склад этноса оказывает влияние среда обитания, к которой он адаптируется в течение долгого времени. В среду обитания этноса следует включить: а) географическую среду: ландшафты, растительность и т. п.; б) наличие определенной фауны; в) наличие других этносов; г) наличие культурных ценностей, в широком смысле – наличие в среде таких ценностей и изменений, которые внесены предшественниками. В числе последних могут быть как прежние поколения данного этноса, так и другие этнические группы и народы.

Процесс адаптации к такой сложной среде представляет собой: а) создание новой культуры и развитие или разрушение старой; б) создание собственного психического склада и его изменения.

Однако окружающая среда бывает: а) реальной, т. е. такой, как она есть на самом деле, и б) воспринимаемой, в которой образы реального могут сочетаться с образами вымышленного, т. е. того, чего в этой среде нет. В рамках этноэкологии (одного из направлений современной этнологии) на существование и необходимость такой дифференциации указал Р. Раппопорт. «Воспринимаемую» среду он называет также когнитивной, существующей только в представлении изучаемого населения. Таковы, например, представления о духах, якобы оказывающих влияние на здоровье людей.

Однако в воспринимаемой (когнитивной) среде не только добавляются новые элементы к реальности. Наоборот, представления людей о той среде, где они живут, могут быть неполными. Например, в воспринимаемой реальности могут отсутствовать представления о болезнетворных и других микроорганизмах.

Мы считаем, что проведение различия между реальной и когнитивной средой очень важно для понимания некоторых этнопсихологических явлений и процессов, поведения этносов. Например, представление об угрозах, существующих или воображаемых, может привести к миграции населения. Такие явления наблюдаются, например, в Армении в 80-90-е годы XX столетия.

Подобные взгляды на роль воспринимаемой (т. е. собственно психологической) реальности как детерминатора поведения этнических групп развивают в этноэкологии. Ее представители изучают не столько общественные явления и институты и их взаимосвязи с окружающей средой, сколько представления и знания общества или этноса об этих связях и то, как такая информация организована. Данное направление исследований возникло под сильным влиянием идей Б. Уорфа. Исследуются донаучные представления людей о природе и взаимоотношениях общества с ней, экофильные и экофобные установки, организация всех этих представлений влексике. Ставится задача выяснить, каким образом воспринимают представители данного этноса (информаторы) свою окружающую среду и каким образом на основе этих представлений принимают решения. Уже существуют методы исследования названных психологических явлений. Мы считаем, что результаты, полученные представителями этноэкологии, могут способствовать развитию определенных аспектов этнопсихологии.

§ 2. «Национальный дух» и психический склад нации

Для развивающейся науки уточнение понятий и раскрытие их взаимосвязей имеет первостепенное значение. Еще со второй половины XIX в., если не раньше, в зарождающейся этнопсихологии начали использовать понятие «дух народа» или «дух нации». Конкретизируя его для разных народов, говорят о «немецком духе», о «русской душе» и т. п. Что понимали исследователи под этим довольно-таки расплывчатым понятием?

Достаточно четкий ответ на данный вопрос в свое время дал Г. Г. Шпет. Разобрав шесть различных значений слова «дух», он пришел к выводу, что предметом этнической психологии является дух «как собрание», «связка» характерных черт «поведения» народа; в совокупности с постоянствами «диспозиции» это есть его характер. Как предмет изучения, этот субъективный характер узнается в его объективации, как совокупность реакций народа на окружающие его вещи, на обстоятельства, в которых он сам участвует, на объективно данные ему отношения и идеальные образования. Такое понимание национального характера близко к современному, что будет видно из последующего изложения.

Г. Г. Шпет считал, что понятие «духа» как психического состояния индивида (настроения, расположения и т. п.) в социальной и этнической психологии может употребляться лишь метафорически и условно.

Встречается также понимание «духа» в качестве «стиля» или «тона» социальной группы или организации. Это, по словам Г. Г. Шпета, преображенная и творчески оформленная конденсация некоторой структуры переживаний коллективной организации. Дух группы или народа – это его «орган… коллективного единства», чутко откликающийся на влияние событий в его жизни. Именно так следует понимать выражение «дух народа».

Мы считаем, что понятие «дух народа» в качестве «характера народа» (этноса) следует отбросить как неадекватное. Не имеет смысла обозначaть «этнический характер» другими словами. Удачнее второе понимание слов «дух народа», которое, после некоторого уточнения, можно представить следующим образом: дух нации (этноса) есть эмоциональное выражение, в виде устойчивого настроения, ее психического склада. Это, так сказать, «всеобщий» дух нации. В тех случаях, когда говорят, например, о «патриотическом духе» народа или о «духе справедливости», на наш взгляд, имеется в виду, что на определенный отрезок времени какая-либо доминирующая черта национального характера ярко выражается в поведении нации и эмоционально украшает всю ее жизнедеятельность. Например, во время войны у народа появляется или усиливается «патриотический дух». В таком понимании понятие «дух» народа или нации имеет право на существование и в современной этнопсихологии. Правда, тут же возникает вопрос: а не то же самое «национальный менталитет»? Мы считаем, что нет: менталитет народа скорее всего есть обобщенная установка, характерный способ умственной (когнитивной) деятельности нации, выражение стиля его мышления, тогда как «дух» является выражением его психического склада, особенно характера. «Дух» и «менталитет» народа в реальности сочетаются в виде комплексного «когнитивно-характерологического» переживания народом своего существования и активности. Дух нации охватывает общее и устойчивое эмоционально-умственное состояние нации (например, оптимистический или пессимистический настрой, вера в свои силы, совокупность преобладающих настроений и т. п.). Таким образом, отождествление характера и «духа» народа неверно, хотя эти явления тесно связаны: устойчивые черты характера индивида или группы выражаются не только в их поведении, но и в эмоциональных состояниях и умонастроениях. Они входят в психический склад личности или группы, в том числе этнической.

В таком понимании, как выражение общих переживаний народа, как заметили еще В. Вундт, Г. Г. Шпет и другие, понятие «дух народа» не только может использоваться: соответствующее явление должно стать предметом этнопсихологических и социально-психологических исследований. Например, интересным предметом исследования является коллективный психологический ответ еврейского народа на холокост или армянского народа на геноцид 1915–1923 гг. либо на его продолжение в Азербайджане в 1899–1990 гг. В этих эмоциональных «откликах» на поражение и победу выражается дух народа.

Эти одинаковые ответы или «отклики», согласно Г. Г. Шпету, вызываются не только природными и социальными явлениями, но и «понятиями и идеями», т. е. предстоящими индивидам и группам «идеальными предметами». Следующие слова Г. Г. Шпета нам представляются значительными: «Таково отношение „души“ к науке, к философии в целом и в ее отдельных проблемах и понятиях – закона, бесконечности, долга, красоты и т. д. Это обстоятельство в особенности должно быть продумано и взвешено, чтобы уметь отличать „историю“ соответствующих „идей“ как историю развития культуры от психологического отношения к ней рассматриваемого коллектива, в среде которого эта история осуществляется. Может быть, нигде так ярко не сказывается психология народа, как в его отношении к им же „созданным“ духовным ценностям».

Это важный аспект предмета этнической психологии, и он должен быть исследован для каждой нации отдельно. Однако каждая этническая группа состоит из множества других социальных групп: профессиональных, возрастных, семейных и т. п. Поэтому исследование отношения к культуре собственного народа должно быть дифференцированным. Только на основе исследования установок различных социальных групп к объектам культуры, ее ценностям можно установить общую установку всего народа в данный исторический период. Конечно, можно проводить также социологические и социально-психологические исследования, в которых реципиентами являются представители различных социальных групп данного этноса, но результаты будут очень приблизительными.

Но не только вышеописанные явления (взаимодействия членов групп и их продукты, общий отклик на явления, в том числе на свою культуру) являются предметом этнической психологии. В предмет этой науки входят также «дух» или «характер» народа, которые, как заметили В. Вундт, Г. Г. Шпет и другие авторы, «…объективируются, выражаются в языке, мифах и прочем содержании этнической психологии…». Следовательно, как мы уже неоднократно показывали, эти культурные феномены являются предметами анализа в этнопсихологии.

Конечно, спорно утверждение Шпета, будто этническая психология является лишь описательной наукой, изучающей психические коллективные представления. Предмет этнической психологии значительно шире, да и объяснение, установление причинно-следственных связей тоже вполне уместно в этой области. Иначе, пытаясь объяснить этнопсихологические явления, мы должны свести их к социологическим, экономическим, биологическим и другим «основам», т. е. впасть в редукционизм. Это недопустимо. Этнопсихологические объяснения должны опираться на общую и социальную психологию, на психологию личности, на их общие законы и закономерности.

§ 3. Социальный характер: концепция Эриха Фромма

Отдельные мысли о социальном характере высказывали самые различные авторы. Но наиболее целостную современную концепцию социального характера и соответствующую типологию предложил Э. Фромм, труды которого имеют большое значение и для этнопсихологии. При рассмотрении вопросов этнохарактерологии фроммовская концепция социального характера, с соответствующими дополнениями и оценками, которые будут сделаны нами, станет для нас исходной вместе с концепциями «базисной» (или «модальной») личности А. Кардинера и К. Дюбуа. Обе эти концепции мы рассматриваем ниже.

А. Мотивы, ценностные ориентации и типология характера.

Прежде чем перейти к ознакомлению с фроммовской типологией социальных характеров, рассмотрим точку зрения Г. Олпорта на основные мотивы людей и выскажем ряд суждений о возможности создания типологии социальных и этнических характеров на основе ценностных ориентаций людей.

Г. Олпорт считал основными мотивами поведения следующий ряд интересов: теоретический, экономический, социальный, политический и религиозный интересы людей.

Нам представляется, что Эрих Фромм использовал эту концепцию Г. Олпорта при создании своей социальной типологии личностей. Названные выше – комплексные мотивы, т. е. их можно разложить на более элементарные. Но когда речь идет о мотивах поведения социальных групп и этносов, лучше оперировать именно такими сложными мотивами. Они, по-видимому, имеют различия у разных этносов: у одних преобладают одни, у других – другие. Данный подход можно использовать для исследования различных субэтносов одного и того же этноса (например, жителей разных регионов страны, групп диаспоры).

Обсуждая возможность создания социальной типологии людей на основе преобладающих мотивов, следует рассмотреть также возможность классификации на основе ценностных ориентаций. Как мы увидим уже в следующем разделе, Э. Фромм для создания социальной типологии людей выделяет целый ряд ориентаций, которые, на наш взгляд, являются именно ценностными ориентациями. Типы людей выделяются им по их преобладающим ценностным ориентациям. То же самое можно делать и в этнопсихологии, для чего необходимо: описать систему этнических ценностей; показать разновидности (подгруппы) этих ценностей по определенным критериям; выделять соответствующие этнические типы личностей.

Но что такое ценностная ориентация? Это направленность личности на приобретение определенных ценностей. Это особого рода установка. Представление же ряда авторов, будто ценностная ориентация является обобщенной концепцией природы, места человека в ней и в межличностных отношениях, мы считаем неоправданным и неоперативным.

Если мы предлагаем выделить личностные типы по их ценностным ориентациям, это значит, что можно выделить группы черт характера по критерию групп ценностей и ценностных ориентаций. Мы думаем, что ценностные ориентации – более четкие критерии для типологии, чем другие, которые до сих пор использовались при попытках создания типологии личностей. Однако пора перейти к рассмотрению концепции Э. Фромма.

Б. Что такое социальный характер?

Характер человека можно определить как систему черт, их комплексов и тенденций, которые создают у него склонность к определенным формам поведения. Психологии характера индивидов посвящена обширная литература. Есть в психологии различные определения характера, но мы здесь их подробно разбирать не будем. В дополнение к тому, что мы только что сказали, приведем еще и определение, данное К. Г. Юнгом: «Характер – это устойчивая форма человеческого бытия, причем форма как физического, так и душевного рода… В действительности же взаимное проникновение телесных и душевных признаков столь глубоко, что по свойствам тела мы не только можем сделать… выводы о качествах души, но и по душевным особенностям мы можем судить о соответствующих телесных формах».

Это определение очень ценно, и его можно использовать в качестве отправного при исследовании этнического характера. Здесь есть намек на связи черт характера с антропологическими признаками человека. Оно соответствует той интуитивно воспринимаемой реальности, которую мы ощущаем при встрече с разными людьми. Так, автору этих строк всегда казалось, что по строению тела человека можно определить, кто из людей честный и кто – нет. Есть физическое «тело честного человека».

На вопрос же о том, что такое социальный характер, Э. Фромм дает достаточно четкий ответ: «Изучая реакции какой-либо социальной группы, мы имеем дело со структурой личности членов этой группы, т. е. отдельных людей; однако при этом нас интересуют не те индивидуальные особенности, которые отличают этих людей друг от друга, а те общие особенности личности, которые характеризуют большинство членов данной группы. Эту совокупность черт характера, общую для большинства, можно назвать социальным характером… В социальный характер входит лишь та совокупность черт характера, которая присутствует у большинства членов данной социальной группы и возникла в результате общих для них переживаний и общего образа жизни».

Социальный индивидуальный характер формируется в процессе взаимодействия каждого индивида, начиная со дня его рождения, с его социальной средой и культурой общества. Постепенно в психическую сферу индивида внедряются различные социогенные (этно- и культурогенные) черты, объединение которых представляет собой «социальный характер, так сказать, в „индивидуальном исполнении“».

Характер является, согласно Фромму, основой адаптации человека к обществу. Характер ребенка формируется характерами родителей и является ответом на эти характеры. (Отметим, что когда в семье появляются другие дети, ситуация формирования их характеров осложняется: они ведь должны отвечать на воздействия друг друга тоже). В свою очередь, характер и те способы, которыми они воспитывают детей, определяются той культурой, в сфере которой они живут, а также структурой общества. Каждая семья является «психологическим агентом» своей культуры, и, адаптируясь к своей семье, человек приобретает такие черты, которые приспособлены для решения задач, с которыми он будет сталкиваться в будущем. Тут, конечно, лучше было бы сказать, что с подобными задачами человек будет сталкиваться при исполнении своих социальных ролей взрослого члена общества.

Имея социальный характер, человек будет сам стремиться делать то, что он должен делать. «Ядро» этого характера является общим у многих членов данного общества. Существование этого общего ядра свидетельствует, что в формировании социального характера культура играет решающую роль. Социальный характер, таким образом, является результатом социализации индивида и его превращения в полноценного члена данного общества. Важным аспектом данной концепции является утверждение, что индивид носит в себе основную структуру социального характера данного общества.

Социальный характер является системой черт и результатом дальнейшей адаптации личности к условиям своего существования и той культуре, в среде которой она живет. Когда социальный характер человека уже образовался, всякие внешние воздействия преломляются через эту структуру психики. Новые социальные условия приводят к новым изменениям характера, появлению новых потребностей и эмоций. Черты характера порождают новые идеи.

Все, что было сказано, можно использовать и при исследовании собственно этнопсихологических проблем: все внешние воздействия на этнос преломляются через его характер. Они вызывают новые черты, переживания, мысли, а отсюда – новую идеологию.

Исследователи отмечают ряд элементов (мы бы назвали их блоками) социального характера: а) в социальный характер входит «культурный идеал личности» данного общества, т. е. представление о том, какой должна быть идеальная личность данного общества; б) социологическими блоками личности являются также ее социальные роли, которые она выполняет в составе различных групп; в) важной частью идеальной личности является ее я-концепция и составляющие ее я-образы. Все эти блоки в своем единстве образуют то, что называют «социальной личностью».

Прежде чем перейти к рассмотрению социальной типологии и концепции «базисной личности», добавим еще несколько слов о культурном идеале личности. В эту подструктуру социальной личности входит представление о том, каким должен быть идеальный человек. В Древней Греции таким идеалом считали всесторонне развитую личность, у которой тело, душа и мораль гармонично сочетаются. В других этнокультурных средах идеальным считается такое сочетание качеств, которое делает человека совершенным воином (Спарта, Древняя Индия, Пруссия и др.). В Древнем Китае идеальным считался скромный человек с умеренными претензиями, который с презрением говорил о себе. В современных «демократических» странах с рыночной экономикой идеальным считается предприимчивый и деловой человек со склонностью к бахвальству, и т. п. О рыночном типе личности подробный разговор – впереди.

Следует иметь в виду, что в каждом обществе существуют варианты описанных идеальных типов, локализованные в разных социальных классах и слоях, в профессиональных и других группах. Иначе говоря, общий реальный социальный тип и культурный идеал в различных слоях общества имеют отличия.

В. Функции социального характера.

Здесь речь пойдет о взаимодействии индивидуального характера с социальным. Эрих Фромм об этом писал: «Если характер индивида более или менее совпадает с социальным характером, то доминантные стремления индивида побуждают его делать именно то, что необходимо и желательно в специфических социальных условиях его культуры». Как мы увидим позже, эта идея окажет нам существенную пользу при разработке теории этнического характера.

Более того, как мы сказали только что, социальный характер личности, ядро которого встречается у большинства членов данного общества, способствует адаптации личности в социальной среде, успешному исполнению тех социальных ролей, которые ждут человека вне его семьи, особенно в годы независимой жизни взрослого человека. Социальный характер создает общность между людьми, становится основой их взаимной адаптации и совместной деятельности.

Но, наряду с социальным характером, следует различать индивидуальный характер: каждый член данного общества («культуры») не только имеет общие черты с другими, но и отличается от них по целому ряду черт. Эти отличия обусловлены как различиями характеров их родителей, так и специфичностью тех условий среды, в которых дети взрослеют. Но играют роль также «конституциональные» особенности каждого индивида, в первую очередь темперамент. Телесная и психологическая организация ребенка, взаимодействуя со всеми этими факторами, создает индивидуальную неповторимую структуру личности, в которой, однако, как уже сказано, есть общее для всех «ядро».

Формирование индивидуальности определяется еще и тем, что внешняя среда никогда не является для различных индивидов одинаковой. Одни и те же воздействия, в зависимости от индивидуальных психофизиологических характеристик, переживаются по-разному. Далее появляется характер, который еще больше усложняет ту внутрипсихическую среду, которая воспринимает и перерабатывает эти воздействия, порождая новые черты и комплексы характера.

Те привычки и мысли, которые формируются у человека вследствие конформизма, быстро меняются при изменении внешних условий. Но те взгляды и формы поведения, которые приобретены под влиянием его характера и соответствуют ему, сохраняются долго, даже до конца жизни. Это те формы поведения, которые укоренены в характере, заряжены энергией и с трудом меняются. Резкое и устойчивое изменение поведения невозможно без изменения характера личности.

Г. О системности характера.

И. В. Гете уже знал о системности человеческого характера. Об этом свидетельствуют следующие его слова, записанные Эккерманом:

«Человеческим характерам присуще некое особое свойство, некая последовательность, в силу которой та или другая основная черта характера как бы порождает множество вторичных. Это подтверждается опытом, но случается, что у какого-то индивида это знание врожденное. Не буду ломать себе голову, воссоединились ли во мне врожденное знание и опыт; одно мне известно: если я поговорю с кем-нибудь четверть часа, то уже знаю, что он будет говорить добрых два».

Здесь особенно важна мысль о том, что одна черта характера порождает другие, а не просто сочетается с другими. Причем здесь можно предложить для исследования следующую проблему: все ли черты характера (любая ли черта), возникнув, порождают новые черты? И еще: определенная черта характера после своего возникновения может сочетаться с другими чертами, в одних случаях порождая такие черты, в других – ассоциироваться с уже существующими чертами характера данного человека. Эти различные случаи требуют отдельного исследования.

Перейдя на уровень межличностных отношений, можно поставить сходные вопросы и о взаимоотношениях и взаимодействиях черт характеров двух или большего числа лиц. Тем более, что характер одного человека может стимулировать развитие определенных черт характера у другого человека, с которым он взаимодействует. На еще более высоком уровне можно говорить о влиянии национального характера на формирование черт характеров у членов данного сообщества – этноса (нации). Характеры взаимодействующих людей изменяются и развиваются сопряженно.

§ 4. Типология социальных характеров

А. Темперамент и характер.

Люди сходны между собой тем, что одинаковы их основные потребности и те экзистенциальные противоречия и конфликты (дихотомии), которые они вынуждены переживать и разрешать для того, чтобы жить осмысленной жизнью. Дихотомии же бывают экзистенциальными и историческими. Первые, например, типа жизнь-смерть, обусловлены природой человека и неизбежны, вторые создаются человеком и разрешимы. Люди различаются по тому, какими способами разрешают эти проблемы. В зависимости от различий выбора целей, ориентаций и способов их реализации формируется много типов личностей.

Личность – это совокупность наследственных и приобретенных психических свойств одного индивида. Индивидуальность – те неповторимые черты, которые выделяют личность среди других личностей. В группу унаследованных черт входят темперамент, природная одаренность и предпосылки способностей, элементарные познавательные механизмы и процессы, которые у ребенка имеются уже при рождении и, возможно, определенное количество прирожденных психических образов. Вторую группу – приобретенные черты – составляют характер, установки, способности, защитные механизмы и т. п.

Проблему темперамента мы уже рассмотрели. Отметим в данном контексте, что это совокупность унаследованных психофизиологических черт индивида. Сюда входят: уровень реакции, чувствительность, темп психической активности, экстраверсия или интроверсия или средний тип – амбиверсия и т. п. Еще Гиппократ выделил четыре типа темперамента: сангвинический, холерический, меланхолический и флегматический.

Эти типы – фактически разные формы реакций на воздействия внешнего мира. Предложены новые типологии такими психологами, как К. Г. Юнг, Э. Кречмер, У. Шелдон и другие. Темперамент относится к динамическим характеристикам поведения человека и тесно связан с устройством тела.

Характер человека отражает способы тех связей, которые после рождения установились между человеком и его средой, в первую очередь – социальной. Характер является средством выбора ценностей и тех ценностных ориентаций, которые приобретаются в ходе социализации индивида. Черты характера отражают те особые формы взаимоотношений, которые установились между человеком и окружающим миром. Структуру и типологию характера мы подробно рассмотрим на последующих страницах. Здесь же отметим, что, несмотря на свои различия как по происхождению, так и по содержанию, характер и темперамент, как подструктуры личности, тесно взаимосвязаны. Характер человека формируется на основе унаследованных им психофизиологических свойств, в том числе темперамента. Черты темперамента в основном неизменные, в то время как характер может измениться даже в пожилом возрасте, например, под воздействием счастливых или трагических событий и вследствие внутреннего психического развития и роста.

Различие темперамента и характера хорошо показал Э. Фромм. Если человек имеет холерический темперамент, то его реакции являются быстрыми и сильными. Но в связи с чем он «быстр и силен», зависит от его характера. Один человек с холерическим темпераментом может действовать мощно и быстро в творческом труде, другой – при совершении преступления, один – при защите справедливости и жизни людей, другой – при их уничтожении.

Тип темперамента сочетается с типом характера, вследствие чего энергетические источники, мотивы и направленность личности осложняются. Черты темперамента вряд ли подлежат восхвалению или осуждению (во всяком случае в этическом смысле), тогда как черты характера вызывают моральную оценку: нередко такие оценки даже необходимы. Эти различия Э. Фромм характеризует примером двух фашистов – Геринга и Гиммлера. Первый имел циклотимический темперамент, второй – шизотимический. Но у обоих был одинаковый тип характера – тип амбициозных садистов. Поэтому они подлежат одинаковой моральной оценке: оба были злодеями.

Это означает, что относительно черт и комплексов характера возможны ценностные оценки, так как эти черты и комплексы являются ценностными ориентациями. Черты и комплексы темперамента вряд ли подлежат ценностной, в частности – моральной, этической оценке. Мы можем «любить» людей того или иного темперамента, но не можем осуждать их за их темперамент, который дан им от природы. Если, например, среди людей определенной расы или этноса число людей с экстраверсией превосходит остальных и если я не люблю экстравертов за их шумливость и сверхактивность, означает ли это, что я могу осуждать данный тип и соответствующую расово-этническую группу? Конечно нет, но именно такую ошибку и, как ее следствие, несправедливость допускают расисты и крайние националисты.

Типология социальных характеров, предложенная Э. Фроммом, является неопсихоаналитической, т. е. фрейдовской. Но Э. Фромм учел односторонность и другие недостатки характерологии З. Фрейда и, в значительно большей степени, роль социальных факторов, что дало ему возможность создать реалистическую концепцию о типах социального характера. Именно типология, предложенная Э. Фроммом, является, на наш взгляд, наиболее удобной для использования в этнопсихологии, поэтому фрейдовскую классическую типологию мы здесь представлять не будем. Отметим также, что лучшие стороны фрейдовской концепции характера ассимилированы в теории Фромма, что тоже избавляет нас от необходимости отдельного изложения фрейдовской теории личности. В концепцию характера Э. Фромма включены следующие основные утверждения З. Фрейда: 1) черты характера лежат под поведением и могут быть «выведены» из него с помощью истолкования поведения; 2) черты характера являются такой силой, которая остается полностью неосознанной для несущей их личности; характер является целостной системой («сущностью»), из которой «выходят» (из которой следуют) его отдельные черты; 3) черты характера составляют его синдром, который является следствием его специфической организации; позже Э. Фромм назвал такие синдромы ориентациями. Чуть ниже мы рассмотрим эти ориентации характера.

Основное отличие характерологии Фромма от характерологии Фрейда состоит в том, что Фромм рассматривает характер не как результат трансформации либидо, его вытеснения, сублимации или образования реакции против сексуального влечения, но как особую форму отношений с окружающим миром. (Здесь существует проблема: являются ли эти два подхода несовместимыми? Нам представляется, что нет.) Фромм видит два типа таких отношений: 1) приобретение и ассимиляция вещей; 2) отношения с другими людьми, в том числе с самим собой. Первый – это ассимиляция, второй – социализация. Характер, согласно Э. Фромму, можно определить как относительно устойчивую форму направления (канализации) энергии в процессах ассимиляции и социализации. Эти формы использования энергии действуют подсознательно и автоматически и, согласно Фромму, заменяют у человека систему инстинктов, которая у него, по сравнению с животными, слабо развита. (Здесь опять есть проблема: психологический анализ человеческих инстинктов показывает, что в них сами влечения не ослаблены, даже наоборот, усилены, как, например, половое и агрессивное влечения. Специфичностью человеческих инстинктов является то, что в них не так жестко и подробно запрограммированы действия и их цепи, как это имеет место у животных). Когда энергия принимает определенное направление, совершаются действия, соответствующие характеру личности. Характер позволяет человеку быть последовательным и непротиворечивым. Человек так устраивает свою жизнь, чтобы она соответствовала его характеру, создает совместимость между своими внешним и внутренним мирами, между характером и идеями. Как действия, так и идеи человека несут печать его характера. Идея, в свою очередь, закрепляет характер.

Б. Типы социальных характеров.

Типы социальных характеров Э. Фромм разделил на две подгруппы на основе критерия непродуктивности-продуктивности. В первую подгруппу он включает четыре типа, во вторую – один тип. Затем он выделяет промежуточные или смешанные типы.

Продуктивный характер отличается стремлением и способностью человека действовать творчески, создавать что-то новое, в то время как человек с непродуктивным характером стремится к ассимиляции готовых материальных и духовных ценностей. Прежде чем перейти к краткому описанию «идеальных типов» людей, вместе с Фроммом предупредим читателя, что в реальных, живых людях эти ориентации обычно сочетаются, хотя одна из них может преобладать. Более того, те типы, которые выделяются Фроммом под названием «непродуктивных ориентаций», обладают не только отрицательными, но и положительными чертами.

Относительно предлагаемых Э. Фроммом типов характеров у нас есть общее замечание. Их слабость состоит в том, что у Фромма нет логически составленного списка тех черт, которые следует описать в каждом случае, тем более нет групп, комплексов черт. Поэтому трудно сопоставить эти типы между собой, да и с другими типологиями тоже. Здесь предстоит дальнейшая работа. Тем не менее описания типов у Фромма психологически весьма богатые и могут стать предпосылками для дальнейшего развития типологии.

Мы считаем, что выделяемый Э. Фроммом тип определяется не «ориентацией» (это у Фромма довольно неопределенный критерий), а адаптивной стратегией в том ее понимании, которое представлено в другой нашей книге. Именно адаптивные стратегии следует положить в основу социальной и этнической типологии людей.

И в этом случае, естественно, возникает вопрос: какие адаптивные механизмы, комплексы и установки составляют эти стратегии? Такая постановка вопроса создает исходный момент для более детального анализа типов личностей и раскрытия адаптивных механизмов и комплексов, специфичных для каждого из них. Между тем в работах Фромма и других авторов такой подход присутствует в лучшем случае подспудно и, естественно, остается нереализованным.

1) Непродуктивные ориентации.

А) Рецептивная ориентация. Мы выделяем здесь лишь ряд основных черт этого типа. Такие люди чувствуют, что источник всех благ находится вне личности. Для них «любить» означает «быть любимым», и они так нуждаются в любви других, что становятся неразборчивыми в выборе объекта любви. Они очень страдают, когда получают отказ в любви. Эти черты характера ясно видны и в сфере мысли. Они, если развиты и умны, становятся внимательными слушателями, но не способны к созданию новых идей. Поэтому, получая самостоятельность, они парализуются и нуждаются в помощи людей, способных найти для них необходимую информацию. Если такой человек верующий, он ждет от Бога всех благ и не проявляет склонности действовать самостоятельно. Неверующий человек этого типа ищет помощи у государства или различных организаций: он всегда в поисках «магического помощника». Этого типа люди лояльны ко всем тем, от кого ждут помощи. Таким людям трудно отказать в просьбе другим, они всем отвечают «да» и оказываются в зависимости от других, не только от руководителей.

Когда человек с рецептивной ориентацией остается один, он оказывается беспомощным и неспособным выполнять любое дело, требующее самостоятельных решений и ответственности. Доходит до того, что он спрашивает совета даже у тех людей, относительно которых собирается принимать решение.

Люди этого типа – любители есть и пить, это занятие у них играет компенсаторную роль. Этим путем они подавляют свою тревогу. У них, отмечает Фромм, рот очень часто приоткрыт, как будто они все время готовы принять в себя что-либо. В целом это люди оптимистические и дружелюбные, готовы помогать другим, но даже в таких случаях их основная забота – собственная польза и расположение других людей.

Б) Эксплуататорская ориентация. Как и при предыдущей ориентации, эксплуататор тоже предполагает, будто источником всех благ является внешний мир и ничего невозможно создать самому. (На более современном языке социальной психологии можно сказать, что у таких людей – внешний локус контроля). Возможно, что при рецептивной ориентации такая тенденция – внешний локус контроля – выражена сильнее, но и при эксплуататорской ориентации положение дел сходное. Но есть существенная разница: при эксплуататорской ориентации человек уже не ждет пассивно, чтобы его одаривали, преподносили блага, а сам отнимает у других силой или хитростью. Поэтому у этого типа все же имеется уверенность в том, что и он сам имеет контроль над событиями и людьми. Следовательно, локус контроля у этого типа – двойной, внешне-внутренний.

В любви тоже люди этого типа склонны красть, отнимать, присваивать чужое. Их влечет к тем представителям противоположного пола, которые уже принадлежат другим, которых можно отнять у других. Они не влюбляются в тех, кто еще не привязан к кому-то третьему.

В сфере интеллектуального труда специфичным для них являются плагиат или парафраза чужих идей и настаивание на том, будто это их идеи. Э. Фромм очень верно отмечает, что нередко этим путем идут даже люди с выдающимися способностями, вследствие чего лишают себя возможности творчества. «Отсутствие оригинальных идей или независимого творчества у иных одаренных людей часто объясняется ориентацией их характера, а не каким-то врожденным отсутствием оригинальности».

Та же самая тенденция у них сохраняется и в сфере материальных ценностей: все, что создано чужими, представляется им более привлекательным и превосходящим результаты собственного труда. И они готовы украсть все. Крайний случай – клептомания, подсознательная патологическая склонность некоторых людей красть, воровать даже те вещи, которые им не нужны или за которые они могли бы без труда заплатить.

Основной довод таких людей выражается в следующем суждении: «Краденый плод – самый сладкий». Это утверждение, на наш взгляд, выражает одну из основных структур психо-логики таких людей. Э. Фромм, естественно, не пользуется термином «психо-логика», но в его трудах, особенно в типологии характеров, представлены многие суждения о характерах людей, которые являются удобным материалом для развития психо-логики.

Но приведенное суждение людей эксплуататорского типа не всегда верно: краденый плод не всегда самый сладкий. Однако логика психической жизни не всегда направлена на поиски истины: она имеет другую мотивацию. Мотив истины в определенной мере есть у всех, но не всегда он является преобладающей причиной мышления и поведения. Под воздействием мотива воровства и эксплуатации восприятие и оценки человека деформируются. Кроме того, человек не желает работать самостоятельно и создавать что-то новое, поскольку это всегда намного труднее, чем присвоить готовые продукты чужого труда.

Мы считаем, что в среде различных наций типы характеров представлены в различных процентных соотношениях, а это влияет на общую ориентацию поведения нации или этнической группы в целом. Например, у турок людей с эксплуататорской ориентацией, со склонностью к захвату чужого имущества и воровству, всегда было значительно больше, и данный тип можно считать превалирующим типом национального характера этого племени. Характерная деталь: они не просто считают своим то, что украли у других, но и возмущаются, когда подлинные хозяева требуют свое. При этом турок полагает, что те, кто требует обратно свое добро, совершают несправедливость по отношению к ним. Вот такое парадоксальное мышление свойственно психо-логике этих людей.

Еще один девиз этих людей: «Я беру то, что мне нужно». Это логика разбойника, которая находит выражение в поведении таких людей.

Враждебность к другим людям – устйчивая установка эксплуататоров. Они часто допускают язвительные замечания в адрес других, и это выражается в их мимике (у них часто можно видеть язвительную гримасу на лице). Эти люди подозрительны, циничны, завистливы, ревнивы. Они преувеличивают то, что есть у других, и недооценивают то, чем обладают сами. Жесты у них агрессивны и резки.

В связи с обсуждением черт эксплуататора и вора возникает ряд других вопросов: 1. желательно, например, выяснить, в какой мере у них развивается способность к эмпатии? Это чрезвычайно важное и комплексное человеческое качество, от степени развитости которого, на наш взгляд, в значительной мере зависит наличие, отсутствие или недоразвитость целого ряда других качеств личности; 2. каким образом данная ориентация связана с авторитаризмом?; 3. более конкретно и глубоко следует раскрыть влияние характера на творческие способности и процесс творчества.

В) Стяжательская ориентация. Это те люди, которые не очень верят в то, что смогут получить что-либо от других: «их безопасность основывается на стяжательстве и экономии, а траты они воспринимают как угрозу». Они стремятся как можно больше получать и как можно меньше отдавать. Это скупые во всех отношениях люди, даже в чувствах. В любви они стремятся лишь получать, но не отвечать любовью. Они хотят быть собственником любимого человека.

Такие люди много знают, но в творческом отношении бесплодны. Акт творчества им незнаком, это для них чудо, в которое они не верят. «Нет ничего нового на свете» – их девиз. У таких людей наблюдается следующая общая тенденция работы памяти: прошлое представляется более приятным, чем настоящее. У человека со стяжательской ориентацией эта тенденция памяти выражена сильнее. «Его сентиментальность превращает прошлое в золотой век; он держится за прошлое и предается воспоминаниям о прежних чувствах и переживаниях».

У стяжателей внешний вид погруженного в себя человека. Губы сжаты, жесты чопорны и как бы очерчивают границу между собой и внешним миром. Эти люди отличаются педантичной аккуратностью и пунктуальностью: «У стяжателя всегда упорядочены вещи, мысли и чувства, но опять же, как и в случае с памятью, его аккуратность бесплодна и ригидна». Через установление порядка он стремится контролировать окружающий мир. Реальный мир, его вторжение воспринимается как угроза установленному порядку. Отличается маниакальной чистоплотностью, которая служит ему в качестве средства отграничения себя от «нечистого» внешнего мира. Такие люди часто умываются. Упрямство и готовый ответ «нет»! – способы защиты от внешнего мира.

Мы думаем, что и в этом случае очень важно проанализировать основные девизы таких людей и раскрыть их психо-логику. А девизы стяжателей следующие: 1) «Нет ничего нового под солнцем»; 2) «Мое – это мое, а твое – это твое». Ясно, что в этих случаях, особенно в первом из них, принцип истины нарушен, это спорная рационализация, целью которой является защита от мысли о своей бесплодности. Одновременно это суждение – средство умаления значимости деятельности творчески одаренных и продуктивно работающих людей.

Г) Рыночная ориентация. Данный тип, по нашему мнению, в последние десятилетия превращается в общенациональный (общеэтнический) тип и требует к себе особого внимания именно в этнопсихологии. Правда, вряд ли полностью прав Э. Фромм, полагавший, будто рыночный тип возник только в пору капитализма, т. е. рыночной экономики. Зачатки данного типа существовали и раньше, например в сочетании с другими ориентациями, но в настоящее время он получил особое развитие и распространение, так как отвечает актуальной социальной потребности и духу времени.

Человек с рыночной ориентацией воспринимает себя и других в качестве товара с определенной рыночной (меновой) ценностью. Рыночное понятие ценности, которое касалось товаров, теперь распространяется и на людей. (Не забудем, однако, что с незапамятных времен существовали рабовладельчество и работорговля: людей продавали и покупали давно.) На современном рынке представлены специалисты различных профилей. Одни работают по найму и получают зарплату, другие взимают плату за услуги. Успех человека зависит не только от его профессионального мастерства, но и от личности (внешнего вида, бодрости и энергичности, надежности, мотивации и других факторов). В каждой области деятельности есть желательные типы личностей, которые оцениваются особенно высоко.

Человек рыночного типа умеет соперничать с другими. Для этого надо уметь подавать себя как «товар». Человек при этом выступает и как продавец, и как товар. Он должен знать, какой тип личности в моде и пользуется повышенным спросом.

Этот тип отличается приспособляемостью (адаптивностью), чуткостью к меняющимся требованиям и честолюбием. Он всегда следит за изменениями моды на разные типы людей и так приспосабливается, чтобы заработать как можно больше денег. Для этого он следит за сообщениями средств массовой информации.

Ценность такого человека определяют другие, и его самооценка зависит от других. Ценным считается лишь преуспевающий человек. Поскольку самооценка такого человека зависит от других, у него всегда налицо неуверенность в своих силах и, чтобы восстановить чувство уверенности, он должен все время получать внешние подтверждения. Чувство собственного достоинства и самоуважение такого человека все время находятся под угрозой разрушения.

Данный аспект имеет важнейшее значение при оценке характера малочисленных и притесняемых этносов. Они тоже все время соперничают с другими себе подобными за благосклонность сильных наций и большое значение придают их оценкам. Поэтому их самоуважение и достоинство все время находятся под угрозой и, для сохранения этих «чувств» надостаточно высоком уровне, требуют все новых и новых внешних подтверждений. Отсюда – большая чувствительность подвластных народов к оценкам представителей других этносов, особенно сильных и доминирующих. Когда такие подтверждения не поступают, начинает развиваться комплекс неполноценности.

Необходимо также исследовать систему психо-логики личности с рыночной ориентацией. Особый интерес представляет тот аспект психологии такой личности, который связан с ее я-концепцией. Э. Фромм указал на то, что у зрелого и плодотворного человека логика такая: «Я – то, что я делаю», в то время как у рыночного типа логика другая, а именно: «Я – то, что изволите». Это означает, что у него нет устойчивой я-концепции и он выносит на продажу то, что можно продать. Тут уж о реализации своих творческих потенциалов нет речи. Но без чувства собственной идентичности (т. е. чувства устойчивости, непрерывности и неповторимости своего «я») человек не может нормально жить. А поскольку он не может черпать эти силы в себе, для него важнейшее значение приобретают мнения других о нем. Для идентичности получают значение в первую очередь внешние признаки успеха и положительные мнения других людей. Выбор социальных ролей и их исполнение зависят преимущественно от ожиданий других.

И оценка других людей у человека с рыночной ориентацией не отличается от критериев самооценки. Они тоже – товар на человеческом рынке, и их ценность зависит от их успехов: положения, денег, престижа среди людей.

Оригинальность человека, выдающиеся способности недооцениваются, более того, считаются странностью. Идея равенства тоже искажена. Идею равенства следует понимать в том смысле, что люди сотворены равными и каждый имеет право быть целью, а не средством. (Иначе говоря, не человек – для чего-то, а все – для человека.)

А между тем, как верно заметил Фромм, в рыночной атмосфере равенство понимают как взаимозаменяемость, что означает отрицание индивидуальности. Индивидуальность, талант, оригинальность не нужны. Это циничная тенденция при оценке важнейших ценностей, в том числе этнических.

Отношения людей при рынке становятся поверхностными: индивидуальность людей игнорируется; взаимодействуют не личности, а «взаимозаменяемые товары», люди не считаются даже с собственной уникальностью. Все – в погоне за успехом. «Каждый знает, что чувствуют другие, поскольку все находятся в одной лодке: предоставленные самим себе, страшащиеся неудачи, жаждующие угодить; в этой борьбе не щадят и не ждут пощады».

Следует сказать, что подобные рыночные отношения очень вредны для внутриэтнических отношений: разрушаются традиции, возникает новая культурно-психологическая ситуация, чреватая серьезными изменениями социальных и этнических типов.

Особенности мышления людей с рыночной ориентацией описываются Э. Фроммом достаточно подробно. Вкратце оно характеризуется следующими чертами: а) способностью быстрого схватывания ситуации с тем, чтобы успеть манипулировать ею; б) вследствие этого развивается сообразительность, но не разум; для сообразительности и манипулирования вещами достаточно знать поверхностные свойства вещей. Современное образование дает именно широкие, но поверхностные знания. Глубокая суть вещей, истина мало кого интересуют. Существующие тесты на сообразительность, согласно Фромму, проверяют именно этот поверхностный уровень мышления, а не разум и способность понимания; в) «Этому типу мышления свойственно оперирование категориями сравнения и количественного измерения, а не тщательный анализ того или иного феномена и его качеств». Все проблемы таким людям «интересны» в равной мере, и у них нет чувства их относительной важности. Знание и мышление тоже становятся товаром, средством получения каких-либо результатов. Даже психологию рассматривают лишь как средство для лучшей манипуляции людьми и собой, для пропаганды, рыночных исследований, рекламы и т. п. Иначе говоря, высоко оцениваются прикладные возможности науки, а не то познание и более глубокое понимание жизни, которое она дает; г) современное школьное и университетское образование тоже организовано таким образом, что учащиеся и студенты получают широкие прикладные знания, но без глубокого понимания теории. Их обучают такому множеству вещей, что у них не остается времени для мышления, углубления в суть вещей.

Установки. Хотя Э. Фромм выделил тип «рыночной ориентации», однако пришел к выводу, что у этого типа нет устойчивой ориентации, устойчивых отношений с людьми. У таких лиц социальные установки отличаются изменчивостью, и эта вечная изменчивость и есть перманентное качество людей данной ориентации. В этом смысле рыночный тип – особый, он отличается от перцептивной, эксплуататорской и стяжательской («накопительской») ориентаций тем, что эти три типа выражают устойчивые установки людей: у рыночного же типа такой установки нет. Это пустые люди, которые готовы заполнять себя тем, что полезно.

Но мы считаем, что у рыночного типа все же есть ряд устойчивых ценностных ориентаций. Это ориентации на успех, материальную выгоду, на манипуляцию людьми и их поведением и другие. Адаптивные стратегии таких людей являются конформистскими: сверхгибкость, способность и готовность быстро менять взгляды и приспосабливаться. У таких людей наблюдается также быстрая ролевая адаптация: отказ от одних (уже бесполезных) и принятие других ролей; склонность к предательству и неспособность к дружбе, а тем более – к бескорыстной любви. Такие люди встречаются также в области политики. Рыночный подход здесь выражается в крайнем прагматизме, в таких лозунгах, как следующий: «В политике нет вечных друзей и вечных врагов» и т. п. Такая беспринципность иногда приводит к предательству национальных интересов.

Будучи пустым по существу, человек рыночного типа может прикидываться честным (если это полезно), солидным бизнесменом и т. п. Но это только поверхностные роли, которые он берет на себя с учетом их полезности. И когда некоторые черты личности не соответствуют этим ролям, человек отказывается не от ролей, а от своих неподходящих черт. Рыночная личность должна быть свободна от всякой индивидуальности.

2) Плодотворная ориентация.

По существу, Э. Фромм описывает только один тип с такой ориентацией. Речь идет о зрелой, нормальной, плодотворно работающей личности. Личность с плодотворной ориентацией – это фактически тот тип, который З. Фрейд назвал генитальным типом, в отличие от незрелого, так называемого прегенитального типа. Зрелая личность является целью человеческого развития и идеалом гуманистической этики.

Под «плодотворной ориентацией» Фромм понимает общую фундаментальную установку, «способ отношений во всех сферах человеческого опыта», охватывающий все уровни психики человека. «Плодотворность – это человеческая способность использовать свои силы и реализовать заложенные в человеке возможности». Он свободен от внешнего контроля, он знает свои возможности и использует их, реализует их. Он воспринимает себя в качестве «творца». Но Фромм считает, что человеку с плодотворной установкой не обязательно творить что-то материализованное. Это, конечно, спорная точка зрения, которая недостаточно обоснована в работах Фромма. Верно только то, что лучше ничего не создать, чем создать посредственные или вредные произведения.

Плодотворность не сводится также к активности, поскольку существует много неплодотворно активных людей. Активный человек изменяет ситуацию путем затраты энергии, тогда как пассивный человек этого не делает и сам является объектом внешних сил. В качестве видов неплодотворной активности Фромм упоминает активность человека под гипнозом, под воздействием внушения гипнотизера, и активность под влиянием тревоги, вследствие чего так много современных людей «безумно заняты». Это реактивная активность. Другой разновидностью является активность подчиненного по требованию авторитета, во имя чего-то вышестоящего, а не во имя своего «я». Это активность авторитарной личности как в состоянии подчиненного, так и в роли властвующего. В обоих случаях она действует не потому, что сама хочет этого, а потому, что так требуют от нее конкретные авторитеты или абстрактные инстанции – Бог, общественное мнение и т. п., т. е., как говорят теперь, «Обобщенный Другой».

Примером неплодотворной активности является все то, что, согласно Фромму, мотивировано завистью, агрессивностью, мазохизмом, ревностью, алчностью и другими иррациональными чувствами, которые овладевают человеком. Такие действия нередко не только неразумны, но и вредны для самого исполнителя, одержимого иррациональными эмоциями. Подобные действия повторяются, они персеверативны и делают человека все более негибким и персеверативным. Это неплодотворная активность даже в том случае, когда приводит к материальным успехам. Успеха может добиться даже человек, обладающий неплодотворным характером. Характер и успех – разные вещи.

Подлинная плодотворность – это свободная, спонтанная реализация своих сил. Это свободная работа творческого воображения. А вот стремление властвовать над другими – это признак отсутствия творческих способностей, это извращение. «Господство, – считает Э. Фромм, – проистекает из бессилия и в свою очередь развивает это бессилие, ибо если индивид может заставить кого-то другого служить ему, все более и более парализуется его собственная потребность быть плодотворным».

Плодотворный человек имеет активное, творческое воображение, он воссоздает и обогащает воспринятое, проникает в существо вещей, умеет предвидеть будущее. У него нормально сочетаются как репродуктивные, так и продуктивные (творческие) познавательные способности. Крайности тут опасны и носят патологический характер. В одном случае это «чистая» репродукция без творчества, во втором – полный отрыв от реальности и жизнь в мире своих фантазий, как у некоторых психотиков. Эрих Фромм достаточно подробно обсуждает данный аспект проблемы, но мы считаем, что его углубление возможно только при привлечении достижений современной психологии творчества и высших способностей, в том числе интуиции.

Плодотворность – это новое качество, порожденное взаимодействием реализма и творческого воображения. Человек плодотворной ориентации действует, создает ценности и самореализуется. Он способен на плодотворную любовь, включающую заботу, ответственность, уважение и знание предмета любви. Мышление плодотворной личности: а) заинтересовано в своем объекте, поэтому работает активно и творчески; б) оно объективно, т. е. стремится познать вещи такими, какие они есть, а не такими, какими мы хотели бы видеть их; это качество важно всегда, но особенно – при исследовании человеческой природы.

3) Сочетание типов характеров.

Согласно Э. Фромму, могут сочетаться между собой как неплодотворные ориентации, так и определенная неплодотворная ориентация с плодотворной. В реальной жизни чистых типов нет. Не существует, например, человека, который был бы начисто лишен плодотворности. Когда в характере доминирует та или иная неплодотворная ориентация, с ней могут сочетаться определенные элементы плодотворной ориентации.

При доминировании плодотворной ориентации с ней могут сочетаться определенные черты и качества неплодотворных ориентаций, которые в этом случае могут даже играть положительную роль. Дело в том, что т. н. неплодотворные ориентации Э. Фромм считал искажениями таких ориентаций, которые сами по себе являются нормальной и необходимой частью жизни. «Каждое человеческое существо, чтобы выжить, должно обладать способностью брать вещи от других людей, овладевать вещами, сберегать их и обменивать. Человек должен также обладать способностью следовать авторитету, руководить другими людьми, оставаться в одиночестве и отстаивать себя. Только если его способ обретения вещей и взаимоотношений с другими людьми по существу неплодотворен, то способность брать, овладевать, сберегать и обменивать превращается в жажду потреблять, эксплуатировать, стяжать, торговать, и это становится доминирующим способом жизни. Формы социальных установок у человека, по преимуществу ориентированного плодотворно, – преданность, авторитетность, честность, настойчивость – превращаются в подчиненность, господство, отстраненность, деструктивность у человека с преимущественной неплодотворной ориентацией. Всякая неплодотворная ориентация, следовательно, имеет положительную и отрицательную стороны, в соответствии с уровнем плодотворности в целостной структуре характера».

Э. Фромм представил в своей книге также список положительных и отицательных черт каждой из ориентаций, отметив, что вес каждой из этих черт меняется в зависимости от усиления или ослабления продуктивности.

Задача состоит в том, чтобы найти эти ориентации (или, более точно, адаптивные стратегии) и их сочетания в национальном характере и посмотреть, помогает ли типология Фромма в решении проблем этой сложнейшей области этнопсихологии. Если типология Фромма соответствует реальности, тогда мы должны наблюдать описанные типы и их сочетания в различных обществах, но – с этническими особенностями. Какие сочетания плодотворной (творческой) и неплодотворной ориентаций встречаются в различных этнических обществах? Нет ли подтипов плодотворной ориентации, в том числе в разных этнокультурных средах? Нет ли необходимости в расширении типологии Фромма путем включения типов из типологии других авторов (К. Левина, К. Г. Юнга, У. Шелдона и других психологов)? Как видим из этого далеко не полного перечня вопросов, в этой области нерешенных проблем очень много.

В. Различие психо-логики различных социальных типов.

Описание социальных типов, предложенное Э. Фроммом, представляет значительный интерес и, как мы покажем, может иметь применение в этнопсихологии. Но чтобы глубже взглянуть на сущность этих типов и подготовить их применение в этнохарактерологии, следует проделать следующие шаги: 1) более четко показать их ценности и ценностные ориентации, которые, согласно предложенной нами гипотезе, порождают соответствующие черты характера. Это, наряду с систематическим применением определенных защитных механизмов, комплексов и стратегий, является одним из главных путей порождения черт и комплексов характера; 2) следует показать, что те различные «ориентации», которые описал Э. Фромм в качестве типов характеров, являются адаптивными стратегиями или же тесно связаны с таковыми. Мы считаем, что реализация каждой «ориентации» требует определенных адаптивных стратегий, в свою очередь состоящих из комплексов адаптивных механизмов; 3) наконец, важнейшим из необходимых шагов мы считаем раскрытие особой психо-логики людей, принадлежащих к той или иной ориентации. Эту психо-логику можно обнаружить в тех мыслительных процессах, которые эти люди осуществляют при обосновании выбора целей и средств их достижения, при оправдании своих проступков и неудач и т. п., т. е. в интеллектуализациях и рационализациях.

Мы считаем, что все эти явления носят не только индивидуальный, но и общеэтнический характер и их можно обнаружить как при исследовании ныне живущих этнофоров, так и путем анализа культуры этноса

§ 5. Опасность распространения рыночного типа личности

Общества и культуры в целом развиваются спонтанно. И поскольку в наше время повсеместно наблюдается распространение, путем копирования, рыночной экономики, следует ожидать более широкого распространения рыночного типа личности. Это реально имеет место, поэтому несколько слов предупреждения здесь мы считаем вполне уместными.

Моя идея состоит в том, что в силу присущих этому типу серьезных недостатков его распространение представляет опасность для национальной психологии и тех типов личности, которые традиционно считаются желательными в различных этнокультурных обществах.

Резюмируя все то, что сказано Э. Фроммом об этом личностном типе, можно прийти к целому ряду выводов:

1. Рыночный тип личности отличается крайней прагматичностью, что полезно для развития торговли, ремесленничества и ряда других областей производства, но опасно для более глубоких областей культуры, науки и философии, прагматический подход к которым является для них губительным. Мы являемся свидетелями разрушительных последствий такого подхода в 90-е годы XX века в России и других бывших советских республиках – теперь уже независимых государствах. Именно рыночный тип личности в них выдвинут на авансцену бизнеса, политики и даже культуры.

2. Личность с рыночной ориентацией с презрением относится к настоящей науке и культуре, поэтому она особенно опасна на высоких государственных должностях. Под маской создателей либеральной экономики группы таких людей захватывают высокие государственные посты и разрушают все то, что создано предыдущими поколениями. У таких людей рыночность характера очень часто сочетается со стяжательской ориентацией, именно поэтому они нередко оказываются замешанными в различных преступлениях и становятся взяточниками.

Эти люди исследуют только то, что можно продать на рынке. А поскольку сами ничего не создают, они, естественно, с остервенением продают то, что создано другими.

У таких людей низкий уровень морального развития: в лучшем случае они достигают второго уровня (третьей или четвертой фаз) морального развития по известной шкале Л. Кольберга, а это означает, что их поведение в основном регулируется логикой девиза «Я – тебе, ты – мне»: это логика торгового обмена, ожидания пользы от любого совершенного для другого поступка.

3. Общий низкий уровень морально-психологического созревания приводит к тому, что эти люди в основном формируются с помощью механизма ролевого конформизма: они так усердно приспосабливаются к ожиданиям других людей (своих «покупателей» – в широком смысле этого слова), что лишены индивидуальности. Не имея твердого личностного ядра, они легко изменяют своим взглядам, друзьям (настоящих друзей у них не бывает), партнерам. Я полагаю, что именно из среды таких людей «вербуется» основная часть предателей. Очень опасно, когда человек воспринимает себя как товар и как продавца этого товара. Следствием такой ориентации является то, что подобный человек все время ищет новых хозяев, которые платили бы за его услуги больше, чем прежние хозяева. Эти люди особенно опасны в роли руководителей: они ведь типичные эксплуататоры, особенно когда в них эти две ориентации сочетаются. Для таких людей предметы и люди представляют не устойчивые ценности, а оцениваются исходя из того, как они продаются. А это означает деформацию в системе ценностей, что может нанести огромный вред национальной культуре и идеологии.

4. Личности рыночного типа отличаются тем, что цинично относятся к таким высоким ценностям, как родина, национальные символы, государственность, национальные герои и другие культурные ценности. А это чрезвычайно вредно для национального духа, менталитета и характера. Именно цинизм позволяет многим с легкостью бросать на произвол судьбы национальные святыни и прах своих предков и пускаться в странствия в поисках лучших возможностей для проявления своей торгашеской души.

5. Циничное отношение к ценностям и символам собственной нации у таких людей сочетается или с раболепством перед чужой культурой, которую они никогда по-настоящему не могут знать, или с еще более циничным отношением к высшим ценностям других народов. Достаточно задуматься над тем, почему правители Запада, где, согласно Фромму и другим мыслителям, господствует рыночный тип, так цинично относятся к святым чувствам сербского народа, для которого Косово – колыбель этногенеза, национальной культуры и геройства. Торгашам этого не понять: они озабочены лишь собственной пользой, кстати, очень поверхностно, близоруко понятой.

Главным средством защиты против распространения этой заразы является основанная на ведущих ценностях национальная идеология.

§ 6. Принцип сопряженности и единство противоположностей (новая концепция)

А. Субкультуры и принцип сопряжения.

Наряду с общей культурой (или «культурным стереотипом») в каждом обществе, еще с древнейших времен, образовались социально-групповые культурные комплексы. Наряду с общей этнической специфичностью культуры внутри этноса образовались групповые (классовые, сословные) культурные стереотипы. Но нельзя сказать, что они образовались «вместо одного культурного стереотипа». Все эти частные комплексы имели (и в настоящее время имеют) общие черты, которые составляют этническую культуру (язык, религию и т. п.), а в моноэтническом обществе – национальную культуру.

Конечно, между культурными комплексами аристократии, крестьян, ремесленников и других сословий были и есть существенные различия, но есть и сходство. Ведь образ жизни аристократии невозможен без соответствующего образа жизни крестьян: они взаимосвязаны, сопряжены, обусловливают друг друга. Поэтому можно говорить о принципе сопряженности сословных культурных комплексов и соответствующих подтипов этнического характера. Это, в частности, есть сопряжение социальных ролей (например, аристократа-крепостного, рабовладельца-раба, капиталиста-рабочего и т. п.). Один без другого они жить не могут в таком качестве, их культуры и образ жизни друг без друга невозможны. Например, может ли быть в обществе значительная прослойка интеллигенции, если нет рабочих и крестьян и соответствующих сфер производства? Единство нации определяется не только общей культурой, языком и психическими чертами, но и взаимодополняющими, сопряженными областями человеческой деятельности и ролями, предназначенными для различных социальных групп. В этих группах формируются различные типы людей, сопряженные типы личностей.

Мы утверждаем, что культурные элементы каждого класса или сословия возникают в связи с соответствующими культурными элементами других классов и сословий, пусть путем противопоставления, но ведь это тоже взаимосвязь и даже детерминация, это сопряженность.

Играют роль и другие механизмы. Так, известно, что во всех обществах культура высших классов постепенно передается низшим классам, вследствие чего высшие классы вынуждены все время изобретать для себя что-то новое. Данное явление может наблюдаться в области литературы, искусства, быта, в моде и т. п. Это тоже детерминация одной субкультуры другой. Причем этим путем «передаются» также общие психологические типы людей. Например, среди рабочих возникает своя «аристократия».

Б. Об одном возможном пути генезиса субтипов характера.

Сопряженность субкультур одного этнического общества имеет свои психологические механизмы, которые и обеспечивают как их генезис, так и сохранение и относительную устойчивость.

Мы полагаем, что субкультуры социальных групп и сословий (страт) возникают в результате работы механизма идентификации, которая выступает в двух вариантах: 1) в виде положительной идентификации, логика которой может быть выражена в виде утверждения: «Вот каким следует быть!» Одна социальная группа положительно идентифицируется с другой (например, рабочие с капиталистами), что приводит к подражанию культуре этого класса и созданию каких-то новых образцов и перениманию культуры высшего класса. Данный механизм развивает культуру низшего класса, но одновременно заставляет высший класс изобретать новые образцы для сохранения своей оригинальности и статуса. Здесь уже мы видим некоторое участие в этих процессах также механизма обратной реакции; 2) второй вариант – это отрицательная идентификация, логика которой сводится к следующему утверждению: «Вот каким нельзя быть!» Это уже механизм создания резко отличающейся культуры, создания инноваций, таких ценностей, которых нет в культуре той группы, которая воспринимается как отрицательный образец. Здесь механизм формирования обратной реакции, сочетаясь с отрицательной идентификацией, играет еще более значительную роль. Данное сочетание механизмов, по-видимому, играет роль также в процессах противопоставления различных этнических культур, обособления этносов и субэтносов.

Описанные процессы во многом являются процессами генерации ценностей – сходных или противоположных, а у индивидов – ценностных ориентаций.

В. Механизм сопряжения в межэтнических отношениях.

Работают ли механизмы сопряжения и противопоставления в межэтнических отношениях, в генезисе и развитии их культур и личностей? Можно ли представить себе, что этнос Э1 создает свой культурный элемент или комплекс К1 путем реакции, противопоставления культурному элементу или комплексу К2 этноса Э2? Данное утверждение нужно, конечно, исследовать на конкретном материале.

Но одно фактическое доказательство у нас уже есть: авто- и гетеростереотипы могут возникать именно этим путем, а они, безусловно, составляют часть этнической культуры. Противопоставление здесь такое: «Если они – А, то мы – не-А». Этот процесс, в свою очередь, опирается на механизм отрицательной идентификации.

В процессе культурного соперничества совокупность описанных механизмов может играть значительную роль.

Г. Сопряженные типы личностей.

Если, как мы видели при ознакомлении с социальной типологией людей, культура детерминирует формирование определенных типов этнических и социальных характеров, которые затем с помощью механизмов социализации воспроизводятся во все новых поколениях, тогда указанные выше механизмы должны играть роль и в формировании этнических и субэтнических типов характеров.

Идея наша состоит в том, что субэтнические типы личностей сопряжены друг с другом, причем можно различить два типа сопряжения:

1) Сопряжение противопоставления, при котором новый тип формируется как отрицательная (и отрицающая) реакция на существующий тип. При этом в генезисе данного отрицающего типа значительную роль играют отрицательная идентификация и связанный с ней механизм обратной реакции. Логика «Вот каким нельзя быть!» приводит к формированию противоположного типа личности, противоположного субэтнического типа.

2) Сопряжение уподобления опирается на механизм позитивной идентификации и приводит к формированию сходных субъектов (вариантов основного типа). Здесь механизм подражания играет важнейшую роль, тогда как роль механизма формирования обратной реакции несущественна. Итак, одна из основных идей нашей концепции сопряжения сводится к следующему: как общий этнический тип («базисная личность»), так и субэтнические личностные типы тесно взаимосвязаны по механизму сопряжения, при котором между ними и соответствующими социальными ролями этих типов существуют взаимопроникновение и взаимодополнение. В этом смысле они обусловлены друг другом и, по-видимому, друг без друга не могут существовать. Нет рабочих – нет и капиталистов, нет крепостных – нет и феодалов и т. п. Эти типы связаны как функционально, так и психологически. Они являются дополнительными – в отрицательном или положительном смысле слова. Уничтожьте в обществе один слой или класс людей – изчезнет не только он, но еще и другой слой (или класс) или же функции последнего станут претерпевать различные резкие изменения.

Точно так же, как социальные роли и статусы в обществе и группах являются сопряженными, сопряжены также соответствующие психологические типы. Это явление обнаружено и при исследовании социометрических статусов: удаляют из группы изолянта, группа заставляет кого-то занять это пустующее место. А статусы и роли, как известно, оказывают формирующее влияние на тип личности.

Предложенная концепция может стать основой выработки новых критериев для создания типологии социальных (и субэтнических) характеров. Но здесь мы хотели бы предложить пока более легкую задачу: следует посмотреть, не являются ли описанные, например, Э. Фроммом социальные типы характеров взаимодополняющими и сопряженными? Возможны ли они друг без друга? Можем ли мы показать: а) по каким чертам или комплексам черт они дополняют друг друга? б) какие их черты возникли на основе отрицательной идентификации и с участием механизма формирования обратной реакции (или установки)? в) как соотносятся между собой системы ценностей этих типов? г) можно ли предвидеть те изменения в других типах (или исчезновение одного-двух из них), если изменить или ликвидировать один из них? и т. п.

Подобное исследование покажет, что субэтнические типы характеров не только противоположны, но и дополнительны, а если поставить вопрос шире – сопряженны.

3) Сопряжение противопоставления-уподобления: это тот случай, когда имеет место амбивалентная идентификация и возникает новый, смешанный тип, в котором определенная группа черт сходна с предыдущим типом, другая группа – противоположна.

В этой сложной личности возможно возникновение новых черт или новых сочетаний уже известных.

4) Два вида идентификации возможны и внутри одной личности: когда, например, в результате отрицательной идентификации и формирования обратных реакций возникает противоположный тип, в нем самом могут затем формироваться противоположные черты. Здесь наша память сразу же воспроизводит в сознании идею К. Г. Юнга о том, что если человек явно экстравертирован, то подсознательно он интровертирован, и наоборот. Здесь, таким образом, есть возможность использования элементов известных типологий.

5) Этнические типы личностей, однажды возникнув, затем уже развиваются в процессе взаимодействия. В обществе меняются и «базисная личность» (может быть, в минимальной мере), и субэтнические типы (например, феодал-крепостной, фабрикант-рабочий и т. п.). Вполне очевидно, что сегодняшние социальные типы в значительной мере уже не те, что были в XIX веке или раньше. Но они меняются сопряженно, и это следует показать для различных пар сопряженных типов.

6) До сих пор мы говорили о возможной сопряженности двух типов. Но ничто не запрещает думать о возможности сопряжения трех или большего числа типов: они могут сопрягаться и изменяться вместе, так сказать, во взаимно сцепленном состоянии. Но все это, конечно, следует демонстрировать.

7) Сопряжение типов имеет место и в полиэтнических обществах, в империях с различным общественным строем. Если представить себе самую простую ситуацию, когда общество состоит всего из двух этносов, один из которых является господствующим, а другой – подчиненным, то, как мы уже знаем из предыдущих наших книг, длительное существование такой иерархической системы общества приводит к формированию групп господ-подчиненных и соответствующих психологических типов (господин-раб). Но со временем эти отношения и соответствующие типы, а также их идеологии меняются. Меняются системы ценностей, составляющих важнейший блок этих идеологий. Следовательно, меняются типы (и субтипы) в каждом из этих этносов, но – сопряженно, вместе, при взаимной детерминации.

Д. О единстве этноса.

Исходя из этих идей мы должны теперь несколько иначе смотреть на сущность этнического (национального) единства. Единство нации при этом новом взгляде означает не столько сходство различных субъектов культурных комплексов и соответствующих психологических типов личностей, сколько их тесную взаимосвязь с помощью механизмов сопряжения, взаимодополнения, идентификации и формирования сходных или противоположных черт. Это единство на основе разнообразия связей, но на общей основе механизма сопряжения и взаимопроникновения, при котором даже противоположные типы друг без друга существовать и развиваться не могут.

Если, например, в определенных социальных группах превалирует «культура рабиса», то такая реальность вызывает обратную реакцию и возникают или активизируются определенные группы, которые интенсифицируют создание более высокой культуры. Формирование такой культуры стимулирует формирование и развитие новых типов людей, не просто противоположных «рабисскому типу», но и с ним сопряженных. Одна субкультура живет в сопряжении с другой, один психологический тип существует благодаря противопоставлению другому типу. Не было бы возможности противопоставления, не было бы критериев и стимулов для развития.

§ 7. «Базисная» личность и проблема национального характера

А. Общественные «институции».

Видным представителем психоаналитического направления в этнопсихологии был Абраам Кардинер. Вследствие того, что начиная с 20-х годов в этнологии проводились активные полевые исследования и накапливались факты, возникла потребность в создании теории. (Как мы помним, Маргарет Мид избегала создания глобальных теорий.) За решение этой задачи взялся А. Кардинер и вскоре предложил теоретическую модель так называемой «базисной личности». Однако до изложения его концепции базисной или основной личности целесообразно ознакомиться с его пониманием социальных институций, без чего понимание его теории личности невозможно.

Социальная институция. А. Кардинер определяет «институцию» как средство, с помощью которого в процессе роста и развития индивида на него оказывается влияние. Используя теперешние понятия социальных наук, лучше, по-видимому, применить термин «агенты социализации» и говорить о способах их работы, подразделяя этих агентов на первичные и вторичные. Такими агентами социализации людей являются, например, семья, школа, группы сверстников и другие социальные группы, учреждения и значимые индивиды.

Первичные социальные институции – это способы жизнеобеспечения, семейная организация, практика ухода за детьми, их воспитания и социализации, процессов, в ходе которых они усваивают знания и навыки (в том числе социальные) и в них формируется характер. Считается, что первичные социальные институции определяют характер тревожности и неврозов человека, способы психической самозащиты, характерные для членов данного общества. Основная личностная структура формируется под влиянием этих первичных социальных институций.

Вторичными общественными институциями в концепции А. Кардинера считаются фольклор, мифология, искусство, религия, идеологии и т. п. Они считаются проекциями основной личностной структуры, порождениями этой структуры. Они являются результатами попыток личности компенсировать полученные ею в раннем детстве травмы. Согласно А. Кардинеру, поскольку у всех эти травмы примерно одинаковы, то должны быть сходными и модели их компенсации, а этим определяется, в частности, стиль культуры данного народа.

Б. Защитные механизмы на уровне общества.

Впервые работу и, так сказать, присутствие защитных механизмов на уровне общества фактически показал А. Кардинер. Он показал, что в обществе формируется «проективная система» – система «вторичных общественных институций», состоящая из мифологии, фольклора, религии и других идеологий. Эта «проективная система», согласно А. Кардинеру, является проекцией «основной личностной структуры», порождением этой системы.

Когда в обществе формируется определенный тип личности, она затем создает для себя вторичный – проективный мир. Это мир культуры и идеологий, где личность чувствует себя наиболее комфортно. Это компенсаторная система, «проективная реальность», при создании которой и используются защитные механизмы.

В свете современного развития социальной и этнической психологии следует внести в эти представления важные дополнения. Во-первых, не только проекция используется в процессе создания этого вторичного мира, но и, говоря шире, все разновидности атрибуции, поэтому названную вторичную реальность лучше именовать атрибутивной реальностью. Во-вторых, используются и другие защитные механизмы – рационализация, интроекция, реактивные образования, психическая и психоисторическая регрессия и другие.

В. «Базисная» личность.

После того как мы получили представление о социальных типах характеров и возможных механизмах их формирования, а также об общественных институциях, уже можем перейти к более детальному рассмотрению проблем собственно психологии национального характера. Начнем с рассмотрения концепции «базисной» личности.

Американские этнологи и культурологи Абраам Кардинер и Ральф Линтон являлись сторонниками социально-культурного детерминизма личности и национальной психологии. В своих трудах они выдвинули понятие «базисной» («основной») личности или «базисной структуры личности». Под этим А. Кардинер понимал «группу психических и поведенческих характеристик, проистекающих из контакта с одними и теми же институциями и явлениями, такими как язык, специфические значения и т. п.». В каждом обществе «базисная» личность – это не личностный идеал, а тот реальный тип, т. е. тот комплекс черт, который чаще всего встречается в обществе, и это – независимо от того, считаются ли эти черты желательными или нет.

В структуру «базисной личности» входят те психические черты, которые являются общими для всех членов данной этнической группы и возникли в результате специфических культурных и социальных влияний. Но какие именно черты входят в эту структуру? Согласно А. Кардинеру, в структуру «базисной личности» входят «те склонности, представления, способы связи с другими и т. п., которые делают индивида максимально восприимчивым к определенной культуре и идеологии и которые позволяют ему достигать адекватной удовлетворенности и устойчивости в рамках существующего порядка».

В иерархическую систему «основной личности», согласно А. Кардинеру, входят следующие подструктуры: 1) сверх-я и защитные механизмы личности, в целом – так называемые проективные системы, формирующиеся на основе бессознательного опыта; 2) нормы допустимых норм проявления импульсов, воспринятые в процессе социализации; 3) приобретенные формы (модели) деятельности; 4) система запретов, которые личность считает частью внешнего мира; 5) эмпирическая реальность, как она дана в восприятиях личности.

Таким образом, под «базисной личностью» понимают: а) тот тип личности, который статистически чаще других встречается в данном обществе. Например, бюрократ и конформист были типичными вариантами так называемого «советского человека»; б) тот общий и типичный комплекс черт, который свойствен многим людям, хотя внешние различия их поведения значительны; в) «базисной» является та личность, которая в большей мере выражает самые существенные и характерные ценности данной культуры. Таких лиц в обществе может быть немного. Это тот тип, который легко вписывается в общественные институты данного общества.

Базисную личность ряд авторов отождествляет с национальным характером, т. е. такой системой черт и тенденций, которые считаются характерными формами (способами) реагирования на различные ситуации.

Важнейшее значение в концепции Кардинера имеет первый из вышеназванных уровней организации «основной личностной структуры». Это бессознательный уровень, и, как считал А. Кардинер, сам психоаналитик, он может проявляться только путем трансфера бессознательных комплексов на реальные объекты. Считается, что эти проективные системы достаточно устойчивы и могут меняться лишь при условии изменения их первичных институций, на основе которых они возникли. Что касается пятого, самого верхнего уровня структуры – эмпирического опыта, феноменальной реальности – она является сознательной и изменчивой: она меняется в зависимости от обстоятельств. Остальные три уровня располагаются между ними.

Предложив такую структуру базисной личности общества, А. Кардинер оказался перед новой проблемой: а где же локализуются ценности людей? Он считал, что ценности не входят ни в один из вышеописанных уровней, а распределяются между ними. Лучше, конечно, сказать, что ценностями пронизана вся базисная структура личности. Но тут есть другая проблема: не лучше ли считать, что в структуре личности, в том числе «базисной», существует особая иерархия личных ценностей, исходя из которой люди выбирают цели своей активности, формируют мотивы и т. п.? Такая постановка вопроса еще раз показывает нам, что структуру «базисной личности» следует пересмотреть.

