Древо гнозиса:
гностическая мифология
от раннего христианства
до современного нигилизма
Касталия
*
2019
УДК 159.964
ББК 88.4
Йоан Кулиану. Древо гнозиса: гностическая мифология от раннего христиан
ства до современного нигилизма — М: «Касталия», 2019 — 314 с.
Это прорывное исследование интерпретирует мифологию дуализма от гно
стицизма до средневековых катаров и современного нигилизма. Кулиану пока
зывает, что, вопреки теории об «исторической» передаче, существует скрытая
связь между всеми дуалистическими мировоззрениями, которая заключается
в вечном и притягательном образе мышления.
ISBN 9 7 8 - 5 - 5 1 9 . 6 8 3 8 7 - 6
Глава 4. Гностический миф 2: Невежественный Демиург
91
Глава 5. Отмена Закона и действительного Отца:
Маркион из Синопа
137
Глава 6. Манихейский миф
151
Глава 7. Павликианство или народное маркионитство
174
Глава 8. Богомильство: псевдодуализм
182
Глава 9. Две религии катаров
196
Глава 10. Древо Гнозиса
219
Глава И. Современный нигилизм
229
Эпилог. Игры, в которые играют люди
245
Библиография
248
...дух не устрашат
Ни время, ни пространство. Он в себе
Обрел свое пространство и создать
В себе из Рая — Ад и Рай из Ада
Он может...
Мильтон, Потерянный рай
Предисловие
По видимости, и только по видимости, тема этой книги — изучение множества
направлений, сначала в религии, а затем в философии, литературе и науке, кото
рые разделяют некоторые общие посылки, вроде той, что этот мир и его Творец
если и не злы, то, по крайней мере, неполноценны. В этой степени не только из
учающие средневековую историю найдут в этой книге полностью обновлённую
версию классической работы Средневековые манихеи Стивена Рансимена, те
перь устаревшей, но и изучающие позднюю античность обнаружат самое полное
описание гностической мифологии (включая манихейство и не-гностического
Маркиона).
Хотя я ожидаю, что книга окажется достаточно многообещающей для специ
алистов во всех упомянутых областях, от историка поздней античности до ме
диевиста, полагаю, что основное новшество этой работы не столько в массе
информации, впервые собранной вместе, сколько в её методе. Наш современ
ный взгляд на историю смутный и устаревший. Он нуждается в радикальном
пересмотре в свете того, что происходит в более сложных областях знания, ми
ровоззрение в которых начало меняться сто лет назад. Дисциплина истории не
смогла присоединиться к этому направлению и, на самом деле, не меняла явно
свои главные исходные посылки, вероятно, целое тысячелетие. Это прискорбное
положение. Средства должны быть более радикальными, чем изобретение не
скольких модных ярлыков, на немецком или, в последнее время, на французском,
которые оставят исследователей и аудиторию удовлетворёнными на несколько
десятилетий.
После прочтения книги некоторые могут возражать, что она не сильно выхо
дит за пределы методологии структурализма, поскольку её главное достижение,
вероятно, заключается в том, что она показывает, как идеи различных направле
ний дуалистического гнозиса — от гностицизма до катаров, поэтов-романтиков,
философов и биологов X X века — согласуются, поскольку принадлежат к одной
и той же системе, будучи созданы на схожих посылках. Их нельзя объяснить,
как происходящие одна из другой, во всяком случае, в согласии с доминирую
щим представлением заимствования или «происхождения», обычно использу
емым в исторических дисциплинах. (Как мы увидим, в некоторых случаях мы
сталкиваемся с процессами, которые можно определить, как «когнитивную пе-
6
редачу»). Но не это ли структуралисты имеют в виду, когда говорят, что идеи
«синхроничны» ?
Это — бесспорно. Структуралист действительно может идентифицировать
части того, что мы называем идеальными объектами, то есть системами идей,
которые существуют в их «логическом измерении» (объяснение смотрите в Пре
дисловии). Чтобы идентифицировать целые системы, они должны удовлетворять
критерию сложности (чем больше у нас данных, тем точнее идентификация).
Форма структурализма, практикуемая Клодом Леви-Строссом, также подчи
няется этому требованию. Так в какой же степени мой подход превосходит воз
можности и намерения структурализма?
Как пытается показать Введение этой книги, идеальные объекты взаимодей
ствуют во времени, чтобы образовать историю. Иными словами, чистая «морфо
логия» системы, являющаяся целью структуралистского описания, интегрируется
в динамический процесс поразительных пропорций, являющийся временным
взаимодействием всех таких систем. Этот процесс с бесконечным числом изме
рений мы называем историей. Учитывая её бесконечномерный характер, можем
ли мы надеяться понять её? Разве не мудрее обратиться к чистым « морфологиям» идеальных объектов вместо попыток рассмотреть их необычайно сложные
шаблоны взаимодействия?
На этой стадии, вероятно, трудно выйти за пределы морфологии систем. Но
следует постоянно подчёркивать, что мы указываем на «морфодинамику», изу
чение событий в пространстве-времени. Иными словами, я предпочитаю когни
тивный подход, который включает в себя диахронию как обязательное измерение
мира, от которого мы не можем отделаться.
Основной предмет моего исследования сформирован множеством западных
религиозных направлений, от гностицизма до прованских и ломбардских катаров,
обычно называемых дуалистическими. Некоторое общее сходство этих направле
ний уже было признано средневековыми ересиологами. С некоторым колебанием
это подтвердили современные исследования (понятным образом склонные отвер
гать сообщения ересиологов), начиная от Игнаца фон Дёллингера (1890), в со
ответствии с различными методиками, которые стали ещё более изощрёнными
в 1960-е годы. В большинстве случаев искали прямое происхождение одного из
этих средневековых направлений от хронологически предшествующего (и нахо
дили только недобросовестные исследователи). Этот подход дал поразительные
результаты, только когда были выявлены огромные хронологические разрывы
(как между оригенизмом и катаризмом); это означало, что древние аскетиче-
7
ские идеологии были попросту восстановлены средневековыми движениями по
возрождению.
В то же время шёл настойчивый поиск неизменной составляющей «дуализма»,
который в некоторых кругах привёл к убеждению, что западные дуалистические
направления разделяли много общих черт, такие как антикосмизм, или идею,
что этот мир зло; антисоматизм, или идею, что тело — это зло; энкратизм, то
есть аскетизм, который доходил вплоть до запрета брака и размножения. В этих
движениях часто различали другие черты, хотя не универсальные, такие как докетизм (вера, что страсти и смерть Христа на кресте были иллюзорны, как и его
тело, хотя степень иллюзорности и ход событий варьировались) и полное или
частичное вегетарианство. Кроме того, со всех точек зрения — даже противоре
чащих друг другу — моральных систем различных периодов, включая римскую,
еврейскую и христианскую, эти направления описывались как антиномичные, то
есть противостоящие общепринятому порядку (nomos).
Если мы отвергнем как иллюзорный поиск «дохристианских» истоков гно
стицизма — хронологически первого в длинной серии западных дуалистических
движений — который оживлял теперь совершенно скомпрометированную немец
кую школу истории религий {religionsgeschichtliche Schule), то становится зако
номерным вопрос, не является ли западный дуализм всего лишь экстремистской
крайностью христианства? Такое решение, выдвигаемое множество раз со всё
новыми аргументами, определенно соблазнительно.
Но приходится признать, что, начиная с непосредственных последователей
апостолов, Отцы Церкви осуждали докетизм. К середине второго столетия Иустином Мучеником (ум. ок. 165 г.) было озвучено первое глубокое осуждение
гностицизма (и Маркиона, рассмотренного как гностик, которым он не был).
Уже к 180-185 гг., когда ересиолог Ириней из Малой Азии, ставший епископом
Лиона в римской провинции Галлии (современная Франция), написал длинное
сочинение «Опровержение и победа над знанием, ложно таковым именуемом»
(Elenchos kai anatropë tes pseudönymou gnöseös), гностики стали главным заня
тием общепринятого христианства.
В джунглях дипломатических нюансов, которых исследования избегают в го
раздо меньшей степени, чем нам хотелось бы думать, стало предсказуемым, что
некоторые исследователи будут подчёркивать независимость гностицизма от хри
стианства, тогда как другие попытаются реабилитировать ересиологов, показав,
что, в конце концов, гностики действительно были христианскими еретиками.
По каким бы причинам поколения немецких учёных ни пытались (а некоторые
8
до сих пор пытаются) подчеркнуть крайне маловероятные иранские корни и гно
стицизма, и христианства, а также происхождение последнего от первого, а не
наоборот, никто не оскорбится признанием совсем не слабой связи между этим
странным мнением и духом времени, из которого на более поздней стадии ро
дился полноценный нацизм. То, что это направление развернулось в обратную
сторону, и гностицизм превратили практически в еврейскую ересь, это опреде
лённо улучшение, хотя только в той степени, что гностики использовали Танах и,
возможно, ранние мидраши, не меньше христиан, а временами, очевидно, даже
больше. Оригинальная гностическая мифология настолько же мало еврейская,
насколько и иранская или христианская.
Так что же такое гностическая мифология?
Исследователи гностицизма имеют образование в области библейской филоло
гии и теологии, но едва ли знают, как антропологи определяют миф и анализируют
его. Потому всякий раз, когда они обращают внимание на чисто «дуалистиче
ские» корни гностического мифа, они отвергают этот вопрос, гордо утверждая,
что, даже если может быть правдой, что гностики «заимствовали» некоторые
популярные истории творения, они сделали из них нечто превосходное и полу-философское. Однако, возникает ещё один вопрос, который теологи склонны тол
ковать довольно наивно в перспективе, к счастью, отброшенной антропологией:
если нечто «позаимствовано», нужно найти тонный источник. Иными словами,
если гностический миф «заимствован» из «народной религии», то нужно точно
задокументировать, когда и где именно это произошло. Антропологи, напротив,
давно признали, что миф существует в бесчисленных вариантах, которые явля
ются трансформациями друг друга и могут происходить довольно независимо
в действиях человеческого ума во всякой обстановке. В этой степени гностиче
ский миф — это конкретная трансформация, принадлежащая к обширной серии
мифов, известных как «дуалистические» (см. главу 1). Вечный и разочаровыва
ющий поиск недвусмысленных «истоков» гностического мифа потому отвергает
ся как излишний, поскольку всякая трансформация мифа по определению имеет
когнитивное происхождение. Стал необходим радикальный сдвиг от «истоков»
западного дуализма к системе гнозиса, самой по себе, и эта книга пытается его
совершить.
Эта точка зрения поможет нам понять, что первое звено в цепи западного
дуализма, гностицизм, это не монолитная доктрина, а просто набор трансфор
маций, принадлежащих к многомерной, изменчивой системе, которая допускает
бесчисленные вариации. Эта система основана на различных унаследованных
9
посылках, устойчивых, хотя доступных для интерпретации, самой распростра
нённой из которых является миф Книги Бытия. (Как заметил Биргер Пирсон,
это очевидно объясняет, почему гностицизм имеет столько общего с иудаизмом:
основные данные идут из Торы, но тип экзегезы, которой они были подвержены,
часто противоречит главным положениям Торы.)
Но гностики не установили реальной традиции, основанной на герменевтиче
ской непрерывности в такой степени, чтобы их можно было назвать «неизмен
ными». На самом деле, всякое определение гностицизма через неизменные черты
неизбежно окажется неверным, так как основано лишь на неполных выводах, ко
торым противоречат целые сектора данных, имеющихся в нашем распоряжении.
Потому не все гностики были антикосмистами, энкратистами или докетистами;
не все они верили в Демиурга этого мира или даже в то, что этот мир зло, и не
все они верили в метенсоматоз или реинкарнацию существующей души.
Однако, если гностики были вольны верить во всё, что угодно, а также в его
противоположность, почему же мы до сих пор устанавливаем существование та
кого явления, как гностицизм? Эта книга покажет, что система западного дуа
лизма начинается с некоторых посылок и обладает несомненным существованием
в своём логическом измерении. Я считаю гностическими срезы этой системы,
которые являются трансформациями одного в другой в такой степени, в какой
это позволяет система.
На более общем уровне, однако, у нас есть два хороших критерия, которые
позволяют понять, почему и в какой степени гностицизм был революцией в своей
культурной среде. На этой стадии выбор критериев может показаться случайным;
позже станет очевидно, что они имеют центральное значение для забот любой
культуры. Один из них — это критерий экосистелшой разумности, то есть сте
пени, в которой вселенная, в которой мы живём, может быть приписана разумной
или благой причине. Другой — это антропный принцип, то есть соизмеримость
и взаимная связь между людьми и вселенной.
Если мы рассмотрим самые важные культурные предложения, доступные
на заре христианской эры — платонизм, иудаизм и христианство — мы придём
к выводу, что им присущи и принцип экосистемной разумности (эта вселенная
создана благой и крайне разумной причиной и потому хороша), и антропный
принцип, так что вселенная должным образом благоприятна для населяющих её
людей. Однако, гностицизм отвергает оба принципа: даже когда гностический
Демиург относительно хорош, он остаётся неполноценным и невежественным,
тогда как люди не принадлежат этому миру. Эта позиция традиционно опреде-
10
лялась как пессимистичная, хотя она очевидно представляет крайне радикальную
форму акосмичного оптимизма, ведь люди принадлежат к высшему и лучшему
миру, чем этот. Ганс Ионас, похоже, указывал именно на это, когда сравнивал
гностицизм и экзистенциальную философию, которая представляет собой до
вольно наивно избыточную трансформацию пессимизма, поскольку отвергает
антропный принцип, но не утверждает никакого родства между людьми и лучшим
миром. (Согласно экзистенциализму, вы просто потеряны в мире, к которому не
принадлежите; согласно гностицизму, вы потеряны в низшем мире, пока игнори
руете, что принадлежите к высшему.)
По сравнению с главными направлениями, которые определяют культуру, гно
стицизм — это определённо явление контркультуры, и ситуация остаётся более
или менее той же для всех западных дуалистических направлений, которые будут
здесь проанализированы.
Система гностицизма крайне сложна и предполагает бесчисленные транс
формации. По сравнению с ней все другие дуалистические направления проще.
Маркион (глава 5) принимает правила гностической экзегезы, не будучи гности
ком. Манихейство (глава 6) — это дальнейшая трансформация определённого
типа гностицизма. Среди средневековых движений ситуация сильно варьиру
ется. Павликианство (глава 7) — это трансформация маркионитства, тогда как
богомильство (глава 8) — это просто форма ортодоксального — хотя необычай
но архаичного — христианства. Катаризм (глава 9) состоит из двух доктрин:
одна — это классическое богомильство, другая — трансформация оригенизма IV
столетия, без сомнения, синтезированная в кругах восточных монахов. Однако,
несмотря на пёстрые обличья, все западные дуалистические направления можно
представить, как различные грани единой большой системы.
С начала X V до конца XVIII века дуализм, похоже, существует только как
исторический курьёз в книгах ересиологов и энциклопедистов. Однако, к 1850
году состоялся уже целый расцвет романтического мифа, проявляющего по
разительные сходства с гностическим. Последняя глава этой книги исследует
механизм, порождающий псевдогностические сценарии, как часть системы, при
ведённой в движение современным нигилизмом.
Будучи озабочена структурой и системой, эта книга не может опираться на
смутные романтические гипотезы, которые должны показать некоторое взаимо
действие между дуализмом и обществом. Она может лишь энергично отвергать
необдуманное заявление, высказываемое слишком часто, что существует корре
ляция между дуализмом и общественными «кризисами». История — это слиш-
11
ком безграничный механизм, чтобы выдавать нам тайные формулы. Она может
время от времени позволять нам рассматривать системы идей в их логическом
измерении, но всё равно укрывает от нас бесконечно сложную карту взаимодей
ствия таких систем.
12
Благодарности
Эта книга была задумана в 1973 году, и некоторые её темы появились в моей
работе — множестве других книг и постоянном потоке статей и книжных обзо
ров — с 1973 года до сих пор. Французское издание, для которого английское —
это полностью пересмотренная версия, было написано в 1986 году во время
моего пребывания членом Нидерландского института продвинутых исследований
в Вассенаре. Я благодарен Дирку ван де Каа, директору этого учреждения, ко
торый год удерживал меня от helium omnium contra omnes, которая следует из
вечных затруднений голландских университетов.
Несколько раз, до и после публикации, идеи этой книги высказывались
в больших аудиториях. Во время весенней четверти 1986 года они обсуждались
на выпускном семинаре в университете Чикаго. Студенты (Кэрол Андерсон,
Филип Крей, Рамона Хартвег, Ричард Хейнеман и Карен Печилис) и вольно
слушатели заслуживают моей благодарности. Части книги стали темой множества
лекций в университете Чикаго: одной в 1986 году на Лекциях Хирама Томаса
и одной в 1987 году на Лекциях Натаниэля Колвера. За особенно тёплый при
ём в Чикаго я хочу поблагодарить многих коллег (и часто их партнёров): Госта
Альстром, Дитер Бетц, Джеральд Брауэр, Анна Kapp, Венди Донигер, покой
ный Мирча Элиаде, Крис Гамвелл, Брайан Герриш, Кларк Гилпин, Роберт Грант,
Джозеф М. Китагава, Мартин Марти, Бернард МакГинн, покойный Арнальдо
Момильяно, Майкл Муррин, Фрэнк Рейнольде, Дж. 3 . Смит, Ларри Салливан, Дэвид Трейси и Тони Ю, среди прочих.
Я читал лекции на связанные темы в нескольких других случаях: в университе
те Рима по приглашению Уго Бьянчи в феврале 1989 г.; на собрании AAR-SBL
в 1989 году в Анахейме, Калифорния (и секция Наг-Хаммади, и гностицизма,
и манихейский семинар); в университете Салерно, по приглашению Массимо Олдони и Роберто Рускони; в Тринити-колледж, Дублин, по приглашению Эндрю
Месси и Вернера Джинронда; как модератор коллоквиума о мифе на книжной
ярмарке Торино в 1990 г.; и в некоторых других местах. Я бы хотел поблагода
рить всех моих сотрудников, которые сделали это возможным.
За долгие годы я вёл плодотворный обмен с большим числом учёных. Я вы
учил коптский, чтобы проверять существующие переводы, у Герарда Луттихуизена (и сдал экзамены у него и Германа те Вельде в университете Кронингена).
13
И я постоянно получал оттиски и /или поддержку многих специалистов в этой
области, среди которых особенно хотел бы упомянуть Бернарда Барка, Дитера
Бетца, Уго Бьянчи, Франсуа Бовона, Р. ван ден Брока, Юбера Кансика, Джиованни Касадио, М.В. Серутти, Дж.Дж. Коллинса, Карстена Кольпе, Артура
Дроге, Роберта Гранта, Жака Дюшесне-Гиллемина, Джиованни Филорамо, Ярла
Фоссума, Жан-Клода Фредуи, Флорентино Гарсиа, Герардо Гноли, Итамара
Грюнвальда, Дэвида Хеллхольма, Моше Иделя, Ганса Ионаса, Ганса Киппенберга, Герарда Луттихуизена, Джанкарло Мантовани, Джорджа Макрея, Мишелья
Меслина, покойного Арнальдно Момильяно, Тито Орланди, Луциано Пелликани, Жиля Киспеля, Мак Риккетса, Жульена Рие, Джулии Сфамени Гаспарро, Алана Сегала, Майкла Стоуна, Гая Строумса, Лоуренса Салливана, Якоба
Таубе, Андре Воше, покойного Маартена Вермасерена, Адели Ярбро Коллинс,
Ганса Витте, Элемиры Золла — с извинениями ко всем тем, кого я ненамеренно
опустил из этого перечисления.
Когда я в 1973 году изменил область исследований с индологии на гности
цизм и учился вместе с Уго Бьянчи в Милане почти четыре года, за которые
сдал различные экзамены по раннему христианству, Новому Завету, библейской
теологии, антропологии, средневековой истории и нескольким другим дисципли
нам, я почувствовал такую тягу к гностицизму, которую Ганс Ионас — с ним мне
неоднократно выпадала честь встретиться впоследствии — определил бы как
«экзистенциальную укоренённость». Теперь, после бесстрастного анализа всех
западных дуалистических направлений, я думаю, что моё восприятие мира в этот
период определённо было связано с двадцатью двумя годами, которые я провёл
в одной из самых тоталитарных коммунистических стран: Румынии. Я сбежал
в 1972 году, но травма оставалась почти десять лет, и я излечился полностью
только в декабре 1989 года, когда увидел по телевидению тела казнённых ар
хонта того мира и его столь же злобной супруги. Но если я исцелился, то Румы
ния ещё нет, но это совершенно другая тема. Во всяком случае, за долю личного
интереса к гностицизму я с горечью обязан злым архонтам, которые отправили
меня в изгнание, пока я не нашёл гостеприимную землю.
14
Введение
В 1916 году Альберт Эйнштейн опубликовал одну из важнейших книг
в истории человечества под названием Специальная и общая теория относи
тельности для всеобщего понимания. В немецком оригинале использовалось
слово gemeinverständlich. В кругу друзей Эйнштейн в шутку называл её как
gemenunverständlich («всеобщее непонимание»).1
Эйнштейн в кругу друзей был более прав, чем Эйнштейн публичный. Для
обывателя, который пытается понять последствия теории Эйнштейна, следую
щее из неё мировоззрение ошеломительно. Она столь далека от опыта, что никак
не может быть представлена без хоть каких-нибудь объяснений. Сам Эйнштейн
в другом месте дал такое объяснение в загадочных словах, что воображение, сон
и видение, хоть и отвергаемые исследователями, играют роль, далеко превосхо
дящую чистое рассуждение в научных теориях.2
Имея определённое историческое образование, можно проследить некоторые
ссылки Эйнштейна. Чтобы объяснить, почему мы не способны понять мир из
нутри, он прибегает к довольно известной притче о Флатландии, выдуманной
шекспироведом преподобным Эдвином Эбботтом Эбботтом3 в начале 1880-х
годов. Предположим, у нас есть двухмерный мир с двухмерными обитателями.
Они совершенно ничего не знают о третьем измерении, и феномены, объяснение
которых тривиально в трёхмерном мире, окажутся для них столь загадочны, что
только гении Флатландии смогут их постичь. Отталкиваясь от этой аналогии,
Эйнштейн развил точку зрения на вселенную как гиперповерхность4 гиперсферы.
Если пять измерений было достаточно для Эйнштейна, чтобы осмыслить извест
ные ему физические силы, сегодня физики в поисках Теории великого объедине
ния (ТВО) вселенной увеличивают число измерений до десяти или одиннадцати,
семь из которых свёрнуты в крошечных частицах.5 Чтобы привести лишь один
поразительный пример полезности этой теории, мы можем упомянуть, что элек
тричество объясняется как результат — или, скорее, приём — четырёхмерной
гравитации в нашем трёхмерном мире.6
Взгляд Эйнштейна на вселенную, как и предсказывалось, столкнулся со «всеобщим
непониманием». Тем не менее, он породил изобилие методов исследования, которые
сильно повлияли на гуманитарные науки. Мы можем сказать, что, за некоторыми ис
ключениями — самым заметным можно считать биолога Д'Арси Вентворта Томпсо-
15
на — исследователи обычно не устанавливали прямого родства между их теориями
и вселенной Эйнштейна. Однако, будучи должным образом истолкованы в их исто
рическом контексте, все эти теории проявляют поразительные сходства. Сегодня мы
называем их когнитивными;7 русские исследователи, писатели и художники, которые
в 1920-х годах начали целое движение, принесшее плоды в лингвистике и литератур
ной теории, называли их формализмом; они лучше известны во французской версии,
которая распространяется под названием «структурализма».
Как бы по видимости ни различались их исходные посылки, все эти когни
тивные методы имеют одно общее: они признают синхроническое или системное
измерение у всякого исторического явления и, в большинстве случаев, отвергают
наши общепринятые взгляды на историю как бессмысленные. (На самом деле,
слово история бессмысленно; это то, что Грегори Бейтсон называет объясня
ющим принципом — то есть принципом, который, ничего не объясняя, просто
устанавливает ограничения нашего знания.) Далее я опишу суть некоторых из
этих методов. Однако, я должен сказать с самого начала, что многие из них мало
полезны для историка, поскольку терпят неудачу в своей попытке интегрировать
систему и историю, синхронию и диахронию.
Самое поразительное следствие эйнштейновского пространственно-времен
ного континуума для истории идей — это существование «идеальных объек
тов», которые становятся понятными, только когда признаны таковыми в их
собственном измерении. Это может звучать ещё более непостижимо, чем все
ленная Эйнштейна. Чтобы сделать это понятными, давайте вернёмся к Флатландии и предположим, что плоская страна — это поверхность супа в тарелке.
Предположим далее, что круги жира на поверхности — это разумные обитатели
Флатландии. Очевидно, что, будучи двухмерными, они могут двигаться только
в двух направлениях: право-лево и назад-вперёд. Направление вверх-вниз так же
бессмысленно, каким было бы новое для нас направление к неизвестному четвёр
тому измерению (математик Руди Рюкер называет такое направление ана-ката).8
Друг друга они видят как линию, всякое пространство, такое как дом или банк,
для них замкнуто одной линией. Однако, глядя на них из третьего направления
пространства, мы можем прямо видеть их внутренности, внутренности их домов
и легко можем украсть их самый охраняемый банковский сейф. (Как бы странно
это ни казалось, существо в гипотетическом четвёртом измерении пространства
будет пользоваться такими же преимуществами в отношении нас самих.)
Предположим, что я нарушаю покой этого плоского мира, начав есть суп лож
кой. Как супландец будет воспринимать ложку?
16
Он ужаснётся странному явлению. Сначала довольно короткая линия, соот
ветствующая краю ложки, появится в Супландии, затем начнёт увеличиваться
по мере того, как ложка достигает дна тарелки, затем начнёт снова уменьшаться,
когда ложка будет пересекать поверхность. Затем, внезапно, произойдёт мощное
супотрясение, и часть мира будет поглощена в никуда. Разрушение будет про
должаться какое-то время, так как суп капает с ложки и пересекает Супландию,
затем ситуация вернётся в норму.
Для супландца ложка не кажется твёрдым вертикальным объектом, каким она
кажется нам. Супландцы могут воспринимать ложку только как серию фено
менов во времени. Неудивительно, что продолжительность жизни в Супландии
довольно короткая. Потому потребуются миллионы или миллиарды поколений
супландцев, чтобы разобраться с феноменом ложки. И нужен гений необычайной
глубины, чтобы проделать расчёты, которые покажут, что единственный способ
свести их вместе — это утверждать существование высшего измерения — третье
го—в котором существуют объекты неизвестного рода. (Поскольку они не спо
собны видеть нас, даже самые разумные супландцы, вероятно, будут полагать,
что третье измерение — это просто математический вымысел, служащий лишь
эвристическим приёмом.)
Похожим образом мы не способны понимать, чем могут быть явления в про
странстве-времени (и что на самом деле значит «история»), особенно когда объ
екты нашего интереса не осязаемы. Многие даже не верят, что «история идей»
возможна, не говоря уж об истории, которая была бы не просто подведением
итога, а как-то связана с «пространством-временем»! Однако, новизна разноо
бразных методов, относящихся к когнитивному подходу, должна показать, что
идеи синхронны. Иными словами, идеи образуют системы, которые можно пред
ставить, как «идеальные объекты». Эти идеальные объекты пересекают поверх
ность истории под названием «время», как ложка пересекает Супландию, то есть,
в якобы непредсказуемой последовательности временных событий.
Как я указывал ранее, вне зависимости от того, как когнитивные методы,
имеющие дело с историческими явлениями (включая идеальные объекты), син
хронистически до сих пор обогащали наше понимание прошлого, вполне оправ
данно связать те, что не смогли предоставить осмысленные ключи к интеграции
синхронии и диахронии, и те, что не дрогнули перед этим высшим испытанием
в нашей дисциплине. Увлечение этого столетия архетипами и повторением, фор
мализмом, структурализмом и «морфологиями» различных видов не требует ни
доказательства, ни описания здесь. Однако, очень немногие предшественники
17
когнитивного подхода смогли бы понять (и огромное большинство из них были бы
так же поражены, узнав об этом, как и их критики), что их неудовлетворённость
традиционными методами была на самом деле спровоцирована новым взглядом
на время, следующим из общей теории относительности Эйнштейна.
Какие теории чаще всего приводят в пользу синхронического или «морфоло
гического» подхода? Некоторые учёные осмелятся привести Опыт о метамор
фозе растений Гёте либо как дань уважения невинному предтече, либо потому,
что не нашли ничего лучше. В своём втором эссе о Метаморфозе растений
(ок. 1790 г.) Гёте так определил морфологию: «Морфология должна включать
в себя теорию формы, формирования и трансформации органической природы».9
Основная идея морфологии Гёте (которая уже была сформулирована Каспаром
Фридрихом Вольфом в 1759 г.) в том, что все части растения были метаморфо
зами его листьев. В поздние годы Гете также «постулировал общее спиральное
направление, якобы присущее всему царству растений и коррелирующее с вер
тикальным направлением роста стебля».10
Во время путешествия по Италии (1786-1788 гг.) Гете искал архетипическое
растение, Urpflanze, «растение, которое будет насколько возможно просто по
структуре — на самом деле, так элементарно, что все другие формы роста можно
проследить до него».11 Гёте не знал, что искал не природный объект, а его идеаль
ную программу. Он чувствовал себя оскорблённым, когда Шиллер указал ему на
эту разницу. Позже он признал, что Urpflanze было «типом» (Typus), мысленной
конструкцией, но даже тогда он — как и целых 150 лет позитивизм после него —
не смог понять, что эта базовая трансформация в некотором смысле более реальна,
чем само растение. В теории Гёте есть некоторое общее признание гомологии, но
то, как именно происходит трансформация, остаётся нерассмотренным.
Лингвист Фердинанд де Соссюр (1857-1913) был в гораздо большей сте
пени, чем Гёте, основным источником, из которого черпали структуралисты,
постоянно ссылаясь на его различие между «синхронией» и «диахронией» язы
ка и на акцент на его синхроническое исследование.12 С некоторыми уточнени
ями, введёнными сначала князем Николаем Трубецким (Основы фонологии,
1939 г.), а затем Романом Якобсоном, фонология стала основной моделью для
анализа мифа и повествования.
Человеком, стоявшим за этим направлением, был антрополог Клод Леви-Стросс, обративший внимание мира на забытое исследование постоянных
структур повествования, такое как Морфология сказки В.Я. Проппа (1928 г.)
и многие другие исследования русских формалистов. Как часто подчёркивалось,
18
первоначальный взгляд Леви-Стросса на миф как «инвариант» (вроде фонемы
в лингвистике) оказался неверным и был молчаливо отвергнут автором, который
позже использовал более утончённую концепцию «трансформации». Несмотря
на свой осторожный подход к провозглашению теорий, Леви-Стросс, тем не ме
нее, объяснил богатство аналогий между мифами в несвязанных географических
областях результатом основной структурной идентичности операций, выполня
емых человеческими умами повсюду. Иными словами, сталкиваясь с похожими
фактами, ум всегда будет производить похожие результаты.
От первых эссе о мифе до его внушительных Мифологик (1964-1971), иссле
дования южно-американских мифологий в четырёх томах, Леви-Стросс совершил
прорыв: обнаружение времени. Однако, несмотря на его концепцию «трансфор
мации», он никогда не мог объяснить, как само время вписывается в картину.
Из-за неспособности интегрировать историю в свою теорию Леви-Стросс оста
ётся — буквально и только буквально — самым признанным «доисторическим»
предком когнитивного подхода.
Многие другие исследователи религии и мифа использовали систематические
инструменты в своих подходах. Среди самых важных Эмиль Дюркгейм, Жорж
Дюмезиль и Мирча Элиаде. Дюркгейм и Дюмезиль, в отличие от Леви-Строс
са и Элиаде, считали, что религия была гетерономной, то есть она кодировала
социальные отношения. Элиаде, напротив, подчёркивал автономность и несво
димость религии и стремился очертить её глубинные структуры. Он сделал это,
воскресив старый инструмент религиозной феноменологии, изобретённый около
1850 года голландскими и немецкими протестантскими исследователями и до
ведённый до совершенства неоднозначным мастером: голландцем Герардом ван
дер Леувом, профессором теологии в университете Гронингена. К сожалению,
феноменология разделяет с морфологией Гёте невозможность объяснения исто
рических трансформаций. Во многом как версия анализа Карла Густава Юнга,
она работает с предположением существования неких необъяснимых (или ещё
не объяснённых) «архетипов», которые хранятся в человеческой «психике» как
таинственный генетический код. Даже если признать возможность таких филоге
нетических добавлений в индивидуальной психике, всё равно придётся бороться
против странностей юнгианской теории. В поздние годы Элиаде пытался сочетать
феноменологию и историю в большом трактате об истории религий.13
Одним из самых искушённых когнитивных исследователей этого столетия
остаётся биолог Д'Арси Вентворт Томпсон (1860-1948), профессор в шотланд
ском университете св. Андрея, который был в то же время опытным математиком
19
и превосходным классицистом. Он мог с одинаковой лёгкостью написать эссе
о греческой математике, греческих детских играх, Аристотеле, Платоне, морфо
логии растений и животных и многих других темах. Его главная работа, О ро
сте и форме (On Growth and Form, 1917), была одной из самых оригинальных
(и потому спорных) работ этого столетия.14 Вышедшая из печати с 1952 года,
она существует в сокращённом издании.13 Однако, Томпсон ещё может стать од
ним из главных факторов в новом морфологическом направлении, существующем
в работах математиков вроде Руди Рюкера.16
Д'Арси Томпсон слишком хорошо знал математику, чтобы подписаться под
современным утверждением нео-дарвинизма, согласно которому, при наличии
достаточного времени, сотня обезьян на сотне пишущих машинок, в конечном
счёте, напишут Божественную комедию. На самом деле, учитывая порядок
временной величины этой вселенной, вероятность такого события практиче
ски нулевая. Будучи равно жёстким в отношении нео-дарвинистских попыток
доказать эволюцию с помощью морфологии, Томпсон был маргинализирован
научным сообществом, которое считало дарвинизм доказанным через развитие
генетики. Однако, Томпсон определённо не отрицал наследственность. Он пи
сал, что наследственность была «одним из величайших факторов в биологии»,
«безгранично важной, а также таинственной вещью»17 — тем самым предполагая,
что точка зрения нео-дарвинизма на неё могла быть во многом неверной. Что он
категорически отвергал, так это естественный отбор, который квалифицировал
как «мистический идеализм».18 Совсем не критикуя Дарвина с некой неясной
психологизирующей позиции, Томпсон повторял слова немецкого морфолога В.
Хиса: «Считать, что наследственность создаст органические существа без меха
нических средств — это образчик ненаучного мистицизма».19
Томпсон использовал продвинутую математику, включая риманову тополо
гию, чтобы доказать множество ключевых вещей. Одной из них было то, что
форма живых существ, от клеток до тканей и скелетов, во многом определяется
механическими силами, действующими в природе. (Простые жизненные формы,
такие как простейшие, подчиняются правилам механики жидкостей.) Эволю
ция Томпсона прежде всего определялась жёсткими физическими ограничения
ми, наложенными на величину, скорость роста, структуру клеток, совокупность
клеток, скелеты и так далее, растительных и животных особей. Соответственно,
прославленная теория об онтогенезе, повторяющем филогенез, может быть отвер
гнута как ложная.20 Другое ключевое открытие, сделанное Томпсоном, касалось
«деформации», которая была частью его теории трансформации, основанной на
20
методе координат. Томпсон смог достаточно убедительно показать, что многие
формы в природе — это просто трансформации друг в друга: берцовая кость
быка — это геометрическая трансформация берцовой кости жирафа или овцы;
ланцетовидные, яйцевидные и сердцевидные листья — это радиальные транс
формации друг в друга, причём жилки листьев работают как прекрасная система
изогональных координат; прямая коническая раковина крылоногих может изме
ниться «в логарифмическую спираль наутилоидеев» простой математической опе
рацией. И большинство черепов млекопитающих, включая человеческие, можно
объяснить как математические деформации друг в друга.21
Однако, простая морфология не удовлетворяла требованиям Томпсона. Этот
поразительный исследователь осознавал, что форма организма была не просто
конфигурацией в пространстве, а «событием в пространстве-времени».22 Со
ответственно, дисциплина, её изучающая, может быть определена только как
«морфодинамика».23 Если недавние исследования показали, что новые топологии
и теория фракталов допускают усовершенствованный взгляд на морфодинами
ку природы, можем ли мы надеяться развить похожую методологию идеальных
объектов (таких, как религия, философия, сама наука)?
Исследование формы не ограничено биологией. Одно логически следующее
открытие было совершено в 1937 году историком моды Агнес Брукс Янг. До того
времени мода считалась причудливым изменчивым феноменом, зависящим от
некоего таинственного духа времени. Вопреки этой общепринятой точке зрения,
Брукс Янг заметила, что мода повторяется. Она развивается в строгих циклах.
На самом деле, платье может варьироваться только между трубчатым и полно
стью расширенным. Когда оно достигает максимального расширения, оно может
лишь вернуться к трубчатой форме, проходя через промежуточное состояние
«вытянутости назад».24
К сожалению, структурализм затуманил плодовитую интуицию Брукс Янг,
сузив смысл синхронии и сведя морфодинамику моды до чистой морфологии.
За это методологическое обеднение ответственен Ролан Барт, согласно которо
му «система моды» просто означала статическое соответствие между аксессуа
рами. Словно Барт действовал во Флатландии, сводя моду до двух измерений
и исключая из процесса время. Агнес Брукс, напротив, искала синхроничность
в диахронии; она скорее реконструировала ложку, пересекающую поверхность
супа как логический объект, движущийся через наш мир.
Как физические ограничения, вынуждающие клетки быть сферическими,
а организмы — не расширяться за пределы некоторого размера, диктуемого гра-
21
витацией; как платье, которое не может неопределённо расширяться, не став тре
вожно дисфункциональным, и может сужаться только до пределов физического
очертания человеческого тела, идеальные объекты — это системы, действующие
в логическом измерении и не способные выходить за пределы своих (обычно
довольно простых) посылок. Системы в природе фрактальны, то есть склонны
производить решения ad infinitum, в соответствии с (простыми) правилами про
изводства. И они взаимодействуют друг с другом довольно странными спосо
бами, образуя другие системы, общий шаблон необычайной сложности которых
может быть назван историей. На этой стадии исследования мы неспособны выйти
сильно за пределы чистого признания систем в их логическом измерении, следуя
аналогии ложки, пересекающей Супландию. Иными словами, мы способны по
стичь ложку, однако мир другого измерения, из которого приходит ложка, до сих
пор для нас загадка, а также то, как ложка взаимодействует с другими бесчис
ленными системами из их собственных логических измерений, чтобы образовать
сложный шаблон того, что мы называем историей.
Далее мы выйдем далеко за пределы обобщений в исследовании таких идеаль
ных объектов. Пример, который мы, таким образом, выбираем, обладает огромной
сложностью, для удобства разделённой на довольно большое число хронологиче
ских появлений от поздней античности до настоящего времени. (Аналогии меж
ду этими появлениями были замечены ранее, однако, до сих пор не изучались во
взаимной связи.) Однако, прежде чем мы очертим сложный механизм системы,
которую можно назвать западным дуалистическим гнозисом, мы должны опи
раться на более простой пример, роль которого и в том, чтобы ясно показать, что
такое идеальные объекты и скольких они бывают разновидностей, и в том,чтобы
подготовить нас к пониманию появления и структуры гнозиса. Немецкая шко
ла истории религий {religionsgeschichtliche Schule) утверждает до-христианское
происхождение гностицизма. Сегодня эта идея была во многом отвергнута. В са
мом деле, мы наблюдаем шаблон сложного взаимодействия между гностицизмом
и ранним христианством. В этой степени ранние христианские христологические
и тринитарные споры имеют ключевую важность для понимания гностицизма.
Показав, что эти споры — типичный пример идеального объекта, существующе
го в своём синхроническом и логическом измерении, мы предоставим тем самым
один из необходимых ключей для понимания гностицизма.
Четыре сотни лет христианские отцы Церкви спорили о природе Христа
и Троицы. Эти споры были совсем не примитивными, в них были вовлечены луч
шие умы того периода. Однако, возможно изучать их как множество решений,
22
созданных системой, действующей согласно положениям, выдвинутым множе
ством бесспорных авторитетов, и развивающейся по предсказуемым логическим
направлениям. Однако, всё, что мы знаем — это просто длинная серия противо
речий. Потому единственная закономерная процедура, которой мы можем сле
довать — это проследить сначала хронологию христологических и тринитарных
противоречий, а затем исследовать возможность переупорядочивания результатов
согласно системной логике.
Не случайно святой Иероним заявил: «Слово hypostasis — это яд веры»
(Ер. XV ad Damasum). Смутный смысл слова, означающего природу, сущность
или личность, был едва отличим от смыслов других часто используемых греческих
слов, таких как ousia, physis и prosöpon. Латинская Библия переводила hypostasis
как substantia, Тертуллиан — как origo и genitura. Позже, в IV веке Марий Вик
торин и Руфин Аквилейский предпочитали слово subsistentia. Неразборчивое
использование слова hypostasis в многих семантических контекстах, в которых
оно может функционировать, привело к продолжительным и яростным теологи
ческим дебатам.
В классической работе Две древних христологии (Two Ancient Christologies,
1940) Р. В. Селлерс приписал многие доктринальные споры IV и V веков терми
нологической путанице. В самом деле, поскольку hypostasis могло означать либо
«сущность, природу» (ousia, physis), либо «личность» (prosöpon), постановление
Синода Александрии (362 г.), позволявшее каждому говорить, что в Боге была
либо одна, либо три hypostaseis, лишь усугубило проблему.23
В конечном счёте, смысл hypostasis был сужен до prosöpon (persona), для
которого оно стало эквивалентом или почти эквивалентом. Собор в Констан
тинополе (381 г.) утверждал, что Троица состояла из «одной сущности и трёх
ипостасей» (т. е. «личностей») (mia ousia, treis hypostaseis); а Халкедонский со
бор (451 г.) — что Христос был «единой [сущностью] в двух природах [en dyo
physeis], объединённой в единой личности и ипостаси [eis hin prosöpon kai mian
hypostasin]».
С какими ипостасями должен был отождествляться Иисус Христос? Каким
бы ни был статус гимна Логосу, открывающего Евангелие от Иоанна, это опреде
лённо один из самых ранних, если не самый ранний, пример христологии, в кото
рой Христос отождествляется с божественной ипостасью, называемой Логосом.
Логос, означающий множество вещей, включая «слово» и «разум» в греческом
языке, в современной греческой философии и науке означал грань божественно
го ума, созидающую и структурирующую силу вселенной. Хотя в таких ранних
23
христианских сочинениях, как Пастырь Гермы, Христос отождествляется со
Святым Духом и появляется в ипостаси ангела (9.12.6-8), христология Лого
са, также известная как «высокая» христология, становится к началу II-го века
более влиятельной, чем все её альтернативы. Не все они были ипостасными.
В начале существовала «низкая», еврейско-христианская христология, которая
считала Христа человеком и пророком. Ириней Лионский описывает этот вари
ант пространно под названием «эбионизм» и отвергает его.26 Из него развилось
«адопционистское» решение, согласно которому Иисус родился человеком и был
усыновлён в божественное сыновство при крещении.
Успехи «высокой» христологии со склонностью к докетизму более замет
ны в теологической школе Александрии, тогда как «низкая» христология, хоть
и ставшая теперь по праву христологией Логоса, развивается в Антиохии.
В яростных спорах о вере IV и V веков александрийская школа поступательно
ниспровергает антиохийскую школу и заявляет некоторых её учителей еретиками.