Эти представления подлежат конкретизации и углублению. Для этого самым верным является путь изучения национальных характеров различных народов, как это осуществлено, например, антропологом Рут Бенедикт в Японии. Национальный характер американцев исследовал Джефри Горер.

Таким образом, «базисная личность» охватывает не всю личность человека, а только те его психические черты, которые являются общими для всех членов этнической группы. Иначе эту структуру называют также «модальной личностью» данного этноса. Но мы не согласны с тем, что эти понятия считают тождественными понятию «национальный характер», поскольку тут, как мы увидим позже, перед нами лишь наиболее общие черты, во-первых, не составляющие целиком ни одну личность, во-вторых, такая психическая структура, которая абстрагирована главным образом из материала, полученного в результате исследования мужчин. Между тем мы считаем, что в каждой нации формируются типичные мужчины и типичные женщины, соответствующие психологические типы.

А если так, то мы считаем, что следует говорить о двух базисных, или модальных, личностях каждого этноса: а) мужской базисной (модальной) личности и б) женской базисной (модальной) личности. Вопрос о том, существует ли базисная личность более высокого уровня, входящая в эти две гендерные структуры, является проблематичным и требует дополнительного исследования.

Концепция А. Кардинера о «базисной личностной структуре» послужила исходной «точкой» для описания характеров различных наций. Именно из этой концепции исходил американский психолог Джефри Горер, описывая «на расстоянии» национальный характер японцев и русских. Он фактически исходил также из концепции «социальной личности» Э. Фромма. Следует отметить, что концепция социальной личности ближе к концепции «модальной личности» К. Дюбуа и поэтому, как вскоре мы покажем, может служить в качестве исходной для развития этнической характерологии и для создания психологических описаний отдельных этносов.

Однако при рассмотрении базисной (или базовой, основной) личности А. Кардинера следует учесть, что он имел в виду племена и племенные культуры. Современные этнонации и полиэтнические общества намного сложнее. Поэтому в современных обществах, даже в такой маленькой стране, как Армения, нельзя говорить оформировании только одного базового типа личности.

Вот почему правильнее говорить о существовании в каждой нации нескольких модальных типов (по Р. Линтону) или нескольких социальных типов (по Э. Фромму).

Г. Ценностная система и истоки национальной идеологии.

Итак, первичные социальные институции порождают базовую личностную структуру, которая, уже в виде компенсаций, порождает вторичные социальные институции – мифы, верования, религию, философию и т. п. Что касается ценностей, то они диффузно распределяются в личности, а не локализуются в одном месте, как можно было бы предположить.

Идеологии принадлежат к числу вторичных институций, т. е. они тоже являются проективными системами с рационализациями бессознательного опыта. Создавая проективные (или, лучше сказать, атрибутивные) системы, человек одновременно живет в двух реальностях – объективной и атрибутивной. Между этими двумя системами могут быть расхождения и даже противостояния, а это вызывает невротическое состояние общества. Социальные институты возникают как на объективных (рациональных), так и на проективных (атрибутивных) основах. Ясно, что эту концепцию можно расширить, если в ней применить современные достижения теории атрибуции.

Д. Верна ли концепция А. Кардинера?

Удалось ли в последующих теоретических и эмпирических исследованиях обосновать концепцию А. Кардинера о существовании базисной структуры личности и о том, что она обусловлена первичными «институциями», в первую очередь практикой воспитания детей, ухода за ними и т. п.? Есть этнологи, которые ставят под сомнение существование такой связи, а Р. и Ф. Киссинги даже утверждают, будто обучение культуре протекает не благодаря воспитательной практике, а вопреки ей! Они выступают против идеи, согласно которой структура личности индивида формируется в первые годы жизни, и утверждают, что последующее развитие не только добавляет кое-что к уже существующей структуре, но даже изменяет ее.

Как бы то ни было, представление А. Кардинера о «базисной личностной структуре» осталось абстрактным, не были созданы достойные доверия методы ее измерения. Более плодотворной оказалась идея К. Дюбуа о «модальной личности».

§ 8. «Модальная личность»

Занимаясь проблемами психологической антропологии, К. Дюбуа не стала опровергать открыто концепцию А. Кардинера о базисной личности общества: она предложила новую концепцию о «модальной личности» (modal personality), которая получила быстрое признание среди этнопсихологов.

Под модальной личностью К. Дюбуа имела в виду наиболее распространенный в данном обществе тип личности, определяемый статистически. Это тип, к которому относится наибольшее число индивидов в данном обществе. А если говорится о наиболее распространенном типе, то тем самым признается, что есть в данном обществе и другие, менее распространенные типы. В настоящее время уже доминирует идея, согласно которой в каждом обществе есть несколько типов личностей. Ни один из них не может быть доминирующим.

В связи с концепцией «модальной личности» мы предлагаем ряд идей, которые, как мы надеемся, позволят продвинуть разработку данного аспекта этнической характерологии. 1) Если даже последнее утверждение верно, все-таки речь идет о подтипах именно данного этноса. Следовательно, существует несколько типов русских, несколько типов французов и то же касается других этносов и наций; 2) однако нельзя сказать, что между этими подтипами национального характера нет никакой связи: а) во-первых, они, как мы показали в § 6 настоящей главы, могут быть сопряженными подтипами, обусловленными друг другом, и друг без друга не могли бы существовать именно как данные типы; б) во-вторых, если все они говорят на одном и том же языке, тогда между ними должно существовать сходство хотя бы в интеллектуальной сфере, в структуре восприятия, речевого мышления и особенно в психо-логике. Данное утверждение есть, по существу, эскиз новой области этнической характерологии, которую следует развивать; 3) если верно то, что мы только что сказали в пункте 2а, тогда верна также концепция базисной личности А. Кардинера и речь должна идти о синтезе этих двух концепций в единой теории национального характера. Ведь от идеи «базисной личности» многие отказались не потому, что она, эта личностная структура, не существует, а потому, что не сумели ее зарегистрировать и измерить. Изменяя точку зрения (или угол подхода), можно найти способы измерения структурных элементов базисной национальной личности, обусловленной общностью культуры, языка, практики ухода за детьми, воспитания и другими специфически национальными факторами.

Адаптивный подход и концепция двух базисных личностей. Упомянутые выше авторы считают «базисную личность» результатом воздействия на людей одинаковой культуры, которую, кстати, они понимают в качестве системы символов. Но возможно психологически более содержательное и отвечающее современному уровню психологии объяснение происхождения базисной личности (или женских и мужских базисных личностей этноса). Мы считаем, что базисная личность является результатом групповой (этнической) адаптации к среде обитания, культуре и другим условиям жизнедеятельности. Она является общим адаптивным образованием, исследование которого необходимо и интересно не только само по себе, но и для раскрытия общеэтнических адаптивных механизмов, их комплексов и адаптивных стратегий.

Ее исследование позволит выяснить также пути и механизмы передачи базовых личностных структур последующим поколениям народа.

Такой подход еще больше укрепляет наше убеждение в существовании половых типов базисной личности, поскольку известно, что женщины и мужчины со дня рождения по-разному социализируются и воспринимают различные сегменты этнической культуры. Существуют варианты базисной личности в каждом этносе по крайней мере по половому критерию. Следует иметь в виду также, что индивидуальные черты характера, механизмы и комплексы психической защиты, идиосинкразические черты и склонности человека не входят в «базисную личность», которая в определенной мере локализована в психике каждого полноценного этнофора.

§ 9. Идеальный тип и определение национального характера

А. Идеальный тип характера.

Исследуя этнический (национальный) характер, следует иметь в виду, что существует его реальная структура, но в обществе может существовать также представление об идеале этнического характера. Реальный характер – это именно то, что, как мы уже знаем, называют «базисной» или «модальной» личностью. Следует сказать несколько слов об «идеальном характере» этноса.

В каждом обществе имеются широко распространенные представления о том, каким должен быть человек – типичный представитель данного этноса или общества. Например, есть общества, в которых идеальной считается та личность, которая добивается значительных успехов, т. е. высокого положения, богатства и т. п., независимо от того, какими способами это ей удалось. «Победителей не судят» и «Цель оправдывает средства» – вот девизы многих членов такого общества.

Культурный (социальный, этнический) идеал личности, таким образом, представляет собой группу взаимосвязанных ожиданий (или требований) того, каким должен быть человек, чтобы быть достойным высокой оценки и уважения. Данный идеал в той или иной мере «впрыскивается» в каждого индивида в ходе его социализации: окружающие личности и группы, «агенты социализации», контролируют поведение ребенка, оценивают его поступки, одобряют или наказывают, т. е. применяют к нему положительные и отрицательные санкции. Эту общую модель разные агенты социализации применяют неодинаково в зависимости от своего статуса, функций, ролей, той власти и ресурсов, которыми располагают.

Б. Рабочее определение национального характера.

Пытаясь обобщить высказанные нами в ходе предыдущего обсуждения замечания, мы предлагаем следующее рабочее определение национального (этнического) характера: национальный характер, как результат индивидуальной и групповой адаптации к среде обитания, культуре и социальным условиям жизни, включает в себя типичные адаптивные комплексы и стратегии и общие тенденции к определенным действиям в типичных условиях жизни. В структуру национального характера входит также самоидентификация в качестве члена этноса в сочетании с этнонимом.

Давая такое определение, мы, по существу, предлагаем еще больше конкретизировать изучение национального характера путем раскрытия входящих в него комплексов черт, в частности и в первую очередь – защитно-адаптивных комплексов и стратегий. При таком подходе выделение типов и подтипов национального характера примет более конкретные, ощутимые черты и станет легче найти различия между характерами различных этносов.

Но национальный характер является одновременно и реальным, и мифологическим образованием, психологическим комплексом. На языке психологии это утверждение означает следующее: 1) реально существуют определенные общие черты, мотивы, комплексы характера представителей данного этноса; 2) другая часть национального характера является результатом атрибуции целого ряда черт этому этносу как со стороны самих его этнофоров, так и представителей других этносов. Иначе говоря, представление о национальном характере образуется как путем отражения реальных черт людей и их обобщения, так и с помощью авто- и гетероатрибуций. Этот второй блок можно назвать «мифологической частью» национального характера, которая, однако, психологически не менее реальна и действенна, чем первый («реалистический») блок.

Нетрудно видеть, что подобное определение национального характера содержит также указание на те пути, идя по которым можно раскрыть его структуру.

В. «Ядро» и изменчивая часть психического склада этноса.

Мы должны учесть, что этнопсихологи, принадлежащие к разным нациям и исходящие из разных представлений, несколько по-разному подходят к обсуждаемой проблеме «базисной личности». Вследствие этого у разных авторов в характеристиках основных элементов и подструктур национального характера появляются нюансы, которые также представляют определенный интерес.

Так, например, ряд французских авторов считает, что в психологии каждого этноса существует «устойчивая часть» («ядро») и часть изменчивая. Устойчивой считается та часть психического склада (те черты), которая обусловлена влиянием географической среды и климата, особенностями самого этноса и длительностью его исторического развития.

Под переменной частью («переменной оболочкой») эти авторы понимают те черты, которые складывались под воздействием контактов с другими народами (через торговлю, культурные контакты, войны и завоевания, другие события политической жизни). Правда, нельзя согласиться с тем, что культурные контакты с другими народами оставляют в психике народа только переменные и временные черты. Например, результатом культурных контактов явилось принятие французами, армянами, русскими и многими другими народами христианства. Нет оснований утверждать, что принятие христианства не затронуло «ядерные» черты или «базисной личности» нации. Следовательно, следует классифицировать культурные контакты и воздействия, различая те, которые оставляют след в ядре национального психического склада и, в частности, характера, и те, следы которых временны и в следующем поколении исчезают.

§ 10. Психология национальной элиты и психический склад нации

Мы уже высказали идею, что психические черты нации (этноса) сгущенно выражаются в психике наиболее выдающихся ее представителей, т. е. элиты в подлинном смысле слова. Но эту концепцию следует использовать с предосторожностями. Исследователь, политик, всякий, кто хочет учитывать в своей работе психологические особенности нации, должен иметь в виду по крайней мере следующее:

1) Элита нации состоит не только из типичных ее представителей, настоящих этнофоров, но и из определенного числа маргиналов. Наше утверждение, следовательно, не касается маргиналов: они не могут «сгущенно» воплощать в себе психический склад и устремления, ядерные ценности нации. У таких людей двойная, даже множественная идентичность.

2) Сами же настоящие этнофоры из числа элиты не всегда являются просто носителями психического склада и культуры своего народа. Они несут в себе новые ценности и идеалы и новые черты: эти люди в социально-психологическом смысле являются мутантами и хотели бы внедрить в среду своей нации новые черты и новый дух. Это харизматические люди, отличающиеся от остальных своих сородичей. Они, поэтому, представляют собой скорее идеальный тип, к которому должны стремиться другие представители народа.

Следовательно, чтобы составить представление в целом о психическом складе нации, следует проводить более широкие исследования людей и культуры, описать различные «модальные» социальные типы людей, их сочетания, их взаимную сцепленность и другие аспекты этнической характерологии.

Исследование национальной элиты – один из путей исследования нации. Это очень важный путь, так как элита ведет за собой народ, в значительной мере управляет его поведением и, в зависимости от своих качеств, уровня идентификации с нацией и т. п., может вести его к различным состояниям.

Здесь уместно вспомнить, что еще в конце XIX и начале XX века со сходными идеями о необходимости исследования национальной психологии через исследование деятельности ее выдающихся людей выступил французский исследователь А. Фулье. Он считал, что достаточно понять мысли и мировоззрение элиты нации – и мы поймем эту нацию. Он обосновал свою точку зрения тем, что гений народа и его мировоззрение ярче всего выражаются в мировоззрении его элиты, которая производит культуру. Поэтому путем изучения литературы, искусства, философии народа будто бы можно составить себе представление о народе. Исходя из этой, в целом интересной, идеи были проведены исследования. Например, литературоведы, публицисты и другие специалисты путем анализа романов русских классиков (Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого, И. А. Гончарова и других) пытались понять «русскую душу».

Казалось бы, все правильно и сказано было то, что мы чуть выше говорили. Но во взглядах А. Фулье кроется серьезная ошибка: он считал, будто национальный характер выражается в образах, мыслях и действиях тех героев, которые представлены в художественных произведениях этих деятелей. Мы же считаем, что национальный характер «уплотненно» воплощен в личностях самих деятелей, а не в их героях, хотя в последних в определенной мере выражаются черты и ценности самих авторов. Было бы серьезной ошибкой думать, будто в художественной культуре точно описаны национальные характеры так, как они существовали или есть в реальности. Бывают, конечно, удачные случаи, когда характерные черты представителей какого-либо социального сословия воплощены в герое художественного произведения. Однако писатели зачастую плохо знают свою нацию и ее характер и, что не менее важно, нередко выводят в своих произведениях идеальные, желательные, а не реальные типы. Таким путем они нередко стремятся воспитать свой народ, внедрить в него новые ценности и качества, мотивы, стремления и идеалы. И этот механизм действительно работает, хотя и не так эффективно, как может казаться. Некоторые герои художественных произведений представляются живыми людьми, которым многие подражают. Но эти личностные типы не обязательно воспроизводят реально живущие национальные типы.

Таким образом, этнопсихология должна больше интересоваться не столько героями романов и повестей, а авторами этих произведений, которые реально жили и носили в себе реальные черты своего народа. Когда же идут неверным путем, поступают так, как поступили немцы перед вторжением в Россию: они исследовали «русский характер» по произведениям Л. Н. Толстого, Ф. М. Достоевского и других писателей и попали впросак. Реальные русские люди обладали другим характером. Даже классическая литература не выражает более или менее адекватно национальный характер.

Надо учесть, что в каждой нации есть несколько типичных личностей («характеров») мужчин и женщин, поэтому художественные произведения, созданные представителями определенной группы, не могут отразить все варианты национальных подтипов характеров. Исследование и психологическая интерпретация художественных произведений интересны для этнопсихологии в той мере, в какой в них отражается личность их создателей – типичных представителей этноса. Анализ культуры этноса и создателей этой культуры – один из путей познания психического склада данного этноса.

§ 11. Поиск ориентаций – поиск характера

А. Ценностная ориентация как черта характера (новая концепция)

Мы предлагаем гипотезу, согласно которой ценностная ориентация, сливаясь с устойчивой установкой личности, превращается в черту характера. Рассмотрим это утверждение на примере такой важной человеческой ценности, как честь, чувство собственного достоинства, самолюбие. Есть этнические группы, в которых ведущей ценностью является достоинство, представление о чести. В различных этнических группах представление о ценностях различно, вследствие чего различно также представление о том, на какие жертвы можно идти для защиты своего достоинства. Есть группы, члены которых предпочитают умереть, чем терпеть бесчестие, в то время как в других этносах такое обостренное чувство чести и достоинства считается признаком патологии. Стремление «сохранить лицо» свойственно многим этносам, но у некоторых народов оно обострено. Это хорошо видно у китайцев и других восточных народов. Сравнительное исследование этого явления было бы полезно для развития этнопсихологии.

Итак, честь – это ценность, а когда она воспринимается и индивидуализируется, превращается в психологическое образование личности – честолюбие. Честолюбие – ценностная ориентация, но когда она становится устойчивой и повторно мотивирует поведение человека, превращается в черту характера. Мы говорим о честолюбивом человеке, тем самым подчеркивая ведущую черту характера. Устойчивая ценностная ориентация превращается в черту характера. Это касается не только честолюбия, но и многих других ценностных ориентаций людей.

Мы считаем также (и это – вторая часть нашей гипотезы), что ценностные ориентации этносов тоже являются чертами их характера, во всяком случае наиболее устойчивые и фиксированные из них. На уровне личности это, фактически, ее фиксированные установки.

Приведем другой пример: власть (ценность) – властолюбие (ценностная ориентация и черта характера, например, у авторитарной личности); жизнь-жизнелюб, книга-книголюб, женщина-женолюб (даже «бабник») и т. п. Как мы видим, в языке переход от ценности к ценностной ориентации и черте характера очень удачно зафиксирован с помощью определенных лингвистических средств.

Б. Страстные ориентации.

Имея целый ряд экзистенциальных и исторических противоречий и конфликтов, человек пускается в поиски ориентации, в поиски новых ценностей, достижению которых он хотел бы посвятить свою жизнь.

Поскольку мы утверждаем, что ценностная ориентация, если она устойчива, превращается в комплекс характера, можно сделать заключение, что человек, да и этносы тоже, «ищут для себя характер», устойчивые черты характера. Это процесс создания собственного характера.

Когда люди самостоятельно ищут смысл, ориентации и ценности своей жизни, они нередко приходят к иррациональным решениям, создают себе ложные предметы почитания, ложные «религии». Такую природу имеют страстное стремление к богатству, власти, к успехам и престижу, стремление к сексуальным победам для самоутверждения («донжуанство»), иногда даже стремление подчиняться диктаторам, идентифицироваться с ними и участвовать в их завоевательских походах и т. п. Эти страстные стремления могут превосходить силу инстинкта самосохранения.

Могут ли люди с такими страстными ориентациями, с такими ведущими чертами характера, быть подлинными, верующими христианами? Вряд ли, хотя нередко такие люди, из среды политиков, заявляют о своих христианских чувствах и преданности церкви.

В. Патологический характер.

У человека всегда есть возможность выбора ценностей и своих личных ориентаций. Все стремятся к идеалам, в этом смысле все мы – идеалисты. Но мы выбираем разные идеалы. Не все ценности равнозначны: одни из них наиболее истинны и способствуют росту личности, раскрытию ее способностей и их реализации. Они больше способствуют душевной гармонии и счастью человека. Но есть и иррациональные ценности (некоторые из них мы выше перечислили), которые создают в личности разрушительные для нее страстные ориентации. Примером может служить, например, Гобсек – герой одноименного романа О. де Бальзака.

Вполне прав Э. Фромм, когда утверждает, что понимание подобных ориентаций – путь к пониманию неврозов и психозов, причин их развития. Невроз, согласно Фромму, является специфической формой религии, но отличающейся от подлинной религии тем, что является индивидуальной. Система невроза индивидуальна и предназначена для личного употребления.

Патологический характер отличается незрелостью. Невротик тоже исходит из общечеловеческой потребности в ценностях и ориентациях, потребности быть преданным чему-либо или кому-либо. Но все люди по-разному удовлетворяют эту потребность. Здоровый человек выбирает такие ценности, стремление к которым способствует еще большей его психической зрелости и продуктивности, тогда как тот, у кого развитие заблокировано, выбирает примитивные и иррациональные системы, этим путем еще больше продлевая свою зависимость и иррациональность. Невротик остается на том уровне развития, который преодолен лучшими представителями человечества много веков назад.

§ 12. Акцентуация черт национальноого характера

На этнические различия представленности в населении различных типов акцентуированных людей обратил внимание еще К. Леонгард. Так, он писал: «Согласно обследованиям, проведенным в Берлинской клинике Зитте среди взрослых и Гутьяром среди детей, население нашей страны, во всяком случае население Берлина, это на 50 % акцентуированные личности и на 50 % – стандартный тип людей. В отношении населения какого-либо иного государства данные могут оказаться совершенно другими. Немецкой национальности, например, приписывают не только такую лестную черту, как целеустремленность, но и довольно неприятную – карьеризм. Может быть, этим можно объяснить, что Зитте нашла среди обследованных ею людей много застревающих и педантичных личностей».

Это пример того, каким образом специальные исследования в определенной мере подтверждают наличие у нации тех черт, которые раньше приписывались ей (атрибуция) на основе наблюдений неспециалистов. Некоторые стереотипы подтверждаются.

Исследования, как мы предполагаем, покажут, что различные акцентуированные люди в различных этносах представлены неодинаково часто. С учетом того, что такие люди играют в обществе заметную – как положительную, так и отрицательную – роль, сравнительно-психологические исследования такого рода весьма заманчивы. Они, может быть, позволят понять также различия поведения представителей различных наций в одинаковых ситуациях, например, во время межэтнических конфликтов и кризисов.

Итак, в области психопатологии личности достаточно подробно исследованы так называемые акцентуированные, т. е. подчеркнутые, черты личности. Это те черты характера, иногда также темперамента, которые становятся очень явными на фоне других черт и оказывают сильное мотивирующее влияние на поведение человека.

Проблема, которая в этой связи должна занимать этнопсихолога, следующая: существуют ли акцентуированные черты этнического, национального характера? Если нам удастся показать, что определенные черты национального характера могут стать акцентуированными и чрезмерными и что этносы отличаются друг от друга подчеркнутыми чертами, тогда у нас появится возможность для лучшего понимания характеров наций, их различий и для их классификации по таким чертам.

Мы считаем, что, если преобладающее число членов какого-либо этноса обладает определенной бросающейся в глаза чертой, тогда эта черта является этнодифференцирующим признаком. Такие черты у большинства этносов действительно возникают, и проблема состоит в том, чтобы понять, почему и как это происходит.

Мы полагаем, что получить ответ на данный вопрос поможет наша (изложенная в предыдущем параграфе) гипотеза о том, что ценностные ориентации могут стать чертами характера. Акцентуацию черт характера как на индивидуальном, так и на этническом уровнях можно объяснить с помощью гипотезы о том, что ценностная ориентация, фиксируясь, превращается в черту характера или комплекс черт.

Акцентуированная черта, с этой точки зрения, является случаем, когда определенной ценности придается слишком большое, неоправданно повышенное, иррациональное значение, а соответствующая ценностная ориентация фиксируется так, что становится не только ведущей, но и чрезвычайно ригидной.

Акцентуированными могут стать конформизм, трусость, гордость, агрессивность и садизм (сексуальный или несексуальный), крайнее миролюбие и уступчивость, эгоизм – личный и этнический, этноцентризм, упрямство, клептомания и другие. Этот неполный перечень уже показывает, что акцентуированными могут стать как отдельные черты характера и темперамента, так и их комплексы. Например, склонность к предательству, которую мы рассмотрим в отдельной главе, есть комплекс национального характера у многих народов. Но она может стать акцентуированным комплексом национального характера, особенно у ассимилирующихся, находящихся в процессе исчезновения этносов, для членов которых налицо сильная личная мотивация к предательству. Правда, они могут рационализировать свое предательское поведение, сочиняя для него благородную мотивировку.

Итак, мы полагаем, что формирование акцентуированных черт или комплексов характера происходит по следующей схеме: выбор ценности – образование ценностной ориентации – ее фиксация в структуре личности в результате многократных положительных подкреплений или по механизму обратной реакции – черта характера – ригидное поведение – обратное подкрепляющее воздействие на акцентуированную черту (комплекс) характера. У этносов подобные черты и комплексы характера могут образоваться в связи с обладанием такими ценностями, которые у них хотят отнять или в связи с реализацией которых в определенных целях их неоднократно фрустрировали. В таких случаях у них может иметь место фиксация на определенных ценностях, поведенческая персеверация и акцентуация соответствующих черт характера. Так могут фиксироваться, например, религиозные ценности, вызывая к жизни упорную преданность определенной вере даже тогда, когда она стала вредной для этноса.

§ 13. О структуре национального характера

А. Общее представление.

Национальный характер – сложная психологическая структура. При обсуждении концепции «базисной личности» мы уже видели, что «ядро» структуры характера состоит из целого ряда устойчивых взаимосвязанных черт. Но проблема структуры национального характера имеет ряд других аспектов. Поскольку исследованию различных сторон национального характера во всех главах данной книги мы посвящаем много страниц, здесь лишь вкратце еще раз определим его в качестве основного блока национального психического склада и адаптивного гиперкомплекса, возникшего в процессе этногенеза и дальнейшей этнопсихологической эволюции. История этноса – это процесс формирования его как группы со своей культурой и психическим складом, в котором центральное место занимает структура характера.

Мы уже, по аналогии с индивидуальным характером, определили этнический характер как такую структуру черт этноса, которая выражает его основные отношения (социальные установки) и ценностные ориентации к себе, к миру, к другим этническим группам. Поскольку в структуре национального характера в качестве ее основных блоков мы видим социальные установки и ценностные ориентации, то вполне естественно сказать, что национальный характер содержит основные тенденции к определенным видам реакций и поступков в различных, в первую очередь проблемных ситуациях. Подлинные черты характера этноса (как и личности), до поры до времени даже скрытые и вытесненные, спонтанно раскрываются в проблемных, особенно в конфликтных и кризисных ситуациях. Причем при исследовании национального характера каждый раз следует выяснить, какие тенденции и ориентации являются преобладающими. Преобладающий тип дает «общий фон» национального характера, менталитет нации и ее дух.

Б. Уровни национального характера.

Носителем черт и комплексов национального характера является не только этнос в целом, но и отдельные его члены. Поэтому можно выделить по крайней мере два уровня существования национального характера: индивидуальный и общеэтнический. Такие же уровни существования мы установили для этнического самосознания (я-коцепции).

1) Национальный (этнический) характер на индивидуальном уровне. На этом уровне мы имеем дело со сложной структурой личности, куда входят как ее индивидуальный характер в целом, так и этническая его подструктура. Под последней мы имеем в виду индивидуализацию и конкретизацию этнического характера в личности. Когда индивид является носителем «базисной личности» этноса в индивидуализированной форме, к которой присоединяется ряд черт и комплексов вторичной природы, тогда мы можем сказать, что он является типичным представителем данного этноса. Личность с типичными чертами своего этноса отличается тем, что в ее структуре «базисная личность» составляет центр, вокруг которого структурируются многие другие черты и комплексы.

В структуре индивидуального этнического характера образуется целый ряд подгрупп черт характера. Так, можно выделить группы черт характера по критерию отношения к самому себе, по критерию отношения к другим людям, к труду и т. п. Но в структуре индивидуального этнического характера специально можно выделить отношение к своему этносу и другим этническим группам, и выделить соответствующие группы черт. Например, этноцентризм, как комплексная черта характера этноса и личности, одновременно выражает его отношение (установку) как к своему этносу, так и к другим этносам.

Можно выделить также волевые черты этнического характера личности (и этноса): силу воли, целеустремленность, упорство, решительность, выносливость, терпимость и другие.

2) Национальный (этнический) характер на уровне всего этноса. Это специфический тип группового характера. В структуру общеэтнического характера входят: а) «базисная личность» как сложная структура, которую актуально существующий этнос в основном унаследовал от предыдущих поколений: мы говорим «в основном», поскольку «базисная личность», или «модальный характер» этноса, является историческим образованием и в его структуре тоже могут произойти определенные изменения. Так, мы отдельно обсудим вопрос о том, каким образом резкие изменения условий жизни, социальные революции, катастрофы, войны и т. п. отражаются на структуре национального характера.

Кроме «базисной личности» или женской и мужской ее разновидностей, в структуру национального характера входит целый ряд других черт, которые не являются такими устойчивыми, как «базисная личность».

Пониманию природы и типов характера, как уже сказано, помогает представление о типах социального характера, которые (на примере концепции Э. Фромма) нами уже рассмотрены в настоящей главе. В данном случае, интерпретируя и несколько перефразируя слова Э. Фромма, можно сказать: когда этнический характер индивида более или менее совпадает с общеэтническим характером, тогда доминантные стремления индивида побуждают его делать именно то, что необходимо и желательно в специфических этнопсихологических условиях его этносоциальной среды.

В. Этнический характер и маски.

Подлинный этнический характер и самопрезентация людей – разные вещи. Поэтому исследование этнического характера других народов – дело нелегкое. Когда чужестранцы пытаются изучить какой-либо этнос, представители последнего, особенно на первых порах, используют психологическую маску для того, чтобы довести до минимума свои контакты с чужаками. Как показали, например, исследователи перуанских и боливийских племен аймара, именно так они поступали при встречах с этнографами США и других стран. Исследователи же, не углубляясь в суть дела, составили о них неблагоприятное мнение, описывая десятки их отрицательных черт. Последующие исследования показали: а) этот портрет в значительной мере искажает реальность; б) культурное развитие аймара привело к формированию у них целого ряда положительных этнопсихологических черт: открытости, инициативности, активности, любви к просвещению и искусству и других. Поэтому в ходе подобных исследований нужна осторожность. Известно, что информаторы ввели в заблуждение даже такого опытного антрополога, как Маргарет Мид.

Итак, когда изучаешь индивида или группу, всегда следует иметь в виду, что существуют индивидуальные и групповые маски. Это средства самопрезентации, исходящие из определенной защитной мотивации. Это я-образы, предназначенные для обмана актуальных и предполагаемых врагов.

Г. Есть ли люди без «базисной личности».

Мы видели, что национальный характер «локализуется» на различных уровнях – уровне индивидов, групп, всего этноса. Но можем ли мы утверждать, что у всех взрослых членов этноса имеется «базисная личность», т. е. ядро национального характера? Ответ, по-видимому, должен быть отрицательным.

Приведем два аргумента в пользу утверждения, что по каким-то причинам в обществе появляются физиологически взрослые люди без индивидуального ядра национального характера.

Первый аргумент: в обществе в настоящее время очень много людей с рыночной ориентацией, о которых Э. Фромм очень верно заметил, что у них нет индивидуальности и ядра личности. Мы можем добавить, что рыночный тип лишь в очень слабой степени является носителем национального психического склада и характера.

Второй аргумент: мы предполагаем, исходя из нередко наблюдаемого в реальной жизни факта, что часть членов каждого этноса воспринимает внешние воздействия автоматически, «вслепую», без переработки. Есть, например, люди, которые копируют опыт чужого народа так, как будто у них совсем нет внутрипсихической структуры, в том числе этнической. Для объяснения этого явления мы предлагаем гипотезу (которая и является нашим вторым аргументом), согласно которой у таких людей нет «базисной личности», т. е. индивидуального этнического характера, его ядра. По каким-то, пока неизвестным нам, причинам эта структура у них не образовалась или находится в зачаточном и неустойчивом состоянии.

А между тем у нормально развитой личности, члена этноса, все внешние культурные воздействия преломляются через ее характер. В результате такого взаимодействия возникают новые переживания и мысли, новые черты, ценностные ориентации и даже идеологии. Черты характера и установки порождают новые идеи.

§ 14. О признаках существования общих этнических черт характера и я-концепции

Здесь речь пойдет, по существу, о некоторых критериях зрелости нации как общности людей.

Как мы показали в главе, посвященной этническому самосознанию, обнаружение существования общеэтнической я-концепции – дело трудное. Для этого требуются особые исследования, хотя общение с различными представителями этноса и беседа с ними уже дает нам предварительное представление о существовании этой психологической структуры. По каким признакам мы можем судить о существовании общеэтнической я-концепции и, одновременно, национального характера как особой подструктуры? Мы предлагаем следующие признаки-критерии.

1) Если в данной этнической группе имеется некоторое число индивидов, которые, говоря о своей группе, употребляют слово «мы», противопоставляя его категории «они», то это уже признак наличия этнической я(мы) – концепции. Чем больше таких людей, тем лучше сформирована этническая я-концепция как на индивидуальном, так и на этническом уровнях. У таких людей имеется положительная идентификация со своим этносом, отрицательная – с некоторыми (враждебными) другими и безразличие к тем, с которыми нет контактов, сотрудничества или соперничества.

2) Наличие некоторого этноцентризма, не обязательно крайнего и агрессивного. Наличие национальной гордости уже говорит о том, что этнос является целостностью, имеет определенные достижения и символы, которыми и гордится. Правда, следует при этом учесть роль в этих процессах этнической сублимации, которая нередко приводит к искажению представлений реальности как о себе, так и о других, но об этом у нас отдельный разговор в книге об этнозащите.

3) Уважение к людям, которые своей деятельностью приносили значительную пользу своей нации, укрепив ее позиции среди других народов. Высокоразвитый этнос с четкой я-концепцией стремится вознаградить труд таких людей и, символизируя их, использовать их авторитет для этнической социализации новых поколений. Такие герои сознательно преподносятся народу в качестве объектов положительной идентификации.

4) Этнос с целостным характером и развитой я-концепцией отличается тем, что подавляющее большинство его членов желает жить вместе, на единой территории, объединенной родине – на землях предков, где происходил их этногенез. Именно в этом смысле мы считаем вполне понятным и оправданным стремление сербов остаться хозяевами своей исторической родины, в том числе в Косово, стремление армян вернуть себе захваченную врагами нации родину своих предков и т. п. Эта тенденция говорит о зрелости нации. Те, кто отказывается от подобных национальных целей и задач, прибегая к различным оправдательным аргументам, в этнопсихологическом отношении вряд ли являются в достаточной степени зрелыми.

5) Когда члены такого развитого этноса подвергаются индивидуальной фрустрации, они в первую очередь ищут поддержку у этого «мы» – своего этноса. Зрелый этнос в таких случаях немедленно идет на помощь своим членам.

6) Очень важным признаком зрелости этнической группы с развитой я-концепцией является существование системы обучения, социализации, осуществляемой на своем языке. Содержанием же учебной деятельности должны стать, в первую очередь, национальные ценности, культура, язык, история и символика. Должно быть организовано этносимволическое обучение с самых малых лет. Зрелые лидеры нации всегда понимают значение национальной школы в сохранении и развитии нации.

Очевидно, что по мере развития этнопсихологии число критериев психической зрелости этносов и этнофоров будет увеличено.

Глава 4. Национальный характер – защитно-адаптивный гиперкомплекс

§ 1. Адаптивный подход к исследованию национального характера

Как уже сказано во введении к данной книге, наш подход к этнопсихологическим проблемам является последовательно «адаптивным». Это означает, что мы рассматриваем этнические процессы в качестве адаптивных, во всяком случае в аспекте их мотивации и целей, а те результаты, которые исторически формируются в виде блоков психического склада нации, мы считаем адаптивными образованиями. Это в значительной мере касается именно национального характера. С нашей точки зрения, национальный характер в целом есть адаптивный гиперкомплекс, который образовался в этнической истории народа благодаря тому, что в различных ситуациях его представители и лидеры, да и сам этнос в целом, находили способы, механизмы и стратегии преодоления проблемных ситуаций, решения многочисленных задач. Обеспечившие успешное решение этих задач механизмы и способы закрепились в исторической памяти и культуре народа, составляя, таким образом, часть его характера. Вполне очевидно потому, что в структуре этнического характера значительное место должны занимать адаптивные (защитные, смешанные и компенсаторные) механизмы, их комплексы, а также стратегии их использования. Эти вопросы мы рассмотрели в соответствующих главах упомянутой книги «Этнопсихологическая самозащита и агрессия».

Известно, что до сих пор, описывая характер разных народов, специалисты большей частью ограничиваются перечислением отдельных психических черт и особенностей поведения. Например, описывая армян, исследователи отмечают их трудолюбие, преданность семье, гостеприимство и другие черты. В описаниях японцев выделяются их преданность традициям своего народа, аккуратность, трудолюбие, точность, гостеприимство и т. п. Такой подход, как первый шаг к исследованию характера народа, вполне оправдан и позволяет накопить полезный психологический материал о разных сторонах его характера, темперамента, привычек и поведения. Подобные знания не лишены также практического значения.

Однако при исследовании такого сложного психического явления, как характер, нельзя оставаться на таком описательном уровне. Во многих случаях подобные описания чреваты опасностью, так как они никогда не могут быть полными, но могут вести к односторонним представлениям о народе. Более того, вследствие межэтнических конфликтов и соперничества, создавая отрицательные гетеростереотипы, народы нередко создают искаженные и тенденциозные представления друг о друге. Такими искаженными являются представления колонизаторов о подвластных им народах. Дискредитация жертвы – обычное явление во взаимоотношениях господствующих и подвластных этносов.

В теории социально-психической адаптации, которая нами подробно изложена в другой работе, предложен ряд принципов, которые являются полезными также при исследовании этнопсихологических явлений, в частности – национального характера. Вопросы фрустрации, стресса и психологической самозащиты этносов уже подробно рассмотрены в другой книге. Идея, которая наиболее важна здесь, сводится к следующему простому утверждению: как в жизни отдельных людей, так и этносов возникают проблемные ситуации итрудности, во время которых человек и группа или теряют что-то (лишение, депривация), или же перед ними возникают препятствия, которые не позволяют им реализовать поставленные цели. Люди терпят поражения, отчаиваются или, наоборот, находят способы решения задачи и волевыми усилиями добиваются успехов. В таких случаях индивиды и группы пользуются не только рациональными и конструктивными способами преодоления трудностей, но также защитными механизмами.

Проблемные ситуации во множестве возникают и в жизни народов. Это межнациональные конфликты и войны, экономические и социальные кризисы и революции, острое соперничество политических группировок и борьба за власть, широкое распространение преступности, переход от одной социально-экономической системы к другой, природные катастрофы (землетрясения, наводнения и т. п.), преследования и дискредитация одних народов другими и т. п.

Исследуя эти явления, следует выяснить, каким образом разные народы преодолевают такие проблемные ситуации и какие сходные механизмы и способы ими используются для достижения адаптированности к измененным условиям жизни.

Однако если бы мы ограничились исследованием психики и поведения только тех народов, которые подвергались катастрофическим воздействиям, наш подход был бы односторонним. Дело в том, что много проблемных ситуаций возникает и в жизни тех народов, которые ведут завоевательскую политику. Более того, внезапный и большой успех, вызывающий эйфорию, тоже является стрессором (вызывает эвстресс), и не всегда люди мудро пользуются своим успехом. Бывают также случаи внезапной смерти сразу по получении известий об успехе. Если у этноса нет разработанных механизмов адаптации к эвстрессам, он может деградировать и потерпеть крушение под грузом собственных успехов. К таким последствиям может привести материальный достаток, при котором нередко снижается уровень моральной регуляции поведения. Порабощение других народов и создание империй, развивая целый ряд отрицательных черт национального характера и возбуждая враждебность других народов, тоже может иметь разрушительные последствия для этносов: история создания и краха известных империй (Римской, Османской и других) в этом отношении является весьма поучительной. Специального социально-психологического исследования достойны те случаи, когда в жизни народа успехи и неудачи чередуются, вызывая разнообразные защитно-адаптивные процессы.

§ 2. Этнозащитные механизмы и национальный характер

Поскольку этнопсихологическая история народов во многом есть цепь процессов преодоления проблемных ситуаций и самозащиты, то естественно думать, что возникающие при этом защитные механизмы и их комплексы, оказываясь адекватными, должны были закрепляться в характере этносов.

Справедливости ради следует сказать, что сходные идеи, хотя и эпизодически и без широкого обсуждения, были высказаны и другими авторами. Так, С. И. Королев писал: «На наш взгляд психологические особенности этноса выполняют роль защитного механизма, механизма отчуждения (эйленизации) всего поступающего извне. Такое отчуждение вовсе не означает отрицания отчуждаемого. Это, скорее, сетка, цензура, призванная выделить постороннее с тем, чтобы или принять его и переработать в соответствии со сложившимися в данном народе нормами, или отвергнуть».

Полезна также постановка проблемы «динамики трансформации защитного механизма в ходе исторического развития народа, делающей возможным расширение его на той или иной основе».

Эти вопросы, однако, требуют конкретного и досконального исследования.

Следует выяснить, с помощью каких психологических механизмов преодолеваются такие ситуации, какие формы принимают процессы этнической самозащиты. Мы уже знаем, что на уровне личности используются такие механизмы, как проекция, атрибуция, рационализация, психологическая регрессия – вплоть до инфантилизма, сублимация и другие. Когда человек впервые оказывается в определенной проблемной ситуации, то, действуя спонтанно, отвечает целым рядом переживаний, познавательных процессов, защитных механизмов и поведением. Те из них, которые обеспечивают успешную адаптацию, закрепляются в памяти человека и в будущем, в сходных ситуациях, вновь воспроизводятся, опять способствуя адаптации личности.

Закрепление полезных реакций на ситуацию происходит, в частности, с помощью механизма скиннеровского обусловливания. Такими адаптивными формами поведения могут быть агрессия, уход или бегство из ситуации, самооправдание, обвинение другого, замена действия (субституция), отказ от ответственности, «бегство в болезнь» и другие. Репертуар защитно-адаптивных действий достаточно широк.

Защитные комплексы, как устойчивые сочетания двух или большего числа защитных механизмов, возникают тогда, когда проблемные ситуации настолько сложны, что отдельные механизмы не обеспечивают более или менее полноценную защитную адаптацию личности. В таких случаях мобилизуются и сочетаются два или большее число защитных механизмов одновременно или последовательно. Сочетаясь, они составляют то, что мы называем защитным комплексом. В сложных и повторяемых проблемных ситуациях люди склонны воспроизводить и использовать подобные устойчивые комплексы, которые в прошлом оказались уже полезными инструментами при преодолении трудных ситуаций. Мы полагаем, что в результате многократного использования и полезности эти комплексы становятся неотъемлемыми подструктурами характера личности. Уже на уровне личности существуют этнические защитные комплексы (более сжато – этнозащитные комплексы), которые предназначены именно для этнической самозащиты на уровне личности.

Мы уже знаем, что когда защитный комплекс соединяется с устойчивой установкой его использования в повторяющихся ситуациях, перед нами уже защитная стратегия личности. Мы считаем, что сходные явления имеют место и на общеэтническом уровне и составляют подструктуры этнического характера.

На уровне этносов защитно-адаптивными стратегиями, сочетающими в себе комплексы механизмов и установок на их применение, могут стать: стратегия бегства (в частности, в виде номадизма); наступательная, агрессивная стратегия, в которой сочетаются агрессия и механизм дискредитации жертвы с помощью соответствующих атрибуций.

Характер этнических групп является историческим образованием. Он возникает и развивается в процессе этногенеза, когда этнос, оказавшись в различных трудных, угрожающих ситуациях, спонтанно, а затем и частично осознанно (это уже психологический опыт) использует психологические механизмы, их сочетания и стратегии. Эти образования, наиболее адаптивные из них, на основе других – наследственных и приобретенных качеств этноса – закрепляются в его характере.

В частности, мы считаем, что «базисная личность» каждого этноса как сочетание устойчивых психических черт является результатом истории защитной адаптации этноса. Причем многие «черты», которые обнаруживаются в этой «ядерной» структуре характера этноса, на самом деле являются комплексами черт и тенденций поведения и в этом качестве пока не исследованы.

Историческая «судьба», таким образом, оказывает глубокое влияние на характер народа, но – через те переживания и действия, которыми он отвечает на «удары рока». Так, если народ имеет историю успешных завоеваний и решения своих задач с помощью агрессии, то у него может образоваться агрессивный характер, в котором вокруг ведущего механизма агрессии структурируются другие, обеспечивающие устойчивость возникшей стратегии. Если агрессивный этнос имеет также успешный опыт дискредитации реальных или потенциальных своих жертв, то в его психическом складе агрессивная стратегия может долго сохраняться и стать основным способом разрешения межэтнических конфликтов. С открытой и грубой агрессией могут сочетаться более тонкие ее символические формы.

Сотрудничая или соперничая с другими этносами, полезно знать те адаптивные стратегии, которые ими используются уже в течение долгого времени и стали традиционными. Кстати, возникновение и закрепление адаптивных стратегий можно считать одним из путей формирования таких важнейших блоков национальной культуры, как традиции. Каждый народ, таким образом, имеет свои традиции преодоления проблемных ситуаций и защитной адаптации.

Особенно сложны и ответственны те защитные механизмы, их комплексы и стратегии, которые формируются у этнических меньшинств, находящихся перед угрозой ассимиляции. Изучение защитных процессов маргинальных личностей и этнических групп для этнопсихологии представляет особый интерес. Если часть народа живет в другой стране, в среде доминирующего этноса, и имеет статус этнического меньшинства, то у него возникают такие адаптивные комплексы, каких нет у его материнского этноса. Поскольку условия их жизни различны, постепенно они будут все сильнее отличаться друг от друга по чертам и комплексам своего характера. Это создает трудности в их взаимоотношениях и в попытках интеграции, если такая возможность все еще сохраняется.

§ 3. Является ли вся структура этнического характера защитной?

Многие подструктуры этнического психического склада, и особенно характера, являются защитно-адаптивными. Но означает ли это, что абсолютно все черты характера этноса – как на индивидуальном, так и на общеэтническом уровнях – являются защитными и адаптивными?

Наш ответ отрицательный. Дело в том, что как в личном, так и в этническом характере есть черты и сочетания черт, которые являются неадаптивными и даже дезадаптивными. Подобные черты ослабляют адаптивный потенциал и способности этноса перед лицом различных угроз. Например, слепое преклонение перед чужаками и их культурой в ущерб своей культуре и самобытности безусловно является дезадаптивной чертой. Если в составе этноса много людей с такой чертой характера, то данный этнос находится в очень угрожающей ситуации. Он легко может потерять все те положительные ценности, которые приобретены им в течение веков. У такого этноса есть серьезная слабость в системе психологической самозащиты. Склонность к предательству, которую мы рассмотрим в отдельной главе, является еще одним дезадаптивным механизмом и тесно связана с только что описанной чертой – преклонением перед чужими этносами.

Другой широко распространенной дезадаптивной чертой национального характера многих народов является сверхагрессивность и связанная с ней сильная склонность к доминированию, которые становятся причиной гибели как противников, так и, в конце концов, самих агрессоров. Сверхагрессивные этносы нередко исчезают с исторической сцены, так как враждуют со всеми своими соседями. Например, даже после развала Османской империи, когда Турция с помощью большевиков едва спаслась от окончательного разгрома и исчезновения, турки предъявляют территориальные претензии к своим соседям. И это в то время, когда теперешняя территория Турции вся завоевана у других народов. Ясно, что Турция сама себя ставит в угрожающее положение. Но она чувствует себя в безопасности и ведет себя нагло благодаря поддержке стран НАТО, в первую очередь США и Англии.

Итак, в характере каждого этноса налицо не только адаптивные, но и дезадаптивные, вредные черты. Есть такие черты и комплексы, которые были адаптивными и полезными раньше, но стали дезадаптивными и вредными в новых условиях. Поэтому в рамках адаптивного подхода к исследованию национального психического склада и характера оптимальным является следующее утверждение: в сложнейшей системе психического склада этноса исторически образовались особые защитные механизмы, их комплексы и стратегии, которые осуществляют психическую самозащиту и адаптацию этноса. Избирательное восприятие культуры других народов, перцептивная защита против некоторых из них – один из подобных механизмов. Исследование перцептивной защиты от фрустрирующих влияний чужих этносов и их культур, которые в крайних случаях сопровождаются ксенофобией (страхом перед чужими, незнакомыми людьми и группами), – интересный предмет этнопсихологических исследований. Ксенофобия может стать причиной межэтнических конфликтов и агрессии.

Не менее интересен другой вопрос. Какие социальные группы и страты этнического сообщества заинтересованы в «размыкании» этнической общности, т. е. ослаблении ее защитных механизмов: интеллигенция, правящая элита или другие социальные группы? Эти вопросы интересно исследовать особенно в связи с преобразованием одной этносоциальной и экономической формации в другую с учетом происходящих в мире активных ассимиляционных процессов.

§ 4. Являются ли индивидуальные защитные механизмы одновременно этнозащитными?

Это один из самых интересных и сложных вопросов для тех психологов, которые хотели бы применить теорию индивидуальных защитных механизмов в области этнопсихологии. Общий наш ответ следующий: для каждого защитного механизма эта проблема решается своеобразно, специфическим образом. Есть защитные механизмы, которые, поднимаясь с индивидуального уровня на уровень этнических групп, сохраняют свои адаптивные функции и могут успешно использоваться для психологической самозащиты этноса. Таковы, например, механизмы рационализации, атрибуции и другие. Но есть исключения.

Так, нельзя считать, что психоисторическая регрессия этноса всегда имеет для него адаптивное значение. Регрессируя под давлением внешних обстоятельств (например, угрозы агрессии, изоляции), этнос может отстать в своем развитии от других народов. Изоляция и регрессия, возможно, хороши для самосохранения, но не для развития и прогрессивной, творческой адаптации.

Утверждение о дезадаптивности некоторых защитных механизмов на общеэтническом уровне покажем также на примере механизма идентификации с агрессором. Психологически идентифицируя себя с агрессором (например, с расистами), представитель этнического меньшинства сам адаптируется и удовлетворяет часть своих потребностей (в безопасности, в материальных благах, даже частично – потребности власти и доминирования), но его этнос от этого только страдает.

Всех членов этой категории можно разделить на две условные группы:

а) на тех, кто применяет названный механизм и переходит на сторону врага (агрессора), интернализует его отрицательные установки и в определенной степени тоже становится врагом своего народа. Такие люди появились в концентрационных лагерях Германии в годы правления Гитлера: они сотрудничали с немцами и выступали против своих народов; вообще явление «коллаборационизма» во многом основано на механизме идентификации с агрессором и на конформизме. Так появляются евреи-антисемиты, армяне-арменофобы и другие подобные типы: такие люди встречаются везде, особенно в среде притесняемых народов, но также среди доминирующих наций. Их исследование представляет значительный интерес.

б) на тех, кто оказывает сопротивление искушению пользоваться этим механизмом и сохраняет свою независимость, а также положительную установку к своей этнической группе. Итак: этнозащита иногда может заключаться в отказе от пользования некоторыми защитными психологическими механизмами, которые на индивидуальном уровне временно могут быть адаптивными. Индивидуальная адаптация иногда может достигаться путем предательства, и люди должны знать о существовании такой опасности.

Есть, однако, еще и третья группа людей: это люди амбивалентные и маргинальные. В условиях давления доминирующего этноса они, по существу, выбирают другие механизмы самозащиты и защиты своего этноса. Существует, например, механизм отрицания реальности, и мы вправе задать вопрос: какие установки формируются у личности, когда она с целью защиты от фрустраторов пользуется этим механизмом? В некоторых случаях данный механизм получает такой вид, который мы называем «комплексом добровольного дурака» – человека, прикидывающегося незнающим и непонимающим, простаком.

Как мы видим, при переходе от индивидуальной психической защиты к этнозащите возникает много вопросов, которые должны стать предметом серьезных исследований.

§ 5. Конфликтная ситуация и национальный характер

Для этнохарактерологии представляют несомненный интерес эмпирические факты следующего типа: национальные особенности людей начинают заметно проявляться не в мирных условиях, не при бесконфликтном сотрудничестве и совпадении интересов, а во время межэтнических конфликтов. Это так и для межличностных отношений представителей разных этносов, и для целых этнических групп. Вопрос в том, почему?

Можно предложить следующую гипотезу, которая вытекает из логики предыдущего изложения: мы считаем, что проявление в конфликтных ситуациях национальных особенностей сторон есть выражение защитных функций психического склада и черт характера, в частности. Вообще этничность имеет этнодифференцирующие и этнозащитные функции. Этнические черты проявляются тогда, когда личность или группа нуждаются в этнозащите. Когда же нет противоречий и конфликтов и взаимодействие идет гладко, просто нет нужды в подчеркивании и выпячивании своей этничности и проявления своего этнического характера. Правда, эти аспекты личностей и групп никогда полностью не вытесняются, а в определенной мере выражаются спонтанно также в бесконфликтных ситуациях. Полную свободу от этнических черт даже на уровне сознания невозможно себе представить у тех, кто более или менее идентифицирован со своим этносом. Правда, в наиболее опасных ситуациях преследований и погромов люди вынуждены скрывать свою этническую идентичность, а если антропологические признаки очень явны – скрываться физически.

§ 6. О пределах возможностей адаптивного подхода

Адаптивный подход к проблемам этнопсихологии имеет, по существу, функциональный характер. Это значит, что все те явления и образования, из которых состоит психический склад нации (темперамент и характер, установки и этноспецифические способности, защитные механизмы и их комплексы и т. п.), возникли благодаря и в процессе адаптации этноса к природной среде и к межэтническим и внутриэтническим конфликтам, сотрудничеству и соперничеству. Однако сразу же возникает вопрос: нет ли в этническом складе народа таких компонентов, которые остаются вне рамок функционально-адаптивного подхода, поскольку не имеют адаптивного значения для этнической группы? Известно, что на уровне индивидов, как и на уровне этносов и рас, вследствие мутаций возникают такие психофизиологические черты, качества и процессы, которые лишены адаптивного значения. Эти явления выступают по крайней мере в трех вариантах:

а) в некоторых случаях эти качества и процессы имеют до-адаптивный (пред-адаптивный) характер: механизмы естественного отбора из этого склада предадаптивных средств будут выбирать и использовать с адаптивной точки зрения наиболее полезные, отбрасывая негодные или вредные, осуждая их или на исчезновение, или же сохраняя лишь в качестве ненужных реликтов;

б) в других случаях возникают нефункциональные черты и механизмы. Это создаваемые природой ненужные свойства, излишества, не имеющие никакой полезной функции;

в) в этническую культуру народа могут проникать и такие элементы или даже целые структуры (например, идеи, состоящие из рационализаций идеологии), которые просто дезадаптивны. Эти структуры оказывают на психический склад этноса разрушительное воздействие и могут способствовать его деградации и уничтожению. В XX веке на целый ряд народов подобное разрушительное воздействие оказала марксистская идеология («научный социализм» и даже «коммунизм»), которая для многих народов была чужой и навязанной.

В связи с этими дезадаптивными механизмами и чертами следует сказать, что они тоже могут рассматриваться с применением принципов теории социально-психической адаптации индивидов и групп, в рамках которой разрабатываются также представления о формах адаптации и дезадаптации, дезадаптивных механизмах и процессах. Вообще теория адаптации содержит в себе также концепцию дезадаптации, вследствие чего ее значение для социальной и этнической психологии еще более возрастает. Адаптивный подход охватывает огромное количество этнопсихологических явлений и может стать ориентиром для конкретных исследований в различных областях этой науки. Именно таким образом, в качестве теории адаптивных и дезадаптивных психических процессов и поведения, представлена эта теория в наших предыдущих трудах.

§ 7. Раскаяние, самооправдание и характер

Каковы соотношения между этими двумя психическими явлениями и как они связаны с чертами характера как индивидов, так и этносов? Совместимы ли они? Может ли переживать искреннее раскаяние человек, который оправдывает свои деяния, приносившие вред другим людям? Обсуждение следует начать с точного определения этих явлений.

Самооправдание нам хорошо известно в своих подробностях, особенно в свете знания психологии рационализации. Оно происходит с помощью ряда других психологических механизмов: дискредитации жертвы и ее обвинения, отрицания своих действий, поиска внешних причин своих вредных, агрессивных действий и т. п. Если человек интенсивно и последовательно оправдывает себя, то естественно предположить, что он не раскаивается в содеянном. Более того, создавая целую систему самооправдывающих аргументов, он психологически готовит себя к совершению новых сходных действий, особенно если они оказались полезными для него.

Раскаяние – это переживание сожаления о содеянном, признание в совершенной ошибке, в совершенных дурных поступках. Раскаяться – это в первую очередь означает: а) признать факт совершения поступка; б) считать, быть убежденным, что поступок был «дурным» (т. е. аморальным) или «ошибочным» (например, плохо рассчитанным); в) отказаться от намерения повторения подобных действий в будущем.

После этих уточнений мы предлагаем для обсуждения следующую проблему: совместимы ли раскаяние и самооправдание? Выскажем ряд идей, которые помогут разобраться в сложных соотношениях этих двух явлений. 1) Мы считаем, что если у человека появляется желание оправдать свои поступки, у него «зашевелилась» совесть. Он чувствует или даже осознает, что поступил неправильно. Но когда он тут же начинает оправдывать себя, то ясно, что говорит себе только часть истины. А частичная истинность, если судить строго, тоже есть ложь. 2) Реальные случаи, встречающиеся в жизни, являются средними, т. е. смесью искреннего признания своей ошибки (вины) и самооправдания. Даже преступники, признающие свою вину, делают это лишь частично и заняты оправданием своих действий.

Самооправдание и раскаяние – сложнейшие психологические адаптивные процессы, поэтому мы считаем, что когда они превращаются в устойчивые адаптивные стратегии, не могут не оставлять в психике индивидов и групп (в том числе этнических) определенные черты и тенденции поведения. Иначе говоря, раскаяние и самооправдание являются характерогенными адаптивными стратегиями. Какие черты и комплексы характера они формируют и могут ли стать критериями для создания классификации черт индивидуального и этнического характера?

Отметим один кардинальный результат: а) раскаивающиеся люди и этносы отличаются честностью и низким уровнем внешней, в том числе межэтнической, агрессивности; б) самооправдывающиеся люди и этносы приобретают устойчивую лживость и высокий уровень межэтнической (и вообще внешней) агрессивности; в) эти черты, формируясь, усиливают тенденции, соответственно, раскаяния и самооправдания. Имеет место циклическое усиление первоначальных тенденций и действий, которые, быть может, были совершены под давлением других людей или определенной идеологии.

История народов и их взаимоотношений дает много материала для исследования этого вопроса. Межэтнические аморальные, агрессивные и преступные поступки заставляют людей использовать межэтнические рационализации. В этом аспекте представляют интерес, например, воспоминания испанского религиозного деятеля Диего Ланды, который сам организовывал избиения американских индейцев, по его мнению, отступивших от «истинной католической веры», насаждаемой испанскими завоевателями. Позднее этот человек написал специальный труд для самооправдания.

§ 8. Этнозащита и этнический локус контроля

А. Защита этносом своих членов.

Этническая самозащита принимает различные формы. Одна из них – защита этносом своих членов, оказавшихся в трудном положении. Защищая своих членов, этнос защищает самого себя. В отношении того, в какой мере этносы и их лидеры озабочены безопасностью своих членов в других странах, между этносами существуют заметные различия. Так, известно, что в средние века монголы ходили войной на те страны, в которых убивали их послов. Отомстив за убитого посла, они тем самым защищали себя как этническую целостность с собственным самосознанием и этнической гордостью.

Точно так же, передавая свою культуру, нормы, ценности и ориентации своим членам, этнос фактически осуществляет самосохранение и самозащиту.

Отсюда можно вывести критерий: если из двух этносов, Э1 и Э2, Э1 лучше и последовательнее социализирует и защищает своих членов, чем Э2, то у Э1 защитные механизмы лучше развиты и он полон жизненной энергии. В нем человеческая жизнь является высокой ценностью. Это критерий, на основе которого можно создать новую типологию этносов.

Б. Локус контроля и самозащита.

Но это еще не все: обсуждаемая проблема имеет один важный аспект. На вопрос о том, почему монголы с помощью таких крайне агрессивных средств защищали своих сородичей, можно, исходя из только что предложенной типологии этносов, дать следующий ответ: у монголов преобладал внутренний локус контроля, они верили, что могут изменить ход вещей и, наказывая врагов и обидчиков, стремились создать у других народов определенное отношение к себе – отношение уважения и страха.

А вот китайцы, такой великий народ, смотрели сквозь пальцы на убийство своих послов в других странах. Но не потому, что боялись: можно думать, что у китайцев, во всяком случае в средние века, преобладал внешний локус контроля. Они были фаталистичны и считали, что убийство послов – мелочь, в порядке вещей и не следует придавать большого значения такому событию. В дальнейшем эти предположения, конечно, следует обосновать с привлечением более обширного исторического материала.

Отсюда – еще один вывод, который предлагается здесь в качестве гипотезы: этнозащитные механизмы лучше формируются у тех этносов, у которых преобладает внутренний локус контроля. Если эта гипотеза подтвердится, тогда окажется, что мы обнаружили путь понимания очень существенных различий характеров этнических групп и наций.

§ 9. Этническая интроекция или идентификация?

Исследователи немало писали об этнической идентификации и идентичности. Проблема эта, безусловно, является одной из центральных в этнопсихологии, и понимание многих других аспектов жизни и психического склада этносов зависит от того, правильно ли мы понимаем это явление. К сожалению, очень часто как этнологи, так и другие специалисты искаженно представляют себе идентификацию вообще (и как индивидуально-психологическое, и как социально-психологическое явление). Ниже мы укажем на ряд моментов, существенных для лучшего понимания этого центрального механизма социальных и этнических взаимоотношений.

А. Идентификация и ее последствия: интроекция и подражание.

Начнем наше обсуждение с одного, мягко говоря, спорного определения идентификации. «В современной науке существует немало разноречивых трактовок понятия „идентификация“, но преобладает ее понимание как процесса перенесения индивидом на самого себя качеств и особенностей его внешнего окружения, стремления актуализировать в своей личности такие черты, которые имеют важное и жизненно необходимое значение в данных условиях. Идентификация служит основой процесса подражания, т. е. не насильственного, а свободного выбора человеком тех качеств, умений и ценностей, какими он хотел бы обладать».

Ясно, что такое определение, в целом правильное, недостаточно для понимания этнических процессов. Процесс перенесения индивидом на себя качеств и особенностей его внешнего окружения есть результат уже имевшей место психологической идентификации индивида с кем-либо другим (индивидом или группой). Это есть или интроекция, или самоатрибуция.

Идентификация же состоит из следующих процессов: а) воображаемое принятие субъектом роли другого и переживание с ним эмпатии; б) желание быть таким, как другой (объект идентификации). Идентификация – это процесс, совершающийся между субъектом идентификации (это тот, кто хочет идентифицироваться с другим) и объектом идентификации (это уже тот, с кем субъект хочет идентифицироваться).

Идентификация субъекта А с объектом Б, как видно из предложенной нами характеристики, является внутрипсихическим процессом субъекта идентификации. Он каким-то образом получает информацию и впечатления о Б и у него начинаются процессы восприятия, памяти, мышления и воображения, с помощью которых осуществляется эмпатия, принятие роли другого, образование желания быть таким, как он.

Следует отметить, что восприятие качеств и поведения Б со стороны А не может быть полным. Поэтому в процесс идентификационного взаимодействия А и Б включаются еще и следующие механизмы:

а) атрибуции Б различных качеств, черт, мотивов и установок;

б) самоатрибуции некоторых из реальных качеств и мотивов Б себе;

в) самоатрибуции некоторых из воображаемых качеств, которыми, как предполагает А, обладает Б.

В этот процесс включается также механизм интроекции, если он, конечно, чем-то отличается от механизма самоатрибуции. Этот тонкий вопрос нужно исследовать дополнительно и серьезно.

Наконец, в результате идентификации появляется поведенческий процесс подражания А субъекту идентификации Б. Это уже лишь внешняя, поведенческая сторона идентификации.

Можно, конечно, сказать, что процесс идентификации А с Б включает в себя, кроме внутрипсихических процессов, еще и подражание, которое становится поведенческим аспектом идентификации.

Б. Самоатрибуция и интроекция.

Являются ли различными механизмами психической жизни людей самоатрибуция и интроекция? Для того, чтобы разобраться в этом, посмотрим, как понимают в психоанализе и современной психологии интроекцию и атрибуцию.

Самоатрибуция может иметь своим содержанием как реальные черты и мотивы другого, так и те, которые А приписал Б. С этой точки зрения есть две разновидности самоатрибуции: а) атрибуция себе реальных черт другого; б) атрибуция себе тех черт, которые приписывались другому. В этом интересном случае самоатрибуция опирается на атрибуцию (гетероатрибуцию). Так, сын приписывает своему отцу героические черты, затем идентифицируется с ним и приписывает себе (самоатрибуция) эту атрибутивную черту отца. Получается игра в мире фантастики, но реально такие процессы имеют место, и они содержат в себе опасность разочарования.

Такое же взаимодействие имеет место между членом этноса и этносом (или его лидерами). Это очень важный аспект проблемы.

Интроекция рассматривается как противоположность проекции. Это психологическое внедрение в себя качеств другого. Очень четко данное явление описано в целом ряде исследований.

В. Применение в этнопсихологии.

Сходные процессы, как мы думаем, имеют место и на этническом уровне, хотя они пока не исследованы. Индивид частично познает свой этнос («мы») как он есть; частично он «познает» свой этнос путем атрибуции качеств, мотивов и т. п. На основе полученного представления происходит идентификация индивида с этносом, а вследствие этого наблюдаются уже процессы самоатрибуции и интроекции черт этноса. Индивид вначале проецирует на этнос определенные черты и качества и только потом, вторично, проецирует их на себя (это проективная самоатрибуция и интроекция).

Главными итогами этих процессов, протекающих преимущественно подсознательно, являются следующие: 1) у индивида формируется своя индивидуальная этническая я-концепция, которая получает известные словесные выражения: «Я – русский», «Я – немец» и т. п. 2) у индивида формируется также мы-концепция, и он осознает, что его индивидуальное этническое «я» является частью «мы». Это психические образования исключительной важности: они во многом детерминируют поведение человека, особенно в межличностных отношениях, когда он выступает в роли представителя своего этноса.

В результате этого индивид приобретает ряд подлинных черт характера (психического склада) своего этноса и ряд приписываемых черт и становится этнофором в психологическом смысле. Именно поэтому вопросы, обсуждаемые в данном параграфе, представляют интерес для этнической характерологии.

Глава 5. Национальный характер и этнические стереотипы

В отдельной главе другой книги мы достаточно подробно исследовали этнические стереотипы, их разновидности и функции как в межэтнических, так и во внутриэтнических отношениях. Здесь же мы рассмотрим лишь ряд специфических вопросов, касающихся взаимосвязей между чертами национального характера и стереотипами. Это позволит нам высказать ряд новых идей.

§ 1. Этнические стереотипы поведения

У каждого этноса имеется, как мы думаем, целый ряд стереотипов поведения со своими специфическими мотивациями. Но среди них следует найти ведущий, системообразующий, иначе мы не поймем характера и поведения этноса.

Так, Л. Н. Гумилев утверждает, что в домонгольской Руси и князьям и старцам градским и дружинникам был присущ обывательский эгоизм: именно это он считал этническим стереотипом поведения тогдашних русских людей. Этот стереотип был основным противником новых, пассионарных людей типа Александра Невского, коих в XIII веке были единицы. В XIX веке их стало больше.

Но мы думаем, что указанный Гумилевым стереотип поведения был, во-первых, не единственным, а ведущим, во-вторых, сам этот стереотип – сложное образование, и его следует раскрыть и исследовать.

Вводя понятие «ведущий этнический стереотип поведения» и раскрыв его мотивацию, следует исследовать его у разных этносов в различные периоды (фазы) их этнической истории.

Этнический стереотип и характер. Этнические стереотипы выражают не только основные мотивы этноса (отсюда – и его ценности тоже), но и черты его характера. Например, если основным стереотипом поведения у русского этноса X–XI веков был «обывательский эгоизм», то эгоизм был ведущей чертой характера этого этноса.

Но поскольку данный стереотип является комплексом, то в нем, как мы полагаем, «скрывается» целый комплекс черт характера. Для их раскрытия следует описать различные поведенческие и словесные выражения этого стереотипа, его «идеологию», что и позволит раскрыть комплекс характера этого этноса в указанный период его истории.

§ 2. Отражение черт национального характера в стереотипах

Как известно, каждый этнос имеет как группу автостереотипов (устойчивых и упрощенных представлений о себе), так и гетеростереотипов (это уже упрощенные и устойчивые представления о других народах). Причем можно заметить, что в этих стереотипах как бы представлена «народная» (любительская) «типология» характеров своего и других этносов.

Однако такая «типология» обычно не выдерживает никакой критики, потому что этнические стереотипы, относящиеся к чертам характера и темперамента какого-либо народа, – это не типологии в научном смысле слова, а скорее карикатуры на людей: в жизни в «чистом виде» такие люди не встречаются. Когда психолог стремится создать социальную или этническую типологию людей, он исследует огромный объем информации, использует научные методы сбора и анализа этой информации, тогда как создание этнических стереотипов – легковесное занятие: в процессах стереотипизации создаются карикатурные образы этносов и их представителей.

Стереотипы о характерах народов бедны по содержанию и поверхностны. Это мнения, причем принадлежащие не отдельным индивидам, а целым группам или слоям одного этноса, касающиеся качеств другого народа. Черты этноса и стереотипы о них – различные психологические образования.

Поскольку объекты этнических стереотипов сложны (это народы, личности, их группы), то, как и следовало ожидать, в высказываниях одних и тех же лиц о представителях другого народа постоянно встречаются противоречия: то используется один стереотип, то другой – противоречащий первому. Такие противоречивые утверждения рождаются под влиянием внешних ситуаций, различных социальных контекстов, а также вследствие изменения внутренней мотивации. Подобная противоречивость и непоследовательность в использовании стереотипов об одном и том же народе, по-видимому, свидетельствует о том, что в психике человека его этнические стереотипы не всегда составляют целостную, свободную от противоречий систему. Эту идею следует проверить с помощью конкретных исследований.

В стереотипах есть, конечно, некоторая объективная информация о характере этноса, но обычно в них еще больше искажений.

§ 3. Являются ли стереотипы элементами национального характера?

В предыдущем разделе мы говорили о том, в какой мере этнические стереотипы правильно отражают черты характера того этноса, который является их объектом. Причем утверждение о схематичности и даже карикатурности стереотипов касается всех их разновидностей, в том числе и автостереотипов. Да, в автостереотипах нация может создать о себе весьма упрощенное и карикатурное представление.

Но проблема соотношения этнических стереотипов и национального характера имеет и другой важный аспект. Вполне понятно, что стереотипы являются результатами психической деятельности этноса. Поэтому мы можем задать такой вопрос: являются ли стереотипы элементами (или подсистемами) национального характера?

То, что они входят в состав этнического психического склада, ясно уже по определению этой структуры: сюда входят все психические свойства и содержания этноса и его культуры. Что же касается вопроса о вхождении этнических стереотипов в состав национального характера, то мы можем сделать следующее предположение: этнические стереотипы только тогда становятся элементами национального характера того народа, который является их носителем (субъектом), когда: а) имеют в своей структуре защитные и другие адаптивные механизмы; или б) тесно связаны с такими механизмами, их комплексами и стратегиями. А это означает, что в принципе могут быть стереотипы, которые являются элементами этнической психики, но не всегда входят в состав характера этноса. Лишь в том случае, когда стереотипы заключают в себе устойчивую тенденцию к совершению определенных видов поступков, мы можем сказать, что они являются элементами характера личности или этноса.

В этой связи возникает еще один вопрос: что включает в свой состав характер личности или народа, кроме определенного числа психических черт и их групп (комплексов)? Как ни странно, такая проблема до сих пор более или менее серьезно еще не поставлена и не исследована. Молчаливо предполагается, будто характер личности или народа состоит из определенного числа черт, и только. Между тем, уже на основе вышеизложенного мы можем сказать, что в структуру характера входят определенные представления, стереотипы, установки и, конечно же, черты личности, а также какие-то элементы, которые связывают их в единую систему. Связываются ли черты характера друг с другом непосредственно, или же между ними (например, между агрессивностью и нарциссизмом) существуют какие-либо опосредствующие звенья?

§ 4. Стереотипы выражают национальный характер своих субъектов

Этнические стереотипы связаны с характером народа-носителя (субъекта) еще одним способом: процессы стереотипизации и их результаты – стереотипы – выражают национальный характер. Стереотипы становятся как бы экранами, на которые нация, будто бы говорящая о других, на самом деле проецирует самоё себя. Черты национального характера отражаются не только в поведении народа вообще, но и в тех стереотипах, которые создаются им о себе и о других народах.

Конкретизируя эту общую гипотезу, можно высказать следующие утверждения: а) для раскрытия национального характера данного этноса более важны не автостереотипы, а гетеростереотипы; б) в стереотипах о других народах с помощью механизма проекции подсознательно выражаются характерные черты самого оценивающего этноса. Создание гетеростереотипа всегда есть как-бы догадка в условиях значительной неопределенности, человек не может предотвратить непроизвольное использование механизма проекции. Проекции эти могут быть как положительные, так и отрицательные, хотя, когда речь идет о чужих этносах, обычно преобладают отрицательные проекции; в) в более широком смысле следует говорить об использовании в процессах стереотипизации механизма атрибуции, в том числе такой ее разновидности, как проективная атрибуция; г) характер создаваемых в этих процессах гетеростереотипов зависит также от участия механизма идентификации с другим этносом, причем при положительной идентификации преимущественно создаются положительные стереотипы, а при отрицательной идентификации – отрицательные же этнические гетеростереотипы.

Этнические стереотипы, создаются ли они отдельными этнофорами или их группами, играют роль защитных механизмов. Процесс создания стереотипов имеет ряд функций, одна из которых – функция психологической самозащиты. И в процессе реализации этой функции выражается характер народа.

Если, например, турок называет другие народы агрессивными (что часто можно слышать от политических деятелей Турции), имея за своей спиной длительную историю самых разнузданных агрессивных действий против других народов, то в этом стереотипе выражена собственная агрессивность, которую путем соответствующей стереотипизации другого народа турки хотели бы скрыть или замаскировать. Когда еврей-инкогнито или полуеврей (метис) активно нападает надругих евреев, используя при этом обильный словарный запас отрицательных стереотипов, то опять мы можем предположить наличие у него защитного мотива. А там, где есть защитная мотивация, есть и выражение характера.

Национальный характер, таким образом, выражается в процессах как самостереотипизации, так и, что особенно заметно, гетеростереотипизации: чужой народ становится как бы экраном, на который создатель стереотипов проецирует самого себя и свой народ.

Гипотеза об отражении национального характера народа в создаваемых им стереотипах высказана и другими авторами. Но в такой форме гипотеза верна, если мы предполагаем, что у каждой нации имеется лишь один определенный тип характера. Однако проблема национального характера и его типов очень сложна, поскольку, как мы уже видели, в каждом этносе имеет место «мультимодальное распределение типов личности». В таком случае «…корреляция национального характера и национальных стереотипов становится практически нереальной». Это действительно очень трудная проблема: в каждой нации имеется не один, а целая группа личностных типов (это и есть «мультимодальное распределение типов личности»), поэтому трудно говорить о среднем, модальном общеэтническом типе. Поэтому, если вернуться к проблеме национальных стереотипов, в каждой национальной среде будут образовываться все разновидности этнических стереотипов. Речь может идти о преобладании одного из них, возможно, под воздействием преобладающего типа характера (женского и мужского подтипов).

Например, одни нации могут иметь тенденцию создания преимущественно отрицательных стереотипов, другие – положительных, одни – проективных, другие – интроективных и т. п. Это еще одна очень обширная и малоисследованная сфера этнопсихологии.

В целом характер национальных стереотипов определенной нации зависит от взаимодействия по крайней мере следующих факторов: а) подлинного национального характера и его подтипов; б) основных адаптивных стратегий; в) объективных особенностей той нации, о которой создаются стереотипные представления; г) характера состояния их взаимоотношений на данный исторический период; д) от того, какая дополнительная информация получена об этой нации из других источников. Важно то, что говорят об этой нации представители других наций.

§ 5. Мнения других этносов и национальный характер

Как мы видели, мнения эти разные. Считается маловероятным, чтобы стереотипы, распространенные среди разных народов об одном народе, могли прямо влиять на его национальный характер. Такое (причем, видимо, косвенное и не очень сильное) воздействие возможно лишь при длительных исторических контактах. «Возможно также влияние гетеростереотипа на автостереотип той нации, к которой он относится: многие свидетельства подтверждают, что меньшинство часто принимает, по крайней мере в основных чертах, предубеждения большинства». Однако пока нет материалов, прямо подтверждающих это предположение, считают авторы цитируемой работы.

Но мы полагаем также, что мнения (стереотипы) одной нации оказывают воздействие на автостереотипы объекта этих стереотипов, когда эта нация воспринимает гетеростереотипы в качестве предъявляемых ей ролевых ожиданий или в составе таких ожиданий. А это чаще всего бывает тогда, когда носительница гетеростереотипов является доминирующей нацией. Эти идеи, как мы надеемся, открывают новые возможности для разработки обсуждаемой темы, поскольку с этой целью можно привлечь достижения теории ролей.

Мы считаем, что если уже существуют системы гетеро- и автостереотипов о национальном характере определенного этноса, они, эти системы стереотипов, оказывают влияние на национальный характер. Вопрос в том, каким образом. Есть, по-видимому, несколько путей такого воздействия, причем вопрос этот следует рассмотреть отдельно для автостереотипов и отдельно – для гетеростереотипов, имея в виду также то, что автостереотипы учитываются другим этносом при создании гетеростереотипов, а гетеростереотипы учитываются этносом при формировании своих автостереотипов. Авто- и гетеростереотипы возникают сопряженно.

Таким образом, автостереотипы, как автоатрибуции, в ходе социализации могут внедряться в психику развивающихся людей с помощью утверждений того, каким должен быть представитель данного этноса. Воспринимая этот образ, ребенок, подросток, юноша, будут стремиться оправдать соответствующие ожидания агентов этнической социализации (родителей, учителей, героев, всех тех, с кем они имеют положительную идентификацию).

Гетеростереотипы влияют по-разному, в зависимости от того, являются положительными или отрицательными. Имеют значение также отношения этносов в ранжированных обществах. Одно дело, если гетеростереотипы об этносе ЭП созданы доминирующим над ним этносом ЭД, другое дело, если они созданы подчиненным этносом о доминирующем этносе, и, наконец, ситуация иная, когда два этноса имеют в обществе одинаковый статус и их ожидания «горизонтальные». Если брать тот более или менее исследованный случай, когда доминирующий этнос создает систему стереотипов о подчиненном этносе, то, как мы уже показали в другом месте, иногда наблюдается парадоксальное явление: подвластный этнос считает правильными даже отрицательные гетеростереотипы о себе. Мы полагаем, что подобное поведение является защитно-адаптивным. Это не что иное, как стратегия приспособления в собственном смысле слова. Но наблюдается и другое явление: подчиненный этнос резко отвергает отрицательные гетеростереотипы о себе и, по механизму формирования обратной реакции, создает о себе диаметрально противоположные, положительные автостереотипы.

§ 6. Взаимовлияние национального характера и автостереотипов

Это очень важный аспект общей проблемы взаимовлияния национального характера и стереотипов. Если считать, что нация имеет определенный характер и я-концепцию, то при создании представлений о себе (т. е. в процессе формирования я-концепции и характера) в их состав включаются автостереотипы.

Проблема состоит в следующем: влияет ли национальный характер на содержание автостереотипов и на их структуру? Известно, что общей тенденцией является создание положительных автостереотипов, т. е. благоприятных самооценок. Собственный народ его представителями характеризуется как умный, трудолюбивый, миролюбивый, храбрый, талантливый и т. п. Отмечено также сходство между автостереотипами разных народов. Тем не менее разные исследователи пришли к выводу, что природа взаимосвязи между национальным характером и автостереотипами пока что не раскрыта.

Согласившись с таким заключением, мы бы хотели предложить ряд идей, которые могли бы немного продвинуть это важное направление этнопсихологических исследований.

Для того, чтобы раскрыть связь между национальным характером и автостереотипами, следует глубже исследовать процесс стереотипизации представлений о своей нации. Более конкретно можно поставить такой вопрос: есть ли разница между процессами гетеростереотипизации и автостереотипизации? Решению этой проблемы может способствовать предложенный нами принцип сублимации собственной истории и культуры. Мы считаем, что процесс создания автостереотипов сопровождается сублимацией, тогда как при создании гетеростереотипов сублимация обычно или отсутствует, или же уступает место процессу антисублимации. Этими двумя основными механизмами – сублимацией и антисублимацией – и различаются названные выше процессы стереотипизации.

Создание стереотипов о другой нации может содержать элементы сублимации только в том случае, если индивид или группа, создающие гетеростереотипы, переживают позитивную идентификацию с этой нацией. При негативной идентификации имеет место антисублимация, вследствие чего создаются отрицательные гетеростереотипы. Читателю ясно, что при более широком использовании психологической теории сублимации и социальной психологии идентификации можно расширить предложенную выше концепцию о механизмах стереотипизации в связи с особенностями национального характера.

Другая идея, которая позволит понять природу взаимосвязи между национальным характером и национальными стереотипами, следующая: процесс создания автостереотипов является процессом этнопсихологической защиты.

Если так, то в нем должны участвовать этнозащитные механизмы, комплексы и стратегии, т. е. подструктуры характера. Продукты этого процесса – автостереотипы – являются инструментами осуществления психозащитных процессов этноса и отдельных его представителей. Это следует, конечно, показать на конкретных примерах, когда люди в проблемных и конфликтных ситуациях используют автостереотипы этнического уровня.

С этой точки зрения можно обсуждать ряд конкретных вопросов, например следующий: что такое национальное чванство? Оно есть, по существу, чрезмерное использование положительных национальных автостереотипов. Во всяком случае, автостереотипы здесь играют защитную роль. Примерно то же самое имеет место, когда люди восхваляют свои референтные группы. Например, в свое время в СССР очень модным было комчванство – восхваление партии и, через нее, себя – как ее члена. Коммунистическая партия характеризовалась целым рядом положительных стереотипов.

§ 7. Национальные стереотипы и характеры в художественной литературе

Психологическое изучение национальной художественной литературы, которая составляет важную часть национальной культуры, – одна из задач этнопсихологии. Частным, но важным аспектом этой проблемы является раскрытие тех психологических типов мужчин и женщин, которые выступают действующими лицами в художественных произведениях. Являются ли они описаниями подлинных этнических типов?

Ряд авторов очень верно отмечает, что типы характеров в традиционной литературе являются ненаучными и лишены психологической ценности, если уникальны. Но если они повторяются в различных произведениях, тогда приобретают ценность культурных стереотипов.

В таком случае между стереотипами и точкой зрения каждого человека возникает определенная связь.

Это, по существу, означает, что художественная литература, создавая обобщенные (повторяющиеся) человеческие типы, тем самым создает общенациональные ценности, которые оказывают воздействие на представления людей. Этим путем возникают так называемые имплицитные теории личности, которые, сосредоточившись вокруг ведущих черт характера, приводят к созданию общих (больших) типов.

Так, согласно тому же автору, во французской литературе можно найти два противоположных общих типа: первый из них – наивный, честный, искренний и динамичный тип, а второй – злой, лукавый и непоследовательный тип характера.

Эти имплицитные типы (или схемы) близки к тем, которые возникли в классическом театре. В их числе: жадный (скряга), Дон Жуан, кокетливая личность, честолюбец и другие. В наши дни упрощенные типы сказок (агрессор, жертва и герой) или мелодраматические типы (Жан Вальжан, Козетта) уже не принимаются. Но все же в художественной литературе изменение человеческих типов происходит довольно медленно. Спорно, конечно, утверждение М. А. Декампа, что пока в нашем распоряжении мало достоверных научных данных, которые позволили бы выйти за рамки социальных стереотипов и решить, правильны они или нет. Теория социальных и этнических стереотипов уже обладает таким количеством знаний, что часть стереотипов можно преодолеть в себе и даже в обществе, открывая перед художественной литературой новую перспективу.

И все же инерция стереотипов огромна, и художественная литература вновь и вновь описывает традиционные типы. Так, известно, что в повседневной жизни мы приходим к психологическим выводам о людях путем наблюдения их действий и экспрессии и истолкования воспринятого. Но для того, чтобы истолковать поведение людей, следует иметь соответствующий код. Предполагается (и это в основном верно), что каждое движение человека имеет смысл и значение, эти значения даны в культуре, и каждый воспринимает и хранит их в своей памяти «наивным» образом. Этот код есть в психике каждого носителя данной национальной культуры и спонтанно используется при восприятии и понимании поведения людей. Именно подобные коды являются основным источником психологических знаний писателей. Здесь следует добавить также, что подобные коды являются, кроме того, теми содержаниями, которые используются для различных видов атрибуций. Национальные литературы, по-видимому, отличаются друг от друга различиями подобных атрибуций и имплицитными теориями личности.

§ 8. Изменение стереотипов поведения – следствие изменения этнического характера

Как нетрудно видеть из вышеизложенного, этнические стереотипы теснейшим образом связаны с характером этноса. Здесь же мы предлагаем следующую гипотезу: каждое заметное изменение главных стереотипов поведения этноса является выражением крупного изменения, заметных сдвигов в его характере.

Предлагая данную гипотезу, мы имеем в виду, что повторяющееся и характерное, этнически специфическое поведение большинства членов этноса является выражением (экстериоризацией) его психического склада, но в первую очередь – характера. Происходят более или менее существенные сдвиги в характере, в нем появляются новые комплексы – меняется и поведение.

Отсюда нетрудно делать важный для теории этногенеза вывод: переход этноса из одной фазы своей истории в другую, внешне описываемый как изменение стереотипов поведения, обусловлен крупным изменением характера. Изменение характера замечается лишь тогда, когда оно выражается в поведении, в том числе в деятельности по созданию культуры.

Известна концепция Л. Н. Гумилева о фазах этногенеза: этот исследователь отмечал переход из одной фазы в другую по изменению стереотипов поведения. Но он одновременно отрицал существование национального характера. Объективно же он способствовал лучшему пониманию хода развития и изменения национального характера в процессе этногенеза. Мы считаем, что, исходя из предложенных выше гипотез и имея в виду фазовый характер этногенеза, можно создать динамическую теорию этнического характера.

При этом следует иметь в виду, что изменение характера этноса может происходить, по крайней мере в двух случаях, и вследствие различных этнических процессов: 1) вследствие внутреннего развития одного более или менее монолитного этноса, увеличения или уменьшения в нем числа людей с тем или иным типом характера; 2) в результате смешения и метисации.

И тот и другой варианты наблюдались в истории, наблюдаются и в наши дни. Так, Римская империя перешла в фазу застоя и реликтовой формы существования вследствие уменьшения числа чистых латинян и смешения их с разными народами. В Италии образовался новый этнос, и вполне естественно, что и характер, и ведущие стереотипы его поведения должны были стать другими. К крупным этнопсихологическим изменениям привело также распространение христианства и создание многочисленных христианских консорций.

Если связи поведенческих стереотипов и их изменений с этническим характером и его изменениями более или менее ясны, тогда следует специально исследовать связь когнитивных стереотипов с характером этносов. Как известно, эти когнитивные (познавательные) стереотипы подразделяются на две главные подгруппы: автостереотипов и гетеростереотипов. Мы уже показали, что они связаны с характером этноса хотя бы потому, что значительная их часть касается именно характера в целом или отдельных черт структуры характера. Причем, характеризуя другой этнос, члены данной этнической группы в определенной мере характеризуют себя, используя другой этнос как «экран», так как в этих этнических процессах участвуют различные виды атрибуций, в том числе проективная атрибуция.

Если теперь вернуться к поведенческим стереотипам, то следует показать, что, во всяком случае на уровне индивидов, поведение детерминируется: а) мотивами, б) чертами и комплексами характера, в) темпераментом (динамические особенности поведения), г) целями, которые в данной ситуации поставил перед собой индивид, как близкими, так и далекими.

Кроме того, поведение регулируется самосознанием: я-концепцией индивида, его актуализированными я-образами, уровнем самоуважения, уровнем самооценки, уровнем притязаний в определенной сфере деятельности и другими факторами.

Поэтому нашу гипотезу о том, что каждое крупное изменение стереотипов поведения этноса связано с внутренними изменениями его характера (хотя бы у значительной части его членов), следует рассматривать в контексте этих разнообразных детерминаций. Лишь в простейших случаях человек импульсивно и непосредственно выражает свои темперамент и характер. В других случаях детерминация поведения более сложна. Но все же если определенные формы поведения вновь и вновь повторяются в течение десятилетий и даже веков, то мы убеждены, что такая устойчивость в значительной мере обусловлена устойчивостью характера. Крупные изменения поведения связаны с крупными сдвигами в структуре характера. Причем эта связь характера с поведением двусторонняя: изменения поведения под влиянием внешних обстоятельств со временем приводят к изменениям внутренних мотивов и других факторов, детерминирующих поведение, в том числе характера. Вспомним один из выводов теории когнитивного диссонанса: вынужденное изменение поведения требует оправдания и устранения диссонанса между поведением и когнициями. Поскольку часть когниций относится к характеру, то при устранении диссонанса могут изменяться и некоторые черты и комплексы характера. Здесь мы видим возможности интересных приложений теории диссонанса.

§ 9. Этническая специфичность стереотипов и проблема иррациональности

Проблема этнических стереотипов теснейшим образом связана с другой важнейшей этнопсихологической проблемой, касающейся этнических типов личностей.

Дело в том, что когда составляют список черт характера и темперамента и спрашивают испытуемых, какие из них свойственны тому или иному этносу, то молчаливо предполагается, что речь идет о всех членах этноса (нации). Например, когда в экспериментальных отчетах под названием «евреи» перечисляется ряд черт, то создается впечатление, будто речь идет о всех евреях, о всех без исключения членах этой этнической группы. «Все евреи трудолюбивы», «Все итальянцы религиозны» и т. п. Но ведь это невозможно, и иррационализм состоит именно в том, что люди бездумно приписывают одни и те же качества всем представителям этноса. Мы ведь знаем, что даже одно исключение отрицает всеобщность таких обобщений, основанных на этноцентрически оцененных атрибуциях.

Что такое типичное для данного этноса? Когда от испытуемых требуют классифицировать этносы по некоторым чертам, то даже среди этих неспециалистов встречаются умные люди, считающие такой подход нелепым.

Здесь за основу следует брать высказанную нами в этой книге идею о том, что в каждой нации есть целый ряд мужских и женских типов, причем среди уже взрослых людей. Создание этнической типологии быстро развивающихся детей и подростков – чрезвычайно трудное дело. Действительно, сказать, будто все представители определенной нации принадлежат только к одному типу, означает действовать ненаучно и нелепо.

Кстати, некоторые исследователи уже осознали бесперспективность поиска единых (и единственных) национальных типов характеров и во время своих исследований предлагаемые вопросы формулируют иначе. Так, Макколей и его коллеги задавали испытуемым вопросы следующего типа: «Какой процент немцев настроен националистически?» или «Какой процент людей во всем мире составляют суеверные?» В таких случаях испытуемые указывают цифры, которые даже в случае черт, считающихся типичными для данной нации, никогда не достигают 100 процентов. Так, например, для немцев типичными чертами, составляющими ядро их национального характера, считаются продуктивность, крайний национализм и научный образ мышления, но эти черты приписываются, соответственно: 63.4 %; 56.3 % и 43.1 % немцев. Это значит, что «типичное» не понимается как «всеобщее». В этой области нельзя делать обобщений, не допускающих исключений. Поэтому типичными для этноса нужно считать те черты, которые встречаются у большого процента членов этноса, причем чем ближе к 50 % или выше, тем лучше.

Здесь есть и другая проблема. Оказывается, что стереотипы нации состоят из нескольких черт, составляющих тесно спаянную группу (как названные выше три черты, приписываемые немцам). Но вот хотя «любовь к удовольствиям» была приписана 72.8 % немцев, однако эта черта не входит в структуру стереотипа. То же самое касается качества «суеверность», хотя она была приписана 30.4 % немцев. Почему? Потому что эти черты в такой же высокой степени свойственны всем людям мира. Например, во время одного исследования качество «любовь к удовольствиям» было атрибутировано 82.2 % всех людей (и 72.8 % немцев), суеверность – 42.1 % людей (и 30.4 % немцев).

Таким образом, если определенная черта у всех людей земли встречается чаще, чем у определенной нации, она не считается национально (или этнически) специфической для данной нации, вероятность и встречаемость у данной нации должны быть выше мирового уровня. Эти идеи пытаются даже выразить с помощью вероятностных формул.

Р/А/В означает: вероятность А, при условии В.

Тогда черта Т типична для группы G, если Р/Т/G > Р/Т, где Р/Т – вероятность Т среди всех людей мира.

Какая-либо черта принадлежит стереотипу группы, если соотношение ее представленности в данной этнической группе к представленности в мире больше 1.0. Например, если черта «продуктивность» в мире представлена в размере 49.8 % (по мнению исследуемых), а среди немцев – 63.4 %, то эта черта входит в этнический стереотип немцев, так как. Это уже диагностическая черта. А вот любовь к удовольствиям у немцев – 72.8 %, в мире – 82.2 %. Следовательно: и поэтому данная черта не считается диагностической.

Тут, конечно, можно поспорить с Р. Брауном и другими социальными психологами на том основании, что каждая черта входит в комплекс характера этноса и ее диагностическое значение зависит от ее роли в этом комплексе, а не просто от количественной представленности. Основная ошибка этих эмпирических исследований состоит в том, что в них различные черты характера и темперамента, а также социальные установки групп просто перечисляются: они не рассматриваются в их взаимосвязи, системно. Без такого системного подхода невозможно создать типологию этнических характеров.

Вторая ошибка состоит в молчаливом предположении, будто в каждой нации есть лишь один тип характера. Это серьезная ошибка. Во-первых, следует различать, как мы уже говорили, мужской и женский национальные характеры. Во-вторых, существуют различные этнические типы и подтипы мужчин и женщин. Именно поэтому представитель интеллигенции одной нации больше похож на представителя интеллигенции другой нации, чем на типичного торговца своего этноса. Поэтому научное описание этнических и международных (общечеловеческих) типов людей нельзя свести к стереотипным представлениям неспециалистов, полученным в результате эмпирических исследований того типа, какие были проведены в Принстонском университете.

Если какая-либо черта характера широко распространена в этносе, но ее соотношение с мировым уровнем меньше 1.0, то она тоже характерна для этноса, но не типична, не специфична, поскольку так же часто встречается и у других народов. Такие черты, как мы уже сказали, должны рассматриваться в комплексе с другими, ведущими чертами.

При обсуждении этнических стереотипов, для получения научно достоверных фактов, следует найти ответы на следующие вопросы: а) что думают о данном этносе представители других этносов? (N мнений); б) что думает данный этнос о себе?; в) каковы подлинные черты этноса? Некоторые авторы высказывают скептическое мнение, будто мы никогда не узнаем реальные и типичные черты немцев, японцев и других наций. Однако с этим мнением вряд ли можно согласиться.

Но есть и другая сторона вопроса: представляют ли научный и практический интерес данные о том, что думают одни этносы о других, какие существуют этнические стереотипы? Безусловно, и в пользу такого утверждения можно привести ряд аргументов: а) во-первых, в этнических стереотипах всех видов есть не только иллюзии, но и доля истины, которую следует обнаружить; б) во-вторых, этнические стереотипы влияют на политику партий и государств, даже на деятельность международных организаций. Мы должны знать, например, исходя из каких стереотипов государственные лидеры и деятели международных организаций подходят к решению межэтнических конфликтов.

Итак, важнейшая проблема состоит еще и в следующем: следует найти адекватные методы раскрытия подлинных стереотипов людей. Ведь оказывается, что мало кто полагает, будто все представители одного этноса полностью одинаковы, а вот исследователи приписали им такое мнение. Люди обычно мыслят реалистичнее, и в их так называемых «стереотипах» намного больше подлинной объективной информации, чем представляется при поверхностном подходе. Стереотипы – естественные категории мышления и возникают спонтанно, без особого труда. Стереотипизация – неизбежный социально-психологический и этнопсихологический процесс.

§ 10. Один из признаков комплекса неполноценности и сверхценности этноса

В норме в когнитивной (познавательной) деятельности этнических групп наблюдаются два взаимосвязанных процесса: а) создаются главным образом положительные автостереотипы; б) создаются преимущественно отрицательные или нейтральные гетеростереотипы. Тенденция создания отрицательных автостереотипов выражена слабо. В норме умеренно выражена также тенденция создания положительных гетеростереотипов.

Эти нормальные тенденции, по нашему мнению, претерпевают изменения в тех случаях, когда в я-концепции этноса происходят серьезные сдвиги, крайними выражениями которых является формирование комплексов неполноценности или сверхценности.

При комплексе неполноценности усиливается тенденция создания отрицательных автостереотипов и слабо выражена положительная стереотипизация своего этноса. Наоборот, о других этносах могут создаваться преимущественно положительные стереотипы, хотя положение вещей на самом деле может быть сложнее.

При наличии у членов этноса и у общности в целом комплекса сверхценности своей личности или всей нации усиливается тенденция создания положительных автостереотипов и слабо выражается тенденция создания положительных гетеростереотипов.

Эти три основных варианта могут иметь различные подварианты. Так, если у этноса имеется комплекс неполноценности, он может создать о себе в основном отрицательные автостереотипы, но может не иметь благосклонной установки также к другим этносам и, поэтому, не создать о них многих положительных стереотипов. Наоборот, создаваемые им гетеростереотипы тоже могут быть в основном отрицательными. Это может быть результатом проецирования своей неполноценности (комплекса отрицательных черт) на другие этносы. Так что в процессах авто- и гетеростереотипизации могут играть роль разные варианты механизма атрибуции, в частности – проективная атрибуция.

Возможен иной вариант: такой этнос (с комплексом неполноценности) избирательно создает типы стереотипов в зависимости от статусов других этносов, а также своих статусно-ролевых взаимоотношений с ними. И здесь, по-видимому, заметную роль играет принцип взаимосочетания (сопряженности): об одних он избирательно создает главным образом положительные стереотипы, о других – отрицательные, о третьих – в равной мере как положительные, так и отрицательные. В последнем случае установка к другому этносу отличается амбивалентностью.

Возможны различные варианты также в процессах стереотипизации, осуществляемых этносом с очень высокой самооценкой.

Итак, исходя из того, какие стереотипы преимущественно создает этнос, мы можем диагностировать наличие у него того или иного типа психологических комплексов характера.

§ 11. Стереотипы, конформизм и проблема этнического раболепства

Можно утверждать, что человек становится в психологическом смысле настоящим рабом, когда принимает свое рабство и считает себя достойным тех характеристик, которые ему дают хозяева. Это верно и для этнических групп, классов и других общностей. В основе рабства лежит конформизм, и это мы хорошо видим при рассмотрении этнических стереотипов.

Начнем с того, что в каждом стереотипе, наряду с искажениями, существует доля истины. Но вследствие конформизма подчиненных групп эту истину трудно, порой даже невозможно обнаружить. Дело в том, что национальное меньшинство соглашается с тем мнением, которое имеет о нем доминирующая группа. Это этнический конформизм с далеко идущими последствиями. А главным следствием такого конформизма является то, что члены этого этноса и даже этническая группа в целом, начинают вести себя так, чтобы оправдать ожидания правящей группы. Этническое меньшинство, вследствие своего конформизма, идет навстречу мнению и ролевым ожиданиям доминирующей группы, поэтому со временем (возможно, после первоначального бунта и некоторого сопротивления) группа этнического меньшинства принимает ту роль, которую для нее предусмотрели лидеры доминирующей группы. Некоторые этнические сообщества охотно играют роль мирного и хорошего раба, который во всем нравится хозяину. Члены этнической группы, как маленькие дети, радуются, когда хозяева хвалят их и дарят что-либо со своего стола.

Опасность заключается в том, что упомянутый выше конформизм становится стержнем целого комплекса характера – раболепства. И если в течение долгого времени такой характер, формируясь, подкрепляется и закрепляется в памяти индивидов и всего этноса, в его культуре, то уже позже, при новых условиях, очень трудно вести борьбу за освобождение. Свобода не ценится высоко таким народом. Возможность свободы и ответственности за свою судьбу вызывает тревогу, и некоторые этносы стремятся вновь приобрести хозяина и защитника.

Есть очень интересные аналогии на индивидуальном уровне. (Да ведь и общеэтнический конформизм в какой-то мере есть сумма индивидуальной конформности людей.) Например, честному человеку инкриминируют воровство. Ему твердят: «Ты – вор, ты украл то-то и то-то». Он долго защищается, пытаясь доказать, что люди ошибаются. Но если к его аргументам не прислушиваются, наступает момент, когда у него происходит конверсия: «Значит, я вор? Ладно! Пусть будет так!» И совершает воровство. Он принимает ту роль, которую ему настойчиво приписывали. В детском и юношеском возрасте подобное развитие личности случается сплошь и рядом.

С этих позиций интересно исследовать те многочисленные случаи, когда обвиненные в предательстве и антисоветской деятельности люди в 20-30-е годы и позже признавались в «совершенных» ими преступлениях: организации подпольно действующих партий, террористических групп, шпионажа и т. п. Может быть, они даже надеялись, что такие признания судьи примут в качестве смягчающего обстоятельства. Но мы думаем, что в некоторых случаях эти бедные люди действительно переживали психологическую конверсию, и они психологически превратились в таких людей, какими их хотели видеть обвинители. Такое случается, как мы видели выше, даже с целыми народами и социальными группами. Некоторые жертвы политических процессов, по-видимому, начинали действительно верить в то, будто занимались подпольной политической деятельностью и террором с целью свержения Сталина и советской власти. Мы полагаем, что данное предположение можно подкрепить реальными фактами, для чего нужен более тщательный анализ исторических данных. Но эта задача выходит за рамки настоящего труда.

§ 12. Национальная символика и характер нации

Здесь мы очень кратко обсудим связь этнических символов с характером этноса. Для этого начнем с примера.

Национальная символика является частью культуры народа. В ней сгущенно представлена (и скрыта) определенная часть национальной психики. Каким образом символика влияет на формирование национальных типов характеров?

Ф. Энгельс в статье «Положение Англии. Восемнадцатый век» писал: «Политическая деятельность, свободная печать, господство на море и гигантская промышленность Англии так полно развили почти в каждом индивидууме присущую национальному характеру энергию, решительную деловитость наряду с самой спокойной рассудительностью…»

Вместе с тем англичанам свойственно преклонение перед прошлым, преданность традициям и соблюдение условностей. На этом зиждется влиятельность королевской семьи в Англии: нигде, писал Энгельс, особа, которая не управляет, не пользуется большим поклонением, чем в Англии. Но это не значит, что характер нации со временем не меняется: сравнивая англичан XVII и XVIII веков, Энгельс писал: «Если даже отвлечься от общего прогресса цивилизации, то политический характер нации сейчас совершенно иной, чем тогда». Здесь Энгельс вносит понятие «политический характер», по-видимому считая его аспектом национального характера. Он, как и К. Маркс, исходил, конечно, из того представления, что бытие, т. е. процесс жизни людей, определяет их «сознание», в том числе национальный характер. Возвращаясь к вопросу монархии и королевства, следует сказать, что поразивший Энгельса феномен все большего поклонения народа перед ними – результат того, что они являются национальными символами. А это, согласно нашей концепции, означает, что национальные символы содержат в себе сгустки национального психического склада, в частности – национального характера. Отсюда – глубокое уважение к ним у большинства англичан. Это не только почитание символов, но и самопочитание, поскольку в символике отражены черты и чаяния данного этноса, его основные ценности. Именно отсюда проистекает глубокая привязанность народа к своим символам. С этой точки зрения было бы полезно сравнение символов и уровня преданности им у разных народов: какое место в психическом складе у них занимает символика и в какой мере она отражает национальный характер.

§ 13. Этнические стереотипы поведения, этнический характер и мышление этноса (новая концепция)

При исследовании этнического характера часто ссылаются на этнические стереотипы поведения и чуть ли не отождествляют их. Далее, говорят (эта мысль часто встречается в работах Л. Н. Гумилева), что этносы отличаются друг от друга по своему стереотипу поведения, причем это выражение используется в единственном числе. Мы думаем, что во избежание путаницы и с целью плодотворного использования следует, в первую очередь, более точно определить понятие «стереотип поведения».

А. «Стереотип поведения» или «функциональная фиксированность»?

Начнем с того, что в психологии мышления различают шаблонное мышление и нешаблонное.

Шаблонное мышление имеет различные особенности. Это, во-первых, формально-логическое мышление. Оно, во-вторых, повторяющееся мышление. Это такой процесс, когда человек, усвоив определенный способ решения задач, пытается применить его ко все новым задачам, не умея выходить за пределы своих устойчивых представлений о том, как должны решаться задачи. Шаблонное мышление означает ограниченность выбора при поиске возможных решений и тенденцию одинаково подходить к различным проблемам. При шаблонном мышлении на человека давит опыт прошлого.

Наконец, еще одним (очень важным для наших этнопсихологических задач) выражением шаблонного мышления является неизменное использование определенных предметов только в определенных действиях для выполнения определенных функций.

Именно это явление и называют функциональной фиксированностью. Известны опыты Ж. Пиаже по исследованию творческих способностей людей: испытуемым показывают обычные предметы (палку, карандаш, ключи и т. п.) и просят сказать, для каких целей можно использовать эти предметы. Чем больше новых, необычных функций называет человек, тем более творческим является его мышление. Эти люди имеют нешаблонное мышление.

Стереотипом поведения называют именно изпользование вещей только по их известному назначению, сочетаемое с неспособностью изобрести другие способы их применения для решения проблемы. Функциональная фиксированность или стереотип поведения усиливается от частого применения предметов одинаковым образом. Отметим еще раз: под стереотипом поведения лежит шаблонное мышление человека. Используя любой знакомый предмет только известным способом, человек параллельно осуществляет процесс шаблонного мышления, который обычно не осознается. Подсознательность шаблонного мышления, связанного со стереотипами поведения, является еще одним фактором, не позволяющим преодолеть стереотипы поведения.

Б. Применение к этническим стереотипам поведения.

Если повседневные стереотипы поведения выражают шаблонное мышление людей, то мы считаем возможным сказать, что и этнические стереотипы поведения выражают в первую очередь те формы мышления этноса, которые в ходе его истории повторялись и стали шаблонными.

Следовательно, подвергая психологическому анализу этнические стереотипы поведения, мы должны попытаться раскрыть: 1) основные формы (фигуры) шаблонного мышления этноса; 2) попытки использования нешаблонного мышления хотя бы отдельными людьми (новаторами) и реакцию этноса на эти попытки; 3) связь этнических стереотипов с традициями; 4) ценности, которые постоянно фигурируют в процессах шаблонного мышления.

Отдельной проблемой является связь этнических стереотипов (функциональной фиксированности) с менталитетом этноса. Возможно, что подход к не очень понятному явлению этнического менталитета с этой, несколько неожиданной стороны позволит раскрыть его суть. Предварительно можно сказать, что этнический менталитет – сумма конфигураций его шаблонного мышления. Раскрыв эти конфигурации в стереотипах поведения, а также в познавательных (когнитивных) стереотипах этноса, можно составить себе представление о мышлении этноса (хотя бы об одном его аспекте, практическом).

В. Этнические стереотипы и характер этноса.

Наконец, очень важной и интересной мы считаем связь этнических стереотипов поведения с характером этноса: какие черты характера этноса связаны с его шаблонным мышлением и, следовательно, со стереотипами поведения? Можно ли, исследуя этнические стереотипы поведения, узнать кое-что о характере этноса?

Можно предложить следующую гипотезу: 1) этнические стереотипы поведения выражают последовательность характера этноса, его упорство; 2) они выражают преданность этноса, его верность своим традициям, поскольку стереотипы поведения, если мы правильно понимаем, являются частью этнических традиций.

Но есть еще один путь проникновения в характер этноса через исследования его стереотипов поведения. Путь этот открывается, как только мы начинаем понимать, что этнические стереотипы вообще и стереотипы поведения – в частности, имеют защитную функцию. Каким образом они осуществляют психическую самозащиту этноса? Есть ли в их структуре специфические защитные механизмы?

Из разработанной нами теории психической самозащиты этносов мы знаем, что систематическое использование определенных защитных механизмов, их комплексов и защитных стратегий приводит к образованию подструктур, комплексов характера. Эта идея может оказать нам существенную помощь также при попытках установления связи между преобладающими формами мышления этноса (и его менталитетом), с одной стороны, и его характером – с другой. Для того, чтобы понять природу связи мышления с характером как отдельного человека, так и этноса, следует выяснить: а) какую защитно-адаптивную роль играет данная форма мышления; б) в каких защитных процессах участвует (например, в атрибуциях, рационализациях и т. п.); в) к каким чертам характера приводит систематическое использование этих механизмов. Эту работу нетрудно выполнить на основе анализа конкретного этнологического материала о стереотипах поведения.

Из психологии личности и психопатологии известно, что, особенно в патологических случаях, мышление и характер тесно взаимосвязаны. Эта связь ясно видна, например, у акцентуированных личностей.

Такой подход позволит психологически верно и плодотворно использовать культурологический и археологический материал. Так, если обнаружены определенные инструменты, использованные определенным же этносом в определенное историческое время, то следует: а) определить, какие функции этот инструмент выполнял; вернее – какие функции выполняли люди с помощью этих инструментов, какие повторяющиеся действия, т. е. стереотипы поведения существовали тогда в связи с этим предметом; б) какие фигуры шаблонного мышления лежали под этими стереотипами поведения? в) если эти шаблоны удалось установить, можно уже предложить гипотезу о том, какие черты характера могли соответствовать этим формам мышления.

Поскольку в древние времена и даже до последнего времени традиции упорно сохранялись, мы можем применить теорию акцентуации хаарктеров к пониманию характера и мышления древних людей и предков современных этносов.

Чтобы все эти идеи не казались абстрактными и далекими от реальной жизни этносов и отдельных людей, приведем такой пример: у разных этносов существовали устойчивые, стереотипные формы обращения с военнопленными. Одни их просто истребляли (например, турки), другие обращали в рабство (римляне и другие), третьи – убивали и употребляли в качестве пищи и т. п. Эти стереотипы поведения выражают очень существенное психологическое содержание, надо только уметь понять их смысл. Они выражают: а) шаблонные формы мышления, например, следующую: «Если есть враг, его следует уничтожить»; б) устойчивые ценности и представления; например – ценность жизни вообще и человеческой жизни – в частности; моральные ценности и т. п.; в) определенные черты национального характера, например – уровень жестокости.

Мы полагаем, что если даже традиционные стереотипы поведения исчезают в результате развития или подражания образцам культуры других народов, лежащие в их основепсихологические комплексы сохраняются на подсознательном уровне. Они, по нашему мнению, сообщают избирательность восприятиям этноса, его чувствительности к новым формам поведения.

Наличием в подсознательном таких психических содержаний можно объяснить кажущиеся внезапными вспышки жестокости и садизма у разных народов, казалось бы цивилизованных (например, немцев и других европейских этносов). Почему это происходит?

Причина, по-видимому, в следующем: этнические стереотипы поведения никогда не существовали как только изолированные действия. Они всегда входили в комплекс следующего типа: «черта (или комплекс) характера – шаблонное мышление – стереотипное поведение». Когда стереотипы поведения внешне преодолеваются, остальные компоненты описанного комплекса сохраняются: они потенциально содержат в себе схему стереотипного действия, которое может вновь воспроизводиться. Схема действия фиксирована в структуре шаблонного мышления, а лежащая за ними черта характера является мотивирующей такое мышление и такие действия тенденцией. Тенденция эта без труда реализуется во всех благоприятных условиях, требующих для адаптации именно таких действий.

Мысль о существовании в психическом складе этносов указанных выше комплексов, состоящих из черт характера, конфигураций шаблонного мышления и стереотипов поведения, – новая и, как мы надеемся, плодотворная концепция. Она подсказывает нам, что такие комплексы являются фиксированными в психическом складе этносов и создают возможность для их психической (психоисторической) регрессии.

Эти идеи создают предпосылки для новых исследований.

Часть III
Черты и комплексы национального характера

Глава 6. Отдельные черты этнического характера

Хотя трудно представить себе в реальной жизни проявление отдельных, изолированных черт национального характера, все же с целью анализа, а также сравнения этносов по ряду черт рассмотрим некоторые отдельные черты.

§ 1. Недоверие к людям и условия его порождения

На примере племени хопи и одного его представителя черту недоверчивости изучил Д. Ф. Эйберли. Он опирался на то описание этого индивида по имени Дон К. Талаесв, которое опубликовал Л. В. Симмонс. Исследователь связывает появление характерной черты недоверия с особыми условиями и способами социализации детей. Отмечается, что эти приемы социализации успешно вырабатывают у хопи конформизм и одновременно оставляют в них на всю жизнь недоверие к побуждениям других людей. Вот как излагаются эти моменты Ш. А. Богиной: «Поведение подшучивающих родственников, которые притворяются любящими, перекладывание родителями ответственности за суровые наказания на других родственников или на духов, использование фигур капуцинов как для вознаграждения, так и для отмены наград, сокрытие родителями агрессивных чувств в присутствии других, а также болезненный опыт инициации – все это вместе взятое создает в сознании ребенка серьезные трудности при понимании истинных намерений взрослых, особенно в отношении агрессивности». Причем инициация мальчиков производится в 9-летнем возрасте и сопровождается поркой.

Дело в том, что некоторые элементы описанного выше комплекса способов социализации наличествуют также в культуре других народов. Например, во многих культурах принято, что в семье, в присутствии посторонних людей (не членов семьи) родители скрывают агрессивные чувства к своим детям. Это, строго говоря, двуличие: играют роль любящих и толерантных родителей, а на самом деле, когда нет посторонних, проявляют интенсивную агрессивность и неприязнь.

Широко распространен также такой способ психологического наказания, как ссылка на Бога, наказующего за грехи, непослушание и другие проступки. Какие психические состояния вызывают такие угрозы у детей, какие защитные реакции они вызывают, какие формы реактивного поведения и тенденций закрепляются в структуре характера детей, постоянно подвергающихся таким способам воздействия? Необходимы конкретные исследования. Если опять вернуться к проблеме социализации детей племени хопи, то тут можно увидеть, что природа колдовских верований у этого народа такова, что «помещение» вредоносных колдунов в среду близких людей (будто бы один из них колдун и может навредить) приводит к отсутствию психологического комфорта даже в семейном кругу, среди родственников. Это ведет к психосоциальной изоляции хопи. Никто, согласно Д. Ф. Эйберли, не может избежать ситуаций, мобилизующих недоверчивость. Добавим, что такая социализация, по-видимому, закрепляет в психике индивидов мифологическое, магическое мышление, тем самым препятствуя развитию рационального, научного и творческого мышления.

Если обобщить, можно, вероятно, утверждать, что этническую черту недоверчивости как на индивидуальном, так и на этническом уровнях вызывают все те агенты социализации и используемые ими методы, которые лишают детей психологического комфорта, т. е. вызывают в них тревогу, страх, ожидание несправедливых и чрезмерных наказаний и предвидение неприятных событий. С этой точки зрения анализируя различные культуры, мы можем предвидеть воспроизведение обсуждаемой черты характера у все новых поколений данного народа.

§ 2. Конформизм

При исследовании любого этноса мы видим наличие определенного уровня конформизма: большее или меньшее число типичных конформистов и нонконформистов. Мы считаем, что проблема этнических особенностей конформизма – одна из важнейших в области этнической характерологии.

Д. Ф. Эйберли, конечно, исследуя хопи, обратил внимание и на их конформизм, его источник и формы. Каким образом представители этого племени разрешают проблему конформизма и общественного контроля над личностью? Вот его мысли в изложении Ш. А. Богиной: «Основу конформизма у хопи обеспечивает описанный уже процесс социализации, который достигает кульминационной точки в обряде инициации. Опасности агрессии как для себя, так и для других, и возможность общественной изоляции из-за сплетен – все это направляет у хопи человека по неагрессивному, традиционалистскому пути, по пути сотрудничества». Иначе говоря, вредные, опасные последствия нонконформизма, возможность наказания заставляют быть конформистом.

Следует отметить, что как бы неприятен ни был социальный контроль над человеком, он необходим в качестве защиты целостности этнического сообщества. Следовательно, обеспечение умеренного конформизма всех этнофоров является этнозащитным механизмом и, например, предотвращает их исход из страны при возникновении неблагоприятных ситуаций. Там, где данный механизм ослаблен, особенно когда идентификация индивидов с этносом слаба, начинаются процессы дезорганизации и эмиграции.

Конформизм дает гарантии безопасности и успеха в обществе, поэтому в различных обществах многие идут по этому пути. Однако как в обществе хопи, так и у других этносов сотрудничество и уступчивость, с одной стороны, соперничество и конфликты – с другой, сочетаются, поэтому следует говорить лишь о преобладании одной из этих тенденций. Какая из них в данном этносе будет преобладать, зависит как от преобладающих типов личностей, их характеров, так и от внешних условий и традиционной культуры. При составлении психологического портрета каждого этноса личностное измерение конформизм-нонконформизм следует описать с возможной тщательностью.

§ 3. Прагматизм у восточных и западных народов

Идея выгоды, интереса, играет значительную роль в жизни всех народов. Но этносы различаются по тому, каким образом преследуют свою выгоду. И в этом смысле между восточными и западными народами существуют значительные различия. Если на западе все покупается и продается, то у восточных народов это не так. В семье, среди родственников и друзей, в отношениях руководителей и подчиненных люди часто дарят друг другу различные ценности, приносят друг другу подарки. Тот, кто нарушает заведенный традиционный порядок, психологически изолируется и может даже лишиться своей позиции в обществе. Недаром даже великие цари и правители восточных стран, имевшие неограниченную власть над своими подданными, дарят им ценные подарки и земельные участки, а народу – пищу, деньги и другое добро.

Эти различия восточных и западных культур получили свое выражение даже в науках. Недаром, например, такие социально-психологические теории, как теория обмена, торговых переговоров и другие, были созданы на Западе. Это полезные теории, но к Востоку их следует применять с предосторожностями. В них необходимо внести изменения. Но какие? Ответ можно получить только после соответствующих исследований.

Перед нами очень важная практическая задача. Так, когда пытаются применить созданные на Западе теории управления (менеджеризма) в странах Востока, специалисты должны учитывать ряд этнопсихологических различий и особенностей, в первую очередь то, что процессы обмена ценностями между людьми в различных странах мотивированы по-разному и протекают по-разному. Раличаются также механизмы и нормы моральной регуляции поведения, конформизм и другие черты психического склада восточных и западных наций.

§ 4. Хитрость на Востоке и хитрость на Западе

Об этнопсихологических различиях европейцев и восточных народов писали многие авторы, и психологический анализ их описаний – очень полезное дело для этнопсихологии. Об этом же в разных своих трудах немало говорил и Л. Н. Гумилев. Вот один из его примеров. Описывая одного из противников Чингисхана, Джамуху, и характеризуя его как хитрого и лукавого человека, он писал: «…надо сказать, что отношение к этим качествам в Западной Европе и в Сибири диаметрально противоположно. Немцы говорили: „Конунг думает за нас“. Французский сенешаль давал проходимцу мундир, говоря: „Любезный, возьми это и говори всем, что наш герцог – добрый герцог“. А в Сибири и Великой степи обман доверившегося считался худшим из возможных поступков. Монголы были готовы рисковать жизнью ради избранного ими предводителя только при условии, что он с ними искренен и откровенен. То, что считалось в Европе талантом политика, в Сибири вызывало отвращение. Этнопсихологические структуры всегда различны».

Это все верно. Но мы считаем, что отношение к хитрости, лукавству и обману доверившегося – частные случаи более глобальных этнопсихологических механизмов адаптации. Эти частные случаи исходят из общих представлений о природе человека, дружбе, порядочности и т. п. Можно предположить также, что в среде разных этносов предпочитаются различные виды и варианты рационализаций и других защитных механизмов, хотя основные структуры (психо-логические конфигурации) этих механизмов, по-видимому, универсальны.

«Культура» обмана у разных народов различна, причем не все восточные народы с отвращением относятся к хитрости и обману. Поэтому мы считаем, что хотя оценка европейцев у Л. Н. Гумилева справедлива, в отношении тюрков и других восточных народов у него нетрудно видеть устойчивую апологетичность. Он субъективен и иногда восхваляет даже диких варваров – сарматов, которые наслаждались убийством людей и варили их в котлах. На той же странице своей книги, из которой мы взяли вышеприведенную цитату, Гумилев рассказывает, как один из монгольских вождей сварил в котлах пленных воинов.

Чтобы доказать свои утверждения о коварстве европейцев, Гумилев приводит ряд примеров коварства и садизма немцев. Представители этой нации прославились своим коварством и садизмом не только в XX веке. Они сполна проявляли эти качества во время крестовых походов. Вот что писал об этом Гумилев: «Показали себя и немцы. Сын Барбароссы Генрих VI в 1194 г. захватил Сицилийское королевство, разграбив по дороге город Салерно, где всех жителей убивали или брали в рабство. Палермо открыл ему ворота, регентша-королева Сибилла договорилась передать ему власть с тем, что ее сыну будут оставлены наследственные владения. Генрих на все согласился, а потом начал расправу над беззащитными подданными. Он ослеплял, сажал на кол, вешал, сжигал, зарывал живыми в землю. Сибиллу с тремя дочерьми отвезли в Эльзас и там держали в темнице. Король-ребенок был ослеплен, оскоплен и умер в подземелье замка Гоэнемс, а тела его сторонников были вырыты и преданы поруганию». Коварство, садизм, отсутствие элементарной порядочности. К сожалению, эти качества встречаются везде, хотя и с этнопсихологическими различиями. Борьба за власть везде порождает одни и те же пороки.

§ 5. Тщеславие на Западе и на Востоке

Между людьми различных человеческих рас и этносов существует большое антропологическое сходство. Люди, как считается, в основном одинаковы. Они могут дружить и сочетаться браком, оставлять потомство. Все расы создают язык в качестве основного средства социализации, создают культуру, которая уже в значительно большей мере различается у разных народов. Одинаковы или весьма сходны реакции людей разных рас и этносов на типичные формы опасности, фрустраторы и стрессоры; сходны они в своем стремлении к успеху и избеганию неудач, стремлении к счастью, лидерству и т. п. У всех людей есть способности решения задач, т. е. интеллект, логика и другие когнитивные способности. Во всех этнических группах мы видим проявления одинаковых чувств: любви, ненависти, презрения, зависти, которые, однако, у разных народов опутаны странными обычаями, как это заметил еще Адам Смит. У всех людей в определенной мере развита способность вообразить себе состояние другого человека и сопереживать с ним. Эта способность рождает другие: способность предвидеть возможные действия другого и предпринимать превентивные адаптивные действия и т. п. Способность представить себя на месте другого позволяет человеку понимать и принимать социальные роли других и взаимодействовать с ними.

Однако есть этнокультурные и психологические различия почти во всех этих общих чертах и особенно в формах выражения переживаний и способностей, поскольку именно эти формы в значительной степени обусловлены культурой. Существуют характерные способы выражения определенных чувств, которые закрепляются в структуре характера этноса и передаются от поколения к поколению.

Приведем в качестве иллюстрации тщеславие и поведение тщеславного человека в различных этнических общностях. Исследователи заметили, что тщеславие в различных культурах выражается так различно, что не всегда сразу воспринимается как таковое. Так, в США тщеславные люди склонны выставлять на общее обозрение свои успехи, в то время как в странах Востока подобное поведение считается выражением плохого вкуса. Здесь тщеславный человек предпочитает увеличить дистанцию между собой и другими, держаться в изоляции и лишь воображать себе, что люди восхищаются им и его успехами. Соответствующие данные можно найти как в специальных научных трудах, так и в исторической и художественной литературе.

Концептуализируя подобного рода факты, мы можем сказать, что на Западе тщеславные люди являются эксгибиционистами и экстравертивными, тогда как тщеславие восточных народов отличается интровертированностью и внешними выражениями скромности. О подлинной скромности тщеславных людей речи, конечно, быть не может. Но внешнему наблюдателю может показаться, что перед ним «скромный человек».

Хотя такие этнокультурные различия имеются, все же для тщеславных людей везде характерны некоторые общие черты: показное стремление к самоутверждению, сомнения (тщательно скрываемые) в ценности своей личности; сверхчувствительность к критике и т. п.

Кроме того, среди тщеславных людей наблюдаются значительные индивидуальные различия. Поэтому и в странах Востока встречаются люди, которые, нарушая традицию, выставляют напоказ свое богатство и успехи. Существуют также народы, живущие в пограничной зоне между Востоком и Западом (армяне, грузины, в какой-то мере русские и другие): у них выражение черт осложнено вследствие различных, порой несовместимых культурных воздействий. Специфические проблемы возникают в связи с ускоренной демократизацией ряда восточных или пограничных стран, в которых быстрее всего воспринимаются и копируются внешние аспекты западной цивилизации.

§ 6. Фатализм

Фатализм, по-видимому, является ведущей чертой характера некоторых этносов или хотя бы одной из ведущих. Сущность фатализма сводится к тому, что человек верит в предопределенность всего, в том числе собственной судьбы. Вследствие такой веры он не считает возможным стремиться к изменению мира и себя, не старается самосовершенствоваться. Некоторые авторы считают, что фатализм свойствен, например, итальянцам.

Фатализм, как можно предположить, был одной из главных черт древних греков, поскольку иначе трудно понять то огромное значение, которое они придавали прорицаниям и прорицателям. Древние греки, безусловно, верили в судьбу, что отражено в их литературе и философии, но парадоксальным образом стремились и к самосовершенствованию.

Фатализм присущ целому ряду народов, а в умеренной степени – почти всем народам, и, как мы полагаем, в первую очередь – христианским. Мы уже сказали, что есть точка зрения о фатализме итальянцев. Согласно Т. Шибутани и К. М. Квану, итальянцы думают, что человек не имеет власти над своими действиями и судьбой. Они полагают также, что все люди имеют недостатки и нет смысла стремиться к совершенству.

Эта интересная проблема почти не исследована ни в социальной, ни в этнической психологии. Поэтому, чтобы хоть немного продвинуть проблему с мертвой точки, выскажем ряд предположений. Во-первых, существуют варианты фатализма. Одни народы фаталистичны, так сказать, «по-итальянски», другие же хотя и фаталисты, но все же считают, что имеет смысл стремиться к совершенству, поскольку таким путем мы оказываемся ближе к богу, усиливаем наше сходство с ним. В этом втором варианте фатализма просто может быть ограничение того уровня совершенства, к которому может стремиться человек. Он не может стать богом. Здесь уместно вспомнить слова Ф. Ницше: «Бога нет, иначе почему я не Бог?».

У разных народов фатализм не может быть одинаковым, поскольку различны их этническая культура и этногенез, история побед и поражений, войн и катастроф. Кроме того, мы считаем фатализм не просто чертой этнического характера, а комплексом черт, который связан с целым рядом других элементов этнического психического склада. Так, мы полагаем, что есть смысл исследовать связь фатализма с комплексом неполноценности, причем мы считаем, что их связь так тесна, что в некоторых случаях их просто путают друг с другом.

Отдельной разработки требует проблема взаимосвязи, в структуре национального характера, фатализма с мотивом достижения, связь фатализма с агрессивностью и вообще с отношением к людям. В некоторых случаях фатализм не только может быть ведущей комплексной «чертой» характера личности и этноса, но и стать основой для формирования специфических адаптивных стратегий, а именно – фаталистических стратегий адаптации к условиям существования в этом мире, где рождение не зависит от воли человека, а смерть индивидов неминуема.

Возможно также, что можно классифицировать этносы и их культуры на более или менее фаталистические. Фатализм этноса и значительной части его членов может оказать подспудное, но постоянное и неотвратимое влияние на выбор ценностей и целей и на уровень тех усилий, которые прилагаются людьми для их достижения.

§ 7. Воровство ли это, или нечто иное?

При исследовании психических черт других народов, да и своего тоже, следует остерегаться прямолинейного объяснения поведения в тех категориях, которые нам привычны. В таких случаях автоматически работает механизм атрибуции, создавая ложное представление о другой этнической группе.

По-видимому, именно такой случай имел место в отношении аборигенов Австралии, о котором рассказывают австралийские этнографы А. Джолли и Ф. Роз. Английские белые колонизаторы считали аборигенов этого континента «прирожденными ворами».

Оказывается, то, что англичане называли «воровством», является выражением совершенно другого качества. «Является ли туземец вором по своей природе? Когда австралиец находится в туземном госпитале, то за ним приходится внимательно следить, иначе все лучшее из того, что он получает, например, апельсины или яйца, будут им розданы своим друзьям и родственникам. Неиспорченный туземец не может себе представить, как он будет прятать про запас продукты питания. Когда он убивает кенгуру, то делится мясом кенгуру со всеми, а если его сосед убьет кенгуру, то добыча принадлежит ему так же, как и убившему охотнику, и он имеет право взять себе сколько хочет в любое время. Но если туземец применяет этот принцип к своему хозяину, то его немедленно объявляют „вором“ – закон туземца и закон белого человека друг другу противоречат».

Итак, то, что во внутриэтнических отношениях австралийских аборигенов является приемлемым и обычным поведением, в межэтнических отношениях воспринимается как противоправное и аморальное поведение – воровство. Оценка поведения зависит от норм – правовых, моральных и других, – которыми регулируются оценочные суждения людей.

Если посмотреть на проблему с другой стороны, то получится, что индивидуалист и эгоист англичанин не может понять мотивы поведения австралийца.

Возможно, что явление «несунов» (в СССР) и вообще легкое присвоение того, что является всеобщей собственностью, является остатком этих древних привычек и традиций, принятых в малых этносах. В современных цивилизованных государствах они воспринимаются не только как анахронизмы, но и как преступное поведение.

§ 8. Этнические различия и сходства эмоций и чувств

Различия эмоций и чувств выражаются как в различиях экспрессии, так и в восприятии и понимании переживаний других людей. Эту проблему исследовал, в частности, Отто Клинберг, и полученные им результаты представляют не только теоретический интерес. Этот исследователь выяснил, что основные способы выражения эмоций являются общечеловеческими: когда люди находятся в счастливом состоянии духа, они смеются, когда грустны или обижены – плачут и у них текут слезы и т. п. Однако общество, в том числе этническая группа, двумя способами влияет на восприятие эмоций:

1) поощряет выражения определенных эмоций, а в случае других применяет отрицательные санкции. Мы уже говорили, что существуют правила поведения людей во время похорон, свадьбы и других ритуалов, которые в целом соблюдаются людьми. Так, плач женщин считается естественным, даже прирожденным, в то время как мужчине не положено плакать. Но не у всех народов так. Например, у маори до их встречи с европейцами плакали как девочки, так и мальчики, но в настоящее время этот обычай исчезает. Это пример культурных и этнопсихологических изменений в результате контактов культур.

В пределах одного этноса в различных социальных группах поощряются или наказываются различные эмоциональные проявления человека. В процессе групповой социализации обучают людей тому, проявление каких чувств и в какой форме уместно и каких – нежелательно.

Но различные чувства социализируются в различной степени. Например, чувства и эмоции морального характера (траур, скорбь, печаль) социализируются в значительно большей степени, чем проявления гнева, а гнев, в свою очередь, доступен для социализации в значительно большей степени, чем страх и его экспрессия.

2) В каждой этнокультурной среде создается язык мимики, который присоединяется к естественным, прирожденным проявлениям эмоций и обогащает их. Некоторые элементы этого «языка эмоций» свойственны всем, т. е. имеют общечеловеческий характер, другие характерны только для представителей определенной этнической культуры или определенной социальной группы. Этнические различия в выражении эмоций порой разительны: одно и то же действие в одной этнической среде выражает одну эмоцию, а в другой – совершенно другую. Так, если в странах Европы плевать на человека означает презрение и желание оскорбить, то есть народы (например, арабы), у которых плевок – жест хорошего отношения.

В упомянутой книге О. Клинберга приводятся данные о проведенных Майем опытах. Группы американских и китайских экспертов должны были решить, какие эмоции выражены на фотографиях китайцев и американцев. Члены обеих групп в основном правильно оценили большую часть изображенных на лицах эмоций, но мимику китайцев лучше истолковали китайцы, а мимику американцев – американцы. На основе подобных фактов О. Клинберг заключает, что для понимания поведения народа надо знать не только его разговорный язык, но и язык тела. С тех пор исследования «языка тела» стали более интенсивными, и к настоящему времени появилось значительное количество публикаций на эту тему.

Один из самых плодотворных путей развития этого направления этнопсихологии – тщательные сравнительные исследования «языка тела» – мимики, пантомимики, эмоциональной экспрессии представителей разных народов и закодирование этих символов.

Важной задачей является исследование психологического содержания различных чувств и их комплексов и сравнение их у разных народов. Такая задача в психологии уже поставлена относительно некоторых чувств, например чувства юмора. Этого вопроса в своих популярных работах коснулся, в частности, А. Н. Лук.

Поскольку этнические различия чувств и эмоций должны исследоваться более подробно, следует иметь в виду те «параметры» или критерии, по которым они должны измеряться у различных этносов: а) чувства должны сравниваться по силе (интенсивности). Так, один более агрессивен, другой – менее, один – более справедлив, чем другой и т. п.; б) вторым критерием является различие комплексов чувств. Мы предполагаем, что этносы отличаются друг от друга не только по комплексам черт характера, но и по комплексам чувств. Например, амбивалентность чувств у разных народов, по-видимому, различается. Различна, вероятно, также враждебность, в состав которой входят три фундаментальные эмоции: гнев, отвращение и презрение. В различных этнических сообществах эти эмоции могут вызываться различными объектами и поступками, поэтому данный комплекс у представителей разных народов не может быть абсолютно одинаковым.

Относительно этнических и культурных различий чувства юмора хотелось бы добавить еще вот что: А. Н. Лук начинает изложение этого вопроса с мысли Дж. Мередита о том, что чувство юмора (которое он определяет как «способность найти смешное в том, что человек любит, а затем найти смешное в себе самом, представить себя смешным в глазах любимой») и дух комизма не могут существовать в обществе, где женщины унижены и неравноправны. И поэтому они чужды исламским народам. А. Н. Лук оспаривает эту точку зрения, напоминая об образе Ходжи Насреддина, однако добавляет: «Но сам вопрос об особенностях национального юмора очень интересен. Национальная специфика юмора заслуживает внимания этнопсихологов как составляющая национального характера».

§ 9. Kонтакты этносов и обнаружение их различий

А. Постановка вопроса.

Допустим, мы хотим узнать, каковы различия между этносами Э1 и Э2. Как поступить? Методов, конечно, несколько: исследование их культуры, поведения в примерно сходных условиях, символики и стереотипов и т. п. Все это необходимо при осуществлении синхронного сравнения этносов.

Но есть один способ, который иногда действует спонтанно и привлекает наше внимание своей естественностью. Общий наш принцип следующий: если мы хотим узнать, что из себя представляет индивид или группа, мы должны наблюдать их в процессе взаимодействия с другими. Пусть это грубое упрощение, но вспомним, как работают физики, когда им надо исследовать свойства определенной элементарной частицы: они организуют эксперимент, во время которого данная элементарная частица сталкивается с другими частицами, взаимодействует с ними. В этих процессах и обнаруживаются масса, заряд и динамические свойства частиц. Этот метод можно считать одним из методологических принципов современного естествознания.

Если мы хотим узнать подлинные черты характера человека (а не просто то, что он говорит о себе или как он презентирует себя), мы должны наблюдать за его поведением, речью, ходом мысли в процессе взаимодействия с другими людьми.

Данный подход может оказаться плодотворным и в этнопсихологии. Если мы хотим знать, чем похожи и какими чертами различаются этносы Э1 и Э2, мы должны наблюдать их как во время их взаимодействия друг с другом, так и при их контактах с третьими этносами. История нередко ставила такие эксперименты. Один из них уже привлек внимание этнологов и историков, и мы тоже займемся им здесь.

Считается, что к XVII веку Европа, после кровопролитных войн, вновь обрела целостность и стала «цивилизованным миром». Если считать Европу христианским суперэтносом, то в нем существовали католические и протестантские нации. Было замечено, что при колонизации Америки представители этих наций в сношениях с аборигенами вели себя по-разному. «Здесь-то, – писал Л. Н. Гумилев, – и сказались последствия того раскола единого поля европейского суперэтноса, который проявился в религиозной войне протестантов с католиками. При колонизации Америки было замечено, что испанцы и французы относительно легко вступали в контакты с индейскими племенами, хотя и не со всеми, тогда как англосаксы не умели наладить отношений, кроме чисто дипломатических (например, с ирокезами в XVII в.), и организовали охоту за скальпами, выдавая премии за убитого индейца».

Далее Л. Н. Гумилев отмечает, что хотя испанцы и англичане – этносы, входящие в «суперэтническую романо-германскую целостность», но по «этнопсихологическим доминантам» они весьма несхожи друг с другом. Причина различного отношения к третьим этносам в том, что когда в ходе этногенеза нации обособляются друг от друга, они приобретают различные стереотипы поведения.

Л. Н. Гумилев отрицательно относится к выражению «национальный характер» и предпочитает говорить о стереотипах поведения. Но речь, по существу, идет и о национальном характере, и о мотивах и установках. Да, испанцы, французы и англичане различаются по этим признакам, и данные различия обнаружились в ходе взаимодействия с индейскими племенами Америки. У испанцев и французов было больше уважения к этим людям, чем у англичан.

«Испанцы, – продолжает Л. Н. Гумилев, – видели в касиках племен местных дворян и при крещении давали им титул „дон“. Вследствие этого в Мексике и Перу значительная часть индейцев ассимилировалась. Французы в Канаде увлекались индейским образом жизни и в XIX в. превратились в подобие индейского племени. Во время восстания Луи Риля метисы и индейцы действовали заодно. Англосаксы загнали индейцев в резервации, за исключением тех, кто согласился на американский образ жизни».

Б. Проблемы.

Эти поведенческие различия Л. Н. Гумилев «объясняет» исходя из своей концепции «этнического поля», считая, что в «ритмах полей» католиков (испанцев и французов) имелись созвучия с индейскими, а у протестантов их не оказалось.

Следует, конечно, найти научное объяснение отмеченных поведенческих различий, а это можно сделать лишь на основе принципов этнической характерологии. Надо учесть черты и комплексы характеров, мотивацию поведения при взаимодействии с индейцами, а также ту национальную идеологию, которой руководствовались колониалисты различных наций.

Целесообразно исследовать взаимоотношения этих же колонистов – испанцев, французов и англичан – в других частях света, при взаимодействии, например, с народами Африки и Индии. Было ли их поведение таким же, как при контактах с американскими индейцами? Если нет, то почему? Мы считаем, что наиболее устойчивые черты характера и мотивы должны проявляться в различных отношениях. Различия же обусловлены несходством условий и своеобразием тех этносов, с которыми контактировали колониалисты. Эти идеи можно расширить на основе новых фактов, но мы здесь перед собой такую цель не ставим. Отметим, что описанный подход можно применить к истории различных этносов, прослеживая их контакты, конфликты и сотрудничество с разными народами. Это особенно полезно делать в случае с теми народами, которые (как турки, монголы и другие) много кочевали, проникали в этнические территории других народов, имели обширные завоевания и потери. У них было много разных контактов, следовательно – много возможностей для самопроявления. Очень интересно посмотреть, как ведут себя этносы в победе и поражении, как обращаются с военнопленными, как они относятся к своим героям и предателям и т. п.

§ 10. Сравнение этносов и генезис черт характера

А. Межэтническое сравнение.

Социальное сравнение – одна из основ самооценки на уровне личности. Оно приводит к высокой, средней или низкой, объективной или субъективно искаженной самооценке. Это явление исследуется в социальной психологии и психологии личности. Но мы считаем, что и на уровне этносов имеют место сравнения, от результатов которых зависят самооценка и самоуважение этносов.

Мы считаем также, что сравнение членом Э1 своего этноса с этносом Э2 и вообще подобного рода сравнения могут порождать определенные черты или комплексы этнического характера, как это имеет место на уровне индивидов. Именно межэтнические сравнения приводят к образованию таких комплексов характера этносов, как комплекс неполноценности или, наоборот, комплекс сверхценности и «чувства» превосходства. Порождаются такие комплексы по механизму (или закону) сопряжения, концепцию которого мы предложили и применили в данной работе. Следует отметить, что данный закон приводит к образованию не только таких противоположных комплексов, но и ко многим другим результатам, которые еще предстоит исследовать. Порождаемые черты и комплексы могут быть как взаимно дополняющими (как в случае неполноценности – сверхценности), так и сходными чертами двух взаимодействующих и сравнивающих себя друг с другом этносов.

Отметим также, что межэтническое сравнение может иметь место как на межличностном, так и на межгрупповом и межэтническом уровнях. На межличностном уровне индивиды сравниваются в качестве этнофоров, исполнителей этнических ролей.

Б. Сравнение, фрустрация, самозащита.

Когда представители небольшого по количеству членов и слабого в экономическом и других отношениях этноса сравнивают себя с более мощным по всем параметрам этносом, то, естественно, они приходят к неутешительным выводам о своей слабости, о богатстве соперников и т. п.

Такие сравнения и их результаты являются сильнейшими и постоянно действующими фрустраторами и, при систематическом возникновении, могут привести к образованию целого ряда отрицательных черт характера, к низкой самооценке и возникновению постоянной тенденции самоуничижения.

Какие защитные механизмы мобилизуются для защиты этноса на различных уровнях его организации? В первую очередь, конечно же, рационализация! Например, поэт Паруйр Севак говорил: «Нас мало, но мы – армяне!» Эта типичная рационализация стала чуть ли не национальным лозунгом, довольно эффективным средством самозащиты, что очень хорошо иллюстрирует роль интеллигенции в организации психологической самозащиты этноса. Такая рационализация эффективна еще и потому, что приняла форму самосублимации, что способствует повышению самооценки всех тех, кто идентифицирует себя с этим этносом.

Отсюда ясно, что другим механизмом самозащиты является самосублимация, которая может компенсировать неблагоприятный итог межэтнического сравнения. Например, национальный мыслитель утверждает: нас мало, но на нас так давили со всех сторон, что мы превратились в алмаз. Такое сравнение себя с драгоценным камнем означает констатацию у своего этноса высших духовных способностей. Это сублимация, и она в какой-то степени компенсирует фрустрирующее осознание своей слабости в мире сильных и агрессивных этносов, некоторые из которых, мягко говоря, не очень дружелюбно относятся к данному этносу.

Мы должны исследовать, к каким изменениям характера приводит систематическое использование таких защитных механизмов. Или: какие новые черты характера появляются у этноса в результате межэтнического сравнения – как благоприятного, так и неблагоприятного.

В. Сравнение уровня притязаний.

Этносы могут сравнивать себя с другими этносами по различным чертам темперамента и характера, по интеллектуальным качествам и способностям и т. п. Но возможно также сравнение по уровню притязаний в различных областях деятельности (военной, хозяйственной, политической, научной, по развитию культуры и т. п.).

Каждое такое сравнение приводит людей к определенным выводам, некоторые из которых могут стать фрустраторами.

Мы думаем, что на конкретных исторических примерах можно исследовать различные аспекты проблемы сравнения этносов по уровню притязаний, т. е. по характеру и труднодостижимости национальных целей. Здесь мы пока ограничимся только постановкой этой проблемы.

Г. С кем сравнивать себя?

Результаты социального сравнения зависят от того, с кем человек или группа сравнивают себя. Обнаружены определенные тенденции, знание которых весьма полезно и в этнопсихологии.

Первая тенденция: сравнение себя со сходными этносами. Очень существенно сходство статусов внутри полиэтнического общества или между этническими государствами, сходство по численности населения, по этнополитическим показателям и т. п.

Вторая тенденция, самая оптимальная: сравнение с теми, кто находится чуть впереди по тем показателям, которые берутся в качестве критериев сравнения.

Третья тенденция: следует сравнивать себя с такими этносами, которые находятся в той же фазе этногенеза, в которой находится данный этнос.

Четвертая тенденция: сравнение по суперэтническим показателям. Речь идет о том, что этносы сравниваются и оценивают себя и по таким особенностям, как принадлежность к тому или иному языковому, религиозному и другим суперэтносам (христианскому, мусульманскому, славянскому и другим).

Исходя из результатов социально-психологических исследований социального сравнения, можно предположить следующее: чтобы у этноса не возник комплекс неполноценности, его представителям следует избегать сравнения с очень продвинутыми в своем развитии этносами. Например, непальцы не должны сравнивать себя с немцами или французами, поскольку все соответствующие показатели сильно различаются. Мы считаем, что лучше придерживаться указанной выше второй (оптимальной) тенденции межэтнического сравнения. Правильный выбор эталона сравнения оберегает этнос от фрустраций и самоуничижения и способствует его развитию. Вполне очевидно, что данные идеи нетрудно подтвердить историческими данными, а привлечение нового этнологического и исторического материала будет способствовать более глубокому исследованию такой важной проблемы, как межэтническое сравнение и его последствия для самосознания и характера этноса.

Однако мы считаем, что при составлении своей национальной идеологии этнос может сформировать такой идеальный я(мы) – образ, в котором содержатся образы высоких целей и чаяний, высокий уровень притязаний в целом ряде областей человеческой деятельности. Среди этих целей могут быть: великие победы, освобождение родины, если она оккупирована врагом; значительные достижения в области культуры и науки и т. п. Более скромный идеальный я-образ не может обладать необходимой стимулирующей силой для целенаправленной и энергичной деятельности этноса, для того, чтобы он стал смело соперничать с другими этносами.