Среди апостольских Отцов Игнатий Антиохийский (ок. 110 г. н.э.) первым
настаивал на природе Логоса во Христе,27 которая не исключала его человеческой
природы.28 Предсказуемым образом, к середине II веках Иустином Мучеником
христология Логоса развивалась по направлению, намеченному еврейским платонистом Филоном Александрийским (ок. 20 г. до н.э. — 40 г. н.э.): Логос — это
Разум Бога, в котором начертан план для этой вселенной. Иисус Христос — это
Логос воплощённый. К началу III века все главные теологи придерживались хри
стологии Логоса: Ириней Лионский,29 Тертуллиан Карфагенский30 и Климент
Александрийский.31
Филон Александрийский уже установил равнозначность между Логосом и би
блейской Мудростью (София/Хокма). В этом направлении будет развиваться
не одна влиятельная христология. Самый ранний представитель христологии
Логоса/Софии — это Феофил Антиохийский, греческий христианский апологет,
вероятно, ставший епископом Антиохии в 169 г. н.э. Феофил сохраняет филоново и стоическое различие между Логосом, внутренним по отношению к Богу,32
также называемым Софией (ср. Притч. 8:22), и Логосом «возвещённым»33 как
Слово. Пользуясь библейской образностью, Феофил развивал натуралистиче
скую христологию:
Итак, Бог, имея Свое Слово в собственных недрах родил Его,
проявив Его [exereuxamenos: 11.10; ср. Пс. 44:2] вместе с Своею
24
Премудростию прежде всего. Слово сие Он имел исполнителем
Своих творений и чрез Него все сотворил [ср. Ин. 1:3]. Оно на
зывается началом, потому что начальствует и владычествует над
всем, что чрез Него создано. Оно, будучи духом Божиим, началом,
премудростию и силою Вышнего, сходило на пророков и чрез них
глаголало о творении мира и о всем прочем. Ибо не было пророков
при создании мира, но Премудрость Бога, сущая в Нем, и святое
Слово Его, всегда со-присущее Ему.34
Христология самого признанного Отца III века, Оригена Александрийского,
подобна христологии Логоса/Софии. Как и Феофил, Ориген склонен называть
Софию Логосом, сосуществующим с Богом.33
В пылу споров IV века утверждения подобного рода наводили подозрения
в ереси. Арий мог быть чистым оригенистом, когда утверждал, согласно его ярос
тному оппоненту Афанасию, что «две есть премудрости [sophiai]: одна собствен
ная и со-присущая Богу, Сын же рожден сею премудростию и как причастник ее
наименован только Премудростию и Словом».36
Начиная с Игнатия Антиохийского, господствующая Церковь борется
и с «низкой» христологией, которая делает Иисуса Христа лишь человеком,
и избыточной платонизирующей христологией, известной как докетизм (от гре
ческого dokësis, «видимость»), которая склонна делать его тело лишь фантазмом, состоящим из материи сна (phantasiasm — это название такого направления
в крайней форме). Срединный путь указывается во многих ранних формулах
веры, подчёркивающих и божественность Христа, и его человечность. Если мы
прочитаем, например, христологические утверждения Оригена, то уже можем
различить, в какой степени его смутные предположения станут основными кам
нями преткновения в спорах IV века.37
Давайте кратко упомянем основных противников в теологии воплощения во
времена Оригена, которым он косвенно отвечал в своей формуле веры. Одно на
правление было адопционизмом или псилантропиэмом, которое считало Христа
лишь человеком (psilos antröpos). Адопционизм развился из еврейско-христианского эбионизма, отвергнутого ранними Отцами.38 Согласно Ипполиту (VII.35),
отцом адопционизма был некий Феодот, торговец кожей из Константинополя,
который отправился в Рим около 190 г. По Феодоту, Иисус Христос был про
стым человеком — хотя необычайно добродетельным — до своего крещения, ког-
25
да Дух-Христос спустился на него. Он никогда не становился божеством. Другие
считали, что он стал божеством после воскрешения.
З а торговцем кожей Феодотом последовал Феодот-меняла, Асклепиодот
и Артемас или Артемон.39 Поздним представителем этого направления мог быть
Павел Самосатский, осуждённый на Соборе в Антиохии в 268 г. Его учение
плохо известно.40
Христология Логоса также была отвергнута модалистами (или модалистическими монархианами), поскольку казалось, что она влечёт за собой бинитаризм или
веру в двух Богов. Это впечатление могло усилиться от филоновского использова
ния выражения «Бог» или «Второй Бог» для Христа-Логоса, как это можно найти
у Оригена. Первым модалистом был некий Ноэт из Смирны.41 Его ученик Эпигон
отправился в Рим и встретил некоего Клеомена, который принял его идеи.
В пользу гения Оригена следует сказать, что он пытался решить так много
христологических проблем, как мог. Он предвосхитил споры IV столетия в сво
ём настоянии, что Логос слился с человеческой душой.42 Есть свидетельства,
что главный оппонент оригениста Ария, Афанасий Великий, не думал, что Ло
гос приобрёл форму человеческой души.43 Во всяком случае, Аполлинарий из
Лаодикеи толковал формулу высказывания, что Христос был «Богом, ставшим
плотью» (theos ensarkos) как означающую, что Логос занял место человеческого
ума Христа. Это предположение можно понять в свете платонической трихо
томии тело-душа-ум (nous), согласно которой Логос легко мог заменить раци
ональную душу человеческого тела. Чувствуя это, Аполлинарий сделал своей
главной заботой показать, вопреки адопционистским тенденциям теологической
школы Антиохии, что «Бог во плоти» радикально отличался от «обоженного че
ловека».44 Соответственно, он развил учение о Христе как tertium genus между
Богом и человеком, сущности, чья плоть была обожена и «едина в сущности»
(synousiomenon) с Богом.43 Только при таком условии тело Бога может нас спа
сти. Очевидно, Аполлинарий пытался решить проблемы, поднятые телесным
принятием Иисуса Христа на небеса, что было частью христианского учения.
Он был осуждён за свою попытку, но проблема осталась неразрешённой.
Школа Антиохии — особенно Диодор Тарсский и Феодор Мопсуэстийский
(ум. 428 г.) — дали Аполлинарию ответ, который был равным образом отвер
гнут. Они проповедовали разобщение двух природ (physeis) во Христе, кото
рые в единстве Бога и человека оставались несмешанными. Адопционистский
оттенок продолжал сохраняться в этой школе, ведь единство Бога и человека не
было единством природ: по Диодору, это было единство по благодати Божией,
26
тогда как для Феодора это было kaf eudokian, то есть, по благосклонности Бога
или «благому удовольствию». Только благодаря этому единству без смешивания
Сына можно было называть «личностью»46 без двух различных ипостасей.47
Александрийская теология не могла терпеть такое объяснение. Между Кирил
лом Александрийским и Несторием Константинопольским разразился конфликт
не менее внушительный, чем между Арием и Афанасием. Он привёл к Эфесскому Собору (431), где Несторий был осуждён махинациями Кирилла. Какие
проблемы стояли на кону? Действительно ли спор основывался на чистом вер
бальном непонимании (как утверждал Р.В. Селлерс)? Или это был ещё один
эпизод в войне между двумя теологическими школами, александрийской и антиохийской, и их разнящимися позициями, которые, в последнем случае, будут
«высокой» и «низкой» христологией, платонизирующей и адопционистской тен
денциями (как недавно подтвердил P.M. Грант)?48
Недавние исследования показали, что из спора Кирилла и Нестория еретиком
был Кирилл. Он был одурачен псевдоэпиграфистами (так исследователи назы
вают подделывающих сочинения) и опирался на три сочинения Аполлинария Лаодикийского, сохранившиеся под ложными названиями.49 От Аполлинария «он
усвоил монофизитские формулы, чтобы оспорить диофизитскую позицию» Не
стория.50 Основной заботой антиохийской школы и Нестория в частности было
сражаться с теологией Аполлинария. Потому Несторий не мог принять формулу
Кирилла, согласно которой единство между Богом и человеком во Христе было
«ипостасным». Бог и человек во Христе были, согласно Несторию (и Феодору
Мопсуэстийскому), не слиянными двумя ousiai и двумя ипостасями, но одной
prosöpon или личностью. Всё остальное будет аполлинаризмом. Точка зрения Ки
рилла победит, и они станут одной physis и одной ипостасью. Только через утверж
дение этого нерушимого единства Кирилл мог объяснить, как тело Христа было
вознесено на небеса. Это, в самом деле, его самый мощный аргумент во Втором
послании Несторию:5] «не есть что-либо особое от Слова Тело Его, с которым Он
сидит вместе с Отцом, не два сына сидят вместе со Отцом, но один, соединенный
со Своею плотью». Хотя тело Христа не было небесным,32 оно отправилось на
небеса. Только немалая доля аполлинаризма могла разрешить эту глубочайшую
загадку, и Кирилл был обвинён в тонких докетических наклонностях.
С Евтихием Константинопольским проблема возникает снова и ведёт к Халкедонскому Собору (451). Его христология пересекает неустойчивую границу
между аполлинаризмом и ортодоксией, которая не была полностью стёрта Ки
риллом Александрийским. Возвестив (447 г.) о единой природе (physis, отсюда
27
название «монофизитства» для его движения) воплощённого Логоса, Евтихий
неявно утверждал, что Христос был не человеком, как мы, a tertium genus, су
ществующим в нечеловеческой плоти. Эфесский Собор (449 г.) объявил ор
тодоксальным его учение о «двух природах до единства, одной природе после
единства», но Папа Лев I его оспорил, и оно было осуждено, хотя и с колеба
ниями восточных епископов, на Соборе в Халкедоне (451 г.)53 Халкедонское
определение веры утверждает, что Христос «по человечеству» был рождён от
Девы Марии, Theotokos; он познаётся «в двух природах [en dyo physesin] неслиянно, неизменно, нераздельно, неразлучно»:54 коротко говоря, одна prosopon,
она ипостась и две природы, что было решением против «одной природы, одной
ипостаси» учения Кирилла, а также против двух ous'iai, двух ипостасей и одного
prosopon учения Нестория.
Мы попытались описать главные христологические споры этого периода без
излишнего упрощения, но и без погружения в детали больше, чем это необходи
мо. Эти материалы определённо отвечают одному требованию системной интер
претации: требованию сложности. В самом деле, только при наличии сложности
различимы черты системы; однако, сама сложность может скрывать и размывать
следы системы, вплоть до того, что они становятся неразличимы.
Основываясь на предшествующей христологической схеме, развитой нами,53
мы уже можем указать, что корневое различие христологических систем лежит
между «низкой» и «высокой» христологией — одна стремится принизить Хри
ста до человеческого измерения, другая склонна полностью его обожествить. Все
другие располагаются между этими двумя.
Давайте сведём воедино в систематической форме дихотомии, которые мы
уже проследили в христологических спорах. Самое важное — это противостоя
ние «человек против божества». Крайностями, похоже, являются псилантропизм
и фантазийный докетизм, которые соответствуют спецификациям только чело
века против только божества. Оставшиеся точки зрения, похоже, размещены
в зоне, где Христос не лишён ни человечности, ни божественности (он не только
человек и не только божество). Их можно изложить так:
1. Христос скорее человек, чем божество.
2. Он равно человек и божество.
3. Он скорее божество, чем человек.
1. Тогда как псилантропическая позиция, иллюстрируемая эбионизмом и ран
ним адопционизмом, утверждает, что Христос был лишь мимолётно соеди-
28
нён с божеством, поздний адопционизм, и определённо Павел Самосатский,
утверждает, что он был постоянно соединён с божеством.
2. И ортодоксия, которая ближе к «высокой» александрийской христологии,
и школа Антиохии служат примером «теандрической» позиции (Христос пол
ностью и равно Бог и человек). Однако, антиохийская христология всегда будет
разделять с адопционизмом идею, что Христос был не един по природе с Бо
гом-Отцом. Напротив, ортодоксия утверждает, что Бог и Христос одной и той
же природы (physis, ous'ia). Согласно своей «средне-высокой» склонности, орто
доксия также принимает точку зрения Оригена, согласно которой Христос был
полностью человек, то есть имел человеческую душу.
3. Это оспаривалось «высокой» христологией, даже теми представителями
школы Александрии, которые вошли в историю как образцы ортодоксии, вроде
Афанасия. Самое крайнее александрийское направление, монофизитство (при
мером тому служат Аполлинарий Лаодикийский и позже Евтихий Константи
нопольский) утверждало, что Христос не только не имел человеческой души, но
даже не был ни божеством, ни человеком: он был tertium genus, ведь в нём две
сущности (hypostaseis) Божественности и человечества смешивались.
Хотя и очень близкий к Аполлинарию, Кирилл Александрийский, некоторое
время действовавший как представитель ортодоксии, постарался опровергнуть
мнение, согласно которому Христос был tertium genus между человеком и боже
ством, утверждая, что ипостаси соединялись, но не смешивались. Направления,
согласно которым безошибочно развивались системы, таковы:
божественное (1) против человеческого (2)
только божественное (докетизм) (1.1) против не только божественного (1.2)
не только человеческое (2.1) против только человеческого (псилантропизм) (2.2)
больше божественное, чем человеческое (1.2.1) против равно божественного и че
ловеческого (1/2) против более человеческого, чем божественное (2.1.1)
не имел человеческой души (Афанасий) (1.2.1.1) против имел человеческую душу
(Ориген) (1.2.1.2 или 1/2.1)
был tertium genus (монофизитство) (1.2.1.2.1) против не был tenium genus (орто
доксия) (1.2.1.2.2 или 1/2.1.1)
был постоянно связан с божеством (антиохийская школа) (2.1.1.1) против не был
постоянно связан с божеством (адопционизм) (2.1.1.2, но также 2.2.1)
29
единство между Богом и человеком произошло по природе (Кирилл Александрий
ский) (1/2.1.1) против единство не произошло по природе (1/2.1.2, но согласно
некоторым 2.1.1.1.2)
Это были некоторые значимые дихотомии, согласно которым работает систе
ма. Будет проще проследить бинарные оппозиции на таблице:
ι— Только божественное (докетизм)
— Божество
Был tertium genus
Не имел человеческой
души
Больше божество,
" чем человек
Не был tertium genu:
Имел человеческую душу
|
ι— Единство произошло по природе
Не только божество
| Равно божество и человек |—|
Не только человек
I— Единство не произошло по природе
Постоянно связан с божеством
Больше человек,
чем божество
Временно связан с божеством
— Человек
'— Только человек (псилантропизм)
К этому моменту мы уже можем сделать вывод: христология, если её толко
вать как жизнеспособное целое, это не последовательность анархических, бес
связных событий во времени, а система, состоящая из двоичных переключений,
которые, совсем как ложка в Супландии, пересекают время в непредсказуемой
последовательности. Применимо ли это к тринитарным спорам, на практике
продемонстрировал наш случай: «идеальные объекты» существуют в своём ло
гическом пространстве, и их морфодинамики — это верный подход к исчерпыва
ющему пониманию истории
56
30
Тринитарные споры касаются отношений между тремя ипостасями божества:
Богом-Отцом, Сыном и Святым Духом. Последний оказывается ещё более
ускользающим, чем Логос, иногда отождествляясь в раннем еврейском христи
анстве с самим Христом, иногда с ангелом, а иногда даже с женской ипостасью
(rûah в семитских языках женского рода), Матерью Логоса.57 Иерархическая
структура Троицы не была, на самом деле, установлена до Оригена, который,
согласно Иеремии, был субординационистом.38 Как и Филон, Ориген называет
Бога ho theos, а Сына просто theos или даже «второй Бог»,39 и утверждает, что
всё это три различные hypostases. Согласно Г.А. Вольфсону,60 Ориген и Плотин
оба узнали от Аммония Саккаса, что Логос вечно порождается. Различные хри
стианские теологи заимствовали этот принцип скорее у Плотина, чем у Оригена.61
Модалист Ноэт из Смирны, согласно Тертуллиану, был монархианистом,
поскольку признавал только одного Бога. Вследствие этого Бог умер на кре
сте — что Тертуллиан называет «патрипассианизм» (страдал Бог-Отец).62 Этот
довольно наивный модализм был превращен в серьёзную систему Савелием,63
который отправился в Рим около 215 г. н.э. и был отлучён Папой Каллистом
(217-222 гг.) после первоначальной поддержки. Савелий считал Бога монадой,
называемой Сыноотцом (hyiopator). Как солнце, Сыноотец испускает жар и свет
без разделения. Бог потому един, но имеет три «модальности»: по творению и по
рядку, он Отец, по искуплению он Сын, по благодати он Святой Дух.
Осуждая савеллианство, ортодоксия отрекалась от субординационизма Ори
гена, устанавливая равенство между небесными ипостасями. Антиохийская тео
логия, которой приписывалась постоянная адопционистская склонность, смыслом
каковой было избежание всякой смеси между божественным Логосом и челове
ком во Христе, возможно, была ближе к оригенизму в вопросе этих различий.
Тринитаристское учение Павла Самосатского не вполне известно. Возможно,
это была утончённая форма унитарианства, которая влекла за собой формальное
принятие тринитарной формулы. Возможно, он учил, что Слово было не сущ
ностью (ousia), а вербальным изречением Отца, как таковым не отличным от
самого Отца.
Александрийский пресвитер (посвящен в 313 г.) Арий (ум. 336 г.) был отлу
чён епископом Александром из Александрии в 318 г. Никейская формула веры
(325 г.) с её спорным утверждением, что Отец и сын homoousious (единосущ
ны), во многом отражает спор с Арием. Только три текста можно с уверенно
стью приписать Арию: исповедание веры, представленное епископу Александру,
письмо его стороннику Евсевию из Никомедии, и исповедание, предложенное
31
императору Константину (325 или 327 г.) Некоторые фрагменты его поэмы Пир
(ок. 322 г.) сообщаются его внушительным оппонентом Афанасием. Письмо
Александру утверждает, что Сын существует в действительности, но он agennëtos
(нерождённый). Письмо Евсевию из Никомедии подтверждает, что Бог и его
сын не сосуществуют, ведь Бог должен предшествовать своему Сыну. Если нет,
Сын либо должен быть частью Бога, либо эманацией, либо вторым богом. По
Арию, только Бог anarcho's, Сын же имеет arche.
Если Афанасий прав, Арий считал, что Бог и Сын не имеют общей ousia. Он
также утверждал, что Отец невидим и непознаваем для Сына. Более того, Сын
неспособен постичь собственную ousia. Выдержка из Пира это подтверждает.64
Сын очевидно подчинён Отцу. Так же было у Оригена. Согласно Оригену, Хри
стос обладал hypostasis и ousia — то есть, реальным индивидуальным бытием,
а не концептуальным существованием. Исповедание веры включает в себя веру
в три hypostaseis, имеющие три различные ousiai (In Iohann. 11.10). Ориген не
подписался бы под словом homoousios применительно к трём личностям Трои
цы, просто потому что hypostasis для него была квази-синонимична ousia. Здесь
Арий просто следует Оригену.63
В 362 году на Александрийском соборе множество епископов предпочли
homoiousios (подобосущный) вместо homoousios. В 381 году Константинополь
ский собор под давлением теологии каппадокийских отцов — Василия Великого
(ум. 379), его друга Григория Богослова и его младшего брата Григория Нис
ского — восстановил слово homoousios в свете объяснений Григория Богослова
и решил, что три члена Троицы были одной ousia и трёх hypostaseis.
Обсуждение Августином тринитарной формулы («одна сущность, три лич
ности») содержит только один фундаментально новый элемент, позже внедрён
ный в псевдо-афанасьевский символ веры, принятый на Западе: что Святой Дух
происходит от Отца и Сына.66
На первый взгляд, система тринитарных споров проста и, похоже, органи
зована вокруг трёх основных дихотомий: одна «личность» в Божестве против
большего числа «личностей», равные против подчинённых и отдельные про
тив нераздельных. Каждый элемент этих дихотомий может действовать как
составная часть в практически любой комбинации (ситуация отличается от ие
рархических дихотомий в христологической системе). Потому возможна теоло
гия, которая будет монархианской, субординационалистскои и не различающей
между Отцом и Сыном (модализм, патрипассианский вариант); тринитарная
теология, которая будет субординационалистскои, однако различающей между
32
Отцом и Сыном (Ориген, Арий); тринитарная теология, субординационалистская и без различия (Павел Самосатский?); и тринитарная теология, не субординационалистская и различающая между Отцом и Сыном («ортодоксия»).
Та же система может быть описана согласно терминологическим различиям самих
отцов (hypostasis против ousia против prosopon), но путаница в терминах сильно
отталкивает от такого предприятия.
В заключение этого короткого анализа кажется возможным утверждать, что
тринитарная теология — это определённо «система», то есть идеальный объект,
существующий в собственном логическом пространстве. Хотя и христологические, и тринитарные споры формируют такие системы, основанные на дихото
миях, две системы различны, поскольку одна основана на иерархии двоичных
оппозиций, а другая состоит из единиц, где отдельные элементы могут вступать
в практически любые возможные сочетания.
Однако, как мы увидим в процессе нашего исследования, двоичные оппози
ции, относящиеся к структуре иерархической системы, легко могут ослабнуть
и войти — как отдельные единицы или составные элементы — в состав другой
системы, либо иерархической, либо составленной из других похожих «кирпичи
ков». Это показывает не только гибкость иерархий, но и тот факт, что существует
шаблон активного взаимодействия между системами, которые мы решаем клас
сифицировать как независимые, такие как христианство и гностицизм. На самом
деле, во многих отношениях они разделяют общую базовую систему, но активи
руют в ней различные возможности. Это само по себе должно продемонстриро
вать бесполезность ярлыков, которые дают неверное представление о близости
этих систем мысли. В морфодинамических понятиях христианство и гностицизм
во многих случаях являются трансформациями (или деформациями) друг друга,
и потому точками зрения на одну и ту же систему (и изнутри неё).
Имеющий малейшее представление об истории раннего христианства знает,
насколько ужасны могут быть теологические споры, особенно после константиновской терпимости к христианам (313 г.), и насколько невероятно отвратитель
ны были многие из тех, кого Церковь канонизировала. На кону стояло многое,
если, согласно отцу Церкви IV века, даже на рынке люди забывали повседнев
ные заботы, чтобы поспорить об ипостасях и ликах. И мы также знаем, что там,
где торжествовали немногие, многие были унижены, изгнаны, побиты камнями
или уничтожены морально, или даже физически самыми подлыми средствами,
вероятно, недостойными степени важности проблемы. Зачем всё это, если тео
логи всего лишь играли в умственные игры (похожие на игру в шахматы, только
33
относительно проще)? Это была мощная игра, правила которой занимали их умы
столетиями и продолжают занимать наши. Интересно убедиться, что власть была
вовлечена до такой степени, что среди всех возможных решений системы (кото
рые равно истинны или равно ложны) средне-высокое решение восторжествует
и будет объявлено «ортодоксией». Когда Церковь решила, что Святой Дух го
ворит через соборные постановления, она, вероятно, была права в том смысле,
что правила системы стабилизировали её посередине.
Д'Арси Томпсон отмечает, что современный основатель классификации видов,
Линней (1707-1778) использовал простые, описательные термины, как при ка
тегоризации растений и животных, для группирования найденных им кристаллов
по цвету и форме. Когда было обнаружено, что структурные связи, придававшие
минералами их отчётливую форму и качества, являются строго математическими,
кристаллы с тех пор определяли формулами. Природа объекта и его исследование
изменились навсегда.
Мы намерены продемонстрировать, что религия доступна для такого же ана
лиза. Хотя и рассеянная с нашей точки зрения по истории, она представляет
собой сочетание «идеальных объектов», не отличающееся от философии и даже
науки. В процессе этой работы мы обнаружим больше: не только то, что структу
ра всех этих религиозных направлений, от гностицизма до катаризма, зависит от
одной и той же системы, но и то, что религия, философия и наука совсем не кон
струируют свои «идеальные объекты» по-разному. Следовательно, они говорят
об одном и том же способами, которые могут звучать эвристически различными,
если не несовместимыми, но остаются системно тождественными.
34
Глава 1. Дуализм: хронология
Ересь появляется, когда миряне начинают читать
комментировать Писания
— Пётр Сицилийский
1. Рабочее определение
Слово дуализм (dualismus) было введено в 1700 году Томасом Харди, чтобы
описать зороастрийское учение о двух противостоящих Духах, Добром и Злом.
Его смысл в истории религий стал более техническим, чем в философии, где оно
обычно означает противостояние души и тела или формы и материи, или карте
зианское противостояние Ума и Протяжённости, как в классическом Восстании
против дуализма А.О. Лавджоя. При более тщательном исследовании оказыва
ется, что философский дуализм всего лишь образчик его более широкого исполь
зования в истории религий. Здесь он также стал применяться ко всем учениям,
в которых мир и/или люди или их части являются результатами раздельных тво
рений, выполненных раздельными творцами.67
Дуализм — это механизм, служащий теодицее, которая является попыткой
примирить существование благого Творца с открытыми несовершенствами мира
и человеческого существования. Очевидно, проблема с самого начала совершен
но неразрешима, если только не используется специфический тип определения
Бога, называемый апофатическим (от греческого apophasis, «отказ, отрица
ние») или негативным, при котором Бог оказывается непостижимым и стоящим
по ту сторону всяких позитивных предикатов вроде «благой» или «благоприят
ный». Будучи по ту сторону добра и зла, Бог может быть ответственен за случаи,
которые мы в своём ограниченном понимании интерпретируем как болезненные
и бессмысленные, такие как страдание и смерть. Хотя техника апофатической
теологии очень древняя (она иллюстрируется в диалоге Платона Парменид),
даже мастера этого стиля отказывались доводить непредсказуемость Бога до
того вывода, который, казалось бы, получает поддержку в некоторых отрывках
Танаха (1 Цар. 2 и так далее): что Бог — это создатель зла, и это повторяется во
всемогущем Боге Корана (например, VI.17, 39, 65 и так далее).
35
Таким образом, учитывая состояние этого мира, не следует удивляться, что
такие сторонники апофатической теологии, как гностики, пытались очистить
трансцендентного Бога от всякой вовлечённости в творение этого неполноценного
мира. Потому изобретение второго начала, ответственного за зло, оказывается
известной уловкой, даже когда она излишняя.
Что более важно, определения зла варьируются. В зороастризме два Духа,
каждый из которых отвечает за отдельное творение, и потому реальность — это
объект двойной классификации: собака — это хорошее животное, осёл — плохое.
У Платона тело — это зло; в позднем платонизме — материя в целом.
Дуалистические мифы о творении или учения о мире изобилуют в религиях
и философиях человечества. Иногда пограничная линия, отделяющая их от монар
хианских взглядов (придерживающихся одного начала или arche), тонка вплоть
до того, что дуалистическое развитие может быть характерно для монархианских
мифов и монистических учений. В целом, мы перестаём считать дуалистическим
учение, в котором второе начало создано первым и не имеет над ним реальной
власти, но это вопрос предпочтения. Потому, например, начиная с раннего хри
стианства, миф о падении Люцифера использовался для объяснения всякого зла,
включая первородный грех, согласно Августину. Определяя этот миф как дуали
стический, Дж.Б. Рассел думает, что средневековое христианство было целиком
дуалистическим.68 Ярлык не должен задерживать нас больше, чем необходимо.
Было ли христианство дуалистическим или нет, оно определённо отличалось от
гностицизма в том, что никогда не полагало, будто этот мир создан кем-то, кроме
самого Бога. В поэма вроде Потерянного рая Мильтона, которая до некоторой
степени подчёркивает величие Противника и его попыток испортить творение
Бога, автор никогда не забывает, что Сатана лишь подчинённый. Великий ис
следователь дуализма Гарольд Блум не преминул этого заметить: «Мильтон», —
писал он, — «который отвергал всякий дуализм ... прочитывается совершенно
дуалистически доминирующей традицией интерпретации, ведущим представите
лем которой является К.С. Льюис».69
Каким бы запутанным он ни казался, дуализм, в сущности, очень простое
решение, выдуманное человеческим умом, чтобы объяснить явные недостатки
существования. Люди не ждали изобретения письма, чтобы это выразить. Он
появляется в большинстве областей мира, в мифах, записанных антропологами.70
Персонаж, чаще мужской, чем женский, который может быть столь же вечным,
как Изначальное Существо, или родиться позже (иногда даже от самого Изна
чального Существа), портит творение в результате своей неуклюжести или, чаще,
36
из-за неуёмной жажды совершать выходки. (Конечно, этот персонаж известен
как Трикстер.71) Антропологи называют дуалистическими те мифы, в которых
Трикстер появляется как антагонист Изначального Существа.72
2. Поиск истоков
В те времена, когда было обнаружено массовое присутствие дуалистических
мифов в Европе, историки полагали, возможно, даже больше, чем сегодня, что
основная задача их дисциплины — это проследить происхождение явлений. Со
ответственно, «истоки» наделялись почти мистической силой и авторитетом.
Долгий поиск истоков дуализма начался с А.Н. Веселовского (1872 г.), который
приписал возникновение славянских дуалистических легенд распространению
богомильства. Разубеждённый финским учёным Юлианом Кроном, Веселовский в 1899 году склонился к его гипотезе: дуалистические легенды имеют фин
но-угорское и урало-алтайское происхождение. Двумя годами спустя (1891 г.),
обнаружив, что французский антрополог Де Шаренси опубликовал североаме
риканские дуалистические мифы, Веселовский осторожно заключил, что проис
хождение дуализма, вероятно, было независимым в различных географических
областях.73
Вопрос разрешился бы — возможно, к счастью — если бы распространение
дуализма не оказалось гораздо более обширным и в пространстве, и во времени,
чем считалось ранее. Чтобы интегрировать эти новые факторы в свою теорию,
русский учёный М.П. Драгоманов вынужден был в 1892-1894 гг. совершить
настоящий tour de force. Несмотря на эти усилия, его теория не разваливалась
только с помощью нескольких квантовых скачков, не говоря уже, что даже её
посылка о всего лишь территориальном распространении оказывается довольно
монструозной.
Заметив, что значительная группа легенд, в которых Трикстер должен нырять
за грязью, необходимой для творения земли, могла зародиться только в при
морской области, Драгоманов решил, что этим местом должна быть Индия. Из
Индии миф мигрировал в Месопотамию, из Месопотамии в Иран (где повлиял
на зурванизм, форму еретического зороастризма, пользовавшегося краткой по
пулярностью при нескольких сасанидских правителях), а оттуда одновременно
на Кавказ и в Европу, где породил гностицизм. Через манихейство (форму гно
стицизма) миф достиг Центральной Азии; через армянских павликиан вернулся
в Европу и повлиял на богомильство. Драгоманов, в конечном счёте, осознал, что
37
его теория неспособна объяснить североамериканское появление дуалистических
мифов. Потому, словно не замечая этого, совершенно противоречил сам себе,
утверждая «независимое происхождение» в различных областях.74
Оскар Денхардт (в 1907-1912 гг.) различал между двумя главными варианта
ми этих легенд и называл одну азиатской, а другую богомильской. В азиатском
типе Трикстер — это обычно птица, тогда как в богомильском типе он называет
ся Сатана(эль). Более того, в этих легендах появляются два различных мотива:
«ныряние» (Tauchmotif), возможное только в приморской обстановке, и дуализм.
Что до распространения двух типов, Денхардт следовал Драгоманову, объясняя
североамериканскую версию как результат азиатских миграций через Берингов
пролив.ъ
То, что Иран был родиной дуализма, станет чрезвычайно проработанной и мод
ной гипотезой благодаря немецкой школе истории религий (religionsgescichtliche
Schule)у самыми важными представителями которой были Вильгельм Буссе
и Рихард Рейтценштейн. Критика их идей предложена в другом месте.76 Се
годня они кажутся примером одной из самых массово организованных и широко
признанных научных ошибок столетия, поддержанные мощными средствами не
мецкой филологии и репутацией Gründlichkeit (доскональности). Словно проти
вореча таким распространённым этногеографическим убеждениям, Рейтценштейн
действительно был изменчивым духом, однако, способным цепляться за послед
нюю попавшуюся на глаза идею. Потому он сначала был убеждён, что всё в позд
ней античности пришло из Египта, но к 1920 году радикально переключился на
Иран, пользуясь компиляциями IX в. н.э., чтобы установить персидское про
исхождение платонизма (!). Рейтценштейн выдумал так называемую иранскую
мистерию освобождения (Das iranische Erlösungsmysterium, 1921), своего рода
мистическое учение, которое объясняло не только христианство и гностицизм, но
и даже древний платонизм. Это недоразумение было полностью обличено Карстеном Кольпе в начале 1960-х,77 однако, некоторые идеи немецкой школы всё
ещё во многом маячат над современными исследованиями. Мы больше не будем
7Я
на этом задерживаться.
К 1960-м годам обилие гипотез о происхождении гностицизма достигло таких
размеров, что пришлось созвать международный съезд в итальянской Мессине,
чтобы оценить их верность.79 Скоро стало ясно, что, хотя подчёркивалось в осо
бенности существование еврейских и самаритянских элементов в гностицизме,
самым неопровержимым взглядом на гностический дуализм остался тот, что
выдвинут французским учёным Симоной Петремен80 и Уго Бьянчи.81 В своих
38
исследованиях Бьянчи сформулировал типологию дуализма гораздо более об
ширную и полную, чем его предшественники (включая Петремен) и попытался,
пользуясь элементами теории, выдвинутой его учителем Рафаэлем Петтаццони,82
трансформировать её в историческую последовательность.83
3. Работают ли «исторические типологии»?
По сравнению с грубой теорией миграции, впервые сформулированной Веселовским и позже развитой немецкой школой истории религий, точка зрения
Бьянчи представляла собой огромный шаг вперёд в понимании дуализма как
умственного процесса с последовательностью во времени. Однако, как большин
ство историков, Бьянчи не смог рассмотреть дуализм как «идеальный объект»
в его логическом измерении. Потому феномен сильно обеднел и был втиснут во
временную схему, слишком узкую, чтобы вместить его.
Бьянчи установил правило распространения, которое полностью обезоружило
religionsgeschichtliche Schule: чтобы черта была унаследована, она должна присут
ствовать и в оригинальном учении, и в результирующем продукте. Зороастрийский дуализм προ-космический, гностицизм — антикосмический. Последний не
мог произойти от первого. Сасанидский зурванизм действительно влечёт за собой
некоторые элементы — трансформацию народного дуализма, — которые серьёз
но ставят под вопрос разумность благого принципа Ормазда.84 Но зурванизм не
старше III века, и гностицизм появляется не позднее начала II в. Иранское про
исхождение гностического дуализма тем самым исключается.
Дуализм в целом рассматривался Бьянчи как историко-культурный83 феномен:
есть фаза в развитии человеческих сообществ, в которой некоторые культурно
обусловленные идеи появляются с непреодолимой силой. Это, конечно, не исклю
чает распространения, которое остаётся одним из главных факторов в объяснении
сходств между культурами. Однако, гностицизм не может считаться всего лишь
производной чего-то другого. Он был частью скрытого направления, имевшего
огромную важность в религиозной жизни греков. Здесь Бьянчи во многом со
глашается с тезисом Симоны Петремен, привлекая, однако, к дискуссии предтеч
Платона, и особенно орфизм.
Даже если существование древних орфических сообществ отрицалось, орфи
ческая теология точно существовала до Платона. Она влекла за собой мироотрицание и обесценивание тела, основанные на мифе о ребёнке Дионисе, убитом
и съеденном титанами.86 Из него последователи «орфического стиля жизни»
39
(bios orphikos) вывели концепцию греха (timöria, scelus), который предшество
вал рождению человечества, однако, унаследованного им. Чтобы его искупить,
необходимы воздержания (apochai), влекущие за собой вегетарианство. Эти
«греческие пуритане», как из определяли,87 также верили в метенсоматоз или
реинкарнацию. Здесь, уже в IV в. до н.э., если не раньше, мы видим набор черт,
которые сильно напоминают гностицизм и другие формы западного дуализма,
вплоть до средневековых катаров.
Платонизм имеет много общего с орфизмом: обесценивание тела (антисоматизм), идею неопределённого «греха», который повлёк за собой падение ин
дивидуальных душ и воплощение, метенсоматоз.88 В отличие от тех, кто, как
Артур Дарби Нок, делают из гностицизма платонизм, «пошедший во все тяж
кие», Бьянчи думает, что гностицизм так близок к платонизму, потому что оба
они происходят из дуалистических теорий того рода, что воплощён в орфизме.89
С последним гностицизм также разделяет идею избранности иконсубстанциональности с божеством, ведь в орфическом мифе человечество рождено из пепла
титанов, поражённых молнией Зевса за богоубийство, и потому мы несём в себе
фрагменты Диониса, съеденного титанами.
Хотя Бьянчи настаивал, что будет чрезмерным упрощением приписывать ему
выведение гностицизма из орфизма, его теория инвариантов не смогла предо
ставить объяснение действительных исторических появлений. Если гностицизм
не происходит от орфизма, какая между ними связь? Или между гностицизмом
и платонизмом? Несмотря на уникальное знание Бьянчи дуализма и его систему
отличительных черт, определяющих виды и подвиды, он всё ещё рассматривал
связь между ними как «историческую», то есть хронологическую, а не чисто
логическую. Бьянчи никогда не представлял дуализм как «идеальный объект»
и потому не признавал, что измерение, общее для орфизма, платонизма, гно
стицизма и западных дуалистических течений прежде всего логическое. Вместо
того, чтобы происходить друг от друга, они все имеют общий источник: чело
веческий ум.90
4 . Западный дуализм: хронология
Система западного дуализма, тем не менее, пересекает время в последова
тельности, с которой читатель должен быть знаком, как, опять-таки, он должен
быть знаком с другими возможными исходами западного дуализма во времени,
пространстве или культуре.
40
«Западный дуализм» — это ярлык, включающий в себя множество религиоз
ных направлений, большинство из которых зародились в пределах Западной Ев
ропы или Северной Африки. Маркион прибыл из Синопа в Малой Азии. Мани
был персом и проповедовал в Персии. Павликианство расцвело в Месопотамии,
а богомильство — в Болгарии и Византии. Однако, за исключением павликиан,
все эти направления, от гностицизма до французских и итальянских катаров, име
ли серьёзное воздействие на западную историю и считались западной Церковью
внутренними ересями.91
«Истоки» гностицизма практически неизвестны, история его происхождения
спорна, но дата рождения после 70 г. н.э. — связанная или нет с падением ие
русалимского Храма — вероятна. Сюда следует поместить «протогностицизм»
(см. главу 1.7 ниже). Великие гностические мыслители принадлежат ко II в. н.э.
Василид действовал в Александрии при императорах Адриане и Антонии Пии
(117-161 гг.) История его жизни неизвестна, но, возможно, поздняя фаза его уче
ния раскрывается во множестве источников (см. главы 3 и 4 ниже), источников
гораздо более скудных, когда доходит до его «сына» — плотского или духовно
го — Исидора, который обогатил гностическое учение трактатом, ныне утрачен
ным, об астральных одеяниях души.
На тот же период выпадает деятельность Маркиона, родившегося в Синопе
на Понте (Чёрном море) в Малой Азии, где его отец мог быть епископом мест
ных христиан. Маркион — не гностик. В некоторых отношениях (см. главу 5)
его учения противоречат учениям гностиков. Адольф фон Гарнак помещает его
рождение на 85 год, а смерть около 160 года; более радикальные исследователи
дают альтернативу в 70-150 гг., делая его современником апостольских отцов.
Последнее упоминание этого персонажа, считавшегося старым и влиятельным,
появляется около 150 года в Первой апологии Иустина Мученика.
Поскольку еврейская община Синопа, вероятно, была влиятельной, некоторые
делают Маркиона христианизированным евреем. Древние ересиологи клевещут,
приписывая ему соблазнение девочки в Синопе, вследствие чего он якобы был
отлучён от церкви собственным отцом. Гарнак, вероятно, прав, интерпретируя
это как простую деформацию общей христианской метафоры, согласно которой
еретики осквернили чистую деву-Церковь. Отлучённый или нет, Маркион смог
доказать, что он принадлежал к христианской общине Синопа.
Маркион по профессии был судовладельцем и часто путешествовал по морю.
Он остановился в Риме на несколько лет (139-144 гг., согласно Гарнаку), где
начал с того, что поднёс римской церкви дар в 200000 сестерциев. Это оценка
41
Тертуллиана. Согласно P.M. Гранту, «200000» — это не точная цифра; на народ
ном языке это могло означать «много». Однако, многие историки, вроде Юбера
Канцика, относятся к ней серьёзно и подсчитывают, что денег было достаточно,
чтобы Маркион содержал дом в Риме двадцать пять лет.92
Согласно расчётам Гарнака, в конце июля 144 г. н.э. Маркион дал свою зна
менитую речь о притче, о добром, и худом древе (Лк. 6:43) перед собранием
пресвитеров Рима. Римляне отвергли его учение и вернули дар. Около 150 года
Иустин Мученик установил, что его ересь испортила весь мир. Ириней (ок. 180185 гг.) заставил его встретиться с гностиком Кердоном, который отправился
в Рим из Сирии при епископе Гигине (Ирин. L27.1). Если встреча действительно
произошла, она определённо осталась безрезультатной.
Маркионитская церковь была хорошо организованной и, согласно Тертуллиану, сильно напоминала христианскую. В ней была действующая иерархия,
подчинённая той же строгой дисциплине, как и остальные верующие. Женщины
занимали некоторые руководящие посты. Все члены сообщества практиковали
строгий аскетизм и энкратизм (отвержение брака). Мясо и вино были запреще
ны, но не рыба. Воскресенье было постным днём. Маркионитская этика была
героической во всех отношениях. В отличие от христиан, которые должны были
принимать мученичество, маркиониты его провоцировали.
Маркионисткая церковь была миссионерской. Во II веке она составляла се
рьёзную конкуренцию христианам, но в III веке утратила всю свою силу на Запа
де. Повторяющиеся преследования вынудили восточных маркионитов удалиться
в сельские области. В V веке Феодорит Кирский обратил восемь маркионитских
деревень в своём диоцезе в ортодоксию.
Около 140 года другой христианин, который позже окажется гетеродоксальным, — но в этом случае гностиком, — Валентин, оставил Александрию, отпра
вившись в Рим. Тертуллиан сделал его неудачливым претендентом на папский
престол, что может быть применимо только к наследованию епископу Пию в 143
году. Он оставался в Риме до понтификата Аницета (154-165 гг.) Согласно Епифанию Саламинскому (конец IV века), он осел на острове Кипр.
Несмотря на достойные попытки, оригинальное учение Валентина не может
быть реконструировано по нескольким оставшимся фрагментам. Две школы
родились из его учения: западная школа Птолемея (современника Иринея)
и Гераклеона, и восточная или анатолийская школа, к которой принадлежал
Марк (современник Иринея), Аксионик из Антиохии и Феодот (из Констан
тинополя?)
42
Некоторые мелкие гностики едва известны: Моноим «Араб», Продик и ху
дожник Гермоген из Антиохии, который вдохновил сатирическое перо Тертуллиана.
По объёму антигностической литературы можно сделать вывод, что гностики
были многочисленны в первых христианских столетиях. Сколько их было в Риме?
Один историк оценивает, что при населении примерно в один миллион жителей
Рим вмещал от пятидесяти до восьмидесяти тысяч практикующих евреев, от
двадцати до тридцати тысяч последователей египетских культов, то же число
для сирийских культов, около двадцати тысяч христиан и десять тысяч адептов
Митры. Гностики едва ли насчитывали несколько сотен, скорее меньше.93
Даже если эти цифры умозрительны, похоже, что подлинный вес гностициз
ма был не численный, а интеллектуальный. Около 215-217 гг. Ориген начина
ет писать, чтобы вернуть в Церковь заблудшую овцу — своего богатого друга
Амвросия из Александрии, который склонялся к валентинианскому гнозису.94
К середине III века Плотин критикует валентинианских гностиков, которые при
сутствовали в его собственной школе.93 Гностики всё ещё существовали в Егип
те в конце IV века, чему свидетельствуют коптские переводы их оригинальных
трактатов; самые поздние из них, вроде Пистис Софии, находятся под сильным
влиянием манихейства.
Немного известно о социальной истории позднего гностицизма. Однако, ве
роятно, что гностические сочинения циркулировали среди аскетических киновий
первых христианских монастырей, основанных в Египте Пахомием во второй по
ловине III века. Погребение таинственного сосуда в Наг-Хаммади, обнаружение
которого в 1945 году открыло новую (и далеко не завершённую) главу в изучении
гностицизма, можно объяснить энцикликой решительного патриарха Алексан
дрии Афанасия (ум. 373 г.), который в 367 году запретил иметь неканонические
книги. В этом случае сочинения Наг-Хаммади были собственностью монаха.96
Самая впечатляющая гностическая система и самая успешная миссионерская
церковь стали делом рук Мани в III веке.
Мани родился 14 апреля 216 года н.э. Согласно мусульманскому доксографу
Ибн ан-Надиму (ок. 988 г.), его отец Патак (по-арабски Futtuq, по-гречески
Pattikios или Patekios, по-латыни Patticius), житель Экбатаны/Хамадана, пе
реехал в двойной город Селевкия-Ктесифон/аль-Мадаин. Поражённый от
кровением, отец Мани присоединился к общине «омывающихся», елкасаитов,
мухтасилов, или сабеев в месопотамских болотах.97 После рождения Мани оста
вался с матерью, имя которой не известно точно (её называли Маис, Утахим или
43
Мариам); она принадлежала к царской династии Аршакидов. Позже Патак ввёл
сына в секту.
В двенадцать Мани впервые встретился со своим небесным двойником, Близ
нецом,98 по-коптски saich, arjamig на пехлеви, al-taum по-арабски (от арамейско
го tômâ), который сказал, чтобы он оставил мухтасилов. Фрагменты Кёльнского
кодекса Мани указывают, что он намеревался реформировать религию елкасаитов, приписав их мифическому основателю Елхасаю откровение, которое укажет
ему больше не досаждать элементам. В частности, регулярные омовения мухта
силов приводили к серьёзному возмущению Воды.