Д. О научных принципах сравнения этносов.

До сих пор мы в основном говорили о том, каким образом сравнивают себя с другими члены этносов, живущих в современном полиэтническом мире. Но когда люди в повседневной жизни сравнивают свой этнос и его достижения с другими этносами и с их достижениями, они, вполне естественно, не выступают в качестве исследователей. Они живут своей естественной жизнью, одним из аспектов которой является межэтническое сравнение.

Иные задачи ставят перед собой этнопсихологи. Сравнительный метод в их руках должен служить цели получения объективных знаний об уровнях развития этносов, о том, какой путь этногенеза они прошли, какие реальные качества и достижения приобрели и т. п. Какими должны быть научные методы сравнения этносов?

Поскольку в данный момент разные этносы находятся на различных уровнях развития, то, сравнивая их, мы сможем заключить, что существуют «хорошие» и «плохие», «грубые» и «тонкие» этносы. Это давняя традиция.

К таким выводам о существовании «полноценных» и «неполноценных» этносов приводит так называемое синхронное сравнение, т. е. сравнение одновременно и сейчас живущих этносов такими, каковы они есть, абстрагируясь от истории их развития. Такое сравнение, может быть, и нужно для понимания реального актуального положения дел, но оно может привести и к серьезным заблуждениям.

Научно более ценным и методологически правильным представляется предложенный Л. Н. Гумилевым диахронический принцип сравнения, который означает следующее: как нельзя сравнивать ребенка со взрослым и считать, что ребенок во всех отношениях отсталый, а следует сравнивать двух индивидов, находящихся в одной и той же фазе развития, точно так же и этносы следует сравнивать в одинаковых фазах этногенеза. (Отметим, что понимание этногенеза в трудах Л. Н. Гумилева значительно более широкое, чем у других этнологов: под этногенезом он имеет в виду всю этническую историю определеного народа с «момента» возникновения и до конца – до полного исчезновения или превращения в реликт.)

Диахронный принцип сравнения означает, что два этноса (Э1 и Э2) мы должны сравнивать в одной из следующих фаз: а) в фазе инкубации; б) в фазе пассионарного подъема; в) в акматической фазе; г) в инерционной фазе и т. д. Если даже мы принимаем иную периодизацию этапов этногенеза, все же диахронный принцип требует сравнения этносов в одной и той же фазе (или этапе) развития. Если этнос Э1 древний и уже прошел весь путь своего развития, а Э2 возник недавно, то мы должны выяснить, каким был Э1 в начале своего развития, и, знаяэто, сравнивать прошлое состояние Э1 с настоящим состоянием Э2. Практическая реализация диахронического сравнения очень затруднена тем, что трудно получить достаточное количество достоверных фактов о прошлых состояниях этносов, тем более, что историки прошлых времен оставили очень мало проверенных и достойных доверия этнографических фактов.

Древние (старые) этносы более культурны: они успели накопить много достижений и гордятся этим. Но они имели долгую прошлую историю развития и в будущем могут стать сообществами «стариков» – ленивых и безразличных конформистов. Было время, когда даже иные из современных крупных наций не существовали. Всю историю развития этносов Л. Н. Гумилев помещает в интервале длиною 1500 лет, но каждый этнос проходит весь этот путь в том случае, когда внешние обстоятельства (например, нападение более сильных и агрессивных противников, природные катастрофы и т. п.) не препятствуют естественному ходу развития.

Путем нескольких интересных сравнений Л. Н. Гумилев доказывает, что диахронный принцип сравнения адекватен требованиям науки. Однако нет доказательств, что между этносами, находящимися в одинаковой фазе развития, нет существенных различий и по характерным формам поведения, и по психологическим чертам (например, по видам одаренности, по религиозно-философским воззрениям, по характерологическим чертам и т. п.). Различия выявляются при применении каждого из упомянутых методов сравнения.

Глава 7. Комплексы этнического характера и его типы

В предыдущих главах настоящей книги мы описали наши представления о структуре этнического характера, его отдельные черты и, отчасти, условия их возникновения под влиянием культуры, повторяющихся ситуаций, ролевого поведения, а также вследствие осуществления психологической самозащиты. Мы показали также связь этнического характера с другими компонентами психического склада этноса и его культуры – с этническими символами и стереотипами, с самосознанием этноса и его членов и т. п.

Однако научное исследование и подлинное познание этнического характера не могут оставаться на уровне описания и перечисления отдельные черт. Описание отдельных черт этнического характера и связанных с ним поступков – это первый этап исследования такого сложнейшего явления, как характер. Следующим шагом является раскрытие тех подсистем или комплексов черт характера, которые входят в него и, будучи взаимосвязанными, составляют общую структуру этнического характера. Если, как мы предполагаем, этнический характер состоит из комплексов черт, которые мы считаем адаптивными, тогда характер в целом является защитно-адаптивным гиперкомплексом. Эту идею мы подробно рассмотрели в предыдущей главе.

Итак, общеэтнический характер имеет три уровня организации: 1) низший уровень отдельных черт; 2) средний уровень – уровень адаптивных комплексов; 3) высший уровень: это уже целостная структура характера этноса, своеобразный гиперкомплекс. В свою очередь, как мы уже неоднократно говорили, характер входит в состав этнического склада, который является гиперкомплексом более высокого уровня и сложного состава.

Что же касается индивидуального этнического характера и его типов, то мы полагаем, что это микроаналог общего этнического характера и в нем тоже налицо три уровня: уровни отдельных черт, комплексов и гиперкомплекса всей структуры характера личности. Личность в целом есть самый высокий уровень гиперкомплекса. Сам же индивидуальный этнический характер «вносит свой вклад» в общеэтнический характер, в частности, в его «ядро» – «базисный» характер (или «модальную личность») этноса.

Отсюда ясно, что одной из основных задач современной этнопсихологии и особого ее раздела – этнохарактерологии – является описание всех названных комплексов и типов общего и индивидуального этнических характеров. Это очень сложная задача, и мы не претендуем на ее более или менее полное решение. То, что излагается далее, следует воспринимать в качестве этнохарактерологических очерков, исходящих из общих принципов, изложенных в предыдущих главах. Напомним, что как этнический характер в целом, так и индивидуальные типы мы считаем защитно-адаптивными комплексами. Очередность описываемых ниже комплексов не соответствует степени их важности.

§ 1. Этническая сплоченность – комплекс характера

Поскольку этническая общность является разновидностью больших социальных групп, мы считаем, что разработанные в социальной психологии представления о групповой сплоченности можно использовать: а) для создания представления о сущности этнической сплоченности как характерологического комплекса; б) для создания методов диагностики этнической сплоченности; в) для создания способов усиления этой сплоченности.

Групповая сплоченность – интегральное качество группы, выражающееся в общности ориентаций ее членов, в тесных взаимосвязях, сопряженности ролей, готовности сотрудничать и помочь друг другу, в преобладании в группе положительных настроений. В социометрии разработаны индексы групповой сплоченности, которые выражают число взаимных выборов членов группы по отношению ко всем возможным выборам. Здесь не место для подробного изложения концепций групповой сплоченности, поэтому, отсылая читателей к соответствующим трудам других авторов, предложим ряд проблем, которые следует решить для того, чтобы создать концепцию сплоченности этнических групп.

По нашему мнению, для того, чтобы раскрыть природу и структуру этнической сплоченности, этого защитно-адаптивного образования, следует решить следующие проблемы.

1) Необходимо четко сформулировать коэффициенты сплоченности на этническом уровне, поскольку в случае небольших социальных групп эти коэффициенты и индексы учитывают специфические связи и отношения. Так, если семейные группы данного этноса сплочены, то это еще не значит, что этнос тоже сплочен: ведь существует не только индивидуальный, но и групповой (в том числе семейный) эгоизм и эгоцентризм. Между семьями и родами каждого этноса могут существовать острые конфликты интересов, соперничество и желание обязательно нанести противнику поражение и сделать его недееспособным. Уровень агрессивности и насилия в таких этносах очень высокий. Примерами могут служить те общества, в которых существуют семейные кланы, борющиеся за одни и те же ценности (ряд латиноамериканских стран, Сицилия, некоторые новые независимые государства из бывших советских республик и т. п.). Когда общество переживает кризис и средств жизнеобеспечения не хватает (даже нет хлеба в достаточном количестве), взаимная враждебность семейных групп усиливается. В 90-е годы, в годы экономического кризиса, межсемейное и межклановое соперничество и конфликты стали особенно острыми.

2) Следует найти и четко описать культурно-этнические факторы сплоченности, те аспекты культуры (например, язык, обычаи и др.), на основе которых этнофоры объединяются и ощущают принадлежность к единой общности. Здесь, конечно, важнейшую роль играет механизм идентификации индивидов с этносом, а для определения уровня сплоченности важно уметь измерить уровень такого отождествления у большинства народа. Для этого следует иметь четкое представление о тех слоях, классах и группах, из которых состоит этнос, а для этого необходимы этносоциологические исследования. Такие исследования должны раскрыть те факторы, которые препятствуют усилению единства и сплоченности этноса. Следует раскрыть также сходство основных целей у представителей разных слоев этнического сообщества и найти такие суперцели, вокруг которых можно было бы объединить нацию и ее усилия.

Факторами сплочения этноса могут служить также национальные символы и даже часть стереотипов, но они используются недостаточно полно и последовательно. Следует создать систему этнической социализации, в том числе символической.

§ 2. Этническое раболепие и интроекция

Тип раболепного человека распространен среди всех народов и для многих этносов может считаться подтипом национального характера. Рассмотрим ряд аспектов этого интересного явления.

А. Неравные статусы и формирование раболепия.

Уже при обсуждении вопросов межэтнических отношений, в частности, феномена колониального господства, мы видели, что нации-завоеватели обращаются с подвластными народами высокомерно и надменно, как с людьми второго сорта. В лучшем случае завоеватели занимают позицию опекунов, «старших братьев». Когда подобные отношения сохраняются долго, то даже у взрослых представителей подчиненного этноса появляются инфантильные черты и они, конфликтуя между собой, обращаются за помощью и советом к «старшему брату». Тот выступает в роли посредника и миротворца, умиротворяет рассорившихся «несмышленышей» и таким путем еще больше укрепляет свои позиции.

Подчиненные народы очень чувствительны к тому, какое поведение от них ожидается со стороны господствующей нации, и стремятся вести себя так, чтобы оправдать эти ожидания. А социальные, в том числе межэтнические ожидания, как мы уже знаем, являются важнейшим компонентом социальных и этнических ролей. В данном случае речь идет о межэтнических ролях людей с неравными статусами: общаясь с представителями господствующего народа, представители подчиненного этноса добровольно играют роль подчиненного, «младшего брата». Длительное исполнение подобной роли развивает у личности такие детские черты, как послушность, готовность выполнять все требования вышестоящего, конформность. Можно даже предположить, что многие представители подвластного этноса просто не достигают высокого уровня морально-психической зрелости, так как зрелость не позволяла бы им правильно играть ту роль, которую им приписывают и которую ждут от них хозяева.

Но в среде своего этноса такие люди, особенно когда получают высокий статус и власть, ведут себя совершенно иначе, а именно: как хозяева, господа, как подавляющая и агрессивная сила. Дело в том, что такие люди, во-первых, психологически идентифируются с господами и подражают им; во-вторых, подобные люди из состава подчиненного этноса обладают сильной мотивацией компенсировать свое положение и незрелость, свой комплекс неполноценности. Подобные люди в основном принадлежат к одному из подтипов авторитарных личностей – авторитарному подчиненному и агрессивному типу. По приказу господ они могут совершить по отношению к своей собственной нации самые страшные преступления и предательство. Это доказывается многочисленными фактами тех преступлений, которые совершали руководители советских республик по указанию Сталина, Берии и других лидеров союзного центра: известно, что многие республиканские руководители, вместо того, чтобы хотя бы пассивно сопротивляться таким преступным требованиям (спускались наряды на ловлю и уничтожение «врагов народа»), старались перевыполнять «планы».

Б. Раболепие и интроекция.

Одним из самых опасных психологических последствий неравных статусно-ролевых взаимоотношений описанного типа является то, что в составе подвластного этноса формируется большое число лиц особого психологического типа, а именно – раболепно-авторитарных личностей. Такие люди очень жестоки и безжалостны, нетерпимы по отношению к членам своего этноса, и без того страдающего под властью победителей. Но они сами точно так же раболепны перед этими господами. Бывают, конечно, и более умеренные подтипы этого психологического типа, которые пытаются причинить как можно меньше вреда своим соплеменникам, но в целом описанный крайний тип авторитарного подчиненного в этносе появляется в значительных количествах.

Этот тип опасен также и тем, что сам уже становится маргиналом, берет в свои руки организацию и ускорение ассимиляции остальных своих соплеменников и добровольно служит целям своих господ. Такие люди презирают язык и культуру своего народа, стремятся всегда говорить на языке завоевателей, одеваться и вести себя как они, если, конечно, господствующие это позволяют.

Во всех подобных процессах, как мы полагаем, широко и последовательно используется ими механизм интроекции, сущность которого заключается в том, что эти маргиналы стремятся видеть в себе те качества и социальные функции своих господ, которые в наибольшей степени импонируют им. Это своеобразная проекция, но с обратным знаком, самоатрибуция, причем с помощью таких же механизмов они стремятся формировать и своих детей. Данный этнопсихологический тип становится воспроизводящимся и традиционным. Стараясь быть как господа и такими же вырастить своих наследников, они, в то же самое время, приписывают остальным своим соплеменникам различные недостатки и низкие качества, в том числе те отрицательные стереотипы, которые по отношению к ним используют представители господствующей нации.

В. Интроекция на индивидуальном и этническом уровнях.

Механизм интроекции играет такую важную роль в формировании этнического характера подвластных народов, что требует более подробного рассмотрения. Этот механизм работает на разных уровнях и в связи с целым рядом других психологических механизмов и комплексов.

1) Интроекция на уровне индивида. Это тот механизм, при работе которого индивид какую-либо черту другого человека видит в себе, в то время как ее там или нет, или она есть лишь в слабой степени, но он хотел бы обладать ею в полной мере. Такая мотивация приводит в движение этот своеобразный механизм, с помощью которого подчиненные начинают «обнаруживать» в своей психике и поведении черты и даже власть своего лидера; жена приписывает себе достижения своего мужа и его социальную позицию, супруга генерала получает прозвище «генеральша» и гордится этим и т. п.

Интроекция – это механизм самозащиты и самоутверждения личности. Этот механизм создает иллюзии на личностном уровне, поскольку лишь в силу простого желания способности и положительные черты другого в моей личности развиваться не будут. Интроекция – разновидность самоатрибуции личности, процесс, во многом обратный проекции. Этот механизм тесно связан с идентификацией и мы считаем, что только позитивная идентификация с другим человеком, пусть в слабой степени, создает основу для приписывания себе каких-либо его качеств.

2) Интроекция на уровне этнической группы. На уровне этносов, как показывает анализ исторического материала (в том числе истории Османской империи и СССР), систематическое использование интроекции свойственно представителям слабых, притесняемых, подвластных народов. Когда значительное число членов такого этноса, с целью осуществления самозащиты и самоутверждения, систематически обращается к помощи данного механизма, явление приобретает общеэтнический характер. Оно здесь как-то суммируется, образует новое качество и приводит к социальным и этнополитическим действиям. И если лидеры этноса охвачены стремлением к идентификации с лидерами господствующей нации и осуществляют систематическую интроекцию ее желательных качеств, сочетая это с удовлетворением ролевых ожиданий господ, создается очень сложная и опасная для будущего этнопсихологическая ситуация. Подчиненный этнос уже стремится получить покровительство господствующей нации и как-то разделить ее силу и авторитет, приписать их себе.

В таких случаях даже разрабатываются иллюзорные представления о «большой» или «великой» родине, которые могут стать частью государственной идеологии. Причем господствующий этнос и его идеологи, если они достаточно умны, способствуют созданию и внедрению подобной идеологической системы. Они-то знают, кому принадлежит страна. Иллюзорный характер таких представлений становится очевидным, когда подвластный этнос начинает предъявлять к лидерам империи какие-либо, пусть вполне законные, требования. Ответ зачастую бывает резким и беспощадным: «младшему брату» показывают предназначенное для него место, тот потолок, выше которого он не имеет права поднять уровень своих притязаний. В таких ситуациях выясняется также, что те маргиналы, которые достигли каких-либо успехов в среде господствующего этноса, ничем не могут помочь, да и не желают этого делать, считая, что (как в настоящее время принято считать на Западе) добровольная ассимиляция – благо. При обосновании такой позиции они сочиняют много оправдательных аргументов – рационализаций.

Г. Патологические последствия динамики комплекса идентификация-интроекция.

Интроекция, сочетаясь с идентификацией и принимая крайние формы, приводит к образованию патологических черт и комплексов этнического характера. Патологизации подвергается также этническое самосознание как личности, так и всего сообщества. Этнос в целом и многие его представители, казалось бы физиологически зрелые люди, могут иметь ложное, неестественное, патологизированное самосознание, больную концепцию своего «я». В структуре характера и самосознания появляются: установка и комплекс «профессионального подчиненного», недостаток чувства собственного достоинства, комплекс неполноценности и другие черты, установки и их сочетания. Недооценивается культура своего этноса, которая была создана в течение многих веков и усилиями многих поколений людей. Предметом игнорирования и презрения становится родной язык. Маргиналы считают, что получение образования на этом языке не делает человека «культурным», а все те, кто получил образование на языке господствующего народа, уже культурные люди.

Злоупотребление механизмом идентификации и интроекции приводит к тому, что нация в значительной степени теряет способность и желание развивать свои внутренние потенциальные способности. Возникает постоянное стремление опираться на другого, на спасителя, как больной ищет помощи здоровых и сильных людей. Появляется неверие в свои силы и способности.

Отсюда – преследование и даже уничтожение энергичных и способных людей своей нации, самоагрессия. Считается, что таких людей вообще быть не может или, если даже есть, их работа не нужна. Ускоряется процесс отчуждения от своей нации и ассимиляция в господствующем народе. Отсюда – поиск политических организаций, поиск покровителей, которые, конечно же, всегда оказываются предателями или недостойными полного доверия: они ведь преследуют свои собственные цели и интересы.

Склонность к ассимиляции и отчуждение от своего этноса не являются выражением только поверхностного подражания. Это последствия глубоких изменений мотивационной и характерологической сфер личности. Многие процессы здесь протекают подсознательно, независимо от воли личности, которая, однажды будучи вовлечена в эти процессы, уже не имеет защитных потенциалов для того, чтобы остановиться, а тем более – возвратиться назад. Например, интроекция происходит подсознательно, принимает очень тонкие и неуловимые формы, и личность, в лучшем случае, осознает только их поведенческие выражения, результаты, и то – лишь частично. То же самое верно и относительно других защитных и адаптивных механизмов.

Д. Комплекс механизмов, способствующих ассимиляции.

Таким образом, отчуждение и стремление к ассимиляции в среде господствующего этноса представляют собой сложнейшие внутрипсихические и поведенческие изменения, опирающиеся на работу ряда взаимосвязанных защитно-адаптивных механизмов, на их комплекс. Как мы видели, ведет за собой эти механизмы идентификация, причем она выражается двояко: а) в виде положительного отождествления с чужим, господствующим этносом; б) в виде отказа от положительной идентификации со своим этносом и постепенного перехода к отрицательной идентификации. Отчуждение является выражением именно этих двух взаимосвязанных процессов.

На основе этих идентификационных процессов личность большей частью непроизвольно и подсознательно развертывает процессы интроекции, о которых мы уже говорили.

Когда названные процессы рассматриваются нами в связи с взаимоотношениями господства и подчинения индивидов или этносов, то нетрудно заметить, что психологическое отождествление чаще всего выступает в виде идентификации с агрессором. Возможны, конечно, и другие виды идентификации. Выбор того или иного вида этого механизма в значительной мере обусловлен отношением господствующей нации к подчиненной. Если в установке господствующей нации есть сильно выраженная враждебность и агрессивность, то в качестве ответной реакции у подвластного этноса возникнут агрессия и идентификация с агрессором. Логика здесь такая: если я не могу победить его, то лучше стать таким, как он, или его «частицей» (другом, помощником, союзником). Это способ получить власть над остальными членами своего этноса, стать субъектом власти.

Если же отношение господствующего этноса принимает более цивилизованные формы, идентификация с ним тоже принимает различные менее агрессивные формы.

В отношениях господства-подчинения наблюдается также работа механизма формирования обратной реакции, суть которого в том, что прежняя установка к объекту превращается в свою противоположность, образуется новая установка с противоположным знаком. Формирование и работу данного механизма можно показать на следующем примере: сильная и агрессивная нация завоевывает и подчиняет себе слабую и плохо вооруженную. У потерпевшей поражение нации возникают враждебность к агрессору и желание ответить тем же. Это вполне адекватные, здоровые ответы. Но когда попытки действовать адекватно получают сильный отпор и оказывается, что таким путем добиться успеха невозможно, ответная агрессивность (враждебная установка), особенно ее поведенческая часть, подавляется и вытесняется из сферы сознания и деятельности и подвергается преобразованиям. В некоторых случаях агрессивная установка превращается в свою противоположность.

Говоря категориями социально-психологической теории установок, отрицательная установка к врагу преобразуется в обратную или заменяется обратной, положительной установкой. Индивид А ненавидит Б, но спустя некоторое время парадоксальным образом начинает любить его, становится его последователем, хотя было бы логично оставаться противником. Изменение при этом касается не только эмоциональных компонентов установки: происходят также познавательные изменения, в том числе переоценка личности и поведения Б. Изменяются оценки, даваемые его действиям. Вместе с этими изменениями претерпевает изменения также личностная структура А. Прежний бунтарь превращается в раба, преданного слугу своего господина. Учет этих характерологических и поведенческих изменений имеет очень существенное значение для понимания динамики взаимоотношений народов, особенно в рамках полиэтнических обществ.

Е. Как избавиться от рабского характера?

Чтобы стать гордым и независимым представителем своего народа, личность должна резко изменить себя и свои отношения с окружающим социальным и этническим миром. Нужна конверсия – «изменение души», превращение одной личности в другую. Тут мы непосредственно вступаем в сферу прикладной этнопсихологии, и наша задача состоит в том, чтобы найти дельные, эффективные методы изменения личности и ее поведения. Иначе говоря, мы должны найти пути возвращения ассимилирующейся, маргинальной и раболепной (авторитарно-подчиненной), крайне конформной личности обратно в состояние полноценного и гордого этнофора. Возможно ли превращение раба в свободного человека? Здесь у нас возникает историческая реминисценция с вождем восставших рабов Спартаком, который был гордым воином, попал в плен к римлянам и был превращен в раба, но сумел восстать и погиб свободным.

Для решения поставленной задачи следует опираться на достижения двух направлений современной социальной психологии: теорию социальных установок и теорию когнитивного диссонанса. Главные принципы этих двух теорий мы в данной книге уже изложили. Основная наша идея состоит в следующем: отчуждающегося, инфантильного и ассимилирующегося раба следует вовлечь в полезную для нации деятельность, например, в национально-освободительную борьбу, в активность по экономической помощи нуждающимся, в усвоение родного языка и его пропаганду среди других маргиналов и т. п. Это означает: 1) заставить человека действовать против прежней своей установки; 2) вызвать в нем особый вид внутреннего конфликта – когнитивный диссонанс между установкой (и убеждением) с одной стороны, и его знанием о своем реальном поведении – с другой.

Когда удается добиться этого, внутри личности возникает мотив освобождения от диссонанса или хотя бы смягчения психической напряженности, которая всегда переживается в подобных случаях. Осознанно или неосознанно люди стремятся освободиться от диссонанса и восстановить в своей психике состояние консонанса, гармонии. Есть разные способы достижения этой цели, которые описаны еще Л. Фестингером и другими социальными психологами, его последователями и сотрудниками. Под воздействием такой мотивации происходят внутренние изменения личности, целью которых является создание гармонии (консонанса) между взглядами (установками) и поведением. Поскольку совершенное действие ликвидировать уже невозможно («дело сделано»), несовместимые с установками поступки необратимы, начинаются изменения установок личности. Если человек совершил полезные для своего народа поступки и если он переживает диссонанс, тогда есть надежда, что прежняя рабская установка начнет изменяться. Эти изменения особенно интенсивны тогда, когда поступки повторяются. Происходят изменения личности, которые могут принимать характер конверсий различных степеней глубины.

При достаточной глубине конверсии с помощью механизма формирования обратной реакции образуется противоположная установка, в результате чего такие люди, подобно неофитам (новопосвященным), развертывают бурную деятельность в пользу своего народа. Они стремятся оправдать себя или словесно (используя механизм рационализации), или своей практической деятельностью. Данный способ, а также другие пути изменения установок на ассимиляцию и раболепие, следует использовать последовательно и добиваться возрождения нации. Примеры подобным путем преобразованных людей есть. Так, некоторые убежденные марксисты в России, Армении и других странах стали убежденными национальными деятелями (некоторые – даже националистами!) и развернули бурную деятельность.

Ж. Локус контроля и комплекс неполноценности.

В качестве дополнения к развиваемой в настоящем параграфе концепции мы предлагаем следующую гипотезу: у людей с комплексом неполноценности собственной личности преобладает внешний локус контроля. Эти люди считают, что источники всех благ для них находятся во внешнем мире, а сами они своими силами ничего добиться не смогут. В этом представлении содержится убеждение в том, что наше поведение контролируется внешними силами и мы сами ничего изменить не можем.

Можно предположить, что этнический комплекс неполноценности тоже связан с внешним локусом контроля: есть народы, которые в целом убеждены, будто могут жить и решать свои вопоросы только с помощью внешних сил. Отсюда – поиск счастья в других странах, ожидание помощи от других и низкий уровень предприимчивости и мотива достижения. Последнему вопросу мы посвятим два параграфа настоящей главы.

Выдвигая настоящую гипотезу, мы имели в виду, что блага, ценности – средства осуществления власти, контроля над людьми. Если они у других, тогда мы – в их подчинении и наши решения не могут быть самостоятельными.

§ 3. Этнические различия благородства и взаимоотношения поколений

А. О природе благородства.

Благородство – комплекс характера человека, который проявляется не только на индивидуальном, но и на групповом и этническом уровнях. Мы имеем в виду не приписываемое благородство по признаку рождения и наследования определенных титулов, богатства и социального статуса, а психологическое понимание этого явления, представленное в общих чертах, например, в трудах философа и социального психолога Х. Ортеги-и-Гассета. Этот мыслитель противопоставляет благородство членов элиты (меньшинства) плебейству представителей массы (толпы) и указывает на, с его точки зрения, самые главные качества благородного человека:

1) Человек элиты, т. е. благородный человек, отличается тем, что предъявляет к себе строгие требования; он проводит свою жизнь в служении. «Жизнь не имеет для него интереса, если он не может посвятить ее чему-то высшему. Его служение – не внешнее принуждение, не гнет, а внутренняя потребность. Когда возможность служения исчезает, он ощущает беспокойство, ищет нового задания, более трудного, более сурового и ответственного. Это жизнь, подчиненная самодисциплине, – достойная, благородная жизнь. Отличительная черта благородства – не права, не привилегии, а обязанности, требования к самому себе».

Благородный человек приобретает свои права и высокий авторитет личными усилиями, неустанным творческим трудом, достижениями.

Благородная жизнь, с точки зрения Х. Ортеги-и-Гассета, это жизнь напряженная, всегда готовая к новым, высшим достижениям, «переход от сущего к должному». У благородных людей желание делать усилия и добиваться успехов исходит из их собственной воли. «Это – избранники, элита, благородные люди, активные, …для них жизнь – вечное напряжение, непрерывная тренировка. Тренировка – это аскеза. Они – аскеты». Это подлинный человек, человек энергии.

2) Человек массы, плебей, «…всегда доволен собой, более того, восхищен». Х. Ортега-и-Гассет приводит слова Гете: «Жизнь в свое удовольствие – удел плебея; благородный стремится к порядку и закону». Плебеям общие права гражданина даруются, они получают их без усилий, автоматически, поскольку они написаны в законе. Человек массы, если его не принуждают, считает сам себя авторитетом, хозяином положения. Такие люди ведут косную жизнь; их существование – вечное движение на одном месте. Таких инертных людей большинство, это настоящая масса. Фактически Ортега говорит здесь о мещанах, которые способны на какую-либо активность лишь при наличии сильного внешнего толчка. «…Основные черты психики масс – это инертность, замкнутость в себе и упрямая неподатливость; массы от природы лишены способности постигать то, что находится вне их узкого круга, – и людей, и события. Они захотят иметь вождя – и не смогут идти за ним; они захотят слушать – убедятся, что глухи». Ортега считает, что человек массы не владеет принципами современной сложной цивилизации и ему нельзя доверять управление обществом. Представители массы – морально и интеллектуально тупые люди.

Б. Благородство и взаимоотношения поколений.

Каково соотношение между благородством отца, который добился высочайших результатов своим упорным трудом и служением обществу, и благородством его сына, у которого личных достижений еще нет? Приведем об этом суждения Х. Ортеги и Гассета, поскольку чуть позже они нам пригодятся при выдвижении новых проблем этнической характерологии.

«Благородство или слава сына – уже чистая милость. Сын известен только тем, что его отец стяжал славу. Слава сына – лишь отраженная, как лунный свет или память о мертвых. Единственное живое и динамичное в нем – это импульс, передаваемый потомку и побуждающий его сравняться с предком. Таким образом, и здесь – noblesse oblige, хотя и в несколько измененном виде: благородный предок обязывал себя добровольно, благородного потомка обязывала необходимость быть на высоте». Итак, обычно в европейских и ряде других этнокультурных сообществах благородство отцов переходит к детям, потомков – к последующим поколениям. Это общее правило. В тех случаях, когда сыну не удается собственными усилиями подняться до таких высот, которые стали доступны отцу, он оказывается в затруднительном положении.

Но оказывается существует и иного рода традиция, о которой тоже говорит Х. Ортега-и-Гассет. «В переходе благородства по наследству, – пишет он, – кроется известное противоречие. Китайцы поступают логичнее, у них обратный порядок наследования: не отец облагораживает сына, а сын, достигнув высоких почестей, облагораживает своих предков, свой род. При этом государство указывает число предыдущих поколений, облагороженных заслугами живого человека, чье благородство – в настоящем, а не в прошлом». Обратите внимание, дело это считается таким важным, что национальное государство взяло на себя функции определения того, на сколько поколений в прошлое может распространяться благородство ныне живущего благородного человека.

Здесь мы предлагаем гипотезу о механизмах облагораживания. Следует сказать, что описанные два вида наследования приобретенного благородства существуют везде, у всех этносов, но не везде они институционализированы, как это сделано в Китае. При психологическом подходе мы видим здесь работу двух разновидностей механизма проективной атрибуции: 1) проспективная проективная атрибуция обеспечивает проекцию славы и благородства предков на ныне живущих и на будущие поколения того рода, к которому принадлежал прославленный предок; 2) ретроспективная проективная атрибуция используется уже во втором, «китайском» случае: благородство ныне живущего человека проецируется на его отца и других предков. Будущие поколения здесь еще не играют роли. Такая ретроспективная проекция может принимать различные конкретные выражения. Так, если выдающиеся достижения живущего человека считаются результатом его генетической одаренности, то предполагается, что эти гены носили и его предки, которые, таким образом, обладали как-бы потенциальной благородностью, которую они по каким-то внешним причинам не сумели реализовать в полезных делах. При этом их неудачи приписываются внешним неблагоприятным обстоятельствам, иначе облагораживание не может иметь места.

В. Применение гипотезы в этнопсихологии.

Мы только что сказали, что оба вида облагораживания – как предков, так и потомков выдающегося человека – психологически имеются везде, но не у всех этносов они институционализируются. Там, где национальные традиции сильно развиты и играют значительную роль в регулировании социальной жизни, они принимают устойчивые формы, формализуются. Именно это имеет место в Китае.

Следовательно, мы полагаем, что существуют этнические различия в понимании благородства и взаимоотношений поколений людей и эти различия следует исследовать как на уровне индивидов и групп (семей, родов и т. п.), так и на уровне этносов. Идея наша состоит в следующем: есть этносы, которые преимущественно живут за счет славы своих предков, опираются на их победы и достижения, от них получают свет, отраженное благородство, однако сами, в настоящем, не отличаются выдающимися достижениями. Но есть и такие этнические общности, которые в настоящем добиваются выдающихся успехов и бросают свет благородства на своих предков, у которых реальных достижений не было. Наконец, у третьих (этносов, наций) наблюдается и то, и другое: отражая свет благородства своих предков, они сами творят великие дела, слава которых распространяется на их предков и будет освещать путь их будущим поколениям. Это наилучшее, наиболее динамичное и творческое взаимоотношение между отцами и детьми.

Этносы, как мы считаем, существенно отличаются друг от друга по названным особенностям взаимоотношений поколений, по роли благородства, по пониманию ее сущности и по тому, какие из названных выше психологических механизмов активнее всего у них работают.

1) У тех этносов, которые живут за счет славы своих предков, основная мотивация активности – ретроспективная и пассивная. Они склонны периодически воспроизводить культурные достижения своих предков, восхищаться ими, а сами – не творить. Это потребители. Это в основном люди плебейского типа.

2) Противоположный случай – те этносы, у которых прогрессивная активная мотивация, новые цели и идеалы. У них наблюдается некоторое игнорирование прошлого. Таковы, по-видимому, новые молодые нации, например, американцы, канадцы, отчасти – русские и некоторые другие.

У армян, по нашим наблюдениям, превалирует ретроспективная тенденция, которая у части людей принимает регрессивный характер. Противоположная тенденция тоже налицо, но она слабее выражена. Это видно, например, из того, что армяне не доверяют своим выдающимся людям и считают, что на большие достижения способны только представители других народов. Изречение «Нет пророка в своем отечестве» наиболее характерно именно для таких народов, которые не только не принимают своих выдающихся людей, но и преследуют, уничтожают их. Если какой-либо талантливый армянин добивается успехов, многие его сородичи сразу же начинают интересоваться: а у кого он украл эти идеи? Дело доходит до бреда: утверждают, что украл, вполне уверены в этом, но не могут указать источник, из которого человек, по их мнению, заимствовал свои идеи. Поскольку плагиата нет, перед нами случай подлинного бреда, иногда – группового, даже массового. Мотивация такого патологического поведения очень глубокая: она исходит из устойчивого комплекса неполноценности, ставшего подструктурой характера значительной части этнофоров, т. е., по существу, типом национального характера.

Поскольку каждый достойный сын облагораживает не только своего отца и дедов, но и свою нацию, преследование и уничтожение выдающихся представителей своего народа – один из путей стагнации и самоубийства нации. Это интересная тема для новой науки о путях умирания этносов, которую мы считаем уместным назвать этнической танатологией.

§ 4. Локус контроля и новая типология этносов

А. Типология.

Этнологические описания культур разных народов позволяют нам высказать предположение, что народы (этносы) могут заметно различаться по своему локусу контроля. Преобладание внешнего или внутреннего локуса контроля может стать ведущим этнодифференцирующим признаком.

Исходя из этого мы предлагаем выделить три типа этносов по критерию преобладающего типа локуса контроля: 1) этносы-интерналы, которые склонны опираться главным образом на собственные силы и убеждены, что сами должны и могут решить свои задачи, не ищут помощи со стороны и т. п. Хорошим примером такого этноса являются финны, некоторые особенности которых очень хорошо опиасаны С. В. Лурье.

2) Второй тип – это этносы-экстерналы, у которых преобладает внешний локус контроля. Это этносы-фаталисты.

3) Средний тип этносов отличается тем, что у них обе формы локуса контроля присутствуют примерно с равной интенсивностью. Мы думаем, что значительная часть этносов все-таки принадлежит этому среднему типу. Мы считаем также, что конкретные исторические условия могут актуализировать преимущественно ту или иную из этих двух тенденций (установок).

Каким образом определить тип этноса по преобладающему локусу контроля? Мы полагаем, что можно выбрать самый простой путь, а именно: преобладание определенного локуса контроля у этноса определяется тем, что в нем больше индивидов с этим локусом контроля, чем людей с преобладанием противоположного локуса контроля.

Зная преобладающий локус контроля этноса, можно предвидеть его поведение в проблемных, особенно в кризисных ситуациях.

Б. От типа этноса к чертам его характера.

Локус контроля, как ведущий признак типа этноса, порождает целый ряд черт характера этноса, которые группируются вокруг ведущей черты. Можно сказать, что локус контроля является характерологическим признаком. Даже на индивидуальном уровне, если у ребенка с ранних лет жизни внедрить тот или иной локус контроля, то этим самым процесс формирования его характера получит соответствующую направленность. Но в ранней жизни как индивидов, так и этносов эти процессы протекают спонтанно и определяются больше культурными традициями, чем осознанной социализацией. Культура каждого этноса, по нашему мнению, содержит в себе более или менее четкий акцент на тот или иной тип локуса контроля, которого этнофоры должны придерживаться, чтобы не выглядеть странными людьми. В этом смысле культуры в определенной мере предопределяют ценностные ориентации и стиль жизни людей и этноса в целом.

Примером того, каким образом преобладающий локус контроля вызывает определенные черты характера у представителей народа, могут служить финны. Исследователи заметили, что у них преобладают такие черты характера, как честность, аккуратность, настойчивость в достижении своих целей и другие. Финны считают человека могущим существом, способным оказать влияние на природу и судьбы людей. Финн защищается не от людей или от иноплеменников, а от природы.

В. Внешний локус контроля и формирование национального характера.

Мы видели, что у финнов, которых охарактеризовали как этнос с преобладающим внутренним локусом контроля (т. е. интернал), возник ряд черт характера, которые принято считать положительными.

Можно сформулировать следующую проблему: к генезису каких черт характера приводит преобладающий внешний локус контроля? Сразу можно предположить, что у народа, который не верит в свои силы, ищет помощи извне и покровительства сильных, убежден, что не способен оказать влияние на природу и на социальные процессы, должны формироваться противоположные черты характера: трусость, нечестность и непорядочность, неаккуратность, склонность к предательству, ситуативность, конформность, направленность психологической самозащиты против других людей (и страх перед другими людьми и этническими группами) и другие. У таких этносов всегда есть образ врага, в качестве которого воспринимаются другие этносы. Да и внутри своего этноса люди считают друг друга врагами и боятся друг друга.

Г. Средний локус контроля и характер.

Естественно задать вопрос: а какой характер формируется в результате примерно равносильного сочетания двух названных выше типов локуса контроля?

Мы здесь можем ограничиться лишь самым общим ответом: у таких индивидов и этносов формируется характер среднего типа, они становятся интерналами-экстерналами и сочетают в себе различные черты двух «чистых» типов. Можно сразу же сделать предположение, что должны существовать подтипы этого среднего типа.

Д. Этногенез и преобладающий локус контроля.

Преобладающий локус контроля формируется на определенном этапе этногенеза. Но когда именно ивследствие чего? Какое значение имеют природные условия (как у финнов)? Какую роль играют конфликты с другими этносами? Какое воздействие на этот процесс оказывают победы и поражения народа?

Мы предлагаем следующие ответы на некоторые из этих вопросов: 1) суровые природные условия порождают у людей внутренний локус контроля, способствуя формированию интерналов с активным характером, честных, опирающихся на собственные силы людей; 2) победы, если они носили систематический характер, или даже хотя бы отсутствие поражений приводят к формированию этноса-интернала; 3) систематические поражения и зависимое положение приводят к формированию экстерналов; 4) очень благоприятные природные условия тоже порождают этносы-экстерналы; 5) соперничество и конфликты с другими этносами приводят к формированию тенденции создавать образ врага в виде других народов, что тоже, как мы полагаем, характерно для экстерналов.

Мы предлагаем также гипотезу, согласно которой локус контроля впервые формируется еще на племенном уровне этногенеза и закрепляется в психическом складе этноса, получая выражение в этнической я- и мы-концепциях. Он передается последующим поколениям через культуру. Следует выяснить, в каких формах культуры народа мы должны искать преобладающий локус контроля этноса. Например, каким образом он выражается в историографии, философии, художественной литературе и фольклоре народа, в образах мифических героев, героев эпосов, сказок, романов и т. п.? Как он выражается в национальных символах и стереотипах, в религии и политических идеологиях? Это вопросы, на которые, мы убеждены, можно найти ответы путем тщательного психологического анализа национальных культур. Просто следует знать, на что смотреть и как может материализоваться в культуре такое психологическое явление, как локус контроля подкрепления.

Отметим ряд возможных направлений таких исследований.

1) Анализ легенд и эпосов. Поведение героев таких произведений, их окончательная судьба, сумели ли они добиться своих целей и другие аспекты имеют психологический смысл и помогают решению нашей задачи. Все названное, как мы полагаем, признаки локуса контроля. Например, то, что легендарный Мгер, сын Давида Сасунского, запер себя в пещере и ждет, чтобы в мире установился справедливый порядок, и лишь тогда он выйдет к народу, – это фатализм, признак преобладания внешнего локуса контроля. Ясно, что данную линию исследования можно продолжить, и обилие соответствующего материала не вызывает сомнений.

2) Анализ религии. Создание или выбор той или иной религии, коль скоро этот выбор был свободным, тоже может служить в качестве диагностического признака определения характера этноса (и индивида тоже). Можно предположить, что создание или выбор христианской религии является признаком экстерналов. То, что армянский народ оказал сильное сопротивление принятию христианства, можно частично объяснить тем, что в нем в IV веке было много интерналов и это было многообещающим условием для дальнейшего развития нации. Правда, следует иметь в виду, что, когда в среде определенного народа распространяется какая-либо религия, большинство народа, не понимая ее сути, остается безразличным.

3) Инертность и отсталость одних народов и активность, самоувереность и постоянный прогресс других – тоже признаки того, что локус контроля у них различный.

4) Протестантизм был бунтом людей-интерналов против экстернального фатализма католицизма.

5) Мы предполагаем, что существует также фатализм интернального типа: судьба сосредоточена во мне, в моих внутренних возможностях, в моей воле, и я должен стать тем, кем должен стать. Противоположный тип – экстернальный фатализм – имеет в виду, что от человека и его воли ничего не зависит.

§ 5. Социальные и этнические роли и этнические типы характеров

Социальные роли, структурируя и объединяя различные элементы поведения и предъявляемые к личности ожидания, сообщают поведению целостный и целенаправленный характер. Исполнение ролей формирует личность. Поэтому ниже вкратце рассмотрим природу социальных и этнических ролей и их влияние на этнический характер.

А. Социальные и этнические роли.

В структурированных социальных группах и организациях каждый человек занимает определенное место, которое называют его статусом. Каждая организация является иерархией статусов, в которой, естественно, имеются различные уровни. Когда люди занимают эти позиции, они становятся друг для друга вышестоящими или нижестоящими. Но организации и группы имеют не только подобную вертикальную структуру соподчинения, но и горизонтальную структуру, где статусы индивидов равны. Статус дает человеку власть, доходы и авторитет (престиж). Все эти явления подробно исследуются в социологии и социальной психологии, поэтому мы отсылаем читателя к некоторым из многочисленных источников.

Каждый человек является членом нескольких социальных групп и в них занимает различные статусы. Социальное поведение человека в значительной мере зависит от того статуса, который он занимает.

Но для того, чтобы лучше понять социальное поведение человека, в том числе его поведение в качестве этнофора, следует здесь ввести в оборот еще одно важное понятие социальных наук – понятие роли. Оставляя в стороне спорные вопросы, которые обсуждаются в литературе, примем следующее рабочее определение этого понятия; социальная роль есть осуществление человеком своего статуса, динамика этого статуса. Человек, занимающий статус директора завода, играет роль директора, президент страны – роль президента, отец семейства играет свою одноименную роль и т. п. Но для того, чтобы понять, что такое исполнение роли, мы должны хотя бы в общих чертах знать структуру социальной роли. В настоящее время уже существует подробно разработанная теория ролей, в которой структура социальной роли описывается достаточно подробно.

Основными структурными элементами социальной роли являются ожидания (экспектации): это те требования, которые другие люди, особенно члены нашей референтной группы, предъявляют к исполению роли. Роль содержит в себе также те ожидания, которые сам человек (исполнитель роли) предъявляет к себе при исполнении этой роли. Причем эти две группы ожиданий довольно сильно могут отличаться друг от друга: человек может представлять себе свою роль совершенно иначе, чем другие. Поскольку, говоря в иных терминах, ролевые ожидания являются правами и обязанностями человека, занимающего соответствующий статус, то каждый может припомнить сколько угодно фактов того, что относительно прав и обязанностей, представляемых ролью, у людей могут быть различные представления, вследствие чего и возникают ролевые конфликты.

В структуру роли входят также планы или схемы тех действий, которые человек должен выполнять, если уж берет на себя эту роль. Наконец, роли людей взаимосвязаны, сцеплены друг с другом. Если брать взаимосвязанные роли двух лиц Р1 и Р2 (например, супругов), то те ожидания, которые являются правами Р1, с позиций Р2 являются обязанностями, и наоборот. Роли взаимно дополняют и обусловливают друг друга. Например, не может быть начальника без подчиненных, нет мужа без жены и т. п. Роль есть структура. Ролевое поведение является ответом на ролевое поведение и ожидания других.

В каждом обществе очень много статусов и ролей. Все общество можно считать статусно-ролевой структурой. Каждый человек в различные возрастные периоды своей жизни исполняет различные роли.

Этнические роли – это те роли, которые человек выполняет в качестве представителя определенного этноса, т. е. этнофора. «Этнофор» – это его статус. Маргинальный человек или гибрид (расовый или этнический) имеет больше одного этнического статуса и с большей или меньшей полнотой исполняет соответствующие роли, порой переживая острые конфликты и тревогу.

Есть такие этнические роли, которые требуют от человека полного осуществления этнокультурного идеала, как это представляют себе он сам и его референтные этнические группы. Если, например, человек является лидером национального государства (президент), тогда к нему предъявляются очень высокие этнокультурные и психологические ожидания. Очень высоки требования к ролям представителей культуры, науки, политических партий, дипломатического корпуса, учителей и т. п. Проблема связей между этнокультурным идеалом личности и ее ролевым поведением требует дальнейших углубленных исследований. И тогда нам станет понятным, кого считать типичным представителем своей нации.

Б. Роль и характер личности.

При исполнении своих социальных и этнических ролей человек проявляет черты своего характера и темперамента, установки, взгляды и другие психические ожидания. Например, занимая один и тот же статус лидера организации или директора предприятия и исполняя соответствующую роль, один (Р1) может проявлять силу воли, решимость, аналитические способности ума и способность принимать правильные решения, активность, предприимчивость и т. п., а другой (Р2) может быть нерешительным, пассивным, неспособным действовать и принимать решения быстро и эффективно и т. п. Оба они проявляют свой характер, но эти характеры совершенно различны. Исполнение роли, особенно стиль ее исполнения, в значительной мере зависит от личности, ее характера и представлений о своей роли и о себе.

Однако влияние характера личности на роль – лишь одна сторона дела. Между личностью и ролями существует взаимосвязь и взаимодействие. Если говорить проще, роль формирует личность, в частности – ее характер. Уже из повседневных наблюдений известно, что долгое исполнение одной и той же роли оставляет глубокий след в личности. Есть психологические типы врача, учителя, партийного чиновника, бухгалтера, торговца и т. п. Исследования показывают, что психологические черты личности успешно формируются особенно тогда, когда человек выполняет свою роль добровольно, с убежденностью в ее важности и в течение долгого времени. Вот почему те социальные ситуации и исполяемые в них роли, которые передаются все новым поколениям, т. е. являются традиционными, формируют определенные социально-психологические типы людей.

Рассматривая данный вопрос, известный польский социолог Ян Щепаньски привел примеры «барской психики» и «крепостной души» (или «души крепостного крестьянина»).

В. Этнические роли и этнические типы характеров.

Вводом в употребление понятия «этническая роль» мы создали предпосылку принятия данного подхода и в области исследования истоков этнического характера. Исследуя исторический и социологический материал относительно того или иного народа, можно обнаружить те их традиционные этнические роли, которые исполнялись долгое время и сохранились до наших дней. Основным вопросом при таких исследованиях должен быть следующий: какие типичные внутриэтнические и межэтнические ситуации унаследованы из прошлого, какие типичные роли игрались в этих ситуациях, кто их играл и какой след оставили эти процессы в национальных типах характеров? Чтобы понять, о чем идет речь, следует сказать, что традиционными ситуациями национальной жизни могут быть: широта (обширность) или узость (нехватка) территории; подчиненность другим или господство над другими этносами; форма и стиль власти; особенности отношений между руководителями и подчиненными; формы собственности и производства; преобладающая культура; контакты, взаимопроникновение или конфликты культур и т. п.

Так, небольшие размеры этнической территории и подчиненность, заставляя людей играть соответствующие роли (например, рабские), приводят к формированию раболепных, крайне конформных, хитрых и трусливых людей, склонных к предательству. Долгая же практика господства над другими народами обычно создает национальный характер, которому свойственны гордость, национальное чванство, презрение к другим народам, склонность к определенным ролям (военным, административным, лидерским) и т. п.

Исследование взаимодействия этнических традиционных ролей и характера является одним из самых плодотворных путей как развития общей этнической характерологии, так и характерологии отдельных народов.

В конце данного параграфа уместно вкратце рассмотреть точку зрения известного английского социолога М. Аргайла, поскольку она имеет непосредственное отношение к ролевому подходу и к проблеме генезиса национального характера.

М. Аргайл считает, что многое из того, что описывается как «национальный характер», является лишь различием в социальной технике и нормах поведения. Если латиноамериканцы во время беседы стоят ближе друг к другу, то это не значит, что они больше стремятся к интимности. Они, вполне возможно, усвоили другие правила социального поведения. Члены различных культурно-этнических групп проявляют различные степени агрессивности, доминантности, эмпатии и другие установки и качества. Все это, по мнению М. Аргайла, зависит от тех социальных норм, которые они усвоили. Но эти различия приписывают также различиям в национальном характере, в мотивации людей данной культуры. Трудность состоит в том, что в пределах каждой культурной среды люди очень различны как личности. Вообще психологические различия между культурами зачастую трудно обнаружить, но есть правила, явно свойственные только определенным культурам. Например, что бы ни говорили о других чертах национального характера французов, не подлежит сомнению, что все они говорят по-французски.

Для изучения различий национальных характеров, писал М. Аргайл, следует использовать такие личностные тесты, которые применимы во всех культурах. Некоторые исследования ограниченных масштабов показали, что немцы и арабы имеют тенденцию к авторитарности; американцы и австралийцы экстравертированны; норвежцы сравнительно более конформны, чем французы.

Утверждая, что поведение определяется нормами, которые как будто не связаны с внутренними чертами личности, Аргайл не учитывает по крайней мере две вещи: а) нормы социального поведения создаются народом с определенными психическими чертами и комплексами и в какой-то мере выражают эти психологические особенности, предназначены для организации взаимодействия людей с определенным психическим складом; б) эти нормы очень часто регулируют ролевое поведение людей, которое, как мы знаем, может оказать очень существенное влияние на характер, участвуя в формировании социальных и этнических типов личностей.

§ 6. От внутриэтнического гостеприимства к межэтническому

Гостеприимство в какой-то мере является общечеловеческим качеством как отдельных людей, так и различных групп и этносов. Но, во-первых, не совсем ясно, как оно возникло; во-вторых, не исследовались еще разновидности гостеприимства; в-третьих – не совсем ясны его функции, в том числе адаптивные и дезадаптивные; в-четвертых, почти неизвестны этнические различия гостеприимства. Можно было бы перечислить ряд других проблем и показать, что в этнопсихологическом отношении гостеприимство пока не стало предметом пристального исследования. Это большое упущение, поскольку когда пытаются охарактеризовать народы, нередко указывают на наличие или отсутствие у них гостеприимства. И значит, не совсем понимают, о чем говорят.

Рассмотрим ряд аспектов гостеприимства и выскажем идеи, быть может, позволяющие перейти к научному изучению этого важнейшего этнопсихологического явления.

А. Гость и гостеприимство.

Гость – это человек, «кто посещает, навещает кого-нибудь в домашней обстановке», – объясняет это слово С. И. Ожегов. Правда, есть более широкое понимание понятия «гость». Это, например, «постороннее лицо, приглашенное присутствовать на собрании, заседании» (С. И. Ожегов). Это иностранец, посещающий другую страну: он гость этой страны, он временно живет «в гостях». Проведя некоторое время в гостях, он затем возвращается в свой дом, в свою страну.

Если речь идет об отношениях племен, которые поделили пространство между собой, то пересечение границы их территорий членом одного из них может рассматриваться как факт, что он оказался в гостях другого, соседнего племени. Как будут обращаться с таким гостем, зависит от того, пригласили ли его в гости, или он является незваным гостем, а также от традиций племени. Иногда такого человека сразу убивают, в других случаях превращают в раба, но бывают случаи, когда, не желая испортить отношения с его племенем, его живым и здоровым возвращают в племя его сородичей.

Незваных гостей нигде, конечно, не любили и до сих пор не любят. «Незваный гость хуже татарина», – так точно и емко выразили русские свое отношение к людям, которые идут в гости без приглашения. Это сравнение неслучайно: татары, как завоеватели, были незваными гостями на славянских землях. Все захватчики являются худшим типом незваного гостя, и они не могут рассчитывать на любовь и уважение того народа, на территорию и в жизнь которого они вторгаются. Человек, без разрешения проникающий в другую страну, т. е. незаконный иммигрант, является разновидностью незваного гостя. От незваного гостя до врага – всего один шаг. Незваный гость становится врагом, когда имеет агрессивное намерение по отношению к хозяину дома, куда пришел в качестве гостя.

Между народами издревле существовали взаимная настороженность и даже ксенофобия, конфликты и агрессивность, иногда доводившие их до взаимного истребления. Поэтому необходимо все же попытаться понять, каким образом и для чего на этом общем фоне враждебности возникло гостеприимство. Где этнопсихологические корни этого явления?

Б. Внутриэтническое гостеприимство.

Мы предполагаем (и это первая часть нашей гипотезы), что в первых фазах этногенеза каждого народа гостеприимство возникает как сугубо внутриэтническое качество.

Внутриэтническое гостеприимство, по нашему мнению, возможно на основе жизненно необходимой взаимопомощи. Об этом свидетельствуют этнографические данные, касающиеся разных этносов. Так, это наше утверждение можно вывести из данных, известных об аборигенах Австралии. Для этого очень интересно выяснить, каким образом обосновывают свое гостеприимство представители таких народов, «традиционных обществ», как нередко говорят этнологи и социологи. Интересный пример приводит Р. Ф. Итс. Напоминая о том, что правила взаимопомощи были свойственны многим народам с древнейших времен, затем он пишет: «Мне пришлось быть свидетелем сохранения этого обычая у кетов. Старик Лукьян, утративший несколько лет назад шестьдесят процентов зрения и переставший охотиться, жил с престарелой женой в поселке, недалеко от озера Мундуйка. В его дом можно было прийти в любой час дня и ночи. Вы еще у порога, а хозяева уже хлопочут у таганка, ставят чай, насаживают на рожень рыбу. Извинения и отказ от еды не принимаются». Каким образом объясняет свое поведение хозяин дома? А вот как: «Как же иначе, парень, – говорит старик Лукьян, – ведь и я могу оказаться вдали от дома!» Понимание состояния другого, предвидение собственного возможного состояния и т. п. Как мы видим, все это психологически намного более сложно и интересно, чем можно было бы предположить.

В. Межэтническое гостеприимство.

Межэтническое гостеприимство, по нашему мнению, есть исторически вторичное явление, более позднее. Это уже такое этнопсихологическое явление, которое возникает при взаимодействии двух этносов, «мы» и «они», их представителей. Оно возникло на фоне общей враждебности между этносами и должно было преодолеть эту враждебность. Такой результат не достигнут полностью до сих пор: ксенофобия остается, воспроизводится, иногда регрессирует до своих первоначальных нецивилизованных форм.

Вместе с тем межэтническое гостеприимство иногда достигает патологических форм преклонения перед иностранцами, ксенофилии. Это любовь к иностранцам и всему иностранному, что обычно наблюдается на фоне ослабления любви к своему этносу и его культуре. В частности, преклонение перед иностранцами принимает форму патологического гостеприимства. Были этносы, которые предоставляли гостю не только ночлег и еду, но и жену хозяина.

Патологическое межэтническое гостеприимство можно считать следствием ослабления этнозащитных механизмов, в том числе ксенофобии, защитной агрессивности, территориального инстинкта и этноцентризма. Ксенофилия является патологическим комплексом, поскольку приводит к увеличению числа смешанных браков и метисов, к ассимиляции слабых этносов – носителей этого комплекса характера.

Г. Предположение о генезисе внутриэтнического гостеприимства.

Описывая межэтническое гостеприимство (но не называя это явление таким именем, что можно считать большим упущением в концептуализации исследуемого явления!), Р. Ф. Итс делает следующий вывод, который представляет большой интерес и, как будет видно из дальнейшего, позволяет нам выдвинуть ряд новых идей: «Мы воспринимаем такой поступок как традиционное гостеприимство, а он покоится на древнем и неукоснительном обычае первобытных охотников оказывать помощь своему сородичу, соплеменнику».

Обычай такой взаимопомощи возник еще в древности, в первую очередь у охотников. У разных народов осталась привычка строить на охотничьих тропах избушки или домики, в которых оставлялись пища, дрова, порох и другие вещи для голодных и замерзающих охотников. Ведь охотник не может нести на себе много груза. Свои излишки охотники оставляли для других. Такая традиция до сих пор существует в горных районах Армении. (Об этом автору рассказали охотники.)

Однако следует учесть, что в психическом складе как отдельного человека, так и этноса, одно или несколько существующих качеств и форм поведения могут порождать новые черты и комплексы качеств. И мы думаем, что у разных народов происходил переход от необходимой взаимопомощи к бескорыстному гостеприимству. Это возможно, поскольку уже в основе поведения взаимопомощи лежат сложные психические процессы: а) принятие роли другого; б) понимание этой роли и положения, в котором находится человек, т. е. определенная степень эмпатии; в) предвосхищение собственного будущего состояния (сам может оказаться в таком же положении). Здесь мы видим уже зарождение того морального принципа, который лежит в основе христианского учения: «обращайся с другим так, как ты хотел бы, чтобы обращались с тобой».

То, что переход от осознанного к подсознательному (но нормативно регулируемому) поведению взаимопомощи может завершиться переходом к бескорыстному гостеприимству, показывает уже приведенный Р. Ф. Итсом пример: ведь старик Лукьян не мог не знать, что, как старый человек, который вскоре умрет, он вряд ли окажется уже вдали от своего дома, в положении, сходном с положением своего гостя. Он вряд ли ждет взаимного отношения. Но он гостеприимен, и это его поведение бескорыстно.

Мы считаем, что когда человек часто оказывает помощь другим и часто же (пусть против своей воли) не получает равноценного вознаграждения и ответной бескорыстной помощи, он должен найти внутреннее обоснование своему «глупому» поведению. И он вынужден довольствоваться тем внутренним вознаграждением, которое выступает в виде функционального удовольствия и рационализации. Сочетание обоснования своего поведения (в виде рационализации) с некоторым функциональным удовольствием порождает новое психическое качество – бескорыстное гостеприимство.

Нет сомнения, что в трудах этнологов, исходя из изложенных выше идей, можно найти немало фактов, позволяющих расширить и обосновать предложенные концепции.

Д. Различия между двумя видами гостеприимства.

Взаимопомощь людей вначале имела место внутри своего рода, затем – внутри племени. Между племенами же большей частью существовали враждебные отношения и работали механизмы территориального инстинкта и агрессии. Как уже сказано, чужак не мог безнаказанно пересекать границу чужой территории: его бы изгнали или убили.

В таком случае как могли возникать межэтническая взаимопомощь и гостеприимство?

Мы считаем, что между внутриэтнической и межэтнической разновидностями гостеприимства существуют психологические различия. Они еще не исследованы как следует, но предварительно можно сказать следующее: чтобы возникло межэтническое гостеприимство, человек должен подняться до понимания того, что все люди в основном одинаковы и достойны уважения. Это означает, что необходим психологический выход за пределы «мы» и идентификация с «они», со всеми людьми.

Во-вторых, мы полагаем, что поскольку с чужаками («они») имеется не только положительная, но и отрицательная идентификация, отношение к ним всегда амбивалентно: оно насыщено настороженностью и даже враждебностью.

По этой причине межэтническое гостеприимство во многом формально и имеет подчеркнутый, показной характер. Можно считать, что тут имеет место некоторая работа механизма обратной реакции.

Возможно, церемонии принятия иностранных гостей возникли именно на такой психологической основе. Чем пышнее и формализованнее церемонии, тем меньше любви и уважения. Правда, есть исключительные случаи, когда особенно пышно принимают настоящих друзей.

Е. Различия между гостеприимством разных народов.

Гостеприимство, в том числе межэтническое, как черта характера, встречается у разных народов. Но одинаково ли оно по содержанию и по форме? Сразу же можно ответить отрицательно. Но задача состоит в раскрытии конкретных сходств и различий гостеприимства разных этносов. Можно, например, задать вопрос: в чем различие гостеприимства армян и русских, русских и французов и т. п. Это не праздные вопросы, поскольку гостеприимство и лежащая в его основе готовность прийти на помощь другому играют существенную роль как во внутриэтнических, так и в межэтнических отношениях.

Мы полагаем, что различия есть и они во многом обусловлены своеобразием этнической истории и этногенеза народов, тем, в какой фазе своего развития находится каждый из встречающихся этносов; общаются ли они как равные по статусу, или же один занимает господствующее положение, а другой – подчиненное. Надо сказать также, что этнически специфическое гостеприимство и его поведенческие выражения (церемонии и др.) закрепляются в культуре народов.

Различия могут касаться, например, психологической сущности гостеприимства. Это значит, что, если у одного народа гостеприимство основывается на положительной идентификации и сочувствии к нуждам гостя, у другого оно может быть более формальным, без положительной идентификации или при слабом ее переживании. Наши наблюдения показывают, что традиционное армянское гостеприимство – как внутриэтническое, так и межэтническое – основывается на положительной идентификации с гостем, так сказать, идет из глубин души, и в этом деле армяне иногда доходят до такой крайности, что инородцы нас просто не понимают.

Так, много лет назад, еще при советской власти, в Армению приезжает один русский и гостит у знакомой армянской семьи. Гостя окружают заботой, употребляют все свои сбережения, чтобы его стол всегда был обильным, возят по достопримечательностям республики. И какую реакцию следовало ожидать от гостя? Конечно же, благодарности! Но вот парадокс: в сознании гостя возникло подозрение: откуда у этой интеллигентной семьи столько средств для такого широкого приема? А нет ли у них незаконных путей получения дохода? И он обращается в соответствующие органы власти с предложением проверить, не являются ли гостеприимные хозяева еще не раскрытыми преступниками. Об этом в свое время писали газеты. Очевидно, у нашего «доброго» гостя были совсем иные представления о гостеприимстве.

Такие крайние случаи поражают, но они являются лишь гипертрофированным выражением общей закономерности: разные этносы по-разному понимают гостеприимство и по-разному его выражают. Более того, в отношении гостеприимства, как этнического характерологического качества, существуют различия также внутри суперэтносов (что очевидно) и субэтносов (что может показаться неожиданным). По нашим наблюдениям, гостеприимство в различной степени и в различных формах выражается у субэтносов армянского народа как внутри Армении, так и (тем более!) между различными группами армянской диаспоры (армян Ливана, Сирии, США, России и других стран) и представителями основной этнической группы, живущей в Армении. Эти различия обусловлены многими причинами, среди которых главными представляются следующие: 1) различные группы диаспоры происходят из разных регионов исторической Армении и изначально, наряду с общенациональными чертами характера («базисная личность»), носили свои субэтнические различия (армяне из Вана, Битлиса, Константинополя и др.); 2) эти группы диаспоры в стране своего проживания оказались под влиянием культуры разных народов, в которых представления о гостеприимстве различны. Например, в индивидуалистических обществах Западной Европы и США гостеприимство понимают совсем не так, как в странах Востока, где еще сильны традиции прошлого.

Именно поэтому курьезные случаи, сходные с вышеописанным, происходят не только при общении представителей разных народов, но и между представителями разных субэтносов одного и того же этноса.

Приведем пример: несколько лет назад в Армении гостил американский психолог армянского происхождения, которого условно назовем А. П. На какое-то время он оказался гостем Н., хотя и приехал совсем к другому, и Н. много времени и сил уделил ему: устраивал для него угощения у себя дома и у своих родителей, посещения достопримечательностей, выступления в различных учреждениях (он оказался слабым специалистом и плохим лектором) и т. п. Наш гость ни разу не влез в собственный карман и охотно пользовался гостеприимством Н… Однажды, уже перед возвращением в США, у них спонтанно возник разговор о положении интеллигенции в нашей стране. Н. рассказал все как есть, хотя это было небезопасно: низкие зарплаты, нехватка товаров, отсутствие свободы слова и т. п. Гость удивился: «Как же это возможно, когда везде меня принимают так сердечно, накрывают обильные столы и т. п?» Н. объяснил этому «армянину», что такова наша национальная традиция. Поскольку, как показалось Н., они уже немного подружились, он ему по секрету сообщил, что за эти дни успел потратить все свои сбережения, с помощью которых намеревался отремонтировать квартиру и купить мебель. Он не поверил: «Это невозможно! Ты что-то скрываешь от меня. У тебя, конечно, есть другие источники дохода! Никто не будет тратить свои последние сбережения на гостя». Когда много лет спустя Н. оказался в США и прожил там без малого 9 месяцев, А. П., зная местожительство и номер телефона Н., ни разу даже не позвонил ему. И лишь однажды, через третье лицо, устно передал следующее: «Если Н. хочет, пусть позвонит мне».

При обсуждении таких вопросов личная обида имеет второстепенное значение. Важнее всего понять те значительные психологические различия, которые имеются между этносами и даже между подразделениями одного этноса, живущими в различных условиях. Конечно, всегда следует иметь в виду индивидуальные различия людей. Не все американские армяне таковы, как А. П., а лишь часть из них, подтверждение чего – наши контакты с этими людьми.

Ж. «Турок» в гостях.

Есть у народов Среднего Востока и Закавказья определенное представление о турках, в частности о том, как ведет себя турок в гостях у христиан. Говорят примерно так: в первый день своего пребывания – он скромный гость, на второй день он уже ведет себя как равноправный член семьи, а на третий – он готов выгнать хозяев и занять их дом.

Это представление отражает подлинные черты характера названного этноса. Но оно позволяет также выдвинуть более общую этнопсихологическую проблему для обсуждения: поведение гостей имеет этнические различия. Армянин, грузин, русский, турок и другие в гостях ведут себя по-разному (наряду со сходствами), следовательно у разных народов имеются различные представления о роли гостя в чужом доме, учреждении, стране. Поскольку мы знаем, что за устойчивым ролевым поведением обычно скрываются определенный характер и определенные установки к себе и к хозяевам, то исследование поведения гостя приобретает важное значение для этнической характерологии. Армянин в гостях выражает свой национальный характер, русский – свой и т. п., и это несмотря на всю ту сдержанность, которую обычно проявляют люди в гостях.

«В чужой монастырь со своими правилами не ходят» – это предупреждение о том, что если твой национальный и индивидуальный характер подсказывает особое поведение, в гостях ты должен подавить многие импульсы, исходящие из этого характера, и играть приличествующую роль. А «незваный гость хуже татарина» потому, что такой гость с самого начала нарушает одно из основных ролевых ожиданий, предъявляемых гостю: он должен быть желанным. Хозяин должен иметь желание и возможность принимать у себя гостя (и именно этого гостя!).

Итак, подытоживая можно сказать, что в этнической истории народов имел место переход от внутриэтнического гостеприимства к межэтническому, и исследование этого процесса, а также различных видов этого явления – один из путей создания этнической характерологии.

§ 7. Завистливость и патологическая самозащита

Можно предложить идею о существовании следующей общей закономерности психической активности индивидов и этносов: черта характера или комплекс черт заставляют их выбирать специфические механизмы и стратегии самозащиты и адаптации. В этом смысле характер действительно является судьбой.

Проиллюстрируем данную закономерность конкретным и совсем свежим примером. В 301 году н. э. Армения на государственном уровне приняла христианство. Оно с тех пор стало государственной религией Армении. Армения – первая страна в мире, принявшая христианство в качестве государственной религии. Но эти лавры кое-кому не дают покоя. В целом можно заметить прохладное отношение христианского мира к этому историческому факту. Но это еще ничего. Есть такие этносы, которые оспаривают это первенство. Так, грузинская церковь в 2000 году официально, хотя и не шумно отпраздновала 1700-летие принятия христианства, хотя достоверно известно, что Грузия приняла христианство только в 30-е годы IV века н. э., т. е. примерно на 30 лет позже Армении. Однако, по-видимому, предполагается, что мир не знаком с историей распространения христианства, и грузинская церковь, в присутствии президента Э. Шеварднадзе, празднует то, что Грузия первой стала христианской страной на государственном уровне.

Такое искажение известных исторических фактов с целью самовозвеличения мы считаем формой патологической самозащиты (в форме самосублимации). Мы считаем также, что подобное поведение исходит из зависти и желания первенствовать, т. е. из двух не очень христианских, эгоистических черт характера, которые в жизни маленьких этносов приобретают мощную мотивирующую силу. Эти черты у грузин, по-видимому, стали устойчивыми компонентами этнического характера, поскольку начали проявляться с давних пор. Желание дискредитировать армян и Армению, стремление умалить их роль в истории, в том числе истории Грузии, стали постоянными тенденциями в жизни грузин, особенно интеллигенции этой страны.

Если грузины гордятся тем, что первыми стали христианами на государственном уровне, то как объяснить сегодняшнюю их «любовную игру» (мягко говоря!) с мусульманами-турками, игру, в которой они явно играют роль второстепенного игрока, того, кто просит помощи и получает от турок подачки? При этом известно, что стратегия турецкой геополитики направлена против христианских народов.

Все эти действия психологически не совсем просты. Зависть к армянам и желание нанести им вред, как выражение горизонтального соперничества притесняемых этносов с примерно одинаковыми статусами среди других этносов, сочетается с раболепством перед более сильными нациями. Если сюда добавить еще и самомнение, то нетрудно будет убедиться, что действия грузинских политических и религиозных лидеров исходят из целого комплекса отрицательных черт характера. Думается, что теперешнее бедственное состояние Грузии – потеря Абхазии, фактическое отпадение Южной Осетии и Аджарии и угроза исчезновения Грузии в целом – отчасти является логическим следствием цепи неправильных действий, исходящих из названного выше комплекса этнического характера.

Иррациональность действий лидеров этой страны нетрудно доказать: 1) выступление против России, которая в прошлом спасла Грузию от мусульман и предоставила все возможности культурного развития даже в советское время; 2) выступление против Армении – единственной страны на Кавказе, с которой у Грузии могли бы быть подлинно дружеские и партнерские отношения, даже стратегические; 3) трудно сказать, принесло ли пользу народам Армении и Грузии принятие христианства, но грузины стремятся выставить свое первенство в этом деле… Думается, что для этнопсихологического созревания всем народам нужны объективный, беспощадный самоанализ и самопознание, иначе вредные иррациональные черты могут еще больше усилиться и углубиться. Всегда следует помнить, что если в начале новой эры в мире существовало около 16 тысяч этносов, то в наши дни их число – чуть больше 2 тысяч! История народов – это этнотанатологический процесс, и многие этносы погибли из-за своей иррациональности и глупости.

§ 8. Этническая специфичность роли женщин (японский пример) и клоунов

Исследование этноспецифических ролей поучительно как для понимания культуры народа, так и для выяснения по крайней мере двух крупных этнопсихологических проблем: 1) поскольку мы считаем, что многократное и долгосрочное исполнение определенных социальных ролей является одним из основных социально-психологических механизмов формирования характера и я-концепции личности, то вполне понятно, что исследование специфических женских и мужских ролей в определенной этносоциальной среде позволит понять, какие типы личностей и каким образом в ней формируются; 2) сравнительное исследование специфических женских и мужских ролей в одной этносоциальной среде позволит многое узнать о стиле правления в ней, о том, кто в ней доминирует, в какой мере преобладает авторитаризм и т. п.; 3) третьим этапом может быть уже межэтническое сравнение таких ролей и последствий их длительного исполнения. Все эти линии исследований тем более интересны, что показывают: исследуемые роли являются традиционными и межпоколенными. Тогда их влияние на характер и самосознание нации будет еще более устойчивым.

С этих позиций рассмотрим две любопытные этнопсихологические роли: роль «гейши» в Японии и роль шута в странах Запада.

А. Роль гейши.

Приведем описание роли гейши из книги В. Овчинникова «Ветка сакуры»: «В буквальном переводе слово „гейша“ означает „человек искусства“. Гейша – это искусница развлекать мужчин, причем не только умением петь и танцевать, но и своей образованностью. Приравнивать гейш к продажным женщинам было бы так же неправомерно, как отождествлять с таковыми актрис вообще… В своем парике и гриме гейша воспринимается скорее как ожившая кукла, чем как живой человек. Турист, который воображает, что увидит в танцах гейш что-то пикантное, глубоко заблуждается. Рисунок их очень строг, почти лишен женственности, потому что танцы эти ведут свою родословную из старинного театра Но. Иногда гейши поют вместе с гостями, иногда играют в невинные настольные игры. Все это время они не забывают подливать мужчинам пиво и сакэ, шутят с ними, а главное – смеются их шуткам. На этом какой-либо контакт кончается».

В. В. Овчинников пишет, что европейцы путают гейшу с женщиной легкого поведения (проституткой). Но эти роли очень различны. Для того, чтобы убедиться в этом, следует изучить также роль подлинных проституток в Японии в сравнении с ролью гейш.

Но здесь для нас важны следующие вопросы: каково количество гейш в Японии? Составляют ли они заметную социальную группу (страту)? Создает ли эта роль особый тип женского национального характера? Всю ли свою жизнь гейши исполняют эту роль? Могут ли они выходить замуж? Считают ли они эту свою роль унизительной? Все эти вопросы следует исследовать. Но есть еще один очень важный вопрос. В настоящей книге (гл. 2, § 6) нами предложен принцип сопряженности национальных характеров. Существует также явление сопряженности социальных ролей взаимодействующих людей. Сопряжены роли матери и ребенка, жены и мужа, руководителя и подчиненного. Вопрос, который нас здесь интересует, следующий: роль гейши японская женщина исполняет во взаимодействии с мужчиной, которого она oбслуживает. Если формируется тип гейши как женского национального характера, то какой тип мужчины развивается в процессе этого взаимодействия по принципу сопряжения? В какой мере замужняя японская женщина включает в структуру своей роли супруги элементы роли гейши? Предъявляются ли к ней соответствующие ролевые ожидания?

Вполне понятно, что сходные вопросы мы можем поставить и при исследовании этнически специфичных социально-гендерных ролей в других этнических общностях.

Б. Роль шута в обществах Запада.

Роль шута существовала в королевских дворцах средневековой Европы. Роль клоуна была предназначена не только для развлечения королей. Шуты выполняли очень важную социально-психологическую функцию: прикидываясь людьми со странностями, свободные от ответственности за свои слова и поступки, они говорили правду королям, ту правду, которую более конформные дворяне, не говоря о других слугах, никогда не осмелились бы сказать ему. Такая потребность была, так как, осознанно или нет, короли хотели знать правду о себе, о других, о делах государства и общества.

В современной Европе во дворцах президентов и премьеров шутов официально уже нет. Эту роль, как нетрудно заметить, играют артисты или… сами политики. Некоторые подчиненные первого руководителя, особенно если он авторитарная личность, добровольно берут на себя роль шутов и занимают анекдотами и шутками своего шефа. При Сталине Берия и некоторые другие, между прочим, играли и такую роль. Вспомним, какими жестами Берия сообщил Сталину о том, как вел себя Бухарин перед казнью.

Однако, если страна демократическая, последнее явление – шутовство подчиненных – тоже встречается, но, по-видимому, не в таких уродливых формах, как приавторитарных режимах. Здесь потребность в шутовстве отчасти реализует сам первый руководитель, тем более если он обладает некоторыми артистическими (и истерическими) чертами.

Можно предложить гипотезу, состоящую из следующих утверждений: 1) шутовство является «элементом» социальной роли политических деятелей; 2) в так называемых демократических странах, в отличие от королевств, у первых руководителей нет шутов: их содержание противоречило бы принципам демократии как официальной идеологии государства; 3) поэтому некоторые политики, вольно или невольно, начинают играть эту роль. Они тем самым идут навстречу определенным ролевым ожиданиям – своим и другим (электората, референтных групп и лиц). Этим можно обосновать заметную тягу бывшего президента США Б. Клинтона к шутовству даже в серьезных ситуациях. Как личность он не считает позорным играть такую роль. Можно предположить даже, что он в определенной мере считает комедией, почему-то устроенной судьбой, свое восхождение к вершинам власти. Как известно, у него очень простое происхождение, он типичный представитель массы, но со способностями выше среднего и немного образованный. Кстати, Б. Клинтон однажды (это, кажется, было в 1996 году) целый час выступал в роли клоуна наряду с другими артистами этого жанра, широко известными в стране. Всю эту сцену полностью передали по телевидению. Клоунами были Муссолини и Гитлер, но, как мы уже говорили, эти зловещие люди могли бы иметь и официальных клоунов.

Наконец, есть потребность в исследовании национальных (этнических) особенностей шутовских ролей или подролей политиков, поскольку, как нетрудно заметить, например, по телепередачам и вообще по продуктам культуры последних десятилетий, шутовство политиков оказывает заметное, быть может не всегда осознанное, влияние на деятелей культуры. Они подражают политикам.

§ 9. Черты характера, сцепленные с я-концепцией

А. Постановка вопроса.

Поскольку характер принадлежит личности, человек обычно связывает осознаваемые черты своего характера со своим «Я». «У меня характер строгий» или «Это не соответствует моему характеру» и другие подобные заявления людей свидетельствуют о существовании близкой связи между «Я» и характером. Кроме того, осознанные черты характера входят в состав я-концепции, но не в прямой своей форме, а как отражение и оценка. Человек знает определенные черты своего характера и дает им оценку, и эти знания-оценки включаются в его я-концепцию. Отметим также, что связи между я-концепцией и характером могут быть не только осознанными, но и подсознательными, тем более, что актуально как структура характера, так и структура я-концепции подсознательны.

Черты характера человека можно сгруппировать по разным критериям. Эти черты, кроме того, сами в процессе своего возникновения связываются как с уже существующими в личности чертами, так и с другими подструктурами личности. В личности, в ходе ее развития, черты характера не всегда возникают в одиночку: нередко возникают одновременно комплексы черт характера, как это имеет место, например, в результате многократного использования определенных защитных комплексов.

Б. Гипотеза.

Исходя из этих общих принципов, а также с учетом эмпирических фактов, мы предлагаем гипотезу, согласно которой существуют черты характера, сцепленные с я-концепцией личности. То же самое можно сказать об этнической я-концепции и характере как на индивидуальном, так и на общеэтническом и групповом уровнях. Мы считаем, что связанные с я-концепцией черты характера составляют особый комплекс именно по этому критерию. В отражаемом виде, как знание и оценка, эти черты представлены в я-концепции личности.

Эти черты (например, эгоцентризм, эгоизм, гордость и чванство, презрение к другим людям или нациям и расам, комплекс сверхценности собственной личности и т. п.) тесно связаны с автостереотипами, тогда как группа черт, структурирующихся вокруг установки к другим этносам, тесно связана с гетеростереотипами.

Когда, например, кто-либо говорит: «Мы, немцы, отличаемся трудолюбием, корректностью, строгостью и т. п.», т. е. когда человеком актуализируются автостереотипы, вместе с ними выражаются и определенные черты национального характера.

Кроме того, эта группа черт, сцепленная с я-концепцией, выражается в определенных действиях, в поведении по отношению к своему этносу. Например, если человек делает все для безопасности своего народа, можно говорить о его любви к народу, преданности, последовательности и целеустремленности характера. В этом процессе проявляются также его ценностные ориентации, что свидетельствует об их тесной связи с характером. Особая, специфическая форма отношения человека к самому себе выражает черты его характера.

В. Влияние я-концепции на развитие характера.

Не только существует комплекс черт характера, сцепленный с я-концепцией индивида или этноса: я-концепция, раз возникнув, оказывает влияние на дальнейшее развитие характера.

Возьмем частный аспект проблемы: каким образом идеальное «Я» личности влияет на развитие ее характера? Когда человек создает свой идеальный я-образ и осознает, какими чертами характера хотел бы обладать, какие черты хотел бы преодолеть в себе и т. п., он фактически планирует развитие своего характера. Он может приступить к развитию в себе этих желательных черт. В этом смысл самовоспитания личности.

Поэтому мы можем сказать, что ряд черт и комплексов характера личности развивается в ней спонтанно, независимо от ее воли, но целый ряд других черт и комплексов развивается уже под управляющим и регулирующим воздействием центра личности – ее «Я» и представления о себе – я-концепции.

Проблема в следующем: в какой мере черты и комплексы этнического характера развиваются по сходным путям? Можно ли целенаправленно, осознавая свою этническую идентичность, развить в себе и в других этнофорах желательные черты этнического характера? Мы считаем, что вышеизложенное позволяет дать на этот вопрос положительный ответ. Остается лишь разработать методику такой целенаправленной работы. Но эта задача выходит за рамки данного труда.

§ 10. Мотивация достижения и национальный характер

Одним из главных мотивов поведения людей считается стремление к достижениям, или, иначе, мотив достижения. По всей видимости, по силе и другим особенностям этого мотива существуют различия не только между индивидами, но и между этническими группами. Кроме того, поскольку лидеры обычно являются людьми, имеющими сильный мотив власти и достижения (это разные мотивы, тесно взаимосвязанные), то следует также выяснить, какие существуют этнические различия между лидерами различных этнических групп. Наконец, если даже лидеры Л1 и Л2 двух этнических групп Э1 и Э2 имеют одинаковую мотивацию достижения, все же ценности и психический склад этносов оставляют свой отпечаток на поведении лидеров, выборе ими своих целей и на стиле поведения.

А. Мотив достижения.

Потребность иметь достижения в различных областях жизнедеятельности создает у людей мотив, стремление к соответствующим достижениям. У человека есть ряд других социальных потребностей – потребность власти, афилиации, самостоятельности, порядка, уважения окружающих, возможности заниматься игровой деятельностью и т. п. Вся эта группа социальных потребностей считается приобретенной в процессе социализации, а не наследственной, хотя вокруг этих вопросов споры продолжаются.

Здесь мы не намерены подробно описывать историю исследования потребности достижения, поэтому сразу же приступим к тому, что она из себя представляет.

Иметь мотив достижения – это значит иметь потребность, нуждаться в выдвижении перед собой трудных задач и, путем их решения, добиваться больших результатов. Известный американский психолог Г. Меррей, впервые исследовавший этот и другие мотивы, исходил из того, что многие мотивы поведения человека подсознательны и могут измеряться лишь косвенно. С этой целью он создал специальный проективный метод – тест тематической апперцепции (ТАТ): испытуемых просили смотреть на ряд рисунков с двусмысленными ситуациями, которые оставляют возможность различных толкований, и ответить на вопрос, что на них изображено, что предшествовало изображенной ситуации и что будет дальше. Воображая все это, испытуемые составляют рассказы, в которых отражаются (проецируются) подсознательные мотивы личности испытуемого. Этим способом Г. Меррей обнаружил 20 основных потребностей человека.

Затем эстафету исследования мотива достижения взяли Д. Аткинсон и Д. Макклеланд, которые обнаружили, что это скорее не простой мотив, а мотивационный комплекс (синдром), включающий целый ряд мотивов. Мотивационный синдром является достаточно устойчивым образованием в психике личности. Когда у кого-либо сильный мотив достижения, у него налицо ряд других качеств. Исследования показывают, что по мотивационному комплексу достижения между индивидами обнаруживаются различия, обусловленные этнокультурными различиями.

Б. Этнические различия.

Исследование американцев с сильно выраженным мотивом достижения обнаружило у них еще ряд особенностей. Оказалось, что эти люди имеют слабую потребность в общении с другими людьми. Они предпочитают функциональные, т. е. полезные для достижения каких-то целей, деловые взаимоотношения. Они деловиты, и эта черта их редко сочетается с теплотой человеческих взаимоотношений. Такие люди рассматривают человека в качестве предмета, который после употребления больше не нужен. В этом аспекте тоже у многих американцев преобладает прагматизм. Описанные черты особенно характерны для поведения и взаимосвязей бизнесменов этой страны.

Япония тоже является динамически развивающейся страной с рыночной экономикой, но здесь потребность достижения сочетается с желанием принадлежать референтной группе – семье, общине и т. п. Воспитывая детей, японцы подчеркивают не столько желательность личного успеха, сколько необходимость такого поведения, которое не приносит вреда и позора семье, общине, стране. Если юному американцу твердят, что он должен превзойти всех, быть впереди, то японских юношей учат, что нельзя отставать от других. Между этими двумя ожиданиями есть существенные психологические различия.

Японцы стремятся всегда быть вместе и общаться: им тяжело оставаться одним. Даже если кто-либо живет по найму, то очень быстро становится как бы членом этой семьи, что, конечно, имеет свои отрицательные стороны, так как в значительной мере это вынужденное поведение. Подобные «семейные» отношения не всегда искренни и раскованы. Для многих японцев общение – дело трудное, и у них узкий круг знакомых. В этой стране большое значение придается субординации.

Таким образом, внешне один и тот же тип личности в разных социально-культурных средах имеет существенные различия. Американец, японец и представители других народов, имеющих комплексный мотив достижения, обладают значительными личностными различиями в зависимости от своих этнических традиций и психологических различий народов. Этот комплекс является ведущей подструктурой характера, а те черты, которые в различных этнических общностях структурируются вокруг него, создают этническую специфичность данного типа характера.

Данный тип встречается во многих этнических общностях, и задача специальной этнопсихологии народов состоит в том, чтобы обнаружить их и описать, определить процентное отношение его представленности в обществе, определить, в какой степени он является национально-специфическим типом. Такое знание полезно не только для науки, но и для этнополитики и экономики. Так, если какая-либо страна переходит к рыночной экономике, где соперничество – неизбежный и даже необходимый этносоциальный процесс, то было бы неплохо заранее знать, есть ли в обществе необходимое число лиц, готовых активно строить такую экономику. Мы уже знаем, что Э. Фромм описал тип личности с рыночной ориентацией: он считал, что этот тип – новый, порождение капиталистического общества с рыночной экономикой. Мы считаем, что рыночный тип личности всегда обладает сильным мотивом достижения и другими дополнительными чертами. Из исследований Фромма можно также заключить, что, по-видимому, не будет недостатка в людях с сильным мотивом достижения, хотя национальные различия дадут себя знать, как это имеет место в Японии.

В. Евреи, итальянцы и другие.

По тому, как оценивается мотив достижения и какое значение придается успеху, этносы, как уже сказано, заметно отличаются друг от друга. Известно, что по сравнению с другими народами евреи произвели значительно больше писателей, композиторов, ученых, специалистов различных областей с высоким профессиональным уровнем. Но евреи в США так же дискриминировались, как и остальные национальные меньшинства, хотя и не в такой степени, как негры. Тогда в чем же дело, чем объяснить успехи евреев?

В Нью-Хейвене (США) исследовались этнические меньшинства евреев, происходящих из стран Восточной Европы, и итальянцев. У мальчиков и парней из этих двух групп спрашивали, каких успехов ждут от них их родители. Оказалось, что родители-итальянцы удовлетворяются минимальными успехами, в то время как родители еврейских мальчиков оказывают сильное давление на своих детей, требуя от них достижения высоких результатов.

Таким образом, как видно из подобных исследований, кроме маргинального статуса, о котором мы уже говорили, на мотив достижения и реальные успехи влияют также особенности культуры этноса. В данном случае эти особенности выступили в виде ожиданий родителей. Правда, остается вопрос: в какой мере высокий уровень этих ожиданий определяется именно маргинальным статусом евреев, длительной историей их маргинальности. Ведь и в Восточной Европе, откуда они прибыли, они занимали маргинальный статус. Проблему эту следует также связать с ценностями и ценностными ориентациями евреев, а также с особенностями их психических процессов целеобразования и определения уровня притязаний. Следует выяснить, в какой степени уровень притязаний индивида определяется «чисто» личными мотивами, и в какой – этнической я- или мы-концепцией. Определяя уровень своих целей, руководствуется ли определенная личность соображениями следующего характера: «Мы, евреи, должны быть впереди других» и т. п. Или же: «Я, Лесли, должен быть впереди всех». И в какой степени во втором суждении имплицитно содержится первое суждение? Есть ли в индивидуальном «я» уже психологический итог идентификации индивида со своим этносом? Хотя, кажется, ответы должны быть положительными, однако необходимы исследования (и не только на группах евреев), поскольку уровни этнической идентификации, маргинальности и ассимилированности людей различны. Ведь к высоким успехам может стремиться и полностью ассимилированный человек. В этом случае уровень его притязаний будет определяться нормами и ожиданиями культуры господствующего этноса.

Высокая интенсивность мотива достижения среди евреев определяется еще и тем, что у этого этноса есть такое представление: каждый человек сам ответственен за свою судьбу. Евреи верят, что миром правит рациональное мышление и он доступен для разумного регулирования. Вот почему каждый может стремиться быть впереди и установить контроль над собственной судьбой. «Иудаизм, – считают Шибутани и Кван, – крайне индивидуальная религия, и еврейская традиция подчеркивает, что индивид может рационально овладеть миром». Здесь полезно было бы рассмотреть опыт Альберта Эйнштейна, который, по-видимому, воплотил в жизнь еврейский идеал в полной мере.

Сравнивая итальянцев с евреями, упомянутые авторы отметили фатализм итальянцев: они считают, что индивид не имеет власти над событиями собственной жизни. Они думают, что все люди имеют недостатки и бессмысленно стремиться к совершенству.

Но мы считаем, что возможны различные варианты фатализма: одни могут считать, что вообще не стоит стремиться к совершенству, другие же думают, что можно и нужно, но есть пределы совершенства, что человек все равно не может стать богоподобным.

Согласно национальному менталитету итальянцев, человек должен делать то, что может, а в остальном – надеяться на Провидение. Итальянцы придают большое значение семейным связям, и родители чувствуют себя несчастными, когда их сыновья оказываются далеко от дома, в поисках своей доли. Итальянцы придают большое значение коллективной ответственности, в отличие от евреев.

Евреи же в роли родителей обучают своих детей еще с малых лет опираться на собственные силы и стремиться к успехам: они ждут от них успехов, они заставляют их много работать; они учат их превосходить других.

Если это так, то под влиянием реального или воображаемого превосходства у евреев может формироваться определенная черта, даже комплекс характера: «чувство» превосходства над другими и цинизм при оценке культурных достижений других народов. Это в определенной мере так и есть. Но подобный комплекс характера, комплекс превосходства над другими и своей сверхценности, формируется не только у евреев. Этот комплекс в определенной степени развивается у представителей всех тех народов, у которых долгое время существует сильное государство, играющее заметную роль в мире (у англичан, немцев, американцев и др.). Вспомним, каким глубоким было чувство оскорбленности у немцев из-за поражения в первой мировой войне и условий навязанного им Версальского договора. И они всячески стремились к реваншу. Такая реакция – доказательство наличия в характере этноса комплекса превосходства. Мотивация поведения Гитлера во многом исходила из такого комплекса и желания отомстить.

Мы считаем, что после поражения реваншистская мотивация особенно сильна у тех индивидов и этносов, у которых в системе характера имеется комплекс превосходства.

В отличии от евреев итальянцы, особенно жители южных районов, мало значения придают независимости и достижениям.

В еврейских общинах большое значение придается учению, получению образования. В то же время есть этнические группы, в которых интеллектуальные интересы считаются женскими чертами. Ясно, что мужчины этих этносов редко приобретают сильные импульсы получения образования, что может привести к очень вредным последствиям для всей группы. В то же время еврейские родители постоянно поощряют своих детей учиться и строго критикуют тех, кто не хочет учиться. В то время как многие американцы учат своих детей как можно раньше начать работать и зарабатывать деньги, евреи идут на многие жертвы ради того, чтобы их дети получили высшее образование. Такое образование дает человеку положение в обществе и авторитет. В отличие от них итальянцы считают первичным делом найти какую-либо работу и зарабатывать на жизнь. Евреи не уважают богатых, но плохо образованных людей, для них второстепенны также физическая сила и ловкость. Этнопсихологи считают, что эти противоположные ценности проливают свет на различия мотива достижения в различных этнических группах.

Проведенное сравнение евреев и итальянцев ценно как само по себе, так и потому, что предоставляет нам ряд критериев для описания и оценки психического склада этносов и для их сравнения.

Эти же авторы отмечают, что представители многих других этносов критикуют евреев за их честолюбие и склонность не считаться с интересами других, даже презрительное отношение к чужим интересам. Но те, кто так оценивают евреев, не учитывают того давления, которое оказывает на каждого еврея его референтная группа. Ожидания, которые приписываются евреем своим родителям, родственникам и знакомым, заставляют его стремиться к успехам даже тогда, когда это вызывает враждебность других наций. Антисисемитские настроения в определенной мере обусловлены этим непониманием той социально-психологической ситуации, в которой живут евреи.

Все это верно, но, как мы считаем, еще далеко не все. На евреев оказывает давление вся их история и культура, их маргинальное положение, а также противоречивые ожидания чужих этнических групп. Этот последний пункт требует особого рассмотрения. Мы считаем, что чужие группы предъявляют к евреям амбивалентные, противоречивые ожидания: они ждут успехов от евреев в различных областях человеческой деятельности (образование, наука, бизнес, медицина и другие), но одновременно не хотят этого, иначе говоря, вместе с положительными предъявляют им также отрицательные ожидания. И стараются наказывать евреев как на пути к успеху, так и после достижения успехов. Расист, например, может даже удивляться, видя перед собой нечестолюбивого еврея – ученика, студента, бизнесмена или ученого. Он как бы желает, чтобы «еврей был евреем» – образованным, умным, хитрым и честолюбивым. Но одновременно эти же черты евреев, «еврейский дух вообще», ему не нравятся. Живя в мире таких противоречивых этнических экспектаций, евреи, во-первых, получают сильные импульсы активности. Но у них, как мы предполагаем, должны возникать постоянные трудности самоидентификации и конфликты, что может стать причиной появления патологических черт и склонностей. Поэтому целесообразно исследовать статистику неврозов и психозов среди этнических групп евреев в различных странах, сравнивая полученные данные с теми, которые относятся к господствующим этносам и к населению в целом. Та же проблема актуальна и для других этнических меньшинств.

Исследователи отметили еще один интересный факт: мотив достижения особенно силен у тех евреев, которые живут в еврейских общинах и которым доступны внутриэтнические коммуникации, каналы связей между подгруппами и индивидами внутри этноса. У тех же, кто живет вне этих общин, данная мотивация выражена не так сильно. Это явление можно наблюдать и у представителей других этнических групп: те, кто быстро ассимилируется и теряет свою этническую идентичность, ничем особенным не выделяются на фоне господствующих этносов. Такие люди теряют мощные импульсы стремления к успехам, лишь частично приобретая новые. Подобный итог нетрудно наблюдать в тех странах, где армянские этнические меньшинства почти полностью ассимилировались в среде доминирующих христианских этносов.

§ 11. Факторы, способствующие развитию мотива достижения

В предыдущем параграфе о части этих факторов уже шла речь при сравнении евреев и итальянцев. Теперь рассмотрим их более последовательно, привлекая данные ряда других исследований.

А. Соперничество и мотив достижения.

Сравнительное исследование соперничества и мотива достижения началось, по-видимому, с работы Маргарет Мид «Сотрудничество и соперничество у первобытных народов» (1961), а затем эту линию исследований продолжили Дж. Каган и М. С. Мэдсен. Последние провели исследования среди англо-американцев, мексиканских американцев и мексиканцев в собственном смысле слова. Они сочинили игру, в которой игроки, действуя парами, могли или сотрудничать, или соперничать. Игра имела такие правила, что стремление к соперничеству было дезадаптивным. Были обнаружены как возрастные, так и этнокультурные различия.

Так, оказалось, что 4-5-летние дети более склонны к сотрудничеству, чем 5-7-летние: есть тенденция усиления соперничества с увеличением возраста.

Что же касается этнокультурных различий, то они были такими: более всего были склонны к сотрудничеству мексиканцы, затем – американцы мексиканского происхождения и менее всех – англо-американцы. У последних было обнаружено самое сильное стремление к соперничеству. Авторы исследования объяснили это тем, что в годы социализации в начальной школе американских детей обучали тому, что одной из главных ценностей в жизни человека является достижение успеха через соперничество. Эти авторы отмечают также, что с семилетнего возраста у американских детей формируется такая сильная ориентация на собственное «я», что она маскирует всякую возможность действовать кооперативно на основе автономной морали.

Американцы обычно говорят: если кто-либо добился определенного успеха, то всегда – назло кому-либо. В этой очень распространенной мысли выражена идея вечного соперничества человека с другими членами своего общества. Всегда есть соперники, которые хотели бы помешать человеку и нередко реально препятствуют его деятельности. В западных демократических обществах это всегда так или почти полностью так. Собирая и анализируя сходные высказывания из различных источников (например, книг и статей о бизнесе), можно сделать заключения о роли соперничества и о целом ряде других ценностей различных этнических обществ.

В одном из последующих исследований те же авторы обнаружили иррациональность как у мексиканских, так и у англо-американских детей, но мексиканцы были иррациональны в том, что избегали конфликтов, а англо-американцы – в том, что стремились оставаться в конфликтной ситуации.

Если эти экспериментальные результаты верны и в реальной жизни, то мы можем заключить, что представители этих двух этнических культур в одинаковых проблемных ситуациях конфликта выбирают различные, даже противоположные стратегии адаптации. Это крупное этнопсихологическое различие, поскольку приводит к выбору различных защитных и комплексных адаптивных механизмов, различных способов разрешения или консервации конфликтов. Систематическое применение одинаковых стратегий приводит к формированию определенных типов личностей: среди англо-американцев – агрессивно настроенного и всегда соперничающегося человека, индивида, очень близкого к эксплуататорскому типу Э. Фромма или, возможно, типу А – как назвали такого всегда спешащего и соперничающего Фридман и Розенман; среди мексиканцев – уступчивых, избегающих конфликтных ситуаций, избирающих путь бегства личностей.

Правда, критики заметили, что в своих исследованиях Дж. Каган и М. С. Мэдсен допустили одну существенную методологическую ошибку: мексиканцев-испытуемых они выбрали из маленького городка, а англо-американцев – из больших городов. Последующие исследования показали, что, действительно, жители сел и маленьких городов больше склонны к сотрудничеству, чем жители больших городов. Например, жители израильских киббуцев более кооперативны, чем жители Лос-Анджелеса, Тель-Авива и других больших городов. Везде дети из сельских районов были более склонны к сотрудничеству, чем дети из больших городов. Соперничество везде является неотъемлемым атрибутом урбанизации.

Б. Родители и формирование мотива достижения.

Мотив достижения формируется у личности в процессе социализации. Каким образом на данный процесс влияют отец и мать, или к каким последствиям приводит отсутствие одного из них? Данный вопрос привлекает внимание целого ряда исследователей, причем тоже в сравнительно-культурном аспекте.

1) Роль отца. Отец и мать оказывают различное влияние на развитие мотива достижения у детей. Удалось показать, что у детей, отличающихся сильным стремлением к успеху, матери берут в свои руки инициативу и готовят их к будущим успехам, они прямо требуют от них значительных достижений. В отличие от матерей, отцы таких детей более сдержанны в своих требованиях и добродушны. У детей же с низким уровнем мотива достижения имеет место обратное: у них, как правило, отцы авторитарны, а матери в этом отношении имеют низкий профиль.

Исходя из исследований Б. Розена и Р. Д'Андрада, ряд ученых стали изучать роль отца в разных этнокультурных обществах в формировании у молодого поколения мотива достижения. Они предположили, что в тех обществах, в которых отец традиционно является высоким авторитетом в семье, у детей мотив достижения будет относительно низким. Исследования в целом подтвердили этот тезис. Например, известно, что в Турции доминирование мужчин крайне сильно выражено. Было показано, что турецкие студенты имеют более слабый мотив достижения (по показателям тестов достижения), чем соответствующие группы студентов США. Более того (очень интересный факт!): те турецкие студенты, которые показывают более высокий уровень мотивации достижения, как оказывается, живут раздельно от отцов, в значительной мере изолированы от них. Б. Розен показал также, что у авторитарных отцов-бразильцев дети набирают низкие баллы по мотиву достижения.

Эти результаты, однако, вызывают больше проблем, чем окончательной ясности в обсуждаемой области исследований. Надо иметь в виду следующее: есть данные о том, что в семьях авторитарных родителей формируются преимущественно дети с авторитарным характером, а авторитарные личности обычно стремятся к успехам и власти, что означает высокий уровень мотивации достижения.

Если это так, то мы стоим перед противоречием: эти факты не согласуются с теми, которые мы выше изложили. Поэтому уместно задать ряд вопросов, ответы на которые можно получить лишь с помощью новых исследований: а) не получается ли так, что в семьях авторитарных отцов растут либеральные дети? И наоборот, когда матери авторитарны, а отцы либеральны, растут дети с авторитарным характером? б) является ли мотив высших достижений характерной чертой авторитарных людей? Или эта черта присуща и остальным личностным типам? Если же так, то следует выяснить, не является ли мотив достижения независимым от авторитаризма и либерализма «измерением» личности? Связь авторитаризма с мотивом власти очевидна, а вот вопрос его связи с мотивом достижения, как мы видим, не принадлежит к числу очевидных и требует исследования. И вот еще вопрос: возможно ли, что дети (в первую очередь сыновья) авторитарных отцов проявляют стремление к успехам и власти в более позднем возрасте, поскольку в детстве отец подавляет их?

2) Отсутствие в семье отца. К каким результатам приводит отсутствие в семье отца в первые годы жизни ребенка? Исследования, проведенные среди негров США, привели к результатам, которые как будто противоречат вышеизложенным фактам. Оказалось, что те дети, у которых отцы присутствовали в семье в годы их детства, имели сильный мотив достижения. Те же, у которых отцы отсутствовали, обладали только умеренным мотивом достижения. Специалисты по сравнительно-культурной психологии считают, что роль отца в формировании мотивов поведения детей пока не совсем ясна. Он может быть положительной моделью для детей, когда отсутствует, и отрицательным объектом идентификации, когда присутствует и является крайне доминирующим агентом социализации. Есть и другое предположение: возможно, что характер влияния отца на детей зависит от возраста сыновей.

Мы предлагаем следующую гипотезу: возможно, что умеренная доминантность отца способствует развитию у сыновей сильного мотива достижения, а крайняя доминантность, наоборот, подавляет стремление детей к успеху. У отцов с крайне авторитарным характером, по-видимому, не бывает детей с сильной мотивацией достижения. Эта гипотеза, конечно, нуждается в проверке, но мы предлагаем еще одну проблему для размышления: являются ли авторитарные люди обязательно также людьми, стремящимися к большому, значительному успеху? Не может ли существовать авторитарный характер без сильной потребности в достижениях? Чтобы найти ответы на эти вопросы, следует более тщательно исследовать структуру авторитарной личности.

3) Роль матери в формировании мотива достижения у детей тоже стала предметом внимания исследователей в сравнительно-культурной психологии, хотя прямых исследований этого явления крайне мало. Уже упомянутые нами Мэдсен и Каган сравнили пары мать-ребенок в Мексике и США. Организуя игровой эксперимент и предоставляя возможность матерям поощрять детей за успехи, эти исследователи обнаружили значительные культурные различия. Матери-мексиканки в три раза больше поощряли своих детей даже после неудач. Иначе говоря, реакции матерей на неудачу детей в разных культурах резко различались. Их ответы на успех существенно не различались, а вот реакции на неудачи различались резко. Но матери-американки выбирают для своих детей более трудные цели для достижения. Еще одно важное различие: американки, даже после неудач своих детей, не снижали уровень целей для них, тогда как мексиканки после неудач детей снижали уровень этих целей.

Вполне очевидно, что подобные результаты следует проанализировать с привлечением тех данных, которые получены в исследованиях уровня притязаний личности. Общая закономерность такова, что после успеха уровень притязаний личности (самой личности, а не ее родителей) поднимается, а после неудач снижается. Однако в свете изложенных выше результатов в эти закономерности следует внести изменения с учетом этнокультурных различий.

Пытаясь лучше понять эти данные, мы предлагаем следующую гипотезу: матери-мексиканки, по-видимому, имели более глубокую положительную идентификацию со своими детьми, чем американки. Именно сопереживание подсказывает матерям облегчить задачи детей, если они потерпели неудачу.

Но чем вызвана более поверхностная идентификация и сопереживание (эмпатия) американок? Не тем ли фактором (в первую очередь), что социально-культурная среда заставляет их предъявлять к детям более высокие требования? Они, сознательно или подсознательно руководствуясь нормами своей культуры, не могут даже допустить мысли, что их дети могут быть неудачниками (конечно, по американским меркам).

Для расширения и углубления этих идей в дальнейшем следует использовать более обширный сравнительный этнопсихологический материал.

В. Религия, сновидения и мотив достижения.

Более подробно эту проблему мы собираемся обсудить в книге «Религия и этнопсихология». Здесь же лишь очень коротко следует сказать, что впервые ее выдвинул известный немецкий социолог Макс Вебер, который заметил, что развитие капитализма в Европе было обусловлено протестантской этикой. Эту идею воспринял Д. Макклеланд при развитии своей концепции мотивации достижения.

Если говорить о том, каким образом дети в процессе социализации воспринимают эту мотивацию, то следует сказать, что вся западная культура в настоящее время пропитана этой идеологией. С малых лет дети слушают рассказы о достижениях людей, в какой-то мере идентифицируют себя с героями таких рассказов и стремятся быть похожими на них. Взрослые поддерживают эти представления и идентификации, вследствие чего, когда они становятся взрослыми, у них в системе мотивов данный (уже зрелый) мотив занимает одно из ведущих мест, что позже выражается главным образом в предпринимательской деятельности. Эти идеи Д. Макклеланд проиллюстрировал примерами и ссылками из истории великих культур мира.

Более подробные («микроскопические») исследования данной проблемы проводил Р. Ле Вин. Он исследовал три родовые группы в Нигерии. Вместо того, чтобы использовать тест тематической апперцепции (ТАТ), как это обычно делается, он исследовал сновидения представителей этих групп (учеников старших классов). Проанализировав свои протоколы в аспекте выражения в них мотива достижения, он обнаружил, что представители рода ибо имеют больше воображаемых образов достижений, чем люди из племен йоруба и хауза, которые он тоже исследовал. Эти результаты созвучны с распространенными представлениями об ибо как о людях, имеющих дух соперничества и способность к предпринимательству.

Р. Ле Вин проанализировал социально-культурную матрицу этих трех групп (сообществ) в аспекте мобильности статусов. Хауза являются консервативной группой мусульман, в которой статус и власть наследуются. Здесь почти нет места для проявления индивидуальных способностей. Что касается общества ибо, то оно стратифицировано по профессиям: власть здесь децентрализована. У каждого ибо значительно больше возможностей для проявления своих индивидуальных способностей: люди добиваются здесь успехов благодаря личным усилиям. Это можно интерпретировать в том смысле, что в обществе ибо в какой-то мере осуществлена меритократия – царство личных достоинств, тогда как в мусульманском обществе хауза этого нет. Это очень важный «пункт», исходя из которого можно развивать дальше наши представления о связи религии и психического склада этнической группы.

§ 12. Мещанский комплекс

Мещанство – комплексное качество, важный аспект индивидуального характера и образа жизни. Человек с мещанским характером – это эгоист с ограниченным умственным кругозором, получивший поверхностное образование. Мещанин обучается какому-либо узкому делу (ремесло, функционер в каком-либо учреждении, продавец и т. п.) и всю свою жизнь посвящает однообразному и серому существованию.

Он безразличен к большим проблемам нации, ставит перед собой мелкие или, в лучшем случае, средние по трудности цели (т. е. имеет низкий уровень притязаний, особенно в области образования и духовных достижений). Это человек, лишенный каких-либо заметных творческих способностей, пустослов, убивает время в разговорах и настольных играх.

Мещане – крайне завистливые люди и становятся очень агрессивными, когда встречают людей с выдающимися способностями. Они могут объединяться и преследовать талантливых людей вплоть до их уничтожения. В годы диктатуры коммунистов, когда все ответственные посты в государстве и даже в области культуры и науки были заняты серыми людьми с мещанскими чертами характера, была организована настоящая чистка общества от выдающихся людей. Диктатуру Сталина по праву можно назвать мещанской диктатурой. Тем более, что в эти десятилетия огромные масштабы принял поток сельских жителей в промышленные города, а именно такие маргиналы составляют основную массу мещан. Это завистливые люди, стремящиеся занять места сформировавшейся за долгие годы городской интеллигенции и чиновничества. Процесс урбанизации во многом является процессом мещанизации населения городов.

Мещанство – противоположность того, что называют аристократизмом духа. О природе мещанства можно судить по системе ценностей этих людей. Приведем характерный пример. Во время одной телевизионной передачи для молодежи ведущий задал вопрос молодой девушке студенческого возраста: «Что такое Родина?». Немедленно последовал готовый ответ: «Родина там, где есть хорошие условия жизни». Вот вам характерный мещанский ответ тех людей, которые при первых же трудностях покидают родину. Ясно, что предатели в основном родом из этого «племени» мещан. Фактически мещанский характер и образ жизни готовят (в массовом порядке) людей, которые без труда могут ассимилироваться в любой среде, где их ждет материальное благополучие.

Психологическое состояние нации, доминирующие в ней настроения и ценностные ориентации во многом определяются тем, какое место в ней занимает мещанский слой, какими рычагами в экономике и политике эти люди владеют.

Можно предположить, что количество мещан в той или иной нации обусловлено несколькими причинами. Оно зависит, в частности, от фазы (этапа) развития этноса. Это количество оказывает влияние на весь психический склад этноса и на его социально-психологическое состояние. Национальные проблемы мещан мало волнуют. В обычной жизни они могут оставлять впечатление добродушных людей, но всегда эгоистичны и плоски, они все время в поисках удобных для себя позиций, а если возможно, – синекуры.

Поскольку в решительные моменты истории мещанство может играть роковую роль в жизни нации (массовый отказ воевать, защищать свою родину), требуется исследовать это явление с тем, чтобы ограничить его масштабы и влияние на решение больших национальных задач. С этой целью можно использовать, например, рассказы-дилеммы того типа, которые использовались Л. Кольбергом для исследования уровня морального развития людей. Эту методику можно использовать также для сравнительных этнопсихологических исследований.

Важным является вопрос об этнической специфичности мещанства. Какие имеются различия между мещанами различных национальностей и чем эти различия обусловлены? Какое влияние оказывают лидеры-мещане, которые в наше время, на волне «демократических реформ», оказываются у рычагов власти? Не является ли следствием вторжения мещан в государственный аппарат и другие властные структуры то, что так процветают во многих странах казнокрадство, взяточничество и другие пороки, что власть коррумпирована вообще? Почему так много чиновников свои личные интересы ставят несравненно выше национальных и государственных интересов?

И еще одна проблема должна волновать нас: обилие мещан свидетельствует, что развитые в экономическом отношении нации вступили в период стагнации, морального и психического разложения. Хотя мы предположили, что мещане разных наций должны иметь специфические социально-психологические особенности, тем не менее следует констатировать, что все мещане очень похожи друг на друга. Они составляют болото общества, которое постоянно самовоспроизводится. Оно весьма обширно, а это еще раз свидетельствует в пользу нашего утверждения, что наилучшие и характерные мужские и женские черты нации не распределены в народе, а сгущены в лучших его представителях, в выдающихся личностях, которые время от времени появляются у всех народов.

§ 13. Альтруизм, эгоизм и этнозащита

А. Общая характеристика этнозащитной функции альтруизма.

Альтруизм членов этноса – качество личности и форма поведения, которая имеет разнообразные проявления как на индивидуальном, так и на этническом и групповом уровнях.

На уровне индивида-альтруиста это качество и соответствующие формы поведения могут быть деструктивными для него. Индивид как бы отказывается от борьбы за свои интересы, отказывается от эгоизма и тех стратегий поведения, которые обеспечивают удовлетворение его личных потребностей и индивидуальную адаптацию. Альтруизм в крайнем своем выражении – это самопожертвование.

На этническом же уровне альтруизм членов этноса – мощный этнозащитный механизм (а вернее – комплекс, состав которого еще предстоит раскрыть). Биологи и этнологи уже знают об этой функции альтруизма, хотя его этнопсихологическое исследование с учетом этнических различий, истоков, состава и т. п. – дело будущего. Так, Л. Н. Гумилев заметил, что если определенный этнос просуществовал долгое время, будучи адаптированным к определенной среде, и если появляется соперничающий этнос, у него возникает естественная реакция самозащиты. Вследствие этого возникают конфликты и войны. Но: «Для того, чтобы победитьили, как минимум, отстоять себя, необходимо, чтобы внутри этноса возникла альтруистическая этика, при которой интересы коллектива становятся выше личных… Она всегда соседствует с эгоистической этикой, при которой личное плюс семейное становится выше общественного, но, поскольку интересы личности и коллектива часто совпадают, острые коллизии возникают редко».

Но этносу нужны как альтруисты, так и эгоисты. «Функции разделены. „Альтруисты“ обороняют этнос как целое, „эгоисты“ воспроизводят его в потомстве. Но естественный отбор ведет к сокращению числа „альтруистов“, что делает этнический коллектив беззащитным, и по прошествии времени этнос, лишившись своих защитников, поглощается соседями. А потомство „эгоистов“ продолжает жить, но уже в составе других этносов, вспоминая „альтруистов“ не как своих защитников-героев, а как людей строптивых и неуживчивых, с дурным характером».

Неблагодарность к альтруистам – обычное явление. Она вновь и вновь повторяется и в истории наших дней. Альтруистов нередко уничтожают те, за чьи интересы они приносили себя в жертву, – эгоистичные члены своего же этноса. (Яркое тому доказательство – убийство двух крупных руководителей Армении во время заседания Национального собрания в Ереване 27 октября 1999 года.) Неблагодарными эгоистами являются и те, кто в трудные дни покидали страну, обещая, что в будущем, когда на родине все будет хорошо, вернутся. Таких людей много среди тех, кто начиная с 70-х годов XX века покидают Армению.

Б. Является ли альтруизм просто антиэгоизмом?

Л. Н. Гумилев, очень кратко описав этнозащитную функцию альтруизма, мимоходом замечает, что альтруизм более точно можно назвать «антиэгоизмом». Так ли это? Для того, чтобы ответить на этот вопрос, следует раскрыть психологическую и поведенческую структуру как альтруизма, так и эгоизма и сопоставить их. Причем это можно делать сначала на уровне индивидов, а затем – этнических групп. Мы рассмотрим и сравним эгоизм и альтруизм по некоторым «пунктам», которые представляются нам главными.

1) Психологическая структура эгоизма: а) преобладают потребности низкого уровня (по «шкале» А. Маслоу); б) преобладают эгоистические цели; в) у эгоиста обычно формируется высокая самооценка, нередко – комплекс сверхценности своей личности; г) эгоист имеет склонность недооценивать других; д) в речи очень часто употребляет слово «я», чувствуется, что считает себя «центром мира»; е) поведение исходит почти исключительно из эгоистических мотивов и т. п.

2) Психологическая структура альтруизма: а) преобладают потребности среднего и высокого уровней (по «шкале» А. Маслоу); б) в системе целей преобладают альтруистические: стремится быть полезным другим людям, обществу, родине; в) имеет реалистическую я-концепцию и адекватную самооценку (умеренно положительную); г) более реалистически, менее искаженно оценивает других людей: в оценках преобладает положительная оценка, кроме тех случаев, когда оценивает эгоистов и вредных людей. Речь и поведение тоже альтруистичны, не любит выставлять свое значение. Получает наслаждение, когда оказывает помощь другим людям.

Следует иметь в виду, что «чистых» эгоистов и альтруистов редко можно встретить. У большинства людей – смесь качеств этих двух типов людей. Это означает следующее: а) у каждого в принципе есть все уровни мотивов по «шкале» А. Маслоу; б) у всех есть как эгоистические, так и альтруистические цели, поэтому речь может идти о преобладании той или иной группы мотивов; в) кроме патологических нарциссов вряд ли кто абсолютно положительно оценивает себя и отрицательно – других; г) в поведении и речи тоже можно заметить лишь преобладание эгоизма или альтруизма.

Вывод наш следующий: крайние типы альтруистов и эгоистов действительно являются противоположностями. Однако если считать эти два комплекса установками, то следует учесть, что в зависимости от объективных условий одна из них у личности может преобладать. Например, если человек болен и страдает, если условия его жизни трудны и он голодает, то у него эгоизм может преобладать и усиливаться, хотя это необязательно. На уровне этноса многое зависит от традиций и культуры в целом, от характера и менталитета этноса. Бедные люди могут быть более благородными и альтруистичными, чем богатые. Точно так же – этносы. Богатые и сильные нации нередко агрессивны, нарциссичны и жестоки, что можно было бы проиллюстрировать многочисленными историческими примерами, однако считаем, что в этом нет необходимости.

Существует также проблема атрибуции себе и другим альтруизма и эгоизма. По нашему мнению, существующая здесь закономерность такова: а) люди обычно приписывают себе альтруистические мотивы и черты, поскольку знают, что в обществе, во всяком случае на публичном уровне, именно такие мотивы и черты котируются высоко; вследствие этого, совершая даже по мотивам чисто эгоистические действия, они истолковывают их в качестве альтруистических; б) другим же чаще всего приписывают эгоистические мотивы и даже их альтруистические действия истолковывают в качестве таковых, каковые имеют внутреннюю и эгоистическую мотивацию.

Поэтому мы считаем, что как эгоизм, так и альтруизм могут быть атрибутивными (приписываемыми), иначе говоря – не совсем подлинными.

Следует иметь в виду еще и следующее: действия человека, исходящие из эгоистических целей, объективно могут служить другим людям и внешне выглядеть альтруистичными. Имеет место и обратное. Поэтому для определения психологической природы поведения людей нужен его всесторонний анализ. А между тем люди чаще всего спешат делать атрибуции, пользуются стереотипами и приходят к поспешным и не всегда верным выводам о природе поступков людей, да и собственных действий тоже.

Наконец, отметим еще и следующее: обычно эгоизм и альтруизм считают чертами характера индивидов (или этносов). Мы же видим, что это комплексные личностные образования, элементы которых локализуются в различных подструктурах личности, в том числе в структуре характера. Ведь, например, мотивы поведения, входящие в состав эгоистического комплекса, никак нельзя считать чертами характера: с последними они взаимодействуют и совместно детерминируют поведение, это бесспорно, но это уже другое дело. То же самое можно сказать о познавательных элементах мышления и поведения альтруистов и эгоистов.

Мы надеемся, что предложенные выше идеи помогут развернуть новые исследования таких важных комплексов этнического характера, как эгоизм и альтруизм.

§ 14. Ханжество

А. Общая характеристика.

Ханжество – комплекс характера человека, выражающийся в своеобразном, ханжеском поведении. Оно очень распространено и имеет самые различные формы выражения. Прежде всего, ханжество возникло как поведение и черта характера человека, который не является истинно верующим, но прикидывается таковым, выставляет себя в качестве верующего человека. Следовательно, ханжество возникло вместе с возникновением религии. Там, где есть религия, церковь и верующие, там появляются такие лицемеры, лжехристиане или лжепророки. Одевая подобную маску, они преследуют свои эгоистические, корыстные интересы.

Ханжа – это тот тип личности, в структуре характера которого ханжество является ведущей чертой (или, вернее, комплексом). Это лжеверующий и лжепоследователь. Когда человек, добровольно или вынужденно, начинает вести себя как ханжа, и так – в течение длительного времени, у него формируется комплекс ханжи. С этим комплексом тесно связана определенная структура его я-концепции. Маска верующего или преданного последователя, как социальный я-образ, заставляет его действовать определенным образом, что и формирует особый тип характера.

Мы полагаем, что формирование характера и я-концепции ханжи происходит по открытому нами и неоднократно используемому в настоящей книге закону сопряжения. Имеет место двусторонний процесс: одевание маски и исполнение соответствующей роли формирует характер ханжи, который, уже на этапе зачаточного своего существования, мотивирует человека выбрать для себя социальную роль ханжи. С самого начала формирование этих двух важнейших подструктур личности ханжи протекает как единый психический процесс. В общей структуре личности эти две подструктуры не разграничены строгими линиями: они взаимно проникают друг в друга. Так, если у человека имеется черта характера ХП, а также знание (когниция) о ней (ХПК), то можно спросить: входит ли эта когниция в состав его характера? Мы включаем такие знания о себе в состав я-концепции личности, поскольку так удобно для исследования. Но ведь в самом деле две эти «вещи» – ХП и ХПК – неразделимы, сопряжены и находятся в динамическом взаимодействии.

Б. Подтипы ханжей.

Хотя представление о ханжестве возникло в связи с религиозной верой и психологией верующего (и неверующего), все же, наблюдая за поведением людей, мы убеждаемся, что данное явление и соответствующий тип людей есть и в других сферах жизни. Во всех тех сферах, в которых имеются идеи, убеждения, идеологии, а также убежденные и преданные им люди, рядом с ними появляются также лжеверующие, т. е. ханжи.

Так, в СССР безусловно были люди, искренне верующие в справедливость коммунистической идеологии и в возможность построения коммунизма. Но рядом с ними уже в первые годы советской власти (если не раньше) появилось очень много ханжей, лжекоммунистов, число которых безусловно превосходило число по-настоящему «верующих» членов партии (КПСС). Именно непомерное увеличение числа лицемеров является одним из факторов развала этого государства. Мы полагаем, что И. Сталин был одним из первых ханжей, не говоря уже о Берии и многих других его сподвижниках.

М. Горбачев также был (и есть) ханжа, который частично из-за этой своей маски, частично же из-за своей глупости довел СССР и содружество социалистических стран до развала.

Очень много ханжей проникает в политические партии или формируется в них. Число таких лиц увеличивается, когда партия добивается власти и становится господствующей в стране политической силой. Так, если в 1917 году в РКП(б) было от силы 300.000 членов, то уже в середине двадцатых годов их стало несколько миллионов, а в середине 80-х – более 15 миллионов человек. Это было патологическим явлением, поскольку столько людей не могут быть убежденными и идейными борцами за дело, которое уже мало кого вдохновляет. Большинство из них было лжекоммунистами.

Другой пример: в Армении т. н. «Армянское общенациональное движение» (АОД) в начале 90-х годов состояло из небольшой группы людей, а уже в середине 90-х в нем состояло несколько сот тысяч человек. После 1997 года, особенно после отставки президента Л. Тер-Петросяна, большинство бывших членов АОД покинуло эту организацию, и в настоящее время она состоит уже из небольшого числа людей. Ясно, что большинство его членов были лицемерами и преследовали свои эгоистические интересы. Значительная их часть в настоящее время состоит в других партиях: они ведь ничем другим заниматься не умеют.

В. Разные религии – разные подтипы ханжей.

Нетрудно догадаться, что среди последователей всех религий и церквей появляются ханжи, но они, вместе с общими для всех чертами, должны иметь и различия. Ведь нормы поведения в различных церквах различны, а это означает, что и приспосабливаться лицемеры должны по-разному. Говоря конкретнее, ханжа-христианин должен иметь отличия от ханжи-мусульманина. Исследование этого явления представляет научный и практический интерес из-за значительного числа ханжей, а еще потому, что, как мы полагаем, масса ханжей – огромный резерв, откуда выходят многие предатели. Лицемеры могут делать успешную карьеру и занимать высокие должности в церковных иерархиях.

К каким последствиям приводит религиозная разобщенность какой-либо нации с учетом наличия проблемы лицемеров? Если, например, определенная нация в религиозном отношении раздроблена на несколько консорций и в ней имеются подгруппы христиан, мусульман и других, да и эти консорции разделены по ветвям (в христианстве – провославие, католичество и др., а в исламе – суннизм, шиизм, суфизм, вахабизм), то при таком положении вещей число ханжей увеличивается или уменьшается? Это не праздный вопрос, так как ханжа – национальный тип характера и изменение числа таких людей, такого психологического типа, означает качественное изменение этноса. Необходимы исследования. Эта проблема в настоящее время важна для многих наций, например для армян, у которых вместе с диаспорой образовалось несколько церквей.

Сходную проблему можно сформулировать и для последователей других религий. Так, в исламе, как сказано выше, есть суннизм, шиизм, суфизм и вахабизм. Каковы проблемы ханжества среди последователей ислама?

Чем отличается поведение ханжей от поведения истинно верующих людей? В качестве гипотезы можно отметить одну особенность, тем более, что, как мы увидим ниже, есть исторические факты, оправдывающие правоту нашего утверждения: ханжи отличаются подчеркнутой формальностью своего поведения: они придают больше значения различным ритуалам, чем другие члены консорции. Подчеркнуто формальное, тщательное соблюдение формальной стороны исполнения своей роли акцентрируется, наблюдатель ощущает, что таким своим поведением человек желает что-то доказать окружающим, особенно своему начальству. Такая акцентуация ролевого поведения верующего или последователя определенной политической идеологии и члена партии – неплохой диагностический признак. В этом отношении ханжи очень похожи на неофитов (новообращенных), хотя надо признать, что среди последних могут быть истинно верующие люди, пережившие настоящую психологическую конверсию. Но поведение таких людей, по мере приобретения опыта исполнения новой роли, становится умелым и естественным, тогда как лицемеров можно было бы назвать вечными неофитами. Не имея подлинной веры, они постоянно ощущают в себе потребность доказывать другим, особенно своему начальству, что являются искренне верующими.

В истории религии очень известную группу ханжей составляли фарисеи (от древнееврейского перушим – отделившиеся, отщепенцы). Это древнейшая еврейская религиозная секта, члены которой утверждали, что требования религии должны выполняться строго. Они ненавидели греческую культуру и отличались ложным, показным благочестием.

Мы считаем, что и в настоящее время сектантство имеет отношение к лицемерию и его следует исследовать в том числе в аспекте проблемы ханжества.

Г. Механизм проекции и ханжество.

Ханжество (лицемерие) как комплекс характера включает ряд защитно-адаптивных механизмов и своеобразное их сочетание, а также своеобразную адаптивную стратегию. Среди этих механизмов ведущее место занимает проекция (проективная атрибуция).

Работа механизма проекции выражается в том, что ханжа постоянно приписывает другим людям собственные черты, стремления и пороки, которые, как он в большинстве случаев осознает, неприемлемы с позиций официальной морали общества, его норм и принципов. Иначе говоря, ханжа постоянно переживает внутренние конфликты из-за того, что в нем сосуществуют противоположные (моральные и аморальные, социальные и асоциальные) тенденции и стремления. Конфликты эти беспокоят его, создают в нем психофизиологическую напряженность и чувство фрустрированности, тем самым мотивируя защитное поведение. Такая потребность психологической самозащиты выражается главным образом в работе механизма проекции, вокруг которого, как мы предполагаем, образуется защитный комплекс (защитно-адаптивный синдром).

Поскольку проективная атрибуция имеет разновидности (атрибуция черт и качеств, атрибуция установок и мотивов поведения, иначе говоря – каузальная атрибуция), то исходя из того, какая из них преобладает в психической активности ханжи, можно было бы предложить новую, собственно психологическую классификацию подтипов этого типа людей. Это была бы классификация по истинно внутренним критериям. Можно было бы выделить подтипы лицемеров также по критерию преобладания проективной, внешней, внутренней, каузальной и других видов используемых атрибуций. Мы полагаем, что здесь намечается интересное направление новых исследований.

Использование механизма проекции принимает конкретные формы. Одна из них – обвинение жертвы агрессором. Отношения агрессора и пострадавшего, палача и жертвы тоже представляют для психологии, в том числе этнической, в силу их широкой распространенности и важности, огромный интерес. Обвиняя свою жертву, агрессор приписывает ей свои собственные отрицательные качества и мотивы, всячески унижая жертву и принижая ее достоинства. Лицемер имеет тенденцию считать других верующих лицемерами: он не уверен, что могут быть искренние верующие.

Обвинение жертвы постоянно наблюдается в межэтнических отношениях. Крайним, достигающим уровня иррационального проявлением этого механизма является поведение турок, особенно их политических лидеров: захватив родину армян и осуществив их геноцид, теперь в целях самозащиты они прибегают к различным уловкам, в которых заметны патологические формы самозащиты в виде совершенно иррациональных проекций. Они утверждают: а) «Армяне сами истребляли турок» (и тогда непонятно, куда исчезли эти злые армяне и каким образом их историческая родина оказалась в руках турок, которых они, как утверждается, уничтожили, и их наследников); б) «Армяне впервые в истории осуществили геноцид целого народа – урартов». Но тогда где же исторические факты, доказывающие такое утвержение? Таких фактов нет и быть не может; в) «Армяне сами истребляли себя». Или более свежий пример: «Армяне сами организовали кровавые события в Сумгаите» (1988 г.). Тут уж иррациональность мышления достигает таких патологических сфер, что не о чем спорить.

Однако поскольку иррациональное и мифологическое мышление до сих пор преобладает у большинства людей, то могут быть и такие, которые поверят этим бредовым проекциям. Для этого достаточно иметь психологическую готовность к восприятию подобных дискредитирующих утверждений о народе, который по каким-то причинам не нравится или не так ведет себя, как хотелось бы какому-либо «демократу» или националисту.

Глава 8. Агрессивные комплексы национального характера

В данной главе вниманию читателя мы представляем несколько очерков об агрессивных чертах национального характера и о тех комплексах, в которых агрессивность является ведущей чертой.

§ 1. Стыд, «культура стыда» и агрессивность

Психологические исследования подтверждают наблюдения, согласно которым люди, переживающие чувство стыда, склонны к агрессивности.

Известно также, что существуют культуры, которые характеризуются этнологами и культурологами как «культуры стыда».

Проблема, которую мы выдвигаем для этнопсихологического исследования, заключается в следующем: 1) являются ли этносы с культурой стыда более агрессивными, чем те этносы, в культуре которых преобладают другие чувства?; 2) некоторые этнологи утверждают, что есть совсем миролюбивые, неагрессивные этносы. Возможно ли это? Мы утверждаем, что такими могут быть лишь те примитивные этносы, членам которых чувство стыда неведомо. Как только моральное развитие продвигается вперед и у людей появляются чувства стыда и вины, появляются также мотивы сильной агрессивности, которая направляется ими как на самих себя, так и на других людей; 3) голые этносы должны быть менее агрессивными, чем одетые. Ведь для чего одеваются? Не просто с целью защиты от холода, но больше для того, чтобы скрывать те части своего тела, показ которых вызывает стыд!; 4) особенно интенсивной у стыдливых этносов становится внутриэтническая агрессия, поскольку люди ежедневно переживают стыд перед своими сородичами. Встречи с представителями других этносов – более редкие события; 5) мы полагаем, что расовые метисы, переживая более интенсивный стыд из-за своего происхождения, должны отличаться повышенной агрессивностью как к самим себе, так и к другим, особенно к тем, перед кем чаще всего они переживают стыд.

Если чувства вины и стыда вызывают сильный гнев, то мы можем понять многие исторические события, в том числе случаи межэтнического насилия, геноцида и другие. Например, турки, имея более низкий уровень культуры, всегда завидовали грекам и армянам. Они безусловно переживали стыд за свою отсталость и, в конце концов, решили уничтожить тех, сравнение с которыми вызывало у них такие негативные переживания. Но они сделали это лишь после того, как в значительной мере переняли их культуру и ассимилировали значительную часть этих народов.

Стыд, таким образом, часто связан с комплексным переживанием зависти. А зависть, как когнитивно-эмоциональный комплекс, всегда включает в свой состав агрессию.

Дальнейшему исследованию этих вопросов может способствовать разработанная нами теория зависти, которая помещена в книгу «Агрессивность человека» (рукопись). Предложенные выше идеи можно разработать шире с привлечением новых фактов.

§ 2. Тревожность и агрессия: связь на индивидуальном и этническом уровнях

Исследования связи тревожности индивида с уровнем его агрессивности позволили выяснить, что когда провокация (фрустрация, оскорбление и т. п.) еще слабая или умеренная, тревожные люди дают более слабые агрессивные ответы, чем свободные от тревоги индивиды. Но когда провокации, оскорбления и т. п. усиливаются, тревожные люди начинают отвечать такой же сильной агрессией, как и остальные. Уровень тревожности определяется с помощью шкалы тревожности Ликкела.

Сходное явление мы наблюдаем и на этническом уровне. Поскольку переживание тревоги обусловлено, согласно нашей концепции, более глубокими и устойчивыми личностными чертами – тревожностью и трусостью, то нетрудно видеть и объяснить следующее: есть этносы, которые долгое время терпимо относятся к оскорблениям и угрозам, сдерживают себя и не отвечают агрессией. Но когда провокации продолжаются и усиливаются, они, неожиданно для противника, отвечают резко и разрушительно. Наблюдения убедили нас в том, что описанная черта достаточно четко прослеживается в истории и теперешней жизни армян и русских. Терпеливость, даже добродушие этих народов, иногда – склонность недооценивать себя и преклоняться перед чужаками – неверно оцениваются противниками. И они удивляются, когда внезапно получают сильнейший отпор. Исторических фактов, иллюстрирующих эти замечания, немало. Разгром Наполеона и Гитлера, казалось бы, чрезвычайно убедительные факты, но противники этого не понимают и организуют все новые и опасные провокации.

Господствующие в Азербайджане турки удивлены победой армян в Карабахе в 90-е годы. Им казалось, что армяне окончательно смирились со своим униженным положением. Они просчитались. Долготерпение чревато крайними агрессивными ответами. После долгого и сильного самоконтроля проявляется жестокость. Мы думаем, что учет этой закономерности делает более понятными многие исторические факты, те случаи, когда численно уступающий, «слабый» этнос побеждает обнаглевшего «сильного».

§ 3. Садомазохистический комплекс в этническом характере

А. Садомазохизм.

Садизм – крайняя жестокость человека по отношению к другому человеку, при которой агрессор получает наслаждение от своих действий и восприятия страданий своей жертвы. Различают два основных вида садизма: а) сексуальный садизм: совершая агрессивные действия (как правило, против представителя противоположного пола), человек переживает сексуальное наслаждение; б) несексуальный садизм тоже связан с получением наслаждения, в том числе от своего превосходства над жертвой, но не сопровождается сексуальным наслаждением. Если иметь в виду всего два примера известных садистов XX века, то, по мнению исследователей, А. Гитлер был сексуальным садистом, а И. Сталин – садистом несексуального типа. Такого мнения придерживается один из крупных исследователей этих явлений Э. Фромм.

Мазохизм – явление, когда человек получает удовольствие от страданий, от того, что является жертвой агрессора. Мазохизм тоже, по-видимому, бывает сексуальным и несексуальным.

Современные исследования показывают, что у человека садизм и мазохизм, как правило, соединяются в единый синдром, в садомазохистический комплекс характера. Садист в отношениях с подчиненными может быть мазохистом в своих отношениях с вышестоящим начальством. Сексуальный садист, получая наслаждение от агрессивного партнера, сам может быть агрессивен к нему.

Таким образом, на индивидуальном уровне садомазохистический комплекс характера встречается достаточно часто. Здесь, по-видимому, нет необходимости в подробном рассмотрении этого явления. Вопрос, который занимает нас в контексте этнопсихологических проблем, сводится к следующему: могут ли садизм, мазохизм или садомазохистический комплекс быть комплексами национального характера, стать характерными для психического склада и поведения народов? История свидетельствует, что почти все этносы в определенных условиях могут быть садистами или вести себя как мазохисты, а чаще всего – как садомазохисты. Но у некоторых этносов эти черты время от времени проявляются так интенсивно, что мы можем говорить об устойчивых чертах или комплексах национального характера. При размышлении на эти темы сразу же на уровень сознания поднимаются образы двух антигероев XX века – немцев и турок. О садизме тех и других сказано очень много. То, что сотворили эти два народа, особенно в XX веке, – позор человечества. Причем следует специально отметить: именно народы, а не только их лидеры, которые без массовой поддержки своих народов не сумели бы осуществить геноцид других народов.

Мы считаем, что, как это доказано на уровне личности, сверхагрессивность этноса тоже связана с его нарциссизмом. Самовлюбленность личности или этноса создает в них готовность отвечать сверхагрессивно на всякое ущемление их патологического самолюбия, на малейшую фрустрацию. С нарциссизмом скорее всего связана авторитарная агрессия. Эту проблему для этносов надлежит исследовать специально.

Б. Садизм немцев.

Каждый новый пример садизма немцев вызывает вновь и вновь вопрос: возможно ли это, люди ли совершили подобные преступления? Особенно поражает садизм межэтнического характера в отношении детей. Ниже приводится рассказ бывшей пленницы А. Г. Шемякиной «Я девять раз вытаскивала сестер из могилы»:

«В сентябре 1941 г. немцы насильно угнали в Германию нашу маму, Старцеву Елену Яковлевну. Меня, моих сестричек, Валю (5 лет) и Тамару (2 года), и брата Гену (1 год) отправили в немецкий госпиталь. Мне было шесть. Я поняла, что старшая и должна во что бы то ни стало беречь их.

У нас, детей, брали кровь для раненых немцев. Чаще всего сразу переливали из руки ребенка в руку раненого. Если ребенок после этого не мог отползти, его хватали (русские) полицейские и вышвыривали во двор. Там собиралась целая куча еще живых и мертвых тел. Их грузили на дрезину и отвозили в яму за три с лишним километра. Я из этой ямы два раза доставала Валю и семь раз Тамару. Выбиралась из лагеря. Там в одном месте повар сливал помои, а под колючей проволокой образовалась ямка. Я дожидалась, когда полицейские с собаками уходили в другую сторону, подлезала туда и бежала к яме за сестричками. У Гены взяли кровь из аорты, он захлебнулся и умер.

Немцы-врачи были очень внимательны к раненым, а когда было свободное время, занимались нами, детьми: устраивали эксперименты, прививали нам экзему, сибирскую язву.

Нас специально не кормили: кровь голодного ребенка больше помогала раненым немцам. Мальчишки имели привычку красть у немцев все, что видели. Их за это расстреливали. Когда в первый раз троих мальчиков расстреляли у нас на глазах, мы оцепенели и некоторое время прятались под кроватями. Но голод заставил вылезти…».

Немцы, конечно, были разные, но даже самые интеллигентные из них не были лишены садистических черт. Послушаем продолжение рассказа: «В один из вечеров привезли раненого офицера. Его звали фон Гетц. Нас, детей, из коридоров выгнали в спальни и не разрешили без спроса выходить даже в туалет. Выбрали несколько детей для переливания крови этому офицеру, но он накричал на врачей. Удивительный был немец, интеллигент. Когда он более или менее поправился, стал играть на аккордеоне, да так прекрасно, что уже не нужен был никакой патефон. У нас, всех трех сестер, абсолютный слух, и он как-то стал выделять нас. Однажды фон Гетц поднял Тамару над головой, она испугалась, ухватилась за погон и оторвала его. Тогда он взял голову трехлетней Тамары, зажал коленями и стал ладонью бить ее. Томка орала сильно, а я подбежала к фон Гетцу сзади и укусила его за ногу. Он заорал и выпустил Тамару. После этого фон Гетц невзлюбил меня…».

В. Турецкий суперсадизм.

В годы геноцида армян в Турции (1915–1923 гг.) были совершены такие массовые садистические действия, что турки превзошли всех варваров и патологических садистов всех времен. Обширная литература, посвященная событиям этих лет, не оставляет никакого сомнения в том, что турки сознательно и хладнокровно организовали геноцид целого народа, заодно уничтожив сотни тысяч греков и представителей других христианских народов. Но здесь мы приведем более свежий пример садизма их сородичей, живущих в Азербайджане, которые вновь опозорили себя в конце 80-х и начале 90-х годов XX века: век начался с массового садизма турок и завершается этим же, с той только разницей, что на этот раз они получили очень ощутимый отпор. В 1988–1990 годы азербайджанские турки организовали погромы мирного армянского населения в Сумгаите, Баку и многих других городах и селах Азербайджана. Об этих событиях тоже много написано, но мы приведем отрывок из статьи русских журналистов Т. Некрасова и А. Семенова, объективных наблюдателей, описавших только один из эпизодов событий тех кровавых лет. 12 января 1991 г. в Москве состоялась общественная конференция «Геноцид армян в Баку в январе 1990 г.». Поскольку о геноциде у нас будет отдельный и подробный разговор, здесь приведем только отрывки, описывающие страдания лишь одного человека.

«Так что же происходило в Баку до ввода войск? Не знаю, войдет ли в сборник материалов конференции свидетельство выступившего там беженца из Баку Вартаняна, но, думаю, у нас должно хватить сил выслушать этого человека.

Его, уже немолодого уроженца Баку, убивали в родном городе в ходе антиармянского террора минимум трижды. Первый раз в августе 1988-го у рабочей проходной нанесли удар железным прутом по голове. Выжил. Требовали, чтобы он уволился с работы и убрался из города. Он написал письмо товарищу по партии Генеральному секретарю ЦК КПСС и передал его с верными людьми в Москву. Чиновник из секретариата ЦК вернул это письмо в Баку с пометкой „разобраться“. И „разобрались“. Работники прокуратуры, начальник по работе и активисты НФА смеялись в лицо: мол, видишь, где у нас твое письмо, смотри теперь, что с тобой будет. Долго ждать не пришлось. Два бугая, назвав его по фамилии, толкнули в спину в метро навстречу летящему поезду. Удар в лобовое стекло отбросил Вартаняна на платформу. Несколько дней он пролежал в реанимации, затем в больничной палате. Когда сердобольная русская женщина, санитарка, сообщила, что врачи хотят убить Вартаняна и что лучше увезти его домой, несмотря на тяжелое состояние, его родственники, подкупив водителя „скорой помощи“, сделали это. Месяц Вартанян не приходил в сознание. До января 1990 года лежал дома и не мог встать даже для самого простого дела. Но, несмотря на это, он опять стал жертвой насилия. 16 января погромщики, вооруженные ломами и огнестрельным оружием, ворвались в квартиру Вартаняна и учинили в ней погром. Самое невероятное было в том, что погромом, дележом имущества и избиениями руководил… участковый милиционер-майор. Погромщики скинули с кровати больного, которому нельзя было даже двигать головой из-за травмы, и стали избивать. Затем сорвали бинты и повязки и стали прижигать незажившие раны пеплом и посыпать солью. Несколько раз в него вводили железный прут арматуры, требуя сказать, где прячет деньги. Пытка была невыносимой. Но денег не было. Была, правда, гордость семьи – фамильная библиотека из восьми тысяч томов, но грабители не обратили на нее внимания. Просто рвали и разрезали эти книги все в тех же поисках денег. Вартанян потерял сознание. Очнулся от боли. Оказалось, лежит на улице, абсолютно голый и соседские дети бьют его ногами. Потерял сознание. Пришел в себя от боли в длинном больничном коридоре „скорой помощи“ при бакинской больнице им. Семашко. Опять били ногами люди в белых халатах, оказалось – местные врачи. Проходивший мимо военный увидел плавающего в собственной крови старика-армянина, молящего о помощи, и поставил рядом с ним охрану из двух солдат. Раненый просил пить, и солдаты позвали врача. Тот вылил банку мочи в лицо раненому, приподнявшему голову, чтобы утолить жажду. Солдаты дали очередь в потолок, врач убежал. Вартаняна поместили в палату, где лежали жертвы погромов, армянские женщины, все почему-то раздетые догола. Вартанян, очнувшись, потерял сознание еще раз, на этот раз от ужаса. Слева от него на кровати с одним матрасом металась тридцатилетняя армянка, из которой торчал железный прут, вогнанный снизу. Прут качался в теле от судорог, женщина кричала. Рядом сидела пожилая армянка, зовущая сына, повторяющая его имя как в бреду. У нее не было глаз, вернее они были, но висели на щеках, у носа, лицо было в крови…».

Невозможно продолжать этот рассказ о деяниях турецких скотов. Многие беспомощные люди так погибли, тысячи других едва спаслись, стали беженцами и нищими людьми. Национальная особенность турецкого садизма в том, что у этого племени есть неодолимая тяга ко всему порочному, к наслаждению грязью, у них садистические действия всегда сочетаются с игрой с человеческими экскрементами и с желанием нанести раны в самые интимные места человеческого тела. И эти недолюди сегодня, с помощью «демократов» из западных стран и своих «братьев» из Турции строят «демократическое общество». Поражает при этом безнравственная позиция президента США Клинтона и госсекретаря Олбрайт, народ которой, евреи, еще больше страдали от геноцида. Причем турки всегда были рядом с немцами. Наблюдая за действиями этих политиков и их ставленников, в том числе в Югославии, убеждаешься, что для некоторых политика, действительно, грязное дело: иначе жить они не могут.

Г. Сверхагрессивный этнос как банда.

В современной социологии и социальной психологии достаточно подробно исследованы банды, считающиеся типичными социальными группами. Описаны основные черты преступных городских банд, которые весьма сходны в разных странах. Так, американские социологи отметили следующие основные черты этих групп: 1) агрессивность: эти банды избивали людей цепями, дубинками, нередко применяли оружие; 2) эти группы совершают грабежи, торгуют наркотиками, совершают другие преступления; 3) их члены осознают свою принадлежность к группе и с точки зрения других людей тоже считаются членами этой группы; 4) «Участники городских банд вместе слоняются по улицам, совместно планируют будущие действия… обязаны защищать друг друга в случае нападения извне и т. д. Не менее важное правило: члены группы не должны общаться с не входящими в группу в той же манере, что и со „своими“, а тем более это относится к представителям соперничающих банд». Предметом исследования стали характер лидерства в бандах (которое является крайне авторитарным и агрессивным) и ряд других явлений.