Двенадцатью годами спустя — 19 апреля 240 года, согласно Л. Кёнен" —
Мани во второй раз посетил Двойник, и тот отделился от елкасаитов. Он отпра
вился в Туран (шаха которого он обратил) и Макран, вернувшись в Иран при
Шапуре I (242-272 гг.) Он добрался до города Рев-Ардашир на берегу Пер
сидского залива, затем до Вавилонии, потом Мессены и Сузианы. В Мессене
он обратил правителя Миршаха, заставив его в трансе посетить рай Света.100
Приведённый к Шапуру I, он присоединился к его свите после неясного собы
тия — либо от страха, охватившего царя при виде Мани, либо после исцеления
жившей при нём девочки.101
После смерти Шапура Мани сохранил своё положение при коротком правле
нии Ормизда I (273-74), но, ожидая впадения в немилость при Бахраме I (274276 или 277 гг.), он начал строить планы отъехать из Сузианы в Хорасан. Его
планы разрушились, он отправился по дороге в Мессену, остановившись в Ктесифоне и Белабаде, в котором наместник Баат был его последователем. Здесь он
был схвачен и брошен в тюрьму по обвинениям, выдвинутым могущественными
врагами: Кердером, главой жрецов-магов (Möbadän möbad) и главой жрецов
Огня (Hërbadan hêrbad). Согласно аль-Бируни, Бахрам оправдал это действие
так: «Этот человек желает уничтожения мира. Потому необходимо начать с его
собственного разрушения, чтобы он не смог воплотить свой замысел».102 4 чис
ла месяца фаменот, в понедельник в 11 часов дня103 Мани умер после двадцати
шести дней в тюрьме.104 Два сирийских источника упоминают, что его тело с со
дранной кожей и кожа, набитая соломой, были выставлены у ворот Бет-Лапата,
города эламитов.103
За его смертью последовало своего рода междуцарствие, после которого Сисиний (Map Сисин) и его союзник Габриаб (Map Габриаб) наследовали ему как
лидеры общины. Преемником Сисиния был Иннай. Миссии рассылались на
восток и запад. Великими западными миссионерами были Габриаб, Map Зако,
44
Патекий, Абзахия и Аддай, известный Августину под именем Адимант. Самым
успешным восточным миссионером был Map Аммо.
Манихейство ждало значительное расширение. Оно распространилось в Си
рию, Египет. Палестину, Малую Азию, Северную Африку, Европу, Восточный
Иран и позже в Центральную Азию.106 Манихеи населяли Рим с начала IV века.
В 372 году их присутствие в Святом Городе было засвидетельствовано декретом
императора Валентиниана. Десятью годами спустя манихейский ревизор Авгу
стин был гостеприимно встречен ими и беседовал об учениях.107 По их рекомен
дации он был назначен ритором в городе Милане, где Амвросий и Филастрий
из Брешии объявили безжалостную войну манихейству.
Когда отречение Августина обеспечило ему великолепную карьеру в католиче
ской церкви, ревизор из Рима, Секундин, написал ему в Гиппон (405 г.), чтобы
вернуть к манихейской вере.108 В 443 году большинство италийских манихеев,
по-видимому, жили в Риме, где их община существовала до времён папы Гормизда (514-523 гг.) Однако, именно в Малой Азии, вдали от угрозы своим церквям,
манихеи разрастались в числе,109 хотя к середине VI столетия единственными
местами, где их можно было найти, оставались Константинополь и Харран в се
верной Месопотамии.110
Манихейство, вероятно, было занесено в Китай персидским миссионером
в 694 году. В 719 году манихейский астроном, очевидно, посетил китайский двор.
Манихейские книги на китайском имели хождение в начале VIII века, что приве
ло к резкому осуждению их неправильного учения в 732 году, но приверженцы
не подвергались преследованиям.
В 758 году офицер Ань Лушань восстал против императора Сюань-Цзуна
династии Тан и занял столицы Сиань и Лоян. Император призвал на помощь,
и уйгуры освободили Лоян в ноябре 762 года. Уйгурский лидер Мон Ю, оста
вавшийся в Лояне между ноябрём 762 г. и мартом 764 г. встретил манихейских
монахов и, впечатлённый их учением, принял четверых из них в уйгурский двор.
Вскоре после этого манихейство было объявлено государственной религией Уй
гурского каганата, в результате чего манихеи в Китае были вольны проповедовать
свою религию. В 840 году киргизы уничтожили власть уйгуров; вскоре после
этого в 843 году начались жестокие преследования китайских манихеев. Около
981-984 гг. группа уйгурских беженцев осела возле Турфана, продолжая открыто
исповедовать манихейство в среде китайских буддистов.111
Во второй половине IV века христианство слилось с римским обществом.
Много священников и епископов женились и заводили детей; епископы избира-
45
лись патрициатом с учётом их административных навыков, а не добродетели.
Окраины империи — Сирия, Египет и Испания — были колыбелями аскетиче
ских движений, часть из которых рано или поздно будет объявлена еретически
ми. Поскольку многие их них называли в связи с дуализмом, необходимо кратко
упомянуть их, чтобы подтвердить или опровергнуть эту связь.
Мессалиане — от сирийского msalleyânê, «те, кто молятся»113 — имели много
названий в греческом языке: энтузиасты, хориты, адельфиане, евстафиане, лампетиане и маркианиты, среди прочих. Впервые они были упомянуты около 370
г. н.э.114 Самым известным мессалианином, возможно, основателем движения,
был Адельфий, который раскрыл тайны секты Флавиану, патриарху Антиохии
(381-404 гг.), что привело к изгнанию мессалиан из Сирии. Они приняли убе
жище в диоцезе Азии и Понта (Ликаония и Памфилия). Они были осуждены
около 388 г. в Сиде и анафематствованы около 390 года синодом Антиохии,
а затем осуждены снова Эфесским собором (431 г.) Во второй половине V века
некий Лампетий, христианский священник, рукоположенный около 460 г., ос
новал мессалианские монастыри в горах между Киликией и Исаврией; в Сирии
лампетиане ещё оставались в 532-534 гг.
В конце VI века мессалиан называли маркианитами (не маркионитами) по
имени одного из их лидеров, Маркиана, менялы из Константинополя при импе
раторах Юстиниане и Юстине II.
В результате преследований мессалиане Месопотамии нашли убежище в сасанидской Персии. Обвинённых и осуждённых на соборах Селевкии-Ктесифона (486,
576, 585, возможно, 596 гг.) их выследил в VII веке Бабай Великий, инспектор
монастырей в то время, когда место патриарха оставалось вакантным, с 607 до 628
гг. Это, вероятно, были последние настоящие мессалиане. Обвинение в мессалиан115
стве еще появлялось позднее, но как формула, лишенная смысла.
Учение мессалиан не было по-настоящему дуалистическим, или, по крайней мере,
не более, чем дуалистична христианская ортодоксия. Зло обитает в людях как демон.
Три года молитвы изгоняют демона, возвращая Святого Духа. Последний видимо
и осязаемо обитает в человеке, как огонь, преображающий обладающего им в чело
века, способного читать сердца других людей, иметь откровения и, прежде всего,
видеть демонов, невидимых для других. Изгнание демона — это физическая опера
ция; он напряжённо высвобождается через рот и нос, плевки и выдыхание. «Духов
ные» могут видеть демона, убегающего в панике, как дым или змею.116 Дух наделяет
полным умиротворением тех, кто им обладает; потому мессалиане в принципе могли
позволять себе любые вольности, ибо Дух не будет этим испорчен.117
46
Писания монаха конца IV века, Симеона из Месопотамии, использовались
в мессалианских кругах, осуждённые синодом Сиде в 400 г.118 В 1941 году Гер
ман Дёррис пытался продемонстрировать, что сочинения Симеона, приписанные
Макарию Великому, были действительно мессалианскими. В прекрасной книге,
опубликованной в 1978 году, Дёррис сменил точку зрения, показав, что Симе
он не был ни мессалианином, ни дуалистом.119 Симеон верил, что зло властвует
в этом мире, и никакие римские законы или послание Библии не могут его от
сюда изгнать.120 Это оккультная сила, которая определяет судьбу человечества,
но не принадлежит к человеческой природе: напротив, она против природы.т
Зло — это не второе начало: оно было создано Богом благим и стало злым толь
ко проявлением свободной воли.122 Бог использовал Сатану, чтобы испытать
человека.123 Согласно Дёррису, Симеон был не только анти-манихеем,124 но и анти - мессалианином.123
Далеко на Западе Присциллиан из Авилы, испанский аскет, намерения ко
торого были совершенно ортодоксальны, но учение — не вполне, достиг особого
статуса, став первым христианином, обезглавленными за ересь при соучастии
Церкви (в Трире в 385 году). Теперь считается, что обвинения в манихействе
и магии, выдвинутые против него другим испанским епископом, Итацием из Оссонобы, были просто притянуты последним из хорошо известных ересиологических источников без всякой реальной связи с присциллианством.126 Несмотря на
осуждение двумя соборами в Толедо в 400 и 447 годах, собор в Браге в 561 году
всё ещё свидетельствовал о существовании присциллиан. Мученичество их учи
теля, которого они считали невиновным, вдохновило их сопротивляться больше
двух столетий, и, вероятно, его тайная могила стала знаменитым местом палом
ничества Сантьяго-де-Компостелла.
В Египте Евагрий Понтийский (род. в 345 году в Иворе; ум. в Египте в
399 г.) был если не единственным оригенистом, то, по крайней мере, самым зна
менитым. Благодаря Historia lausiaca его современника Палладия, биография
Евагрия относительно хорошо известна. Родившийся в 345 году на берегу Чёр
ного моря, он учился у Василия Великого и после смерти последнего в 379 году,
он был рукоположен во дьяконы Григорием Богословом, за которым последовал
в Константинополь. В 381 году, когда Григорий отказался от поста патриарха,
Евагрий остался с его наследником Нектарием и без ума влюбился в жену вы
сокопоставленного имперского чиновника. В качестве последнего средства от
поглощающего пламени страсти он бежал в Иерусалим, где был принят Меланием Старшим, который убедил его отправиться в пустыню. Потому в 383 году
47
он поселился в Нитрии на два года, затем на четырнадцать лет, до самой смер
ти, в пустыни Келлия неподалёку. Грубые египетские монахи не приветствовали
этого интеллектуала-оригениста, но в Келлии он нашёл много друзей Мелания,
которые разделяли его взгляды. Самым влиятельным среди них был Аммоний,
которого прозвали ho Parötes («Повязка на ухо»), потому что ему пришлось от
резать ухо, чтобы избежать посвящения в епископы. У Аммония было три брата,
высокие, как и он сам, и их четверых, последователей Ana Памбо, называли hoi
Markoi, «Высокие».
Жизнь шла относительно гладко до прибытия в Палестину значительного
ересиолога Епифания в 393 году. Патриарх Феофил из Александрии наделил
оригенстов защитой до 399 года, когда отменил её не из-за доктринальных во
просов, а из-за мелкого и незначительного спора. Синод, собравшийся в 400 году
в Александрии, осудил работы Оригена и тех, кто их читал. Изгнанные из Егип
та, Высокие Братья нашли хрупкое гостеприимство в Константинополе с другой
жертвой интриг: Иоанном Златоустом. Тем временем Евагрий умер, незадолго
до Епифания в 399 году.
Интеллектуальным поборником анти-оригенизма был яростный и перемен
чивый Иероним, который поселился в 386 году в Вифлееме в монастыре, ос
нованном Павлом. Сначала убеждённый оригенист, Иероним присоединился
к Епифанию в 393 году, порвав со своим знаменитым давним другом Руфином
Аквилейским и многими другими. В 404 году местный спор пришёл к концу по
сле примирения Феофила и Высоких Братьев. Но оригенизм решительно и не
однократно осуждался в 543 г. и в 553 г. на V Вселенском соборе, где Евагрий
Понтийский и Дидим Слепой (учитель Руфина и некогда любимец Иеронима,
который называл слепца «Дидим Видящий») были анафематствованы. Их осу
ждение было повторено в 692 и 787 гг. на VII Вселенском соборе в Никее.127
Позже мы обсудим оригенизм (глава 9) по ересиологическим источникам конца
IV века.128
5. Гностицизм на Ближнем Востоке?
Немецкий учёный Хайнц Хальм защищает теорию непрерывности между
гностицизмом и двумя шиитскими традициями: экстремистами или ghulät, ко
торые зародились в Ираке в VIII веке и в наши дни представлены сирийски
ми нусайрами, и исмаилитами или карматами (Ирак, IX век), от которых в XI
веке откололись сирийские друзы.129 Аналогии, найденные Хальмом, довольно
48
поверхностные и включают в себя эзотерические рассуждение о творении, бук
вах алфавита, сизигиях небесных эонов, последовательностях пророков и так
далее130 — все темы иногда присутствуют в гностицизме (как и в еврейском ми
стицизме), но не являются специфически гностическими. Главный аргумент, пред
ложенный Хальмом в пользе его тезиса, опирается на предполагаемое сходство
между гностическим демиургом и демиургом в некоторых сектантских сочинениях
шиитов. Например, исмаилитская космогония X века вводит женскую ипостась,
называемую Κϋηϊ (женская повелительная форма «Будь!»), которая действует
как гностический демиург.131 Текст, впрочем, не доносит до читателя непоколе
бимую убеждённость Хальма.
Схожим образом, нет ничего гностического в мифе об Умм алъ-китаб, Изна
чальной Книге (букв. «Мать Книги»), написанной на персидском, но не исмаилитами, хотя и найденной у них в начале X X века. Согласно Хальму, самая древняя
часть этого сочинения была отредактирована в Ираке при правлении Гаруна аль-Рашида (170-193 год хиджры / 786-809 гг. н.э.) Первая часть происходит из апо
крифической Жизни Адама и Евы, которая могла циркулировать среди гностиков
и стала источником истории об Иблисе для Корана (VII.11); но она не была из
начально гностической. Она рассказывает, как Азазель (коранический Иблис)
отказывается почитать Салмана, Изначального Человека. Потому Азазель и его
124000 последователей изгнаны из царства небесного. Бог забирает у Азазеля его
красный цвет, чтобы сделать из него завесу, за которой скрывается от восставших
ангелов. Каждую тысячу лет Бог выходит и делает предложение мира, и каждый
раз бунтовщики его отвергают. С каждым отказом Бог делает новые небеса из но
вой красной завесы и уже сделал восемь.132 Похожая космогония существует среди
сирийских нусайров.133 Как миф богомилов (см. главу 8 ниже), она соединяет на
родные вкусы с эзотерическим знанием и приходит к ответу, содержащему число
падших ангелов, которое, согласно Августину, составляет numerus praedestinatorum,
число свободных мест для праведников на небесах.
Богомильство, катаризм и лурианская Каббала глубоко интересуются подоб
ными рассуждениями. Однако, в них нет ничего гностического, не говоря уж дуа
листического. Падение дьявола здесь — это кораническая история; дьявол — это
не второе начало, и все небеса созданы Богом из субстанции — красный цвет —
принадлежащей архангелу Азазелю. Приходится заключить, что ни одна из па
раллелей, подчёркнутых Хальмом, не указывает на возможную близость между
гностицизмом и учениями шиитов, не говоря уж о возможном заимствовании
последнего из первого.
49
То же самое применимо к материалам, которые не изучены Хальмом, на
пример, к космогонии Ахл-г хакк, которые в 1970-х годах ещё существовали
в западном Ираке в курдской провинции Керманшах.134 Творение начинается
с изначальной жемчужины, после чего Бог желает дать жизнь Пир-Беньямину
или Джибраилу (архангел Габриэль), который не знает своего творца. Когда Бог
говорит с ним, Габриэль отвечает, как гностический демиург: «Я не знаю, кто ты,
говорящий со мной в тайне; ведь я свободное существо в мире и не знаю никого
подобного. Никто не властен надо мной, и кроме себя я не знаю никого».133 Но
после того, как невежество стоит ему крыльев, сожжённых гневом Бога, Габри
эль получает прощение и признаёт своё бессилие, называя себя скромным слугой
Бога.136 За этой краткой демонстрацией всемогущества Бога не следует никакой
эпизод творения. Космогония Ахл-е хакк содержит не больше гностических мо
тивов, чем миф йезидов.137
Положение мандеев Ирака и Ирана сильно отличается от положения других
шиитских сект. Как евреи, христиане и зороастрийцы, они «люди книги» (ахл
алъ-китаб). Их язык — восточно-арамейский диалект, появившийся в нижней
Вавилонии и связанный с верхневавилонским диалектом Талмуда.138 Их сочине
ния полемизируют с исламом, христианством и особенно иудаизмом.139
Мандейские теогонии разнообразны и противоречивы.140 Мандейский дуализм
напрямую заимствует у манихейства. Он основан на оппозиции между миром
Света и Жизни и миром Тьмы. Тьма либо со-вечна Свету, либо моложе его. Тьма
содержит пугающую Хеват/Руха (hêwat указывает на её форму зверя или репти
лии), Тёмную или Мутную Воду, Змей и злых Мятежников. Царь Тьмы — это
сын архидемоницы Руха. Его также называют Змей, Дракон, Чудовище, Гигант,
Повелитель Мира. Трактат Правая Гинза141 заимствует у манихеев пугающий об
лик Царя Тьмы: у него голова льва, тело дракона, крылья орла, бока черепахи,
руки и ноги чудовища (см. главу 6 ниже). Мандейские космогонии колеблются
между радикальным и монархианским дуализмом. Мандеизм — это драгоценный
источник, поскольку вмещает в себе много аутентичных гностических и манихейских мотивов в уникальной беспорядочной мозаике, составленной из кусочков
иудаизма, зороастризма и ислама, в которой доминирует гностический полеми
ческий тон по отношению к космическим Правителям Мира, планетам и знакам
Зодиака — всё это дети Руха.
Однако, точка зрения немецкой школы истории религии, поддержанная мно
жеством современных исследователей, что мандеизм представляет собой не
только относительно недавнюю смесь религиозных тем, заимствованных из всех
50
возможных областей, но и в то же время пример «дохристианского гнозиса», со
вершенно не поддаётся проверке. Даже самые древние слои мандеизма, совсем
не гностические, а просто еврейские, христианские и елкасаитские, не могут быть
старше манихейства.
Из мандеизма нельзя вывести ничего относительно раннего гностицизма — его
происхождения, хронологии, мифологии. Однако, контакт между гностицизмом
и мандеизмом в его нынешней форме в какой-то момент произошёл, вероятно,
после III или IV века, что невозможно для каких-либо шиитских сект. Всякие
сходства между шиитскими учениями и гностицизмом в той мере, в какой они
существуют (а они довольно смутные), связаны со схожими умственными про
цессами, однако начинаются с сильно различающихся посылок.
6. Восток и запад: общая история?
Если данные, предоставленные византийским писателем Петром Сицилий
ским, монахом и игуменом, верны, секта павликиан, народная производная маркионитства (см. главу 7 ниже), сложилась в VII веке.
Пётр Сицилийский был отправлен в 869 году византийским императором
Василием I в Тибрик или Тефрик в верховьях Евфрата с примирительной мис
сией к павликианскому предводителю Хризокиру в период, когда военная сила
павликиан, союзников мусульман, достигла неприятного пика. В 867 или 868
году Хризокир разграбил город Эфес, превратив церковь Святого Иоанна в ко
нюшню для своих лошадей. Пётр Сицилийский оставался в Тибрике девять ме
сяцев без всякого успеха. Василий был вынужден предпринять военные действия
в 870 году, что привело к катастрофе у стен Тибрика. Однако, двумя годами
позже (872 г.) его зять блестяще разбил павликианскую армию; Хризокир был
обезглавлен наёмным убийцей. Столетием спустя император Иоанн Цимисхий депортировал много павликиан в провинцию Фракию (теперь Болгария)
в окрестности крепости Филиппополис. Естественно, учёные перескочили к вы
воду, что они, вероятно, были предками богомилов, но вопрос не так прост. В об
мен на военную поддержку павликианам была дана религиозная терпимость, но
их верность была посредственной. Во время Эпирской кампании против норман
нов (1081 г.) около 2500 павликиан дезертировали, и терпимость была отозвана.
Император Алексей I Комнин, позже печально известный преследователь бого
милов, лично вторгся в Филиппополис, чтобы совершить массовые обращения
в православие. Остальное довершили иезуиты в XVII веке.
51
Объединение павликиан, описанное Петром Сицилийским, с некими «павликианами», армянскими адопционистами, должно быть, произошло очень рано, ведь
Пётр приписывает основание секты павликиан Павлу Самосатскому и его брату
Иоанну, сыновьям «манихейки» по имени Каллиника. Этот Павел, вероятно, был
ересиархом Павлом, епископом Самосаты, утончённым адопционистом III века.
Действительным основателем павликианства, вероятно, был Константин из
Мананали в верховьях Евфрата (к северу от Самосаты), который в правление
Константа II (641-668 гг.) принял Новый Завет (православный канон) от про
ходящего мимо сирийского дьякона. Ересь, заявляет Пётр, озвучивая общее мне
ние, которого придерживалась Церковь почти две тысячи лет, появляется, когда
миряне начинают читать и комментировать Писание. Константин принял имя од
ного из последователей Павла (Сильван), и этой традиции придерживались все
павликианские лидеры, и похоже, это указывает, что кто-то просто познакомил
его с основными принципами маркионистской экзегезы Нового Завета (Павел
был единственным героем Маркиона).
Павликиан преследовали, приверженцев заставляли часто переезжать с места
на место. Затем секта раскололась, и оставшаяся ветвь осела возле Антиохии
в Писидии, застав лучшие времена при особенно одарённом ересиархе, некоем
Сергии-Тихике, который возглавлял их почти тридцать пять лет. Преследуемые
за террористические действия, павликиане были вынуждены бежать из Визан
тийской империи и найти прибежище на мусульманской территории у эмира Милитены, который предложил им деревню Аргаун. Совместные вторжения Сергия
и мусульман удвоились в интенсивности после смерти последнего в 835 году,
когда лидером павликиан стал некий Карбий, бывший капитан имперской гвар
дии фемы Анатолия, дезертировавший с пятью тысячами солдат. Самые славные
дни павликианское государство увидело при его зяте Хризокире, и тогда же ему
пришёл внезапный конец.
На поверхности богомилы и павликиане имели некоторые общие черты, однако
их учения не имеют основательной связи. Вопреки павликианству, богомильство
не утверждает, что этот мир создан вторым началом. Несмотря на присутствие
очевидно причудливого мифа, посылки богомильства кажутся ортодоксальными,
однако проистекающие из него антропологические и этические последствия име
ют резко дуалистические оттенки. Движение можно назвать псевдодуалистиче
ским (см. главу 8 ниже).
Богомильство впервые было замечено в Болгарии около 950 года; после
972 года оно стало предметом длинного опровержения священника Космы.
52
Ничего не известно о его основателе священнике Богомиле. В начале XI века
ересь присутствовала в феме Опсикион в Малой Азии, где еретиков называли
phoundaites, от латинского funda, «сумка», заимствованного из греческого. Эти
люди с сумками (по-болгарски torbeshi) были нищими, собиравшими милостыню
в сумки. Себя они называли христианами. И средневековые ересиологи, и со
временные исследователи по неясным причинам выводят богомильство из мессалианства.
В правление Алексея Комнина богомилы осели в Константинополе. Импера
тор заманил их лидера, набожного человека по имени Василий, в коварную ло
вушку: он притворился, что собирается обратиться, и заставил Василия выдать
все тайны его веры, пока секретарь, скрывшийся за занавеской, всё записывал,
в присутствии сановников империи. Озлобленный и ожесточившийся от такого
коварства, Василий отказался отречься и был сожжён на костре.
Влиятельные богомильские церкви ещё существовали в 1167 году в Констан
тинополе, в Болгарии и на территории, которую итальянские источники называют
Склавония — вероятно, Босния на Далматинском берегу, где иноверные христи
ане, впервые упомянутые в 1199 году, тридцатью годами позже основали могу
щественную церковь. К сожалению, их учение известно нам только по поздним
источникам (XIV-XV вв.), которые приписывают им радикальный дуализм.
Напротив, согласно более ранним ересиологам, церковь «склавинов» пропове
довала монархианское учение, схожее с учением богомилов.
Если боснийцы в XII веке были радикальными дуалистами, загадка катаризма
была бы разрешена. Но поскольку это не так, загадка остаётся. На самом деле,
катары относились к двух довольно различным группам: одна была просто бого
мильской, а другая проповедовала радикальный дуализм интеллектуального про
исхождения, составленный из мешанины оригенизма и манихейства, в которой
первого было больше, чем последнего. Два типа катаризма могут не разделять
общее учение, но у них похожая этика, идущая от богомильства. Радикальный
катаризм, вероятно, сформировался в Византийской империи; византийский свя
щенник Никита, посетивший Прованс в 1167 году, уже принадлежал к радикаль
ному ордену Другунтия-Драговица.
Маршрут, которым богомильство попало в Западную Европу, вероятно,
пролегал через Далматинское побережье в Венецию, Ломбардию, Пьемонт,
Прованс и во Францию (Прованс в то время не был территорией французской
короны). Два отдельных эпизода в начале XI века могут уже указывать на про
никновение катаризма. В 1143 году катары были в Кёльне. К середине XII века
53
их северный центр располагался в провинции Шампань, у Монт-Эме в области
Вертю.142 Гвиберт Ножанский уже сообщал о ереси, похоже на катаризм, в 1114
году в Суасоне.143
В 1167 году знаменитый катарский «совет» прошёл в Сен-Феликс-Лораге
в присутствии papas Никиты, богомильского епископа из Константинополя, ко
торого на Западе называли papa (папа) по аналогии (папа в греческом значит
просто «священник»). Никита назначил катарских епископов на диоцезы Фран
ции (Роберта д'Эпернона) и Альбы (Сикар Келлерье); провёл consolamentum
(название катарской инвеституры, как мы увидим) над Марком, епископом Лом
бардии, который перешёл из болгарского ордена (богомильство) в орден Другунтия-Драговица (радикальный дуализм); и назначил трёх новых епископов:
Бернара Раймона на диоцез Тулузы, Жиро Мерсье на Каркассон и Раймона де
Казала на Аген.144
В Ломбардии монархианский дуализм оказался гораздо сильнее радикального
учения (см. главу 9 ниже). После того, как организация катаров была уничтоже
на в Провансе в ходе крестового похода и падения крепости Монсегюр 15 марта
1244 года, осталось всего около двух сотен «совершенных» ("parfaits") радикаль
ной церкви. В начале XIV века, несмотря на пугающую инквизицию, нотариус
Пьер Отье активно действовал в южной Франции. Он получил consolamentum
в Ломбардии, вероятно, в церкви «французов» и стал монархианином. Его учение
не имеет почти ничего общего с мрачным радикальным дуализмом альбигойцев
сотней лет ранее.
Судьба итальянских катаров стала проблематичной после 1300 года. Безжа
лостно выслеживаемые, они бежали в Сицилию или исчезали в Пьемонтских
Альпах. Они больше не упоминаются после 1412 года.143 Жан Дювернуа видит
связь между эмиграцией катаров в Ломбрадию и внезапным появлением знаме
нитых ломбардских менял в XIV веке.146
7. Еврейский гностицизм?
Одной из любимых идей Гершома Шолема была идея, что ранний еврейский
мистицизм был формой гностицизма.147 Легко увидеть, что это не так: множе
ство небесных ангелов, пароли и печати — всё это роднит некоторые гностические
тексты с мистицизмом Меркабы, однако, не является ни специфически гности
ческим, ни еврейским. Они широко распространены в эллинистическом мире,
встречаясь также в магических папирусах. Если бы мы были склонны искать
54
«истоки», египетская производная текстов Пирамид и Гробниц, известная как
«Книга мёртвых», вероятно, оказалась бы самым близким, что можно найти.148
К сожалению, связь между еврейским мистицизмом и гностицизмом стала
одной из idées fixes Шолема, приведя к изобретению «гностической традиции»,
которая вела через богомильство и катаризм к ранним каббалистам Прованса
и книге XI века Бахир, которая изображает Бога как «носителя космических
могуществ ... гипостазированных как эоны».149 Однако, ничто во фрагментах
Бахир, комментированных самим Шолемом или переведённых на английский
другими,130 не оправдывает такую интерпретацию. Устройство мира или челове
чества как древа — это древняя (и банальная) аналогия или метафора. Платон
говорил о человечестве как древе, укоренённом на небесах. Гностики, которые
в остальном склонны к обильным рассуждениям, нигде не представляют Бога
или мир, или Антропоса, или что-то подобное в терминах дерева эонов, хотя,
очевидно, развивают противоречивые теории относительно древ рая. Миддот,
атрибуты или Силы Бога — это не в большей степени гностические эоны, чем
Филоновы неоплатонические dynameis. И следы «двух Софий» — высшей и низ
шей — иллюзорны.
С учётом этого неудивительно найти в каббалистической школе Исаака Лурии (1534-1572) — Святого Льва (Ари ха-Кадош) из Сафеда, чьи учения по
большей части сохранены учеником Хаимом Виталем (1534-1620) — некоторые
рассуждения, которые на первый взгляд имеют гностический оттенок.
Учение Лурии крайне сложно.131 Некоторые его моменты широко известны,
такие как уход Бога (цимцум, «сжатие») в себя, чтобы освободить простран
ство для творения (техиру) или «разбиение сосудов» (шевират ха-келим), то
есть прерывание божественного нисхождения и вторжение материи в духовные
«каналы», приведшие к появлению Зла: клипот, осколков или «скорлуп» духов
ных каналов, павших в пустоту пространства. Однако, из этой первоначальной
картины развивается целое учение, которое гностики и вообразить себе не могли.
Мир будет существовать, пока есть души избранного народа, которые нуж
но спасти, то есть вытащить из клипот}52 Это происходит только одним путём:
когда праведные сочетаются и рождают детей. Потому размножение и реин
карнация оцениваются позитивно; «врата рождения» — это единственное, что
восстанавливает великие души, погружённые в скорлупы, потому что они за
держивают не мелкие души, а великие: чем более духовна душа, тем больше её
затягивает Зло, которое тоже духовно. Человек может обрести больше одной
души или «искры» души.
55
Число душ Израиля составляет 600000. Когда все будут восстановлены, миру
придёт конец. Есть множество рассуждений о числе душ или мест на небесах.
Они прекрасно сочетаются с августиновским умственным настроем, ведь имен
но теолог из Гиппона утверждал, что число мест для праведных на небесах равно
числу мест, освобождённых падшими ангелами. Расчёты такого рода присущи бо
гомильству и катаризму, но не гностицизму. Что до реинкарнации, это такая рас
пространённая идея, что её разделяет половина населения земли. Легко попасть
в эту половину, не будучи ни гностиком, ни индуистом. Некоторые из гностиков
в этом соглашаются с лурианскими каббалистами, как и многие меланезийские,
полинезийские и североамериканские племена (см. главу 4 ниже).
Невозможно также доказать, что Якоб Бёме (1575-1624) был или не был
знаком с Каббалой. Для него Божество — это Ungrund. Без Сына его образ
зловещ: это образ Дьявола. Только во Христе изначальная Тьма становится Бо
гом.153 Тело — это «застывшее желание».134 Бог имеет два выражения: пугаю
щее божество Ветхого Завета, которое лишь справедливо; и истинный Бог, Бог
любви, не справедливости.133 Ветхозаветный бог — это на самом деле дьявол.136
Космология Бёме имеет три принципа: тьма, свет и их смесь.137 Творение мира
проходит в два шага, через двух демиургов: первый, называемый Verbumfiat—
это сатурнианская сущность; другой, творец видимого мира и Мировой Души,
это гневный бог Ветхого Завета.138 Двухэтапная космология предполагает двухэтапную антропологию: «Адам создан с двумя телами. Одно — это тело света,
совершенный образ человеческой формы, извечно представленный Мудростью,
им некогда обладал Люцифер. Другое — это тело тьмы. Оно напоминает дух
этого мира, дух макрокосма».139
Бёме — это важное звено в теории, которая пытается приблизить к нам гно
стицизм. Здесь мы изучим только ту его часть, которая основана на истори
ческой непрерывности (остальное будет рассмотрено в главе И ниже). Эрнст
Топиш полагает, что немецкая евангелическая теология больше, чем всякое
другое течение мысли на заре Нового Времени, сохранила многие неоплатони
ческие и гностические мотивы, переданные через христианскую Каббалу. Это
мощное сочетание до самых недавних времён формировало немецкую идеоло
гию, своего рода «семейную наследственность», которую оставляли лишь очень
немногие немецкие философы. В передаче «гностических» мотивов юному Ге
гелю Топиш приписывает ключевую роль теософу-пиетисту Фридриху Кристофу Отингеру (1702-1782; см. главу 11 ниже).160 Современным философом,
во многом опиравшимся на старую «немецкую идеологию»,определённо был
56
Мартин Хайдеггер. Обсуждение предполагаемого гностицизма Хайдеггера
состоится в конце книги.
Итак, наша краткая хронология дуализма подходит к концу. История ду
ализма ни в коем случае не составляет предмет настоящего исследования. Это
исследование посвящено исключительно мифическим структурам западных ду
алистических направлений, от гностицизма до катаризма, а также обсуждением
существования современного гностицизма. На самом деле, споры, окружающие
гностицизм и современный нигилизм, до сих пор относятся к системе западного
дуализма и могут быть проанализированы как его последствия, хотя в основном
правиле производства нигилистических мифов и настроений произошёл переворот
полярности (см. главу 11 ниже). Этот переворот является причиной основного
отличия гностицизма от экзистенциального нигилизма: первый излишне оптими
стичен, последний совершенно пессимистичен.
57
Глава 2. Мифы о гностицизме: введение
Гностицизм ознаменовал собой первую
и самую мощную из всех деконструкций.
— Гарольд Блум, Агон, 1982
Уже тридцать лет очень модно начинать всякое описание гностицизма с напря
жённой истории открытия в декабре 1945 года, посреди кровавой вражды, таин
ственного сосуда, спрятанного в пещере возле деревни Наг-Хаммади в Верхнем
Египте. Это повествование, слишком много раз рассказанное и пересказанное,
теперь теряет своевременность, угасая в короткой памяти человечества. Его луч
шим рассказчиком остаётся Джеймс М. Робинсон, главный редактор английского
перевода Кодексов,161 который сжал его в совершенно уравновешенный сцена
рий с чёрными и белыми персонажами, которые словно сошли со страниц романа
Хемингуэя или с экрана фильма с Хэмфри Богартом.*62 После новизны откры
тия и с публикацией всех до единого текстов гностиков и о гностиках163 эйфория
сменилась предубеждением. Но все эти материалы нуждаются в серьёзной пе
реоценке и новых глобальных интерпретациях, которые пока так и не появились.
Учёные, похоже, ещё не готовы к синтезу. Как говорит тот же Джеймс Робинсон,
«в некотором смысле поток новых источников настолько поглотил научную энер
гию, что наше поколение, похоже, погрязло в деталях перевода и интерпретации,
частью упустив более обширные вопросы».164
Чему учит нас находка в Наг Хаммади? В другом месте я дал ненамеренно
развлекательный обзор противоречивых оценок этой находки.165 Если изложить
кратко, одно из главных мнений заключается в том, что новые коптские кодексы
безапелляционно демонстрируют существование дохристианского гностицизма
ближневосточного происхождения. Другое мнение заключается в том, что новый
материал оправдывает ересиологов, показывая, что они были очень точны в своих
описаниях, без тени сомнения показывая, что всякий до- или не-христианский гно
стицизм — это немецкая выдумка. Если всё это верно, то верно и то, что не-христи
анский гностицизм, каким бы он ни был поздним (середина III века?), определённо
существовал. Относительно до-христианского гнозиса Эдвин М. Ямаучи заклю
чил: «Гностицизм с полностью сформулированной теологией, космологией, антро
пологией и сотериологией невозможно различить до пост-христианской эпохи».166
58
Иными словами, даже если — как мы увидим — что-то вроде самаритянского
или еврейского «прото-гностицизма», возможно, существовало, полноценный
гностицизм появляется, самое раннее, в конце I или начале II вв. н.э. Всё это мы
знали задолго до Наг Хаммади, несмотря на систематические искажения фактов
и хронологий в наследии немецкой школы истории религий.
Совсем как наука XVII века, исследования гностицизма в первой половине
нашего столетия (с частичным исключением прекрасного экзистенциалистского
анализа Ганса Ионаса в первом томе его Gnosis and the Spirit of Late Antiquity,
1934) были ведомы двумя заботами:
1. Истоками;
2. Классификацией.
История исследований, приведённая в другом месте,167 не является предметом
рассмотрения в этой книге. Достаточно сказать, что немецкая школа истории ре
лигий предоставила полные теории относительно «истоков» гностицизма (и всего
остального) и его доскональные классификации, столь же монументальные, сколь
и бесполезные, последними экстраполяциями которых являются неуклюжие ги
потезы о «школе» апостола Фомы и существовании «сифианского» гностициз
ма, до сих пор энергично поддерживаемые отдельными учёными.168 Генетические
утверждения выводились из классификаций и наоборот. Сегодня становится всё
более ясно, что такие предположения не могут быть доказаны, если только сам
учёный не станет «гностиком», то есть, притворится, что обладает тайным зна
нием, позволяющим замечать связи между системами таким образом, что они
предоставят информацию о действительных гностических группах. Такое знание
по самой своей природе никак иначе подтвердить нельзя. Некоторые «гностиче
ские» исследователи гностицизма, без сомнения, существуют, как мы отмечали
в другом месте.169 Но их вид, похоже, становится исчезающим под давлением
более результативных направлений исследования.
Очерчивая здесь главные гипотезы об истоках гностицизма, мы должны с са
мого начала помнить, что все они основаны на некоторых неявных, скрытых
посылках, которые никак не связаны с гностицизмом самим по себе, имея отно
шение лишь к миру исследователей гностицизма. У последних свои «мифологии
истории», пользуясь выражением, применённым Квентином Скиннером к поли
тической истории. Имеющий с ними дело не должен безусловно доверять иллю
зии объективности, которую они выдвигают, но ему следует в разумной степени
применять инструмент Ideologiekritik (критики идеологии), раскрывая скрытые
59
посылки до того, как поверить явным, которые подчинены первым и могут, на
самом деле, им противоречить. Такая операция всегда должна придерживаться
принципа: скрытые посылки первичны и иерархически выше явных. Иными
словами, если исследователь заявляет, что беспристрастен, как механик, который
разбирает части двигателя и собирает его снова, но в то же время пытается опре
делить страну происхождения запчастей и их возраст, его выбор определяется не
явной посылкой и обещанием объективности, а скрытыми предположениями, ко
торые он не осознаёт, как и мы, пока не станем относиться к ним с подозрением.
Герменевтика подозрения может быть редукционистской и, возможно, ненужной,
если рассматривать саму религию, но точно может быть ответственно применена
к исследователям религии в их исторической обстановке.
Группа немецких историков далеко зашла в раскрытии «мифологий истории»
своих предшественников в начале столетия и во время Веймарской республики.
Говоря простыми словами, можно утверждать, что тайным желанием немецкой
школы истории религии было показать восточное происхождение западных иде
ологий и институций, так что эллинистический иудазим, гностицизм и христи
анство оказываются их поздними результатами. Кандидатом, который должен
играть роль «источника» в истории западных идей, оказалась наименее подходя
щая, а также наименее изученная, но потому наиболее удобная для манипуляций
в любом направлении иранская религия.
Можно бесконечно рассуждать о последствиях этого скрытого выбора, энер
гично мотивированного «объективностью»; на самом деле, возможно, если не
вероятно, что некоторые исследователи немецкой школы истории религий уже
разделяли многие посылки, проявленные в Völkische Bewegung или Народном
движении в начале X X века, позже полностью поддержанном нацистами.170 Не
мецкая школа религии тем самым подготовляла почву для претензий на «арийско
го Иисуса», Иисуса, который, на самом деле, был анти-еврейским. И некоторые
величайшие исследователи того периода — прежде всего, сам Рудольф Бультман,
которого ни в коем случае нельзя подозревать в симпатиях нацизму или антисе
митизме — попали в ловушку «объективной» наружности этих учёных усилий,
проделанных почтенными коллегами, и дали им свою авторитетную поддержку.
Всё вполне могло начаться как настоящая ошибка предтеч в истории дуализма,
таких как Веселовский, Драгоманов и другие, которые, как показано в главе 1,
считали «арийский» Иран родиной всякой дуализма. Эта гипотеза сначала по
нравилась Вильгельму Анцу171 и несколькими годами позже была подкреплена
Вильгельмом Буссе,172 что привело к развитию Буссе основной теории гности-
60
цизма в последовавшей работе Главные проблемы гнозиса (1907), т на которой
основана большая часть документальных свидетельств прекрасной Гностической
религии Ганса Ионаса.174
Идея Буссе, что гностический дуализм имеет всецело иранское происхожде
ние, стала научной догмой с помощью некоторых величайших исследователей
начала X X века: Альберта Дитериха, Рихарда Рейтценштейна, Иозефа Кролля,
Франца Кюмона, Рудольфа Бультмана и других. Понятным образом, она долгое
время влияла, если не заражала, на все сравнительные исследования и до сих пор
воспроизводится в руководствах или работах, составляемых дилетантами, нуж
дающимися в легко усваиваемой информации, которые натыкаются на монстру
озные продукты немецкой школы истории религий в какой-нибудь публичной
библиотеке, закупившей их репринты 1970-х годов.
Один за другим, все аргументы немецкой школы истории религии были опро
вергнуты, во многом другими немецкими учёными после Второй Мировой вой
ны.175 Что касается дуализма, всё более становилось ясно, что зороастрийский
дуализм, бывший благосклонным к миру (прокосмическим), едва ли мог объяс
нить появление гностического антикосмического дуализма; и что зурванистский
дуализм, который обесценивает разумность благого бога Ормузда, был слишком
стар, чтобы стать источником гностического дуализма.176 Генетические гипотезы
оставили Иран в пользу Греции, Самарии или самого иудаизма.
Какое-то время была модной теория Роберта М. Гранта, поддержанная фран
цузским исследователем патристики кардиналом Жаном Даниэлу, согласно ко
торой корень гностического дуализма следует искать в неудовлетворённости,
зародившейся в определённых еврейских кругах падением Второго Храма в Ие
русалиме в 70 г. н.э. Позже Р.М, Грант оставил её в пользу более сильного ак
цента на среднеплатонические философские элементы как главные компоненты
гностицизма.177
И Симона Петремен, и Уго Бьянчи видели в древней Греции корни антикосми
ческого дуализма; для них гностицизм стал результатом эллинизма, но не по зна
менитой формуле Адольфа фон Гарнака, который называл гностицизм "eine akute
Hellenisierung des Christentums", острой эллинизацией христианства, а скорее
напротив: острой христианизацией эллинизма.178 Очевидно, связь между (яко
бы) ранним, иранским гностицизмом и христианством, которой была одержима
немецкая школа истории религии, получившая такую недвусмысленную реакцию
Рудольфа Бультмана (христианство — это вариант гностицизма), продолжала
занимать центральное место в дискуссии. Невозможно остановиться здесь даже
61
на некоторых спорах, последовавших по этой теме. В Соединённые Штаты до
вольно упрощённый тезис немецкой школы проник через перевод книги Валь
тера Шмиталса Гностицизм в Коринфе;т сегодня учёные вроде Джеймса М.
Робинскона полностью его отвергают.180 В целом, ряды убеждённых Бультманов
сильно поредели с возрастом и углублением познаний. И дополнительный тезис
о четвёртом Евангелии как гностическом творении ничего не добавил в дискус
сии в целом.181
Если дуализм остаётся во-многом необъяснённым индуктивными процедура
ми, исследования истоков гностицизма в последнее время концентрировались на
двух других главных гипотезах: еврейском и/или самаритянском происхождении
гностицизма.
Много исследователей предпочитают гипотезу о еврейском происхождении.
Возможно, их самый уравновешенный и влиятельный представитель — это Биргер А. Пирсон, который полагает, что гностицизм представляет собой восстание
внутри иудаизма, и потому во многих случаях покоится на раввинической экзегезе
библейских текстов и агад; и даже когда его прямые связи с иудаизмом ослабе
вают, гностицизм во многом склонен, ввиду базового анти-иудейского настроя,
рассуждать о еврейском Писании.182
В недавнее время Ярлом Э. Фоссумом183 была развита эволюционная ги
потеза, которая помещает корни гностицизма в Самарию; мы одобрительно
обозревали её в другом месте.184 Во многом она опирается на существование
самаритянских и еврейских бинитарных или дитеистических тенденций, соглас
но которым мир был создан не Богом, а ангелом или Силой. Такие тенденции
уже были изучены Аланом Ф. Сегалом в последующей книге.185 Они присут
ствовали в философиях Филона и Нумения; однако, они не объясняют откры
тую враждебность, которая связывает и, в то же время, разделяет двух богов
гностицизма.