Эти выводы позволяют нам предложить гипотезу, согласно которой: 1) характерные черты и поведение некоторых этносов весьма сходны с описанными выше чертами банд, поэтому все, что известно о бандах, в принципе применимо и к подгруппам сверхагрессивных этносов; 2) сравнительное исследование банд и сверхагрессии иных этносов позволит открыть ряд особенностей таких этносов, которые иначе остались бы в тени; 3) наконец, необходимо исследовать этнические особенности городских агрессивных банд. Мы считаем, что поскольку такие банды зачастую действуют в опасных и экстремальных условиях, они могут спонтанно выразить такие сугубо этнические особенности мышления, морали (аморальности) и поведения, которые в более спокойных условиях подавляются или скрываются. Временное ослабление самоконтроля и импульсивность поведения раскрывают подсознательные содержания и тенденции не только индивидуальной, но и этнической психики.

§ 4. Нарциссизм – комплекс этнического характера

А. Групповой нарциссизм и терроризм.

Индивидуальный нарциссизм, как известно, – это самовлюбленность человека, восхищение собой. Такой человек только себя считает достойным любви и неспособен любить других. Нарциссы встречаются как среди женщин, так и среди мужчин, хотя предстоит еще исследовать различия мужского и женского нарциссизма.

Нарциссизм характера человека тесно связан с агрессивностью. Психологические исследования, в частности исследования личности нарциссов-политиков, свидетельствуют о существовании устойчивой связи между нарциссизмом и агрессивностью личности. Как только подвергается сомнению ценность такой личности, как только фрустрируется ее «я-концепция», она приходит в ярость. Нарциссы – беспощадные люди и склонны к применению насилия к своим противникам и подчиненным.

Групповой нарциссизм. Социальные, религиозные, этнические и другие группы тоже могут «страдать» нарциссизмом. Можно предложить следующую гипотезу: а) если группа нарциссична, то она в основном состоит из индивидов-нарциссов, хотя по развитости этого комплексного качества они будут различаться между собой; б) лидеры таких групп обязательно являются нарциссами и несут в себе идею как избранности своей личности, так и своей группы. Это нарциссизм на двух уровнях; в) нарциссизм индивидов, составляющих группу, интегрируется в групповое социально-психологическое явление – в групповой нарциссизм; г) групповой нарциссизм выражается в определенных символах и идеологических построениях.

Групповой нарциссизм у групп различных типов приобретает особенности. В случае нарциссизма этноса он приобретает характер этноцентризма и национализма или же, интеллектуализируясь, становится частью национальной идеологии. Например, в идеологии немецких фашистов германский нарциссизм занимает значительное место. Достаточно с этих позиций подойти к книге Гитлера «Майн кампф».

В случае религиозных групп нарциссизм входит в состав религиозного фанатизма, нетерпимости к инакомыслию. Члены таких групп считают свою религию единственно верной, а себя – единственными полноценными людьми. Остальные для них – «неверные», «гяуры» и т. п., второсортные люди. Поэтому вполне прав Ю. Антонян, когда утверждает, что групповой нарциссизм: «Это убежденность в своей избранности и любование собой как представителем определенной группы. Вообще нарциссизм характерен для многих национальностей, чеченцы – не исключение. Это одно из самых опасных в мире явлений – он несет в себе огромный разрушительный потенциал». Поэтому, заключает Ю. Антонян, опасно укреплять групповой нарциссизм того или иного народа.

Б. Почему нарциссы вероломны?

Почему нарциссы – будь то индивиды, группы или этносы – не держат слово, нарушают заключенные договора, допускают клятвопреступление? Почему они вероломны? Вообще было бы интересно исследовать психологические особенности вероломных народов, их этногенез и характер. Исходит ли вероломство из их психического склада или же из их идеологии?

Мы считаем, что вероломство и нарциссизм Гитлера – просто гипертрофированные варианты соответствующих качеств немецкого народа, даже закрепленных идеологически. Вероломны многие мусульманские народы (турки, чеченцы и другие), и здесь тоже корни этого качества следует искать как в этнической истории, так и в идеологии и в чертах характера.

Мы полагаем, что вероломство тесно связано, сопряжено с групповым и индивидуальным нарциссизмом, в случае нации – с национализмом. Поскольку нарцисс считает других людей ниже себя, то и уверен, что обманывать их дозволено. Для нарциссов существуют две морали: одна – для употребления внутри своей группы, другая – во взаимоотношениях с другими этническими группами. Для нарцисстических групп общечеловеческие моральные ценности – миф; во всяком случае эти ценности не играют существенной роли в мотивации и регуляции их поведения. Презрение к другим людям позволяет им легко рвать свои соглашения с ними и действовать исходя из своих эгоистических интересов, т. е. крайне прагматически.

Подобное вероломство опасно для самого этноса-нарцисса, особенно когда он сталкивается с сильным противником. Именно поэтому Германия была разгромлена. Ведь и другие народы имеют свою гордость и нарциссизм. Искаженное мышление нарциссов приводит их к принятию ошибочных политических решений, губительных для самих этих народов и групп. Так, когда в 1996 году были заключены Хасавюртовские соглашения между федеральными властями и Чечней, по которым было предусмотрено предоставить Чечне независимость через 5 лет, чеченцы сразу же после этого нарушили данное соглашение: они объявили Чечню независимой. А ведь в исторической перспективе 5 лет – это миг, можно было потерпеть. Но нарцисс так влюблен в себя, что для него ничего не значит какое-то соглашение с противником, которого он, по его мнению, уже победил. (Кстати, этот миф, будто чеченцы в 1995-96 гг. победили русских, повторяют даже серьезные исследователи, не говоря уже о чеченцах и их «друзьях» из других стран. Трудно представить себе, как это крохотная Чечня могла победить Россию. Истина в том, что руководители России просто не хотели войны, ведь шла «демократизация» общества и стране нужны были зарубежные инвестиции! Искаженное восприятие реальности опасно для народов.)

Как мы видим, мышление и воображение нарциссов искажают реальность и приводят к неразумным выводам, в том числе представлению о вседозволенности. Результат – разрушенная Германия 1945 года, Чечня 2000 года, а если углубиться в историю – Франция 1812 года, уничтожение еврейской Хазарии и т. п. Нарциссизм этноса не может стать полезной основой для этнополитики.

В. Компенсаторный индивидуальный и групповой нарциссизм.

Следует выделитьеще две психологически очень важные разновидности нарциссизма: подлинный и ложный (или компенсаторный). До сих пор мы в основном говорили о подлинном нарциссизме.

Под подлинным нарциссизмом мы имеем в виду подлинную уверенность в своей исключительности и превосходстве над другими, подлинную любовь к себе. У такого человека или группы (нации) не бывает никаких сомнений в своих высших качествах, нет или практически отсутствует чувство неполноценности. Такой нарциссизм возможен только у подлинно мощных индивидов и народов, которые долгое время одерживают только победы.

Ложный или компенсаторный нарциссизм. Это уже реактивное образование. Это ответ на чувство и представление о своей слабости и неполноценности. Сравнивая себя с более сильными и процветающими группами, народ в лице своих идеологов и лидеров создает комплекс ложных представлений о себе, не основанных на подлинных достоинствах и достижениях. Слабый воображает себя сильным и в своем воображении «побеждает» сильных, которые вызывают у него зависть. Заурядный человек, завидуя талантливому, воображает победу над ним; он обещает себе и другим, что создаст крупные ценности и т. п. Но проходят годы, а обещанных достижений все нет и нет!

Компенсаторный нарциссизм, как защитный комплекс, на какое-то время обеспечивает личность и группу относительным психическим комфортом. Но внутренний конфликт между знанием своей неполноценности (это тоже комплекс) и реактивным нарциссическим комплексом никогда не исчезает. Он подавляется и вытесняется, что требует огромного напряжения. Это постоянный самообман. Поскольку в основе компенсаторного нарциссизма лежат неблагоприятное социальное сравнение и зависть, то такие группы всегда фрустрированы и агрессивны. У них имеются все психологические предпосылки для применения насилия и террора. Когда цивилизованные методы не усвоены или неэффективны, остается метод «прямого действия» – террор. Террор в иных случаях – это возврат к варварству.

Опасность реактивного, компенсаторного нарциссизма заключается еще и в том, что это антисублимационное явление, т. е. вид перехода фрустрированного индивида или группы на более низкий уровень активности. Такой переход закрывает дорогу к развитию творческих способностей, к плодотворному труду, только с помощью которого можно создать подлинную культуру и построить самоуважение на надежной основе.

Г. Психологический терроризм.

То, что преступные группы терроризируют друг друга из-за сфер влияния, общеизвестно, хотя и плохо исследовано психологами.

Но психологический терроризм очень широко распространен и применяется в ходе соперничества многих групп – производственников, торговцев, представителей культуры, ученых и т. п. Такой терроризм не менее опасен и чреват не меньшими потерями, чем более примитивный терроризм физического характера.

Преследование выдающихся людей, вследствие чего они страдают психологически и морально, теряя время и силы на борьбу против заурядных и завистливых людей, – это самый настоящий терроризм. Вообще психологический терроризм – более распространенное, повсеместное явление. Он всегда сочетается с физическим терроризмом, предшествует ему, является его психологической предпосылкой. Ведь человек, решивший убить другого, заранее размышляет об этом, обосновывает свое решение и только после этого совершает физический акт террора. Поэтому мы утверждаем, что террор – это в первую очередь психическое явление, – индивидуальное или групповое. Если первым блоком психологии террора является подготовка акта в мыслях и представлениях, его мотивировка, то второй блок сопровождает сам акт террора (например, убийство людей и разрушение домов), а третий блок наступает после совершения физического террористического акта: он включает, в первую очередь, оправдание акта (здесь участвуют рационализации), психическое вовлечение в террор и принятие решения о совершении новых террористических действий.

Распространение в какой-либо стране психологического террора – плодотворная почва для перехода к физическому террору и вандализму. Ведь у тех, кто осуществляет психологический террор против людей, которых считает своими соперниками, налицо: а) низкие ценности; б) ложные «высокие» мотивировки, антисублимации под видом сублимаций. Такие люди представляют опасность для общества.

Д. Переход от внутреннего террора к межэтническому.

Имея в виду существование процесса перехода от межэтнической агрессии к внутриэтнической (и обратного процесса) мы полагаем, что должна существовать связь между внутриэтническим терроризмом и межэтническим. Мы уже показали в другом месте, что преобразование межэтнической агрессии во внутриэтническую приводит к увеличению числа насильственных преступлений внутри этой общности. Но существует и обратный процесс: поскольку внутриэтническая агрессия все же находится под более строгим контролем, чем межэтническая (которая в определенных условиях даже поощряется), существует психологическая готовность внутриэтнических террористов стать межэтническими. Таким людям нужна межэтническая война, и они ее нередко развязывают.

Есть ходячее выражение: «У преступников нет национальности». Мы не совсем согласны с этим. У насильников всегда есть готовность переносить свою агрессию на представителей других народов: когда они оказываются на их пути, насилие принимает самые крайние и жестокие формы. Об этом свидетельствуют данные о борьбе между этническими преступными группами в России и в других странах.

Таким образом, существует психологическая связь между общеуголовным терроризмом в какой-либо стране и терроризмом межэтническим.

Мы думаем, что изложенное выше может способствовать развитию психологической теории терроризма. Но мы теперь еще раз вернемся к рассмотрению этнического нарциссизма.

§ 5. Национальный нарциссизм

Нарциссизм на индивидуальном уровне, как мы уже говорили, – это влюбленность в самого себя и утрата способности любить кого-либо другого. Можно, конечно, обсуждать вопрос о том, в какой мере в той или иной национальной среде распространен данный тип человека, какое влияние оказывает на политику государства, какими способами и с применением какого стиля такой человек воспитывает своих детей, если заимел таковых и т. п. Но здесь нас интересует нарциссизм на групповом, этническом (национальном) уровне: существует ли такое явление, как «национальный нарциссизм» – как черта или, вернее, комплекс национального характера?

Еще в годы господства Гитлера в Германии В. Райх, исследуя секрет его успеха у масс немецкого народа, следуя за З. Фрейдом и принимая ряд его идей, отметил следующее:

«Более важной, однако, представляется роль идентификации массовых индивидов с „фюрером“. Чем беспомощней становится „массовый индивид“ (благодаря своему воспитанию), тем отчетливее проступает его идентификация с фюрером и тем глубже детская потребность в защите прячется в чувстве его единства с фюрером. Эта склонность к идентификации составляет психологическую основу национального нарциссизма, т. е. уверенности отдельного человека в себе, которая ассоциируется с „величием нации“. Мелкобуржуазный индивид ощущает себя в фюрере, в авторитарном государстве. Благодаря такой идентификации он ощущает себя защитником „национального наследия“ и „нации“. Это ощущение не позволяет ему презирать „массы“ и противопоставлять себя им в качестве индивидуума. Ужас его материального и сексуального положения настолько затмевается возвышающей идеей принадлежности к расе господ и существования выдающегося фюрера, что со временем он полностью утрачивает понимание всей ничтожности своей слепой принадлежности».

Как видно из этих интересных замечаний, В. Райх рассматривает национальный нарциссизм как явление индивидуальной психической жизни человека, основанное на идентификации с вождем. Мы же считаем, что этнический (национальный) нарциссизм – явление, способное локализоваться на различных социально-психологических уровнях: индивидуальном, групповом (например, семейном) и общеэтническом. И на всех этих уровнях нарциссический комплекс (как подструктура характера) имеет свои особенности. Ведь ясно, что как индивидуальное явление он не может совпадать с групповым национальным нарциссизмом: в группе индивидуальный национальный нарциссизм индивидов должен как-то сочетаться и дать какой-то синтез, приводя также к поведенческим последствиям.

Национальный нарциссизм – особенно широко распространенное явление в среде тех народов, которые занимали господствующее положение. Это явление у немцев чрезвычайно сильно развито (что свидетельствует о его компенсаторном характере), но его нетрудно видеть у французов (вспомним, как часто говорил генерал де Голль о «величии Франции», не говоря уже о Наполеоне и его временах), у англичан, частично у русских. Оно, по нашему мнению, входит в состав «американизма» и четко выражается во внешней политике США.

Следует проанализировать психологический состав этого комплекса. Исследование исторических фактов убеждает нас в том, что национальный нарциссизм усиливается в те периоды жизни нации, когда у нее имеется выдающийся национальный лидер и определенный уровень культа его личности. Следовательно, в состав национального нарциссизма на всех уровнях его существования (индивидуальном, семейном и т. д.) в первую очередь входит идентификация с лидером и, естественно, последствия такой идентификации – подражение, подчинение и т. п.

Другая проблема состоит в следующем: в какой мере индивидуальный нарциссизм сочетается с национальным? Иначе говоря, в какой степени индивид, любя свою нацию и говоря о ее величии, любит самого себя и говорит о своем величии.

Как видно из этого краткого изложения, исследование национального нарциссизма представляет определенный интерес и должно продолжаться. Результаты такого исследования представят особый интерес для психологии политики.

§ 6. Вандалы и готы

А теперь рассмотрим отрезок истории этносов с различными уровнями агрессивности: вандалов и готов. Эти два германских племени жили рядом, находились примерно на одном уровне развития и даже в одной фазе этногенеза, как предполагал, например, Л. Н. Гумилев. Но в поведении этих племен было коренное различие.

Вандалы, захватив в 455 году Рим, разрушили его. «Вспомним, – пишет Л. Н. Гумилев, – что готы, взяв Рим, ограничились контрибуцией, а вандалы, хотя и были столь же пассионарны, находились на том же культурном уровне, что и готы, и точно так же исповедовали арианство, – не столько грабили, сколько бессмысленно ломали красивые здания, разбивали мраморные статуи, уничтожали мозаику, соскабливали фрески. Именно эта бессмысленность поразила современников, но и в последующие века она наблюдалась то тут, то там, вплоть до современной Америки».

Описывая эти различия в поведении и, возможно, в характере двух родственных этносов, историки и этнологи не объясняют их истоки. Нужен психологический анализ исторических и этнологических фактов для того, чтобы понять причины таких различий в расовом и этническом отношении близких этносов (субэтносов германского суперэтноса). Интересно также, что дальнейшая судьба вандалов и готов тоже была различна, и это различие, по нашему мнению, было обусловлено, главным образом, различием в уровне их агрессивности и ее преобладающих формах. Послушаем опять рассказ этнолога: «И судьбы готов и вандалов оказались различными. Готы в Испании создали устойчивое королевство, слились с местным населением в единую политическую систему и впоследствии – в монолитный этнос – испанцев. Вандалы свирепствовали в Африке до тех пор, пока небольшой корпус войск Велизария не ликвидировал их крепости, в которых они укрывались от гнева аборигенов. После этого вандалов не стало. Похоже на то, что две соседние системы развивались в противоположных направлениях».

Дело в том, что у этих двух германских субэтносов развивались агрессивные стратегии адаптации и самоутверждения, но у вандалов агрессивность достигла садистического иррационального уровня и стала дезадаптивной. Поскольку силы у них были ограничены, они погибли в борьбе с более сильными притивниками. Сверхагрессивность не всегда является целесообразной стратегией самоутверждения этносов. Вандалы погибают не только потому, что вызывают ненависть других народов, но и вследствие иррационального, разрушительного обращения с природой. Безжалостное уничтожение природы – еще одно выражение вандализма.

§ 7. О судьбе сверхагрессивных этносов

Как мы видим, в процессе адаптации к историческим проблемным ситуациям этносы приобретают различные адаптивные стратегии, среди которых одни являются ведущими, другие – менее значительными. Есть этносы, у которых ведущей стратегией адаптации становится агрессивное нападение на противников и даже на тех, с кем до этого не было конфликтов. Такие агрессивные этносы стремятся решать межэтнические конфликты в основном с позиции силы, с применением насилия.

Мы уже знаем также, что каждый индивид имеет внутренние потенциальные возможности агрессивного поведения и даже соответствующие физиологические механизмы, которые активизируются, как только индивид оказывается в ситуации фрустрации или подражает другим агрессорам. Но есть еще одна закономерность, которую следует иметь в виду при исследовании агрессивных социальных групп и этносов. Дело в том, что агрессивные установки и поведение человека усиливаются и поддерживаются тогда, когда он оказывается в группе единомышленников. Выше мы на примере банд видели, что их сверхагрессивность обусловлена именно тем, что группа облегчает проявление агрессивности. Это явление в социальной психологии называют фасилитацией: в составе группы подавленная до тех пор агрессивность преодолевает психологические барьеры (страх, силу моральных норм и т. п.) и получает свободное проявление. Банды как будто состоят из нормальных подростков и юношей, но эти индивиды, образуя группы, становятся безудержными агрессорами и вандалами.

Групповой вандализм находит яркое выражение в поведении толпы, как это имело место в Сумгаите и Баку в 1988 и 1990 годах. Могут возразить, что в повседневной жизни нация не является толпой, а состоит из различных групп (семьи, организаций, правящей элиты и т. п.) Это так, но поскольку толпы возникают в экстремальных ситуациях, они действуют спонтанно и выражают подлинные черты и комплексы национального характера. Искусственные маски отбрасываются, и люди действуют так, как того требуют их подлинная сущность и глубинные мотивы. Они, пусть на короткое время, но свободно выражают свои мотивы, убеждения и чувства, как те медицинские работники в г. Баку, которые так жестоко обращались с изувеченным и полумертвым человеком, представителем другой нации. Именно такое поведение наиболее характерно для этих людей.

Сверхагрессивность может обеспечить индивиду или группе лишь временный успех. Но гиперагрессивные индивиды и этносы приобретают много врагов, которые в конце концов, объединив свою защитную агрессивность, дают отпор общему врагу и даже уничтожают его. Агрессивная стратегия решения межэтнических задач и конфликтов, по-видимому, противоречит некоторым тенденциям морального, политического и психологического развития современных наций и их взаимоотношений.

В истории человечества немало агрессивных этносов исчезло. Это, конечно, не единственный путь исчезновения этносов и даже наций. Эти процессы должны исследоваться в особом разделе нашей науки – этнотанатологии. Но исторические факты налицо: Вавилон, Ассирия, Османская империя и другие государства и империи исчезли, и одной из причин их фиаско, по нашему мнению, является их сверхагрессивность. Кроме того, что сверхагрессивные нации наживают много врагов, их исчезновение имеет еще одну важную причину: они исчезают, поскольку не способны сублимировать свою злость и работать творчески. Не создавая ничего ценного для человечества, они не могут представлять интерес для цивилизации. Очень впечатляющим примером может служить Османская империя: что она оставила для цивилизации? Может быть, только изощренные способы убийства и порабощения народов? Этого, конечно, очень мало для того, чтобы заслужить уважение и благодарность потомков. Проблема эта, конечно, требует дальнейших историко-этнопсихологических исследований.

§ 8. Этнический я-образ, агрессивность и атрибуция

Этническая психология должна исследовать не только реальные черты этносов, но и приписываемые, воображаемые. Это в определенной мере осуществляется при исследовании этнических стереотипов.

В одной из недавно опубликованных работ отмечается, что межэтническая агрессивность и нетолерантность обусловлены не только реальными фрустрациями и массовой невротизацией, но и тем, что конфликтующие стороны приписывают себе воинственность. Речь в данном случае идет о народах Кавказа: чеченцах, осетинах, ингушах, карачаевцах, абхазах и других.

Существование такой самоатрибуции не вызывает сомнения, но ее констатация сразу же приводит к ряду новых вопросов: а) не сочетается ли такая самоатрибуция с атрибуцией партнеру (противнику) противоположных черт, например трусости? Бывают ли случаи атрибуции врагу такой же воинственности, которая, безусловно, считается положительной чертой национального характера?; б) Если самоатрибуция воинственности усиливает межэтническую агрессию, то как обстоит дело с внутриэтнической агрессивностью?; в) Почему в каждом из конфликтующих этнических регионов возникают различные вооруженные формирования, которые нередко конфликтуют между собой? Почему им трудно объединить свои усилия для совместной борьбы против внешнего противника? Известно, что в Чечне возникла именно такая внутренняя ситуация: существовали вооруженные формирования президента, различных полевых командиров и бандформирования; г) Какие формы принимает в таких случаях внутриэтническая агрессивность и как она психологически обосновывается и оправдывается?; д) Известно, что в этих этнических регионах, в частности, в Чечне, наблюдается высокий уровень преступности, с преобладанием насильственных преступлений. Какова их специфика, кто чаще выбирается в качестве жертв и с помощью каких агрессивных действий осуществляются преступления?

Можно ли связать меры бывшего руководства Чечни (например, основание шариатских судов и чрезмерно строгое наказание преступников) с трансформированной межэтнической агрессией? Как выражаются эти формы агрессии в процессе борьбы за власть, которая идет в каждом из новых независимых государств?

Другой важной проблемой является следующая: если принять во внимание только два различных типа общества – традиционное и современное, то можно спросить, какие существуют различия между процессами трансформации одного вида агрессии в другой в этих различных обществах. В традиционном обществе отношения людей регулируются традициями: здесь нет современных законов демократического общества, нет и уважения к закону. Если некоторые законы и приняты, то они легко нарушаются. Поэтому мы выдвигаем гипотезу, согласно которой в традиционных обществах агрессия направляется именно в те сферы, которые не подпадают под строгий контроль традиций (адатов). Здесь людей ждут более легкие наказания.

Что касается более или менее демократических стран с буржуазными законами, здесь картина должна быть более сложной. Если это полиэтническое государство, то неудовлетворенная межэтническая агрессия в первую очередь направится против «внутренних врагов» – этнических меньшинств, других маргинальных групп, а также против государства. Мы полагаем, что анализ соответствующего материала позволит не только расширить данную концепцию, но и получить объяснение целого ряда социально-психологических явлений.

§ 9. Кровная месть

А. Общая характеристика.

Кровная месть – это отмщение за убийство члена семьи, рода или племени. Она была широко распространена во всем мире и во все времена. Она до сих пор бытует в различных частях земного шара – в Азии, Африке и Америке. «Кровная месть является священным долгом: за убийство любого представителя семьи, племени или клана должен понести кару тот клан, к которому принадлежал убийца». Это форма наказания, однако не только непосредственного виновника, но и членов его группы. Ответная агрессия как бы переносится и распределяется на всех тех, с кем преступник (убийца) связан кровнородственными связями и имеет идентификацию: на братьев, сыновей и других, в некоторых случаях – на всех соплеменников.

Такое явление, как кровная месть, охватывает широкий круг социальных связей, внутригрупповые и межгрупповые отношения враждующих между собой групп. Кроме того, как явление культуры она является частью, «элементом» этнической культуры народа. А поскольку этнические культуры как системные образования, различны, кровная месть тоже, как разновидность человеческой агрессивности, у разных народов имеет свои различия. Эти различия связаны также с различиями психического склада народов, в частности – их характеров. Поэтому исследование кровной мести вообще и ее этнических различий в частности является одним из путей развития этнической характерологии. Ниже мы рассмотрим ряд аспектов этой большой проблемы.

Б. Этнические различия по числу колен (поколений)

Кровная месть у разных народов имеет различия по числу колен, на которые она распространяется. В литературе приводится пример якутов, у которых соответствующий закон гласит: «Если пролилась кровь человека, она требует искупления». У этого народа, исходя из этой нормы обычного права, потомки убитого мстят потомкам убийцы до девятого колена.

Хотя у других народов закон не требует распространения кровной мести на такую глубину будущего, все же природа этой разновидности мести (и внутриэтнической агрессии) такова, что она нередко делает взаимную агрессивность и убийства бесконечным процессом. В результате у разных народов истребляются целые семейства и роды.

У арабов, по данным первоисточников и сведениям арабистов, кровная месть была широко распространена как до VI века н. э., т. е. в доисламский период, так и после принятия ислама.

В. Этнический характер и кровная месть.

Традиция кровной мести существует у самых разных народов с существенными различиями этнического характера. Когда речь идет о воинственных, агрессивных народах, то существование в их среде кровной мести как внутриэтнического явления представляется естественным. Но факты свидетельствуют о том, что кровная месть имеется даже у самых миролюбивых народов. Э. Фромм пишет: «Кровная месть в порядке исключения встречается даже среди очень миролюбивых народов, например у гренландцев, которые не знают, что такое война, но знают кровную месть и не испытывают по этому поводу каких-либо страданий».

Однако проблема состоит в том, что кровная месть в этих очень различных этнокультурных средах и при больших различиях национальных характеров (агрессивный-миролюбивый и т. п.) не может не иметь существенных различий, которые еще предстоит исследовать этнологам и этнопсихологам.

§ 10. О духе противоречия в системе индивидуального и этнического характера

Речь фактически идет об активном негативизме, который может быть чертой как индивидуального, так и этнического характера. Негативизм, в свою очередь, связан с амбивалентностью чувств человека. Поскольку негативизм на уровне индивида более или менее изучен, то новой и сложной является задача его исследования на уровне этнического характера. Какие характерные черты имеет негативизм у этноса, в каких групповых действиях он выражается? Почему, например, человек любит родину, но покидает ее без видимых серьезных причин?

«Дух противоречия» привлек внимание некоторых писателей. Так, Эдгар По посвятил этому явлению рассказ. Он считает его «мотивом без мотива», т. е. побуждением, причем фундаментальным, без цели.

Но это беспричинное побуждение могущественно. Мы делаем то, что, казалось бы, не должны были бы совершать. «Определенные натуры в определенных обстоятельствах вообще неспособны ей (этой силе. – А. Н.) противостоять. Сознание непозволительности или ошибочности какого-то поступка очень часто превращается в неодолимую силу, и она, одна она понуждает нас его совершить – в этом я убежден так же, как в том, что я дышу. И это всепобеждающее стремление поступать не так, как надо, только ради самого поступка, не поддается никакому анализу, никакому разложению на составные элементы. Это коренной, первозданный импульс – элементарный и первичный». (Там же, с. 321–322.)

Эдгар По отмечает парадоксальный характер духа противоречия, заключающийся в том, что он противоречит желанию жить в благополучии: «…склонность к противоречию, как я ее называю, не только не сопровождается желанием пребывать в благополучии, но и связана с прямо противоположным чувством». (Там же, с. 322).

«Дух противоречия» выражается по-разному. Эдгар По приводит ряд примеров, показывающих многообразие его проявлений. Во-первых, человек часто делает противоположное тому, чего от него ждут другие, друзья или собеседники. Например, собеседнику наша мысль ясна, но мы продолжаем подробно излагать и обосновывать ее, тем самым вызывая его гнев.

Для представления второго типичного случая дадим опять слово Эдгару По. «Нам нужно как можно скорее выполнить какую-то работу. Мы знаем, что любая отсрочка окажется гибельной. Важнейший кризис нашей жизни, как боевая труба, призывает нас к немедленным действиям. Мы полны рвения, мы жаждем скорее приступить к выполнению задачи, предвкушая упоительные результаты, мысль о которых преисполняет нас восторгом. Это нужно. Это необходимо сделать именно сегодня, и тем не менее мы откладываем все на завтра. А почему? Ответ один: из духа противоречия, хотя мы и не осведомлены о принципе, кроющемся за этим словом. Наступает новый день и приносит с собой еще более нетерпеливое желание поскорее выполнить возложенный на нас долг, но, усиливаясь, наше намерение приносит с собой, кроме того, безымянную, пугающую своей необъяснимостью жажду мешкать. Жажда эта с каждой проходящей минутой становится все более необоримой. Приближается последний срок, когда еще можно что-то сделать. Мы содрогаемся от ярости происходящей в нашей душе борьбы определенного с неопределенным, материального с тенью. Но если уже борьба зашла так далеко, победа останется за тенью – сопротивление наше тщетно. Бьют часы – это отходная нашему благополучию. Но это же и петушиный крик, спугивающий призрака, столь долго порабощавшего нас. Он бежит, он исчезает. Мы свободны. Былая энергия возвращается к нам. Теперь мы готовы трудиться. Увы, уже поздно». (Там же, с. 323).

После такого психологически весьма емкого описания состояния внутреннего конфликта Э. По приводит ряд других примеров, скажем, такой: человек стоит над пропастью, ему надо скорее уйти, но он остается, опасность манит его. Подобные примеры показывают, что «дух противоречия» идет против адаптивных тенденций личности, приводит к ее дезадаптации, связывает часть ее психической энергии и вызывает нерешительность, но от этого состояния трудно избавиться. Здесь ясно видна новая проблема: исследователи конфликтов и когнитивного диссонанса показали, что эти состояния связаны с неприятными переживаниями и вызывают мотивацию избавления от них. А вот в тех примерах, которые описывает Э. По, мы видим обратное явление: человек не желает освободиться от своего конфликта, не принимает решения в пользу одной из возможных линий поведения. Те примеры, которые Э. По приводит в качестве свидетельства существования духа противоречия, доказывают также реальность подсознательных психических процессов. Этими механизмами объясняется и то, что преступник не выдерживает внутреннего конфликта и признается в совершении преступления.

Для этнопсихологии проблема состоит в следующем: есть ли такая комплексная «черта» – «дух противоречия» – и в характере этноса? Есть ли этнические группы, для которых подобный комплекс является характерным и ведущим? Наконец, можно ли привести аналогичные примеры «духа противоречия», т. е. фактически негативизма, из истории этнических групп? Это все – чрезвычайно интересные вопросы, и мы хотели бы иметь ответы на них. Нет сомнения, что в истории каждого народа можно найти события и ситуации, в которых можно было бы принимать правильные решения, но их лидеры проявляли «дух противоречия» и привели свои народы к крупным потерям. «Дух противоречия» может наблюдаться также в поведении масс, толп или даже во время всеобщих выборов и плебисцитов. Поэтому нельзя наивно думать, будто выбор, произведенный народом, большинством голосов, всегда является наилучшим. Исходя из духа противоречия народ может принимать неудачные решения, например, выбрать очень плохих руководителей.

Наконец, для того, чтобы лучше понять это явление как на уровне индивидов, так и этносов, следует раскрыть его психо-логику: а это, по существу, есть логика парадокса, поскольку человеку полезно и «логично» поступить определенным образом, а он поступает противоположным образом.

§ 11. Миролюбивые этносы

А. Общая характеристика.

Агрессивность и миролюбие – две противоположные черты характера как индивидов, так и этнических групп. Мы уже ознакомились с некоторыми агрессивными этносами. Теперь же рассмотрим группу миролюбивых этнических общностей и попытаемся понять причины их миролюбия. Здесь, безусловно, есть проблема: если мы считаем, что все люди и группы обладают прирожденными предпосылками агрессивности, возникает вопрос, как это получается, что одни этносы становятся агрессивными (и даже сверхагрессивными), а другие – крайне миролюбивыми.

В ходе антропологических исследований были открыты этнические группы (племена, племенные союзы), члены которых отличаются удивительным, на взгляд европейцев, миролюбием. Следя за их поведением, исследователи не замечали агрессивных действий. Такими миролюбивыми оказывались изолированные этнические или религиозные группы. Например, на территории США и Канады обнаружены миролюбивые группы амишев, меннонитов и хуттеритов. Члены этих групп стремятся мирно сосуществовать как внутри своих сообществ, так и в межгрупповых отношениях. Хуттериты открыто являются сторонниками пацифизма: в их обществе агрессивные действия не вознаграждаются.

В других частях света тоже обнаружены мирные племена. Так, арапеши, живущие в Новой Гвинее, пигмеи Центральной Африки и другие являются мирными этносами и, как говорится, стремятся к «мирной изоляции».

У всех этих и ряда других этносов основная причина преобладания миролюбия над агрессивностью – отсутствие поощрения агрессивного поведения. Считается, что жизнь таких этносов доказывает теорию социального научения, согласно которой агрессивность – не прирожденное качество (или: не столько прирожденное, инстинктивное явление, сколько результат социального обучения).

И все же нельзя отрицать роль как генетических, так и эволюционных факторов. Если есть (и существовал) отбор по признаку агрессивности, вследствие чего сформировались агрессивные этносы, то вполне возможно, что в ходе этногенеза могли иметь место процессы, обеспечивающие отбор «мирных генов». В результате такого отбора образовались миролюбивые этносы. Но их число совсем невелико, да они и не сохраняются в условиях современной жизни.

Б. Адаптивные стратегии миролюбивых этносов.

Исходя из литературных данных и рассматривая их с точки зрения принципов теории адаптации, мы можем выделить по крайней мере следующие две мирные стратегии адаптации этих племен.

Первая: установка на получение наслаждения от удовлетворения обычных, повседневных потребностей. Они стремятся получить удовольствие от еды, питья и секса и т. п. Когда эти потребности у них нормально удовлетворяются, эти люди уже довольны своей жизнью. В этих племенах в ходе социализации детей потребности (мотивы) власти и достижения не одобряются. Детей приучают получать наслаждение от конкретных успехов и не стремиться к каким-то символическим успехам. Не поощряется, когда ради успехов люди стремятся преодолеть большие трудности.

Вторая стратегия появляется тогда, когда другие, враждебные этносы стремятся захватить занятую ими территорию. Миролюбивые этносы в таких случаях уходят от них подальше, в глубь лесов, избегая стычек. Они стремятся жить в недоступных для врагов местностях, стать для них недосягаемыми. Сами же ни на кого не нападают.

Mы полагаем, что дальнейший анализ материалов позволит обнаружить другие стратегии, способы самозащиты, поскольку описанных выше явно недостаточно для адаптации во всех возможных ситуациях межэтнических отношений.

В. Взаимоотношения мужчин и женщин.

Важным аспектом доминирующих стилей взаимоотношений людей является то, как относятся мужчины к женщинам (и наоборот), каковы их социальные роли. Если данные антропологии заслуживают доверия, мы должны признать, что в миролюбивых этнических сообществах дифференциация мужских и женских ролей существует, но эти роли так резко не противопоставляются, как в обществах Европы, Америки и Азии… Люди в миролюбивых обществах считают, что различия между мужчинами и женщинами невелики. Нет в них образа агрессивного, бравого мужчины как идеала.

Исследование различных этнических сообществ и их культур убеждает нас в следующем: 1) психика человека отличается чрезвычайной гибкостью; 2) «нормальное» поведение в разных этнических обществах различно, хотя и существуют общечеловеческие критерии «нормального» и патологического.

§ 12. Межэтническая жестокость

Как мы увидим чуть позже, совершенно неагрессивных народов нет на свете: все индивиды и этносы агрессивны, но их агрессивность проявляется не всегда одинаково. Когда время от времени появляются сообщения об открытии этнографами нового «неагрессивного» этноса, автора этих строк поражает легковерие распространителей подобных сведений и их невежество в вопросах психологии.

Такие неверные или прямо искаженные представления о «миролюбии» папуасов и эскимосов были широко распространены, пока не были получены дополнительные данные, позволившие создать более реалистические представления об этих этносах. Получены сведения об их подлости, жестокости, способности к предательству.

А вот что написал один из видных этнологов XIX века Э. В. Тайлор о караибах и других этносах:

«О караибах рассказывали, что это – добродушный, скромный, вежливый народ, до такой степени честный в сношениях между собой, что, если у них в доме исчезала какая-нибудь вещь, они совершенно простодушно говорили: „Здесь был кто-нибудь из христиан“. Однако утонченная жестокость, с какой эти почтенные люди мучили своих военнопленных, пуская в ход нож, огонь и красный перец, а затем жарили и съедали их на торжественных пиршествах, подала справедливый повод тому, что имя караиба (каннибала) сделалось в европейских языках синонимом людоеда. Когда мы читаем описание гостеприимства, кротости, храбрости и глубокой религиозности североамериканских индейцев, мы согласны, что они заслуживают нашего искреннего удивления. Однако мы не должны забывать, что их кротость при малейшем неудовольствии превращается в бешенство, что их храбрость запятнана жестокостью и предательством, что их религия выражается в нелепых верованиях и бесполезных церемониях».

Описанное можно истолковать как межэтническую жестокость. Она, как мы полагаем, основывалась на резком различении «мы» и «они» и атрибуции чужакам низких свойств. Их не считали полноценными людьми.

§ 13. Внутриэтническая агрессия и геноцид

А. Факты и гипотеза.

Констатация связи внутриэтнической агрессии с массовыми убийствами, а тем более с геноцидом этого же этноса, представляется парадоксом. Ведь обычно, когда говорят о геноциде, имеют в виду, что один этнос уничтожает другой. Механизмом межэтнического геноцида является межэтническая агрессия. Может ли существовать внутриэтнический геноцид?

Да, исследование истории народов, как древней и средневековой, так и современной, свидетельствует о том, что такое явление имело место и повторяется вновь и вновь. Так, во время гражданских войн в разных странах противники в массовом порядке уничтожают друг друга. Это явление мы видим во Франции XVIII века, в России XX века и других странах.

Массовые убийства имели место во время внутриэтнических религиозных войн в Европе, в частности в Германии, Чехии, Франции и других странах.

Актом внутриэтнического геноцида можно считать периодическое уничтожение интеллигенции в разных странах с диктаторскими режимами (Китай, СССР и др.). В таких случаях нередко искореняется вся прослойка (социальная группа) людей умственного труда. Именно так поступили с «буржуазной интеллигенцией» в России после вооруженного путча 1917 года.

Одним из новейших и впечатляющих примеров внутриэтнического геноцида является уничтожение т. н. «красными кхмерами» в Кампучии более 1 млн. 700 тыс. своих соотечественников, т. е. примерно половины жителей своей страны.

Это было сделано, чтобы вместе с остальными построить новое общество. Пол Пот и его приближенные поступали так по идеологическим соображениям, что еще раз убеждает нас в том, что идеология может сообщить внутриэтнической агрессивности определенное направление, сконцентрировать эту страшную энергию и стать разрушительной силой. Однако кхмерский случай требует еще и исследования для выяснения того, нет ли внутри кхмерского этноса значительно отличающихся друг от друга субэтносов с историей вражды между собой. Не привела ли идеология к усилению противоречий между этими субэтносами?

В свете подобных фактов возникает ряд проблем, которые следует исследовать в этнической психологии: 1) В какой мере и в каких условиях внутриэтническая агрессия, даже без внешних толчков, может сама так патологически усиливаться, чтобы привести к массовым внутренним конфликтам и убийствам собственного народа? 2) Какую роль при этом играет преобразованная межэтническая агрессия? 3) Каким образом сочетаются эти две разновидности агрессии?

В качестве гипотезы мы предлагаем следующие ответы: 1) Условием геноцида в результате внутриэтнической агрессии является предварительное ослабление этнозащитных механизмов. 2) Такое явление наблюдается также в начальных активных фазах этногенеза, когда на арену выступает много конкурентов в борьбе за власть, но я- или мы-концепция этноса и его защитные стратегии все еще не развиты. 3) Сильно развитый, обостренный индивидуализм, как черта этнического характера, является фактором, способствующим усилению внутриэтнической агрессивности со вспышками вандализма и садизма. Об этом, последнем факторе, представляющем значительный интерес для этнической характерологии, мы поговорим чуть более подробно.

Б. Индивидуализм – условие преобразования межэтнической агрессии во внутриэтническую.

Когда межэтническая война кончается, но агрессивность людей не разряжается полностью, она ищет выхода во внутриэтнической сфере, где в основном и происходит теперь общение индивидов и групп. В другой работе мы уже показали ряд условий, способствующих выбору внутриэтнических жертв («мишеней») неиспользованной межэтнической агрессии, а также тех механизмов, с помощью которых происходит преобразование межэтнической агрессии во внутриэтническую.

Есть, по-видимому, одна более общая причина (или условие), способствующая легкому преобразованию межэтнической агрессии во внутриэтническую: это сильный индивидуализм и эгоизм членов этноса. Если эти черты характера присущи значительному числу этнофоров и если есть за что бороться, межэтническая война легко может преобразоваться во внутриэтническую. Отличным примером может служить поведение английской знати после завершения столетней войны между Англией и Францией, которая в целом завершилась победой Франции. Этот пример с целью иллюстрации своей концепции пассионарности рассматривает Л. Н. Гумилев, но то, что он заметил, хорошо иллюстрирует и нашу концепцию преобразования этнической агрессии. Говоря о том, что Столетняя война была войной между двумя нациями, англичанами и французами, Л. Н. Гумилев далее пишет следующее: «Но когда кончилась эта Столетняя война и английских феодалов сбросили в море, а англичане оказались у себя дома, вы думаете, они успокоились? Нет, они сразу же затеяли новую войну на 30 лет – войну Алой и Белой розы.

Одни феодалы повесили у себя на щите белую розу – это были графы Йорка и Невилла, другие алую розу – это были Суффолки и Ланкастеры, и начали убивать друг друга, привлекая к себе стрелков, копьеносцев, добровольцев, охотников. А те шли и убивали друг друга, так что Англия, в общем, опустела. Причем характер этой войны был понятен людям того времени – в последней решающей битве, когда Белая роза победила Алую розу при Тьюксбери, будущий король Англии Эдуард IV кричал своим воинам: „Щадите простолюдинов, бейте знать!“ Почему? Да потому, что уже все „пассионарные люди“ сумели обзавестись гербами и объявили себя знатными, а ему нужно было снизить, как мы бы сказали, их количество. Иначе он управлять ими не мог, потому что каждый знатный господин уже работал только для себя. Таково было положение дел в Западной Европе, и длилось это довольно долго».

При таком обостренном индивидуализме, когда каждый работает только на себя, преобразование межэтнической агрессии во внутриэтническую сильно облегчается, выбор мишеней не представляет никакого труда: это соперники в борьбе за власть и богатства страны. Различные уровни проявления подобного явления мы наблюдаем и в наши дни.

Глава 9. Национальный характер в политике и идеологии

§ 1. Национальный характер и идеология

Важность проблемы «национальный характер и идеология» обусловлена тем, что, с нашей точки зрения, идеология в значительной мере является выражением национального характера и общенациональных ценностных ориентаций. Следовательно, чужая идеология не может и недолжна применяться автоматически.

Эту точку зрения можно конкретизировать на основе выдвинутого нами в данной книге положения о том, что в процессе развития индивидов и групп ценностные ориентации превращаются в черты характера или порождают соответствующие черты и комплексы личности. Расширяя эту концепцию можно сказать, что личность в процессе создания национальной идеологии исходит из своих ценностных ориентаций.

Эти общие идеи позволяют обсуждать ряд конкретных вопросов, которые в представленном здесь аспекте, насколько нам известно, пока не исследованы. Почему марксизм был создан евреем, т. е. маргинальной личностью, живущей среди чужого немецкого этноса? В общей форме наш ответ следующий: причина в том, что сверхнациональную, фактически космополитическую идеологию могут создать только те, кто не идентифицирован ни с одной нацией. Такой человек есть «все» (идентифицирован со всем человечеством, он – гражданин мира) и никто: у него нет этнической идентификации и определенной этнической я-концепции, во всяком случае такой определенной и устойчивой, которая могла бы стать постоянным источником плодотворных проэтнических мотиваций.

Другим объектом исследования может служить еще один создатель глобальной идеологии – Георгий Гурджиев: самобытный талант, сын грека и армянки, родившийся в Гюмри – самой традиционной из общин Армении. В его учении, по-видимому, нет ничего сугубо национального – армянского или греческого.

Нам же представляется, что более естественным путем создания общечеловеческих идеологий является их формирование на основе национальных идеологий, путем их расширения и обобщения. Тот, кто плохо знает жизнь, потребности и чаяния отдельных народов и их представителей, вряд ли может создать нечто ценное для всего человечества. Мы имеем в виду, конечно, создание идеологических ценностей. Маргиналы создают свои теории путем проекции собственных потребностей и конфликтов, которые не являются характерными для тех, у кого этническая идентификация отличается определенностью и устойчивостью.

§ 2. Национальный характер и политика

На политику, проводимую как внутри страны, так и на международной арене, оказывают влияние не только внешние условия, но и характер, а если шире – весь психический склад этноса.

Каким образом характер этноса влияет на его политику? Из этой сложной проблематики мы вкратце рассмотрим здесь только несколько вопросов. Есть механизмы этнополитических взаимоотношений, которые должны учитываться теми, кто желает практически работать в области политики.

В отношениях двух этносов или их государств находит свое выражение основная ошибка атрибуции, с которой мы уже знакомы из предыдущих глав. В межэтнических отношениях эта тенденция выражается двояко: а) сам этнос, истоки политики которого обсуждаются, приписывает свои успехи своим собственным достоинствам (характеру, способностям и т. п.), а неудачи – внешним неблагоприятным условиям; б) этносы-противники эти же удачи приписывают не способностям и положительному характеру этноса, а внешним благоприятным обстоятельствам, а неудачи – внутренним недостаткам этноса, в частности – его «отвратительному характеру». Сам данный этнос при оценке других обычно допускает ту же основную ошибку атрибуции.

Это означает, что характер этноса всегда играет важную роль в проводимой им политике, но не прямолинейно, а более сложными путями: важнее не столько то, какой характер в действительности имеет этнос, сколько то, какой характер он приписывает себе и какое представление о его характере имеют другие этносы. Эти представления создают определенные ожидания, предвидение возможных действий, исходя из которых в значительной мере строятся планы политических действий, сотрудничества с этносом и т. п.

Так, если мы убеждены, что определенный народ, в лице своих политических лидеров, никогда не уважает заключенные им самим международные договоры и нарушает их, когда это ему выгодно, то ясно, что такое знание вызовет у партнеров недоверие и ожидание предательства. И в подобных случаях стоит подумать: нужно ли заключать какой-либо договор с руководителями такого народа, не будет ли договоренность с такими людьми самообманом? Достаточно вспомнить о договоре между СССР и Германией 1939 года, и многие другие факты из истории дипломатии. Особенно характерна в этом отношении деятельность Бисмарка.

Взаимоотношения этносов во многом определяются также теми гетеростереотипами, которые у них в данный период времени имеются друг о друге. Но известно также, что изменения в политике, в свою очередь, приводят к изменениям, порой резким, представлений этносов друг о друге. Политики знают об этом и нередко стремятся использовать это в своих целях. Есть среди них даже такие, кто желает изменить не только представления своего народа о себе и о других этносах, но даже национальный характер своего народа. И при этом важно знать следующее: изменения в политике рационализируются в национальном характере и некоторые деятели стремятся в дальнейшем сознательно использовать это обстоятельство. На нескольких примерах покажем, что подобная цель редко достигается, а полностью – никогда: 1) Многолетняя идеологическая обработка советского народа с целью создания образа «гниющего капитализма» закончилась полным фиаско. Грандиозный эксперимент провалился, причем так основательно, что в настоящее время бывшие советские народы стремятся построить у себя буржуазное общество. Это, в частности, свидетельствует о том, что пропагандистская политика в целом была организована неверно. 2) Президент Армении Л. Тер-Петросян вместе с группой маргинальных последователей в течение нескольких лет стремился изменить представления армянского народа о турках, предать забвению их преступления и даже геноцид, превратить Армению в страну безыдейных мещан и холопов. Результатом стало то, что он сам превратился в политический труп. Дело в том, что если представления народа основаны на исторических фактах, эти представления оказываются еще более устойчивыми.

Третий пример мы приведем из литературы. Как известно, после Исламской революции в Иране новое руководство страны постаралось создать образ злодеев-американцев, а также отрицательные образы англичан и других народов, которые еще совсем недавно были друзьями шаха. Удалась ли эта пропаганда? В 1980 году в Исфахане было проведено исследование стереотипов иранцев об американцах. Были опрошены преподаватели университета, водители такси, заводские рабочие. Исследователи предполагали, что преподаватели и водители окажут сопротивление пропаганде, а вот рабочие воспримут ее без критики. Оказалось, однако, что все названные три группы иранцев положительно охарактеризовали американцев и англичан (прогрессивные, деловые, продуктивные), а про арабов и даже самих иранцев высказали в основном отрицательные стереотипы (ленивые, болтливые, беззаботные). Но поскольку около 25 % граждан, к которым подходили интервьюеры, отказались отвечать на их вопросы, пропаганда все же сделала свое дело. И тем не менее изменить стереотипы об иностранцах оказалось не так уже легко. Эти результаты показывают определенную устойчивость репутации некоторых народов в мире. Например, во многих странах мира американцев считают честолюбивыми и материалистами, японцев – прогрессивными и продуктивными, и тут играет роль не объективное изучение их национальных характеров (такие исследования эти люди не проводили), а воздействие культуры этих народов, которая с помощью средств массовой коммуникации проникает во все страны.

§ 3. Характер, этническое самосознание, лидерство

А. Этническое самосознание и национальное харизматическое лидерство.

Если для этнического – индивидуального или группового – самосознания самым характерным «элементом» является идентификация с этносом, то можно ли сказать, что идентификация является главным блоком также общеэтнического самосознания? Ответ, мы думаем, должен быть отрицательным. На данном уровне реляции меняются. На уровне этноса есть уже самоидентификация в смысле идентификации с самим собой, а не с другой, вышестоящей группой. Хотя идентификация с человечеством может иметь место, но это уже вносит в психологический склад этноса внеэтнический или надэтнический элемент; может иметь место также идентификация с суперэтносом, суперэтническая идентификация различных вариантов, смотря по тому, к какому суперэтносу относит себя данный этнос. Например, русский народ может идентифицировать себя как с христианским суперэтносом, так и с суперэтносом славянских народов, арабский народ Сирии – с мусульманским суперэтносом и с суперэтносом арабских народов и т. п.

Итак, на этом уровне в структуру я-концепции входит своеобразная разновидность идентификации – самоидентификация. Что еще входит в эту структуру? Можно вполне согласиться с Ю. В. Бромлеем, что в эту структуру входит «…представление об определенной идентичности всех ее членов. Но этим самосознание этнической общности не исчерпывается. Оно содержит также представления о типичных чертах „своей“ общности: ее свойствах и достижениях как целого. С этими представлениями теснейшим образом сопряжено осознание этнических интересов. Будучи разновидностью групповых интересов, они выражают потребности существования и развития данной этнической общности как целостного образования». Это, в целом, правильный подход, но его надо раскрыть.

Есть и следующая проблема: каким образом индивидуальные этнические я-концепции суммируются в мы-концепции всего этноса, которая локализуется уже не только в головах отдельных выдающихся личностей, но и в культуре.

Своеобразие этих выдающихся лиц – основных носителей общеэтнического самосознания – заключается в целом ряде особенностей; а) они выходят за рамки своего «я» и считают себя как бы средоточием, олицетворением нации. «Франция – это я», – говорил король Людовик XIV, и в этом изречении выражена не только мысль о сосредоточении в его руках всей полноты власти, а нечто большее; б) они уверены в том, что вправе лидировать, вести за собой нацию; в) они убеждены, что вправе считать себя «отцами» нации и воспитывать ее.

Исходя из этого мы предлагаем гипотезу, согласно которой харизматические национальные лидеры отличаются именно упомянутыми чертами, что и чувствует народ, пусть не совсем осознанно.

Б. Этнические типы характеров и самосознание.

Развивая свою концепцию национальных символов, мы уже говорили о том, что эти символы являются «сгустками» национального психического склада. Но среди них есть одна подгруппа, состоящая из образов людей, героев нации в широком смысле слова.

И здесь возникает очень интересная задача: в каких людях сосредоточены наиболее характерные черты данного этноса? В обычных, «средних», «серых» типах, которые составляют подавляющую часть каждой нации, или же в отдельных выдающихся людях?

Мы склоняемся к последней точке зрения и считаем, что таких людей можно отнести к нескольким подтипам, из которых выделим по крайней мере следующие два: а) люди с выдающимися способностями, талантом и гениальностью, группа творчески работающих людей; б) люди с выдающимися преступными чертами характера, выдающиеся девианты. Мы считаем спорной распространенную точку зрения, согласно которой «у преступников нет национальности»: все преступники носят черты своей нации, иногда – некоторые из самых характерных черт и комплексов национального психического склада.

Хотя идея о том, что национальная психика наиболее выпукло и сгущенно воплощена в выдающихся людях, возникла у автора данных строк в ходе анализа интересующих его проблем, так сказать, спонтанно и естественно, изучение литературы показало, что к этой мысли подходили и другие исследователи, правда, не в связи со специфическими вопросами этнической характерологии. Так, тот же Ю. В. Бромлей при обсуждении проблем этнического самосознания, соглашаясь с тем, что оно представлено как на уровне индивидов, так и на уровне всего этноса, отметил также противоречивость интересов и представлений различных классов и слоев общества и затем писал: «В таких условиях лишь передовые представители этнической (национальной) общности способны подняться до осознания ее подлинных общих интересов. И это обстоятельство чрезвычайно важно иметь в виду, ибо оно означает, что самосознание этнической общности может быть выражено в концентрированной форме отдельными ее представителями. А это в свою очередь дает основание полагать, что для признания факта существования этноса как такового совсем не обязательно, чтобы все его члены обладали соответствующим этническим самосознанием, – достаточно „концентрированного“ выражения этого самосознания». При этом автор ссылается на работу А. Г. Спиркина, в которой тоже высказаны сходные идеи.

Здесь важно отметить, что не только этническая я-концепция, но и характер этноса концентрированно выражен в отдельных выдающихся и лидирующих его представителях. Кроме того, когда определенное число лидеров (политических и культурных) достигают воплощения в себе этнического самосознания и характера, они начинают внедрять эти свои достижения в народ через систему идеологической социализации. Если они этого не делают, этнопсихологическое развитие нации остается на низком уровне и она не приобретает необходимых защитных средств против чужих влияний и автоматического бездумного подражания. Концентрированный национальный характер и самосознание следует превратить в идеологию и сделать ее достижением всего этноса.

В. Харизма, пассионарность и национальное лидерство.

Мы считаем, что идея о пассионарности этносов и их лидеров не только описывает определенную фазу развития этноса, как считал Л. Н. Гумилев, но имеет также прямое отношение к проблеме национальных характеров и национального лидерства.

Мы уже говорили о том, что типичные черты национального характера – как положительные, так и отрицательные – не распределены поровну среди всех членов этноса, а сосредоточены в выдающихся людях. Такими являются, в первую очередь, харизматические лидеры, время от времени появляющиеся как в области политики, так и религии, науки, литературы и культуры вообще. Харизматические лидеры обладают теми качествами, которые Л. Н. Гумилев обозначает как «пассионарность».

В работах Л. Н. Гумилева пассионарная личность описывается несколько противоречиво, но, может быть, именно такова природа этих людей. Вот их основные черты: 1) у пассионарных людей усилено осознание своего «я», т. е. самоосознание; 2) они эгоистичны; 3) они стремятся к самоутверждению и самореализации. Если это так, то можно сказать, что у них весьма активны самые высокие уровни личной иерархии мотивов (вспомним схему А. Маслоу); 4) эти люди – искатели истины; 5) пассионарные люди фанатичны: они способны посвятить себя одному делу или одной идее и действовать с азартом, одержимо.

Нетрудно заметить, что эти черты противоречивы. Например, эгоистичность и поиск истины – не совсем совместимые качества личности, поскольку эгоизм делает мышление человека в значительной степени субъективным и искажающим реальность инструментом познания.

В качестве примера пассионарных людей Л. Н. Гумилев упоминает пример ранних христиан: в их общины вовлекались (и устремлялись) жаждущие истины люди, т. е. пассионарии. Сравнивая членов этих общин с язычниками и отмечая, что в Римской империи толпы требовали наказать христиан, он продолжает: «Но беда в том, что христиане были наиболее верными, честными и храбрыми легионерами, а язычники – самыми лживыми, своевольными и нестойкими в бою солдатами, часто предававшими своих вождей. И происходило это от естественного разделения: в христианские общины шли люди нового психологического настроя, а в язычестве оставались те, кто по сути дела потерял старую веру и не прибрел новой, усвоив вместо религии принцип максимального подхалимства».

Однако в этой же работе Л. Н. Гумилев показывает и пассионарность разбойников: норманнов, тюркских и арабских завоевателей и вандалов под зелеными знаменами ислама и других подобных людей. Поэтому моральная честность и возвышенность – удел только определенных категорий сверхактивных и самоутверждающихся людей. Вспомним здесь также психологически верное утверждение Э. Фромма о том, что наличие в современном обществе сверхактивных и сверхзанятых людей является результатом их тревожности: это большей частью непродуктивная активность (или гиперактивность).

§ 4. Национальный менталитет

Основные понятия этнической характерологии и соответствующие им этнопсихологические реальности мы подробно рассмотрели во второй главе настоящей книги. Там мы упомянули также об употреблении понятия «национальный менталитет» без подробного рассмотрения его содержания. Нам для этого нужна была подготовительная работа. Она уже проделана, и мы вновь приступаем к анализу содержания национального менталитета. Нужно ли нашей науке это понятие? Научно ли оно? Если окажется, что подразумеваемое под этим этнопсихологическое содержание можно выразить с помощью других, более конкретных и операциональных понятий, то можно будет от этого расплывчатого понятия без какого-либо вреда отказаться. Рассмотрим ряд аспектов этого вопроса.

А. Предыдущие определения.

В качестве термина слово «менталитет» (фр. mentalitй) чаще всего встречается во французской науке и философии. Очень часто оно интерпретируется как особая характеристика мышления, но встречается также понимание его как отношения, установки. Такая интерпретация встречается, например, в работах К. Леви-Брюля.

Согласно одной из современных точек зрения, этнический менталитет – такая структура, в основе которой – коллективное бессознательное, ее «крыша» – самосознание индивида. В структуру же национального менталитета входят «картина мира» и «кодекс поведения», которые образуют единство этноса. Как мы увидим во втором разделе данного параграфа, ссылка на коллективное бессознательное представляет интерес; что же касается картины мира, кодекса поведения и т. п., то эти явления – последствия менталитета. Они входят в культуру этноса, а не в сам менталитет.

В «Кратком этнологическом словаре» этнический менталитет определяется как «склад мышления» данного народа, определяемый, например, соотношением между рациональными и эмоциональными элементами психики, оппозициями «мы»-«они», «свои»-«чужие» и т. п. Это, конечно, неудачное определение: в нем все перепутано.

Представляет интерес точка зрения С. В. Лурье, которая определяет менталитет в качестве нематериализируемой составляющей традиции. Традиции, по ее мнению, выражают менталитет. Идея традиционности национального менталитета тоже представляет интерес. Еще ближе С. В. Лурье подходит к подлинному пониманию обсуждаемого явления, когда утверждает, что менталитет – это совокупность сознательных и бессознательных установок. При обсуждении данного вопроса С. В. Лурье вместо термина «менталитет» чаще использует понятие «традиционное сознание этноса», причем слово «сознание» употребляет она условно, для обозначения как сознания, так и подсознания. Конечно, было бы лучше использовать слово «психика», которое действительно охватывает все уровни психической активности человека.

В менталитете этноса (нации) С. В. Лурье выделяет следующие компоненты: 1) этническую картину мира, т. е. «некоторое связное представление о бытии, присущее членам данного этноса. Это представление выражается через философию, литературу, мифологию (в том числе современную), идеологию и т. п. Оно обнаруживает себя через поступки людей, а также через их объяснения своих поступков». Но картина мира осознается каждым этнофором лишь частично и фрагментарно, т. е. она актуально бессознательна, «имплицитна». Это как бы «фантом», который скорее смутно ощущается, чем осознается. Автор считает, что «разрозненные элементы картины мира присутствуют в сознании человека в качестве фрагментов, не вполне стыкующихся между собой. Это становится ясно при попытках облечь картину мира в слова». Можно было бы, конечно, поспорить, что такие имплицитные образования (наподобие «имплицитной теории личности» или имплицитного этнического «мы»-сознания) являются системами, но здесь обсуждения этих вопросов мы не касаемся и примем утверждение, что базовым блоком этнического менталитета является этнический образ мира. К обсуждению этого вопроса мы вернемся чуть позже; 2) сюда входят также способы «правильной передачи» содержаний традиций следующим поколениям, т. е. механизмы социализации; 3) комплекс этих культурных представлений связывается с присущими членам этноса поведенческими стереотипами. Этим путем менталитет упорядочивает народную жизнь: функционирование общественных институтов, межличностных и межгрупповых отношений, ритуалов, обрядов и т. п. Этническая картина мира выражается в филисофии, идеологии, фольклоре, искусстве, автостереотипах, гетеростереотипах, в этнополитике, в правилах поведения с членами своего и чужих этносов и т. п. Менталитет определяет отношение к чужой культуре и общественным институтам и т. п.

Б. Уточнение характеристики этнического менталитета.

Идея о сущности национального менталитета, которую мы здесь желаем представить более четко и уточненно, в качестве определения этого явления, как уже заметил читатель, неявно содержалась в предыдущих характеристиках. Это особенно видно из представлений К. Леви-Брюля. Но нужна была современная психология, особенно психология установки, для того, чтобы перенести исследование менталитета в плоскость научного рассмотрения.

Итак, с нашей точки зрения, этнический (национальный) менталитет есть не что иное как самая обобщенная и достаточно устойчивая установка этноса к миру и к себе. Как обобщенная установка менталитет: 1) состоит из синтеза многих менее общих установок; б) оказывает влияние на восприятие и интерпретацию социальных, культурных, этнических и других явлений; в) имеет разнообразные конкретные проявления в виде мнений, религиозных, политических и иных идеологий, форм поведения и взаимоотношений; но это такое разнообразие, которое исходит из единого центра. Все эти социально-психологические проявления активности этноса пронизаны названной выше обобщенной установкой.

Есть одна проблема, которая при этом возникает и требует исследования. Речь идет о следующем: какая существует связь между национальным менталитетом, как обобщенной установкой, и коллективным бессознательным этноса, в частности, его архетипами? Участвуют ли архетипы в формировании этнического менталитета, а если участвуют, то каким образом? Если архетип – это тенденция порождения определенных образов и символов, заложенных в психике людей наследственно, то он, являясь одним из итогов антропо-, расо- и этногенеза, должен как-то участвовать в формировании этнического менталитета. Например, то, что разные этносы порождают разные религии или более чувствительны (восприимчивы) к различным религиозным воззрениям, может обусловливаться менталитетом, а в конечном счете – архетипами во взаимодействии с уникальными условиями этногенеза и этнопсихологической истории этноса.

Менталитет – это наиболее общее отношение всего народа к миру. Например, преобладающий пессимизм или, наоборот, преобладающий оптимизм безусловно являются частными аспектами (выражениями) национального менталитета. Таковыми являются также преобладающая агрессивность или, наоборот, миролюбие этноса. Выражением национального менталитета является заметная религиозность или атеизм нации либо творческий дух – в отличие от преобладающего конформизма и косности.

Вся национальная культура народа, несмотря на свое разнообразие, может нести общие черты, зависящие от менталитета породившего ее народа. Одновременно уже существующая культура может оказать обратное воздействие на менталитет, во всяком случае, если не на лежащие в его основе архетипы, то на их проявления. Каждая творческая личность, какой бы оригинальной она ни была, в своих творениях бессознательно воспроизводит национальный дух и менталитет нации. Национальный менталитет является особенностью, которая опирается на всю культуру и психический склад народа и в них же выражается.

Близко к понятию «менталитет» слово «мировосприятие» – в смысле особенностей восприятия мира (в широком смысле слова) и его оценки. Но мы уже показали, что национальный менталитет, как обобщенная установка, влияет на все аспекты активности нации и ее представителей, в том числе на их восприятия. Поэтому особое мировосприятие нации – это одно из проявлений ее менталитета в сфере чувственного познания и интерпретации воспринятого.

Конкретизации и операционализации, т. е. измеряемости национального менталитета может способствовать рассмотрение еще нескольких выражений составляющих его установок. 1) Это направленные на себя чувства: любовь, ненависть, уважение, одобрение, презрение и т. п. Словесными выражениями этих чувств могут быть, например, следующие: «Мы, евреи, способнее всех», «Немцы – избранный народ, арийцы» и т. п. Чувства эти нередко выражаются в автостереотипах. 2) Ксенофобия или, наоборот, ксенофилия (возможно и среднее, амбивалентное отношение к чужим группам). Данная сложная установка, которая, к тому же, имеет наследственные корни, может выражаться в различных словесных формах: «Турки – вечные враги, их надо остерегаться», «Этой нации нельзя доверять», «Сильные нации преследуют лишь свои эгоистические интересы» и т. п. Предположения о коварстве и опасности чужаков свидетельствуют о наличии у человека ксенофобии. Осторожность при общении с чужаками, недоверие к ним без видимой причины и т. п. – выражения национального менталитета. 3) Идеологии этноса – политические, религиозные и другие – тоже выражают менталитет народа или хотя бы его ведущие части. 4) Представления о том, каким образом этносу следует защищаться от возможных вмешательств в его внутренние дела или от нападений, культурных воздействий или попыток ассимиляции со стороны других этносов. Адаптивные стратегии этноса тоже формируются под воздействием национального менталитета. 5) Стремление к упорядочению (структурализации) или, наоборот, к разрушению мира: стремление к порядку или, наоборот, к беспорядку и анархии. Есть, например, народы, которые безжалостно разрушают кормящую их природу, свою экологическую нишу. Такой иррационализм поведения является выражением национального менталитета. Этнический менталитет выражается в этнической индивидуальной я-концепции личностей и в мы-концепции этноса, в его защитных стратегиях, в выбираемом стиле управления и т. п. Во всем этом разнообразии, так сказать, «воплощений» национального менталитета следует найти такие общие черты, которые выражают характерные особенности этой наиболее общей установки этноса.

В. «Национальный дух» и менталитет.

Каково соотношение между этими двумя явлениями, если оба существуют или уже образовались в ходе этнической истории? Для получения ответа на данный вопрос следует сопоставить характеристики этих явлений, которые мы им дали в настоящей книге.

Национальный дух, дух народа, мы определили в качестве эмоционального выражения его психического склада. Это устойчивое настроение, исходящее из темперамента и характера нации. Например, воинственный дух, дух гуманизма, творческий дух и т. п.

Национальный менталитет – это уже, как мы знаем, обобщенная установка и характерный способ познания мира и самого себя. Мы уже писали, что «дух» и «менталитет» народа – очень близкие явления и сочетаются в виде комплексного «когнитивно-характерологического переживания» народом своего существования и активности. Можно предложить гипотезу, согласно которой национальный дух является эмоциональным аспектом национального менталитета. Когда индивид или этническая группа на основе своего актуализированного менталитета переживают какие-то состояния, то именно природа этих переживаний, характерные эмоции и чувства, устойчивые настроения и составляют дух народа. Национальный дух, таким образом, является эмоционально-феноменологическим аспектом национального менталитета. Данный аспект может принимать различные формы, такие как, например, героический дух народа или, наоборот, рабская душа, сервильность; дух противоречия – аналог негативизма, но уже на общеэтническом уровне.

Г. Этническая картина мира и менталитет.

Этническая картина мира определяется как характерное для определенного этноса представление о мироздании. У некоторых авторов наблюдается тенденция отождествления этнической картины мира с менталитетом этноса. Но это заблуждение.

Мы считаем, что этническая картина мира является одним из познавательных (и глобальных) результатов активности этнического менталитета как преимущественно подсознательной обобщенной установки. Установка эта управляет восприятием и осмыслением результатов восприятия, а не наоборот. Существуют обратная связь и обратные воздействия между представлениями о мироздании и менталитетом, но это уже другой вопрос. Несмотря на свою устойчивость, этнический менталитет все же явление историческое и динамичное, как и этнос в целом: он изменяется, в частности, под воздействием результатов своей же активности.

Здесь можно было бы говорить о картинах мира суперэтносов, входящих в их состав этносов, а также субэтносов. Например, субэтносы могут иметь свои специфические картины мира, которые по сравнению с общеэтнической картиной мира более динамичны. Но дальнейшее обсуждение этих вопросов на основе конкретного этнологического, исторического и этнопсихологического материала выходит за рамки наших задач.

Д. Этнический локус контроля и менталитет (новая концепция)

Мы уже знаем, что этнический менталитет, как обобщенная установка, выражается в самых различных формах культуры народа – в верованиях, мировосприятии, а также в преобладающих настроениях – оптимизме или пессимизме, в преобладающих формах агрессивности (воинственности) и т. п. Следовательно, углубление нашего познания зависит от того, сможем ли мы раскрыть наиболее важные и характерные из этих проявлений. Если говорить языком феноменологии, то задачу нашу можно сформулировать так: следует раскрыть связи национального менталитета с разными формами активности этноса и показать, в каких случаях эти последние являются подлинным выражением национального менталитета, а в каких – лишь временным заимствованием. При этом нельзя забывать, что если заимствованные у других народов формы активности упорно повторяются, в конце концов они могут вызвать изменения в психическом складе и менталитете нации. К такому результату у разных народов привели, например, мировые религии (превращение вандалов и варваров, не знавших моральных норм, в цивилизованных людей и т. п.).

Итак, здесь мы хотим сформулировать одну частную проблему не только потому, что она интересна сама по себе, но и для того, чтобы показать, каким образом можно конкретизировать исследование национального менталитета путем его перевода на социально-психологический и этнопсихологический уровень.

Известно, что Джулиан Роттер, современный американский психолог, развил теорию о внутреннем и внешнем локусах контроля у индивидов. Оказалось, что есть люди, которые считают, что в этом мире ничего или почти ничего от них не зависит, что все их действия определяются внешними силами – Богом, сатаной, обществом, лидерами, обстоятельствами и т. п. Таких людей Дж. Роттер назвал личностями с внешним локусом контроля. Противоположному типу, т. е. людям с внутренним локусом контроля, свойственна опора на собственные силы, вера в то, что они сами могут принимать решения, осуществлять свои мечты, добиваться своих целей и т. п. Наконец, есть люди среднего типа.

Для раскрытия этих важных личностных черт и комплексов психологи пользуются тестом из 29 парных утверждений, изобретенным Э. Фаресом. Считается, что «локус контроля» – специфический вид установки и переживания индивидом своих взаимоотношений с миром.

В этой связи мы предлагаем следующую гипотезу: существует не только индивидуальный, но и этнический локус контроля в виде обобщенной установки, характеризующей отношение этноса к миру. У этноса в целом может преобладать внутренний или внешний локус контроля, но могут быть также этносы, у которых эти две установки примерно уравновешивают друг друга.

Мы полагаем также, что этнический локус контроля является важным аспектом национального менталитета, входит в группу тех относительно частных установок, из обобщения которых формируется национальный менталитет. Этнический локус контроля детерминирует преобладание в этносе определенных психических настроений и других состояний, веры в будущее. Локусом контроля в значительной мере определяются религиозные потребности людей и их характер, склонность народа к авторитаризму или демократии и либерализму и т. п.