Поиск истоков гностицизма был не единственной игрой, в которую играли со
временные исследователи. Не позднее 1920-х годов сложилось понимание, что
подлинные проблемы гнозиса — это не истоки и не классификации. В 1924-1925 гг.
Г. Г. Шедер потому мог написать, критикуя своего предшественника Вильгельма
Буссе: «Книга Буссе об Основных проблемах гнозиса на самом деле не выделяет
ни одной такой "проблемы"; она вообще не рассматривает "проблемы", кроме бо
лее или менее случайных частей традиции и символов, которые составляют вооб
ражаемое выражение этих проблем. Её можно назвать не Основные проблемы,
а как-то вроде Основные стилевые элементы гнозиса».186 Ганс Ионас (1934)
62
совершил первую попытку определить сущность гностицизма на основе инвари
антов.
В начале 1930-х г. инварианты ещё были не в моде. Определение фонемы
в лингвистике как «инварианта» уходит к Н.С. Трубецкому (1939) и далее про
рабатывалось другим лингвистом Романом Якобсоном, который ввёл концеп
цию «отчётливых черт» или атомных компонентов — строительного материала
для фонемы как инварианта. Первым, кто усердно применил догадку Якобсона
к мифу, хотя не совсем верно, был Клод Леви-Стросс в конце 1940-х годов.187
Хотя позже Леви-Стросс разработал концепцию «трансформации», которая едва
ли напоминает фонологию, что удивительно, его прежний тезис был подхвачен
исследователями гностицизма, которые пытались установить набор «отчётливых
черт», согласно которым гностицизм, христианство, платонизм, иудаизм и другие
религии были бы подобными фонемам «инвариантами».
Ганс Ионас признал, что гностицизм был дуалистическим и потому отличал
ся от недуалистических направлений; он также установил, что он был антикос
мическим и не прокосмическим, и что он появился в двух вариантах: умеренном
и радикальном. Умеренный тип он назвал сирийско-египетским, а радикальный,
то есть манихейство, назвал иранским. Другая черта гностицизма, установленная
Ионасом, касалась так называемой вертикальной системы или александрийской
системы, которую гностицизм разделяет с неоплатонизмом, состоящей из иерар
хии начал, так что нижнее всегда происходит из верхнего.188 Характерным для
«умеренных» мифических сценариев было то, что Ионас назвал деволюцией —
то есть катастрофическое событие, которое в какой-то момент прервало плавное
расширение бытия. Однако, как показал Уго Бьянчи, такое «деволюционное»
событие является неотъемлемой частью платонизма во все времена.
Ещё одна черта была добавлена немецким исследователем Гансом-Мартином
Шенке, который заметил, что гностицизм содержал идею консубстанциональности между духовной частью людей и трансцендентной божественностью. Антропный принцип потому отрицается: люди не принадлежат к этому миру и не
соответствуют ему. Хотя учёные вроде Карстена Кольпе и Уго Бьянчи устано
вили другие отличительные черты, определение гностицизма как инварианта уже
оказывается полным, когда утверждается, что «гностицизм — это дуалистическая
религия, характеризующаяся антикосмическим дуализмом (либо умеренным, либо
радикальным; если умеренным, то он включает в себя вертикальную деволюционную систему) и идеей консубстанциональности человечества с его внекосмическим происхождением».
63
Это определение, к сожалению, слишком общее. Одна главная проблема про
истекает из концепции самого дуализма: если подчинённая божественная сила,
сходящая с ума, создаёт неполноценный мир, который, тем не менее, напомина
ет высший мир, это дуализм? И если да, то какая разница между ним и христи
анским учением? Однако, некоторые гностические учения, вне зависимости от
того, определяем ли мы их как дуалистические или нет, не являются «антикос
мическими»: они ограничиваются приписыванием невеликого ума и силы при
чине, создавшей человеческую экосистему (вселенную). И, наконец, платонизм
тоже полагает, что люди буквально укоренены в божественности через свой Ум
и потому консубстанциональны ему. Так в чём же польза «отличительных черт»,
если они не могут указать различие между гностицизмом, платонизмом и хри
стианством?
Как показано выше, такие попытки определения гностицизма как инварианта
не были совершенно бесплодными, поскольку, в конечном счёте, позволили нам
разработать простую систему оппозиций, позволяющую быстро очертить раз
личия между иудаизмом, платонизмом и христианством с одной стороны и гно
стицизмом, с другой. Иудаизм, платонизм и христианство воплощают скрытые
посылки эллинистической культуры, поскольку соглашаются с принципом разум
ной и благой причины, создавшей мир, и разделяют антропный принцип. Гности
цизм, напротив, это феномен контркультуры, поскольку он отрицает и принцип
экосистемной разумности, и антропный принцип.
Самый усердный сторонник методологии инварианта — это, без сомнения,
итальянский исследователь Уго Бьянчи, который приписал множество отличи
тельных черт всей системе западного дуализма, от гностицизма до катаризма: ан
тикосмизм, антисоматизм, метенсоматоз (реинкарнация), энкратизм, докетизм,
часто вегетарианство. Глубокий анализ показывает, что эти черты действительно
могут быть характерны для некоторых западных направлений, но не характерны
для других. Попытка Бьянчи сформулировать генетическую гипотезу, основан
ную на отличительных чертах, оказалась особенно проблематичной, что станет
всё более ясно далее. Несомненно, Бьянчи смог проследить большинство черт
западного дуализма до древнегреческих орфиков, которым многим обязан Пла
тон, и заключить, что, некоторым образом, гностицизм заимствует из орфиче
ских рассуждений.189
В предыдущей главе мы показали, что умозрительные системы состоят из не
ких «кирпичиков». Их можно либо смешивать в неожиданном порядке или соче
тать согласно определённым иерархическим критериям. В начале столетия один
64
из величайших архитекторов Фрэнк Ллойд Райт из Чикаго придумал замеча
тельную идею постройки домов, которые были бы увеличенным образом цветных
кубиков, с которыми он играл в детстве. Эту игру всё ещё можно купить в До
ме-студии Райта, и она в самом деле передаёт безошибочную гармонию строений
и объектов Райта. Если бы наши доктринальные «кирпичики» были цветными
кубиками Райта, мы бы увидели, как они складываются в странные шаблоны.
Ведь они во многом работают как набор кубиков или перфорированная лента
в предке современных компьютеров, называемом машиной Тьюринга в честь её
несчастного изобретателя, великого кибернетика Алана Тьюринга.
Как появляются такие «кубики»? Они являются результатом простых ум
ственных процессов. Возьмём, например, метенсоматоз — веру, что существу
ющая душа человека может перевоплотиться (это буквальный смысл слова
meten-somatosis) в новых телах. Последователь немецкой школы истории рели
гий бельгийский учёный Франц Кюмон потратил много времени, пытаясь про
демонстрировать, что вся вера в метенсоматоз приходит из Индии, и греческие
пифагорейцы, как ни странно, получили её через Иран (где она не оставила ни
каких следов).190 Если бы Кюмон обратился к доступным в его время антропо
логическим исследованиям, то обнаружил бы, что индийцы и пифагорейцы были
не единственными, кто верил в реинкарнацию. Они разделяли эту идею со мно
гими другими: в Африке с суа в Кении, ваника, кикуйю, бари на Белом Ниле,
мандинго, эдо, ибо, эве, йоруба, кагоро, акан, туи, зулу, банту, баротсе, ба-ила,
племенами марови на Мадагаскаре; в Океании и Малайзии с таитянцами, окинавцами, папуасами Новой Гвинеи, меланезийцами, маркизцами, индонезий
скими племенами, жителями Соломоновых островов, Сандвичевых островов,
Фиджи, даяками и другими племенами Борнео, балийцами, алфурами Сулавеси, племенами Новой Каледонии и ново-зеландскими маори; в Азии с жителями
Андаманских островов, санталами Бенгалии, дравидийцами и найярами южной
Индии, хондами восточной Индии, анагами-нагами Ассама, чангами плато Нага,
каренами Бирмы, семангами Малайского полуострова, гиляками, енисейскими
остяками и бурятами, черемисами центральной России и некоторыми другими;
в Северной Америке с алгонкинами, дакота, гуронами, ирокезами, мохаве, моки
(хопи), натчез, нутка, такулли, киова, крик, виннебаго, ахтами с острова Ванку
вер, дене, монтанцами, тлингитами, хайда, цимшианами, эскимосами, алеутами
и атапасками; в Южной Америке с карибами, майя, квиче, патагонцами, перу
анцами, сонталами, попаянцами, поухатанами и тлалаканами Мексики, иканнами
и чирикуанами Бразилии и, без сомнения, много с кем ещё.191
65
Даже если, как мы вскоре увидим, взгляды на реинкарнацию очень широко
различаются, все они начинаются с общей посылки, являющейся всего одним
неизбежным интеллектуальным «кирпичиком», на который человеческий ум
наткнётся всегда и везде, стоит только начать с широко распространённого пред
положения, что у нас есть тело и ум, воспринимаемый как трёхмерный экран, ко
торый никак нельзя отождествлять с телом. Эта дуальность, которая не отражает
точно оппозицию между «железом» и «софтом», а скорее между машиной (вклю
чая софт) и действительной деятельностью ума, присуща всем людям и легко мо
жет вести, как и происходит, к идее, что деятельность ума неотделима от тела.
Во многих традициях деятельность ума известна как «душа» или её эквиваленты
и, как считается, существует независимо от тела. Это, конечно, воспринималось
как великое открытие на определённой стадии интроспекции человечества, воз
можно, десятки тысяч лет назад, а с тех пор — великой тайной.
Как только человеческий ум признаёт, что существа (люди, животные, все
разумные существа) состоят из души и тела, немедленно возникает проблема
отношений души и тела. Доступно только несколько решений, проистекающих
из двух главных дихотомий:
1. Душа предшествует телу против душа не предшествует телу.
2. Душа сотворена против душа не сотворена.
То, что души сотворены и предшествуют телу — это очень распространённая
точка зрения, разделяемая индуистами, платонистами, некоторыми гностиками,
оригенистами и многими другими. То, что души сотворены и не существуют прежде
своих тел — это сочетание точек зрения ортодоксальных христиан приблизительно
со времён Августина. То, что души не предшествуют телам и не сотворены — это
учение, называемое традуционизмом, которого придерживался Тертуллиан Карфа
генский, бывшее довольно ортодоксальным в его время.192 Согласно этому учению,
души создаются из психического соития родителей точно так же, как тела создаются
из физического. Четвёртой гипотезы, что души предшествуют телам, не будучи соз
даны индивидуально, придерживаются многие североамериканские народы, верящие
в постоянное скопление душевного вещества, из которого приходят отдельные души
и куда они возвращаются, а также Аверроэс, испанский мусульманин-последователь
Аристотеля XII века, который также верил, что Вселенский Ум един: он поглощает
индивидуальные умы после их смерти.
Метенсоматоз, креационизм и традуционизм — это не единственные ос
новные учения, на которые натыкаются исследователи в поздней античности;
66
это три необходимых, самых распространённых логических решения проблемы
отношений между умом и телом. Как таковые, они временные и вездесущие.
Они не «зарождаются» в Индии и не «пересекают» Иран; они присутствуют
во всех умах, которые размышляют над ними, обдумывая проблему. Пусть это
послужит ясной иллюстрацией нашей точки зрения на «происхождение» и «ког
нитивную передачу» идей, в отличие от точки зрения некоего элементарного
историцизма.
Хотя уже было показано, что гностицизм — как и всякая идея или система
идей — зародился нигде иначе, как в человеческих умах, задача историка уста
новить насколько возможно точно, когда это произошло и какие человеческие
умы создали гностическую конфигурацию мышления.
Традиционно авторство всех христианских ересей приписывают Симону Магу
из Самарии: "Simon autem Samaritanus ex quo universae haereses substituerunt",
как выражается Ириней Лионский.193 Чтобы оценить верность этого мнения,
часто оспариваемого, необходимо изучить кратко всё досье на Симона и его по
следователей.
Давайте начнём с оригинального сочинения, приписываемого ему Иппо
литом,194 Великого откровения (Apophasis Megalê). Оно содержит недуали
стическое учение, в котором высший Бог в то же самое время благой демиург
вселенной.193 Вдобавок, оно содержит аллегорическую интерпретацию Пятик
нижия без всякого следа анти-иудаизма. Однако, ересиологи подчёркивают, что
Симон приписывал Закон деспотизму небесных ангелов, которые плохо правят
миром. Потому очевидно, что автор Apophasis не мог быть тем же Симоном,
изображённым в большом количестве свидетельств. Также очевидно, что, если
никакой решающий фактор не вторгнется в решение проблемы, возможны четы
ре и только четыре решения, которые описывают пространство возможностей,
но не помогают установить истину: 1. Apophasis — это истинное учение Симона,
остальное — это выдумка ( + / - ) ; 2. Симон не мог написать Apophasis, будучи
подлинным отцом гностицизма ( - / + ) ; 3. Симон ни гностик, ни автор Apophasis
(-/-); 4. Симон одновременно первый гностик и автор Apophasis — сначала пер
вое, затем второе ( + / + ) .
Учёные всех времён были захвачены то одной, то другой из этих гипотез.
Неудивительно, что последовали бесконечные споры, ведь все они совершенно
противоречат друг другу и в той же степени не поддаются проверке. Не суще
ствует объективного решения проблемы, так что каждая из четырёх гипотез рав
но «истинна» и «ложна». Как только исследователи с мучительными усилиями
67
использовали все четыре случая, они могут только повторяться. Однако, как мы
увидим, эта элементарная логика их нисколько не останавливает.
Ради краткости давайте рассмотрим здесь только исследование, вышедшее
после Второй Мировой войны; оно предсказуемым образом тщательно отражает
довоенные исследования.
Ж.М.А. Салле-Дабадье, если я правильно его понимаю, колеблется между
гипотезой 1 ( + / - ) и гипотезой 4 ( + / + ) , но только из-за чистой рассеянности,
ведь он, похоже, не замечает противоречия между Симоном, изображённым
ересиологами и Apophasis. Согласно автору, Apophasis была написана Симоном
и предшествует гностицизму. Она была написана под стоическими, платониче1Q6
скими, герметическими и филоновскими влияниями.
Прежде чем погружаться дальше, давайте кратко изучим гностическое дело на
Симона. Самое важное свидетельство принадлежит Иринею, который остаётся
главным источником для более поздних ересиологов, возможно, после утраченной
Syntagma Ипполита (ок. 210 г.), на котором основывались псевдо-Тертуллиан
(до 250 г.), Филастрий из Брешии (380/390 гг.) и Феодорит Кирский (ок.
453 г.) Ириней не приписывает Симону идею злого демиурга вселенной. Мир
был создан ангелами и силами, проистекающими из Эннойи, Мысли изначаль
ного Отца. Эти ангелы оспаривают управление миром меж собой (unusquique
eorum concupiscere principatum), и потому мир управляется плохо (cum enim male
moderarentur angeli mundum)}91 Они захватывают Мать (Эннойя) и удерживают
пленницей, «так как они не хотели считаться порождением какого-либо другого
существа» (quoniam nollent progenus alter'ius cuiusdam putari esse), то есть счита
ют себя изначальными и не желают напоминаний, что у них есть Мать, и потому
должен быть и неведомый Отец.
Они мешают Эннойе вернуться на небеса к Отцу, и чтобы удержать, помеща
ют её в человеческое тело (in corpore humano includeretur).m Она переселяется
из одного женского тела в другое. Некогда она была прекрасной Еленой Троян
ской, но, в конечном счёте, оказалась проституткой в борделе в Тире. Симон, как
ипостась Отца или Великой Силы, приходит выкупить её. Как бы странно это ни
звучало, такая история была довольно распространённой аллегорией судьбы бла
городного Ума, заточённого в теле. И связь между переселением и проституцией
тоже не была необычайной: Пифагор, как говорят, помнил все свои предшеству
ющие воплощения, в одном из которых он был прекрасной проституткой Алко.199
Симон и его спутница Елена-Эннойя имеют власть освободить человечество
от тирании ангелов, создателей Закона. Закон произволен и был выдуман с един68
ственной целью поработить человечество. Мир будет уничтожен, и последователи
Симона обретут свободу.200 Кроме этого сценария, в котором нет ничего христи
анского, Ириней утверждает, что Симон притворялся Иисусом Христос и тол
ковал тело последнего докетически, как чистую фикцию.201 Мы не будем здесь
задерживаться на развитии «романа о Симоне» в псевдо-климентовых Гомилиях
и Воспоминаниях. Оба эти сочинения, а также последующие ересиологи, прора
батывают сведения Иринея, согласно которым Симон был первым гностиком.202
Большинство исследователей, останавливающихся на Симоне в последнее
время, придерживаются негативной гипотезы (-/-): он не был ни гностиком, ни
автором Apophasis. Потому для Карлмана Бейшлага Apophasis никак не связа
на с Симоном, будучи продуктом платонизма II века.203 Но оригинальное учение
Симона тоже не было гностическим. Все сведения о Симоне были искажены
ересиологами, которые пытаются сделать из него гностика, приписав ему черты
более позднего христианского гностицизма.204
С некоторыми отличиями, таков же тезис Герда Людемана: Ириней приписал
Симону части учений Василида и карпократиан.203
Симона Петремен следует Бейшлагу с дальнейшим акцентом на христианском
происхождении системы, обычно приписываемой Симону.206
Ярл Э. Поссум помещает Симона в самаритянскую среду.207 Согласно Поссуму, самаритяне Симон и Менандр и еврей Керинт были «прото-гностиками».208
Это вариант гипотезы 2 ( - / + ) .
Ириней делает из Менандра прямого последователя Симона, приписывая
ему знание магических средств, обеспечивающих его последователям победу над
творцами мира и бессмертие через крещение.209 Псевдо-климентовы Гомилии
говорят о двух ангелах, отправленных симоновой Великой Силой, одном, чтобы
создать мир, и другом, чтобы дать Закон;210 и отрывок из Воспоминаний упо
минает творца мира, который заявляет себя Богом.211 Два ангела — творец мира
и ангел Торы — присутствуют в еврейской традиции.212 Потому мы действитель
но можем предполагать, что многие элементы были добавлены к примитивному
учению Симона его последователями, но трудно утверждать, в какой степени это
была работа Менандра.
Больше известно о Сатурнине или Саторниле, которого Ириней превращает
в последователя Менандра.213 По его мнению, мир был создан семью ангелами,
одним из которых был Бог евреев.214 Человек был создан ангелами, которые
подражали светоносному образу Отца. Как червь, человек ползал, не способ
ный стоять. Отец отправил ему искру жизни, что оживить. После смерти «ис-
69
кра жизни возвращается ... по смерти к тому, что единородно с нею; прочее же
разлагается на свои первоначальные составные части».213 Это, вкратце, гности
ческая антропология.
Ириней создаёт впечатление, что гностическое учение — это результат эволю
ции от примитивной простоты сценария Симона с его недостаточной точностью
в отношении идентичности небесных ангелов, к эмбрионической системе, в ко
торой ветхозаветный Бог — это одна из семи планет, правящих миром и ответ
ственных за тело и низшую душу человечества. В самых общих очертаниях, это
то, что говорит гностицизм. Ясно, что эта эволюционная гипотеза, выдвинутая
ересиологами, лишь одна из многих. Гностический акцент на негативности косми
ческих Правителей может быть новым, но его составляющие элементы присут
ствовали с III века до н.э. с появлением эллинистической псевдо-герметической
астрологии. То, что ересиологи вводят гностицизм как результат эволюции, по
хоже, противоречит полноценным гностическим системам II века, которые ока
зываются скорее результатами революции.
Поскольку истоки гностицизма окружены тайной, если только не верить
христианским ересиологам, которые считают гностицизм родившимся между
Симоном и Сатурнином, классификации от ересиологов до наших дней не менее
рискованны, на самом деле, они стали ещё более рискованными с появлением
немецкой школы истории религий и её недавними продолжателями. Хотя ереси
ологи определённо много выдумали, вынужденные пророчеством в книге Исайи,
у нас есть причины полагать, что современные исследователи изобрели больше
гностических систем и целых групп систем. Если их спросить, сами исследовате
ли, вероятно, не смогут объяснить эту неясную страсть к порядку. С системной
перспективы мы можем это объяснить.
В самом деле, классификации вполне могут быть неудавшимися попытками
понять механизм, создающий саму систему, последовательно и иногда иерархи
чески переупорядочивая различные отдельные «кирпичики». Классификации
свидетельствуют о присутствии кирпичиков не в одном учении и пытаются гене
тически связать учения, в которых присутствуют похожие учения. К сожалению,
процедура может оказаться некорректной, стоит только попытаться применить её
к продуктам, происхождение которых неизвестно, ведь кирпичики могут заим
ствоваться самыми различными путями и появляться как результат схожих ум
ственных процессов. И если происхождение неизвестно, процедура бесполезна.
В этом все причины, по которым большинство классификаций, начиная с мону
ментальных, выдуманных немецкой школой религии, должны быть отброшены
70
и заменены динамической концепцией «трансформации» с логическими кирпи
чиками, заменяющими друг друга и образующими всё новые и новые последо
вательности.
Следует отметить с самого начала, что все гностические системы без исклю
чения появляются как трансформации одной в другую и потому, можно сказать,
являются частью большего «идеального объекта», возможности которого иссле
дуют человеческие умы во все времена, вне зависимости от времени и простран
ства. Однако, учения некоторых гностических текстов — это трансформации
одного в другой в более узком смысле: они могут перемещаться один в другой
через довольно ограниченное число трансформаций. Некоторые такие учения свя
заны генетически, образуя большую группу валентинианского гностицизма с его
ответвлениями. Некоторые другие были связаны генетически, причём больше
современными исследованиями, чем ересиологами, но мы можем лишь сказать,
что это близкие трансформации одного в другой. Один пример — это сифианский гностицизм, определённый Ипполитом (не современными исследователями)
и системы трактатов Наг-Хаммади Парафраз Сима и Зостриан. Другой при
мер сформирован множеством сочинений и свидетельств, которые все являются
трансформациями одного и того же основного текста — первых глав Бытия: Апо
криф Иоанна (AJ), трактат О происхождении мира (SST), Ипостась архонтов
(НА) и описание Иринеем учения орфиков «и других». К этим можно добавить
более поздний (после середины III века) и более сложный текст: Пистис Со
фия (PS). В последующих главах мы пойдём по указаниям этих текстов, чтобы
установить, как гностический миф зарождается в трансформации других мифов,
и как гностические учения, в конечном счёте, заимствуют друг у друга не через
прямую передачу, а через когнитивный процесс трансформации.
В разделении гностического мифа на два раздела нашим намерением было
показать, что он, в действительности, состоит из двух частей, которые в дру
гих контекстах часто будут функционировать как завершённые мифы: миф о
Софии-Трикстере и миф о Демиурге, её сыне.
71
Глава 3. Гностический миф 1:
Павшая Мудрость
1. Ипостаси
Гностический миф работает с ипостасями. Как утверждают авторы статьи
«Гипостазирование» (Hypostasierung) в Reallexikon für Antike und Christentum,
ипостаси возникают через «обожествление/персонификацию абстрактных кон
цепций, переработку божественных частей или сил в активные сущности или
утверждение и систематизацию абстрактных, порождающих сущностей, которые
действуют как arkhai, составные части, или управители нашего космоса и его он
тологии».216
Часть гностического мифа, которую Ганс Ионас называл трансцендентным
возникновением, заключается в умножении ипостасей или эонов, образующих так
называемую Плерому, или Полноту. Плерома противопоставлена Кеноме (Пу
стоте), хаотичному пространству «внизу»; Полнота противопоставлена Ничто.217
Приведём лишь один пример: валентинианская Плерома особенно богата на
ипостаси, обычно числом по тридцать эонов, образующих Огдоаду (Восьмёр
ку), Декаду (Десятку) и Додекаду (Двадцатку). Согласно Ф.М.М. Сагнару,
Ириней вводит не меньше семи различных типов валентинианских огдоад, одна
из которых приписывается самому Валентину.218 Бездна или Нерождённый Отец
(Pater agennetos) или Невыразимое (Arretos) в сизигии (то есть в паре) с Без
молвием (Sige), Отец в сизигии с Истиной, Логос в сизигии с Жизнью и Антропос в сизигии с Экклезией (Церковью). Система западного валентинианина
Птолемея — это вариант оригинальной схемы, начинающийся с Тетрады, состо
ящей из Первоотца/Эннойи или Сиге, которые порождают Нус (Отца, Единорождённого, Начало) и Истину. Нус порождает Логос и Жизнь, которые, в свою
очередь, производят последнюю сизигию Огдоады, Антропоса и Экклезию.
Далее, Логос и Жизнь порождают Декаду, Антропос и Экклезия — Додекаду,
устанавливая общее число эонов в тридцать.
Последний эон Додекады — это София-Мудрость, которая, поскольку она
(как мы увидим), варьируясь от системы к системе, может быть определена од-
72
новременно как аутоэротическое безумие и нарушение закона Плеромы, испыты
вает страсть. София спасена вмешательством зона Предела (Хорос) или Креста,
который суть Спаситель, и потому она реинтегрируется в Плерому. Её порочный
двойник, называемый Ахамот, остаётся вне Плеромы и рождает Демиурга этого
мира, который стал богом Ветхого Завета.
Демиург, не ведающий о своём происхождении и существовании Плеромы,
и потому гордый и высокомерный из-за своей уникальности, порождает другой
набор ипостасей, на этот раз космических: Гебдомаду териоморфных планетарных
правителей или архонтов (чаще всего он сам один из них, отождествляемый с пла
нетой Сатурн). Характерной особенностью западного валентинианства, в отличие
от систем, ошибочно называемых сифианскими, в том, что демиург не особенно
зол, и его активная роль в ходе финальных событий будет всецело позитивной.
2. София-Мудрость в Танахе
Взяв описанный миф как хороший пример гностического сценария, мы тут же
замечаем, что ипостась Софии-Мудрости кажется в нём центральным персона
жем. Очень легко узнать в ней еврейскую ипостась Мудрости (Хокма, Пре
мудрость в Септуагинте), которая встречается во многих сочинениях Танаха,
например, в книге Иова, где сказано, что она существовала до сотворения мира.
В Притчах 1-9 ей даётся видное место как сотруднице Демиурга мира и радо
сти Бога: «веселясь пред лицем Его во все время, веселясь на земном кругу Его,
и радость [её] была с сынами человеческим».219
Традиция, согласно которой Мудрость соучаствовала в творении мира, за
писана в Псевдо-Климентовых Гомилиях,220 где Симон Маг толкует Быт. 1:26
(«Сотворил* человека по образу нашему»), что предполагает «два ИЛИ боль
ше» творцов, а не одного, и Пётр отвечает, что этими двумя были Бог и София.
В другом месте в Притчах сказано, что у неё есть негативный двойник, называе
мый Глупой Женщиной, Безрассудной или Чужой, и это Мудрость Смерти, тог
да как сама Премудрость строго связана с жизнью и Древом Жизни.221 В Книге
Сираха Мудрость снова первая сотворена Богом, ведома только ему одному:
«я поставила скинию на высоте, и престол мой — в столпе облачном; я одна обо
шла круг небесный и ходила во глубине бездны; в волнах моря и по всей земле
и во всяком народе и племени имела я владение».222
Как скоро станет ещё более очевидно, нет сомнений, что ипостась Софии
в гностицизме — это еврейская Хокма; однако, в то же время она претерпевает
73
мощную трансформацию, которая может быть объяснена никак не чистым за
имствованием, а только теорией когнитивной передачи. Давайте продолжим
и составим обширный перечень появлений Софии в гностицизме.
3. Выбор Софии
Имя Софии упоминается ересиологами не в связи с Симоном Магом, но при
митивная форма мифа приписана ему Иринеем.223
Согласно ересиологическим источникам, миф о Софии, занимающий такое
видное место в валентинианском гнозисе, также появляется в Барбело-гнозисе224
и системе офитов Иринея.223 Вдобавок, независимый вариант вводится «Книгой
Варуха» Иустина Гностика.226
Давно было известно, что краткое изложение учения барбело-гностиков
у Иринея опирается на части Апокрифа Иоанна (AJ).227 Здесь София исходит
от первого ангела Отца и называется Проуникое, это имя обычно толкуют как
«похотливая». Анна Паскье недавно показала, что верный смысл прилагатель
ного prouneikos в греческом, однако, будет «недисциплинированный, необра
зованный» (от pro + neikos). Паскье также указывает, что возможна вторая
этимология (pro + eneikö: «носильщик, тот, кто носит»), которая подчёркивает
подвижность Проуникос в отличие от неподвижности эонов Плеромы. Посколь
ку в этомслучае главным смыслом prouneikos будет «носильщик», Марвин У.
Мейер определённо прав, замечая, что имя — каламбур, построенный на двойном
смысле, и его можно перевести как «импульсивный носильщик».228 В силу того,
что у Софии-Проуникос нет партнёра, она ищет его в низших частях вселенной
(ad inferiores partes), зная и потому горюя оттого, что её действия не были одо
брены Отцом (sine bona voluntate patris), то есть беззаконны.
Здесь необходимо отступление. София, какой бы периферийной она ни была
по отношению к Полноте эонов, всё равно духовная сущность; более того, она ис
ключительно духовная. Для тех систем, которые Ионас и другие называли вер
тикальными или александрийскими, характерно, что истоки всего низшего следует
искать на иерархически более высокой ступени лестницы. Потому, что касается
муки Софии, то Мука не существует, пока не появляется, ведь в Плероме мо
жет существовать только чистый дух. Всё остальное, то есть всякие страсти души
и всякие физические реалии (которые приходят последними) должны быть объ
яснены как появившиеся, но не через само Бытие — Плерому, — а через изъян
Бытия. Мифически впервые произошёл переход от духовного к физическому.
74
Как объяснил Ганс Йонас в чудесном эссе, чтобы понять это, мы сначала
должны ниспровергнуть все наши ценности, и в не меньшей степени всю нашу
лингвистическую вселенную, которая основана на предположении, что «бы
тие» — это то, что мы можем видеть или как-то иначе воспринимать, и потому
чувства и сны — это не «бытие», не говоря уж об абстракциях вроде Мудрости
или ума.229 Применительно к гностицизму всё наоборот — и к платонизму в це
лом, для которого гностицизм — это еретическая экстремистская разновидность:
чем более нечто телесно, то есть чем более оно испытывается чувствами,
тем менее наделено «бытием», ведь физический мир сам по себе лишь театр
теней высшей реальности.
По крайней мере, для некоторых гностических систем, среди которых самой
видной будет валентинианство, характерно оперировать троечастностью реально
сти и человечества, что, в последнем случае, типично для платонизма. Гностики
говорили о духе, душе и материи, присутствующих и во вселенной, видимо и не
видимо, и как составляющие части человека; сам Платон говорил о трёх душах
в человеке, рациональной, иррациональной (или животной) и вегетативной (или
растительной), и о мире идей, Мировой Душе и самом мире, который лишь тень
мира идей.230 Абсолютно и вечно, просто и всецело существует только дух. По
тому, возвращаясь к гностической точке зрения, душа, понимаемая как платони
ческая иррациональная душа, место расположения эмоций и страстей, должна
происходить из Бытия, чтобы вообще существовать, но, в то же время, не может
происходить из Бытия, поскольку она столь явно неполноценная и неустойчивая.
Вводя ипостась Софии-Мудрости, гностики пытались решить непостижимую
метафизическую проблему: как возможно, что непостоянство происходит из по
стоянства, недостаток и боль — из Полноты и невозмутимости?
Однако, очевидно, остаётся решить ещё одну проблему: душа всё ещё неви
дима. Она составлена из качеств, которые, сколько бы ни были низкие, всё ещё
неосязаемы. Как возможен следующий шаг — переход от психического к физи
ческому?
Снова от большинства из нас требуются интеллектуальные усилия, чтобы по
нять, что одна из основных догм платонизма заключается в том, что чем более
бытие физическое, тем менее оно существенно; соответственно, физический
мир в той мере, в какой он физический, близок к чистой негативности: тело
даже хуже, чем худшая эмоция, испытываемая душой.
Здесь мы должны остановиться и поразмыслить вместе с Гансом Ионасом,
имеет ли это мировоззрение (которое он приписывал гностицизму, но оно, на са-
75
мом деле, платоническое в целом) «экзистенциальные корни»; выводит ли оно
из «восприятия мира»? Здесь наш ответ категорически отличается от ответа ве
ликого экзистенциалистского толкователя гнозиса. Платонизм — это систе
ма мысли, начинающаяся с простых посылок. Как только такие посылки
включены, система продолжает порождать решения, больше не требующие
предварительного «восприятия мира», чтобы их придерживаться и даже
защищать вплоть до самой смерти. Это система, создающая мировоззрение,
а не наоборот. Из оригинального опыта дуальности в мире, основанном на дуальностях (день-ночь, жар-холод, право-лево, мужчина-женщина и так далее),
человеческий ум может установить ограниченное количество правил, чтобы опре
делить систему. Пропущенные за должное время через другие умы, эти правила
начинают порождать всё больше и больше решений, включённых в систему; их
потенциальное количество практически бесконечно.
Хотя и действующая в бесконечном числе измерений (всё во вселенной, вза
имодействующее со всем остальным), система может быть изолирована как
«идеальный объект», образованный двоичными переключателями, как мы по
казали во Введении к этой книге. В этом смысле системы мысли не отличаются
от самого человечества: оно начинается с небольшого числа пар (и теоретически
могло начаться со всего одной), затем постоянно умножается через двоичное
партнёрство, ведь если ребёнок очевидным образом не может иметь больше
одной матери, он не может иметь и больше одного отца. Каждый человек, в свою
очередь, запускает умственные переключатели, которые постоянно интерпрети
руют его мир.
По большей части эта деятельность остаётся незамеченной, однако в очень
немногих случаях это означает, что сокровища, погребённые в чьём-то уме, могут
остаться недоступными для других. В целом, деятельность нашего ума склонна
к повторениям, и наши философии, неважно, насколько утончённые, должны
начинаться с простых правил, которые приводят к предсказуемым результатам.
То, что мыслит один, с необходимостью мыслят и другие, если не большинство.
Хотя всё это довольно очевидно, кто-то может возразить, что есть связь меж
ду нашими чувствами комфорта и дискомфорта от мира и мировоззрений, почти
буквально выделенных нашим умом через двоичные переключатели. Это основ
ная посылка всех теорий, пытающихся вывести наши идеи из общественных или
психологических посылок, которые могут остаться совершенно непризнанными
нами, но производят результаты именно в сфере выразительной деятельности, по
самой своей природе не «объективной» (вроде литературы, философии, искус-
76
ства). Долгое время было модно связывать учения, которые обесценивают мир
и мирскую жизнь, с ситуациями «кризиса»; учёные сегодня всё больше осознают
банальность этой концепции.231
Решение нашего изначального запроса возможно, только если переформу
лировать базовый вопрос. Система мысли с необходимостью взаимодействует
с бесчисленными другими системами, которые образуют человеческую историю.
Это не проблема. Скорее, мы должны спросить, возможно ли абстрагировать
системы как идеальные объекты из того, что кажется невыразимым конгломе
ратом истории и понять их в собственном «логическом измерении». Если это
возможно — нет причины, почему это не так — то немедленно оказывается, что,
вне зависимости от взаимодействия между системами мысли и любым данным
обществом, это взаимодействие необычайной сложности, которое действует в обе
стороны и не производит никаких результатов, которые можно выразить или
проанализировать в простых понятиях.
Давайте теперь обратимся ко второй гностической проблеме: как физический
мир происходит из психического? Здесь следует объяснить изъян ещё больший,
чем переход от духовного к психическому. Барбело-гностики сказали бы, что пси
хическая Мука Софии сопровождается выкидышем: недоразвитым существом
мужского пола, Первым Архонтом или правителем (Проархон), невежественным
и бездумно смелым (in quo erat ignorantia et audacia). София зачала без партнёра,
её единственным возможным партнёром была её собственная Мука, которая так
же стала партнёром недоношенного сына, Архонта, который созидает основание
вселенной и начинает производить силы, ангелов, небеса «и все вещи земные» (et
terrena omnia). Напуганная беспорядочным поведением своего безумного сына,
София находит убежище в Огдоаде.
Несколько иной сценарий в учении, которое Ириней приписывает офитам
(от греческого ophis, «змея») et alii. София здесь — это «левая» сила, чьё су
ществование объясняется случайностью на вершине Плеромы. Мать Жизни,
третий сверху эон, неспособна уместить в себе всю массу плодородного Света,
исходящего из универсального Отца и его Сына.232 Часть этого сияющего семе
ни исходит из её левой стороны, создавая Софию, также известную как Левая,
Проуникос и Мужеженская. София спускается к неподвижным Водам, приво
дит их в движение и выделяет из них водное тело, которое отягощает её до такой
степени, что она больше не может его сбросить. В попытке вернуться на высоту
Плеромы, она растягивается, как одеяло, образуя телом видимое небо. Какое-то
время она пребывает под небом, но, в конечном счёте, сбрасывает материаль-
77
ное тело, называемое Женщиной, и сбегает по ту сторону неба. У неё есть сын,
Иалдабаоф, который рождает шесть архонтов; вместе они образуют Гебдомаду
233
планет.
Противодействуя Правителям вселенной, которые тиранят человечество,
София не упускает никакой возможности обмануть первых, чтобы помочь по
следним.234 Однако, неспособная положить конец деспотизму сына, она просит
о помощи Мать Жизни, Которая отправляет «правого» брата Софии Христа,
чтобы присоединиться к ней. Он становится её партнёром (syzygos) и спасает
человечество под обличьем Иисуса Христа.235
Независимая версия мифа о губительных последствиях несчастья женского
персонажа содержится в описании Книги Варуха Иустина Гностика, которое
даёт Ипполит.236 Три начала, два мужских и одно женское, стоят у истоков всего:
Благо (agathos), которое всеведуще; Элохим, Отец-Демиург, невидимый и не
ведомый, однако не всеведущий; и двуличная Эдем-Израиль, наделённая двумя
умами и двумя телами, «женщина до бёдер и змея внизу».237 Элохим и Эдем,
привлечённые взаимным желанием, вступают в сношение и рождают две Додекады ангелов, одну, принадлежащую Отцу, и другую, принадлежащую Матери.
Ангелы — это райские деревья: древо жизни — это Варух, третий ангел Отца,
а древо познания — это третий ангел Матери, Наас Змея (евр. nahash). Эпи
зод творения изначальной человеческой пары, чьё тело составлено отцовскими
ангелами из души Эдем и духа Элохим, предшествует в описании Ипполита238
творению мира.239 Потому люди — это образ Элохим и Эдем, и их тела — не зло.
Мир управляется ангелами Эдем, сгруппированными в четыре класса, соот
ветствующие четырём библейским рекам (Быт. 2:10-14): Фисон, Гихон, Тигр
и Евфрат. Управление миром происходит вращением, и группа Фисон, в частно
сти, ответственна за голод и другие проклятья, воздействующие на географиче
скую зону, которой они правят. Однако, другие группы тоже имеют свою долю
в «потоке зол, которые по воле Эдема постоянно ходят по миру».240 Откуда при
ходит эта «смертоносная катастрофа», это наказание? Оно было вызвано актом
ухода Элохим: взяв с собой ангелов, он улетел на небеса, оставив Эдем («которая
суть земля»).241 Одинокий, он прошёл через врата в мир Блага, и Благо посадило
его одесную себя. Осознав, насколько посредственный мир он создал, Элохим
поделился с Благом, намерением уничтожить его, но Благо его разубедило. По
тому Эдем осталась там внизу совсем одна, управляя миром.
Эдем толкует благородный уход Элохим как оставление и разрыв отноше
ний. Сначала она пытается соблазнить его и заманить назад, пользуясь самыми
78
разными украшениями, чтобы сделать себя привлекательной. Когда он не воз
вращается, она мстит за унижение людям, отправив своего ангела Бабел-Афро
диту, чтобы вызывать измены и разводы среди людей, тем самым наказывая
духа Элохим, присутствующего в них, наделяя их тем же травмирующим опытом,
через который прошла сама. В то же время Эдем простирает злые силы ангела
Наас-Змеи.
Элохим посылает ангела Варуха среди ангелов Эдем, чтобы сказать людям
не есть от древа познания, которое суть Наас, ведь Наас содержит несправед
ливость, тогда как другие ангелы Эдем — только страсти. Но Наас соблазняет
Еву и совершает с ней прелюбодеяние. Не удовлетворённый этим, он также со
блазняет Адама и вступает с ним в гомосексуальные отношения: эти два случая —
прообразы всякой измены и педерастии.242
Варух пытается обратиться к Моисею и пророкам, но Наас искажает его по
слания. Потому Элохим решает проповедовать среди необрезанных и отправляет
Геракла бороться с двенадцатью ангелами Эдем: это аллегорическое объяснение
двенадцати подвигов Геракла.243 Но в тот самый момент, когда герой вроде бы
победил их, ангел Бабел-Афродита, выдав себя за Омфалу, лишает Геракла его
силы, тем самым аннулируя его прежние победы. В конечном счёте Варух на
ходит единственного союзника в Иисусе из Назарета, единственного, которого
Наас не смог соблазнить и потому должен был из мести распять.
Классическое выражение мифа о Софии присуще его валентинианским вари
антам.244 Несмотря на некоторые повторения, мы изучим их один за другим. Со
гласно версии Иринея, София — это последний эон Додекады. Хотя у неё есть
партнёр, Телетос, она действует без него; вот почему её грех и страсть, эроти
ческая на вид, скорее являются результатом её безрассудной смелости.243 Охва
ченная желанием познать загадочного Отца, София пытается вознестись к нему
и удерживается Хоросом-Пределом, который отделяет верхние эоны от нижних.
Намерение (enthymësis) и Страсть Софии становятся несчастным результатом,
порождённым ею без партнёра, результатом, нежданное появление которого вы
зывает у матери Несчастье, Муку, Оцепенение и Сомнение. Эта тетрада зол,
которые в другом месте более точно установлены как Невежество, Боль, Мука
и Оцепенение,246 стала источником вещественной материи.
Через вмешательство эонов София очищена от своего Намерения и Стра
сти, которые остаются вне Плеромы, тогда как сама София восстанавливается
среди своих спутников.247 Намерение-Страсть, названная Ахамот, тщетно пы
тается присоединиться к Плероме, света которой жаждет, ведь какой бы непол-
79
ноценной ни была, она всё равно обладает некоторым «налётом бессмертия».248
Остановленное Пределом, её горе становится Тетрадой страстей: Боли, Страха,
Смятения и Невежества. Однако, кроме них, её желание улучшиться становит
ся позитивной эмоцией: Обращением (epistrophë). Из Обращения рождаются
Мировая Душа и душа Демиурга, тогда как «от Страха же и Печали получило
начало все остальное. Именно: от слез его произошла всякая влажная сущность,
от смеха — светящаяся; от печали и изумления — телесные стихии мира. Ибо, как
говорят, оно то плакало и печалилось о том, что оставлено одно во тьме и пустоте,
то веселилось и смеялось, когда ему приходил на мысль оставивший его свет, то
опять впадало в страх, а иногда в недоумение и изумление».249
Другая версия мифа, более грубая, сообщается Ипполитом:230 София — это
самый младший эон Плеромы (двадцать восьмой). Она восходит к Отцу и за
мечает, что он породил без партнёра. Она хочет подражать ему, не обращая
внимания, что её силы гораздо меньше, чем силы Нерождённого. Потому про
дукт её усилий — это «вещество, лишённое формы и совершенства»,251 выкидыш
(ektröma), от вида которого мучится Мать и вся Плерома.232 Отец испускает
эон Предел-Крест (Horos-Stauros), чтобы оградить Софию от Плеромы.233
Заброшенная снаружи, София познаёт четырёхчастную страсть: Муку, Боль,
Смятение и Мольбу (Deësis), которая позитивна и приравнивает к Обращению
в версии Иринея. Эон Плод (Karpos), испущенный всей Плеромой, приходит
спасти Софию от страстей, которые меняются на четыре субстанции: Мука ста
новится психической субстанцией, из которой состоит Демиург, так называемый
«левый»; Боль становится гилетической или материальной субстанцией; Смяте
ние становится демонической субстанцией, и Мольба становится психической
субстанцией, «правой».
В своём исследовании валентинианских вариантов мифа о Софии Дж.К. Стед
пришёл к заключению, что все они происходят из двух основных источников,
А и В. Ириней предпочитает А и редко использует В; Ипполит — наоборот.234
Стед также заметил, что в иных валентинианских версиях София — это не один,
а, по меньшей мере, пять разных персонажей, от совершенной супруги Бога до
низшей Ахамот, ожидающей прощения и восстановления.233 Однако, очевидно,
что эти трансформации мифа не происходят из использования разных «источни
ков», а просто из различных «строительных кирпичиков», которые обретаются
через логические переключатели в умах пользователей. Скоро станет очевидно,
что эти варианты — лишь «деформации» друг друга (пользуясь словом Д'Арси
Томпсона), не предполагающие иные, утраченные источники.
80
Среди коптских гностических текстов два кажутся особенно важными приме
нительно к мифу о Софии: AJ (Апокриф Иоанна) и PS (Пистис София). В AJ
София виновна в помышлении без партнёра, и её мысль сначала становится об
разом, а затем пугающим существом, львиноголовым драконом Иалдабаофом,256
главным архонтом и демиургом низшего мира. Его бессмысленные действия при
водят к замешательству Софии и, наконец, её покаянию.237
Покаяние и обращение Софии (metanoia) — это центральный момент пер
вых двух книг PS, которые дают своеобразную версию её падения. С самого
начала Пистис-София размещена вне Плеромы, образованной двадцатью че
тырьмя эманациями (probolai) Света, однако выше двенадцати эонов велико
го тирана Адамаса, то есть двенадцати знаков Зодиака.258 Однако, архонты
не единственные ненавидят Софию: она особый предмет зависти Аутадеса,
Дерзкой, Тройственной силы (tri-dynamos), живущей в том же эоне, что и она.
Чтобы лишить её Света, Аутадес испускает львиноголовую силу, и из своей
материи (hylë) он испускает другие материальные (hylikoi) эманации (probolai)
в различные области (topoi) хаоса. Глядя вниз, Пистис София видит свет львиноголовой силы, которую ошибочно принимает за светлого посланца Плеромы.
Не спрашивая позволения партнёра, она бежит вслед за обманчивым светом,
думая, что может воспользоваться им как средством, чтобы вознестись в Пле
рому. Но происходит обратное: львиноголовое чудовище пожирает светоносную
силу Софии, из которой затем выделяет материю (hylë), которая становится
львиноголовым архонтом Иалдабаофом, созданным из Огня и Тьмы.239 Ли
шённая света, Пистис София становится очень слабой. Она постоянно кается
и зовёт Плерому на помощь В конечном счёте, ей на помощь будет отправлен
эон Христос.
В текстах Наг-Хаммади, за исключением AJ II, вина Софии описана в до
вольно общих выражениях. В Ипостасти архонтов (НА) она хочет создать
что-то сама, без партнёра.260 О происхождении мира (SST) не даёт никакой
дополнительной информации.261
Во Втором трактате великого Сифа (ST) София называется проститут
кой,262 что, возможно, объясняет, почему библиотека Наг-Хаммади содержит
сочинение Гром, которое совсем не похоже на гностическое. Однако, гностик или
склонный к гностицизму читатель легко узнает Софию в Громе, которая называет
себя одновременно «святой и блудницей».263 ST не даёт ясного объяснения па
дения Софии, упоминая только, что она действовала, не советуясь с Плеромой,
и потому плоды её усилий бренны.264
81
Следя за подвигами Спасителя, некоторые архонты поддаются убеждению
Софии покинуть нижний мир Космократора (правителя вселенной). Мотив ка
ющихся архонтов распространён в гностицизме, но ST даёт интересный вариант:
даже эти архонты невежественны, потому что путают Софию с Высшей Силой
Плеромы.265 Далее, утверждает текст, Высшая Сила мужская, а не женская; он
Отец, а не Мать. Другие гностические тексты также настаивают на превосход
стве мужского над женским: «Женственность была, но женственность не была
первой».266 Послание Петра Филиппу говорит о «неповиновении и глупости»
Софии за то, что желала творить без указания Отца.267 Во всех этих свидетель
ствах София оказывается павшей сущностью.
4. София Святая
Однако, тот, кто, следуя индуктивной процедуре, заключит, что все гности
ческие тексты описывали её в одних и тех же двойственных выражениях, будет
неправ. Очевидно, есть одно исключение: Премудрость Иисуса Христа (SJ),
две версии которой в Наг-Хаммади носят название Евгност Блаженный (Eug).
В этом сочинении София — это исключительно высший эон, syzygos Человека,
первой эманации Пропатора, непостижимого Отца. Гностиков часто считали
анархичными, и в некотором смысле так и было, ведь они создали контркульту
ру, отрицая основные принципы культуры. Однако, в этом тексте гностический
анархизм получает довольно интересное метафизическое объяснение: гностики
оказываются единственными, кто почитает не Отца, который представляет со
бой arche (начало) вселенной, а Предка (Пропатора), который anarchos (без
начала).268 SJ содержит много аллюзий на недостаток женщины,269 но это может
быть не София, а Ева. Что касается Софии, также называемой agapë или Лю
бовью, а в другом месте Тишиной, то она лишь вселенская Мать, protogeneteira
(первопорождающая),270 умножающая себя в новых сущностях, отделённых от
неё, так что, в конечном счёте, существует не меньше восьми Софий в совершен
ной сизигии со своими мужскими партнёрами.271 SJ также содержит аллюзию на
хвастающего Демиурга, но его появление не связано с Софией. Авторы этого
текста, очевидно, пытались отличиться от прочих гностиков; потому крайне не
осторожно будет переходить к выводу, что такая литература меньшинства вы
ражает изначальную точку зрения гностицизма, который в таком случае будет
религией Матери.272 В этом также заключается окончательный тезис Дейрдры
Дж. Гуд в заключении её работы, где она развила точку зрения Роуз Хорман
82
Артур, согласно которой миф о Софии развивался по христианским и не-христианским направлениям, а христианизация ответственна за появление негативных
аспектов Софии. Более того, Гуд утверждает, что не-христианское почитание
Софии-Матери должно было предшествовать христианству, тем самым пере
ворачивая интерпретацию Софии Вильгельмом Буссе.273 Мы вскоре вернёмся
к этим рассуждениям и их предшественникам, к сожалению, игнорируемым со
временными учёными.
В тех гностических трактатах, которые относятся к системе, приписываемой
Ипполитом сифианам, вселенская Мать — это андрогинная сущность, которая
оплодотворяет саму себя: она конкретно представлялась как матка, наделённая
фаллосом.274 Если Троевидная Протенойя (Р), похоже, относится к тем тракта
там, в которых Протенойя-Барбело появляется исключительно как высший эон
Плеромы, другой «сифианский» текст, Парафраз Сима (PSem) говорит о сущ
ности без партнёра, явно андрогинной, которая сношается сама с собой, рождая
фаллический Ветер-Демиурга, «обладающего Силой от Огня, Мрака и Духа».273
Другие тексты вводят женские сущности и как важные плероматические ипо
стаси, и как низшие принципы, которые приводят к «деволюции» Бытия, тем
самым порождая наш мир. Различие ясно в Первом Апокалипсисе Иакова (1
Apjc), где Ахамот — это низшая и невежественная сущность, порождённая Со
фией.276 Похожим образом, в валентинианском Евангелии от Филиппа (EvPh)
Эхамот — это Мудрость, тогда как Эхмот — это «Мудрость Смерти».277 Раз
личие такого рода также появляется между Барбело и Софией в AJ,278 не говоря
уже о систематическом удвоении женских сущностей в SST и НА.279
5. София и Логос.
Тогда как несколько ранних христологий подчёркивают равенство между Ло
госом-Христом и Софией (см. Введение выше), только один среди оригинальных
гностических текстов заменяет Софию Логосом: Трёхнастный трактат ( 1 1 ) ,
тонкий и прекрасный текст, обычно приписываемый школе валентинианина Гераклеона, рассуждения которого о Логосе в Евангелии от Иоанна сохранились
у Оригена.280 11 определённо отстаивает тезис — отвергнутый Элейн Пейджелс
в ранней работе — крайне тесных отношений между гностицизмом и христиан
ством в целом и между Оригеном и гностицизмом в частности. В самом деле,
Т Т насколько возможно близко подходит к учению основной Церкви, в то же
время, не оставляя фундаментальных мифов гностицизма. Результат оказыва-
83
ется так близок к оригенизму, что трудно предположить, что 11 предшествовал
Оригену, если только не утверждать, что Ориген просто позаимствовал всю свою
теорию о свободной воле из этой ветви валентинианства.
На самом деле, для Оригена Умы падают из-за своей свободной воли;281 точно
так же Логос 11 действует через свободную волю.282 11 не менее христианский,
чем Ориген был «гностиком».283 «Намерение Логоса ... было добрым», — уверя
ет ТТ, 284 но ему недоставало опыта, потому что он был юным, то есть последним
в Плероме. «В любом случае, неуместно критиковать Логос, ведь мир, появив
шийся через него, должен был возникнуть».283 Возможен только один вывод:
хотя Т Т придерживается мифа о Софии, он отбрасывает главное предположе
ние, обычно с ним идущее, а именно, что «этот мир появился случайно».ш
Валентинианский автор определённо не лишён утончённости: если Логосу не
удаётся «постигнуть непостижимость» Отца, это не его вина; его неудача была
запрограммирована заранее, чтобы низший мир появился на свет. Падение объ
ясняется через хорошо известную тему Софии-Логоса, глядящей вниз, из чего
следуют Забывчивость и Невежество.287
Ян Занди утверждал, что замена Софии Логосом легко применима в свете
двойного греческого перевода еврейского слова НКМН, например, у Филона.288
Голландский учёный, похоже, игнорирует, что христологии Логоса-Софии были
распространены и до Оригена, и в его время. Однако, здесь объяснение гораздо
проще: Логос ТТ, как Логос Гераклеона, ничто иное, как Логос Евангелия от
Иоанна. Анонимный автор Т Т пытается насколько возможно близко подойти
к общепринятому христианству. Потому он без колебаний навлекает на себя про
тиворечие, на котором, действительно, споткнулись бы не только он, но и лучшие
христиане и неоплатоники: если Логос действует свободной волей, то он един
ственный в ответе за появление низшего мира, который остаётся дефективным
и случайным продуктом его падения; но если падение Логоса было известно за
ранее и запрограммировано Отцом, то мир — это больше не случайный результат,
но свободная воля Логоса становится довольно сомнительной.
В самом деле, невозможно спасти одновременно всезнание Бога и свободную
волю его творений. Как мог мир, одновременно добрый и злой, появиться через
свободную волю сущности, действующей вопреки своему начальству, но не без
их ведома, ведь они заранее знали и даже с нетерпением ждали, когда это слу
чится — это остаётся великой головоломкой. Столкнувшись со свидетельством,
непредвзятый судья сказал бы, что Отец был зачинщиком преступления Логоса.
Другие гностики, похожее, более последовательны, когда полагают, что этому
84
миру не суждено было существовать, и он появился по вине Софии. Хотя в таком
случае гностический Предок не может быть всеведущим, но его можно очистить
от всякой причастности к появлению этого мира.
6. Поиск истоков
Согласно немецкой и шведской religionsgeschichtliche Schule, представителем
которой в данном случае является Вильгельм Буссе, София-Барбело (по всей
видимости, семитское слово, которое Буссе, однако, принимает за деформацию
греческого parthenos, титул девственной богини) будет никем иным, как гности
ческим эквивалентом ближневосточной Великой Богини-Матери, одним из её
многочисленных проявлений: Иштар, Атаргатис, Кибелы, Анаит (Анахиты)
или Астарты.289 Потому немецкая школа истории религий маячит за гипотезой,
что изначально София была просто могущественной богиней-матерью, а вовсе
не двусмысленной ипостасной сущностью. Буссе объясняет низшую, преиму
щественно негативную Софию, обращаясь к обычной «иранизированной звёзд
ной вавилонской традиции»,290 которая эквивалентна объяснению ignotum per
ignotius, неизвестного качества через ещё менее известное.
После Второй Мировой войны стала доминировать другая теория: теория
еврейского происхождения Софии. Один из первопроходцев в этой интерпре
тации Жиль Киспель приравнял гностическую Софию с библейской Хокмой,
Эннойей Симона Самаритянина, наделённой в Самарии космогоническими си
лами.291 В статье 1953 года Киспель пытался реконструировать эволюцию мифа
о Софии, начиная с «примитивной» еврейско-гностической формы: «Бог создаёт
из Хаоса семь Архонтов при посредстве Хокмы, humectatio luminis или Росы
Света (Ириней 1.30). Хокма посылает eidolon, свой образ или тень, над изна
чальными водами tôhû wabôhû (Быт. 1:2). По этому образу архонты строят мир
и человеческое тело, которое ползает по земле, подобно червю. Хокма наделяет
его своим Духом».292 Позже София как творец мира заменяется мужской сущ
ностью, Антропосом. Гностическая теодицея, выраженная в мифе о падении Со
фии, объясняется Киспелем как результат пересечения с орфико-пифагорейскими
рассуждениями.293
Теорию Киспеля поддержал Ганс Мартин Шенке, который также связал
миф о Софии с отрывком в Быт. 1:26, где Бог (множественное число\) реша
ет создать человека по своему («нашему») образу.294 Мы уже видели, что была
распространена интерпретация, согласно которой под множественным числом
85
в библейском отрывке подразумевались Бог и его Мудрость. Мужской Антропос заменил Софию позже.293
Недавнее исследование поразительных аналогий между библейской Мудро
стью и гностической Софией было проведено Джорджем У. Макреем. Они обе
божественные ипостаси, обитают в облаках, отождествляются с Богом из-за
своей близости к нему, они сообщают мудрость и откровения человечеству, спу
скаются на землю, восходят к небесным обиталищам, играют роль в творении
Адама, отождествляются с жизнью и древом жизни.296 К этому можно добавить
вышеупомянутую «Мудрость Смерти», негативную Софию, которая появляется
в Притчах. Однако, Дж.У. Макрей был прав, полагая, что еврейские источники
не содержат ничего подобного истории падения Софии.297
7. Творческая герменевтика мифа о Софии
В 1979 году Роуз Хорман Артур написала диссертацию, а Элейн Пейджелс
опубликовала спорный бестселлер Гностические евангелия, в котором была вы
сказана та же мысль: гностики поклонялись Матери, в отличии от христианства
(и иудаизма) как религии Отца, и, следовательно, женщины занимали властные
позиции в гностическом сообществе, которых были лишены в общепринятом
христианстве.298
Тезис Пейджелс интенсивно и иногда беспощадно критиковали; я пропу
щу здесь детали. Недавно автор в блестящем эссе признала сдвиг в понимании
вследствие своего исследования гностических текстов от предположения, что
«тексты скажут нам о спектре раннехристианских подходов к женщинам» к по
ниманию, что гностические свидетельства прежде всего озабочены «динамикой
религиозного опыта» самой по себе.299 Иными словами, Пейджелс согласилась
со своими прежними оппонентами, что из повествовательной структуры несколь
ких коптских трактатов ничего нельзя заключить о действительном положении
женщин в гностических общинах.
Пейджелс была ни в коем случае не единственной, кто утверждал, что гно
стическая парадигма была феминистской и противостоящей христианской. Такая
точка зрения уже высказывалась в визионерской работе Ойгена Генриха Шмитта
(в 1903-1907 гг.)300 и особенно в корпусе сочинений Отфрида Эберца, которо
го однажды признают не только предтечей Пейджелс, но и предшественником
реконструкции древней европейской цивилизации Марией Гимбутас.301 Эберц
противопоставлял нашу культуру, основанную на маскулинных ценностях и агрес-
86
сивности, которую он называл агностической, древней гинекократической «гно
стической» цивилизации, подавленной арийским вторжением. Это, вкратце, тезис
Гимбутас, который литовский ученый подкрепила археологическими свидетель
ствами.302 Не впервые серьёзная гипотеза первоначально была сформулирована
эксцентричными людьми, каковым Эберц, очевидно, был, несмотря на достойный
похвалы факт, что его анти-арийство при Гитлере привело к запрету публикации
его работы. Однако, когда он продолжил публиковаться после войны, его кни
ги оказали мало влияния на публику. То, что Гимбутас и Пейджелс независимо
подкрепили основную теорию Шмитта и Эберца десятилетиями позже, потому
заслуживает ещё больше внимания.
В 1962 году марксистский толкователь катаризма Готфрид Кох утверждал,
что дуалистические движения уделяли женщинам место в своей иерархии. Коху
казалось — и действительно может показаться всякому, кто только поверхност
но знаком с феноменом — что женщины были главными адептами катаризма.
Кох сделал вывод, что катаризм был феминистским, тогда как Церковь была
патриархальной, и толковал катаризм как религиозное выражение социального
восстания женщин.303 Величайший исследователь катаризма в наши дни, Жан
Дювернуа, полностью опроверг тезис Коха с помощью глубокого социологиче
ского исследования, которое показало, что даже в Лангедоке, где доля женщин
среди катаров была крайне велика, только 34 процента «совершенных» катаров
были женщинами и только 30 процентов простых верующих. Женщины не толь
ко не имели доступа к иерархии или проповеди, но и в целом наделялись низким
статусом. Вот вывод Дювернуа: «Ересь как таковая не несёт какого-то особого
послания для женщин, кроме ещё большего умаления».304
Применимо ли это и к гностицизму? Это действительно может быть так, если
хронологию, которую защищают Шмитт, Эберц, Артур, Пейджелс, Гуд и другие
удастся перевернуть, чтобы поместить сначала негативную Софию, и только по
том Софию как всеобщую Мать. И её точно можно перевернуть, но не до такой
степени, чтобы можно было утверждать, что «протогностики» — Симон и его
последователи — приписывали Эннойе-Софии более чем случайную негатив
ность. Статистически София амбивалентна (негативна и несколько позитивна)
более чем в 80% случаев.
Сегодня тендерная точка зрения используется гораздо более осторожно, хотя
точки зрения варьируются от Майкла Уильямса, который полагает, что пол Со
фии в гностических текстах не связан ни с каким действительным «шаблоном
социализации»,303 до Карен Л. Кинг, которая скорее интерпретирует присут-
87
ствие мифа Софии в гностицизме как верное указание на патриархальную идео
логию.306 Скрытая посылка гностицизма тогда действительно заключается в том,
что женское связано со слабостью, ошибкой и несовершенством, которое должно
быть «усилено/исправлено мужским вмешательством».307 Мы в другом месте
неоднократно подчёркивали позицию Кинга.308 Джоран Якобсен Бакли пришла
к такому же выводу, когда установила основные шаблоны подхода к женскому
в гностических текстах, которые довольно негативны и в большинстве случаев
предполагают, что феминность неполноценна, и ее следует превзойти. *
Проблема, как мы её понимаем, не столько в определении, вписывается ли
миф о Софии в социальный шаблон негативных ожиданий по отношению к жен
щинам в целом, а скорее в том, можем ли мы вообще ожидать от мифа какой-то
социальной информации. Клод Леви-Стросс отвечал на этот вопрос несколько
раз,310 недавно, пожалуй, более ясно, чем прежде: для него миф важен только
как повествование, которое претерпевает трансформации, а не как символиче
ский переносчик какого-то социального или психологического смысла. Миф
отражает только игру самого ума.311 История толкования мифа Софии, похоже,
это подтверждает в том смысле, что сначала некоторые учёные защищали гипо
тезу о до-христианской (или до-арийской) Софии как Великой Матери, позже
испорченной христианской (или арийской) патриархальностью; после некоторые
из этих же учёных осознали, что литературные тексты не дают недвусмыслен
ных тендерных ответов или вообще каких-то социальных ответов. В то же время
другие учёные перевернули прежнюю гипотезу, приписав гностицизму в целом
негативное отношение к женщинам, основываясь на статистическом свидетель
стве негативности Софии.
8· Зачем Падение?
Во многих эссе я пытался показать, что София в гностическом мифе занимает
в точности ту же позицию, что и персонаж, появляющийся во многих дуалистиче
ских мифах по всему миру, женского Трикстера.312 Я не намерен здесь представ
лять несколько вариантов мифа о Трикстериссе, рассмотренные в другом месте.
Множество учёных, похоже, считали, что моя демонстрация была предназначе
на для того, чтобы показать, что гностицизм зарождается в народном дуализме,
и это непонимание следовало за мной как проклятье по множеству международ
ных конференций. Я пытался показать — вдобавок к значительному расширению
репертуара вариантов мифа о Софии, согласно процедуре, обычной в антрополо-
88
гии — что Трикстерисса воплощает множество преувеличенных негативных черт,
иногда приписываемых женственности. Во всех случаях казалось, что что-то не
так с эротизмом Трикстериссы — не то, что она была обязательно ненасытна,
как полагают многие патриархальные культуры,313 а то, что она вмешивалась
в мужской порядок мира и подрывала человечество. Неким сложным образом
это связано с социальным упорядочением сексуальности. В той же степени можно
спорить с Клодом Леви-Строссом, что мужской Трикстер — это не «посредник»
тендерных оппозиций, а отрицание ожидаемого шаблона мужественности.314
Что до вариантов мифа Софии, то они предлагают множество трансформаций
причины её падения, трансформаций, которые могут отражать использование
дополнительных «кирпичиков», использование по видимости несвязанных кир
пичиков или использование любого их сочетания.
Её называют проституткой,315 что в свидетельствах того периода (и долгое
время после) указывает на избыток эротизма, а не скорую выгоду от быстрого
секса.316 Софию и Логос называют «юными»,317 то есть неопытными и, прежде
всего, любопытными. Два свидетельства говорят, что у неё нет партнёра.318 Во
всяком случае, она думает без партнёра,319 хочет творить без него320 или ука
зания Отца;321 во всяком случае, она действует, не советуясь с Плеромой.322 В валентинианских версиях она восходит к Отцу, охваченная эротической страстью
и безрассудной смелостью.323 По версии Иринея в этом причина её падения; по
версии Ипполита причина — это подражание Отцу в том, что она хочет рож
дать без партнёра. Чаще всего она смотрит вниз, чего не должна делать,324 но
всё равно делает это по неопытности325 или из-за махинаций злого персонажа,
который насилует её (лишает Света).326 Индивидуальные мотивации могут со
четаться в последовательности, как в случае барбело-гностиков Иринея, когда
у Софии нет партнёра, она смотрит вниз, и это действие незаконно в установлен
ном порядке Плеромы. Пистис-Софию подставила Тройственная Сила Аутадес,
Дерзкий, который заставляет её взглянуть вниз с помощью приманки. До этого
момента она невинна; она становится виновна, как только спускается взглянуть
на приманку без согласия партнёра.
В «сифианских» сочинениях София андрогинна. Точнее, как мы видели, она
матка, наделённая фаллосом, оплодотворяющая сама себя. В одном тексте это
выдаётся за норму,327 но в другой раз оказывается противоестественным, ведь
София действует так, поскольку желает партнёра.328
Выделяются три повествования. Для офитов Иринея София-Проуникос, Ле
вая Сила и андрогин, это результат происшествия в Плероме. Её падение никак
89
не связано с её свободной волей.329 Напротив, 11 настаивает на свободе выбора
Логоса, однако, подчёркивая в то же время ответственность его руководителей,
чьё всеведение, таким образом, не нарушено, но совесть ставится под сомнение.
Миф об Эдем-Израиле, супруге демиурга Элохима в Книге Варуха,330 рекомбинирует те же элементы с другими, чтобы образовать новое повествование,
в котором кризис женской сущности — разочарованной, раздражённой и неу
равновешенной — вызывает нынешнее печальное и мучительное состояние мира.
Образует ли некий негативный образ женственности скрытую посылку этой
истории? Чтобы это оценить, мы должны определить, что идёт прежде: разо
чарование или юность, неуравновешенность или неопытность, любопытство или
злые намерения соседей Софии. Но это невозможно, ведь ни одна из этих мо
тиваций не имеет абсолютного превосходства, и ни одна не оказывается стати
стически более заметной, чем другие. Страх разделения, эротизм и юношеская
ошибка образуют неразрешимый комплекс с опасными последствиями. Однако,
связывать это с конкретными общественными шаблонами унижения женщин
в целом было бы чересчур.
Хотя этот миф очевидно не накладывает социальный код на характерное по
вествование, как считает школа Дюркгейма, он определённо создаёт шаблон
ожиданий относительно мира и человечества. Пользуясь здесь словами, которые
настоящий мастер У.К.Ч. Гатри применил по отношению к древнегреческим пу
ританам, орфикам, не все считают, что этот мир — юдоль слёз. Мы не можем
сказать, что орфики первые поверили в это, а затем выдумали мифическое пове
ствование, чтобы это доказать, как считает экзистенциалист вроде Ганса Ионаса.
Но мы определённо должны убедиться, что миф орфиков желает убедить всех
принимающих его, что этот мир — юдоль слёз.
Точно так же мы можем сказать, что миф Софии не выводится из ситуации
«кризиса» или «отчуждения» (что бы это ни значило), но он определённо пред
полагает мировоззрение, основанное на кризисе и отчуждении двойственной
богини.
90
Глава 4. Гностический миф 2:
Невежественный Демиург
Гностицизм был теорией укрывательства, и потому необходим
моделью для всякой современной теории влияния, будучи творческ
непониманием.
— Гарольд Блум
1. Его облик, его аспект, его имя
В большинстве гностических мифов Демиург мира выброшен Матерью в со
мнении в эпизоде нежеланного материнства. Есть исключения: «протогностики»
(Симон, Менандр, Сатурнин, Карпократ);Книга Варуха Иустина Гностика; ТТ,
где София заменена мужским Логосом, «Отцом», тем не менее, проявляющим
слабость, которую в других местах переносят на женственность; сифиане Иппо
лита и PSem, где ипостаси безличны и «натуралистичны» — гермафродитный
секс сношения с самим собой и фаллический, змеевидный Ветер; и, наконец, все
трактаты, в которых София не упомянута, хотя в большинстве случаев аллюзии
кажутся неизбежными.
Вследствие двойственной характеристики Демиурга как невежественного
и хвастливого, так что его высокомерие оказывается логическим следствием чув
ства уникальности в силу незнания о Матери и, тем самым, о Плероме, которую
она представляет, следует ожидать, что большинство вариантов мифа указывают,
что он совершенно ничего не знает о своём происхождении. Классический пример
демиургического невежества показан в Иалдабаофе, демиурге офитов Иринея,331
который имеет форму льва (согласно Цельсу).332
Есть некоторые исключения из этого правила. Так, в трактате О происхождении
мира первый архон возникает во тьме, исходящей от Софии, и замечает существо
вание чего-то выше него самого; в этот момент его Ревность и Гнев отделяются от
него, и водная субстанция — Материя — стекает в Хаос.333 Этот эпизод — стран
ная копия рождения демиурга, которая должна дать объяснение Тьме и Материи,
здесь рассматриваемой не как второе начало, а как эманация, происхождение ко
торой ведёт к самой Софии. Такие задумки гностики часто использовали в прямой
полемике с Быт. 1:1-2, где указывается, что Бог творит небеса и землю, но не Хаос
91
(tôhû wa-bôhû), Тьму и Воды. Гностики проявляют поразительную последователь
ность, интерпретируя Бытие 1 как свидетельство некоторого дуализма, согласно
которому в начале был Бог и другие начала: Хаос, Тьма, Воды. Гностическое ре
шение проблемы, которое в глазах гностиков было не только недуалистичным, но
и очевидно антидуалистичным, показывает, что в целом гностики были платони
ками, так как не возражали против сосуществования Бога и Хаоса (платоническое
пустое пространство, chöra), но рьяно отвергали возможность, что Тьма и Воды
со-вечны Богу. Как мы сейчас увидим, «умеренные» гностики видели в библейском
Бытии манихейский текст (до появления самого термина, конечно), и осудили бы
манихейство, хоть это и странно звучит, как иудейскую ересь.
Возвращаясь к сценарию офитов, демиург далее рождается от Пистис (об
разом которой была София, то есть безжизненной копией), когда она посещала
Хаос и была опечалена аспектом Материи. Её Смятение становится существом,
к которому Пистис обращается и дует ему в лицо своим духом (Пневма). Иалдабаоф, андрогинный львиноголовый архонт, появляется в водной Материи. Он
игнорирует свою Мать, но не полностью, ведь он видел её отражение в воде
и слышал, как она произносила слово Ialdabaoth (которому текст даёт выдуман
ную этимологию). Из-за львиной формы архонта также называют Ариаэль, от
еврейского Ап, «лев».334
В AJ333 Иалдабаоф отделяется от Софии одновременно с Невежеством
(Agnoia) или Безумием (Aponoia), которая породила его и останется его пар
тнёром при рождении других обитателей низших небес, появляющихся парами
близнецов противоположного пола. Его аспект — это «змея с мордой льва. Его
глаза были подобны сверкающим огням молний».336 Как и в других текстах,337
Демиурга здесь зовут Самаэль и Сакла(с).
НА 338 утверждает, что Самаэль, «Бог слепых» — от арамейского samâ,
«слепой»339 — слеп (bVe), невежественен и высокомерен. В другом месте этот
гилетический выкидыш, созданный из тени, отброшенной Пистис-Софией-Нерушимостью (t^n^itattako) — это андрогинное животное, высокомерное, обла
дающее формой льва.340
Сифиане Ипполита представляют демиурга как ужасный, подобный змее
Ветер, который приводит в движение тёмные Воды.341 Докеты принимают его
за огненного бога, который говорил с Моисеем из горящего куста.342 Он образ
во Тьме эона, чья трансцендентность была навеки отделена от нижнего мира не
босводом. Его сущность — это Тьма, его деятельность заключается в преследо
вании божественных душ, которые переселяются из тела в тело.
92
Валентиниане, чья система, переданная Ипполитом,343 похоже, ближе к пседоэпиграфическим и анонимным гностическим системам и, скажут иные, возможно,
древнее тонкостей Птолемея, Гераклеона и Феодота (хотя это совсем не точно),
не следуют их примеру и не пытаются пощадить их Демиурга, которого грубо
определяют как «выкидыш» (efcfrôma)344 Софии, «тупого и безумного».345 Тем
не менее, он не Противник, дьявол, как у Карпократа,346 не Отец дьявола, как
среди архонтиков Епифания.347
Имя мирового творца во многих случаях Иалдабаоф. Некоторые гностики,
такие как архонтики и другая анонимная группа, упомянутая Епифанием,348
предпочитают называют его Саваоф, который в некоторых коптских текстах
представляет кающегося двойника демиурга (см. ниже). Ператы Ипполита349
называют его «убийца», согласно Ин. 8:44. В PS Великий Архонт, тиран всех
космических тиранов, называется Адамас.330 Но другой небесный Правитель,
третий среди Тройственных Сил (tridynamoi), носит имя Аутадес, Высокомер
ный,351 что в другом месте является эпитетом демиурга Иалдабаофа.332 Аутадес
испускает силу с лицом льва, чтобы уловить духовную энергию Пистис-Софии.333
Поглотив её Cser-dynamis, что является двусмысленной метафорой изнасилова
ния, львиноголовое чудовище оказывается способно удвоить себя, создав Иал
дабаофа, другого демона, созданного из Огня и Тьмы.334
В эксцентричной Книге Варуха Иустина Гностика демиургом, очевидно, не
рождённым, является библейский Элохим.333 Саваоф — это одно из имён Бога
в Танахе. И Адамас, близкий к Адаму, был объектом этимологических спекуля
ций среди наассенов Ипполита,336 где он не злой архонт, а, напротив, нерушимый
Небесный Человек, неподвижный и вечный (от греческого a-damaö). Мы уже
видели, что Самаэль происходит от арамейского samâ, «слепой». Каковы эти
мологии других встреченных слов?
Сакла(с) происходит от другого арамейского слова (sakla), означающего
«безумный»: архонт проявляет семейное сходство как близнец Безумия!337
Что до Иалдабаофа, то мы избавим читателя от большинства выдвинутых на
его счёт гипотез.338 Самая убедительная была выдвинута Мэтью Блэком: Иал
дабаоф происходит от арамейского выражения у aida behût, «сын позора».339
Невежественный, высокомерный, самодовольный, презрительный, тупой,
безумный, убийца: этот похожий на льва уродец, который проявит свои курьёз
ные таланты за счёт человечества, похоже, идеальный объект для гностической
ненависти и презрения. Но мифология демиурга проявляет почти столько же
вариантов, как гностические учения. Потому наивно будет утверждать, что для
93
гностиков в целом злой демиург мира отождествляется с ветхозаветным богом.
Если такое отождествление действительно имеет место в большинстве случаев,
лишь в очень немногих случаях демиург просто или прямо зол.
2. Хвастливость архонта
Хвастливость архонта — это очевидное следствие его невежества, но иногда
вводится вторая, более тонкая мотивация. Как один безумный диктатор недав
него прошлого Восточной Европы, он так энергично похваляется своей уникаль
ностью только потому, что знает или предполагает, что над ним присматривают
гораздо более важные персонажи.
Согласно офитам Иринея,360 SST361 и AJ,362 только после создания архонтов
демиург хвалится: «Я Бог-ревнитель, и нет другого Бога, кроме меня». Здесь
сливаются несколько ветхозаветных отрывков: Ис. 45:5 и 46.9, где Бог заявляет
себя уникальным, и Втор. 5:9, где он объявляет себя ревнителем (греч. zëlôtës).
Однако, добавляет AJ, как один из защитников того, что можно назвать обрат
ной или «инвертированной экзегезой» Ветхого Завета, «объявив это, он показал
ангелам, которые были около него, что есть другой бог. Ведь если не было дру
гого, к кому бы он мог ревновать?»363
В НА364 капризный выкидыш Софии становится непослушным, только от
крыв глаза, и хвастает: «Это я есмь Бог, и нет другого, кроме меня!» Затем свы
ше доносится властный голос, говорящий: «Ты ошибся, Самаэль!» — т. е. Бог
слепых. И он сказал: «Если существовало что-либо до меня, да откроется мне».
«И немедленно София протянула перст свой, и внесла она Свет в материю».
3 . Творение небесных сил
Согласно офитам Иринея,363 Иалдабаоф испускает сына, который, в свою
очередь, испускает другого, и так до тех пор, пока не появится вся Гебдомада
планетарных архонтов. Их имена переданы и Иринеем, и Оригеном (по Цельсу), который также описывает их формы и рассказывает, какую планету каждый
из них представляет.366 Борьба за власть среди небесных Правителей наполняет
Иалдабаофа горем. Затем он смотрит вниз, на Материю. Его желание принимает
материальную форму контр-творения, Огдоады, представленной змееподобным
Умом (то есть дьяволом в виде змея Сада Эдемского), Духа, Души, Забывчи
вости, Злобы, Зависти, Ревности, Смерти.
94
Это творение структурировано по архетипическому шаблону высшей Пле
ромы, ведь Иалдабаоф несёт его в себе, будучи сыном Софии. Так мечта Иалдабаофа обретает твёрдость материи, исходя из глубин его бессознательного,
хранящего в себе сокровище его генетической памяти. Как передаёт это 11 —
поздний продукт валентинианства — свободная фантазия демиурга постоянно
натыкается на трансцендентные модели, отпечатанные в его мысли, то есть мир
самодовольного творца всё ещё несёт слабый след Плеромы; однако, эти архетипические фантомы лишены Разума и Света, «они суть ничто»367 и вернутся
в ничто. Сами архонты — это тени плероматических сущностей, и если они по
стоянно сражаются друг с другом, то только потому что каждый несёт в себе
слабую память об отдалённом и благородном происхождении, и потому каждый
убеждён в своем превосходстве над другими.368
В AJ София, устыдившись своего незаконнорождённого сына Иалдабаофа,
хочет скрыть его от глаз Бессмертных и устанавливает для него престол — пре
стол Яхве — посреди светящегося облака, то есть «дома славы Яхве». Но Иалда
баоф уходит и создаёт для себя «пылающий эон горящего огня». Совокупившись
с ним, его сестра-близнец Невежество или Безумие рождает «двенадцать анге
лов, каждый в своём эоне, подобно нерушимым эонам»: двенадцать знаков Зо
диака.369 За этим следует творение семи планет; если они снова перечислены как
двенадцать, то потому что пять из них имеют две астрологических обители. За
этим следуют 360 градусов зодиакального круга, которые переписчик Кодекса
II, не разбираясь в астрологии, исправляет на 365, чтобы связать с числом дней
солнечного года.
Похожее непонимание приводит к отождествлению Гебдомады архонтов
с днями планетарной недели, тогда как, без всякого сомнения (что знал уже
Вильгельм Буссе370) архонты обозначают семь планет, перечисленных в поряд
ке отдалённости от земли, согласно так называемому халдейскому порядку.371
Безумный Иалдабаоф (Саклас) переносит часть своей энергии в семь небесных
Правителей, но не наделяет их никаким чистым Светом, который получил от
Софии. Однако, именно эта сверхкосмическая слава делает его законным лиде
ром архонтов: «Вот почему он назвал себя богом, ибо был заносчив из-за места,
откуда пришёл».372 В самом деле, «Он нечестив в своем [безумии], которое есть
в нем. Ибо он сказал: «Я — Бог, и нет другого бога, кроме меня»,- не зная о сво
ей силе, о месте, откуда он произошел».373
Создав планетарную Гебдомаду, Иалдабаоф даёт мужским планетам женских
партнёров: Провидение, Божественность, Господство, Ревность, Царство, Раз-
95
умность, Мудрость. Это традиционные атрибуты ветхозаветного бога, и здесь
они толкуются негативно.374 Эти сизигии «имеют твердь [stereöma] в каждом
небе и эоне [aiön], подобно эону, существующему от начала по замыслу Неру
шимого».375 Глядя вниз, на множество изошедших из него сил, Иалдабаоф воз
вещает свою уникальность.
Менее конкретный относительно небесных сущностей, произошедших от Иалдабаофа, SST описывает, как невежественный архонт испускает свою Мысль
через Слово, парящее над Водами, подобно духу в Быт. 1:2. Он отделяет сухое
от влажного; из первого делает землю под своими ногами, из последнего — не
беса. Пользуясь Словом, Иалдабаоф создаёт шесть Князей, завершающих пла
нетарную Гебдомаду, и даёт им как женских спутниц атрибуты библейского бога,
принятые здесь за пороки.376
В валентинианской системе, о которой распространяется Ириней,377 архонт,
который совсем не злой, но временно невежественный, является творцом семи
разумных небес, и по этой причине называется Гебдомадой. Его мать, София,
изгнанная на восьмое небо под Пределом Плеромы, постоянно действует через
него, и потому этот мир является образом трансцендентных эонов.
За нумерологическими рассуждениями валентинианина Маркоса378 обнаружи
вается тот же мифический сценарий: демиург, невежественный о плане творения,
переданном ему без его ведома матерью Софией, пользуется четырьмя аристоте
левыми элементами и четырьмя качествами, которые для этого мира как Огдоада
для Плеромы. Вдобавок, он использует восемь теоретических сфер (вероятно,
это Неподвижные Небеса плюс семь планетарных небес; планеты ассоциируются
с семью гласными греческого языка и, вероятно, с семью музыкальными нота
ми)379 плюс Солнце и Луну, которые вместе подобны плероматической Декаде,
а также знаки Зодиака, что подобны Додекаде. В сумме это составляет образ
божественной Триаконтады. Космос имеет численные пропорции, соответству
ющие пропорциям Плеромы, но он не бесконечный и вечный, как Плерома.380
Творение «этого мира, случившееся по ошибке»,381 не отделено от творения
планетарных небес. Однако, здесь накапливается зло, и здесь оказывается дья
вол из-за своей тяжести. Валентиниане уделяют значительную часть своего мифа
творению материального мира. Согласно EV,382 Невежество демиурга произво
дит Мучение и Страх. Мучение разрастается, подобно густому туману, и укре
пляет Ошибку. Ошибка создаёт собственную Материю и намеревается внедрить
в неё ложный заменитель Истины. Земля была создана четверицей Мучени
я-Страха-Ошибки-Забвения.
96
В системе, изложенной Иринеем, четыре элемента материи — это огрубевшие
составляющие страсти Софии: земля — это её Мучение, вода — её Страх, воз
дух — её Боль, а пожирающий огонь — это Невежество, порождающее осталь
ные три.383
4. Сотворение Человека
После создания небесных Сил повествования, которым мы пока следовали,
вводят творение человека. В AJ этот эпизод связан с покаянием Софии; в дру
гих изложениях он следует за хвастливостью архонта. Последовательность сте
реотипная: Иалдабаоф говорит: «Я Господь» и так далее (Ис. 45:5), но Голос
Матери его опровергает. Согласно изложению Иринея,384 архонты раздражены
появлением высшей силы. Они задумывают создать человека по своему образу
(Быт. 1:26), но Мать искусно вдохновляет их создать человека, целью которого
будет лишить Иалдабаофа его духовной силы. Слишком слабые, чтобы оживить
его, архонты создают огромное тело ползающего создания, которое неспособно
стоять. Иалдабаоф дует ему в лицо Живым Духом (Быт. 2:70, который получил
от Матери, и потому у человека есть Дух, а у архонта — нет. Человек, наделён
ный умом (Нус) и намерением (Энтимезис), прославляет Плерому и отворачи
вается от своих творцов.
В SST, когда Иалдабаоф хвастается, Пистис-София кричит: «Ты ошибся,
Самаэль!» и показывается ему как отражение в воде, после чего удаляется в свой
Свет.383 За этим эпизодом следует удвоение демиурга, которое мы проанализиру
ем позднее. После борьбы со своим добрым сыном Саваофом Иалдабаоф снова
желает узнать, есть ли кто-то превыше него, после чего Адам-Свет, антропом
орфный луч света, исходит из Огдоады. Последующие эпизоды находятся под
сильным влиянием манихейского мифа, представляя собой его вольную адап
тацию. Пронойя, спутница Иалдабаофа, влюбляется в Адама-Свет, достигает
в одиночку оргазма и эякулирует женское семя (= светоносную менструальную
кровь), которое падает на землю и, будучи наполнено духом, очищает землю. Из
её крови появляется андрогинный Эрос, к которому пылают страстью все низ
шие Силы. Появившись посреди них, он вводит их в аутоэротические оргазмы,
за которыми следуют поллюции, падающие на землю и образующие корни удо
вольствия и полового акта. Как и Эрос, корни становятся лозой, распускающейся
из семени Пронойи; те, кто пьют от неё, склонны к сексуальности. Другие дере
вья, которым предшествовали фиговое дерево и гранат (плоды которых напоми-
97
нают вульву), растут от мужского и женского семени архонтов.386 Цветы — это
продукты менструальной крови нескольких небесных Сил: роза происходит от
Первой Души, благовонные цветы от семи девственных дочерей Пронойи и так
далее. Впоследствии из воды вышли животные, из семени, которое все архонты
эякулировали, возжелав Эроса.
Теперь появляется Первый Человек, в соответствии с процедурой удвоения,
часто используемой в тексте, а также в связанном НА. Поскольку Пистис-София — это женская сущность, уже удвоенная в Пистис и её образе Софии,387
а затем в Софии и её дочери Зое, 388 она вмешивается как женский персонаж
в историю о творении человека. Капля Света, которую она опускает на Воды,
порождает Еву Света, также известную как Наставница и Гермафродит.389
Чтобы создать человека, семь архонтов эякулировали своё семя посреди зем
ли и создали тело, по структуре подобное им, но имеющее форму Адама-Света,
и назвали его Адам, как и его прообраз.390 Адам лишён как души, так и духа.
На сороковой день после создания Зоя посылает ему своё дыхание, сделав спо
собным двигаться, но не способным стоять. Архонты помещают его в Рай, куда
София отправляет Еву Света, чтобы поднять его и дать зрение. Только заметив
Наставницу, Адам прославляет её.
Двоение эпизодов и удвоение божественных существ отвечает смутной логике
запутанного повествования НА. Первая антропогоническая и космогоническая
история этого сочинения напоминает повествование SST.391 После хвастливого
заявления Иалдабаофа и ответа Пистис Софии-Нерушимости (t^m'ht'attako,
эквивалент греческого aphtarsia), Мать загоняет архонта в Хаос и Бездну, уста
новив вместо него своего сына, который создан по образу трансцендентных эонов.392 Затем Нерушимость смотрит на Воды, в которых отражается её образ.
Психические Силы хотят её поймать, но не могут. Они держат совет и, чтобы
как-то удержать её, решают создать человека из праха (chöus) по её образу, ко
торый должен стать приманкой для самой Нерушимости.393 Сначала человек не
способен стоять, но Дух приходит из Нерушимой Земли (pâakah ^ladamantine)
и поселяется в нём.394
Антропогонический миф AJ следует более или менее похожему сценарию без
вставленных эпизодов. В двух своих длинных версиях AJ фокусируется на тех
нических деталях относительно различных видов мелотезии (соответствия между
частями души или тела и звёздами или другими астрологическими сущностями).
Если покаяние Софии изначально должно было заставить её обратиться
к Плероме, оно также привело и ко второму результату: оно делает её ответствен-
98
ной перед вселенной, созданной из-за её невежества, вселенной, многочислен
ные силы которой, согласно шаблонному коптскому выражению, «не остаются
пассивными [argos]», а продолжают умножать ловушки и западни, что делает
её особенно сложной, особенно после того, как разыгрался тот новый эпизод,
который совершенно вышел из-под контроля эонов Света: сотворение человека.