По аналогии с методикой Э. Фареса можно создать тест для исследования этнического (национального) локуса контроля с помощью массовых опросов. Но это не единственное средство. Мы считаем, что анализ культуры народа с определенной точки зрения, а именно – для раскрытия локуса контроля, локализации детерминирующих сил, тоже может дать нам обширную информацию об этом аспекте национального менталитета. Результаты подобных исследований могут иметь очень большое значение для научного познания психического склада и действий народов, внутренних мотивов их активности. Так, если бы мы обнаружили, что армяне, жившие в III–IV веках нашей эры, имели преимущественно внешний локус контроля, то нам стало бы понятным, почему они приняли христианство с его идеей всемогущего Бога. Эта склонность к авторитарному подчинению, надо думать, еще сильнее выражена у тех народов, которые добровольно приняли и в наше время принимают ислам – религию, которая требует более тщательного контроля над повседневной жизнью и мыслями людей, требуя от них также готовности принести себя в жертву во славу своего Аллаха и его Пророка. Фатализм, какую бы форму он ни принимал, свидетельствует о преобладающем внешнем локусе контроля как у индивидов, так и у народов.

Углубленному исследованию психологических аспектов локуса контроля народа и его последствий поможет и следующая идея: мы считаем, что в каждом из вариантов локуса контроля как установки играют роль различные варианты механизмов атрибуции, в первую очередь такой ее разновидности, как атрибуция причин (каузальная атрибуция), а также проективной атрибуции. Мы предполагаем следующее: 1) При преобладании внешнего локуса контроля имеют место главным образом внешние каузальные атрибуции: причины явлений приписываются внешним для личности или этноса силам. Речь идет именно о приписывании, а не реальном раскрытии причин. 2) При преобладании внутреннего локуса контроля каузальные атрибуции имеют преимущественно внутренний характер: причины событий приписываются силе, желанию, талантам индивида или этнической группы. 3) Наконец, при амбивалентной установке, когда индивид или этнос в равной мере обладают как внешним, так и внутренним локусами контроля, примерно одинаково интенсивно и часто используются как внешние, так и внутренние атрибуции – в зависимости от ситуации.

Мы полагаем, что такой подход открывает новые перспективы конкретного исследования психического склада и менталитета народов и их исторических судеб. Национальный менталитет в представленном только что понимании, наряду с национальным характером, в какой-то мере предопределяет судьбу народа.

§ 5. Ценностные ориентации и этнический менталитет

Мы сказали, что этнический (национальный) менталитет представляет собой наиболее обобщенную установку этноса к миру и к себе. Мы утверждали также, что эта общая установка возникает на основе многих частных установок или установок средней обобщенности, включая их, так сказать, «в снятом виде». Затем мы попытались разными способами конкретизировать это представление, связывая менталитет с конкретными, доступными для эмпирического исследования социально-психологическими и этнопсихологическими явлениями.

Еще одним способом конкретизации исследования национального менталитета является изучение ценностей и ценностных ориентаций этносов. Не только индивиды, но и каждый этнос имеет систему ценностей, которая закреплена в культуре и участвует в динамике психической, политической, культурной и экономической активности индивидов, групп и государства. В результате интерпретации этих ценностей у индивидов и групп возникают ценностные ориентации: это специфические социальные установки, и каждая из них содержит все основные блоки социальных установок: а) когнитивный блок содержит знание ценности (например, справедливости, власти, богатства, красоты, моральных норм и т. п.); б) эмоциональную оценку этой верно или неверно познанной ценности (например, ненависть, презрение, восхищение и другие так называемые «интеллектуальные чувства»); в) поведенческий («конативный») блок, содержащий программу тех возможных действий, которые индивид или группа могли бы совершить при встрече с данной ценностью или когда этой ценности грозит опасность (например, когда есть угроза потери национальной независимости). Для актуализации этих потенциальных действий нужна соответствующая ситуация и достаточная сила мотивов: когда они отсутствуют, действия подавляются или затормаживаются. Необходимо сказать также, что все описанные выше блоки установки тесно взаимосвязаны друг с другом и составляют единую социально-психологическую структуру.

Поскольку ценностей у этноса много, формируется целая система ценностных ориентаций, т. е. установок этноса. Если ценности составляют систему, то и ценностные ориентации составляют систему социально-психологических установок этноса. В этой области исследования можно использовать также термин «этос», которым могут обладать как отдельные индивиды и группы (этнофоры), так и этническая общность в целом. Этим словом обозначают то, чего хочет человек от жизни, чего он добивается своими усилиями. Тот же самый вопрос правомерно задать и про этнос: к чему он стремился в ходе своей истории и к чему стремится в настоящее время? Иногда говорят также об «этосе культуры», но поскольку носителями культур являются этносы и нации, то дело сводится к этосу нации.

Система этнических установок (ценностных ориентаций) этноса в определенной степени предопределяет в каждом случае тот выбор, который совершается этнофорами, их группами и этносом в целом. Выбор этот осуществляется между различными возможностями. Определяя то, чего хотят индивиды и группы, эти установки создают определенные психические состояния и обобщенную психологическую готовность к соответствующим формам переживаний, восприятия мира и интенсивной работы. Но, как мы уже знаем, перечисленное – не что иное, как различные выражения этнического менталитета. Фактически, этос нации (что она хочет) является выражением той обобщенной установки, которую мы называем национальным менталитетом.

Итак, исследование основных ценностных ориентаций этноса и их влияния на общее психическое состояние и основные выборы этноса, осуществляемые в этом мире, фактически является исследованием этнического (национального) менталитета.

Приведем актуальный пример того, каким образом национальный менталитет связан с ценностями и ставит людей перед выбором. В последние годы XX века в Армении развернулась дискуссия о том, сохранить ли свою независимость, или же войти в состав вновь создаваемого единого государства, в которое уже интегрируются Россия и Беларусь. (Их фактическое объединение началось в 2000 году, когда президентом России стал В. Путин.) В Армении идет дискуссия вокруг ценности «национальная независимость»: никто не отрицает ее, всем она желательна, но люди несколько по-разному понимают ее. В целом, независимо от того, какое политическое решение будет принято, одно ясно: этническому менталитету армянского народа конца XX века в высокой степени свойственна ценностная ориентация на национальную независимость и свободу. Если в новом государстве будут в достаточной степени уважаться эта и связанные с ней ценности каждого входящего в него народа, оно может процветать и стать мощным фактором мировой политики.

Часть IV
Парадоксы национального характера, зрелость, предательство

Глава 10. Парадоксы, зрелость и конверсия национального характера

§ 1. Парадоксы национального характера

В данном параграфе мы намечаем новую область этнической характерологии. Насколько нам известно, исследованием парадоксальных черт национального (этнического) характера до сих пор никто специально не занимался.

А. Парадокс и психо-логика.

Мы предлагаем идею о том, что в структуре национального характера каждого народа имеются парадоксальные черты, а также сочетания подобных черт. Известно, что парадоксальным следует считать такое явление, которое, казалось бы, не должно было возникнуть и существовать, но реально существует. Парадоксальные явления несовместимы с законами и правилами формальной логики, а это означает, что для их описания и объяснения требуется иная логика. Парадоксальное суждение одновременно и истинно, и ложно. Имея в виду реальность амбивалентности чувств и установок человека, следует разработать особую логику таких явлений.

Открытие того факта, что существует психологическая логика (психо-логика), отличающаяся от формальной логики, правилам которой подчиняются многие психические процессы и действия человека, позволяет по-новому подойти ко многим парадоксам жизни человека. Нас здесь интересуют в первую очередь психологические парадоксы, а еще уже – парадоксы характеров личностей и этносов.

Б. Парадоксы национального характера.

Можно предположить существование следующих четырех основных типов (групп) парадоксов характера: 1) парадоксы характера личности, общечеловеческие; 2) парадоксы характера этноса – тоже общечеловеческие; 3) парадоксы характеров отдельных людей, индивидуальные, синкразические; 4) парадоксы характеров отдельныхнародов, сугубо национальные или этнически специфические.

Мы считаем, что если в составе определенного этноса есть некоторое число людей с определенной же парадоксальной чертой или комплексом черт, то этот парадокс характера превращается в парадокс национального характера. Так, в группах этнических меньшинств полиэтнических обществ обнаружены подгруппы с парадоксальными чертами характера. Они составляют значительное число и, следовательно, их парадоксальные черты уже становятся явлениями качественно нового уровня – этническими парадоксальными чертами характера. Ниже мы рассмотрим примеры таких парадоксов, но уже здесь отметим, что нельзя довольствоваться лишь описанием этих парадоксов: следует понять их структуру и функции, пути возникновения, следует понять и объяснить эти явления, так как только этим путем можно достаточно адекватно понять многие аспекты национального характера и действия этносов и их лидеров. Как, почему и с помощью каких механизмов формируются парадоксальные черты и комплексы национального характера и характера индивидов? Вот вопрос, достойный самого тщательного исследования. Нам нужна теория парадоксов этнического характера.

В. Примеры парадоксов характера.

1) Обсудим следующее известное в этнопсихологии явление: у многих этносов, особенно у тех, которые находятся под угрозой ассимиляции, наблюдается тенденция преувеличения своих достижений, особенно в тех случаях, когда они реальны и уже известны миру.

Примером такого поведения может служить поведение народа маори, живущего в Новой Зеландии. Представители этого племени гордятся своими героями – воинами, политическими и профессиональными лидерами, спортсменами и т. п. Это вполне нормально. Но парадокс в том, что они одновременно относятся агрессивно к этим людям, добившимся успехов. Эта агрессивная установка сильна особенно тогда, когда они лично знают этих известных людей. Выдающихся людей своего народа они встречают с возмущением.

Итак, здесь парадоксально сочетаются гордость (а может быть, даже любовь) за своих героев и агрессивность к ним. Казалось бы, так не должно быть, но такова реальность. Причем такая двойственная установка – устойчивая национальная черта характера. После некоторого анализа этого явления нетрудно увидеть, что мы тут имеем дело с сочетанием, комплексом внешне несовместимых черт: уважением и гордостью с одной стороны и агрессивностью (ненавистью, желанием уничтожить) – с другой. Следует сказать, что взятая отдельно самоагрессивность этноса тоже парадоксальная черта, направленная против инстинкта и установки самосохранения, которые тоже имеются, конечно, в структуре психического склада любого этноса.

Описанный только что парадокс характера есть у многих народов. Преследование своих талантливых и выдающихся представителей, их выселение из страны, психологическое и даже физическое уничтожение в среде некоторых народов – обычное дело. Когда данный парадокс выражен умеренно, он не так вреден и даже усиливает мотивацию более активного самораскрытия и самоутверждения талантливых и активных людей. Но когда он достигает парадоксальных степеней интенсивности, это наносит огромный и непоправимый ущерб нации, тормозя ее развитие. Эмиграция людей в такие страны, где этот парадокс выражен не так сильно, – общеизвестное явление. Возможно, что США привлекательны для многих именно по этой причине.

Когда у народа данный парадокс выражен сильно, он может уничтожить своих выдающихся сыновей даже руками врагов своего народа. Наличие этого парадокса означает также присутствие в народе агрессивности, направленной против собственных национальных символов, а это очень опасно для самосохранения этноса.

Одним из поведенческих выражений данного парадокса является то, что члены этноса обвиняют своих выдающихся людей в чрезмерной гордости и считают чванливными. Это зачастую результат неверного истолкования их поведения. В таких условиях этим людям приходится тратить много времени и сил для убеждения своих оппонентов в противном. В редких случаях, когда это им удается, их начинают восхвалять и превозносить, называя «гордостью нации». Но чаще всего они, если имеют реальные достижения, добиваются такой чести лишь после своей смерти.

Подобная установка к выдающимся людям своего народа в первую очередь свойственна тем членам этноса, которые страдают комплексом неполноценности. Они органически не выносят рядом с собой живых выдающихся людей своей национальности. Если комплекс неполноценности является общеэтническим, описанный нами парадокс тоже принимает общеэтнический характер со своими разрушительными последствиями.

2) Парадоксальные саморазрушающие черты. Речь идет о тех чертах характера, которые в совокупности приводят к разрушению нации. Имея подобные черты, нация постепенно «съедает» сама себя, саморазрушается. Это агрессивное отношение к своему этносу вообще и к отдельным его членам, в первую очередь, к выдающимся людям своего народа, о чем мы выше уже говорили. Здесь мы хотим сказать, что подобная агрессивная установка может обобщаться и направляться против всего своего этноса.

Эта обобщенная парадоксальная черта может иметь самые разнообразные выражения: от преследования и уничтожения выдающихся людей до самоограничения и самоуничтожения. Парадокс состоит в том, что, если в целом характер этноса является адаптивным гиперкомплексом, в подобных случаях целый ряд черт и комплексов характера и психического склада этноса становятся дезадаптивными. Они идут против здоровой логики творческой адаптации. Мы делаем здесь одно дополнительное предположение пока в неразвернутом виде: вполне возможно, что такое парадоксальное состояние нации возникло в результате длительного и массивного превращения межэтнической агрессивности во внутриэтническую.

3) Парадоксальная любовь к своим врагам. Поразительным примером парадоксальной черты характера является любовь человека к своему врагу. Эта черта наблюдается и на общеэтническом уровне: один этнос господствует над другим, преследует и подавляет его и даже пытается уничтожить его, а вот жертва полна любви и восхищения к своему палачу. Это явление мы видим, чаще всего, у так называемых «многострадальных народов».

Появление такой черты характера – уважения, любви и восхищения к своим врагам – как мы предполагаем, является результатом подсознательной идентификации с врагом (агрессором). Сущность этого защитного механизма, как мы помним, в том, что, ощущая свою слабость перед агрессором и бесперспективность агрессивного же ответа, жертва психологически отождествляет себя с силой и личностью противника (фрустратора), а в более активных случаях воплощения этого механизма в жизнь – энергично сотрудничает с агрессором. Мы еще увидим, что данный защитный механизм играет огромную роль в формировании личности предателя. Механизм идентификации с агрессором сам по себе является парадоксальным, приводит к реальным и неожиданным результатам и очень часто играет роль в социальном и межэтническом поведении людей. Закрепляясь в структуре характера, механизм идентификации с агрессором формирует раболепного человека. Любовь к врагу – личному или национальному – одно из самых поразительных и действительно парадоксальных явлений психической жизни людей. Следует еще выяснить, в какой мере она обусловлена не только механизмом идентификации, но и другими, в частности – любовью к человеку и человечеству вообще. Ясно однако же, что эту проблему следует в дальнейшем исследовать на широком фоне проблемы любви и ее многообразия, как она представлена, например, в трудах Э. Фромма.

Одним из последствий этого парадокса в структуре национального характера является следующее: жертва объясняет свои страдания и потери не преступлениями врага (агрессора), а своими собственными ошибками и качествами. Иначе говоря, имеет место самообвинение жертвы. Так, среди представителей народов, переживших геноцид (евреи, армяне и другие), есть люди, которые считают, что именно их народы виноваты в том, что их уничтожили. Среди армян такой парадоксальной точки зрения придерживаются бывший премьер-министр Республики Армения Г. Багратян и бывший министр просвещения А. Блеян. Они публично заявили об этом, имея за своей спиной бывшего президента Армении Л. Тер-Петросяна. Это означает, что в течение нескольких лет Арменией правили люди с комплексом национальной неполноценности. С этнопсихологической точки зрения опасно не только появление таких людей, но и то, что нация очень долго терпит их и позволяет издеваться над собой.

В несколько ином виде данный парадокс заметен в поведении армянских коммунистов: даже в годы геноцида своего народа они пропагандировали «братство» с турецкими агрессорами, поверив в то, что Ататюрк с последователями и их войска состоят из социалистов и революционеров, друзей большевиков, вместе с которыми они должны осуществить мировую революцию. Эта парадоксальная любовь к врагу, к палачам своего народа, пропагандировалась даже в рядах национальной армии, состоящей в значительной части из уставших от многолетних трудностей людей, которые во многих случаях стали отказываться идти в бой против «классовых союзников», и страна стала терять последние остатки своей территории. Благодаря усилиям Ленина, Сталина и армянских большевиков Турция была спасена для того, чтобы стать одним из самых опасных врагов России и Армении. Вот к каким последствиям может привести парадоксальная черта национального характера. И на этническом уровне характер, воистину, является судьбой. А парадоксальная любовь к врагам, сочетаясь с ненавистью к самому себе, продолжала делать свое разрушительное дело и в последующие годы: армянские большевистские главари и идеологи в течение многих лет осуществляли последовательную дискредитацию тех сыновей своего народа, которые в труднейших условиях имели смелость и способность бороться против смертельного врага и ценой огромных усилий и потерь в 1918 году создали первую независимую республику. В годы правления большевиков в Армении последовательно осуществлялась дискредитация национальных героев в угоду «турецким друзьям». Такую же позорную политику проводил Л. Тер-Петросян со своим раболепным окружением. Итак, парадоксальная любовь к врагам, как комплекс национального характера, лежит в основе раболепства и предательства национальных интересов. К этим вопросам мы вернемся в следующей главе.

То, что изложено выше, – только первый шаг в исследовании парадоксальных черт и комплексов национального характера на индивидуальном и общеэтническом уровнях. Нет сомнения, что в дальнейшем исследователи откроют новые парадоксы, а чтобы преуспеть в этом деле, нам надо знать несколько общих закономерностей: 1) Мы думаем, что парадоксальные черты характера чаще всего формируются у тех народов, которые систематически фрустрируются и не в состоянии здоровыми средствами осуществить свою физическую и психическую защиту и независимое существование. 2) Парадоксальные черты характера образуются и у сильных этносов, особенно у тех, которые имеют большой опыт притеснения других народов. Это в первую очередь колониалисты и создатели империй, причем, как мы считаем, у них формируются две группы парадоксальных черт: а) одна группа – в период их господства, когда они чувствовали себя всесильными; б) вторая группа – после потери ими своих владений, когда им приходится уже объяснять и оправдывать свое поражение. Интересно было бы исследовать это явление у англичан, турок и других народов.

Следующий важный принцип, который всегда следует иметь в виду при исследовании парадоксов национального характера: в процессе формирования таких черт и комплексов важнейшую роль играют защитные механизмы как на индивидуальном, так и на этническом уровнях. Проекция, идентификация, рационализация, интроекция и многие другие механизмы, действуя вне сознания, могут создать такие качества, о которых представители этноса даже не могли предполагать. Так, ни один народ в лице его многих представителей не может предвидеть явление массового предательства в своих рядах в случае войны и поражения. Но именно это и наблюдается, конечно, наряду с противоположными явлениями (героизм, патриотизм и т. п.).

Наконец, одним из самых опасных последствий наличия отрицательных парадоксальных черт характера является то, что они могут проникнуть в структуру национальной идеологии и оказать вредоносное воздействие на социализацию членов этноса. Такое развитие следует предотвратить. Национальная идеология должна стать одним из основных средств психологической самозащиты этноса.

Наконец, все то, что принято называть глупостью, в определенной мере является парадоксальным, если учесть, что мы называем глупым того человека, который сознательно наносит вред самому себе. Мы считаем, что глупость – явление не только индивидуальное, но и общеэтническое. Она парадоксальна потому, что наиболее общая стратегия поведения человека и социальных групп – это получение пользы, удовольствия и положительная адаптация. Глупость идет против этой общей и здоровой тенденции человеческого существования и в этом смысле является парадоксальной. Причем глупость – парадоксальный комплекс психического склада этноса, поскольку объединяет в себе не только черты характера и чувства, но и ряд особенностей интеллектуальной сферы, а именно – мышления. В этнопсихологическом аспекте эти явления подлежат тщательному анализу, поскольку могут оказать роковое влияние на этнос.

§ 2. Подсознательные проявления национального характера

Национальный характер – сложнейшее психическое образование как на уровне индивида, так и всего этноса (нации). Поэтому как процесс и историю его развития, так и актуальное его существование и проявление невозможно правильно понять без учета многоуровневой структуры психики личности и психического склада этноса.

А. Уровни психической активности личности.

Здесь представление о многоуровневой структуре психики личности излагается весьма сжато и без необходимой документации и аргументации, поскольку такая работа уже проделана нами и представлена в одной из предыдущих работ.

В психической структуре личности, на основе данных различных областей психологии и смежных наук, можно выделить четыре тесно взаимосвязанных уровня: бессознательное, подсознательное, сознание и самосознание. О самосознании мы в данной книге говорили достаточно подробно, и нет смысла повторять здесь уже сказанное. Отметим только, что структура самосознания актуально является преимущественно подсознательной и лишь частично осознается в виде я-образов в том случае, когда человек бодрствует и находится в сознательном состоянии. Поэтому в собственном смысле уровнями психики являются остальные три, о которых мы вкратце расскажем ниже.

Бессознательное включает все те психологические и психофизиологические, а также образные содержания и свойства, которые человек получает по механизмам биологической наследственности. Сюда входят все компоненты инстинктов, свойства темперамента, предпосылки познавательных способностей, а также элементарные образы (например, архетипы), которые отчасти входят в структуру инстинктов, отчасти же являются следами всей филогенетической истории вида. Вполне понятно, что филогенез (эволюцию) человека мы считаем не только биологическим, но и психологическим процессом. Современный человек является результатом длительной психической эволюции и несет в себе итоги этого развития в виде тех психических черт и содержаний, о которых мы только что говорили. Индивидуальное развитие человека (онтогенез), в процессе которого формируется личность с более высокими уровнями психики, является продолжением филогенеза. Содержание бессознательного актуально не осознается, но, в принципе, отчасти доступно для осознания.

Подсознательное состоит из всего того опыта, который человек приобретает в ходе своего онтогенетического развития. Психологический онтогенез имеет два больших этапа: а) относительно короткий внутриутробный этап, во время которого развертываются наследственные программы психофизиологического развития; б) психологически более богатый и продолжительный постнатальный период, охватывающий весь период жизни индивида с «момента рождения» до смерти. Все те психические содержания, свойства и процессы, которые составляют подсознательное, актуально не осознаются, как бы находятся под порогом сознания. Но потенциальная возможность их осознания существует, и значительная часть подсознательных содержаний произвольно и непроизвольно время от времени осознается и участвует в целенаправленной деятельности человека. Определенные содержания подсознательного могут эпизодически осознаваться и без видимой цели, спонтанно.

Чтобы лучше понять природу подсознательной сферы психики человека, следует знать, какими путями она формируется. Таких путей несколько: 1) сознательные восприятия мира, людей, любой информации, поступающей к органам чувств человека; 2) подсознательные восприятия, когда человек воспринимает и хранит в своей памяти (следовательно, в психике) многие впечатления и сведения, не отдавая себе в этом отчета; 3) переход бессознательных психических содержаний в сферу подсознательного, который происходит в психике человека как внутренний и тоже неосознаваемый процесс, не зависящий от его желания. Практически в течение всей индивидуальной жизни человека подсознательная сфера обогащается указанными путями и превращается в огромную, самую обширную сферу психики; 4) наконец, существует еще один, специфический путь формирования подсознательного: это работа известных защитных механизмов вытеснения и подавления, благодаря которой неприемлемые для личности психические содержания (мысли, желания, влечения и т. п.) насильно переводятся в подсознательную сферу. Как известно, З. Фрейд и другие психоаналитики, говоря о «бессознательном», имели в виду именно совокупность вытесненных агрессивных и сексуальных содержаний, которые накапливаются в течение всей жизни. Такая точка зрения в свое время была значительным шагом вперед, но в свете современных данных является односторонней: она должна быть включена в более широкое представление о структуре психики и путях ее формирования. Психика является сложной и у большинства людей целостной структурой, включающей в себя все названные уровни, в том числе сознание.

Сознание – это верхний слой психики человека. Собственно психологическое понимание сознания сводится к следующему: сознание есть совокупность актуально осознаваемых психологических содержаний (восприятий, образов, мыслей, желаний и т. п.). Актуально осознаваемыми являются те восприятия, мысли и желания, о которых мы непосредственно знаем и можем дать отчет как себе, так и другим. Как при осознании, так и при выражении (объективации) осознаваемого большую роль играет язык. Наиболее четко осознается то, что выражено в речи.

Отметим, наконец, что все описанные сферы психики и их содержания все время взаимодействуют. Психическая сфера человека является динамичной.

Б. Проблема этнического бессознательного и подсознательного.

Поскольку этнос состоит из людей с такой многоуровневой психикой, то вполне очевидно, что и этнический психический склад содержит (конечно, в принципе, в потенции) все эти уровни и их подструктуры. Правда, очень трудно представить себе какую-то глобальную «этническую личность» с огромной психикой, которую мы уже назвали «этническим психическим складом».

С другой стороны, этническая психика складывается также в культуре этноса. Хотя и нельзя согласиться с тем, что культура и есть психика этноса или его характер (такие утверждения тоже встречаются), но одно ясно: в культуре аккумулировано огромное психическое содержание, которое не осознано (подсознательно) до тех пор, пока представители этноса не усвоят эту культуру, превратив ее в свое индивидуальное психическое содержание. Здесь, в психической сфере индивидов, эти содержания становятся тем материалом, с помощью которого в континууме сознательное-подсознательное происходят многообразные процессы и переходы, вся динамика психической жизни.

Важно иметь в виду, что все элементы и блоки этнического психического склада тоже актуально бессознательны и подсознательны. Они могут осознаваться индивидами и группами, но имеют также подсознательные проявления, которые только после соответствующего толкования могут быть поняты именно как проявления этнической психики.

Для того, чтобы лучше понять подсознательные проявления элементов психики этноса, необходимо знать, что содержания бессознательной и подсознательной сфер психики личности проявляются: в сновидениях, в творческом процессе, в виде внезапных идей и образов и их ассоциаций, в повседневных неожиданных импульсивных действиях и ошибках, в проклятиях, конвективах (ругательствах), а также в симптомах неврозов и психозов. Возможно, что национальная психика выражается также в массовых социально-психологических процессах (общественных настроениях, во время войн, в эмоциях и поведении толп, в процессе этнических конфликтов, паники и т. п.).

В. Подсознательные проявления этнических ролей и характера.

Наиболее интересно исследовать подсознательные проявления национального характера в сновидениях людей разных национальностей. Приведем данные одной из книг Эрика Эриксона, в которой он рассказывает о сновидениях представителей североамериканского индейского племени сиу (sioux). Это индейское племя, как и другие первобытные народности, использует сновидения с целью предотвращения заметных отклонений от нормативного поведения, принятого в своей гомогенной культуре. Но члены племени не ждут пассивно, чтобы сновидения взрослых сами позаботились об этом. Они посылают подростков «на поиски» снов или видений, чтобы подготовить планы для своей будущей жизни. Безоружные и почти голые, подростки уходят в прерию, подвергая себя воздействию солнца, голода и опасностей, и сообщают божеству о своем смирении и потребности в руководстве. На четвертый день появляются видения, которые затем истолковываются комиссией экспертов по сновидениям. Эти интерпретации поощряют такие обычные формы активности, как охота, война, конокрадство. Поощряются также некоторые, не очень значительные, нововведения (инновации) в культуру племени или народности (сочинение песни, танца или молитвы). Иногда сновидения интерпретируются в том смысле, что подростки должны стать врачами или жрецами или же принять на себя одну из небольшого числа девиантных ролей, разрешенных в данной культуре. Эриксон приводит интересный пример того, как сновидение 13-летнего подростка интерпретируется как требование высших сил изменить жизненные планы и выбрать новый жизненный путь. В иных случаях сновидения интерпретировались как требование в течение всей жизни вести какой-то странный образ жизни или даже убить кого-либо. В таких случаях «эксперты» не советовали жертвам сопротивляться, поскольку защита от злых духов считалась намного важнее, чем сохранение индивидуальной жизни. Некоторые сновидения толковались даже в том смысле, что сновидица должна стать проституткой, а некоторые сновидцы – исполнять не менее позорные социальные роли. Во всех этих случаях роли, для которых предназначали индивидов, считались социально необходимыми для сохранения целостности этнического общества и его культуры. Но мы знаем, что постоянно исполняемые и передаваемые новым поколениям социально-этнические роли формируют подтипы национального характера. Следовательно, предполагается, что сновидения человека выражают его актуальный и потенциальный характер.

Формирование людей с девиантными социальными ролями имеет еще одну функцию. В связи с описанными феноменами Э. Эриксон заметил, что в гомогенных культурах наподобие культуры племени сиу девиантам поручают второстепенные роли клоуна, проститутки или артиста, но их не освобождают полностью от издевательств, отвращения и страха: подавляющее большинство членов племени поддерживает такое отношение к девиантам с целью подавления в себе тех черт и влечений, которые девиантные люди выражают открыто. Но страх и отвращение направлены против власти духа, который навязал им сновидение девиантного индивида. Они не направляются на самого пораженного индивида. Таким путем, согласно Э. Эриксону, они признают власть бессознательного. Если девиантному человеку удается убедительно доказать, что он видел сон, то его отклонение приписывают посещению сверхъестественного духа, а не личной мотивации. Представители этих «первобытных» культур, очевидно, очень тонко обращаются с такими явлениями, как сновидения, дух и т. п., что мы не всегда видим в более современных обществах со сложной культурой.

Г. Язык, сновидения и национальный характер.

Взаимосвязи между языком и национальным характером – специальный и очень сложный вопрос, подлежащий отдельному и подробному рассмотрению. Здесь мы коснемся лишь того, что национальный язык является средством выражения национального психического склада, в частности – характера, не только в сознательном состоянии, но и на подсознательном уровне психической активности человека.

Еще З. Фрейд заметил, что в сновидениях значительное место занимают такие образы и сцены, которые являются изображениями определенных оборотов речи, встречающихся в языке, на котором думает и говорит индивид. Он приводит ряд таких примеров, которые представляют интерес не только в плане лучшего понимания механизмов образования сновидений, но и в плане этнической психологии.

Такие примеры показывают, что сновидения тесно связаны с национальным языком и национальной психологией. Сновидная речь – разновидность внутренней речи и, как и внутренняя речь бодрствующего человека, теснейшим образом связана с мыслительными процессами, с процессами формирования мысли, даже теснее, чем внутренняя речь бодрствующего человека. Это означает, во-первых, что психологическая теория сновидений является (или должна быть) не только общечеловеческой, но и национальной (этнической). Во-вторых, исследование сновидений является одним из путей получения материала для развития этнопсихологии вообще (общей теории этнопсихологии) и специальной этнопсихологии (т. е. психологии отдельных народов).

Здесь мы видим круг проблем, которые являются частью психолингвистического аспекта национальной психологии, о котором у нас пойдет разговор в отдельной книге.

В своей практике исследования сновидений мы тоже записали ряд сновидений испытуемых обоих полов, в которых образно и непосредственно выражаются этнически специфические темы. В некоторых случаях этнические темы сочетаются с религиозными, особенно если данный этнос придерживается определенной религиозной идеологии и практики с давних пор и поэтому она стала национальной религией.

§ 3. Психо-логика, исходящая из характера

Кто-то очень метко заметил: «Характер – это судьба». Тот, кто это впервые заметил, был настоящим психологом. Характер человека оказывает влияние на все: на его поведение и мышление, мировосприятие и самовосприятие, процессы целеобразования, на всю динамику психической и социальной жизни индивида. Характер влияет на познавательные процессы, на то, как человек использует логику. Наконец, характер порождает особую психо-логику, особые структуры рассуждений, выбора аргументов, обоснования и оправдания человеком своих действий.

Подобное влияние характера на психо-логику следует иметь в виду не только в психологии личности, но и в этнопсихологии. Этнический характер порождает соответствующую психо-логику этноса. Различные характеры этносов – различия в их психо-логике. Поскольку индивиды и группы принимают свои решения чаще всего согласно схемам психо-логики, то таким путем характер этносов может оказать влияние на их взаимоотношения и судьбу. Например, этнос с явными нарциссическими чертами строит свои рассуждения и идеологию исходя из своего крайнего этноцентризма и самовлюбленности, и логика его лидеров имеет свои специфические черты, отличающиеся от мышления народа, у которого самооценки более умеренные. Эти идеи можно проиллюстрировать на основе исторических и современных фактов. Например, тот факт, что на Кипре, на границе между греческой и турецкой частями острова, турки поставили плакаты с надписью: «Мы счастливы, что мы турки», наводит на размышления о крайнем нарциссизме и его дериватах – особой психо-логике и крайней агрессивности.

Как отдельные личности, так и этносы порой совершают нелогичные, парадоксальные действия, вопреки своим интересам и сознательно преследуемым целям. В подобных случаях этнопсихолог должен найти источник этих «ошибок» вне сферы чисто логического мышления, в сфере темперамента и характера, в иррациональных мотивах индивидов и групп. Типичным является пример турок, особенно крестьянства, которое фактически не приняло кемализм, но всякий раз приветствует действия оплота кемализма – армии, которая в этой стране часто совершает государственные перевороты.

Данное явление подробно исследовала С. В. Лурье на основе работ некоторых историков. Исследования показывают, что кемализм как идеология, часто отождествляемая с панктюркизмом, не понята и не принята крестьянством, широкими народными массами Турции. Но если идеи кемализма защищаются армией, значит они верны – вот логика этих людей. «Между тем лаициские ценностные доминанты для турецких народных масс представляются неприемлемыми в отличие от ценностей, провозглашаемых исламистскими партиями. Борьба армии против этих ценностей по своей логике не может приветствоваться турецким народом. Однако народ действует вопреки логике».

Это означает одно: психо-логика этих людей исходит не из их знаний и убеждений, а из их характера. Фактически в психике простых людей Турции доминируют религиозные, исламистские идеи, а в государстве, армии и среди интеллигенции – националистические и гражданские. Казалось бы, народ должен выступить против армии и государства, но он парадоксальным образом приветствует действия армии, которая подавляет свои собственные устремления. Народ как бы радуется, что подвергается насилию со стороны армии: какой-то интересный вариант мазохизма. Но когда армия одерживает победы на внешнем фронте, ее действия приветствуются как националистами, так и крестьянством. Первые гордятся победой турецкого национализма, вторые – победой ислама, мусульманской веры над «неверными». Так было после захвата части Кипра турецкой армией. Поскольку солдаты в большинстве своем выходцы из народа, они понимают свою миссию именно как утверждение ислама. Можно предположить, что в психике многих турок эти две идеологии – националистическая и мусульманская (сверхнациональная, суперэтническая) сочетаются, длительный период уживаются, но временами конфликтуют. Доказательством является периодическое усиление исламистов, на что обычно следует резкая реакция армии, хранительницы идей кемализма, после чего наступает период затишья и т. д.

Итак, для объяснения подобных явлений мы предлагаем следующую гипотезу, которая вытекает из изложенных в начале настоящего параграфа идей: психо-логика подобных действий исходит из черт характера турецкого народа, в частности – из культа силы и ее воплощения – армии, а также из национального символа – образа Ататюрка. Культ силы, как важный аспект авторитарного характера, выражается как культ армии. Логика такова: «Если так действует армия, значит она права». Это выражение народного авторитаризма, который так глубоко сидит в национальном психическом складе, что в такой стране демократия может быть только ограниченной.

Знание подобных явлений позволяет нам сформулировать более общую проблему этнического иррационализма, проблему, которая должна быть исследована как на уровне индивидов и малых групп, так и на уровне всего этноса. Этнический иррационализм находит свое выражение в языке и культуре народа наряду с рациональными элементами. В менталитете каждого народа эти два качества – иррациональная психо-логика и рациональная логика – причудливо сочетаются, выражаясь в том, что обычно именуется народной «мудростью» и «глупостью». Эти аспекты национальной психики требуют тщательного исследования.

§ 4. Критерии зрелости этнического характера

В психологии личности вот уже много лет обсуждается проблема: какую личность считать в социально-психологическом отношении зрелой? Уже предложен ряд критериев зрелости личности, которые мы вкратце рассмотрим ниже. Однако проблему зрелости мы можем сформулировать также для этнического характера и различных групп – социальных и этнических. В данном контексте нас интересует проблема зрелости этнического характера. Проблема эта вполне научна, поскольку, как и личность в целом, характер является развивающейся структурой. Он может быть более или менее зрелым в зависимости от уровня развития самого этноса, т. е. от того, на какой стадии (или в какой фазе) своего развития находится этническая общность.

А. Критерии зрелости личности.

Согласно современным представлениям, личность может считаться зрелой, если удовлетворяет следующим требованиям (критериям): а) если имеет чувство ответственности; б) если отличает идеальные цели от реальных (реалистических) целей; в) если обладает способностью осуществления свободного выбора. Это, безусловно, важные критерии. Но поскольку личность является динамичной системой, то нам представляется, что лучше выбрать «динамичные» критерии (или, говоря иначе, критерии, отражающие эту динамику). Обобщив все то, что в существующих теориях личности, особенно в теории Э. Эриксона, сказано по этому вопросу, можно выделить следующие критерии психической зрелости личности:

1) Переход от зависимости к независимости и самоуправлению. На первых этапах своего развития личность зависит от взрослых. Если у нее идет успешный процесс превращения в независимую и саморегулирующуюся систему, значит она находится на верном пути созревания. Одним из важнейших аспектов обсуждаемого критерия является способность брать на себя ответственность за свои поступки.

2) Переход от принципа удовольствия к принципу реальности. Личность можно считать психологически зрелой, если она способна: а) откладывать удовлетворение своих потребностей; б) правильно воспринимает свои трудности и фрустрации, умело преодолевает их и верно оценивает свои возможности.

3) Успешно идет от незнания к знаниям и компетентности, к навыкам и мастерству. Зрелая личность является мастером своего дела.

4) Успешно переходит от неопределенной, диффузной сексуальности к здоровой гетеросексуальности. Это означает, что у зрелой личности сексуальный интерес направлен исключительно на представителей противоположного пола.

5) Переход от аморального состояния к моральной зрелости. Человеческий индивид, как считает большинство современных психологов, не имеет прирожденных представлений о добре и зле, о хорошем и плохом, о моральном и аморальном. Если в ходе своей социализации индивид приобретает четкие представления об этих дихотомиях, если у него формируются Сверх-я и способность самостоятельной моральной регуляии своего поведения, он во многом уже зрелая личность.

6) Очень важным критерием психической зрелости является успешный переход от эгоцентризма к альтруизму (аллоцентризму). Зрелый человек не может заботиться только о себе: он понимает потребности и заботы других людей, любит других (вспомним библейское требование любви к ближнему и феномен «доброго самаритянина»). Зрелые люди и нации охотно идут на помощь другим, когда те оказываются в нужде.

При описании черт незрелости мы не ограничимся лишь отрицанием положительных критериев зрелости. Это и так ясно. Мы добавим ряд новых критериев и комплексов, которыми характеризуются незрелые личности и этносы.

Б. Критерии зрелости национального характера.

Мы уже сказали, что по аналогии с критериями зрелости личности следует разработать дополнительные критерии зрелости национального характера, в частности, «базисной» («модальной») личности этноса. Здесь мы вкратце рассмотрим некоторые черты, при наличии которых характер этноса можно оценить как незрелый.

1) Ксенофобия и ксенофилия – в равной степени распространенные явления. Ксенофобия (от греч. ксенос – чужой и фобиа – боязнь, страх) означает страх перед чужими народами и возможным их культурным влиянием. Если это чувство чрезмерно, мы имеем дело с недостаточной зрелостью, связанной со слабостью «базисной» личности этноса, его я-концепции, ее неспособностью к эффективной психической самозащите. Однако испытывать некоторую тревогу при встрече с чужими – необходимая и здоровая психическая защитная реакция.

Ксенофилия (от греч. ксенос – чужой и филиос – любовь) в умеренных дозах не вредит, но обеспечивает интерес к чужим и умеренное заимствование их достижений. Однако когда ксенофилия становится чрезмерной, она уже превращается в элемент рабской психологии, комплекса раболепия и безусловно вредна для национального психического склада. При такой установке к чужим народам собственная культура может быстро разрушаться. Ускоряются процессы ассимиляции.

Ксенофил – человек, преклоняющийся перед всем иностранным, заискивающий перед иностранцами, особенно перед представителями доминирующих в мире народов, имеющих мощные государственные образования.

Крайняя ксенофилия сочетается с инфатилизмом национального характера, который мы рассматриваем ниже.

2) Инфантилизм национального характера. Инфантильная личность отличается следующими особенностями: а) она неспособна контролировать свои чувства и желания, отказаться от чего-либо желанного и откладывать удовлетворение своих, особенно биопсихологических, потребностей; б) такая личность сохраняет детский характер чувств и психических реакций вообще; в) незрелая личность весьма чувствительна к мнениям, оценкам и критике других людей, особенно если у них высокий статус. На уровне этноса эта черта выражается в том, что нация придает слишком большое значение оценкам представителей других народов, очень волнуется в связи с их оценками и в значительной мере руководствуется этими оценками в качестве критериев самооценки. Собственные же самостоятельные самооценки и их критерии слабо развиты или, в конце концов, опираются на оценки чужих этносов, т. е. имеют зеркальный, отраженный характер. Этот недостаток характера народа связан со слабостью чувства собственного достоинства. А между тем гордые и зрелые нации отличаются тем, что главной считают свою самооценку и самоуважение, которые занимают центральное место в их этнической я-концепции.

Эти общеэтнические черты выражаются также в этнической я-концепции отдельных этнофоров. Отсутствие объективной самооценки, вообще – отсутствие близкой к реальности я-концепции, является признаком незрелости. Одна из главных причин образования этой комплексной черты незрелости – отсутствие возможности проявить себя в различных видах практической деятельности, а без этого человек не может знать о своих реальных возможностях и качествах. Точно так же есть народы с большими потенциальными возможностями, которым, однако, история не позволила проявить себя. Всегда по соседству жили более сильные соперники, которые объединялись и приостановили их развитие и экспансию.

3) Когда в общении с людьми с более высоким социальным статусом, обладающими властью и богатством, человек чувствует себя ребенком, слабым, легко внушаемым, и выполняет требования этих людей безо всяких возражений, мы имеем дело с личным инфантилизмом. В таких случаях имеет место психическая регрессия к прошедшим уровням развития, что вызывает не только инфантильное поведение, но и страх.

Итак, если человек, встречаясь с авторитетом (власть имущим), быстро регрессирует и ведет себя по-детски покорно и легко поддается внушению, мы имеем дело с психическим инфантилизмом. Это же явление можно видеть во взаимоотношениях лидеров этносов и национальных государств. Взаимоотношения двух этносов, как мы уже видели в предыдущих главах, могут быть сходными с взаимоотношениями господина и слуги, отца и ребенка и т. д. Это явление четко видно в ранжированных полиэтнических обществах. Образно говоря, незрелые этносы ведут себя по отношению к господствующему этносу как покорная жена перед авторитарным мужем.

4) Незрелая личность эгоцентрична и остается такой всю жизнь. Эта черта выражается, в частности, в капризности характера. Капризная женщина – очень распространенное явление. Точно так же слабые этносы нередко ведут себя в межэтнических отношениях как капризные дети, требуют поблажек, преувеличивают свое значение и достижения и т. п. При всем этом хорошо видно у них отсутствие подлинной самостоятельности. Эти особенности хорошо видны у лидеров таких народов и многих других представителей этих этносов.

5) Отсутствие чувства реальности, склонность к фантазиям, которые иногда становятся такими яркими и ощутимыми, что человек теряет разделительную линию между возможным и невозможным. Таким людям иногда кажется, что то, что они видели в своих фантазиях и сновидениях, имело место в реальной жизни. Это уже близко к патологии характера и познавательных процессов. Мы уже знаем о явлении патологической самосублимации этносов, благодаря которой они создают мифы о собственных огромных достижениях и славном прошлом. Здесь мы можем уточнить: если патологическая самосублимация принимает значительные масштабы и происходит непрерывно, как выражение устойчивой потребности, мы имеем дело с незрелым этносом. В сфере своих желаний и мотивов этносы, как и многие индивиды, могут оставаться инфантильными. Эту проблему в дальнейшем следует связать с тем, что нами уже сказано (см. гл. 2) об этнической специфичности различных групп мотивов на иерархической схеме А. Маслоу.

6) Этнический мазохизм является очень важным комплексным признаком незрелости. Выражается это качество, в частности, в том, что нация не желает быть независимой и самостоятельной, не считает себя готовой к такому существованию и ищет покровителей даже тогда,когда в этом нет необходимости в смысле безопасности. Конечно, классическим проявлением мазохизма является наслаждение от страданий, которое может наблюдаться и на общеэтническом уровне.

Культура мазохистских этносов носит в основном подражательный характер. Они не просто склонны все заимствовать у других. Они, что более опасно, активно подавляют тех своих представителей, которые, обладая зрелостью и творческими способностями, желают создать для своей нации новые и оригинальные ценности. Здесь проявляется их садизм, что еще раз доказывает, что садизм и мазохизм обычно выступают вместе, составляя садомазохистский комплекс. Но особенностью этнического мазохизма является то, что агрессивность (садизм) этноса в основном направлена на него самого, тогда как перед другими этносами он проявляет уступчивость, крайний конформизм и раболепие, даже получает наслаждение от подчинения их воле. Отказ от своей доли власти – аспект мазохистского характера.

Из вышеизложенного ясно, что в области исследования зрелости-незрелости этносов и их типичных представителей многие вопросы все еще остаются неопределенными. Нам следует более подробно разработать: а) критерии зрелости-незрелости на уровне отдельных типичных этнофоров; б) уточнить критерии зрелости-незрелости на уровне всего этноса, с привлечением соответствующего эмпирического материала; в) разработать критерии для определения уровня психического развития этносов и их представителей; г) найти критерии и методы раскрытия и оценки отдельных психических черт этнического характера и темперамента. Есть необходимость разработки новых типологий.

Исследуя ход этногенеза и всей истории этнопсихического развития народа, следует понять, каким образом происходит переход от незрелости к зрелости, преодоление отдельных незрелых черт или их комплексов и формирование зрелых черт и комплексов. Следует также понять, каким образом появление в народе зрелых личностей способствует созреванию всей нации в целом, создавая новое качество – этническую зрелость.

В. Зрелые функции – на службе незрелых целей.

Созревание личности, как и этноса, может протекать неравномерно: одни системы и функции созревают быстро, другие – медленно, с отставанием. Например, у двадцатилетнего молодого человека физиологическая, в том числе сексуальная зрелость уже налицо, а вот в социально-психологическом и моральном отношении он может быть инфантильным. Поэтому свои зрелые физиологические функции и интеллект он может использовать для достижения незрелых, даже полностью инфантильных целей. Целые народы, еще недостаточно зрелые в моральном отношении, получив в свои руки грозное оружие, превращались в настоящее бедствие для более цивилизованных народов. Чтобы убедиться в этом, достаточно ознакомиться, например, с историей Османской империи. Недаром немало западноевропейских политиков и деятелей культуры, стремясь помочь туркам и ускорить их цивилизацию, отчаивались в своих попытках, увидев, для каких диких целей используются предоставленные ими знания, оружие и корабли.

Идея о том, что зрелые психофизиологические функции могут служить совершенно незрелым, диким целям, вновь ожила в сознании автора этих строк в дни последнего крупного конфликта на Балканском полуострове: начиная с 24 марта 1999 года в течение нескольких месяцев страны НАТО методично уничтожали экономику и людей Сербии для того, чтобы руководитель этой страны Милошевич изменил свои политические взгляды. Были задействованы около 1000 боевых самолетов, самые современные и разрушительные ракетные системы, силы военно-морского флота и т. п. – и все для того, чтобы эта многострадальная христианская страна уступила часть своей территории албанцам-мусульманам. И все это – под лозунгами демократии, гуманности, с убеждением (несомненно инфантильным!), что они, руководители стран НАТО, несут миру единственную правду. Поскольку такие действия находят поддержку у значительной части населения тех стран, которых эти лидеры представляют, то можно сделать два возможных заключения: или эти люди не знают, что на самом деле творится, или же сами являются недостаточно зрелыми, что, в свою очередь, вызывает вопрос о зрелости-незрелости самих этих наций. Если это так, то следует ждать новых попыток использования зрелых функций для решения незрелых задач и удовлетворения инфантильных желаний.

Если на индивидуальном уровне незрелость проявляется, в частности, в желании непрерывно использовать рот для принятия пищи, на этническом и национальном уровнях инфантильность может принимать характер имперской прожорливости, реализующейся в порабощении или истреблении других народов. Сильные народы нередко просто «проглатывают» слабых, не обращая внимания на их страдания и желание жить самостоятельной жизнью. Это людоедство на межэтническом и межгосударственном уровне. Некоторые лидеры в военном отношении сильных наций считают, будто все вопросы можно решить с помощью денег и оружия. Гордость, достоинство, сопереживание, мораль – для них второстепенные вещи.

§ 5. Конверсия: изменение национального характера (новая концепция)

А. О природе конверсии.

Из глав о механизмах психологической самозащиты индивидов, групп и этносов мы знаем о природе механизма идентификации личности с другим человеком или с социальными группами (в том числе с этносами). Мы знаем также о поведенческих последствиях идентификации: идентификация индивида А с индивидом Б выражается в подражании или приобретает вид психологического «заражения».

Мы предлагаем следующую гипотезу: если личность А глубоко идентифицирована с личностью Б и считает ее своим идеалом, но на определенном этапе своего развития обнаруживает, что Б имеет серьезные недостатки, то у нее происходят следующие психические процессы: а) отказ от идеала; б) разрушение идентификации; в) наконец – глубокое изменение, конверсия личности. Это как бы превращение одной «души» человека в другую, коренным образом отличающуюся от первоначальной души.

Таким образом, обобщенно можно сказать, что одной из главных причин конверсии личности является разрушение идентификации. Чем глубже, подлиннее и глобальнее идентификация, тем основательнее конверсия, наступающая вследствие отказа от этой идентификации. Следует добавить, что идентификация может иметь место и с группами и идеями (идеологиями), поэтому разрушение идентификации, например, с этносом или разочарование в идеологии, которая была убеждением человека, тоже заканчиваются конверсией личности той или иной степени полноты и глубины.

Для подтверждения этих идей и дальнейшего развития предложенной концепции можно обратиться к анализу известных литературных примеров.

Герой романа Э. Войнич «Овод», Артур, проводит детство и юность в обществе своего наставника, священника Монтанелли. Мальчик боготворит этого умного, образованного и высоконравственного человека, прислушивается к каждому его слову. Но когда он неожиданно узнает, что падре – его настоящий отец, что он – его незаконнорожденный сын и что падре не такой праведный человек и, следовательно, нельзя верить его проповедям, – тогда идеал Артура рушится, исчезает его счастье. Он инсценирует самоубийство, рвет семейные и другие близкие связи, скрывается, меняет имя и через некоторое время перед читателем предстает уже другим человеком, другой личностью.

Этот пример очень хорошо иллюстрирует тот факт, что разрушение идентификации приводит к конверсии личности, которая охватывает также ее я-концепцию. Одним из внешних признаков изменения самосознания является перемена имени.

Б. Вариант гипотезы для социальных и этнических групп.

Мы считаем, что вышеуказанный механизм конверсии действует и на групповом уровне. Если малая социальная группа идентифицирует себя с большой и более мощной группой, то недружелюбное и агрессивное поведение этой психологически доминирующей группы может привести к разрушению идентификации и к последующей конверсии: маленькая группа может и вовсе отвернуться от объекта своей идентификации. Мы полагаем, что данный социально-психологический механизм играл определенную роль в разрушении СССР и в охлаждении взаимоотношений между русскими и другими бывшими «братскими» народами.

Однако здесь как на личностном, так и на групповом и этническом уровнях происходит еще один интересный процесс: положительная идентификация может уступить свое место отрицательной идентификации с прежним объектом. Следовательно, имеет смысл говорить не просто о разрушении идентификации: часто имеет место смена одного вида идентификации другой. В основе этого процесса лежит механизм смены установок: положительная установка разрушается и из ее «осколков» создается новая установка с отрицательным знаком. Возможно также формирование амбивалентной установки.

Таким образом, одним из путей изменения психологического склада и характера нации является смена ее идентификаций. На политическом уровне это будет выражаться в виде смены межэтнической (межнациональной) ориентации. Эта смена не всегда происходит так внезапно и стремительно. Обычно отказ от той или иной идентификации происходит постепенно, без смены положительной установки на отрицательную (т. е. без формирования реактивного образования): идентифицирующаяся личность или группа берет у своего идеала все, что ей было нужно для социально-психологического созревания, и идет дальше самостоятельно или к новым идентификациям.

На уровне этносов мы наблюдаем, как многие народы подражают другим, а затем пытаются идти вперед иными путями. Так, ряд восточноевропейских народов долгие годы подражали «строящему социализм и коммунизм советскому народу», а теперь повернулись лицом к другим кумирам и стремятся стать членами НАТО. При этом поляков и чехов не останавливает даже то, что они по существу разрывают свои связи со славянским суперэтносом.

О втором, более спокойном варианте освобождения от исчерпавшей себя идентификации хорошо пишет Ю. Б. Гиппенрейтер: «Феномен дезактуализации образца похож на „сбрасывание старой кожи“. Он знаменует завершение определенного этапа в развитии личности, подъем ее на новую ступень. При этом оказывается, что сложились новые отношения, появились новые мотивы, которые заставляют ставить новые цели и искать новые образцы и идеалы. Так процесс идет по восходящим виткам спирали».

Затем Ю. Б. Гиппенрейтер рассматривает последствия смены пола на основе результатов, полученных А. И. Белкиным.

Для дальнейшего развития концепции конверсии личности интересный материал можно найти в литературе по возрастной психологии, как специальной (например, труды Э. Эриксона), так и художественной.

В. Кризисы, катастрофы и конверсия.

В обычных условиях изменения психической жизни индивидов и групп происходят постепенно, исподволь и не всегда затрагивают глубинные слои психического склада.

Другое дело острые и длительные конфликты и кризисы, а тем более – катастрофы. Последние могут привести к крупнейшим изменениям психики людей, а отсюда – и этнических групп. Социальные и природные катастрофы могут порождать внутренние условия для конверсии.

Мы полагаем также, что конверсия, возникающая вследствие таких резких изменений условий жизни людей, является одним из механизмов мутации этнического характера и возникновения новых психологических типов личностей. Быстрые социальные перемены, завоевания, геноцид и другие крупные изменения в жизни народов являются характерогенными факторами, но в том случае, когда психика большого числа людей отвечает на эти события своеобразными, но сходными реакциями: переживаниями, защитными и другими адаптивными действиями.

Г. Потеря этнической идентичности – тотальная конверсия.

Одной из разновидностей конверсии является этническая конверсия в виде изменения или потери человеком или группой своего этнического «лица». Опасность такой отрицательной этнической конверсии возникает в первую очередь тогда, когда в этносе большинство забывает о своем общем происхождении. И на индивидуальном уровне, как мы видели в данной книге, забывание своего происхождения приводит к изменению этнической идентичности человека.

Это очень важно учесть тем историкам, этнологам и культурологам, которые, исследуя этногенез, создают путаницу, стараясь разрушить мифы. Исследование этногенеза – чрезвычайно тонкое и ответственное дело. Осознание общего происхождения группы большинством ее членов важно, поскольку такая убежденность интегрирует группу, она превращается в развивающуюся целостность, независимую от своих теперешних членов.

Эта относительная независимость этноса от своих членов создает целый ряд интересных психологических проблем. Индивиды считают членство в данной этнической группе своей судьбой, практически неизбежной своей долей. И тогда формирование самосознания каждой личности происходит в этих этнических рамках, с ведущим компонентом в своем составе – с этнической я-концепцией личности. Судьба этноса конкретизируется в судьбе каждого его члена. Общие этнические черты характера персонифицируются в индивидах, и формируются типичные этнические личности – мужчины и женщины. И вряд ли можно абсолютизировать независимость этноса от своих живущих членов: скорее всего между ними происходят процессы активного взаимодействия, которые и следует раскрыть и исследовать.

Мы уже знаем, что вера в существование общих предков приводит к вере в наследование определенных общих антропологических и психологических черт. Членам этноса уже с момента рождения приписываются общие черты и качества. Появляются почти родственные чувства между этнофорами. Им легче общаться друг с другом, чем с представителями других этносов. Совершенно ясно, что потеря всех этих аспектов идентификации является тотальной конверсией личности, что и наблюдается на завершающих фазах ассимиляции личности и этнической группы.

Глава 11. Психология предательства

В истории народов предательство – одно из наиболее часто встречающихся явлений. Создается впечатление, что оно является чертой характера народов, а у некоторых из них – даже ведущей чертой. Из дальнейшего будет ясно, что предательство как склонность характера и как поведение (поступок) является комплексом черт и переживаний. Имея в виду огромную роль этого явления как в повседневной жизни, так и в истории и во взаимоотношениях народов, мы считаем целесообразным посвятить предательству, его психологическим аспектам, эту небольшую главу.

§ 1. Психологический образ предателя: основные черты и комплексы

А. Почему Иуда предал Иисуса?

Самый простой ответ дан многократно: из-за 30 сребреников. Но это так лишь внешне. Человек, в принципе, может совершить такое преступление даже ради подобной небольшой суммы, но случай Иуды, по нашему мнению, несколько более сложный и поэтому психологически более интересный. Ведь все же Иуда был учеником Иисуса, шел за ним, кажется – даже восхищался им. В чем же тогда дело?

Три мотива (помимо любви к деньгам) нам представляются существенными: 1) зависть к таланту, авторитету и человеческому обаянию Христа; 2) ощущение своей никчемности рядом с этим гигантом мысли и воли, лишенным (или почти лишенным) эгоизма и корыстолюбия; 3) желание прославиться хотя бы путем предательства, если нет более возвышенного способа достижения этой цели. Это значит, что Иуда был очень тщеславным человеком с непомерно высоким уровнем притязаний. Это означает, что он был патологически претенциозным человеком.

Откуда Христос точно знал, кто предаст его в руки врагов? Если Христос знал, что Иуда предатель, то почему заранее не прогнал его? Почему он решил оставить в числе сопровождающих его последователей этого опасного человека? Можно ли сказать, что он хотел умереть, и обязательно – в результате предательства?

Откуда знал Христос, что апостол Павел еще до первого крика петуха три раза предаст его? Исходил ли он просто из своего психологического знания людей? Или он знал Павла так близко, что предвидел: тот перед опасностью струсит и откажется от него? Ведь поступок Павла – тоже предательство!

Да, Христос хорошо знал природу человека. Он знал, что люди завистливы, агрессивны, эгоистичны, редко способны на самопожертвование ради идеи или ради дружбы. Он, по существу, понял тщетность своих проповедей, причем даже в среде своих близких единомышленников. Он остался беззащитным как перед римлянами, так и перед своими соплеменниками – евреями, которые предпочли убить Христа и освободить из тюрьмы разбойника и убийцу Варавву. Народ Израиля предпочел видеть на свободе не мудрого проповедника и критика безнравственности, а преступника. Народ этот и его религиозные вожди, следовательно, были испорчены настолько, что оказались способными на самые гнусные преступления.

С другой стороны, поскольку некоторые слушатели проповедей и притч Христа импульсивно совершали благородные поступки (например, собиратель налогов, который раздал все свое имущество бедным), то есть надежда, что люди имеют потенциальную возможность морального роста и созревания.

Но проблема личности Иуды недостаточно исследована и мы хотели бы высказать ряд суждений об этом человеке. Мы исходим при этом не столько из значительности фигуры предателя, сколько из того, что феномен Иуды – одна из вечных проблем и вечных забот человечества: у каждого народа – свои «иуды» и имеет смысл исследовать также этнические особенности предателей и предательства.

Не является ли предательство Иуды парадоксальным поступком и выражением парадоксальности его характера? Не мог же этот человек, в конце концов, предать Иисуса за 30 сребреников?! И почему он совершил самоубийство после того как добился своей цели?

Самым простым является следующий ответ: он осознал огромность своего преступления, в его душе пробудилось раскаяние и вследствие тяжелого внутреннего конфликта он решил уйти из жизни. Но раскаивался ли Иуда? Никто этого не знает, это только предположение, это атрибуция людей, которым знакомы такие переживания. Такая атрибуция благородства разным подлецам нередко является причиной того, что мы допускаем грубые ошибки в отношении людей и тех поступков, которые от них можно ожидать.

Другое возможное объяснение его мотивов может быть следующим: предав Христа и, таким образом, добившись своей цели, он почувствовал опустошенность, отсутствие новых целей в жизни и вследствие такой экзистенциональной фрустрации решил уйти из жизни.

В обоих этих случаях за его поступком стоит эгоистический мотив, хотя, казалось бы, какой эгоизм можно усмотреть в поступке человека, который решил положить конец своей жизни и осуществил это решение.

Но возможно еще одно объяснение, однако оно мыслимо (вероятно) лишь в том случае, если считать, что Иуда верил в бессмертие души. Если он верил, что после смерти его грешная душа будет жить, то он тем более верил в бессмертие души Христа, и тогда его самоубийство могло бы иметь следующий мотив: он хотел и в потустороннем мире преследовать Христа, чтобы и там нанести ему вред. Очень злой человек был Иуда! И каким бы иррациональным и невероятным ни казалось такое объяснение, в душе ненавистника и предателя могло зародиться и такое желание! И поэтому предателями могут быть как верующие, так и неверующие: просто мотивы у них будут различными.

Б. Личность предателя.

Это краткое знакомство с возможными мотивами поведения предателя классического типа, Иуды, может служить нам исходным «пунктом» для рассмотрения личности предателя и остальных аспектов феномена предательства.

Мы считаем, что наряду с общими чертами предателя имеются специфические черты политического, этнического и других разновидностей предателей. Люди предают своих друзей, супругов, даже детей и родителей, свои социальные группы и, наконец, этническую группу – нацию – и родину, свое государство. И хотя мы считаем, что есть люди, среди социальных установок которых преобладающей является предательская установка, все же она, такая обобщенная установка, в различных межличностных, внутригрупповых и межгрупповых отношениях проявляется по-разному. Существует также не только индивидуальное, но и групповое предательство. Предательство лидера нации и государства отличается по своим масштабам, мотивам, мотивировкам и по своим последствиям от предательства рядового члена группы, этноса, отдельного гражданина.

Совершение предательства – глубоко личное и личностное явление, результат борьбы психических сил и личного решения, поэтому при исследовании предательства как социально-психологического явления личность предателя должна быть в центре внимания. Предварительно мы утверждаем, что основными чертами личности предателя являются следующие: а) конформизм, сильная тенденция уступчивости перед власть имущими или богатыми людьми и группами; б) трусость, которая связана как с крайним конформизмом, так и с эгоизмом, страхом перед трудностями, тем более – перед болевыми ощущениями, страх перед возможными страданиями; завистливость и агрессивность, враждебность к людям, которая часто тщательно скрывается (из-за трусости и сверхосторожности); в) льстивость, стремление понравиться людям, чтобы получить какие-либо блага, что связано также с зависимостью личности предателя от мнения других людей. Предатели – это обычно люди с зависимым характером, тогда как верность вопреки трудностям и даже опасности для жизни – признак независимости и силы воли личности; г) отсутствие устойчивой системы личностно значимых ценностей, кроме некоторых психофизиологических и эгоцентрических ценностей и целей; д) недостаточное развитие личной определенности, т. е. я-концепции, ее диффузность. Такой человек в данный момент может думать, что является честным и верным человеком, но в следующий момент, под давлением обстоятельств или вследствие пробуждения новых желаний, может совершить предательство. В предателях устойчива только эта тенденция или, как мы ее назвали, обобщенная установка на предательство, многое другое у него изменчиво; е) слабость идентификации с другими людьми и группами, в том числе со своим этносом; ж) эгоизм и эгоцентризм; з) слабость связей с людьми, неустойчивость социальных связей и, видимо, неспособность на подлинную дружбу; и) осторожность (нередко – чрезмерная, сверхосторожность) во всем, что касается своих интересов.

Авторитаризм и предательство. Мы описали те основные черты и характерологические комплексы личности, которые делают ее склонной к предательству. Но можно поставить вопрос еще и следующим образом: какие из уже известных в психологии типов личностей наиболее склонны к предательству? Мы считаем, что это выделенный Э. Фроммом рыночный тип и более известная авторитарная личность. Мы здесь обсудим только связь предательства с авторитаризмом.

Исходя из данных, полученных при исследовании авторитарной личности, а также с учетом экспериментальных исследований С. Милграма, можно с уверенностью сказать, что в наибольшей мере склонны к предательству именно авторитарные люди. Правда, всегда следует иметь в виду, что тип личности (как психологическая структура) и ее идеология – разные вещи и не всегда связаны друг с другом прямолинейно. А предательство всегда исходит из определенных идей или даже идеологии. Авторитарные люди могут иметь как левую, так и правую идеологию, но для них характерно то, что они всегда защищают и утверждают свои взгляды авторитарными методами.

Авторитарное подчинение всегда основывается на крайнем конформизме к вышестоящим авторитетам, вследствие чего: а) авторитарная личность по требованию вышестоящего начальника может совершить предательские действия по отношению к другим людям: примеров очень много из истории фашизма, сталинизма и даже из политической жизни так называемых «демократических» стран; б) авторитарные люди из-за своего конформизма легко меняют свои взгляды и связи, предавая одних и становясь последователями новых лидеров. Такие люди не уважают по-настоящему ни себя, ни других, поэтому верность для них не является значительной ценностью.

По-видимому, можно утверждать, что авторитаризм и предательство неразделимы. Авторитарно-конформная личность, обладающая большой властью, олицетворяя определенную организацию или социальную систему и имея тенденцию к предательству, проецирует ее на других (в первую очередь на людей с более низким статусом и на представителей этнических меньшинств), обвиняет их в предательстве и предпринимает против них превентивные отрицательные санкции. При этом такие люди проявляют цинизм: они нередко провозглашают себя радетелями интересов тех, кого сами оскорбляют и дискредитируют.

Имея в виду известные примеры предателей прошлого и настоящего (Талейран, Власов и др.), мы предполагаем, что эгоцентризм предателя доходит до уровня нарциссизма: ведь самовлюбленный человек считает, что все его желания должны выполняться, все должны служить ему, а когда от кого-либо получает отказ, приходит в ярость и становится врагом, готовым предать этого человека.

Предатель – это человек, легко нарушающий свои обещания, договоренности и даже письменные контракты. Он вероломен, он – клятвопреступник. Предатель – лжец, так что все, что известно психологии о лжецах и обманщиках, прямо относится и к предателям. Психология лжи и обмана – часть более широкой области – психологии предательства.

Истероидность и предательство. Склонность к предательству – черта общечеловеческая. Все типы людей в определенных условиях могут предавать своих друзей, близких, партнеров. Но между людьми различия, как уже понятно из вышеизложенного, все же есть.

Считается, что из всех человеческих типов истероиды в наибольшей степени склонны к предательству, а одновременно и лживости. Лживость и предательство тесно взаимосвязаны у истероидных людей и сочетаются с театральностью. Это явление специалисты заметили при исследовании как нормальных, так и больных людей, в особенности психопатов.

Так, исследуя подростковые группы, психиатры заметили, что истероидные личности имеют очень сильное стремление к группированию, стремятся попасть в такие группы, в которых есть возможность демонстрировать себя, но быстро «разочаровываются» в них. Подлинная причина этого в том, что группа «раскусила» их лживость, склонность к предательству. Сходные данные сообщили К. Леонгард и другие специалисты.

Здесь нас интересует проблема связи типа личности со склонностью к предательству. Разработка этой проблемы может привести к созданию нового направления в психологии предательства и, в частности, в этнической характерологии.

§ 2. Клятва и предательство

А. Клятва и клятвопреступление.

Человек склонен к предательству. Это как бы естественная тенденция, закон природы, неотъемлемая особенность человеческой психики.

Но когда человек участвует в национальных процессах и играет в них определенную роль, эту тенденцию следует укротить. Еще в древности люди поняли это и ввели «институт» клятвы. Клятвопреступление считалось, да и сейчас считается, одним из тяжких преступлений.

Клятву дают (или принимают) президент страны, судьи, военные – вплоть до последнего солдата. Это воинская присяга. Клятву дают друг другу друзья, супруги.

Клятва состоит из группы норм и обязательств, которые берут на себя люди. Клятва – это обязательство отказаться от лжи, если даже она полезна для себя, если она даже спасительна. Прав Л. Н. Гумилев, когда утверждает, что клятва есть отказ от инстинкта самосохранения. Если человек дает клятву, он отказывается от права на обман, двусмысленность и уклончивость, но – в определенной сфере, в пределах определенных взаимоотношений.

При нарушении клятвы предусматривают санкции, наказания. Поскольку другие люди не всегда способны применять такие санкции к клятвопреступнику, нередко в свидетели клятвы призывают Бога. Бог накажет нарушителя клятвы, надеются люди.

Б. Обман и нарушение клятвы – не одно и то же.

Обычный обман – аморальный поступок, очень распространенный между людьми, которые не связаны друг с другом клятвой или присягой.

Нарушение клятвы (клятвопреступление) – это уже акт более серьезный, «…обман доверившегося – это преступление противоестественное и противобожественное, это оскорбление мирового порядка – предательство», – утверждает Л. Н. Гумилев.

По-видимому, обман и предательство – разные вещи. И есть разные виды обмана. Обман человека, с которым меня никакая клятва не связывает, и обман другого человека, с которым я связан клятвой, – деяния разные. Это последнее есть предательство.

Поэтому мы считаем, что врагов обманывают, но такой обман никогда не является предательством, если не существовал договор об отказе от обмана.

Нападение фашистской Германии на СССР в 1941 году – предательство, поскольку между двумя государствами существовал пакт о ненападении, т. е. особая, международная форма клятвы, юридически оформленная.

Читатель видит, что тема эта обширная, но в данной работе мы вынуждены ограничиться только кратким ее рассмотрением.

§ 3. Идентификация с агрессором, интроекция и предательство

Можно привести много фактов, свидетельствующих о том, что одним из механизмов предательства является идентификация с агрессором.

1) Идентификация с агрессором имеет место тогда, когда жертва агрессии вместо того, чтобы отвечать агрессией или хотя бы уходом (бегством) от агрессора, ведет себя парадоксальным образом: психологически идентифицируется с агрессором. Это означает, что жертва старается быть такой, каким является агрессор, иметь его ценности, его власть, его черты и даже его внешний вид. Чувствуя свою слабость перед агрессором, жертва пытается стать сильной не путем независимого развития, а путем такой идентификации с врагом.

Психологическая идентификация с врагом имеет поведенческие последствия, причем иногда – весьма заметные и серьезные. Жертва может наняться на службу к врагу, стремиться подражать ему и вести себя так же жестоко с остальными (подчиненными, заключенными, жертвами и т. п.), как и агрессор-враг. Более того: еще один аспект парадоксального поведения таких людей заключается в том, что они стремятся превзойти своего хозяина в жестокости. Так вели себя, например, многие полицейские из бывших советских граждан, поступившие на службу к немецким оккупантам в годы Великой Отечественной войны 1941–1945 годов. Это типичное поведение вновь посвященных (неофитов): такие люди всячески стремятся показать свою преданность новым хозяевам и их целям, вызвать к себе доверие хозяев.

2) Примеров предателей, ставших таковыми через механизм идентификации с агрессором, очень много: а) предатели из числа военнопленных в немецких концлагерях; б) предатели из заключенных в ленинско-сталинских лагерях системы ГУЛАГ; в) в ГУЛАГе же и других местах заключения – уголовники, которые охотно мучили политзаключенных и т. п. Очень много таких людей появляется в тех организациях, где руководителями являются авторитарные и агрессивные люди: к ним поступают на службу люди с таким предательским характером. Это стукачи, которые прикидываются друзьями своих сослуживцев, но сообщают начальству об их «крамольных» идеях, нередко добиваясь их психологического или даже физического наказания. Есть представители потерпевших поражение в войне или переживших геноцид народов, которые становятся сторонниками врагов своих народов, оправдывают их, находят в них положительные черты, которые противопоставляются отрицательным чертам представителей своего народа и т. п. Подобные черты предательского поведения четко видны в поведении армянских коммунистов, которые фактически перешли на сторону турок во время и после первой мировой войны, объявив участников национально-освободительной борьбы армянского народа «врагами турецких трудящихся».

3) Каким образом эти люди, например узники немецких концлагерей, становились предателями? Какая внутренняя психологическая работа вела их к этой роли? Как они объясняют свое поведение в тех случаях, когда позже оказываются перед правосудием? Для получения ответа на эти вопросы и развития психологической теории предательства следует проанализировать примеры из различных областей жизни, а также некоторые экспериментальные исследования, проведенные в социальной психологии в последние десятилетия. Мы имеем в виду в первую очередь исследования Ф. Зимбардо и С. Милграма.

4) Мы считаем, что при идентификации с врагом (агрессором) одновременно используется механизм интроекции, т. е. атрибуции себе самому ряда черт агрессора. Поэтому можно утверждать, что существует комплекс предательства, состоящий в основном из трех психологических механизмов: идентификации, интроекции и агрессии. Они составляют психологическое ядро этого типа личности, устойчивую подструктуру ее характера, вокруг которой могут структурироваться дополнительные черты и формы поведения.

5) Но для того, чтобы имеющий названный комплекс, т. е. психологически уже готовый предатель стал предателем активным, действующим, он должен дегуманизировать и деперсонализировать своих будущих жертв. Для предателя в концентрационном лагере – это его бывшие «товарищи», такие же заключенные, как и он, но не желающие сотрудничать с врагами. Процесс их дегуманизации идет, по-видимому, обычными путями: проекция и атрибуция отрицательных качеств, уподобление их животным, которых не жаль эксплуатировать и ликвидировать и т. п. И поэтому предатель доносит на них, наказывает, отправляет на верную смерть.