Сначала София признаёт зло (kakia), которое исходит из отступничества
(apostasia) Иалдабаофа. Устыдившись, она прячется во Тьме Неведения, став
жертвой хаотического движения.395 После этого Иалдабаоф-Аутадес (Дерзкий)
замечает существование Матери, но продолжает игнорировать то, что суще
ствует помимо неё. София начинает плакать, видя нечестивые творения своего
сына. Её syzygos, божественный супруг, слышит её и, благодаря заступниче
ству других эонов и Незримого (aoraton) Духа, спускается, чтобы разобраться
с этой запутанной ситуацией. На время этой операции Софию не пускают назад
в Плерому, но оставляют на девятом небе. Здесь она слышит Голос, возвеща
ющий о спуске эонов Первочеловека и его Сына, причём последний создан по
образу (eikön), отражённому в Водах. Архонты его замечают и говорят друг
другу: «Сотворим человека по образу Бога и по его [или по нашему]396 подо
бию». Они создают существо (plasma) в подражание (mimesis) образу, отраз
ившемуся в воде, который, как мы знаем, является несовершенным подражанием
Совершенному (teleios) Человеку.397 Имя этого существа — Адам, и каждая из
Семи Сил (exousiai) строит для него душу (psyche), оставив место для ангелов,
чтобы создать его небесное тело, согласно данным, сохранившимся в душах: Бо
жественность строит костяную душу; Владычество — жилистую или нервную
душу; Ревность (Огонь) — душу плоти (sarx); Провидение (pronoia) — душу
костного мозга и форму тела; Царство — кровяную душу; Ум (synesis) — душу
кожи; и Мудрость (sophia) — волосяную душу.398 По этому психическому пла
ну, установленному семью exousiai, ангелы строят конечности (melos, harmos)
небесного Адама, от макушки до кончиков пальцев ног в длинном эпизоде анато
мической мелотезии,399 за которым следует атрибуция тридцати демонов частям
тела,400 стоический список пяти частей hëgëmonikon, или «внутреннего чувства»
души-духа, а также таблица четырёх элементарных качеств и четырёх главных
страстей души.401
Однако, это существо, наделённое всем, чем Силы и 360 ангелов были спо
собны его наделить, остаётся неподвижным и неспособно стоять, пока София не
ходатайствует перед Высшим Отцом отправить посланца и научить Иалдабаофа
обманчивому секрету оживления Голема: архонт должен дунуть в его лицо Духом
99
(рпеита), унаследованным от Матери. Когда это сделано, Адам встаёт. Так Дух
из Плеромы стал выше всех Сил, которые его создавали, и выше самого Иалдабаофа. Осознавая это, архонты хотят от него избавиться и потому отправляют
вниз, в область (mews) материи (hylë), изгоняя его в другую сторону от сверх
космической родины, из которой происходит его Дух.
Из жалости к Духу Адама нерождённый Отец отправляет помощь (boëthos):
собственное Дыхание, Ум (ершо«а)-Свет, называемый Зоей-Жизнью.402 Видя
искру Света, растущую в Адаме, архонты полностью осознают его превосходство
и решают навеки сделать его узником материи, построив ему физическое тело, со
ставленное из четырёх материальных элементов (земля, вода, огонь и ветер), сме
шанных с Тьмой и Похотью (epithymia): «Вот могила этого последнего тела! Вот
во что они одели его, эти разбойники: место забвения! Вот изначальное падение
и изначальное разобщение!»403 Другой элемент добавлен к этому последнему и са
мому несчастному из всех актов творения архонтов, элемент, который обретает осо
бую важность не только среди гностиков, но и среди неоплатоников: antikeimenon
рпеита (злой дух) или, вернее, antimimon рпеита или «обманчивый дух».
5. Обманчивый дух
Обозначенная в нескольких местах AJ (BG, II) и в других гностических тек
стах как antimimon рпеита, эта фундаментальная концепция гностицизма, об
манчивый дух, определена как сущность злых астральных сил, парадигма Судьбы
(Heimarmenë). Демиург Иалдабаоф «встретился со своими Силами. Они поро
дили Судьбу и приковали ею небесных богов, ангелов, демонов и людей к мерам,
мгновениям и временам, чтобы все они были связаны узами [Судьбы], которая
правит всеми вещами; что за пагубный и смертоносный замысел!»404 «Ибо от
этой судьбы происходят всякое бесчестие, и насилие, и злословие, и ковы заб
вения, и незнание, и всякая тяжкая заповедь, и тяжкие грехи, и великие страхи.
И таким образом все творение стало слепым, дабы они не могли познать Бога,
который надо всеми ними».403
В другом месте обманчивый дух объяснён точнее: это астральная генетическая
информация, сопровождающая всякую душу, приходящую в мир. Отношение
человека к его antimimon рпеита определяет результат мытарств души после
физической смерти.406
Возможно, более оптимистичный, чем другие гностические трактаты, AJ
отвергает теорию метенсоматоза (перевоплощения в новых телах):407 все души
100
обретут спасение, включая те, что были сбиты с пути их обманчивым духом —
последние только после того, как получат наставление у других душ, обладаю
щих Живым Духом.408 Только кощунство против Духа влечёт за собой вечное
наказание.
Обманчивый дух далее представлен как Древо Беззакония, квинтэссенция
уз астральной Судьбы, и в то же время самый влиятельный фактор, определя
ющий личную судьбу. В этом смысле его можно различить за «добавлениями»
(prosartêmata) христианского гностика Василида, согласно Клименту Алексан
дрийскому.409 Эти добавления — планетарные аккреции, которые манят и толка
ют душу ко злу. Климент далее цитирует название утраченной работы Исидора,
сына или, возможно, главного ученика Василида,410 называемой Peri prosphyous
psyches, или О добавленной душе, в которой автор оспаривает (также гности
ческую) идею, что астральная Судьба может помешать свободной воле челове
ческого духа. Важно отметить, что эта дискуссия о свободе воли, должно быть,
состоялась до 150 г. н.э. В ней Исидор, которого мы имеем все основания считать
христианским гностиком, полемизирует с другими гностиками, возможно, того
рода, который проиллюстрирован Апокрифом Иоанна, превращающими обман
чивый дух в серьёзное препятствие для свободной воли. Исидор уже занимает
позицию Пелагия или Юлиана Экланского — оппонентов Августина в начале V
века; Апокриф Иоанна ближе к тому, что можно считать позициями манихеев
и Августина.411
Гностическое учение об обманчивом духе отражает постоянную анти-астрологическую полемику, которая находится в центре гностического и манихеиского
послания. Самый утончённый результат такой полемики — трактат Пистис Со
фия, связь которого с манихейством ещё ожидает дальнейшего изучения. В Пи
стис София теория обманчивого духа — это определённо главная связь между
космологией, антропологией и сотериологией.
Antimimon pneuma появляется сначала в главах 111-115 второй книги Пистис
София. Он происходит от пороков космических архонтов и подталкивает душу
к выполнению тех же порочных импульсов, которые для него как пища (trophai):
«Antimimon pneuma отыскивает всякое зло (kakia), вожделения (epithymiai)
и грехи»,412 тем самым принуждая душу к совершению ошибки. После физи
ческой смерти душа, чей обманчивый дух силён, будет снова отправлена в цикл
переселения, тем самым сохраняя грех. Душа не сможет выйти из повторяющих
ся метенсоматозов (metabolai), не пройдя последний цикл (kyklos), который ей
выпадает.413 Когда обманчивый дух слаб, напротив, душа избавляется от него во
101
время перехода вверх через сферы Правителей астрального рока. Освобождён
ная таким образом, душа будет вверена Благому Саваофу и, в конечном счёте,
достигнет Сокровища Света. Чтобы освободить душу от уз обманчивого духа
Пистис София предлагает два метода: крещение, как очищающий огонь, осла
бляющее печати грехов, которыми отягощена душа, и отделяющее её от antimimon
pneuma,414 а также молитва за усопших.413
Миф о подделке души вместе с обманчивым духом в деталях сообщает
ся в главах 131 и далее того же текста,416 которые являются впечатляющей
пародией на Тимея Платона (41d ff). Пять архонтов астральной Судьбы
(heimarmenë) отправляют в мир уже существующие души или творят новые.
В первом случае они дают спускающейся душе испить семени (sperma) зла
(kakia) и алчности (epythymiai), содержащихся в Чаше Забвения. По иным
источникам (которые я рассматриваю в другом месте) оказывается, что в не
которых случаях Чаша Забвения может быть просто отождествлена с созвез
дием Кратера или Чаши. Этот смертоносный напиток становится своего рода
телом (soma)f в которое душа (psyche) облачается и которое подобно душе;
вот почему оно называется обманчивым духом (antimimon pneuma) и служит
одеянием417 для души.
Во втором случае, а именно, когда архонты создают новые души, пять Прави
телей Эймармене, или астральной Судьбы, то есть планеты Сатурн, Марс, Мер
курий, Венера и Юпитер418 создают новую душу из пота, слёз и дурного дыхания
всех своих небесных коллег. Эта материя, содержащая части, происходящие из
каждой планеты плюс многих других небесных демонов, воплощающих концеп
ции астрологии, далее сочетается, сжимается и скатывается, как тесто, разреза
ется, как хлеб, на мелкие кусочки, то есть индивидуальные души, которые ещё
предстоит облачить в их личную antimimon pneuma.
Как Адам в антропогоническом мифе Апокрифа Иоанна, новые души не име
ют достаточно силы, чтобы стоять, то есть они не могут оживить тело; потому
пять планетарных Правителей вместе со своими коллегами Солнцем и Луной
дуют на души, и с их дыханием искра Света проникает в души, позволяя им от
правиться искать вечный Свет.419
Antimomon pneuma прицепляется к душе печатями (sphragides) Правителей.
Он принуждает (anankazein) душу погружаться в страсти (pathë) и беззакония
(anomiaï), удерживая её под своей властью на время всех переселений (metabolai)
в новые тела. Когда души были приготовлены таким образом, Правители пере
дают их 365 служителям (leitourgoi) их эонов. Основываясь на структуре души
102
(typos), служители строят телесную форму (antitypos), способную принять каж
дый индивидуальный «пакет».
Пакет, как мы скоро увидим, состоит из нескольких вещей. Сначала его пе
редают служителям Архонтов Середины, которые вкладывают в него судьбу
(moira), а скорее полную предопределённость его действий на земле, включая
час смерти. Каждый пакет состоит из moira, migma или смеси, души, духа и об
манчивого духа. Каждый пакет разделяется на два, и две половины помещаются
в мужчину и женщину: «Они дают одну часть мужчине и другую часть женщи
не, пряча её в еде (trophë), в ветре, в воде или питье».420 Даже если они далеко
друг от друга, мужчина и женщина должны искать друг друга в мире (kosmos),
пока не найдут, и так осознают своё фундаментальное созвучие (symphonia); но,
очевидно, это странствие в поисках своего супруга тайно предопределено небес
ными служителями.
Затем обманчивый дух перетекает в мужскую сперму, а оттуда в женское
лоно (métra). В этот момент 365 служителей проникают в лоно, соединяют две
половины, кормят их материнской кровью сорок дней, и на следующие тридцать
дней образуют конечности (те/ё) будущего ребёнка. Затем они распределяют
обманчивого духа, душу, migma и moira и, наконец, запирают их в новом теле,
отмеченном их печатями. Они отмечают день зачатия на левой ладони; день за
вершения образования конечностей на правой; другие памятные даты отмечены
на макушке, обоих висках, затылке, мозге и сердце. Наконец, число годов, ко
торые душа будет воплощена, отпечатано на лбу. Истощив свою бюрократиче
скую деятельность, служители доверяют свои печати Мстительным Архонтам,
которые распределяют наказания (kolaseis) и испытания (kriseis). В свой черёд
Мстители передают их paralëmptai, или Собирателям, роль которых в том, что
бы отделить душу от тела, когда человек встречает свою уготованную смерть,
согласно moira.421
6. Антиастрологическая полемика
Начиная с примитивных учений о (семи) ангелах, которые борются за власть на
небесах, многочисленные гностические тексты содержат антиастрологическую поле
мику, выраженную и в концепции обманчивого духа, и в мифах с более сложными
структурами. Среди них самый технический — это манихейский миф и миф о повороте
движения небесных сфер в первой книге PS (главы 15-28). То, что миф в PS сильно
опирается на манихейство, станет очевидно далее (см. главу 6 ниже).
103
Согласно PS, после воскресения Иисус ещё одиннадцать лет обитал среди
учеников (mathêtai), то есть значительно дольше, чем ему уделяет Деян. 1:3.
В конце этого земного пребывания, на 15 день месяца тевет, на полную луну,
Иисус был похищен на небеса мощной светоносной силой (dynamis), которая
происходит из последней Тайны (mystêrion) Плеромы, называемой Сокровище
Света. Он возвращается на месяц олив днём после 9 часов и даёт ученикам пол
ное описание того, что сделал в небесном царстве.422
Сначала dynamis оказалась его плероматическим одеянием (endyma) Света,
содержащим в себе все тайные имена уровней над небесами. Одев его, Иисус
легко прошёл все двери (pylê) небосвода (stereöma), напугав архонтов, Силы
(exousiai) и ангелов своим сиянием.423 На самом деле, когда он достиг первой Сфе
ры (sphaira), сияние стало в сорок девять раз сильнее, чем на небосводе, и то же
умножение повторилось в двух последующих Сферах: в Сфере планетарной судь
бы (heimarmenê) и в Сфере двенадцати эонов (знаков Зодиака), где текст при
писывает ему свет в 8700 мириад раз более мощный, чем в физическом мире.424
(Согласно арифметике, однако, он не должен превосходить 576.5 мириад).
Великий Тиран (tyrannos) Адамас и его эоны (а'юпе§) объявляют войну Све
ту Иисуса. Чтобы лишить их энергии совершать свои злые дела, Иисус отни
мает треть их силы, затем отбрасывает их в Сферу Эймармене и первую Сферу.
Последнюю он приводит во вращение, шесть месяцев налево и шесть месяцев
направо.423 Эта странная и простая стратегия представляет главное достижение
Иисуса для спасения человечества. Как это работает?
Архонты и ангелы Зодиака и планет налагают ужасные ограничения на мир,
благодаря своей магии (mageia).426 Слово магия относится здесь к астрологии:
обители и планетарные аспекты, падение и экзальтация, гороскоп (асцендент)
и medium coeli, знаки, дома, тохта или «доля» планет и так далее. Эта небесная
магия считается здесь работой архонтов, которые знают, что некоторые отноше
ния между ними связывают людей и предопределяют их действия, тем самым
полностью лишая всякой свободной воли. Более того, дурные люди получают
выгоду из этой ситуации: астрологи и предсказатели. Периодически перевора
чивая направление движения Сферы, Иисус аннулирует всякое предсказание,
ведь, хотя в течение шести месяцев, пока Сфера движется налево, утверждения
астрологов будут верны, на следующие шесть месяцев, когда Сфера поворачи
вает направо, звёздные влияния (apotelesmata) больше не работают, и Судьба
(heimarmenê) тем самым аннулируется. С этим приходит упадок астрологов,
которые перестают говорить истину и теряют свою популярность. Только после-
104
дователи Иисуса восторжествуют, ведь они единственные знают тайну поворота
движения Сферы.
Другая масштабная операция по человеческому спасению была предпринята
в Зодиаке и Эймармене под эгидой Великого Паралемптора (в другом месте
paralëmptës, «сборщик налогов») Света, Мелхиседека. Хотя и будучи, в сущно
сти, злы, небесные архонты, тем не менее, содержат частицы Света, унесённые
из Плеромы. Работа Мелхиседека в том, чтобы собрать их и отправить в Сокро
вище вверху. Вот почему, независимо от Иисуса, он уже вмешался в астральные
движения, поместив Ускоритель (spoudastës) на траектории архонтов, которые,
тем самым, были вынуждены двигаться быстрее. Ускоритель — это, вероятно, не
более чем своего рода кнут, и архонты — запряжённые животные. Чем быстрее
им приходится двигаться, тем больше жидкости они теряют через рот (слюна),
глаза (слёзы) и кожу (пот). Эти выделения содержат Свет и материальные от
ходы. Мелхиседек тщательно отделяет Свет от Материи (hylë), посылая пер
вый в Сокровище вверху и отбрасывая последнюю архонтовым служителям
(leitourgoi), которые превращают её в души людей и животных, согласно уже
описанной процедуре.427 В свою очередь, два Сборщика (paralëmptores или,
в другом месте, paralëmptai), помещённые в Солнце и Луне, наблюдают траек
тории (schemata) архонтов и собирают остатки Света, которые затем помещают
в Солнце, чтобы их унесли посланцы Мелхиседека.
В конечном счёте архонты замечают этот трюк и, чтобы не терять больше
силу, начинают добросовестно слизывать и глотать свои телесные отходы. В этот
момент вмешался Иисус и повернул движение Сферы, так что архонты снова
оказались обмануты (planasthai), ведь не могли повернуться, чтобы слизать свои
выделения.428 Следовательно, больше Света поднимется в Сокровище, и больше
душ будет перенесено в мир, тем самым ускоряя процесс спасения.429
Целью этой операции было восстановить Свет, рассеянный по всему миру.
Как и лурианская Каббала, этот поздний гностический текст, находящийся под
сильным влиянием манихейства, похоже, защищает идею, что души должны ум
ножаться и, тем самым, размножение суть благо. Но механизм не может продол
жать работать вечно. Когда число (arithmos) совершенных душ будет достигнуто
и все они достигнут Сокровища Света, врата Сокровища закроются, и оставши
еся души будут перенесены во Внешнюю Тьму, к Великому Дракону (drakön),
который кусает свой хвост и окружает вселенную.430 Этого Дракона можно ви
деть во тьме, когда Солнце втягивает свои лучи (aktines); его присутствие про
низывает мир, подобно тонкому дыму (kapnos).43i
105
7. Антропный принцип
Согласно спорному, но до сих пор влиятельному толкованию, в гностицизме
преобладает пессимистичное представление о существовании. Гностицизм дей
ствительно имеет двойственный и революционный подход к принципу экосистемной разумности и антропному принципу. Время ближе рассмотреть различия
между гностической контркультурой и эллинистической культурой.
Танах решительно возвещает существование целостной и нефрагментированной экосистемной разумности, благой и благоприятной, называя её Богом. Что до
антропного принципа, то он равно подтверждается в двух противоречащих друг
другу историях творения, первая их которых (Быт. 1:26) рассказывает нам, что
человек был создан для этого мира, а вторая (Быт. 2:5-20) — что мир был создан
для человечества. Разница между двумя редакциями позволяет ещё лучше под
черкнуть замкнутость антропного принципа. Во всяком случае, мир — это удел
человека (Быт. 1:28, 2:19), и они оба соучаствуют в экосистемной разумности:
человек — будучи созданным по образу Бога (Быт. 1:26), а мир — поскольку
Бог, творческий разум, считает его «хорошим весьма» (Быт. 1:31). Из-за нару
шения (Быт. 3:6) предписания (Быт. 2:17) равновесие нарушено: человек изгнан
в мир (Быт. 3:23), а его превосходство над миром становится относительным
(Быт. 3:17-19).
Платоническая традиция, похоже, с самого начала фрагментирует экосистемную разумность, приписывая творение мира и человечества посредникам. Мир
Идей противопоставлен этому низшему миру, находящемуся под властью Не
обходимости (απαπ/eê),432 будучи размещён в неподвижном Месте (chöra). Это
место совечно Логосу, в котором образ идей действует подобно печати, остав
ляя отметины, как на воске. Многие платоновские тексты ссылаются на плохое
качество космической копии по сравнению с её идеальным прототипом; среди
наиболее известных миф о пещере содержит основные положения платоновской
гносеологии.433 Однако, платоновский миф о творении мира, содержащийся
в 71шее,434 поясняет, что и Ремесленник (dëmiourgos) мира и сам мир — благие.
Платоновский дуализм относится к космосу благоприятно, он прокосмический.
Благой Ремесленник Тимея, посредник между миром Идей и его сотворенной
копией, «устроил ум в душе, а душу в теле и таким образом построил Вселенную,
имея в виду создать творение прекраснейшее и по природе своей наилучшее»,435
предоставив свите астральных богов создание смертных рас, которые завершат
вселенную: «покуда они не возникли, небо не получит полного завершения: ведь
106
оно не будет содержать в себе все роды живых существ, а это для него необходи
мо, дабы оказаться достаточно завершенным».436 Созданные из вещества, низше
го по отношению к Мировой Душе, человеческие души, тем не менее, получают
от самого Отца «семя и начатки» бессмертия.437 Несомые астральными «ко
лесницами», эти новорожденные души обречены претерпевать перевоплощение
«по необходимости» (ex anankês),438 если их два низших уровня (размещённые
в груди и разделённые диафрагмой)439 будут доминировать. Если рациональная
душа, размещённая в голове, не сможет доминировать над страстями, то душа
вынуждена будет подчиниться сложным правилам переселения.
Из-за сильного акцента на благости мира, платоническая мысль, похоже,
свободна от антикосмизма. Однако, вещи всегда имеют свою долю двойственно
сти. Падение индивидуальной души в тело, к которому она остаётся привязана,
как моллюск к раковине,440 это смертоносное событие, смутно мотивированное
«какой-нибудь случайностью»441 или «неким делом», связанным с несправедли
востью. В платонизме тело — это зло, как недвусмысленно утверждают многие
отрывки.442 Этот подход характеризует платоновскую традицию, неважно, будь
то Филон или Плотин.
Для Плотина мир — это гармония между высшим и низшим уровнем,443 но
в то же время есть разрыв в этой гармонии или «деволюция» в расширении Бы
тия из-за падения индивидуальной души и утраты её «крыльев».444 Так же, как
Платон, цитируя учение о «гробнице тела» (soma-sema)445 или строя каламбуры
на двойном смысле слова soma, «тело» и в то же время «тюремщик», дал точ
ное выражение антисоматизма, Плотин, в свою очередь, определял человека как
«разукрашенный труп».446 Падение индивидуальной души было, согласно Пло
тину, грехом (hamartia), который произошёл и по необходимости, и по свободной
воле (hê te anankê to te ekousion), как следствие «отваги» (tolma), порождающей
зло (arche tou kakou)441 напоминающей высокомерие архонта Иалдабаофа.
Вернёмся к Тимею: следует отметить, что антропный принцип определён здесь
не в библейских понятиях (человек и мир созданы друг для друга), а специфиче
ски платоновским образом; а именно, человек и мир созданы подобно друг другу,
поскольку оба они образы экосистемной разумности. Из-за падения, природа
которого остаётся неясной, душа изгнана в ту часть мира, которая имеет такую
же природу, как грубая субстанция тела.
До того, как христианство, унаследовавшее обе традиции, соединит еврейские
и платоновские выражения антропного принципа, Филон Александрийский уже
установил их равнозначность, и без всяких новшеств с его стороны; ведь, све-
107
денные к своей сути, библейский и платоновский подходы к экосистемной разум
ности и антропный принцип проявляют больше сходств, чем различий. В обоих
случаях экосистемная разумность остаётся несомненной, антропный принцип
решительноутверждается, и человечество оказывается павшим из оригинального
состояния экологического равновесия в состояние изгнания в мир или часть мира,
которая ниже той, которую оно занимало ранее.448
По сравнению с этими двумя традициями, гностическое мировоззрение опре
делённо революционное. Во-первых, в той степени, в какой она вообще суще
ствует, экосистемная разумность должна быть низкого качества, и мир, если не
явно злой, тем не менее довольно бесполезный продукт, созданный демиургом
по архетипической фантазии, отпечатавшейся в его бессознательном. Сон о сне,
эта иллюзия обречена превратиться в ничто.
Это не касается человечества. Демиург, представляющий отсутствие или не
достаток экосистемной разумности, очевидно, копия существа превыше него.
Человечество было создано не для этого мира, но и мир не для человечества.
В сущности, особое достоинство человечества происходит не из его послушания,
и из противостояния миру. И его противостояние миру идёт наряду с вознесе
нием человеческой природы, которая выше мира, в который она изгнана. Потому
антропный принцип отрицается, однако, с пессимистичной точки зрения не на
человечество, а на вселенную, и эта точка зрения оказывается метафизической
хвалой человечеству, не имеющей эквивалента в древнем мире.
Гностики поддерживают не только консубстанциональность людей их докосмическому происхождению, Плероме. Такая консубстанциональность — одна
из констант платонизма, которой вполне можно найти параллель в еврейском уче
нии о творении человека по образу Бога (Быт. 2:27). В гностическом контексте
люди дополнительно вознесены тем фактом, что такая консубстанциональность
возносит их выше творцов, то есть выше экосистемной разумности. Гностицизм
делает акцент не столько на радикальной чуждости мира человечеству, сколько на
превосходстве человечества над экосистемой, к которой оно принадлежит.
Эта экосистема служит прибежищем бесчисленным существам, которые опре
делённо обречены: паства демиурга и последователи Противника.
Переворачивая антропный принцип и отрицая экосистемную разумность,
гностическое учение достигает крайнего антропологического оптимизма. Точно
так же гностическое восприятие мира не влечёт за собой его радикальное отри
цание. Напротив, даже те манихеи, в которых исследователи жаждали увидеть
поборников пессимизма, подвергали мир постоянному процессу проверки для
108
различения между тем, что принадлежит Тьме, и тем, что принадлежит Свету.
В конце концов, их восприятие мира, вероятно, было счастливым, ведь во всякий
момент они видели искры иномирного Света в каждой крохотной травинке и бу
тоне. Для гностика, как и для платоника, мир — это светотень: есть достаточно
следов и знаков высшего присутствия, чтобы его можно было выносить.
8. История человечества
Согласно изложению Иринеем учения офитов,449 Иалдабаоф, завидующий
величию Адама, задумывает план ввергнуть его в искушение с помощью жен
щины, которую он создаёт из своего Намерения (или Отражения). Но София-Проуникос отнимает разрушительную силу у прекрасной Евы. Еву возжелали
архонты, и она родила ангелов.
Чтобы отнять первую человеческую пару из хватки Иалдабофа, Мать посы
лает Змея, который подговаривает Еву убедить Адама отведать от запретного
плода Древа Познания. После того, как это сделано, два человека узнают о су
ществовании внекосмической Плеромы. Иалдабаоф изгоняет их из Рая, а вместе
с ними и Змея, который кажется злым, ведь он обитает в Бездне и образует там
зловредную Гебдомаду по образу семи архонтов.
Тем временем, в мире Адам и Ева, чьи тела прежде были «легкими и свет
лыми», теперь облачены в плоть, «тёмную, тяжёлую и неповоротливую»,450
в «одежды кожаные» Быт. 3:21. Каин, их первенец, становится жертвой обмана,
приведённого в действие Змеем, имена которого Михаэль (архонт еврейского на
рода) и Самаэль (в другом месте архонт римлян).451 Змей выдумывает Ревность
и Смерть, и Авель умирает первым.
Поскольку люди ему не поклоняются, Иалдабаоф задумывает их уничтожение
в потопе, но София спасает Ноя и его род. Среди потомков Ноя Иалдабаоф вы
бирает Авраама, заключая с ним завет: в обмен за божественную честь, которой
его наделит Авраам, Иалдабаоф даст его потомкам властвовать над миром. Че
рез Моисея демиург выводит народ завета из Египта, даёт им Закон, превращая
в евреев, которые ему поклоняются. Пророки, по большей части, вдохновлены
архонтами, но София тоже использует их, чтобы доставить послание относитель
но пришествия Христа на землю.452
Повествование в AJ следует похожему шаблону.453 Чтобы обмануть Адама,
Иалдабаоф берёт его в Рай, притворяясь, что хочет предложить ему наслажде
ние (tryphë), но в действительности давая лишь архонтическую иллюзию: «их
109
наслаждение горько и красота их порочна. И их наслаждение обман, и их деревья
нечестивость».454 Тайна так называемого Древа Жизни в том, что оно всего лишь
antimimon pneuma (обманчивый дух): «Корень (этого древа) горек, и ветви его
есть смерть, тень его ненависть, и обман обитает в его листьях, и цветение его —
помазание лукавства, и его плод смерть, и вожделение есть его семя, и растет оно
во Тьму».45:> Древо Познания Добра и Зла, напротив, есть Ум (ер*пош)-Свет,
и по этой причине демиург запрещает Адаму отведать его плод, тогда как орёл,
посланный Плеромой (вместо более двусмысленного Змея) убеждает его съесть.
Здесь Змей очевидно зол; ему приписывается откровение похоти и рождения,
что делает его инструментом архонтов.436
Завидующий Адаму, Иаладабаоф хочет вернуть тот Дух, которым наделил
его. Послав на него сонливость (anaisthësia), он пытается выделить Ум-Свет
через бок, но ничего не получается. Затем, взяв часть силы Адама, он создаёт
существо (plasis) в форме (morphë) женщины. Адам, наконец, пробуждается
и узнаёт в Еве свою спутницу идентичной природы. В этот момент они оба были
лишь «трупами невежественными».457 Разум-Свет в форме орла (aetos) учит
их есть от плода Древа Познания, после чего человеческая пара ускользает от
Иалдабаофа, который проклинает их (Быт. 3:14 и далее), изгоняет из Рая и об
лачает во Тьму.438
Но это не конец их проблемам. Девственная Ева волнует воображение Иал
дабаофа, который оплодотворяет её, и она рождает двух сыновей: Яхве с лицом
медведя, который неправеден (adikos) и правит над водой и землёй, и Элохима
с лицом кота, праведного (dikaios) правителя огня и ветра. Среди людей они
известны как Каин и Авель. Иалдабаоф вводит супружеский (gamos) союз
(synousia) несколько угнетающим образом, поселяя в Адаме вожделение, кото
рое толкает к размножению (spora), помогающему распространению обманчиво
го духа, то есть злой генетической информации родителей. Проклятое искусство
полового акта позволяет Адаму и Еве родить Сифа, который будет благословлён
Духом вместе со своим «недвижимым родом».
Преданная поддержка, полученная человечеством свыше, досаждает злобному
Иалдабаофу, который решает уничтожить его потопом. Но Разум-Свет преду
преждает об этом замысле Ноя. Окружённый гностиками, «людьми из рода неко
лебимого»,459 Ной укрывается в светящемся облаке. Неспособный его уничтожить,
Иалдабаоф отправляет своих ангелов соблазнить дочерей человеческих, что они
продельюают, приняв облик их мужей. Потомки этого нечестивого союза наследуют
Тьму архонтов и обманчивого духа, и их сердца навеки покрыты тьмой.460
110
Повествования SST и НА, в которых ипостаси удваиваются и даже дваж
ды удваиваются без необходимости (Пистис/София/Зоя/Ева Света), имеют
несколько иной сюжет. Когда архонты помещают в раю Адама, ползающего
и неспособного встать, София отправляет Наставницу-Зою-Еву Света, чтобы
поднять его и открыть глаза. Адам прославляет великолепную женщину с пер
вого взгляда, но архонты тоже видят её и вожделеют. Задумав овладеть ею, они
погружают Адама в сон, но Ева Света ускользает, оставив возле Адама тень,
напоминающую её (плотскую Еву), превратившись в Древо Познания. Архон
ты овладевают тенью, и от каждого она несёт сына (всего семь). Отцом Авеля
был сам Иалдабаоф.461
Архонты запрещают Адаму и его спутнице плотской Еве есть от плода Древа
Познания, но Наставница-Ева Света, которая, как сказано, и есть это Древо,
появляется им в форме Змеи и убеждает плотскую Еву отведать плод.462 Зави
дующие прародителям человеческого рода, которые, тем самым, превыше них,
архонты выгоняют их из рая. Зоя мстит им, выгоняя самих архонтов с небес на
землю. Эти падшие ангелы создают демонов, которые учат людей всем злым
искусствам и религиям.
Первое повествование НА 463 колеблется между вариантами AJ и SST. По
местив Адама в рай, архонты предписывают ему не есть от Древа Познания, но
Отец Свыше хочет, чтобы он попробовал плод.464 Чтобы лишить его Духа, ко
торый уже был отправлен ему с Несокрушимой Земли, архонты погружают его
в сон, выделяют из него Дух и создают Духовную Женщину.465 Адам поклоня
ется Духовной Женщине, которая бежит от вожделения архонтов и превраща
ется в Древо, оставляя вместо себя тень. Архонты оскверняют тень.466 Духовная
Женщина входит в Наставницу (Змею) и учит плотскую женщину (Еву) есть от
Древа Познания.467 Самаэль проклинает женщину и Змею, и архонты изгоняют
пару людей из рая.468
Беременная от архонтов, Ева рождает Каина как их коллективный продукт.
Авель, однако, происходит от сношения с Адамом.469 Наконец, Ева рожда
ет Сифа и Норею,470 с которых начинается родословная гностиков, «род не
движимый» Детей Света. Из зависти архонты хотят уничтожить их потопом.
Они нападают на Норею, которая призывает Силу Свыше.471 В этом эпизоде
«низвержения и обещания», как проницательно заметила Анна Макгуайр, «два
вида силы» сталкиваются друг с другом, «каждая из которых имеет отчётливо
**
*»
472
Π
сексуальный или социальный характер». 1 ювествование становится циклич
ным: ангел Элелет, один из Великих Светителей, приходит на помощь и настав111
ляет Норею, рассказывая ей историю творения мира, ту же историю, с которой
начинается текст, сокращённую, но более ясную.
Два кратких изложения гностических учений у Епифания служат аналогами
истории человечества согласно SST и НА.
Сифиане473 почитают Сифа, источник всех добродетелей, также известно
го как Христос и Иисус. Мир был создан ангелами, которые начали бороться
друг с другом, потому что' почитали либо Авеля, либо Каина как прародителя
человеческого рода, в чём не могли найти согласия. Мать, которая превыше ан
гелов, предопределила рождение Сифа, поместив в него искру трансцендентной
Силы с целью противопоставить человечество тирании небесных архонтов и по
ложить ей конец. Тем временем не-сифиане умножаются, увеличивая нечести
вость. Чтобы их уничтожить, Мать посылает потоп, который должен пощадить
только потомков Сифа. К сожалению, ангелы тайком проводят своего человека
Хама в ковчег, и потомство Хама будет продолжать беспорядок на земле. Чтобы
положить этому конец, Сиф сам возвращается в мир через непорочное зачатие
как Иисус Христос. Запись Епифания, похоже, является улучшенной версией
информации, данной Псевдо-Тертуллианом о Sethoitae474 и во многом от неё заВИСИТ.
475
Согласно архонтикам из Палестины (по Епифанию), дьявол — это сын ар
хонта Саваофа. Он сочетался с Евой, которая родила Каина и Авеля. Между
ними началась борьба, потому что оба сходили с ума по своей сестре,476 персона
же, о котором свидетельствуют другие источники, дающие ей разные имена.477
Одно из них — Норея, жена-сестра Сифа, происхождение этого имени недавно
объяснено в прекрасной статье Биргера А. Пирсона.478
Сиф-Аллоген — это сын Адама и Евы. Его называют Странником (allogènes),
потому что он был восхищен и обитал со Странниками, чьи интересны впослед
ствии продвигал в мире. У него было семь сыновей, называемые Аллогенами.479
Сирийские ересиологи Феодор бар Конай (конец VIII века), Агапий из
Менбиджа (X век) и Бар-Эбрей (XIII век) приписывали еретику Ауди (Оди)
истории, согласно которым Бог или Доминаторы (архонты) сочетались с Евой.
Согласно Бар-Эбрею, Ауди учил, что «Бог сказал Еве: "Понесёшь от меня,
а то придут Доминаторы и сочетаются с тобой" и снова: "Понесёшь от меня,
а то творцы Адама придут сюда со мной"».480 Еврейские источники упоминают
историю, согласно которой Каин был рождён Евой от Самаэля,481 и Дж. Струмса
собрал свидетельства толкования Быт. 3:13 («Змей обольстил меня») как при
знание Евы, что Змей изнасиловал её.482
112
9. Кающийся демиург
Покаяние демиурга и его служение Плероме — общие черты примирительной
валентинианской традиции. Согласно общему учёному мнению, валентинианство
было формой «интеллектуального» гнозиса, в отличие от «вульгарного» гнозиса,
и этот «вульгарный» гнозис появляется первым, потому что несёт черты ради
кального презрения к демиургу, отождествляемому с ветхозаветным Богом. На
самом деле, не существует «вульгарного гнозиса», но есть много вульгарных ис
следований. Никакие хронологии, приводимые ересиологами, — а другими мы,
к сожалению, не располагаем, — не предполагают, что умеренная валентинианская позиция следует после некой «острой фазы» радикального анти-иудейского
гнозиса или является её производной. Историк, который хочет держаться подаль
ше от непроверяемых ответов на неразрешимые проблемы, вынужден признать,
что есть много трансформаций гнозиса, которые можно рассматривать как од
новременные явления.
Двоение демиурга на «правую» и «левую» силы — ещё одна уловка, исполь
зуемая разными текстами (валентинианскими и другими), чтобы избавить его от
зла. Покаяние и удвоение могут появиться в одном и том же учении, тем самым
расширяя разрыв между благим демиургом и материей.
В SST, когда Саваоф, младший сын Иалдабаофа, слышит голос Пистис,
опровергающий притязания его отца на уникальность, он кается и обращается
к Благу. Пистис простирает ему перст и наполняет Светом.483 Другие обитатели
хаоса завидуют Саваофу и начинают против него войну. София посылает семь
архангелов, чтобы спасти его, которые забирают его на седьмое небо. Там он
должен учредить двор, который будет аналогом двора его отца, с тем же коли
чеством Сил (двенадцать). Чтобы этого достигнуть, София даёт ему как syzygos
собственную дочь Зою-Жизнь, происходящую из Огдоады, а также трёх архан
гелов. Двор Саваофа, сокрытый светящимся облаком, содержит семьдесят два
ангела народов земли.484 Зоя сидит слева от него, Иисус Христос справа, а сама
София с ним в облаке гнозиса, размещённая таким образом, что Саваоф справа
от неё, а Иалдабаоф слева. Снова завидуя Саваофу, Иалдабаоф порождает андрогинную Смерть, которая, в свою очередь, рождает семь сыновей: Зависть,
Гнев, Плач, Воздыхание, Скорбь, Стенания и Вопль с их женскими партнёра
ми. Семь пар рождают каждая по семь сыновей, так что в сумме число сизигий
Смерти становится равно сорока девяти. Чтобы им противостоять, Зоя создаёт
семь пар благих Сил.
113
Первое повествование НА,485 кратко утверждает, что Пистис-София прогоня
ет Иалдабаофа в Хаос и Бездну, поставив его сына вместо него, созданного со
гласно структуре трансцендентных эонов. Второе повествование менее скупое.486
Огненный ангел, происходящий из дыхания Зои, швыряет Иалдабаофа в Тартар.
Саваоф, первенец Иалдабаофа, признаёт силу ангела и искренне кается. София
и Зоя ставят его на седьмом небе. Саваоф приказывает построить величествен
ную колесницу четырёхликих херувимов, окружённую слугами-ангелами. Спра
ва от него Зоя, слева — ангел Гнева (piangelos ente torgë), справа от него Жизнь
(zoê), слева — Несправедливость (adikia). Как указал Ф.Т. Феллон, Саваоф
здесь ветхозаветный Бог, снова позитивная сила, избавленная от презрения, ко
торое приличествует Иалдабаофу.487
В четвёртой книге PS Саваоф становится объектом двойного удвоения: сна
чала на Малого Саваофа-Зевса (планета Юпитер) и Великого Саваофа Блага
(agathos), «правую» Силу, следящую с небес.488 В другой раз Саваоф — это эк
вивалент Адамаса, архонта половины знаков Зодиака. В отличие от своего бра
та Иабраофа, который со славой правит другой половиной, Саваоф оказывается
грешником, ведь у него был половой акт (synousia). Вот почему Иеу, управитель
Света, поставил Иабраофа на более высоком месте, тогда как Саваоф и его ан
гелы были привязаны к Сфере.489
И валентиниане, и василидиане прикладывают значительные усилия, чтобы
оправдать ветхозаветного Бога.
Подход валентиниан к демиургу кажется достаточно устойчивым, но его до
бродетели оцениваются по-разному. Во всяком случае, он никогда не злой. Он
посредник, который обычно занимает онтологическую позицию, схожую с по
зицией Души и «психиков» в валентинианской антропологии, тогда как злое
начало — это Противник, дьявол, представляющий материю и «гиликов» или
«хоиков». Невежественный, даже «тупой и безумный», бог Закона обычно жа
ждет получить послание, возвещённое Спасителем, проявляя искреннее покаяние
и принося честное искупление. Он не непреодолимый враг, который, даже в своём
положении радикальной неполноценности придерживается вечно славных следов
извращённого Духа (рпеита). Это жалкий, больной персонаж, нуждающийся
в исцелении, который немедленно меняет сторону и стремится к Плероме, как
только оно приходит. Очевидно, здесь существует много нюансов.
В системе, изложенной Иринеем,490 которая частью может принадлежать валентинианину Птолемею, душа демиурга происходит от Обращения (epistrophë)
Ахамот-Софии. Он «правая» Сила, состоящая из «психической» субстанции.
114
Его называют Отцом (но также Матерью-Отцом — Метропатором, ведь Мать
действовала через него, и Оставшимся без Отца — Апатором, ведь Ахамот за
чала его без мужского партнёра) «правых» существ (психическое) и демиургом
«левых» (гиликов).491 Создатель семи умопостигаемых небес, он также прозы
вается Гебдомадой.492 Игнорируя то, что Мать, изгнанная на восьмое небо по ту
сторону Предела Плеромы, действует через него,493 он хвастает тем, что он един
ственный Бог (по Ис. 45:5 и 46:9). Однако, этот изготовитель душ, никогда не
вступающий в прямой контакт с Материей, ни в коем случае не Противник, Дья
вол, Правитель низшего мира (kosmokratör). Последний происходит от окаме
невшей боли Ахамот и цепляется за славные остатки «духов злобы поднебесной»,
ta pneumatika tes ponërias второ-Павлового Послания к Ефесянам,494 позволяю
щими ему знать о существовании Плеромы, которую игнорирует демиург.493 По
пришествии Спасителя демиург, который пока действовал как бессознательный
агент Плеромы, посвящен в тайну и спешит присоединиться, осознанно и добро
совестно, к его раскрывшимся руководителям.496
Письмо к Флоре Птолемея497 подтверждает, что демиург, возвестивший За
кон, это праведный посредник между благим Богом и Противником. Восточ
ный валентинианин Феодот также признаёт, что демиург — это образ высшего
Отца, его отражение, а также низшая, бренная копия,498 ведь Мать породила
его по форме эона Христа и в соответствии с волей последнего.499 Как и Птоле
мей, западный валентинианин Гераклеон признаёт три начала (Отца, демиурга
и Противника),300 делает демиурга посредником психической природы, соответ
ствующим психическому Антропосу и психикам, и хвалит за признание послания,
возвещённого Спасителем и за следование ему.301
Валентиниане Ипполита302 проявляют меньше заботы о достоинстве демиур
га и определяют как «выкидыш» Софии (ektröma),503 «тупого и безумного»,304
но помещают этого огненного посредника (как стоический «демиургический
огонь»)303 посередине между пневматической Плеромой и Противником Вель
зевулом.306 После обращения Софией его невежеству приходит конец.307 Тот же
счастливый конец наступает, согласно василидианам Ипполита,308 для которых
демиург удваивается на Великого Архонта Огдоады, совершенного по сравне
нию с миром, но невежественного о сверхкосмической области (hyperkosmia),509
скрытой за небосводом (stereöma), и Архонта Гебдомады, бога Торы.310 У них
обоих есть сыновья, превосходящие своих отцов так же, как душа превосходит
тело.311 Великий Архонт правит над планетарными небесами, бог евреев — над
подлунной областью.312 Ни один из них не зол. Сыновья легко убеждают их в су-
115
ществовании Плеромы, после чего оба они искренне каются и оплакивают своё
невежество.313 P.M. Грант думает, что это поздняя эволюция василидианского
учения под тяжёлым валентинианским влиянием. Замечание Иринея,314 напро
тив, может восходить к самому Василиду.313 Оно говорит немного: видимое небо
лишь 365-ое сверху, и его ангелы разделили между собой все земли и народы.
Их архонт (princeps) — бог евреев, который пытается подчинить других архон
тов, но столкнулся с их сильным противостоянием.
Трёхчастный трактат наиболее благоприятен по отношению к демиургу
и его создателю, Логосу. Логос — это мужской эон, происходящий не от Отца
или Сына, а рождённый общими усилиями Плеромы и наделённый свободной
волей.316 Его намерение в том, чтобы прославить Отца из-за избытка любви,317
вообще говоря, не порочное, но имеет непропорциональные творческие послед
ствия и незаконно согласно законам Плеромы.318 Затем устанавливается Предел,
и Логос остаётся вне Плеромы.319 Однако, его творение благо: «не стоит крити
ковать этот процесс, то есть Логос, но следует сказать, что он причина системы,
которой предстояло возникнуть».320 Эта система содержит в себе тень, образ
Плеромы, но в то же время является продуктом сомнения, забвения и невеже
ства Логоса, который смотрел вниз, в Бездну.321 Таков демиург мира, от которого
отделяется Логос, восходящий к Плероме.322
Архонты творят существ, которые сеют раздор на земле, вредя Логосу. Логос
кается, обращается от зла к благу, и тем самым порождает другие Силы, омытые
Светом зари,323 что превыше архонтов и живут в мире друг с другом. С помощью
Спасителя Логос вернётся в Плерому.324
Спаситель — это квинтэссенция всех эонов Плеромы, к которой Отец добав
ляет собственную Волю. Спаситель руководит вселенной, в которой раскрыва
ет себя. Для архонтов он является как угрожающая и величественная молния.323
Ослеплённые и напуганные, архонты падают в Аид, Хаос, Бездну или Тьму
Внешнюю, где встанут на службу грядущему мировому порядку.326 Через Логос
приходит новое творение, и на этот раз оно соответствует образу Плеромы.327
За ним присматривает Отец, называемый Айоном, Местом, Синагогой Спасе
ния, среди прочих имён,328 превосходящий (гилетических) архонтов и (психиче
ские) Силы,329 тем самым устанавливая новую структуру вселенной, в которой
два низших уровня установлены в той же иерархии, что и раньше: все князья
заведуют своим сектором земного или инфернального мира, и над ними архонт,
называемый Отцом, Богом, Демиургом, Царём, Судьёй, Законом и так далее,
инструмент и голос Логоса в мире.330 Архонт праведный и достойный, но также
116
невежественный. Им манипулирует Незримый Дух, чтобы произвести пневма
тические существа, превосходящие его сущность.531 Я склонен рассматривать
Айона тождественным Архонту, а третье творение Логоса не как духовное, а как
«правое психическое» по сравнению со вторым творением, которое было «левым
психическим». Текст крайне запутан, но его основной шаблон прост: типично валентинианская триадическая оппозиция (пневматики против психиков, психики
против гиликов), многократно повторённая на многих уровнях.
10. Исследование происхождения невежественного демиурга
В своей статье «Происхождение гностического демиурга»332 Жиль Киспель
связывает происхождение демиурга с замечанием мусульманского автора X века
Киркисани, который приписывает еврейской, до-христианской секте магариан
идею, что мир был создан ангелом Бога. Магариане, похоже, были еврейскими
фундаменталистами, которые пришли к этому заключению, чтобы примирить
не-антропоморфизм Бога со многими случаями в Танахе, когда Бог как творец
наделён человеческими чертами (речь, ремесло и так далее). Магариане припи
сывают все эти случаи ангелу, тем самым избавляя Бога от человекоподобности.
Киспель полагает, что магариане повлияли на Симона Мага, который верил
в единого Бога и низших божеств, создавших людей.333 Бог евреев был один из
них, и он был отправлен, чтобы создать мир.334 Керинф придерживался похожей
точки зрения, а другие гностики отождествляли демиурга с ангелом.333
В последнее время Ярл Фоссум искал истоки гностического демиурга в сама
ритянской традиции, особенно среди антиномичных периферийных групп секты
Досифея.336 Фоссум выделил некоторые идеи, которые, по его мнению, по
ступательно ведут к появлению низшего и часто злого творца этого мира. Его
реконструкция без необходимости эволюционистская. Она заканчивается транс
формацией Слова Бога в независимую ипостась, Ангела-Слово.337 Симон и его
последователи, которых Фоссум называет протогностиками, наследники этой
эволюционной традиции, начинающейся со Слова и Имени Бога и заканчиваю
щейся Ангелом Господа и грозным Именем, наделённым магическими свойства
ми.338 Они не считают Ангела-Творца злым, но настаивают, что он не высший
Бог.339 Тот же Ангел рассматривается как творец, или один из творцов, тела
Адама.340
Впечатляющая эрудиция помогает Фоссуму внести свой вклад в историю
еврейского дитеизма, о котором сообщал Г. Гретц с 1846 года. К сожалению,
117
самаритянское свидетельство никак не объясняет, почему ангел, подчинённый
Богу, может превратиться в невежественного и иногда злого демиурга. Хорошо
аргументированное исследование Алана Ф. Сегала, показывающее обширность
феномена дитеизма в эллинистическом и раввиническом иудаизме, не даёт ключа
к гностической загадке.541
11 · Краткое изложение мифа демиурга
Анализируя те же гностические комментарии к книге Бытия, на которых кон
центрировались мы (НА, SST, AJ, EvEg, офиты Иринея), Нильс А. Дал заклю
чил, что возможно реконструировать «архетип» мифа демиурга. Такой архетип
должен состоять из десяти последовательных стадий: появление демиурга; его
описание; его хвастливость; комментарий о его хвастливости; опровержение
Голосом Свыше; объяснение опровержения; провокация, проведённая демиур
гом по отношению к Матери, чтобы раскрыть то, что вверху; появление образа
или Света; предложение создать человечество; создание человечества.342 Поря
док этих эпизодов не следует точно книге Бытия. Бернард Барк полагает, что
намерение авторов НА было в том, чтобы реконструировать «подлинное Бы
тие», в отличие от «ложного», включенного в Ветхий Завет.543 Оба исследова
теля ищут «оригинальный текст», и Бернард Барк приходит к мысли, что такой
архетип должен был существовать; более осторожный Дал считает это простым
эвристическим вымыслом.
Их исследование особенно важно, потому что оно показало, что последователь
ности гностического мифа -это трансформации другого мифа, то есть мифа
творения согласно Книге Бытия. В самом деле, гностики хотят установить пересмо
тренное Бытие, в котором архонты создают человека (Быт. 1:26; 2:7), помещают
его в рай (2:8), запрещают есть от плода древа познания (2:18), создают женщину
(2:21-23); а затем, поскольку вмешивается змей (3:1-5) и запрет проигнорирован
(3:6), демиург изгоняет человеческую пару из рая (3:23) и так далее.
12. Принцип «обратной экзегезы»
Если стартовая точка гностического мифа — это экзегеза книги Бытия, то это
не простодушная экзегеза. Напротив, она переворачивает, постоянно и систе
матически, принятые и признанные толкования Библии. «Обратная экзегеза»
может быть выделена как главный герменевтический принцип гностиков.
118
Она кажется нам перевёрнутой. В действительности, гностики считали её
«восстановленной». Они продвигаются к этой операции восстановления от одного
правила, которое порождает безграничное число решений: Бог Бытия — это не
высший Бог платоновской традиции. Этот вывод был революционным, хотя,
пожалуй, не удивительным; средние платоники вроде Нумения иногда наблюда
ли похожее различие между Богом и демиургом.544 Филон всячески громил по
добную радикальную интерпретацию в своём учении о Логосе, однако, в то же
время открыл ей дверь, назвав Логос Вторым Богом. Лучше всего сейчас будет
кратко рассмотреть теологию Логоса-Софии у Филона.
13. Второй Бог, Вторая Богиня
Филон Александрийский (ок. 20 г. до н.э. — 40 г. н.э.) наряду с Плутархом
Херонейским был одним из двух главных мыслителей-платоников между Пла
тоном и Плотином и занимался изучением еврейских текстов и традиций новым
способом. Несмотря на тот факт, что он, как и средние платоники, не использо
вал в своей работе слово ипостась, Филон сделал дальнейший шаг в разработ
ке платоновских ипостасей. Будучи александрийским евреем, хорошо знакомым
с Септуагинтой (есть сомнения в его знании еврейского), Филон вынужден был
примирить Платона с Пятикнижием, Тимея с книгой Бытия. Очевидно, первая
проблема была в том, что бог-демиург Платона, создавший мир, раболепно по
глядывая на мир вечных и недвижимых идей, едва ли соответствовал описанию
библейского Бога, изначального и суверенного, создавшего всё ex nihilo. Бог
Филона создал идеи, а не был создан ими. Следовательно, характеристику ontos
on (то, что действительно есть), которой Платон345 наделяет идеи, Филон ис
пользует, чтобы описать Бога.346 Бог — это бытие (on), Ум (nous), Отец (patër),
Садовник (phytourgos), Родитель (gennëtës), Причина (aitios), Источник (pêgë),
Свет (phös), Светоносец (phosphorus), Умопостигаемое Солнце, Господь Сил
(kyrios tön dynameön), Царь Славы, среди прочего. Когда Бог пожелал создать
мир, он сначала создал kosmos noëtos или «умопостигаемый мир». Это выраже
ние, впервые введённое самим Филоном, означает платоновский мир нерушимых,
невещественных и парадигматических идей, согласно которому был создан сам
мир, и который, соответственно, старше (presbyteros), чем мир, в свою очередь,
младший (neöteros) по отношению к миру идей. Как отмечает Г.А. Вольфсон,
мир помыслен (noëton) Богом, это продукт его мышления (noësis), возможный
только для того, кто обладает nous, или умом, чтобы мыслить. Филон называ-
119
ет Ум Бога Логосом, согласно Платону347 и со ссылкой на Септуагинту, которая
говорит о Логосе-Слове (ha-dabar) Бога. Однако, Филон не постоянен в своей
терминологии и, в конечном счёте, будет называть Логос Умопостигаемым Ми
ром, то есть идеальным прототипом мира, который был создан вне Ума Бога.
Логос Филона — это полноценная ипостась, называемая старейшей из всех
вещей, старше всего сотворенного, Первенцем Бога, Человеком Бога, Образом
Бога, Вторым Богом, Вторым после Бога. Филон также замечает, что те, кто
обладает несовершенным знанием настоящего Бога, называют Богом Логос.348
Различия между Богом и Логосом — это различия между вечным, непорождённым и нерушимым, с одной стороны, и просто «бессмертным» (athanatos),
порождённым и нерушимым, с другой. Бог — это творец Логоса, Логос — это
Ум, который мыслит Умопостигаемый Мир, а идеи — части целого, называемо
го Умопостигаемым Миром. Бог абсолютно всеобщий (genikon), он genus всего;
Логос — всеобщий (genikon) для всех сотворенных вещей, а идеи просто всеоб
щие, поскольку они genera всего: одна идея включает в себя бесчисленные акту
ализации.
Филон также использовал термин Logos, чтобы подразумевать Мудрость
(Софию), в этом случае ветхозаветную Хокму. Но, как обычно, он непоследо
вателен и в этой терминологии, и в некоторых местах различает между Логосом
и Софией.
Логос также называется «орудием», что отражает использование терминоло
гии Аристотеля.349 В Метафизике Аристотеля (V:2) organa — это две проме
жуточные причины (то есть формальная и материальная) между действенным
и окончательным. Материальная причина — это «орудие» окончательной причи
ны, а формальная причина — «орудие» действенной причины.
Множественные logoi Филон использует, чтобы обозначить отдельные плато
новские идеи, также называемые ideai, archetypoi ideai, typoi, metra, sphragides,
logos spermatikoi, spermata kai thizai dynameis, asômatoi dynameis, doryphoroi
dynameis, angeloi, charités. Все они иногда отождествляются друг с другом,
а иногда различаются. Даже если идеи бессчётны, в одном случае говорится, что
они относятся к шести Силам,330 соответствующим шести городам-прибежищам:
1. theios logos; 2. hêpoiëtikë dynamis; 3. hëbasilikë; 4. hë hileös; 5. hë nomothetikë;
6. ho kosmos noëtos. Силы 2 и 4 зависят от основного атрибута Бога — Благости;
Силы 3 и 5 зависят от главного атрибута — Справедливости; Эти два атрибута
равно гипостазированы. Тогда как сам Бог называется ho theos, Благость по
лучает имя theos, а также hë poëtikë, agathotës, charistikë, euergetis. Справедли
во
вость, в свою очередь, называется Господом (kyrios), hê basilikê, arche, exousia,
hê nomothetikê, hê kolastikê. Благость и Справедливость — это два архангела
Бога, отождествляемые с двумя херувимами, охраняющими врата рая,551 а также
с двумя ангелами, вошедшими в Содом. Будучи атрибутами Бога, две Силы не
существуют отдельно от него.532
Часто отмечалось, что Филон без разбора использует слова Logos и Sophia
в одних и тех же контекстах. К. Бигг рекомендовал принять аллегорическое объ
яснение самого Филона (в De Profugis, 9). В Быт. 24:15 отцом Ревекки назван
Вафуил, имя которого означает «дочь Бога». Филон толкует его как Софию
(Хокму), которая далее может быть разделена на женскую и мужскую ипостаси:
относительно Бога она (София) феминная, относительно нас он (Логос) маску
линный. Потому возможно сказать, что София, дочь Бога, это мужчина и отец.
Влияние Филона на ранние христианские теории о Логосе было всеобъемлю
щим.353 Влиял ли он и на гностическую мифологию?
С нашей точки зрения, сформулированный так вопрос не относится к делу.
Следует подчеркнуть, что экзегеза Филона — это трансформация мифа Бытия,
согласно набору правил, заимствованному из платонизма. Очевидно, эти правила
не единственные, как и платоновская экзегеза не единственная возможная экзе
геза Танаха, согласно тем же или другим правилам, которые можно определить,
как платоновские.
Гностическая экзегеза Бытия признаёт определение, поразительно схожее
с платоновским: это толкование еврейского текста согласно набору правил, по
заимствованному из платонизма. Однако, мы можем добавить: хотя все правила
действительно могут быть выведены из платонизма, не все их можно приписать
платоникам. Это различие фундаментально.
Мы уже отметили, что библейская экзегеза Филона больше озабочена иудаи
змом, чем платонизмом. Библейский Бог Филона отождествляется с миром идей,
а не с (низшим) демиургом Платона. Что произойдёт, если толкователь вместо
этого будет отождествлять Бога-творца Бытия с демиургом Платона? Последует
трансформация Филона, в которой Логос Филона станет Богом Танаха. Немед
ленным последствием такой простой операции станет Бог, превосходящий
ветхозаветного бога.
Платоник, который шёл бы в этом трансформирующем направлении, нат
кнулся бы на проблему, с которой едва ли приходилось сталкиваться Филону:
повторяющиеся заявления Бога Танаха, что он единственный Бог. Это довольно
оправданно в обстановке, когда другие боги делают похожие заявления, но точно
121
будет более чем подозрительно в ситуации, когда бог, похваляющийся, что он
высший, заведомо не таков.
Толкователь Библии, который, в сущности, скорее платоник, чем иудей, немед
ленно наткнётся на такое противоречие, что приведёт в действие принцип обратной
экзегезы, в которой содержание Библии принимается не как есть, а в свете выше
указанной информации, порождая «герменевтику подозрения». Однако, для этой
герменевтики, самыми ранними систематическими представителями которой, похо
же, были гностики, характерно то, что она выполняется не во имя какого-то редуктивного принципа, а во имя метафизического антиредукционизма. Иными словами,
гностики будут не только критиковать иудаизм как редуктивную форму платонизма
(что неизбежно, если иудаизм рассматривать как форму платонизма!), но и без ко
лебаний осудят сам платонизм как редуктивную форму метафизики.
Утверждая, что гностики были просто поборниками метафизики в поздне-эллинистическом мире, претендуем ли мы на понимание правил, которые произ
водят различные гностические учения как трансформации платонизированного
еврейского мифа и друг друга? Мы должны следовать далее по направлениям
системы, порождённой этими посылками, чтобы оценить, будет ли платоновская
экзегеза Бытия действительно иметь гностический облик.
14. Анти-иудаизм или порождающий платонизм?
Обратная экзегеза Библии вполне может быть следствием предыдущего пра
вила, но скоро становится правилом сама по себе, порождающим многочисленные
трансформации библейского мифа и сможет породить много больше, воистину
неограниченное множество. Один возможный путь — всё, что Библия называет
благом, принимать за зло, и наоборот. Самые яркие случаи — связанные с Ка
ином, змеем и другие — будут проанализированы ниже. Другой пример можно
найти в Парафразе Сима,554 где жители Содома оказываются праведными пред
ставителями «недвижимого рода» Сифа и потому объектами зависти и мести
со стороны демиурга. Применения правила обратной экзегезы простирается за
пределы Ветхого Завета. Каиниты Иринея533 делают Каина и Иуду единствен
ными истинными представителями Плеромы, которые сажают семя гностической
революции в мир, подчинённый законам злого демиурга. Иуда, согласно интер
претации, которой насладился бы Хорхе Луис Борхес, «был единственным среди
апостолов, кто знал истину и исполнил тайну предательства»; неудивительно, что
в ходу было не сохранившееся евангелие, названное его именем.336
122
Однако, хотя это показывает крайности, которые может произвести систе
ма, большинство гностиков были не такими революционными. Без бесконечных
сомнений в возможных решениях, которые образуют множество составляющих
гностического мифа, у нас не было бы впечатляющего множества трансформаций,
порождённых гностическим умом и характерных для его поразительной свободы.
Интересно отметить, что историк и теоретик литературы вроде Гарольда Блума
лучше любого исследователя понимал производительные процессы гностицизма,
когда проницательно определил последний как «теорию укрывательства», а его
результаты как «творческое непонимание».3^7 В самом деле, гностицизм — это
платоническая герменевтика, столь подозрительная к традиции, что она готова
прорваться сквозь границы традиции, любой традиции, включая собственную.
И наоборот, рассмотренный через линзу традиции, любой традиции, он кажется
«укрывательством».
Давайте вернёмся к нашему платонику, который стал подозрительным по от
ношению к библейскому богу. Где кончится подозрение? Мы можем полагать,
что платоническая экзегеза Бытия, согласно различиям, проведённым Нумением
из Апамеи, которая превратит библейского бога в платоновского демиурга, обра
тила бы на себя мало внимания, если бы не сопровождалась текстуальным ана
лизом. Иначе Библия бы её отвергла, или она отвергла бы Библию! Гностицизм
потому можно рассматривать как непрерывный процесс, в котором подозрение
осторожно распространяется на множество значимых эпизодов Ветхого и Но
вого Заветов и рассматривает их много раз, осознавая, что возможен не один,
а множество «истинных» ответов.
Можно ли этот процесс охарактеризовать как «анти-иудейский»?
Недавно несколько учёных всё ещё определяли гностицизм как случай «остро
го антисемитизма» в первые столетия нашей эры. Даже учитывая, что многие
исследователи всё ещё не признают ширину спектра гностических подходов
к иудаизму, термин антисемитизм довольно неуместен. Согласно различию,
проведённому Ф. Ловски и Жюлем Исааком, нужно воздерживаться от замены
теологического анти-иудаизма на острую смесь личных эмоций, чувств и уста
новок, которые характерны для антисемитизма.538 Не существует гностических
антисемитских текстов (но есть несколько ранне-христианских), и мы можем
добавить, что нет гностических сочинений, которые можно полностью расценить
как анти-иудейские. Как уместно заметил Карл-Вольфганг Трёгер, гностические
сочинения иногда проявляют анти-иудейские «установки», «представления»,
«склонности», «topoi» и, возможно, «направления».339 Трёгер определённо прав,
123
утверждая, что гностицизм — это не историческое движение, проповедующее
анти-иудаизм как один из своих главных лозунгов.
Можно легко перечислить множество анти-иудейских topoi в гностической
литературе.360 Однако, исходя из той же «герменевтики подозрения», гностиче
ское творческое укрывательство точно так же порождает немало анти-христианских topoi.561
Мы также не можем сказать, что гностическая библейская критика бесстраст
на. Напротив, укрывательство гарантирует гностикам трагичную роль бунтов
щиков, оказавшихся между колёс традиций. Такие экзегеты легко становятся
отвратительными. Однако, их восстание, неважно, насколько оно может выро
диться из-за прямого контакта с оппонентами (особенно христианами), зароди
лось как платоновская метафизика.
Законно спросить здесь: почему гностики, если они были платониками, долж
ны так близко знакомиться с Библией? Очевидный ответ в том, что они бы этого
не делали, не будь они евреями — в таком случае они бы просто создали особый
тип филоновской экзегезы, если только не были враждебны к своей традиции или принадлежали к какой-то другой группе, которая регулярно пользовалась
Библией. «Самаритяне» были простым ответом, но не очевидно, почему сама
ритяне должны быть платониками, и, на самом деле, крайне сомнительно, что
они ими были. «Христиане» — это ответ, которого исследователи, находясь под
влиянием немецкой школы истории религии, пытались избегать долгое время, но
во многих обстоятельствах он оказался верным. Спасение из мира через Спасителя в то время было довольно заметной чертой, которую гностицизм разделяет
с христианством. Мы также знаем, что в III веке для некоторых платоников сом
нительной ортодоксальности было модно создавать гностические тексты, и в са
мом деле, некоторые из них могли попасть в коллекцию Наг-Хаммади. Никого
не должно удивлять, что такиеплатоники, пренебрежительно относящиеся к той
лживой разновидности фарисейского платонизма, которым казалось христиан
ство, уничтожили всякие следы христианства в гностических мифах, выдуманных
ими, и во многих случаях, принимали некую разновидность гностицизма (вроде
сифианского гностицизма), не уделявшую много внимания и самой Библии. Что
странно, даже они сохранили Спасителя, хотя, по очевидным причинам, избегали
называть его Иисусом Христом, как большинство гностиков.
Значит ли это, что гностицизм был просто формой христианства? Конечно,
нет. Его роднит с общепринятым христианством (по крайней мере, со времён
Игнатия Антиохийского) та особенность, что он остаётся формой платонизма,
124
использующего еврейские тексты.362 Еврейские христиане были определённо
более готовы заняться гностической экзегезой, чем евреи, погружённые в тон
кости собственной традиции. Христиане, не бывшие евреями, вообще хотели
продолжать творчески перетолковывать иудаизм, а неоплатоники находили свои
рассуждения достаточно убедительными, чтобы в том же духе де-иудаизировать
и де-христианизировать его.363
15. «Творческое укрывательство» и Ветхий Завет
Со всеми возможными нюансами, от радикальной демонизации до смутного
превознесения как необходимого посредника между Плеромой и материей, гно
стический демиург неоспоримым множеством свидетельств идентифицируется
как ветхозаветный бог.364 Учитывая, что Закон — это эманация демиурга, есть
связь между отношением к нему и отношением к Ветхому Завету. Валентинианин Птолемей, например, спорит с другими гностиками, которые придержи
вались мнения, что Закон происходит от дьявола.363 Евангелие от Филиппа
утверждает, что Закон — это древо познания, которое убивает того, кто ест от
него.366 Гностики Епифания отвергают Ветхий Завет, хотя полемически поль
зуются им.367
Письмо к Флоре Птолемея — это прекрасный пример того ускользающего
валентинианского учения, которое, всё ещё гностическое в своём использовании
мифа, очень близко подходит к платонизму и христианству в своей оценке деми
урга.368 Происхождение Закона — это трудный вопрос, утверждает Птолемей,
несколько соглашаясь с современной филологией, ведь он состоит не из одного,
а из пяти различных слоев. Один — это высказывания человека Моисея; дру
гой — высказывания старейшин Израиля; и три части происходят от демиурга.
Они разделены так: одна — десять заповедей как идеальное выражение Справед
ливости; другая — закон «око за око», идеальное выражение Несправедливости,
насколько он противоречит десяти заповедям с их предписанием не убивать (Исх.
20:13); третья часть, образная и символическая, была передана через демиурга
самой трансцендентной Плеромой. Её всегда понимали неверно, ведь её должный
смысл духовный, тогда как толкования были материальными.
Каково положение Закона при новом порядке, утверждённом Спасителем?
Спаситель не разрушил весь Закон, только ту часть, что про «око за око»; он
завершил десять заповедей и развил духовный смысл обрядов и символов.369
Иными словами, как и христианство, валентинианизм хочет иметь некую непре-
125
рывную связь с иудаизмом, и во всяком случае не рекомендует, как Маркион,
избавиться от Ветхого Завета.
Однажды встав на путь «творческого укрывательства», гностики зайдут очень
далеко, дальше всех в древнем мире. Ведь как только библейский демиург был
застукан хвастающим о своей уникальности и стал объектом подозрения в неве
жестве о высшем Боге, вся Библия, начиная, очевидно, с Бытия, должна быть
подвергнута повторной оценке и перетолкована. Но каждый эпизод Бытия под
тверждает множественность толкований или строительных блоков. Гностики
(а следует помнить, что под «гностиками» мы подразумеваем группу, не ограни
ченную институциональным, социальным или даже доктринальным единством,
а скорее те умы, которые трудились над Бытиём, разделяя два предубеждения —
против принципа экосистемной разумности и против антропного принципа при
годности мира для человека) отличались использованием насколько возможно
большого количества этих кирпичиков, что привело к очень большому числу
трансформаций мифа. Давайте изучим несколько случаев.
Например, Каин — это представитель благой Плеромы, согласно каинитам,570
но офиты рассматривают его как злого персонажа.571 Ещё более поучительна
оценка змея. Парадоксально, но те группы, чье название указывает на змея,
такие как офиты или наассены, считают его злым: он ангел беззакония для наассенов572 и дьявол для офитов, хотя София использует его, чтобы передать по
слание первой человеческой паре. В ' Г1 5 7 3 он подобен дьяволу, и он Молухфа,
злой змеиный Ветер в PSem.574
Однако, другие гностики считают, что змей — это сама София,575 тогда как
гностики Епифания в их не сохранившемся Евангелии от Евы верят, что змей
наделил знанием первую женщину,576 и НА577 и SST578 утверждают, что змей —
это Наставница, Духовная Женщина, Ева Света, двойник Софии. Для ператов
змей — это Спаситель,579 и для сифиан и демиург, и Логос змееподобны.580
Похожая процедура «творческого укрывательства» применима ко всем дру
гим эпизодам Бытия, которые значимы с точки зрения гностического толко
вателя. Однако, часто использование выражения Гарольда Блума (лишь из-за
его внушительной силы) может создать ложное впечатление, что гностические
процедуры ошибочны. Они вполне ошибочны с точки зрения традиции, но не
с логической точки зрения, поскольку пытаются найти смысл в мифическом пове
ствовании, которое, принятое как есть, полно противоречий. Традиция сглаживает
эти противоречия, прибегая ко множеству методов: буквализм, отказ от неверия,
историко-культурная обусловленность человеческих способностей («в те дни всё
126
было совсем иначе») и так далее. Гностики антитрадиционны в той мере, в какой
не прибегают к этим нелогичным приёмам. В своей попытке быть беспристраст
ными (и в своём недостатке единства или ортодоксальности) они, не колеблясь,
умножают число трансформаций, чтобы согласовать их с логическим диапазоном
возможностей, предлагаемых данным эпизодом. Когда гностическое толкование
Бытия подходит к змею, основные линии гностического повествования уже ясны.
Змей может быть связан лишь с несколькими логическими возможностями: он
благ, зол или нейтрален. Если он благ, то древо познания должно быть благом,
и ради экономии змей может быть одним из доступных благих персонажей пове
ствования, скрытым под маской, если только не выбрано неэкономичное решение,
и змей становится новым персонажем. Потому он может быть только Софией
(или её двойником), Спасителем или третьим представителем Плеромы. Если
змей зол, то древо познания тоже должно быть злым, если только не выбрано
компромиссное решение, и змей, хоть и злой, какое-то время будет действовать
как канал для Плеромы. Как зло, змей может быть лишь дьяволом или деми
ургом, или двойником (ангелом) одного из них. Как нейтральный, «змей — это
змей» (если перефразировать лорда Байрона) — он просто временный глашатай,
доносящий послание кого-то другого. Однако, это будет неэкономичным реше
нием, которого гностики склонны избегать.
Взятая в целом, гностическая герменевтическая объективность тотальна. Чис
лу трансформаций мифа не устанавливается никакой предел. В случае змея, как
и в других случаях, мы можем сказать, что число логических кирпичиков, кото
рые можно вставить в данный момент в повествование, было исчерпано. Ещё
один будет причудлив или, того хуже, избыточен. Так почему же традиция, кото
рая оказывается с другой стороны от логики, кажется такой строгой, а антитра
диционные гностики, логика которых почти безупречна, столь фантастическими?
Потому что мифическое повествование — это последовательность с множествен
ным выбором, и гностические мыслители (те, кто разделяли упомянутые выше
две посылки или, скорее, два отказа) были способны, по крайней мере, какое-то
время, проработать не один, а все случаи.
Ко времени появления ислама гностики были истощены, вытеснены из исто
рии безжалостным давлением традиционных сил и особенно христиан, которые
превратились из преследуемой религии в начале IV века в тоталитарную, пре
следующую государственную религию к концу того же столетия. Христиане
в подавлении гностицизма были движимы тем особым чувством вины, которое
появляется от существования дерзкого, безрассудного и решительно беспокой-
127
ного близкого родственника. Но система, приведённая в движение гностиками,
не была истощена. Потому появились новые, так называемые дуалистические
направления, чтобы проявить её, реализовать ещё больше её возможностей.
16. Докетические вариации
Не только Ветхий Завет имеет сложный статус в гностической экзегезе, но
и Новый Завет тоже, обычно рассматриваемый как низкокачественная поделка,
выполненная необразованными, глухими и неполноценными последователями
Иисуса Христа, которого они не смогли понять. Поразительно, насколько близ
ко эта точка зрения походит на точку зрения современной филологии со времён
Реймаруса, ставшую результатом того типа рационализма, который, начиная
с противоположной от гностиков стороны, достигает результатов, внешне схо
жих с гностическими. Этот кажущийся парадокс будет изучен в последней главе
этой книги.
Если дуалистические направления анализировать методом отличительных
черт, их обычно роднит особое толкование существования Иисуса Христа, на
зываемое докетизмом, от греческого dokësis, «видимость»^81 В действительно
сти докетизм появляется во множестве разновидностей просто потому что имеет
некоторый диапазон логических возможностей. Недавно исследователи предло
жили вообще отбросить ярлык докетизма, основываясь на существовании таких
вариантов, которые они не могут понять, как составные части, соединённые про
стейшей логикой. Оставлять его или нет, слово докетизм означает логические
усилия христиан (гностиков и других) разобраться в загадочном появлении бо
жественного Логоса в этом мире и, даже постыднее, в человеческом теле. Здесь
читатель должен обратиться ко Введению в этой книге, где анализировались
системы ранних христологий.
В той степени, в какой он имеет дело с христологическими проблемами, хри
стианские ересиологи верно рассматривали гностицизм как внутреннюю угрозу
их традиции, то есть как «ересь». Однако, сама концепция «ереси» спорна. Если
мы подразумеваем под христианством весь диапазон логических возможностей,
содержащихся во множество противоречивых мифических повествований (кол
лективно известных как Новый Завет) по сравнению с другими противоречи
выми мифическими повествованиями (Ветхий Завет), то гностиков отделяла от
общепринятых христиан только их интенсивная умственная деятельность. Если,
с другой стороны, мы определяем христианство только как «общепринятое»,
128
как вариант, который стремится к стабилизации в области середины спектра
возможностей системы, то гностиков всё равно нужно хвалить за то, что они
предоставили христианам те неизбежные варианты их веры, которые те должны
были отвергнуть, но не могли, пока они не будут «обработаны» чьими-то умами.
Возможно, буквально корректно будет сказать, что в своей герменевтической
беспристрастности гностики создали «карту укрывательства», без которой обще
принятое христианство не могло бы существовать, так же, как, скажем, шахмат
ный компьютер не может найти решение, не отбросив сначала несколько сотен
других. Мы проанализируем общие черты и различия между играми и религиями
в последней главе этой книги. Однако, одно следует подчеркнуть сразу же. Тогда
как шахматный компьютер совершает свои операции, чтобы победить в сложной
логической битве, религия побеждает не логикой, а с помощью других, более
эффективных навыков, которые часто крайне отвратительны для человеческого
ума. Тем не менее, похоже, что есть некое правило, доминирующее в образова
нии «ортодоксии», согласно которому, при наличии долгого периода времени,
в течение которого некая программа «обрабатывается» множеством умов, чем
более распространён авторитетный источник, тем больше верования будут ста
билизироваться прямо посредине системы, на равном расстоянии от крайностей.
Это происходит за счёт креативности. (Это может дать значимый ключ к пони
манию, почему даже католические учёные утверждают, что «католическая куль
тура» в Италии — это терминологическое противоречие.)382
Иногда всех докетиков принимают за тех, кем лишь немногие из них действи
тельно были и почти никогда не безусловно: фантазиастов — верящих, что тело
Иисуса Христа было чистым фантаэмом, призраком, не имеющим физической
субстанции. Ирония здесь в том, что группа, называемая Ипполитом докетиками,583 полагала, что у Спасителя было физическое тело, которое он оставил на
кресте. (Общепринятое христианство, как мы уже видели, сражалось на грани
це абсурда — или, по крайней мере, игнорировало его — утверждая, что Логос
взял своё человеческое тело на небеса.) То, что для тела из материи невозможно
вознестись на небеса, не говоря уж о том, чтобы покинуть подлунную область,
было твёрдым убеждением науки Аристотеля и стоиков. Гностики не осмелива
лись ей противоречить, и если христиане противоречили, то не на пользу себе.
Учитывая философскую или научную невозможность тел встретиться с Господом,
и отделимость души от тела, неудивительно, что гностики так часто утверждали,
что лишь физическая (sarkinon) часть Иисуса Христа могла быть распята, тог
да как божественный Логос распят не был.384 Для всякого человека, имеющего
129
философские или медицинские знания, было очевидно, что Спаситель мог состо
ять только из огненного духа (рпеита поегоп), и вне зависимости от того, было
у него физическое тело или нет, у него точно было «нематериальное тело» (soma
natsôma), которое человек, наделённый «духовным зрением», вроде апостола
Петра, мог видеть улыбающимся возле креста.585 Керинф также утверждал, что
бесстрастный Христос отделился от человека Иисуса, который умер на кресте.386
«Смеющийся Спаситель» не раз был замечен возле креста, насмехающийся над
преследователями человека, занявшего его место на кресте, которым мог быть,
например, Симон Киринеянин.587 Очевидно, нет ничего специфически «гности
ческого» в этих верованиях, как нет ничего «гностического» в фантазиазме, уже
приписываемом Сатурнину, полагавшему, что спаситель был incorporalis, innatus,
putativus visus homo, а его тело — чистой phantasma, видимостью, состоящей из
материи сна.588
Клаус Кошорке проанализировал гностические свидетельства о теле Спаси
теля, страдании и смерти, и пришёл к заключению, что они принадлежат к трём
категориям: одна из них — это отрицание реальности креста, другая — приписы
вание Христу нескольких отделимых тел, а третья — позитивная оценка смерти
на кресте.589 Это вводит в систему другой элемент: крест. Многие дуалисты хотят
отделиться от общепринятых христиан, отказываясь почитать инструмент пыток,
на котором демиург или дьявол намеревался мучить и убить Спасителя. Общепри
нятое христианство, однако, совершило символическую операцию, хорошо извест
ную в антропологии, которая заключается в превращении символов подавления
в символы свободы.590 Крест позора, который должен был пометить и уничтожить
Христа как преступника, был посрамлён Христом через воскресение и превращен
в символ его свободы от смерти и, тем самым, космической свободы.
То, что многие христиане не принимали существование физического тела
Христа, влекло за собой другую проблему: какова роль Марии в рождении Ии
суса? «Ортодоксальное» решение, конечно, было одним среди многих, выра
женное в апокрифическом тексте II века Πротоевангелие Иакова: Иисус был
зачат «через дух», рос в лоне матери девять месяцев и вышел, «заперев двери»,
то есть, не повредив девственности Марии, которая, таким образом, оставалась
девственной ante partum, in partu, et post partum [до рождения, во время рожде
ния и после рождения — лат.] Практически это означало, что при рождении
Иисус дематериализовался в лоне и материализовался уже вне его. Очевидно,
это решение удовлетворяло общественному запросу: Мария остаётся вечно дев
ственной, а Иисус — обычным ребёнком, хотя зачатым не мужчиной и способ-
130
ным на необычные вещи. Однако, логически это решение самое абсурдное из
всех в том смысле, что влечёт за собой чудесное вмешательство и при зачатии,
и при рождении.
Однако, как, должно быть, уже стало ясно, божественная сущность Христа
ставит дальнейшую проблему, поскольку те многие, кто принимают, что Мария,
vas mundum (чистый сосуд) — это теплица, в которой росло физическое тело
Иисуса, всё равно будут колебаться, приписывая его божественность девяти
месячному созреванию в теле женщины. Потому будет непониманием считать,
что все те «еретики», от Валентина до Маркиона, Мани и Евтихия, которым
приписывали веру, что Иисус прошёл сквозь Марию «как через трубу»,391 от
рицали существование его физического тела. Валентиниане пытались сообщить
не обязательно то, что у Иисуса не было души или физического тела от Марии,
а то, что духовный Иисус не получил ничего от Марии. Иногда выбиралось
адопционистское решение, согласно которому духовная сущность Христа вошла
в психофизического человека Иисуса при крещении.392
Идею, что Иисус прошёл сквозь Марию как сквозь трубу, серьёзно рассма
тривали многие теологи с тем добавлением, что они сталкивались с выбором труб
и иногда предпочитали ушной канал более скомпрометированной матке. Почему
ухо? Ответ довольно очевиден: Иисус Христос был Логосом, Словом Божьим.
Как он должен был войти в Марию, если не через ухо?393 И Прокл, епископ Кизика, находит, что, поскольку Христос был зачат через такое невинное отверстие,
как ухо, он должен был и выйти через него.394 Отметив, что это должно быть
теологическим истоком популярного выражения «в одно ухо вошло, в другое вы
шло», мы должны также заметить, что, хоть и рациональное, решение Прокла
было подозрительным. Если даже, так сказать, оно вошло в одно ухо ортодоксии,
не будучи осуждено в его время (осуждение пришло позже), оно должно было
получить осуждение, ведь влечёт за собой очевидный докетизм: Иисус, рож
дённый через ухо, не мог иметь обычного физического тела. (То же относится
к идее, упомянутой Мишелем Тардью, о рождении Иисуса через «бок» Марии
из-за очевидной аналогии с кесаревым сечением.)
Мишель Тардью совершенно прав, полагая, что все эти учения синхроничны
в том смысле, что они образуют «идеальный объект» того рода, который опи
сывался во Введении к этой книге. Они часть системы христологии (назвать
её христианской христологией было бы тавтологией) и никак не связаны с гно
стицизмом, в частности. Догмат о непорочном рождении был спорным вопро
сом довольно долгое время. Решение, предложение христианином Валентином,
131
было не менее почтенным, чем то, что содержалось в Протоевангелии Иакова.
Почему было выбрано одно, а не другое, остаётся загадкой, никак не связанной
с логикой, а только с крайне сложным взаимодействием общественных систем.
17. Логика гностического повествования
Если отождествление бога Торы с платоновским демиургом и прочтение Бы
тия с учётом этого отождествления может быть принято, как правдоподобное
объяснение части гностического мифа, объяснения, которое также экономично,
поскольку не влечёт за собой никакого внешнего посредства или исторического
учения, из которого гностицизм был «позаимствован» или «унаследован», менее
ясно, как другие части гностического мифа можно объяснить той же процедурой.
В частности, даже если есть обильные свидетельства неразборчивого использо
вания слов София и Логос для обозначения одного и того же, всё ещё трудно
понять, почему София стала матерью демиурга. Только избавившись от этого
камня преткновения, мы можем проверить верность нашей порождающей моде
ли, которая должна объяснить гностицизм in toto, не прибегая к экзотическим
историческим заимствованиям.
Для этого нужно начать читать Бытие, исходя из той посылки, что бог Бы
тия — это демиург, который не знает, что над ним есть истинный Бог. Результат
такого прочтения поразителен, ведь оно предлагает объяснение sui generis того
факта, что бездна, тьма и воды в Бытие 1 не созданы демиургом. Если демиург —
это только второй бог, тогда то, что было до него, можно приписать другому Богу.
В принципе, не может быть серьёзного возражения платонику, который станет
утверждать, что бог Бытия — это действительно Логос высшего Бога. (Однако,
не его Софии; библейский бог явно мужского пола.) Но герменевтика подозре
ния, вроде гностической, не ищет согласований. В ней не может быть места явно
противоречивой попытке слить Логос/Софию, осознающих подчинённость Богу,
и демиурга, который хвастает о своей уникальности. Как только отождествле
ние Логоса с демиургом отброшено, Логос должен быть кем-то другим. И он
вполне может быть Софией, потому что не обязан быть мужского пола. Так мы
приходим к трём принципам: Бог, Логос/София и демиург. Эти три принципа
должны быть связаны таким образом, чтобы объяснить множество вещей. Одна
из них — то, что Логос/София создаёт мир, однако демиург тоже создаёт мир,
согласно книге Бытия. Другая — то, что Бог, Логос/София и демиург должны
быть связаны, но таким образом, чтобы оставить место для полной невиновности
132
высшего Бога в недостатках этого мира и того поразительного факта, что демиург
не знает, что над ним. Это предполагает прерывность (хотя и не полный разрыв),
и именно между Логосом/Софией и демиургом. В то же время, демиург должен
оставаться продуктом Логоса/Софии, ведь иначе исходные посылки системы
будут полностью потрясены. Поскольку идея, которую платоники-толкователи
Бытия хотели бы сообщить в этот момент, это идея выкидыша, преждевремен
ного или незаконного рождения, аборта и так далее, самым разумным выбором
будет взять Софию вместо Логоса и сделать её матерью нежеланного существа,
демиурга. (Однако, мы видели, что есть случаи, когда Логоса выбирали вместо
Софии.) Остальной гностический миф был лёгкой игрой воображения, но также
должен был объяснить, как три вещи — бездна, тьма и воды — существовали до
демиурга. Как хорошие платоники, гностики не возражали против бездны, пла
тоновского пространства (chöra), но выводили тьму и водную материю либо из
самой Софии, либо из демиурга.
После тщательного анализа оказывается, что знаменитая визитная карточка
гностицизма, а именно, гностический миф, лишь вспомогательное приспособле
ние и вымысел, лишённый основательности или независимости, предназначенный
только для того, чтобы допустить или сообщить твёрдую философию, полностью
предопределённый философскими посылками и необходимостью разобраться во
многих противоречиях предыдущего мифического повествования, книги Бытия.
Снова оказывается тайной, почему наши платоники так стремились комментиро
вать книгу Бытия, а не что-то другое, если только они не были еврейскими пла
тониками, не привязанными к еврейской традиции, в каковом случае нам следует
искать их в еврейско-христианских кругах начала I столетия н.э. или, возможно,
среди христиан начала II в. Роль, которую в этом сыграл Симон Маг, оценить
невозможно. Его учение, вводящее женскую Мысль Бога, должно быть, послу
жило дальнейшим катализатором к последующему гностическому предпочтению
Софии Логосу. Что до зарождения гностицизма, есть непроверяемая, хотя не
вполне невозможная догадка, что христиане Александрии, проявляя сильную
склонность к платонизму, определённо могли выгадать от манящего присутствия
массового и интеллектуально значимого еврейского сообщества. В такой обста
новке христианский платоник вынужден мерить себя по еврейским писаниям и,
скорее всего, будет знать о них больше, чем другие христиане где бы то ни было.
И Василид, и Валентин были александрийцами; а также христианский гностик
Климент и великий платоник Ориген столетием позже, всё ещё называвший
Логос Софией, как Филон Александрийский двумя столетиями ранее. Что до
133
существования «вульгарного гнозиса», давайте снова предоставим вульгарным
исследованиям доказывать или опровергать его существование. Весь гнозис, ко
торый нам доступен, даже будучи серьёзно искажён вульгарными ересиологами
или, возможно, ещё хуже, египетскими переводчиками, крайне интеллектуален.
18. Гностический «дуализм»?
В какой степени порождающая гипотеза объясняет, что гностики были раци
оналистическими платониками-толкователями Библии? Не натолкнёмся ли мы,
в конечном счёте, на некий несводимый гностический дуализм, который придётся
рассматривать с иной перспективы? И как возможно объяснить два основных
догмата гностицизма, которые идут рука об руку: подтверждение свободы воли
и ненависть к астрологии?
Давайте рассмотрим сначала первый вопрос. Будучи систематически применён
к книге Бытия, принцип обратного толкования, который происходит и из перво
начальной посылки неполноценности демиурга, и из ярких противоречий текста,
заходит очень далеко.
Что интересно, в первой главе Бытия гностики приравнивают воду с материей
и пытаются установить источник последней. Это значит, что для них, в отличие
от большинства средних платоников, материя — это не несводимое начало; един
ственное другое земное arche, кроме демиурга — это пространство, платоническое
chöra. В SST первый архонт, эманированный Софией, появляется во тьме, а от
него отделяются Ревность, Гнев и водная материя.395 В EV Невежество деми
урга порождает тетраду зла, образующую сущность материи.396 Валентиниане,
похоже, настаивают на этой духовной тетраде, от которой происходят четыре
материальных элемента, но они выводят её из Софии, а не из демиурга.