6) Каким образом меняется личность предателя во всех этих сложнейших процессах и взаимоотношениях? Это чрезвычайно важная проблема. Мы уже показали в целом как формируется предатель. Но один важный аспект этой проблемы пока остался вне рамок нашего обсуждения. Речь идет о том, что, когда предатель, беря на себя роль агрессора и палача, дегуманизирует своих жертв, он сам при этом дегуманизируется. Правда, в его психике в качестве защитного образования может сформироваться я-образ значительной личности – двойника того агрессора (например, офицера СС или КГБ), с которым предатель идентифицирован.

7) В основе культа агрессивного и беспощадного вождя лежит идентификация с ним огромного количества людей. Многие авторы, пишущие о Сталине, Гитлере и других диктаторах, недоумевают, почему, несмотря на все их зверства и репрессии, люди обожали их. Мы считаем, что одним из механизмов возникновения обожания и обожествления диктаторов-садистов является механизм идентификации с ними, в сочетании с интроекцией некоторых черт этих людей. Происходит (с простыми людьми) даже некоторая атрибуция самим себе части власти диктаторов, лидеров вообще. Образно, конечно, но можно сказать, что народ похож на проститутку, которая желает, чтобы ее изнасиловали. Мягких и гуманных лидеров, которые не насилуют народ, большинство народа считает слабыми.

Таких редко обожают: только в тех обществах, где высоко ценятся гуманизм, доброта, способность сопереживания, самопожертвования и другие качества, при наличии которых человек делает добро другим даже в ущерб своим собственным интересам. Есть, конечно, люди, которые идентифицируются именно с такими лидерами. Большинство народа уважает агрессивных и авторитарных руководителей и с презрением относится к гуманным. Точно так же проститутки презирают тех мужчин, которые относятся к ним с уважением.

Почему такой человек, как президент США Клинтон, даже в разгар его сексуального скандала и сенатского процесса импичмента, пользовался поддержкой более 60 % граждан своей страны? Ответ несложен: причина такого восхищения народа в том, что он «изнасиловал» женщину из народа, причем прямо в центре страны, в Белом Доме! Это тот руководитель, который как в фигуральном и опосредованном, так и в прямом смысле насилует народ, «своих друзей американцев», как он любит говорить, обращаясь к своим согражданам. Кстати, такая поддержка народа – своего рода лакмусовая бумага, раскрывающая моральное состояние американского общества.

§ 4. Атрибутивное предательство

Как мы видели при рассмотрении этнозащитных механизмов, подвластные этнические группы осуществляют свою психологическую самозащиту с помощью ряда механизмов, в том числе путем «сокрытия» своих преступников. Скрываются, конечно же, не все преступления, совершенные против этноса, и не все преступники: о самых тяжких из них этническое меньшинство сообщает властям, а многие другие скрывает. Мы называем подобные случаи своеобразным групповым вытеснением.

В тех случаях, когда этническая группа с низким статусом активно помогает господствующей группе в нахождении и наказании преступников, она, и особенно ее лидеры, оказываются в двусмысленном положении. Они это делают для того, чтобы предотвратить наказание всей группы, чтобы спасти ее, но подобное поведение не всегда оценивается однозначно.

Можно считать, что некоторые случаи, квалифицируемые как предательство членов этнического меньшинства, живущего под властью другого этноса, имеют именно такую мотивацию: спасти всю группу. Сотрудничество с врагом для его «успокоения», т. е. ослабления его агрессивности и ради спасения своего народа часто не находит должного понимания у многих представителей подвластных народов. И поэтому деятелям, идущим на компромисс с врагом, они приписывают предательские мотивы. Это специальный случай каузальной атрибуции, и ее результат мы считаем целесообразным назвать атрибутивным предательством, т. е. приписываемым и в значительной мере предполагаемым. Обычно в трудных и опасных для нации ситуациях лидерам нелегко принимать такие решения, которые получили бы одназначную интерпретацию и понимание со стороны большинства членов этноса. Так что бывают компромиссные и осторожные решения, которые многими (особенно политическими противниками) оцениваются как предательство. Они допускают различные оценки и интерпретации.

При оценке некоторых исторически известных случаев (деятельность Талейрана и Бисмарка, Брестский мир, многие международные договоры наших дней) можно исходить из такого подхода, который, как мы надеемся, позволит заметить новые элементы тех ситуаций, в которых действовали тогдашние лидеры.

Однако, следует также иметь в виду, что встречается немало случаев, когда трусливые руководители национальных меньшинств, дабы не лишиться своего статуса, используют патриотические мотивировки – ссылки на интересы этноса, его достоинство и т. п. с целью самооправдания.

Результат оценки определенных действий человека как предательских или наоборот зависит от той позиции, с которой люди их воспринимают. То, что является разумным и даже патриотическим действием для одних, оценивается другими (особенно политическими противниками и недоброжелателями) в качестве предательства. Иногда это принимает трагикомический характер. Так, национально-освободительную борьбу армянского народа против турецких поработителей в XIX–XX веках турки окрестили как предательство по отношению к «османской родине», как будто эта кровавая империя, основанная тюркскими племенами-завоевателями, была родиной армян. Этим «предательством» армян турки пытаются оправдать даже геноцид 1915–1922 годов, убийство около 2 миллионов беззащитных людей, а также окончательный захват всех армянских земель. Такая же мотивировка ныне используется против курдов, лидера которых Абдуллу Оджалана («Апо») обвиняют в предательстве и терроризме. Создание боевых отрядов самообороны и оказание помощи русским войскам во время Первой мировой войны опять-таки оценивается турками и их историками как предательство: вообще для них нет национально-освободительного движения, если речь идет об освобождении от турецкого владычества. То же самое можно сказать об освободительных войнах сербов, болгар и других народов против Османской империи. По логике империалистов всякое сопротивление народов их имперским поползновениям является незаконным, нелегитимным действием, а следовательно – преступлением. Это особая психо-логика, исходящая из эгоистических мотивов и принимающая характер защитного камуфляжа с помощью таких механизмов, как атрибуция, рационализация и другие. При этом преследуются две основные цели: самооправдание и дискредитация жертвы.

В полиэтнических ранжированных обществах всякие попытки этносов с низкими статусами улучшить свое положение или добиться независимости оцениваются доминирующими этносами в качестве неблагодарности и предательства.

Когда участников национально-освободительных движений обвиняют в предательстве, то задумываются ли над вопросом: что значит предавать врага? Если кто-то – мой смертельный враг, то, по логике защитников рабства, я должен быть верным ему, иначе меня назовут предателем! Мое отношение к такому человеку, наоборот, будет нормальным и нравственным, если я наказываю его, предаю, а если другого выхода нет – уничтожаю. Обвинение человека или нации в предательстве, когда они борются против врагов, – это абсурд. Психо-логика абсурда функционирует у всех тех, кто считает, что борьба за свободу является предательством по отношению к поработителю. Между тем предательством является лояльность по отношению к врагу и защита его интересов, тем более если этим человек наносит ущерб своему народу. Разве нормально быть верным врагу?

§ 5. Преобразование межэтнической агрессии – механизм формирования предателя

Разными путями люди становятся предателями. Обыкновенный человек, вполне лояльный к своему народу, вовлекаясь в те или иные процессы и выполняя определенные роли, незаметно для себя совершает предательские действия. Теория когнитивного диссонанса показала, что подобного рода вовлечение и совершение по существу предательских действий вызывает внутренние изменения личности, приводя личностные черты и установки в соответствие с уже совершенными или планируемыми действиями. Таким путем предательские черты и установки укореняются в структуре личности.

Один из таких путей формирования предателей мы обнаружили в ходе исследования межэтнической агрессии и ее преобразования во внутриэтническую форму (а также обратногопроцесса). Этому вопросу посвящены многие страницы другой нашей монографии по этнопсихологии.

Здесь же, в контексте этнической характерологии, мы предлагаем следующую гипотезу: межэтническая враждебная установка, преобразуясь во внутриэтническую агрессивную установку, приводит к другим любопытным и важным результатам: 1) Порождает образ жертвы и выбор конкретных индивидов в качестве жертв агрессии («козлов отпущения»); 2) На жертву проецируются черты внешнего врага (представителей враждебного этноса), после чего ее начинают обвинять в предательстве. «Ты – как турок» и т. п. – такие типичные выражения, безусловно оскорбительные для христиан, часто употребляют в подобных случаях. Внутренние процессы преобразования агрессии обычно остаются подсознательными, а осознаются подобные вербализованные их результаты. Таким путем создается образ внутреннего врага, предателя, которого следует наказать.

Только что описанное – лишь этап более сложного процесса. После этого начинаются неожиданные и психологически, может быть, более интересные процессы: поскольку жертва реально не является предателем и ей только приписываются черты и мотивы предателя (т. е. имеет место то, что мы называли атрибутивным предательством), то наш агрессор, совершая по отношению к ней «наказывающие» действия, постепенно и незаметно для себя становится предателем. Ведь систематическое нанесение вреда представителям своего народа, особенно тем, кто вполне лоялен и занят полезным делом, есть не что иное, как подлинное и конкретное, реальное предательство.

Таким образом, здесь мы видим еще и следующее: когда межэтническая агрессия сохраняет свою исходную форму, она приводит к формированию образа внешнего врага. Когда межэтническая агрессия преобразуется и становится внутриэтнической, она порождает образ внутреннего врага, который приходит на замену образу внешнего врага. Когда межэтническая агрессия лишь частично преобразуется во внутриэтническую, то имеют место оба процесса и в психике человека формируются оба враждебных образа. Причем мы полагаем, что эти образы взаимосвязаны и их формирование происходит по закону взаимного сопряжения, в процессе осуществления которого работает целый ряд механизмов, в том числе механизм формирования обратной реакции.

Во всех тех случаях, когда вся межэтническая агрессия или какая-то ее часть преобразуется во внутриэтническую, создаются предпосылки преобразования самого агрессора в предателя. В какой мере эта потенциальная возможность будет реализована, зависит как от внешних условий, так и от развитости способности человека осознать и взять под свой контроль собственную психическую активность. Читатель без труда заметит, что на основе нового эмпирического материала эту концепцию можно расширить.

§ 6. Предательство и глупость

Глупость можно определить как такое качество человека, которое «позволяет» ему нанести вред самому себе. Когда человек, не разбираясь кто перед ним, раскрывает врагу свои секреты, он – глупец. Когда человек совершает такие действия, последствия которых плачевны для него и для его близких, но эти последствия он не сумел предвидеть, он, конечно, глупец. И когда человек защищает врага своего народа, повторяет точку зрения врага о своем народе, он тоже глупец, причем уже в высокой степени. Последний случай особенно интересен для нас, поскольку здесь глупость порождает предательство или, наоборот, предательские мотивы толкают людей на глупые поступки.

Представим себе следующую ситуацию, реально имевшую место в одном из «новых независимых государств», членов СНГ. Есть очень претенциозная политическая партия, которая совсем недавно была у власти. Но она, во главе со своим лидером, вела такую глупую антинациональную политику, что лишилась власти и теперь стала крайне, даже в иррациональной степени оппозиционной. Она быстро теряет своих членов и уже состоит из горстки людей. Но она, эта партия, так ненавидит своих политических оппонентов и новую власть, что критикует их с позиций врагов своего народа. Когда враг называет ее народ «агрессором» и приписывает экспансионистские намерения, наши новые оппозиционеры тут как тут: в своих выступлениях и в прессе защищают эту враждебную точку зрения. Враг заявляет, будто правительство страны поддерживает каких-то террористов и их надо наказать, опять наши оппозиционеры на месте: на стороне врагов, которые не раз доказывали, что презирают их, а они повторяют их же обвинения в адрес новых руководителей. Эти оппозиционеры даже заимствуют тезис врагов о том, что народ, который они представляют, вообще не имеет этнической родины (большая часть которой на самом деле завоевана этим же врагом), и поэтому всякие разговоры и требования исторических прав – претензии на собственность соседей.

Предательство на основе глупости и оглупление под влиянием сознательного предательства – новые и очень вредные системные качества людей. Встречается ли это же явление и у других народов? Что собой представляют такие люди в расовом и этническом отношениях? Являются ли они гибридами? Бастарды ли они? Как вообще из-за классовых и партийных разногласий и споров за власть можно идти на предательство, если есть хотя бы слабая идентификация со своим народом и его интересами? Да, есть здесь вопросы для психологического анализа!

Описанная выше ситуация заставляет нас вспомнить выражение «внутренние турки», впервые предложенное русскими патриотами в XIX веке. Учитывая, что турки были для русских (и остаются до сих пор) смертельными и самыми непримиримыми врагами, назвать кого-либо «внутренним турком» означает дать ему емкую и уничтожающую характеристику. Такой характеристики достойны не только «внутренние турки» России, которых в последние годы опять стало много. Для людей этого типа характерны потеря этнического лица, преобладание личных эгоистических интересов и превращение в многочисленный подтип предателя.

§ 7. Маргинальность и предательство

А. Маргинальность мотивирует предательство.

Проблема маргинальности теснейшим образом связана с предательством. Добровольно ли, в силу ли обстоятельств, человек, оказавшийся в маргинальной ситуации, может, а иногда и должен (чтобы выжить), совершать такие действия, которые могут оцениваться как предательские. Здесь, как и в случае с агрессией, очень важна мотивация личности. Одно дело, когда человек является предателем как личность и имеет, наряду со многими из описанных выше черт, еще и специфическую мотивацию предателя; другое дело, когда у него такого мотива нет, но обстоятельства заставляют совершить вредные для его этнической группы и референтных групп действия, которые оцениваются как предательские. При рассмотрении явления атрибутивного предательства мы уже убедились в том, что человек в психологическом отношении может быть верным своему долгу и не склонным к предательству, но под давлением внешних сил или случайно, исходя из своеобразного понимания ситуации, может совершить действия, оцениваемые другими как предательские.

Ситуация маргинальности такова, что в полиэтничских ранжированных обществах человек может стать предателем даже вопреки собственной воле. Изменение этнической идентичности уже можно считать предательством по отношению к своему народу. Поскольку в полиэтнических обществах этнические группы обычно составляют иерархию, то люди с вертикальной мобильностью стремятся перейти из одной этнической группы в другую. На этом пути возникают различные трудности, которые мы подробно рассмотрим чуть позже, а сейчас укажем на следующие из них: а) личность, отказывающаяся от своей этнической идентичности, в течение какого-то времени остается в этническом отношении как-бы безличной, пока ее не принимает в свои ряды новая группа. Это временное явление мы как-то назвали этнической беспризорностью; б) прежняя группа может применить санкции к «предателю». Эти санкции могут быть в основном психологического характера: презрение, насмешки, нежелание общаться и т. п.; в) вышестоящая группа, в которую желает проникнуть личность, может оказать этому сопротивление, поскольку может не нуждаться в новых членах. В какой мере преодолимы эти и другие трудности, возникающие перед маргиналом-предателем, зависит как от силы его мотивации, так и от характера общества. В либерально-демократических обществах сопротивление менее интенсивно, чем в обществах, управляемых авторитарно, где доминирующая нация не допускает ассимиляции. Но это зависит также от господствующей идеологии: доминирующая нация может проводить целенаправленную политику ассимиляции, и тогда маргинальные личности, происходящие из среды этнических меньшинств, для нее – настоящий клад.

Б. Личностная диссоциация или осознанное предательство?

Маргинальность – сложное, конфликтное состояние. Если в обычных условиях ассимиляция маргинальных людей происходит плавно, этап за этапом, то в периоды резких социальных изменений, во-первых, внутренние конфликты таких людей могут обостряться, во-вторых, они могут завершиться резким изменением поведения.

В начале 90-х годов, особенно в 1992–1993 гг., в переживающей глубокий социальный кризис Армении мы стали свидетелями нового явления: если до этого многие армяне просто эмигрировали из-за экономических или идеологических причин, то теперь некоторые граждане республики, этнические армяне, официально изменили свою национальную (именно национальную, этническую, а не только гражданскую) принадлежность и уехали из страны. Несколько человек стали «евреями» и уехали в Израиль: вместо своего армянского «я» они приняли идентичность еврея, что, по-видимому, облегчило им принятие решения об отказе от своей нации и от предков. Мы думаем, что подобное, даже полностью осознанное решение основано на более глубинных изменениях «я», которые начались давно. И все же в таких случаях на последнем этапе процессы этнической диссоциации личности ускоряются, вследствие чего происходит ее конверсия. О конверсии этнического характера мы уже писали.

Можно утверждать, что во всех тех случаях, когда имеет место конверсия личности в плане резкого перехода от одного этнического «я» к другому, создается серьезная предпосылка совершения личностью предательских действий. В то время, когда страна находится в глубоком кризисе и ведет борьбу против внешнего врага, изменение этнического «я» и бегство из страны является типичным предательством. Это предательство еще и потому, что жизнь этих «перевертышей» не подвергается опасности, они могли бы остаться и приносить хоть какую-то пользу. У этих людей происходит отчуждение от этноса, родины и даже от конкретных людей. Положительная идентификация, которая в той или иной мере у них была со своим этносом, становится все поверхностнее и сменяется отрицательной идентификацией, углубление которой приводит к разрыву отношений со своим народом и пространственному удалению от него. Подготовительный период, завершающийся отчуждением, полон внутренних конфликтов и активной работы защитных механизмов.

§ 8. Многообразие маргинальности и варианты предательства

А. Трудности перехода в эталонную группу.

Маргинальная личность, покидая свою референтную этническую группу, стремится попасть в новую, эталонную этническую группу, занимающую более высокий статус в полиэтническом обществе. Переход от одной идентичности к другой бывает или длительным и окончательным или же коротким и ситуативным. В этих двух случаях используемые личностью стратегии и тактические приемы не могут быть одинаковыми.

Какие трудности встают перед людьми, желающими изменить свою этническую идентичность? Специалисты выделяют три группы трудностей, которые мы рассмотрим ниже с некоторыми комментариями и дополнениями: физические, социологические и психологические.

1. Физические препятствия: в эту группу входят антропологические признаки (цвет кожи, форма лица, форма и цвет волос и другие). Эти черты трудно изменить, хотя некоторая возможность есть. В этнически плюралистических обществах повышению статуса человека, при сохранении его антропологических признаков, способствует объявление себя иностранцем: в каждой стране статус иностранца выше, чем статус собственных граждан. Один негр говорил психологу, что когда он хочет, чтобы его хорошо принимали в какой-либо социальной среде, он объявляет себя гражданином другой страны. Это явление, таким образом, общечеловеческое.

2. Социологические препятствия. Имеется в виду в первую очередь вертикальная структура общества, в том числе субординация этнических групп. Переходу из группы с низким статусом в группу с более высоким статусом препятствует, в частности, плохое знание культуры этой новой группы. Бывает даже, что люди, хорошо усвоившие язык эталонной группы, в ней не могут адаптироваться, так как не усвоили технику невербальной коммуникации: последняя усваивается с раннего детства, становится подсознательной и выражается в автоматизированных действиях.

Индивид, переходящий в новую группу, должен знать также вес этой группы и других групп, их ранг и взаимоотношения. Очень важно знать основные социальные и этнические роли, их зависимость от ситуаций и других условий исполнения. Незнание всего этого – серьезное препятствие на пути к новой этнической идентификации. Иногда социальные и этнические роли определенного индивида противоречивы и новичку трудно определить, что правильно и что – нет. В сложных полиэтнических обществах часто нет общего согласия в том, какое поведение, исполнение роли правильно и какое является отклонением от норм.

Наконец, серьезным препятствием на пути к изменению этнической идентичности является наличие и использование стереотипов. Чаще всего представители доминирующих групп плохо знают культуру и психологические особенности нижестоящих групп и поэтому предпочитают пользоваться стереотипами. У них не было потребности в хорошем знании подчиненных этносов, так как считается, что не они должны адаптироваться к нижестоящим, а те – к ожиданиям вышестоящего этноса. Доминантная группа создает нормы и правила поведения для всего общества и не интересуется тем, чем живут и что из себя представляют этнические группы с низкими статусами. Любопытный факт: когда начались этнические конфликты в Закавказье, оказалось, что некоторые кремлевские должностные лица, в том числе секретари ЦК, не знали, что у армян и азербайджанцев – различные религии!

Наблюдается еще одно интересное явление, но уже направленное «горизонтально»: две или большее число этнических групп меньшинств, взаимодействуя друг с другом, используют о партнере не объективную информацию, а те стереотипы, которыми пользуется доминирующая группа. Это явление – серьезное препятствие на пути объединения их усилий для достижения общих целей.

Описанные явления были широко распространены в СССР, в частности на Кавказе, где живет более десятка наций и национальностей. Многие народы, имеющие примерно одинаковый (низкий) статус в этом многоэтническом обществе, имели друг о друге много отрицательных стереотипов. Часть из них широко использовалась и в России. Правда, в России всех кавказцев объединяют в новом стереотипе, называя «лицами кавказской национальности», но это обстоятельство вряд ли способствует сплочению кавказских народов, которые, конечно же, не составляют одну нацию.

Нет сомнения, что во взаимоотношениях подчиненных этносов наблюдается работа двух защитно-адаптивных механизмов: идентификации с агрессором и переноса агрессии (замещения ее объекта). Мы уже знаем эти механизмы, поэтому здесь лишь напомним, что когда подчиненный психологически идентифицируется со своим агрессором (фрустратором), у него создается впечатление, что вместе с этим он получил часть власти и престижа господина. Это реально имеет место тогда, когда подчиненный действительно поступает на службу к представителю господствующей группы и тот делегирует ему часть своих полномочий. (Так служили немцам предатели-полицаи во время Второй мировой войны в оккупированных странах.) После такой идентификации уже нетрудно перенести агрессию на своих бесправных земляков: подобная замещенная агрессия в таком случае становится как бы легитимной, объяснимой не только психологически, но и юридически.

Вследствие таких изменений агрессивности представителей угнетенных народов они нередко более жестоки и беспощадны со своими врагами, в частности с другими этническими меньшинствами, чем представители господствующей нации, которые могут даже выступать в роли посредников и умиротворителей не в меру расшалившихся «младших братьев». Общеизвестна крайняя жестокость арнаутов (албанцев) по отношению к христианским народам, когда они (арнауты) служили османским правителям.

3. Психологические препятствия. Есть люди, которые лучше других пользуются своей этнической идентичностью. Успех или неудача в этом деле зависит не только от физических и социологических, но и от психологических причин. Не каждый способен без вреда для здоровья перенести нервно-психическое напряжение, связанное с остракизмом, или ту эйфорию, которую переживают при успешной проекции образа.

Б. Множественная маргинальность и многообразие предательства.

По тому, как люди пользуются своими идентичностями, выделяют три типа лиц: а) те, кто идет на риск, поскольку ожидаемый успех превосходит возможную неудачу; б) те, кто уверен по крайней мере в одной идентичности; в) робкие и интровертированные люди.

Тип 1. К этому типу принадлежат люди, которые успешно манипулируют своими идентичностями и получают наслаждение от той власти или интеллектуального вызова, который предлагает такая манипуляция. Один из авторов приводит пример bahurupiya (человека, который имеет много масок). Это известный в Индии образ – человек, который персонифицирует членов различных каст. Он приходит в город и идет от одного торговца к другому, но каждый раз в различных образах (идентичностях). Если все идет удачно, такой «артист» возвращается к обманутым торговцам, но уже в своем подлинном обличии, и требует вознаграждения. Многие занимаются этим делом, но менее формально, как бы «естественно». Так, сельский житель приезжает в город и, шикарно одевшись, пытается выдать себя за бизнесмена или интеллигента.

Или другой распространенный пример: представитель одной нации, совершая в другой стране неблаговидные дела, выдает себя за представителя другого этноса, обычно такого, репутацию которого хотел бы испортить. Поэтому можно предложить идею, что люди с маргинальным статусом имеют склонность выступать то в одной, то в другой этнической роли: сама маргинальная позиция создает такую внутреннюю мотивацию на подобную «артистическую деятельность». Есть люди, которые специально создают для себя экзотические этнические идентичности, изучают соответствующие языки, сознательно готовят себя к исполнению таких этнических ролей. Это явление особенно широко распространено в больших городах, где есть возможность остаться неузнанным.

Иногда объективные обстоятельства заставляют человека скрывать свою подлинную идентичность, поскольку она вызывает у окружающих отрицательные чувства, и выступать под видом представителя другого этноса. Кроме того, есть люди, которые по каким-то причинам стыдятся своей национальной принадлежности и скрывают ее. Это явление особенно широко распространено у тех представителей этнических меньшинств, которые уже являются этническими или расовыми гибридами и отчуждены от своего этноса. Стыд, переживаемый из-за своей расовой или этнической принадлежности, – мощный мотив полного перехода в другую этническую идентичность, т. е. мотив предательства.

Переход индивида к новой этнической идентичности может иметь место и в том случае, когда он понимает, что, сохраняя верность своему этносу, он не сможет добиться тех высоких целей, которые перед собой поставил. И если такой человек приходит к выводу, что уже нечего терять, он предпринимает активные попытки перехода в другую референтную группу.

Тип 2. Второй тип, согласно А. Ройс, – это люди, у которых есть хотя бы одна твердая идентификация. Они умеют временно «выходить» из нее, но потом возвращаются в нее. Эта основная и твердая идентификация служит для них как бы «базой» для вылазок в другие идентичности. Хорошее знание одной идентичности и способность объективного ее отражения дает индивиду также критерии для сравнения. Поэтому такой человек знает, кто он и кем не является, какими обладает особенностями. А. Ройс высказала интересную, но спорную мысль о том, что вера индивида в то, что он является хорошим исполнителем одной идентичности, создает у него импульс для испытания других идентичностей. Она приводит пример своей подружки по колледжу, которая говорила, что для нее манипулирование полностью готовыми идентичностями трудно, так как у нее имеется три идентичности. По рождению и ранней социализации она русская. Когда ей было 8 лет, ее семья переехала во Францию, и она училась во французской школе. Затем она переехала в Англию, где провела часть своей взрослой жизни. А теперь она живет в США. Ей трудно классифицировать свои идентичности, поскольку хотя она говорит по-русски, все же не была обучена этому языку. Французский язык, которому ее обучили и она стала грамотной, она знает неплохо, но этому языку ее обучали не с раннего детства, поэтому он для нее не является родным (материнским) языком. А английским языком она овладела в ходе своей профессиональной деятельности.

Приведенные выше обсуждение и пример позволяют нам предложить ряд проблем для дальнейшего исследования. 1) Мы считаем, что не очень корректно говорить о хорошем и плохом «исполнении идентичности», как это делает А. Ройс. Лучше говорить об исполнении соответствующих социальных ролей, а когда речь идет об этнических я-концепциях, – об исполнении этнических ролей. Обсуждение материала об этнической идентичности и самосознании по собственной логике приводит к использованию понятий теории ролей, которая может сослужить в этой области весьма полезную службу. Этнологи почему-то эту теорию почти не используют, между тем понятия «роль», «ожидания» и другие позволяют обсуждать соответствующие этнопсихолигические проблемы более продуктивно и на основе достижений социологии и социальной психологии.

Обладание хотя бы одной твердой идентификацией не всегда является базой для попыток играть другие этнические роли, поскольку собственное этническое «я» может быть очень устойчивым и консервативным. Онo создает целостность личности, твердость ее ядра, поэтому попытки играть другие этнические роли будут выглядеть искусственными. По-видимому, для проявления гибкости, успешного выполнения других этнических ролей и возвращения в «оболочку» основной идентификации нужны дополнительные внутриличностные условия. Одним из них может быть некоторое отчуждение от основной этнической идентификации, желание хотя бы временно избавиться от нее, поскольку она не позволяет удовлетворить какие-то важные потребности личности (например, потребность в самоактуализации и достижении высоких результатов в профессиональной деятельности).

Наконец, следует глубже исследовать роль языка в формировании этнической идентичности и я-концепции с привлечением новейших результатов психолингвистических исследований.

Тип 3. Третий тип людей по характеру использования этнических идентичностей – это несмелые и стыдливые люди, в основном интроверты. Для компенсации своих отрицательных черт эти люди стараются манипулировать другими идентичностями. Такие люди, выставляя перед миром другое я, выигрывают больше других, поскольку если получают отпор, то удар падает не на подлинное я. Подставляя под удар другое я, заменяющее подлинное самосознание, такие люди сохраняют неповрежденным свое подлинное я. У них возникают ложные фронты столкновения с миром. У таких людей хорошо развита способность сохранения независимости своей личной жизни, а вылазки в мир с помощью других я-образов дают им полезный опыт и развивают самоуверенность.

Это интересная точка зрения, но сама А. Ройс, у которой мы заимствовали приведенное описание, отмечает, что пока недостаточно сравнительных исследований и поэтому трудно проиллюстрировать это представление живыми примерами. При этом следует иметь в виду, что многие интроверты вообще не склонны к испытанию разных идентичностей и не любят играть на социальных сценах. Не исключено, однако, существование подкласса таких лиц, принадлежащих к третьему из вышеописанных типов.

§ 9. Ослабление этнозащитных механизмов – предпосылкa предательства

Уже на заре этногенеза начинают работать этнозащитные механизмы, функцией которых является защита и сохранение единства группы, ее культуры и психического склада. Поскольку каждый этнос в своем историческом развитии проходит различные этапы, сталкивается с различными нациями и вообще оказывается в различных проблемных ситуациях, сила и эффективность его психической защиты не остаются постоянными. Бывают периоды усиления этнической я-концепции, ее адаптивных и защитных способностей, но наступают также периоды ослабления психической защиты и стремления сохранить и развивать свою этничность. Нас интересуют эти изменения на общеэтническом уровне.

Мы считаем, что число предателей в каждой нации увеличивается тогда, когда механизмы этнозащиты действуют недостаточно эффективно, когда защитный потенциал и способность идут на убыль.

1) На уровне индивидов ослабление этнозащиты может быть результатом усиления эгоизма, алчности и трусости, зависти, ревности, стремления к власти и других мотивов и факторов. В таких случаях у членов этноса ослабляется отождествление «я» с «мы» и индивид легко покидает – психологически и (или) физически – свою этническую группу.

2) На уровне всей этнической группы или ее подгрупп усиление склонности к предательству и увеличение числа предателей имеют место под воздействием следующих факторов: а) под влиянием изучения иностранных языков и культуры других народов; б) под воздействием чужой религиозной пропаганды; в) под влиянием групповых или массовых социально-психологических явлений, таких как страх, паника, общественное мнение и различные массовые настроения; г) вследствие слабости этнической я-концепции, ее диффузности. Известно, что существует понятие «сила я» на индивидуальном уровне. Мы считаем, что необходимо исследовать данный феномен и на общеэтническом уровне, т. е. силу этнической я-концепции. Есть ли такое явление и в чем его сущность, структура, из каких параметров складывается сила этнического «я»? Эти вопросы требуют особого исследования; д) наконец, склонность к предательству в этнической общности усиливается также под влиянием внутриэтнических конфликтов и соперничества между группами, политическими партиями, различными подгруппами политической, экономической и интеллектуальной элиты, вследствие чего появляются потерпевшие поражение люди, которые больше не видят какой-либо перспективы для высоких достижений в этой этнической группе.

Все эти утверждения без труда можно подкрепить фактами из прошлой и современной истории народов, но это мы предоставляем читателю.

§ 10. Типы предателей

Имея в виду общую структуру личности предателя, мы можем выделить различные его типы исходя из того, какие мотивы или черты личности являются ведущими в предательской деятельности. Хотя один и тот же человек может предавать людей, родину и т. п. исходя из разных мотивов, а также имея одновременно несколько взаимосвязанных мотивов, все же мы считаем, что имеются личностные различия в том, кто чаще всего и за что (ради чего) предает других или какие черты личности преимущественно детерминируют такое поведение. Ниже вкратце рассмотрим некоторые из таких возможных типов.

А. Предатели-мстители.

Есть предатели, которые поступают так для того, чтобы отомстить кому-то за те оскорбления и лишения, которые они претерпели от него в прошлом.

Например, во время Великой Отечественной войны СССР против фашистской Германии многие бывшие кулаки на оккупированных немцами землях переходили на сторону агрессора, работали полицейскими, чтобы отомстить советской власти, которая отняла у них землю и другую собственность, а также за репрессии и уничтожение близких людей. Поэтому эти люди особенно жестоко обращались с партийными и советскими работниками, которых считали прямыми виновниками своих бед. Таких предателей описали многие русские писатели, в том числе М. Шолохов. Примеров предателей-мстителей в истории народов очень много.

Б. Предатели-идеологи.

Есть предатели родины или своих этнических групп, которые совершают предательские действия (переход на сторону врагов, отказ от участия в защите родины, бегство в трудных ситуациях и т. п.) исходя из идеологических соображений. Они имеют идеологические разногласия с лидерами, имеют свои убеждения и поэтому покидают тех, для кого еще вчера были соратниками или друзьями. В мире очень распространен данный тип, поскольку ссылка на идеологические разногласия создает широкие возможности для оправдания своего поступка. Например, человек переходит из одной политической партии в другую и объясняет это идеологическими причинами. В таких мотивировках очень большое место занимают рационализации и другие защитные процессы, причем они нередко скрывают подлинные мотивы предательства – эгоизм, трусость и другие причины. Идеологии таких людей нередко являются системами интеллектуализаций и рационализаций, а подлинные, нередко даже подсознательные, мотивы скрываются. Правда, встречаются и такие случаи, когда человек имеет подлинные убеждения (например, о путях развития общества) и поэтому не может сотрудничать с теми, кто думает иначе.

В. Предатели-конформисты.

Людей, идущих на предательство из-за конформизма своего характера или вследствие осознания полезности конформного, уступчивого поведения, можно встретить во всех странах, во всех сферах жизни и в большом количестве. Но чаще всего они встречаются в сфере управления (в бюрократическом аппарате) и в области политической деятельности. Есть люди, которые при смене лидеров приспосабливаются к новым лидерам, предавая прежних, если они потерпели поражение в политической борьбе. Есть и такие, которые в течение своей жизни несколько раз переходят из одной политической партии в другую, но уже не потому, что изменились убеждения, а потому, что считают целесообразным приспосабливаться и получить какие-то блага, например, высокую должность. Так, многие бывшие коммунисты Армении в настоящее время состоят в других партиях, идеологии которых коренным образом отличаются от коммунистической. Некоторые даже стали «либеральными демократами», «националистами» и т. п. Эти превращения весьма интересны для психологии, поскольку в таких ситуациях, кроме подавляющего большинства случаев поверхностного внешнего приспособленчества, возможны также случаи подлинной конверсии.

Г. Предатели-завистники.

Этих людей можно было бы назвать также предателями с комплексом неполноценности. Успех друга, учителя, руководителя и даже родственника не все способны прощать. Тот, кто своим честным трудом добивается больших успехов и становится знаменитым, в глазах многих менее удачливых людей превращается как бы в виновника их неудач или более скромных достижений. Чужой успех фрустрирует многих, вызывая разные отрицательные чувства и установки, совокупность которых можно назвать завистью. Зависть содержит в себе враждебность, ненависть, сравнение не в свою пользу, желание нанести вред другому (т. е. готовность к агрессивным действиям) и другие когнитивные и эмоциональные элементы. Есть люди, в структуре характера которых имеется устойчивый комплекс зависти. Вот такие люди всегда готовы к предательским действиям.

Казалось бы, в области интеллектуальной деятельности такое примитивное чувство, как зависть, должно было бы встречаться реже, чем среди простых людей, но это не так. Например, многие ученики крупных ученых оказались предателями, поскольку рядом с ними чувствовали свою никчемность. Иуда тоже во многом предал Иисуса из зависти, о чем мы уже говорили. Завидуя, люди всегда готовы предавать и предают. Завистливые люди крайне, патологически неблагодарны. У некоторых из них создается ложное представление, будто уход от учителя или его гибель позволят им стать самостоятельными и добиться значительных успехов. Но в подавляющем большинстве случаев эти ожидания не оправдываются и эти ученики-предатели вообще исчезают из сферы соответствующей деятельности. Они думают, что их руководитель сознательно не дает им расти, а оказывается, что они не имеют внутренних потенций для роста, именно поэтому и являются завистливыми людьми. В годы сталинского террора было немало случаев, когда ученики, став стукачами КГБ, предавали своих учителей.

Д. Высокомерные предатели.

Есть люди, предательство которых мотивировано в основном их чванливостью, высокомерным отношением к людям. Они с легкостью предают людей, поскольку презирают их. Очень часто представители доминирующего этноса в полиэтнических обществах предательски ведут себя по отношению к представителям этнических меньшинств, поскольку не считают их полноценными людьми.

Комплекс сверхценности, самомнение и презрение к другим – сильные мотивы предательства, которые действуют как внутри этносов, так и в межэтнических отношениях. Сколько раз так называемые великие державы предавали интересы слабых народов, которым давали разные обещания и гарантии. Достаточно вспомнить историю «армянского вопроса» и поведение европейских держав, чтобы убедиться в существовании этого типа предателей даже на уровне государств и их лидеров. Вероломство как типичное предательство взято на вооружение политиками и дипломатами многих стран. В этом мы еще больше убедимся при рассмотрении взаимоотношений предательства и макиавеллизма. Очень опасно то, что высокомерные предатели, по-видимому, не переживают угрызений совести из-за тех страданий, которым подвергаются жертвы их предательских поступков. Мы употребили только что слово «жертва», и это вполне естественно: предательство есть акт агрессии по отношению к тем, кого предают.

Е. Предатели-гедонисты.

Наиболее часто встречающимся примером предателя-гедониста является тот, кто, встретив привлекательного представителя другого пола, забывает о своих супружеских обязанностях и стремится установить с ним внебрачные интимные отношения. Делает он это, чаще всего, ради получения наслаждения, поэтому мы и называем такого человека предателем-гедонистом.

Этот тип встречается не только среди неверных супругов – мужчин и женщин. Мы встречаем также среди национальных или государственных преступников. Например, тот, кто за большие деньги сообщает военные секреты своей страны разведорганам другого государства, делает это, конечно, предвкушая то, как сможет удовлетворить различные свои потребности и получить наслаждение. Правда, мотивация таких людей может быть более сложной: может играть роль также мотив власти, поскольку деньги позволяют установить контроль над другими, а самому освободиться от чужого контроля.

Ж. Трусливые предатели.

Трусость и предательство во многих случаях тесно связаны, хотя вряд ли можно сказать, что предатели – всегда трусливые люди. Есть предательские дела, которые, наоборот, требуют от человека смелости и готовности идти на большой риск. Поэтому мы можем говорить только о существовании подтипа трусливых предателей. Самым обычным примером трусливого предателя является солдат, который боится идти в атаку и прячется в укромном месте, дожидаясь окончания боя.

Трусость является комплексом характера человека, и если человек трус, он будет попадать в различные неприятные ситуации. Верность родине, семье, детям очень часто требует смелости, жертв и даже самопожертвования, силы воли и других качеств личности, каких у трусливого человека или нет, или они в нем слабо развиты. Трусливые люди всегда эгоисты. Встречаясь с первыми же трудностями, трусливый человек начинает думать о предательстве, о том, что лучше уйти. Обычно говорят, что трусость обусловлена инстинктом самосохранения. Возможно, что у трусливых людей инстинкт самосохранения отличается особой интенсивностью. Однако смелый и верный человек тоже не лишен этого инстинкта, просто у него имеются такие волевые черты характера, которые перевешивают силу этого инстинкта. Боязнь, страх свойственны всем, даже самым смелым людям, но они, смелые и верные своему слову или клятве люди, преодолевают этот страх, подавляют его и не совершают подлых поступков.

§ 11. Предатели-макиавеллисты

К приведенной выше типологии мы добавляем также предателя-макиавеллиста, но он настолько важен для этнопсихологии и ряда других областей науки и практики, что мы рассмотрим его в отдельном параграфе и несколько подробнее, чем остальные типы.

Макиавеллизм – это система взглядов на политическую деятельность известного итальянского историка и мыслителя, первого политолога нового времени Николо Макиавелли (1469–1527). Здесь не место для подробного изложения его взглядов. Для нас главное в том, что, согласно Макиавелли, все люди склонны к предательству. Для политического деятеля было бы хорошо быть верным своему слову, но это невозможно. Поэтому, исходя из своих политических целей, государь может нарушить свое обещание. Для этого всегда можно найти оправдание: люди легковерны и им можно внушить что угодно. Без обмана, двурушничества и предательства невозможно достижение успеха.

В реальной действительности очень много макиавеллистов. Современная психология изучает таких людей, в частности, с помощью специального теста, предложенного Р. Кристи.

В идеологии макиавеллизма возможность и допустимость предательства заложены изначально. Это нетрудно показать как на трудах Макиавелли, так и на материалах современных исследований макиавеллизма. В связи с этим возникает ряд вопросов, которые следует обсудить и исследовать в социально-психологическом и этнопсихологическом планах. Вот некоторые из них: 1) раскаиваются ли макиавеллисты после совершения предательства, как, по-видимому, раскаивался Иуда? Если нет, это значит, что есть предатели похуже, чем Иуда. Следовательно, надлежит исследовать эти достаточно отличающиеся друг от друга типы предателей – раскаивающихся (т. е. имеющих совесть, Сверх-я) и нераскаивающихся, у которых совесть, по-видимому, совсем не развита. О способах самозащиты предателей у нас разговор впереди, но уже здесь можно предположить, что у этих типов рационализации, атрибуции и другие механизмы психологической самозащиты не могут быть одинаковыми. Самооправдание раскаивающегося человека и самооправдание макиавеллиста – это разные процессы. Различны защитная мотивация, выбор типов атрибуций (внешних или внутренних, каузальных или других и т. п.). Раскаивающиеся предатели имеют внутренние возможности дальнейшего психического роста и морального созревания, а следовательно, у них более низкий уровень макиавеллизма.

2) Мы считаем, что те этносы (нации, народы), у которых в истории было много предателей, имеют в своем составе больший процент макиавеллистов. Макиавеллист становится для них национальным типом (среди некоторых других) и воспроизводится в каждом новом поколении. Эти люди пользуются определенным набором психической защиты и адаптации, которые становятся национально специфичными.

3) Если в нации много людей с высоким уровнем макиавеллизма, то это означает, что в среде этой нации когнитивный диссонанс – менее распространенное явление, чем у других наций. Слабость и небольшая частота когнитивного диссонанса, в свою очередь, означают недостаток внутренних возможностей психического роста и создания культуры. Итак, определение уровня макиавеллизма может служить диагностическим средством для прогнозирования будущего развития и действий данного этноса.

4) Наконец, последние вопросы, которые уместно задать здесь: является ли наличие значительного числа макиавеллистов признаком стагнации этноса и его культуры? Или, может быть, высокая мораль и нравственная щепетильность являются признаками деградации народа, как, по-видимому, был склонен считать Фридрих Ницше?

§ 12. О личностных различиях предателей разных национальностей

Предатели национальных интересов были и есть у всех народов. Одинаковы ли они у всех народов как личности? Есть ли культурные различия в понимании того, кого считать предателем и какие поступки – предательскими? Являются ли различными нормы и критерии предательства? Бывают ли случаи, когда один и тот же поступок в одной этнической общности считается предательством, а в другой – вполне приемлемым поступком?

Различия между этническими типами предателей могут быть по многим показателям. Мы кратко рассмотрим два из них: различия по природе и уровням идентификации и различия по тем рационализациям, которые используются предателями до и после совершения предательских актов.

1) Характеризуя основные психологические особенности предателя, мы показали, что этому типу личности свойственно ослабление идентификации со своим этносом. Мы считаем, что именно по уровню идентификации или отчуждения от своего этноса можно провести различие между предателями разных народов. В первом случае речь идет о положительной идентификации, во втором – об отрицательной. Правда, встречаются случаи амбивалентной идентификации, которая представляет собой ступень в переходе от полной положительной идентификации к полному отчуждению. Возможно также развитие личности в обратном направлении.

Различия наблюдаются не только в том, какая из названных двух форм идентификации является ведущей во взаимоотношениях личности и этноса. Мы различаем также идентификацию с этносом от идентификации с лидером (или элитой). Одно дело, когда у личности ослабевает идентификация с этносом и родиной: это может привести к измене родине. Другое дело ослабление идентификации с лидером: во многих случаях это, в лучшем случае, измена человеку или группе, но не родине. Переходя изодной группы в другую внутри этноса или покидая одного лидера и переходя в число последователей другого лидера, человек может остаться патриотом и полезным человеком для своей нации. Но здесь есть одна важная проблема: если у личности сильная склонность к таким переходам, мы можем подозревать наличие у нее обобщенной предательской установки (как у макиавеллистов), а это означает, что ради своих эгоистических интересов она может предать и родину.

2) Что же касается этнических различий предателей по механизму рационализаций, которые используются до и после совершения предательских действий, то мы условно выделяем два подтипа предателей по этому признаку: а) одни обосновывают свое предательство личными интересами и необходимостью удовлетворения каких-то потребностей. Условно можно назвать их «бытовыми» или «мещанскими» предателями. Они обосновывают свое предательство на уровне физиологических потребностей и инстинктов; б) значительно больший интерес представляет второй, изощренный подтип предателя, представители которого обосновывают свое предательство идеологически. Например, в начале XX века армянские коммунисты объясняли свое предательство национальных интересов необходимостью участия в мировой революции и построения коммунизма во всем мире, и ради достижения этой цели они готовы были пожертвовать своим народом, что отчасти и было сделано. Причем большинство таких предателей, будучи неспособны создать новую идеологию, некритически заимствуют созданные другими народами и в совершенно других условиях политические, религиозные или иные идеологии. Такие предатели особенно опасны, поскольку могут стать фанатиками идей и крайне нетерпимыми к инакомыслящим.

Еще одна проблема здесь чрезвычайно важна и требует дальнейших исследований: в различных культурах представления и оценки поступков, считающихся предательскими, могут быть различными. В этой сфере тоже существуют традиции и нормы, в рамках которых и даются оценки поступкам людей. В большинстве известных нам культур критерии предательства, тем не менее, сходны и соответствующие действия не только не поощряются, но и наказываются: предателей презирают даже тогда, когда их поведение кому-либо приносит пользу. Но есть и такие этнические культуры, в которых предательство считается в порядке вещей, особенно в отношении представителей других наций. Для правильной организации этнопсихологических действий и международной политики следует знать об этих различиях. Например, мы уже говорили о том, что у американцев, у которых сильна мотивация достижения, считается, что можно добиваться успехов только за счет поражения других. Эту установку они применяют и в международных отношениях, вследствие чего в различных частях мира возникают конфликты. Ясно, что подобный примитивизм чужд более древним и мудрым народам.

Изложенный подход можно применить и конкретизировать, сравнивая предателей-армян и предателей-турок.

1) Как нас убеждает исследование истории турок и особенно Османской империи, предательство турок чаще всего является не предательством родины, а предательством лидера, руководителя. Турок может участвовать в походах войск своей страны против других народов и в завоевании новых земель, одновременно соперничая с лидером за первенство, стараясь устранить его и занять его место. Делая это, он не отчуждается от своей нации и родины, сохраняет свою сильную привязанность и позитивную идентификацию с ней. В турках национальный эгоизм сочетается с личным эгоизмом. Мы полагаем, что турок чаще всего предает своего начальника, но не родину.

Конечно, бывают и другие случаи, но преобладающим является именно такое предательство. В этом отношении турки имеют некоторое сходство с англичанами и немцами.

2) У армян, а также, насколько можно судить, у русских и целого ряда других народов, наоборот, более распространенным является предательство по отношению к нации и родине, а не просто к лидеру или руководителю. Например, у большинства предателей-армян, которые нам известны из истории, сильный личный эгоцентризм сочетается с ослаблением положительной идентификации со своим народом: такие люди отчуждены от своего этноса. Предатель-армянин отчуждается от своей нации, а предатель-турок – нет!

В чем же причина этого любопытного различия? Не в том ли, что у предателей со слабой положительной идентификацией со своим этносом имеется комплекс этнической неполноценности? А это, в свою очередь, может иметь своей причиной слабость родины, ее маленькие размеры, ее неспособность обеспечить безопасность своих граждан.

Мы считаем также, что предатели всегда переживают внутренние конфликты и диссонансы, которые тоже у предателей разных этносов должны иметь свои существенные различия. Все эти вопросы следует исследовать в рамках современной этнопсихологии.

§ 13. Психологическая самозащита предателя

А. Два этапа самозащиты.

Предательство – это нарушение верности своему обещанию, заключенному и подписанному договору, честному слову, клятве. Каждый человек, готовящийся совершить предательство, понимает, что идет на серьезное нарушение верности, а такое поведение у многих народов порицается и наказывается. Если человек понимает это, то еще до совершения предательских действий переживает конфликт и диссонанс. Эти переживания фрустрируют его, хотя бы в том смысле, что блокируют его активность, требуют выбора альтернатив, переживаются как проблемные ситуации. Диссонанс возникает, говоря несколько упрощенно, между двумя утверждениями о себе: а) «Я – порядочный человек»; б) «Я собираюсь совершить предательство». Возникает внутренний мотив освобождения от такого неприятного состояния. Каким образом организуется психологическая самозащита потенциального или реального предателя?

Мы различаем два этапа психологической самозащиты предателя: предварительный этап, когда действие только еще планируется, и актуальную самозащиту, когда предательские действия уже совершены. Вкратце рассмотрим особенности этих этапов.

1) Предварительная самозащита: планируя свои предательские действия и предвидя возможное осуждение людей, даже наказание, индивид начинает предварительные защитные действия. Они в основном сводятся к поиску самооправдывающих аргументов, которые предназначены для двух целей (имеют две функции): а) доказать воображаемым референтным людям, что его действия – вынужденные, что они оправданны и другого выхода нет и т. п.; б) доказать самому себе необходимость предательства, сочинить убедительную мотивировку будущих действий прежде всего для самого себя, чтобы действовать с уверенностью. Мы считаем, что во всех тех случаях, когда предательские действия носят не импульсивный характер, т. е. имеют подготовительный этап, такие внутренние психические процессы имеют место в психике потенциального предателя.

2) Актуальная психологическая самозащита, следующая за совершением реальных предательских действий. Если дело уже сделано и совершенные действия аннулировать или отрицать невозможно, предатель пытается найти оправдание для них. На этом этапе частично используются те аргументы, которые подготавливались на этапе предварительной самозащиты. Но поскольку ситуация жизни после совершения предательства резко изменилась, возникает необходимость в новых аргументах и даже действиях. Почти всем предателям хочется доказать, что они действовали подобным образом под давлением внешних условий, по не зависящим от них обстоятельствам. Иначе говоря, они ищут внешнего оправдания для своих действий и, следовательно, предпринимают внешнюю каузальную атрибуцию.

Б. Рационализация – основной психозащитный механизм предателя.

Итак, уже только готовясь к совершению предательства, человек обычно знает, что подобные действия в каждом более или менее нормальном обществе, где установлен моральный порядок и верность слову, осуждаются. Поэтому он ищет самооправдания с помощью морально приемлемых утверждений – мотивировок. Он пытается с их помощью вытеснить из своего сознания все те мысли, мотивы и впечатления, которые напоминают ему о том, что он совершил предательство. Но механизм вытеснения и подавления этих психических содержаний отдельно не всегда обеспечивает полноценную психическую самозащиту личности: ощущается необходимость более мощной самозащиты, для чего и создаются все те аргументы, о которых мы только что говорили. Иначе говоря, предатели для осуществления своей психологической самозащиты главным образом пользуются механизмом рационализации, которая нам уже хорошо известна.

В процессе психологической самозащиты предатель, осознанно или непроизвольно, совершая подсознательный выбор, может пользоваться различными видами и вариантами рационализаций, которые нами подробно описаны в другой работе. Мы полагаем также, что должны существовать различия между рационализациями, используемыми в описанных выше двух этапах психологической самозащиты предателя: в период подготовки и после совершения соответствующих поступков.

Иногда предательство совершают «по-философским соображениям», т. е. со ссылкой на «вечную природу» человека, на истину и т. п. Например, можно поставить для обсуждения следующий вопрос: не является ли рационализацией предателя следующее издревле известное изречение: «Сократ мне друг, но истина – дороже». Возможно, что этот аргумент создан не столько для защиты истины, сколько для защиты человеком собственных эгоистических интересов, ради которых собирается предать «друга Сократа». Многие простые люди, ссылаясь на «истину», совершают самые гнусные дела. Есть люди, которые для оправдания своей неверности и «гибкости» собирают целые кучи таких изречений, созданных как мудрыми, так и не очень умными людьми совсем в других условиях и при совершенно другой мотивации. «Мудростью» злоупотребляют точно также, как политики злоупотребляют достижениями науки и техники. Здесь можно сформулировать еще одну крупную проблему этнопсихологии: исследование изречений, поговорок, притч и других результатов народного творчества с целью раскрытия особенностей национального характера, в частности – способов самооправдания до и после совершения предательских, изменнических действий. Особый интерес представляют творения Эзопа и других баснописцев и, в целом, – народное творчество.

В. Дискредитация жертвы.

Использование предателями защитных механизмов принимает вид дискредитации жертвы. Психологический анализ показывает, что дискредитация жертвы является не простым механизмом психологической самозащиты, а защитным комплексом, состоящим по крайней мере из следующих механизмов: а) вытеснения и подавления, которые вообще лежат в основе всех защитных процессов; б) рационализации; в) различных видов атрибуции. Во всех этих процессах нетрудно видеть также участие той или иной разновидности агрессии.

Таким образом, дискредитация жертвы является сложным процессом, всегда носящим враждебный характер: ведь ее целью является нанесение вреда жертве, даже ее уничтожение. Когда кого-либо предают, то появляется желание полностью его уничтожить.

Это означает, что, предав человека, группу или родину, предатель (изменник) вовлекается в этот процесс и получает сильнейшую мотивацию идти дальше по этому пути. Психо-логика его дальнейших действий такова: жертву надо наказать еще раз, это необходимо для того, чтобы доказать, какая она плохая и вредная и как заслуживает того, чтобы ее предали. Дискредитируя жертву, продолжают приписывать ей различные отрицательные черты и мотивы, с тем чтобы убедить себя в оправданности предательских действий. Создается неприятный образ жертвы, чем и пытаются доказать, что она заслужила, чтобы ее предали и наказали.

Очень часто предатель приписывает жертве именно мотивы предательства, т. е. невольно осуществляет проективную атрибуцию, «доказывая», что предательство – это «ответ» на ожидаемое предательство другого.

Вполне понятно, что в процессе создания неприятного образа жертвы предатель пользуется отрицательными социальными стереотипами. Стереотипы не просто упрощают его задачу: они необходимы для того, чтобы защищаться от реальности, которая может быть совершенно иной. Атрибуция, осуществляемая с помощью отрицательных стереотипов, позволяет использовать еще один механизм психологической самозащиты – перцептивную защиту: предатель воспринимает и осознает только ту информацию о жертве, которая подтверждает его точку зрения, остальная же отвергается, считается случайной или несущественной. Этот механизм помогает сохранить результаты работы рационализации и атрибуции – образ, дискредитирующий жертву.

Предатель и палач, осуществляя дискредитацию, по-видимому, представляет, что жертва не способна на возвышенные действия и не имеет права на собственное достоинство. Таковы, например, действия стран НАТО в Югославии: представляется, что сербы должны согласиться с их ультимативными требованиями и не могут иметь собственного мнения о том, как обустроить собственную страну. Это типичное отношение физически сильного психопата к другим людям, которых он считает или своими вассалами, или жертвами.

Когда предают друга, используют, например, такую рационализацию: «Дружба для меня свята, но данный человек недостоин моей дружбы». Здесь рационализация имеет интересную особенность: совершается ссылка на такую ценность, которая не подлежит сомнению. Это рационализация с помощью ценности, причем доказывается, что жертва предательства недостойна соответствующей ценностной ориентации, т. е. установки.

Г. Дискредитация жертвы в межэтнических отношениях.

Данный защитный комплекс – дискредитация жертвы – играет значительную роль в межэтнических отношениях и, как мы уже показали, является одним из психологических предпосылок геноцида.

Это явление наблюдалось в последние годы существования СССР и советской власти. Тогдашнее руководство СССР, в первую очередь в лице М. Горбачева, по существу нарушая конституцию страны, объявило армян «противниками перестройки». Одновременно Горбачев и его команда не предотвратили вандализм и геноцид против армянского народа в Азербайджане: напротив, организовали разнузданую кампанию по дискредитации армянского народа в средствах массовой коммуникации. Это была группа морально незрелых, ограниченных и вредоносных людей, узурпировавших власть в стране.

Дискредитация подчиненных этносов, создание их неблагоприятного, отталкивающего образа и превращение их в жертв агрессии – обычные явления в условиях неравенства народов, в империях различных типов.

§ 14. Трагедия вовлечения

Грань между поведением верного (своему долгу, товарищу, родине) человека и поведением человека, поступок которого можно оценить как предательство, порой не так ясна, как можно было бы предположить. Эта грань иногда довольно тонкая и неопределенная. Именно поэтому многие, переходя эту грань, не понимают, что оказались уже по ту сторону морального.

Еще одной предпосылкой совершения предательских действий является неспособность многих людей предвидеть будущее. Мы имеем в виду следующее: сегодня, исходя из самых благородных и патриотических мотивов и убеждений, человек может совершить такие поступки, которые спустя некоторое время могут оцениваться как акты предательства. Предательством может быть и бездеятельность, безынициативность, пассивность, вследствие которых человек или даже вся нация теряют благоприятные возможности для разрешения своих проблем.

Наконец, есть одна закономерность, на которую мы вскользь указали, но не обсудили достаточно подробно: она требует более пристального внимания не только исследователей, но и всех тех, кто принимает решения по крупным национальным проблемам. Речь идет о законе вовлечения, суть которого в следующем: если вы делаете хоть маленькую уступку противнику, то должны знать, что следующую уступку делать уже значительно легче. Вы сдаете первую свою позицию, и этот ваш шаг становится предпосылкой для второго шага. Вы вовлечены в процесс, который может стать непреодолимым: вы уже не способны остановиться на полпути и неодолимо идете к полному поражению. Это явление мы называем также трагедией вовлечения, имея в виду те трагические для личности и ее этноса последствия, к которым нередко приводит такое поведение.

В подобной ситуации оказались в настоящее время Россия и другие новые независимые государства как в политическом, так и, особенно, в финансовом отношениях. Получив первый кредит от западных финансовых организаций, они не сумели использовать его продуктивно, получили второй и следующие кредиты и постепенно вовлеклись в опасный процесс, который приводит к краху. Теперь уже почти невозможно остановиться, поскольку необходимо получать новые кредиты для погашения процентов предыдущих. Долги этих государств постоянно растут, и нужно сильное волевое решение для того, чтобы остановиться и предотвратить полный крах.

Деятели, попавшие в такую ловушку, без сомнения переживают внутренние конфликты и диссонанс, если, конечно, не являются полными макиавеллистами. У этих людей когнитивный диссонанс может возникать между следующими познавательными элементами («когнициями»): 1) «Я умный и честный человек»; 2) «Я совершил предательские действия по отношению к своей стране». Есть различные пути разрешения подобных внутренних конфликтов: а) изменение своей я-концепции, приведение ее в соответствие с поступком. Тогда создается новая я-концепция, которая может вербализоваться следующим образом: «Я – подлец, трус, предатель, глупец и т. п.». Подобное изменение я-концепции может получить выражение и в поведении; б) индивид считает свое решение и свои действия правильными и идет по этому пути дальше, он вовлекается и углубляется в предательство. У него установка на такие действия становится еще более устойчивой.

Вовлекаясь в подобные действия, человек еще более ожесточенно защищает свою позицию, становится ригидным. Поведение и взгляды такого человека поляризуются.

Трагедия и опасность состоят в том, что многие предатели уже воспринимают себя иррационально и создают миф о том, будто именно они сами и являются настоящими патриотами. Это очень опасно. Предатели сочиняют благородную, сублимирующую мотивировку для своих действий и в первую очередь убеждают самих себя в том, что они лучше всех понимают, что патриотично и в чем подлинные интересы народа и государства. Когда такие люди принимают решение по своим личным проблемам, это приносит ограниченный вред. Но на государственной службе, особенно в роли лидеров нации, они крайне опасны.

Поэтому, чтобы предотвратить падение, лучше не вовлекаться, остерегаться совершения первого шага, отвечая отказом на просьбу, внушение или приказ. Те, кто не смог сопротивляться, стали пособниками фашистов, сталинистов и других преступных группировок.

Литература

1. Андреева Г. М. Социальная психология. М., «Аспект-Пресс», 1999.

2. Андреева Г. М., Богомолова Н. Н., Петровская Л. А. Современная социальная психология на Западе. Изд-во МГУ, М., 1978.

3. Армяне. Сб., Изд-во «Луйс», Ереван, 1991.

4. Аронсон Э. Общественное животное. Введение в социальную психологию. М., «Аспект-Пресс», 1998.

5. Бассин Ф. В. О силе «Я» и «психологической защите». «Вопросы философии», 1969, № 2.

6. Белинская Е. П., Стефаненко Т. Г. Этническая социализация подростка. М., 1999.

7. Белкин А. И. Формирование личности при смене пола. В сб.: Психология личности. Тексты. М., 1982.

8. Боно де Эд. Латеральное мышление. Изд-во «Питер», СПб., 1997.

9. Бромлей Ю. В. Очерки теории этноса. М., «Наука», 1983.

10. Белик А. А. Психологическая антропология: история и теория. М., Институт этнологии и антропологии РАН, 1993.

11. Белик А. А. Культурология. Антропологические теории культур. М., Российский гос. гуманит. ун-т, 1998.

12. Бенедикт Р. Психологические типы в культурах Юго-Запада США. Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретация культуры. СПб.: Университетская книга, 1997, с. 271–284.

13. Бороноев А. О., Павленко В. Н. Этническая психология. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 1994.

14. Введение в этническую психологию. Под ред. Ю. П. Платонова. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 1995.

15. Геродот. История в девяти книгах. Л., «Наука», 1972.

16. Гиппенрейтер Ю. Б. Введение в психологию. Изд-во МГУ, М., 1988.

17. Годфруа Ж. Что такое психология. М., «Мир», Т. 1–2, 1966.

18. Горский Д. П. Логика. М., «Просвещение», 1963.

19. Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. М., 1990.

20. Гумилев Л. Н. Древняя Русь и Великая Степь. М., 1989.

21. Гумилев Л. Н. Конец и вновь начало. М., 1997.

22. Гумилев Л. Н. От Руси до России. М., «Сварог и К.», 1998.

23. Гумилев Л. Н. Этносфера: История людей и история природы. М., Экопрос, 1993.

24. Изард К. Эмоции человека. М., Изд-во МГУ, 1980.

25. Козлов В. И., Ямская А. Н. Этническая экология. В сб.: Этнология в США и Канаде. М., «Наука», 1989.

26. Коломинский Я. Л. Психология взаимоотношений в малых группах. Минск, 1976.

27. Кон И. С. К проблеме национального характера. В сб.: История и психология. М., «Наука», 1971.

28. Королев С. И. Вопросы этнопсихологии в работах зарубежных авторов. М., «Наука», 1970.

29. Коул М., Скрибнер С. Культура и мышление. М., 1977.

30. Коул М. Культурно-историческая психология. М., «Когито-Центр», 1997.

31. Кречмер Э. Строение тела и характер. М., 2000.

32. Леонгард К. Акцентуированные личности. Киев, 1981.

33. Лебедева Н. М. Введение в этническую и кросс-культурную психологию. Изд. дом «Ключ», 1999.

34. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., «Педагогика-Пресс», 1994.

35. Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М., «Республика», 1994.

36. Личко А. Е. Психопатии и акцентуации характера у подростков. Л. 1983.

37. Лоренц К. Агрессия (так называемое «зло»). М., Изд. группа «Прогресс», «Универс», 1994.

38. Лук А. Н. Юмор, остроумие, творчество. М., «Искусство», 1977.

39. Лурье С. В. Историческая этнология. М., «Аспект-Пресс», 1997.

40. Майерс Д. Социальная психология. СПб., «Питер», 1997.

41. Макиавелли Н. Государь. М., «Планета», 1990.

42. Мид М. Культура и мир детства. М., «Наука», 1988.

43. Милграм С. Эксперимент в социальной психологии. СПб., «Питер», 2000.

44. Налчаджян А. А. Личность, психическая адаптация и творчество. Изд-во «Луйс», Ереван, 1980.

45. Налчаджян А. А. Социально-психическая адаптация личности. Ереван, Изд-во АН Армении, 1988.

46. Налчаджян А. А. Этнопсихологическая самозащита и агрессия. Ереван, «Огебан», 2000.

47. Нейман М. Армяне. Ереван, 1990.

48. Ницше Ф. Сочинения (в двух томах), т. 1, М., «Мысль», 1990.

49. Овчинников В. В. Ветка сакуры. М., «Молодая гвардия», 1972.

50. Овчинников В. В. Сакура и дуб. Кн. вторая: Корни дуба. «Роман-газета», 1987, № 3.

51. По Э. Бес противоречия. Рассказы. Пер. с англ. М., «Художественная литература», 1980.

52. Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история. М., «Наука», 1979.

53. Пронников В. А., Ладанов И. Д. Японцы (этнопсихологические очерки). М., «Наука», 1985.

54. Психология и психоанализ характера. Ред. – составитель Д. Я. Райгородский. Самара, Изд. дом «Бахрах», 1997.

55. Психология индивидуальных различий. Тексты. М., 1982.

56. Реан А. А., Коломинский Я. Л. Социальная педагогическая психология. СПб., «Питер», 1999.

57. Российский менталитет. Вопросы психологической теории и практики. Под ред. К. А. Абульхановой, А. В. Брушлинского и М. И. Воловиковой. М., Изд-во «Центр психологии РАН», 1997.

58. Семенов Ю. И. Экономическая антропология. В сб.: Этнология в США и Канаде. М., «Наука», 1989.

59. Современная зарубежная этнопсихология. Реф. журнал под ред. С. А. Арутюнова и Г. И. Еремина. М., 1971.

60. Смелзер Н. Социология. М., 1994.

61. Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., «Политиздат», 1992.

62. Спиркин А. Г. Сознание и самосознание. М., «Политиздат», 1972.

63. Стефаненко Т. Г. Этнопсихология. М., Институт психологии РАН, 1999.

64. Столин В. В. Самосознание личности. М., 1983.

65. Стреляу Я. Роль темперамента в психическом развитии. М., 1982.

66. Тайлор Э. В. Первобытная культура. М., «Политиздат», 1989.

67. Трусов В. П. Социально-психологические исследования когнитивных процессов. Изд-во ЛГУ, Ленинград, 1980.

68. Фаст Дж., Холл Э. Язык тела. Как понять иностранца без слов. М., «Вече Персей. Аст», 1995.

69. Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции. М., 1989.

70. Фрейд З. Теория и практика детского психоанализа. Т. 1, «Апрель Пресс», М., 1999.

71. Фрейд З. Толкование сновидений. М., 1913.

72. Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990.

73. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М., «АКТ», 1998.

74. Фресс П., Пиаже Ж. Экспериментальная психология. Вып. V. М., «Прогресс», 1975.

75. Уледов А. К. Актуальные проблемы социальной психологии. М., «Мысль», 1981.

76. Цветов В. Пятнадцатый камень сада Реандзи. М., 1991.

77. Хьелл Л., Зиглер Д. Теории личности. СПб., «Питер», 1997.

78. Чебоксаров Н. Н., Чебоксарова И. А. Народы. Расы. Культуры. М., «Наука», 1985.

79. Шибутани Т. Социальная психология. М., «Прогресс», 1969.

80. Шпет Г. Г. Сочинения. М., 1989.

81. Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М., «Прогресс», 1996.

82. Эриксон Э. Детство и общество. СПб., «Ланато, АСТ», 1996.

83. Этнические стереотипы поведения. Под ред. А. К. Байбурина. Лен., «Наука», 1985.

84. Этнография. Под ред. Ю. В. Бромлея и Г. Е. Маркова. М., «Высшая школа», 1982.

85. Этнология. Под ред. Г. Е. Маркова и В. В. Пименова. М., «Наука», 1994.

86. Юнг К. Г. Проблема души нашего времени. М., 1993.

87. Adorno T. W., Frenkel-Brunswick E., Levinson D. and Sanford N. The Authoritarian Personality. New York: Harper, 1950 (Abridged Ed., 1982).

88. Argyle M. The Psychology of Interpersonal Behaviour. London, 1978.

89. Benedict Ruth. The Chrisanthemum and the Sword. Boston, 1946.

90. Berkowitz L. (Ed.). Advances in experimental social psychology. Vol. 12. New York: Academic Press, 1979.

91. Bock Ph. Continuities in Psychological Anthropology. San Francisco, 1980.

92. Bond M. The cross-cultural challenge to social psychology. N.Y., 1988.

93. Brown R. Social Psychology. The Second Edition. New York: Free Press, 1986.

94. Christie R. and Geis F. L. (Eds.). Studies in Machiavellianism. New York: Academic Press, 1970.

95. Cooley Ch. H. Human Nature and the Social Order. N. Y.: 1922.

96. Dйcamps M.-A. Le language du corps et la communication corporelle. Paris, PUF. 1973 (2e ed.).

97. Duijker H. C. J. and Frijda N. M. National Character and National Stereotypes. Amsterdam: North-Holland Publ. Co., 1960.

98. Erikson E. H. Identity: Youth and Crisis. N. Y., 1968.

99. Erikson E. H. Childhood and Society. N. Y., 1978.

100. Festinger L. A Theory of Cognitive Dissonance. Stanford University Press. Stanford (CA), 1957.

101. Festinger L. Conflict, Decision and Dissonance. Stanford University Press. Stanford (CA), (With collaboration with V. Allen a. o.), 1964.

102. Freud A. Das Ich und die Abwehrmechanismen. London, 1946.

103. Fromm E. Man for Himself. Routledge and Kegan Paul. London, 1967.

104. Gorer G. The American People. New York, 1948.

105. Hall E. T. The hidden dimension. Garden City (N. J.): Doubleday and Co., 1966.

106. Hall C. S. and Lindzey G. Theories of personality. 3rd ed., N. Y.: Wiley, 1978.

107. Hartmann H. Ego Psychology and the Problem of Adaptation. Intern. Univ. Press, N. Y., 1958.

108. Inkeles A. and Levinson D. J. National Character: the Study of Modal Personality and Sociocultural Systems. In Handbook of Social Psychology. Ed. by G. Lindzey and E. Aronson. Vol. 1–4, Readings (Mass.), 1969.

109. Kardiner A. Individual and his society. N. Y., 1939.

110. Klinberg O. Psychologie sociale. 2 volumes. Paris, PUF, 1957.

111. Le Bra. Psychologie des peuples et historie. «Rev. de psychologie des peuples», La Havre, 1966, № 1, pp. 21–28.

112. Le Vine R. A. (Ed.). Culture and Personality: Contemporary readings. Chicago: Aldine, 1974.

113. Lorenz K. On Aggression. Bantam Books, 1970.

114. Maslow A. Motivation and Personality. New York, 1938.

115. McClelland D. The achieving society. Princeton (N. J.): Van Nostrand, 1961.

116. McClelland D. a. o. Talent and Society. Princeton (N. J.), 1958.

117. McClelland D. The achievement motive. In Frederik M. Levine (Ed.). Theoretical Readings in Motivation. Perspectives on Human Behaviour. Rand McNally. Chicago, 1975.

118. Malinowski B. Sex and repression in savage society. London: Kegan Paul, Trench, Truber, 1937.

119. Milgram S. Obedience to Authority. N. Y., 1974.

120. Murrey H. A. Explorations in Personality. N. Y., 1938.

121. Price-Williams R. D. Cultural Psychology. In Lindzey G. and Aronson E. (Eds.). The Handbook of Social Psychology. Vol. 2, N. Y., 1985.

122. Recent Research in Moral Development. Ed. by L. Kohlberg and E. Turiel. N. Y., 1972.

123. Royce A. P. Ethnic Identity: Strategies of Diversity. Bloomington, 1982.

124. Sarbin R. T. and Allen V. L. Role Theory. In Lindzey G. and Aronson E. (Eds.). The Handbook of Social Psychology. Vol. 1, Readings (Mass.), Menlo Park, London etc, 1968.

125. Sheldon W. The varieties of temperament. A psychology of constitutional differences. N. Y., 1942.

126. Shibutani T. and Kwan K. M. Ethnic Stratification. A Comparative Approach. Macmillan Co., N. Y., 1965.

127. Sommer R. Tight Spaces. Englewood Cliffs (N. J.): Prentice-Hall, 1974.

128. Sommer R. Personal space: The behavioral bases of design. Englewood Cliffs (N. J.), Prentice-Hall, 1969.

129. Tajfel H. Social identity and intergroup relations. N. Y., L., 1982.

130. Triandis H. C. Culture and social behaviour. N. Y., 1994.

131. Wait R. G. L. The Psychopathic God: Adolf Hitler. Da Capo Press. N. Y., 1993.

132. Weber M. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. London, 1930.

133. Zimbardo P. G. and Weber A. L. Psychology. Harper Collins College Publishers. New York, 1994.

134. Watson O. M. Proxemic behaviour: A cross-cultural study. The Hague (Netherlands), Mouton and Co., 1970.