Мы уже показали, что намерение этой интерпретации заключалось в том,
чтобы избегать дуализма при объяснении происхождения всех необъяснимых
принципов в Бытие 1 как результатов того же разрыва в божестве, что вызвал
существование демиурга, партнёр которого — Невежество. Гностики рассматри
вали Бытие 1 как выражение дуализма и действовали против него, утверждая,
что материя — это не начало. Насколько я знаю, только офитов не беспокоило
существование вод в Быт. 1:2.397
Что до демиурга, мы уже показали, что не всем гностикам было приятно де
лать его злым или даже неполноценным, и они изобрели две основных процеду
ры — удвоение и покаяние — чтобы очистить его от большей части, если не всей,
134
вины. Однако, несмотря на разные вариации в его оценке, демиург всегда остаёт
ся тем, чем он изначально и является, согласно гностической герменевтике: неве
жественным и хвастливым. Эта настойчивость на только двух фундаментальных
чертах не случайна. Библейский бог так низко ценился у гностиков по одной фун
даментальной причине: согласно их экзегезе, он должен быть невежественным
об истинном Боге и его Логосе/Софии. Одно из самых известных мест в Бытии,
о которых гностики любили рассуждать — это 3:9-11, которое происходит после
того, как Адам и Ева ели от плода древа познания. Бог мирно ходит по раю «во
время прохлады дня», и два человека прячутся от него из стыда перед своей на
готой, а не от вины за нарушение его табу. Не видя их, Бог спрашивает: «Адам,
где ты?» Только услышав ответ Адама, Бог узнаёт, что тот ел запретный плод.598
Этот эпизод был причиной множества затруднений даже для некоторых ран
них христиан, вроде епископа Феофила Антиохийского, который пытался тол
ковать Бытие буквально. Что интересно, Феофил не считал, что сам Бог, Отец
вселенной, который «неограничен и не имеет местоположения», мог гулять по
раю. С Адамом разговаривал Логос (которого Феофил в другом месте называ
ет Софией).399
Для гностиков этот эпизод мог значить только то, что демиург не всеведущ
и не всемогущ. Он мирно гулял по раю и не знал не только местонахождение
Адама, но и тот факт, что он отведал от запретного древа.600 Если демиург дей
ствительно был невежественен, тогда, даже если он мог думать, что древо по
знания плохо для людей, то есть если он не был обманщиком, в которого его
превращают многие гностики, древо познания может быть хорошим, как и змей.
Мы уже видели, что большинство гностиков считают, что древо познания пред
ставляет Плерому, за исключением EvPh, которое считает его Законом, который
убивает тех, кто им питается.601
Эта гностическая поделка с текстом Бытия циклична в том смысле, что снача
ла она служит для установления, что демиург невежественен, а затем доказывает
это экзегетическим методом. Однако, неважно, сколько объясняет эта проце
дура, следует искать другие причины для гностического умножения божествен
ных сущностей и для яростной защиты свободной воли в сочетании с полемикой
против астрологии. Ганс Иоахим Кремер анализирует образование гностической
Плеромы как процесс, присущий платоновским «метафизикам духа».602 Новое
исследование среднего платонизма в направлениях, столь плодотворно открытых
Джоном Диллоном и Робертом Берхманом, может таить дальнейшие сюрпризы.
Что до гностической полемики против астрологии, которая в то же время служит
135
основательным утверждением человеческой свободы воли, объяснение, опять-та
ки, просто, если мы ищем гностиков в христианских кругах, гипотезу о которых
высказывала и Элейн Пейджелс.603 Гностики категорически преувеличивали павлово отвращение к астрологическим влияниям, которые ограничивают свободу
воли, к «вещественным началам мира» (stoicheia tou kosmou) в Гал. 4:3, астро
логический характер которых ещё точнее определён в Гал. 4:10. Борьба против
астрологии имеет также же основополагающее значение для раннего христиан
ства, как и для гностицизма.
136
Глава 5. Отмена Закона и действительного
Отца: Маркион из Синопа
В своей книге Моисей и монотеизм Зигмунд Фрейд отмечал частое повторе
ние мотива двойного отцовства в религиях и сказках. Как и следовало ожидать,
он толковал подавление действительного отца и акцент на божественном Отце
формой эдипова комплекса. Предостаточно примеров людей, которые борются
со своими настоящими отцами, а также с божественным Отцом. Среди первых
знаменит Франц Кафка, среди последних — Эли Визель. Раннехристианский
теолог Маркион нашёл довольно странный способ бороться с обоими, установив
разницу между демиургом, действительным отцом человечества, и высшим не
ведомым Богом, ничьим Отцом.
1. Источники
Обсуждение здесь не будет фокусироваться на проблеме источников — всегда
косвенных — относительно Маркиона и его движения. Большое досье на маркионитов собрал Адольф фон Гарнак на 444 страницах (помеченных звёздочками)
приложения (Beilagen) к своей основной работе Marcion: Das Evangeliom von
fremden Gott.604 Даже те исследователи, которые, как Барбара Аланд, пытались
найти новые пути толкования Маркиона, вынуждены признать, что Гарнак со
брал исчерпывающие сведения по маркионитству.603 С тех пор не было обнару
жено значимых новых свидетельств.
Маркион был уже старым и влиятельным около 150 года, когда Иустин Му
ченик упомянул его в своей Апологии.606 Великие ересиологи второй половины
II века и первой половины III (Ириней, Климент Александрийский, Ипполит
Римский или автор Опровержения всех ересей, Ориген Александрийский)
дают дополнительные сведения. С IV века маркионитство исчезло на Западе
и стал целью нападок восточных христианских апологетов, преимущественно
сирийцев, вроде Адамантия, Афраата, Ефраима, Марута, Исидора Пелузийского, Феодора Мопсуестийского и Феодорета Кирского, а также Епифания,
епископа Саламиса на Кипре, и армянина Езника из Колба. Однако, глав
ной работой о Маркионе остаётся длинный полемический трактат в пяти то-
137
мах Против Маркиона апологета-монтаниста Тертуллиана Карфагенского
около 207-208 гг.607
Как было показано Жан-Клодом Фредуилем,608 Тертуллиан был ритором
в классической традиции. Большая часть книги состоит из клише и порицаний
мерзкого Маркиона, этого еретика, который «ужаснее скифа, более непостоян
ный, чем обитатель повозок, бесчеловечнее массагета, необузданнее амазонки,
непрогляднее тумана, холоднее зимы, более ненадежный, чем лед, обманчивее
Истра, обрывистее Кавказа».609 Не стоит ожидать от Тертуллиана опроверже
ния вроде того, что было написано в тот же период Ипполитом, добросовестным
собирателем еретических учений, иногда передаваемых им буквально. Важная
информация скудна и, хотя, возможно, надёжна, искажена сильной полемиче
ской предубеждённостью, которая доходит до того, что противоречит собствен
ным мнениям Тертуллиана, выраженным в других местах, если они проявляют
подозрительно маркионистский налёт.
2. Маркион Тертуллиана
Исходная точка Маркиона — это теодицея. Основной вопрос, который он
задаёт: «откуда приходит зло?» — unde malum?610 Он находит ответ в Лк. 6:43,
притче о двух деревьях: нет доброго дерева, которое приносит дурной плод, и нет
дурного дерева, которое приносит добрый плод. Добро и зло не могут иметь
общее происхождение.
В Ис. 45:7 Бог утверждает себя творцом света и тьмы, добра и зла. Такой бог,
думает Маркион, может быть лишь дурным деревом.6^ Он известен нам из Би
блии только как справедливый, но не благой.612 Благой Бог неведом и naturalier
ignotus, непознаваем естественными средствами.613
Библейский бог не по-настоящему зол. Но его творение, этот мир и челове
чество, действительно таковы из-за низкого качества материи и из-за Против
ника, который в ней обитает. В сущности, утверждает Тертуллиан, Маркион
проповедует не два начала, как можно полагать, а девять. Одно из них — бла
гой Бог, обитающий на третьем небе. Но чтобы иметь место пребывания, ему
нужно Пространство, в котором можно находиться, и небесная Материя, чтобы
построить свой дом. Это три начала. Четвертное — это Спаситель, Христос,
который возвещает в нижнем мире существование благого Бога. Пятое — это
Демиург; шестое — Пространство его обитания; седьмое — мирская Материя;
восьмое — зловредный Противник; и девятое — Мессия евреев, возвещённый
138
Демиургом. Этот Мессия никак не связан со Христом; последний уже явился,
первый ещё грядёт.
Логически Тертуллиан, кажется, прав. Если по случайности некий важней
ший момент учения Маркиона всё ещё остаётся незамеченным, его мышление
всё равно полно противоречий. Но это не согласуется с другим полемическим
отрывком Тертуллиана: «Какая понтийская мышь столь же прожорлива, как тот,
кто изгрыз Евангелия? Право же, ты, Понт Евксинский, произвел на свет зверя,
более приемлемого для философов, чем для христиан».ш Маркион, похоже,
был мыслителем, но не философом в том смысле, что не принадлежал к какой-то
школе и не пытался быть систематичным.
Свидетельства показывают, что Маркион действительно представлял себе
Материю как начало, тем самым вводя противоречие, исправленное его последо
вателями (как мы увидим), а также, как мы видели в предыдущей главе, валентинианами и другими гностиками. Другая проблема происходит из допущения,
что зло отдельно от Материи, а это делает его ещё одним началом. Анонимные
последователи осознавали умножение сущностей без необходимости, совершён
ное их учителем, и критиковали это.613 В некоторой степени Маркион опреде
лённо ближе к среднему платонизму в своём различии между двумя богами, что
отметил P.M. Грант,616 однако, несмотря на утверждение Тертуллиана, остаётся
значительным рационалистическим экзегетом Библии, а не философом. Его ин
тересы лежат в области установления верной традиции, а не во внутренней связ
ности его системы.
Рационализм ведёт Маркиона к герменевтике подозрения, которая выделяет
аргументы против бога-творца из бесчисленных логических противоречий Би
блии. Очевидно, поскольку Бог спрашивает в Быт. 3:9: «Адам, где ты?», он
не может быть всеведущим. Тертуллиан здесь вставляет вымученное объясне
ние:617 Библия была лишена пунктуации, потому то, что мы считаем за вопроси
тельный знак, должно читаться как восклицательный, выражая разочарование
Бога. «Адам, где ты?» становится «Где ты, Адам!» Тертуллиан нисколько не
смущён Быт. 3:11, допущением, что Бог не знал о грехе Адама и потому не знал,
что тот согрешит (или если знал, то был acceptor potentissimus, как выражается
Декарт).618
Другой аргумент Маркиона против демиурга заключается в том факте, что по
следний даёт клятву, знаменитый Завет. Согласно Маркиону, клясться можно,
только если есть высшая инстанция, гарантирующая верность клятвы. Если над
демиургом нет ничего, только он может быть собственным гарантом.619 Тертул-
139
лиан со своим юридическим образованием нисколько не смущён и этим. Однако,
неясно, либо Маркион имел в виду, что у демиурга было некое знание высшего
Бога, либо намеревался показать, что его действия были сомнительными. Не
кажется невероятным, чтобы демиург мог быть знаком с существованием выс
шего мира, ведь в другом месте Тертуллиан утверждает, что до прихода Иисуса
Христа благой Бог не был известен никому. Христос явил себя в пятнадцатый
год правления Тиберия, то есть за шестьдесят пять лет, шесть месяцев и две не
дели до Маркиона, деятельность которого достигла пика в правление Антония
Пия (138-161 гг.)620
У Христа не было тела, состоящего из материальных элементов (haec
paupertina elementa),621 ведь он не мог принять плоти, «набитой навозом» (саго
stercoribus infersa).622 Маркион, похоже, был докетистом-фантазиастом: он
утверждал, что тело Христа было обманчивой видимостью.623 Для Тертуллиана
это значит, что Христос не умер и, хуже того, не восстал из мёртвых. Однако,
в другом месте он заявляет, что Маркион признаёт реальные страдания Христа.
Для Тертуллиана акцент лежит на искупительном воздействии воскресения Хри
ста, тогда как для Маркиона, очевидно, в послании Христа, что страдание даёт
незаслуженный доступ к высшему миру для апостолов и всех истинных верую
щих, которые, помеченные на лбу буквой may (символ креста), индивидуально
примут страсти, через которые прошёл Христос ради благого Бога.624
Тогда как Христос пришёл явить тайного Бога, Мессия придёт от известного бога,
демиурга, и будет воином,623 который спасёт исключительно народ Завета.626
Как можно спастись от мира, «тюремной клетки демиурга» (haec cellula
creatoris)?627 Только строгий аскетизм, включая энкратизм (отвержение брака)
может помочь достичь такого прорыва,628 по причине чего Тертуллиан, не склон
ный к браку,629 здесь будет защищать священное супружество.630 Полемист даже
полагает, что маркиониты убьют себя голодом (apocarteresis), чтобы показать
своё презрение к демиургу.631
В этом, согласно Тертуллиану, сама сущность учения Маркиона, изложенно
го в его работе, уместно названной Antitheses, которая пытается «внести раздор
между Евангелием и Законом, discordia euangelii cum lege».632 Как это достига
ется? С одной стороны, как уже показано, герменевтикой подозрения, применен
ной к Ветхому Завету; с другой, через отрицание новозаветного канона.633 Среди
евангелий Маркион признаёт только Луку, которого принимает за евангелие,
упомянутое Павлом в Гал. 2:2, хотя и сфальсифицированное невежественными
еврейскими христианами, людьми, сбитыми с толку двенадцатью апостолами,
140
которые «не ведали истины» (non cognoverunt veritatem)634 и особенно Петром,
«человеком Закона», legis homo.635 Маркионитский канон включал в себя десять
из четырнадцати ортодоксальных посланий Павла (Галатам, 1 и 2 Коринфянам,
1 и 2 Фессалоникийцам, Лаодикийцам = Ефесянам, Колоссянам, Филиппийцам
и Филемону).636 Существует много реконструкций филологических процедур
Маркиона, которыми он модифицировал текст своего новозаветного канона, но
ни одной столь глубокой, как у Гарнака.637 Однако, мы не будем здесь задержи
ваться на этой трудной проблеме.638
3. Маркион Гарнака
Современные исследования Маркиона всё ещё находятся в тени внушитель
ной работы (1921-1923 гг.) лютеранского исследователя Адольфа фон Гарнака,
который видит в судовладельце из Синопа радикального библейского теолога
и реформатора (даже предшественника самого Лютера), который не избегает
самых революционных последствий христианского послания.
Согласно Гарнаку, маркионитская экзегеза начинается с принципа «разно
гласий между Новым и Ветхим Заветами», основанных сначала на намеренном
прочтении Послания к галатам, которым открывается канон Маркиона. Согласно
incipit послания, Маркион делает вывод, что тринадцатый апостол, выбранный
напрямую Иисусом Христом и Богом и не per hominem, то есть не человеком
Иисусом, превосходит двенадцать «сверхапостолов», как их часто называют.639
Павел жалуется, что галаты приняли евангелие, отличное от того, которому учил
он сам (Гал. 1:6-8). По-гречески to euangelion значит «добрые вести» и только
путём преобразования «письменное учение». Павел, вероятно, имеет в виду, что
явное содержание его проповеди (to euangelion) было найдено основательным
старейшинами в Иерусалиме. На латынь слово to euangelium переводится просто
тем же греческим словом euangelium, что может привести к дальнейшему непо
ниманию. Беспристрастное прочтение отрывка показало бы, что Павел передал
письменное евангелие на одобрение в Иерусалим, и именно так Маркион, ви
димо, его и толкует. Этим евангелием могла быть только ранняя форма того, что
приписывают ученику Павла Луке.
Однако, Послание галатам может снова смутить объективного читателя. Па
вел утверждает, что лидеры в Иерусалиме признали его апостольство язычникам,
в отличие от апостольства Петра евреям.640 В Иерусалиме «лжебратья» хотели
обрезать спутника Павла эллина Тита; однако, с одобрения старейшин, Тит не
141
был «порабощен» в обрезание, от которого его освободил Иисус Христос.641
И, однако, в других случаях отношение братства в Иерусалиме было, мягко го
воря, двойственным. Посещая Павла в Антиохии, Кифа сначала ел с эллинами,
но оставилих, как только прибыли посланцы от Иакова, который мог быть про
тив этого. Поведение Варнавы было не менее двусмысленным.642 Реакция Павла
была скорой: он объяснил Кифе и всему миру, что вера в Иисуса Христа унич
тожила Закон, и снова стать рабом Закону значило бы отбросить новый Закон
евангелия.643 «[Новым] законом я умер для закона, чтобы жить для Бога».644
И «если законом оправдание, то Христос напрасно умер».643
В бурном крещендо Павел подчёркивает бездну, отделяющую веру от закона.
Его противопоставления очень резкие: закон определяется как «проклятие»,646
тогда как вера — «благословение».647 Христос освободил своих последователей
от рабства Закону, заплатив высокую цену распятия.648 Закон не был беспо
лезен; однако, после пришествия посредника содержавшееся в нём обещание
истины исполнилось.649 Таким образом, в Иисусе Христе вера уничтожила
закон,630 так что христианское крещение снимает всякие различия нации или
пола и разрушает социальные барьеры, так как всякий крещёный человек без
различия становится Божьим чадом.651 Рабство закона — это рабство земному
Иерусалиму (под римской оккупацией); свобода веры — это свобода небесного
Иерусалима.632
Послание Павла недвусмысленно. Как утверждает Гарнак, всякий, попытав
шийся основать христианство на Послании Павла галатам, получит маркионитство. Или, полемически заявляет он, лютеранство.
Павлово противостояние веры и закона становится основой толкования Би
блии для Маркиона. Но дело не только в этом. В конфликте власти, который
противопоставил Павла материнской церкви Иерусалима, Маркион видит проти
востояние между истинным апостолом и ложными апостолами (pseudapostoloi),653
которых он ценит очень низко, особенно Петра.634 Двенадцать апостолов яко
бы игнорировали истину. Павел был единственным апостолом Иисуса Христа,
и его послание — единственное истинное евангелие. Однако, ложные христиане
выдумали другие евангелия и изменили собственное евангелие Павла до неузна
ваемости, пока оно не стало «Евангелием от Луки».
Почему Маркион был так уверен, что решил загадку фальсификации истин
ного евангелия Иисуса Христа? Вопреки общепринятой практике в тот период,
Маркион не утверждал никакого прямого откровения, которое безошибочно
указало бы ему, что истинно, а что ложно в Новом Завете. Он просто провёл
142
тщательную логическую и филологическую операцию над унаследованными тек
стами, пытаясь сгладить все противоречия, согласно принципу, что Бог, пропо
ведуемый Новым Заветом, отличается от бога Ветхого Завета. Следовательно,
не только Ветхий Завет стал обманчивым продуктом демиурга, как и его слуги
за всю историю, но и большая часть того, что мы называем Новым Заветом.633
Антитезы Маркиона, бывшие частью маркионистского библейского канона,
вероятно, должны были предоставлять причины для отбрасывания всего Вет
хого Завета и большей части Нового в форме системы резких противопостав
лений между верой и законом, которая ведёт к противопоставлению двух Богов
и двух миров. Маркион без колебаний оборачивает аргументы Павла против
самого Павла, ведь, где апостолы рекомендовали аллегорическую интерпрета
цию Ветхого Завета, Маркион отрицает, что Ветхий Завет мог систематически
предвещать пришествие Христа. (Ветхий Завет содержит пророчества о ев
рейском Мессии, которые, не соответствуя по описанию Иисусу Христу, будут
исполнены только с будущим пришествием этого Мессии. Этот герменевтиче
ский буквализм со времён Гарнака считается свидетельством еврейского проис
хождения Маркиона).
Для Маркиона Ветхий Завет — это совершенно исторический документ об
этом захудалом мире и его убогом творце, неполноценном тиране, который про
возглашает закон мести и ненависти (око за око). Он собирает в себе все атрибу
ты неполноценного, но не злого, существа: хвастливость, отсутствие всеведения
и всемогущества, любовь к известности и бравада. Очевидно, бог Израиля, опи
санный многими поколениями полукочевых пастухов отдалённого прошлого, был
создан не по мерке холодного рационализма Маркиона или его недостатка фило
софской утончённости. Ведь, будь Маркион более утончённым, он, естественно,
пришёл бы к распространённой среди гностиков идее, что, раз особенности логи
ческого объекта существуют в сознании, он должен существовать в собственном
измерении; и потому, раз человечество способно догадаться до благого Бога, его
существование не может быть полностью отдельным от этого мира или совер
шенно скрытым.
Маркион — это Кафка от библейской теологии. Он восстаёт против насто
ящего отца мира, его демиурга, и критикует за вульгарность, эгоизм и прихот
ливость. Кажется, разумным, что он отвергает такого иррационального отца.
Изобретение двойного отцовства позволяет Маркиону переродиться как сво
бодному человеку. Гарнак показывает, что наиболее часто употребляемым словом
в работе Маркиона (и Мартина Лютера), похоже, было novum, «новый». От-
143
кровение нового Бога приносит «новый союз», открывает «новую жизнь», «но
вую щедрость», «новое изобилие».636 Благие вести (euangelium) заключаются
в перевороте извращённых ценностей старого мира и замене их на новые ценно
сти нового мира, недавно обнаруженные через откровение Христа. Невозможен
никакой новый союз со старым богом, фантазмом действительного отца. Союз
нов, пока он устанавливается между человечеством и новым партнёром. Чтобы
нечто было новым, оно должен быть неизвестным ранее. Божественный, нере
альный Отец внезапно вырывается из своей вечной анонимности через благие
вести, возвещённые Христом.
Самым печальным актом космической трагедии, по мнению Маркиона, было
не творение этого мира, а творение человечества, созданного демиургом по
своему образу, из низкокачественных материалов — той «плоти, набитой на
возом», которая делает человечество рабом размножения. Поскольку размно
жение продолжает порабощение демиургу, для него нет оправдания, неважно,
происходит ли оно в рамках «постыдного дела» (negotium impudicitiae), то есть
брака, или нет. Трагедия человечества, состояние которого было установлено
неумелым демиургом и ухудшено материей, доходит до неожиданного предела
с падением дьявола, ангела демиурга, который, изгнанный с небес, поселил
ся в материи и заманивает человечество в собственное рабство. Ирония в том,
что, когда это достигнуто, низший демиург сам становится зол на человечество,
и потому все три начала этого мира — дьявол, материя и бог-творец — соревну
ются в мучении человечества своими собственными способами. Однако, из-за
этого предубеждения Маркион приходит к принятию необходимости закона,
провозглашённого демиургом против дьявола и его вмешательства в дела чело
вечества. Вопреки гностическому мнению, которое утверждает, что человечество
превыше этого мира и его творцов, будучи консубстанционально высшему Богу,
человек Маркиона — это низшее и самое несчастное существо, которое
только можно представить. Антропология Маркиона в самом деле глубоко
пессимистична.
Люди ничем не заслужили откровение благого Бога, ни через родство, ни че
рез какие-то заслуги. Благой Бог совершенно чужд миру и не был возвещён ни
кем до Христа. Тогда как неполноценный демиург обитает на первом небе, благой
Бог, определённый как superior и sublimior, обитает на третьем. Он заслуживает
титула «Отец» не потому что он Отец человечества, а потому что он Отец (Тво
рец) нематериального и недоступного мира. Бесконечное расстояние отделяет
этого Бога, который правит на вершине вселенной, от низшего демиурга, бога
144
этого временного периода, devis saeculi huius. Тогда как демиург преимущественно
справедлив, высший Бог благ. Он не судит. Лишь жалость движет им, когда он
раскрывается через Христа и кладёт конец ужасному закону. Хоть и лишённый
физического тела, Христос страдал и умер на кресте, после чего отправился в ад,
место, разделённое на части, где мучаются грешники, и чистилище (refrigerium)
для праведных, согласно представлениям демиурга о справедливости. В первом он
спас несколько человек, которые претерпели жестокое и ненужное наказание.637
Маркионитская интерпретация Библии принимает принцип обратной экзегезы,
которым вольно пользовались гностики. Потому праведные, согласно Ветхому
Завету — Авель, Авраам и Моисей — не были спасены Христом, так как под
держивали безжалостный закон воздаяния демиурга (око за око). Но Христос
спас всех тех, кто, согласно кодексу демиурга, заслужили ужасные мучения. Ме
сто пыток было очищено от обитателей Христом, тогда как refrigerium оставалось
полным теми, кто получил одобрение и посмертное расположение со стороны де
миурга: патриархами, Моисеем, пророками и их последователями.638 Более того,
смерть Христа на кресте освободила человечество (liberavit genus humanum),659
бывшее вечной целью преследований демиурга. Но послание Христа получило
слабый приём среди евреев и еврейских христиан, большинство из которых оста
лось лишено спасения ("поп omne salvi fiunt, sed pauciores omnibus et Judaeis et
Christianis creatoris").660
Открытая антиномичность маркионистского благого Бога, согласно логике,
которой неустанно следовали ересиологи, могла породить полный либертинизм. Столкнувшись с такой гипотезой, Маркион даёт ответ, хоть и не очень
философский, но очень чёткий: Absit, absit, «далеко не так, далеко не так».
Маркионитство — это не либертинизм, напротив, ему присущ энкратизм.
Ведь послание искупления, принесённое Христом, относится не к настояще
му, а к будущему: de futuro, non de praesenti.66i Настоящее общины Маркиона
посвящено преследованиям и вырождению. Маркиониты верны себе в беском
промиссном отношении к демиургу. Они не просто принимают, но ищут му
ченичества. Их свобода будет решающей только с окончательным судом над
демиургом (миру которого придёт конец), после которого верующие в благого
Отца будут перенесены в вечную жизнь высших ангелов, тогда как грешников
оставят демиургу, который загонит их в огонь уничтожения. В этом эсхатоло
гическом пожаре демиург самоуничтожится, ведь его существование непред
ставимо вне мира. Над этим ничто будет распростёрт мир без конца чуждого
и милосердного Бога.
145
В маркионитской церкви не было сообщества пророков. В ней была действую
щая иерархия, подчинённая той же строгой дисциплине, что и остальные верую
щие. Учитывая, что сексуальность тех, кто спасён, считалась угасшей, женщины
имели доступ к церковной иерархии. Члены общины практиковали строгий аске
тизм и были обязаны разорвать брак. Мясо и вино были запрещены, но рыба
разрешалась. Практиковали строгие еженедельные посты на шаббат. Маркионитская этика была героической во всех аспектах.
Эта миссионерская церковь, которая во второй половине II века была един
ственным серьёзным соперником католической, внешне не отличалась от неё.
Столетием позже маркионитское движение на Западе было в глубоком упадке.
Позже остатки западных маркионитских общин будут поглощены манихейством.
На Востоке ситуация отличалась. Маркионитство продолжало существовать до
середины IV века, и даже когда преследования с корнем вырвали городские об
щины, сельские всё равно оставались. В V веке Феодорит Кирский обратил во
семь маркионитских деревень в своём диоцезе в православие. После этого следы
маркионитства исчезли на два столетия.
4. Интерпретации
До сего дня страстная интерпретация Гарнаком Маркиона как рационалистич
ного реформатора находила много сторонников.662 Недавно Р. Джозеф Хоффман
радикализировал позицию Гарнака ещё сильнее:663 Маркион пришёл к выводу,
что Ветхий и Новый Заветы несовместимы и проповедовал двух отдельных бо
гов, строго пользуясь двумя герменевтическими принципами — рационализмом
и буквализмом.664 Вмешательство всякого внешнего фактора в объяснение Мар
киона потому становится ненужным.
Вторая научная традиция, представленная Е.К. Блэкменом,663 Ф.М. Брау
ном,666 Уго Бьянчи,667 Барбарой Аланд,668 Э. Мюленбергом669 и другими пред
почитает видеть в Маркионе гностика. Аргументы этих учёных иного рода.
Единственный, который, кажется, имеет некоторый вес, касается не самого Мар
киона, а маркионитства V века в Армении, описанного ересиологом Езником из
Колба; он мог сочетать в себе некоторые гностические элементы.670
Третье направление придаёт вес заявлению Тертуллиана, что Маркион был
философом. Мы уже видели, что P.M. Грант подчёркивает среднеплатоническое
влияние, тогда как Дж.Г. Гейджер показывает присутствие некоторых элементов
философии Эпикура в мысли Маркиона.671
146
5. Дуализм Маркиона
Система Маркиона основана на противопоставлении между благим Богом
и неполноценным демиургом, справедливым, но не благим. Первое противоре
чие всплывает, как только на сцене появляется материя. Эту низкокачественную
субстанцию следует толковать как третье начало. Благой Бог и материя пото
му радикально противостоят; демиург лишь посредник. Пока Маркион близок
к среднему платонизму и гностицизму, хотя отрицает всякую связь между От
цом и демиургом.
С другой стороны, Маркион применяет к низшему миру совершенно «орто
доксальную» историю о падении Люцифера, третьей неполноценной ипостаси,
которая отрицает демиурга и становится союзником материи, наделяя последнюю
опасными качествами собственного изготовления. Хотя падение дьявола проис
ходит без прибегания к умножению сущностей, материя имела изначальный ха
рактер и вообще ниоткуда не происходила. Мы знаем, что гностики стремились
объяснить происхождение материи. Небрежное введение Маркионом материи
как самостоятельного начала показывает, что он не сильно беспокоился о систе
матичности своего мышления, будучи прежде всего рационалистичным филоло
гом и теологом.
Учение Маркиона можно определить «отличительными чертами» как дуалистичное, анти-иудейское, энкратистское, докетистское и даже вегетариан
ское. Но его дуализм очень сложен. Две системы — высший мир благого Бога
и низший мир демиурга — противопоставлены друг другу, но не имеют связи
друг с другом. В терминах пространства радикальное противостояние суще
ствует между высшим Богом, который правит из третьих небес, и материей
с дьяволом, которые обитают в низших областях демиурга, под первым небом.
Зло появляется по «умеренной» формуле (оно ангел демиурга), но обосновы
вается в материи.
Несмотря на противостояние между высшим Богом и дуэтом матери
и-дьявола, напряжение между крайностями слабое. Взрывное напряжение
внутренне разделяет низший мир, в котором демиург яростно противостоит
дьяволу.
Маркион использует обратную экзегезу Библии, как и гностики, но прини
мает историческую истину, интегральную и буквальную, Ветхого Завета. Гно
стики, напротив, применяют её сначала циклично, чтобы найти подтверждение
неполноценности демиурга, а затем используют эту неполноценность как гер-
147
меневтическое орудие при толковании других эпизодов Библии. Столкнувшись
с тем, что кажется гностической свободной игрой воображения (но, как мы
видели, на самом деле является логической игрой с множественным выбором),
система Маркиона становится строгой и несколько безыскусной. Его неспо
собность к повествованию выражена в резком разрыве между двумя мирами,
ведь гностический миф разрастается, именно для того, чтобы объяснить связь
двух миров.
Однако, Маркиона от гностиков отделяют не только слабые способности как
рассказчика, а именно тот факт, что он, в отличие от них, не отрицает антропный принцип. С результатом приходится считаться: человечество целиком созда
но демиургом из материи, и потому полностью принадлежит демиургу, страдая
от последствий низкого качества материи. Человечество создано для этого
мира, а этот мир создан для него, в точном соответствии со словами Бытия как
исторического документа. Не существует консубстанциональности между чело
вечеством и высшим Богом, и потому дар последнего человечеству доброволь
ный и не заслуженный. Сотериологический оптимизм не отрицает обстоятельств
человеческого происхождения и законных ожиданий.
Тогда как отрицание разумности творца экосистемы в сочетании с отрицанием
антропного принципа привело гностиков к антропологическому оптимизму, не
имеющему равных в западной метафизике, сочетание Маркиона — отрицание
экосистемной разумности и принятие антропного принципа — ведёт к одному из
самых пессимистичных вымыслов западной метафизики.
Исходной точкой и для гностиков, и для Маркиона была неполноценность де
миурга, но они вывели её из разных начал. Гностики не желали верить, что пла
тоновский Логос/София может быть невежественным о Высшем Боге, как был
невежественен библейский бог. Маркион позаимствовал свой аргумент из того,
что казалось радикальным противопоставлением Павла между законом и верой
и пользовался библейскими аргументами, чтобы его укрепить. Гностики родились
из рассуждения, Маркион — из традиции.
Убедившись в неполноценности демиурга, Маркион и гностики пошли
двумя разными путями. Маркион был слишком сильным буквалистом
и слишком слабым философом, чтобы создать последовательную систему.
Он предпочитал впадать в противоречия, но не расширять гипотетические
интерпретации.
Гностики, вероятно, признали бы в Маркионе брата с ограниченными умствен
ными возможностями; Маркион же отверг бы гностиков как сказочников.
148
6. Последователи Маркиона
Из-за непоследовательности и противоречий Маркиона его система имела
много возможностей для расширения. Последователи воспользуются множе
ством из них.
Тертуллиан уже возражал Маркиону, что его учение имело не два, а девять
начал.672 Хотя Маркион не придавал этой проблеме достаточного внимания, по
следователи попытались найти новые решения. Все они, похоже, предают Мар
киона до такой степени, что оценивают благого Бога как arche, «первое начало»,
тогда как, по замыслу Маркиона, он не был началом ничего, по крайней мере,
ничего в этом мире.
Мегетий утверждает существование трёх archai вместо двух: благой Бог, по
средник-демиург и дьявол или злой бог. Они соответствуют христианам, евреям
и язычникам.673 Эта рационализация маркионистской системы была предска
зуемой и должна быть уничтожить одно из большинства явных противоречий.
Некоторые более объективные ересиологи уже приписывали самому Маркиону
три начала.674 Ипполит675 упоминает маркионитов, которые проповедуют четыре
начала: благого Бога, демиурга, материю и зло, а это ещё один способ устранить
противоречия из учения Маркиона.
Другая проблема поднимается существованием двух мессий, представляю
щих благого Бога и демиурга. Ассирийский маркионит Препон676 объединяет их
в единого Христа, «посредника между добром и злом» (mesos tis δη kakou kai
agathou), который ни добр, ни зол.677
Среди последователей Маркиона самым важным был Апеллес, имевший соб
ственное учение и проповедовавший его в Александрии.678 Сообщения ересиологов его исказили. Христианин Родон, обвинявший Апеллеса в отсутствии связной
аргументации, очевидно, был не готов иметь дело с утончённым оппонентом.
Апеллес написал работу из тридцати восьми книг, названную Силлогизмы,
целью которой было опровергнуть, при помощи упорного рационализма, все сказ
ки Ветхого Завета. Вопреки Маркиону, Апеллес отрицал существование двух
начал и подчёркивал монархию Бога. Переходя на протогностическую сторону,
он приписывал творение мира ангелу по имени Господь. Этот ангел был не де
миургом Маркиона. В анти-иудейской ярости Апеллес превратил самого ангела
зла, praeses mail, в духа лжи, то есть бога Ветхого Завета и еврейских христиан.
В согласии с современным учением об астральном носителе души,679 Апеллес
делал тело Христа состоящим из чистых звёздных элементов.
149
Апеллес отправил на миссию в Рим свою пророчицу Филумену, открове
ния которой ценил до такой степени, что записал их в работе под названием
Phaneröseis.m
Апеллес продолжал маркионитскую проповедь в более радикально анти-иу
дейском и менее анти-космичном духе, ведь этот мир не был творением зла. От
Павла к Маркиону, а затем Апеллесу закон судили всё более строго.
150
Глава 6. Манихейский миф
Nous tremblons au-dessus de vous, livide armée,
Et de votre feu noir nous sommes la fumée
— Виктор Гюго
1. Космогония
Ибо (...) были они от начала — два вещества, отдельные одно от
другого. И над светом властвовал Бог Отец, в своем святом роде
постоянный, добродетелью возвеличенный, по самой своей природе
истинный, вечностью своей вечно превознесенный, заключающий в
себе мудрость и умные сущности живые, которыми он объемлет так
же двенадцать членов своего света, иначе говоря, изобильные богат
ства собственного царства. А в каждом из его членов скрыты тысячи
бесчисленных и безмерных сокровищ. Сам же Отец, славой превоз
несенный, величием непостижимый, имеет единые с ним блаженные
и славные эоны, ни числом, ни величиной не оценимые, с которыми
этот святой и сияющий Отец и создатель обитает, и в дивных цар
ствах его нет никакого ущерба или немощи. Ведь так устроены его
блистательнейшие царства на светлой и блаженной земле, что ничем
и никогда невозможно их сотрясти или поколебать.
А около одной части и стороны этой сияющей и святой зем
ли была земля мрака, глубокая и безмерной величины, в которой
пребывали огненные тела, то есть тлетворные племена. Там беско
нечная тьма, происходящая из той же природы, неисчислимая, со
своими порождениями; а за ними были воды грязные и мутные, со
своими обитателями; а глубже их — ветры ужасные и неистовые со
своим архонтом и создателями. Далее — область огненная и тлен
ная со своими вождями и народами. Равным образом внутри — об
ласть, полная мглы и дыма, в которой пребывал чудовищный архонт
151
и вождь их всех, а вокруг него бесчисленные архонты, сознанием
и началом которых был он сам; таковы были пять природ тлетвор
ной земли. ...
... А Отец блаженнейшего света, зная, какая великая пагуба и
разорение восстали из мрака и угрожают его святым зонам, может
выставить против них только некое особое, славнейшее и могучее
добродетелью божество, чтобы посредством его и победить, и раз
рушить порождение мрака, чтобы с их гибелью настал покой для
обитателей света.681
Этот отрывок взят из латинского перевода манихейского Бытия, использован
ного Августином, Epistula Fundamenti Мани или Послания об основании мира.
Среди многих других обращений к этому манихейскому мифу, повествование в
XI книге Scholies Феодора бар Конаи, несторианского епископа Кашкара в
VI-VII вв. использует тот же источник:682 «прежде, чем было небо и земля
и все, что на них, было две природы, одна добрая, другая злая. И вот, природа
добрая установлена в стране света. И он зовет ее Отцом величия».683 Северий
Антиохийский добавляет, что Свет занимает области, находящиеся на востоке,
западе и севере, тогда как тьма, древо смерти, занимает южные области. Обыч
но она изображается как чёрный треугольник, верхушка которого пронизыва
ет бесконечную протяжённость Света снизу, а вся масса сосредоточена внизу.
«Разница между двумя началами», — говорит источник Северия — «так же ве
лика, как между царём и свиньёй. Одно обитает в месте, подобающем ему, как
дворец, другое, как свинья, валяется в грязи, кормится гнилью и наслаждает
ся этим, или, как змея, сворачивается в своей норе».684 Природа Света — му
дрость, природа Тьмы — безумие, говорит манихейский текст, переведённый на
«
« 685
китайский.00
«Вещества» или «начала» (arkhai) Света и Тьмы несотворены и безна
чальны686 и не являются «корнями» (rhiza) друг друга.687 Августин и Ибн
ан-Надим 688 не говорят о каком-то барьере между двумя Царствами, но
Северий689 утверждает, что южная сторона Древа Жизни отделена от Дре
ва Смерти стеной, «чтобы не допустить никакую жадность до злого древа,
что на юге» и не допустить, чтобы древо зла мучили или «подвергали опас
ности».690 Северий здесь имеет в виду, что Царство Света скрывается не
с целью защиты, а чтобы не возбудить алчность в Царстве Тьмы, тем самым
152
вводя последнее в искушение. Тит Бострийский также говорит о железной
691
стене. 1
Terra lucida (athrä de nuhrä) Отца, также известного как Царь Сада (или
Мира) Света (maliku janäni ['alarm] %п-пйг)у имеет пять отделений или «оби
талищ» (shekinätä): Ум, Рассуждение, Мысль, Размышление и Воля, которые
Епифаний передаёт по-гречески как nous, ennoia, phrônêsis enthymësis, logismos,
a латинский перевод Деяний Лрхелая как mens, sensus, prudentia, intellectus,
cogitatio.692 Несколько иной список появляется в Фихрист Ибн ан-Надима.693
Эти Пентады, которые, как проницательно заметил Мишель Тардью,694 вну
тренне организуют всю манихейскую систему, не согласуются с двенадцатью
зонами, о которых говорит Epistula Fundamenti. Они образуют Тетраду эонов,
сгруппированных по три,695 что объясняет, почему Отец в другом месте назван
tetraprosöpos (Четырёхликий) или получает в парфянском источнике четыре
атрибута: Божественность, Свет, Силу и Мудрость.696 Однако, нет такой вещи,
как диада Отец-Великий Дух или триада эонов или вторая пентада элементов
(stoicheia);697 всё это приходит потом, после эманации (proballein, produxit) От
цом Матери Жизни (ëmmâ de hayyë).m
Царство Тьмы — это симметричная антитеза Сияющей Земле. Называемое
материей,699 оно имеет пять членов, миров, «пять отделений зла»,700 или antra
elementorum (ниши элементов): дым, огонь, ветер, воды, тьма. Как выражается
Августин,701 "aliud tenebris, aliud aquis, alius ventis, aliud igni, aliud fumo plenum,
malum esse animalia in illis singulis nata elementis, serpentia in tenebris, natantia in
quis, volatilia in ventis, quadrupedia in igne, bipedia in fumo" (рептилии рождаются
во тьме, рыбы в воде, птицы в воздухе, четвероногие в огне, двуногие в дыме).702
Что до Царя Тьмы в его Царстве, предмета прекрасного исследования Анри-Шарля Пюэша,703 Фихрист Ибн ан-Надима описывает его так: «У него
голова льва и тело дракона (огромной змеи). Его крылья как у птицы, хвост как
у огромной рыбы, а ноги как у вьючного животного».704
Очевидно, это тот же Иалдабаоф, что в Апокрифе Иоанна описывается как
«змей с мордой льва», приспособленный к Пентаде элементов, которыми пове
левает: «Его голова как у льва из мира Огня; его крылья и плечи как у орла, по
образу детей воздуха; его руки и ноги как у демонов, по образу детей дыма; его
живот как у змеи, по образу детей тьмы; его хвост как у рыбы, принадлежащей
к миру детей воды».703
Каждый из пяти миров Тьмы имеет своего архонта, свой металл, вкус и своё
религиозное заблуждение, согласно таблице ниже:706
153
Мир
1
Дым
Архонт
;>
2
Огонь
Лев
Металл
Вкус
Ошибка
Золото
Солёный
Звездопоклонничество
Олово
1\ислыи
Огне - поклонники
Идолопоклонничество
I 3
Ветер
Орёл
Железо
Острый
4
Вода
Рыба
Серебро
Сладкий
Омывающиеся
5
Тьма
Змей
Свинец/олово
Горький
Предсказание
Пять архонтов подобны червям пяти деревьев Зла,707 каждый соответствует
своему элементу. Высший архонт — это квинтэссенция всех пяти типов живот
ных, элементов и местных архонтов, которые правят каждым элементов. Однако,
иногда он должен быть двуногим архонтом в мире дыма.708
Обитатели царства Тьмы подобны нашим низшим инстинктам. Они злые
и тупые. Они едва знают друг друга и, будучи «исполнены крайней порочно
сти»,709 настроены друг против друга710 и постоянно ведут друг с другом вой
ну.711 Так сражаясь, силы Тьмы достигли границы Царства Света, и их жадность
к Свету оказалась ещё сильнее взаимной ненависти. Примирившись друг с дру
гом, они соединили силы в нападении на сияющую землю:
Все члены Древа Тьмы, то есть извращающей материи, восстали
и пошли с силами бесчисленными. Все были облачены в огненную
материю.712 И эти члены были разными. Некоторые были в плот
ных тела и бесконечной длины; некоторые иные, бестелесные и не
осязаемые, имели, тем не менее, некую вещественность, подобно
демонам и призракам. Возбудившись, вся материя восстала со сво
ими ветрами, бурями, водами, демонами, призраками, архонтами и
силами, все тщательно искали, как проникнуть в Свет.713
Вне зависимости от того, был ли обеспокоен Отец Величия, как намекают
Феодорит и Симплиций,714 он столкнулся с выбором: либо отправить свои пять
эонов Света в битву, либо создать новых воинов. Феодор Бар Конай полагает,
что пять эонов, будучи созданы для мира, не могли вмешаться; Ибн ан-Надим,
напротив, считает, что «эти его воины были способны поразить его [Царя Тьмы],
но он пожелал сам справиться с этим делом».715 В конечном счёте, он решает сам
сражаться с врагом и потому переходит к Первому из трёх последовательных
154
Творений, создавая Мать Жизни (ётта de hayyë), которая, в свою очередь,
создаёт Первочеловека Cnashä qadmäyä), который рождает своих пятерых Сы
новей, чистые элементы, противопоставленные нечистым элементам Царя Тьмы:
«Чистый Воздух противопоставлен Дыму, освежающий Ветер обжигающему
Ветру, Свет — Тьме, укрепляющая Вода стоячей Воде, согревающий Огонь по
жирающему Огню».716 Согласно Ибн ан-Надиму (пер. Dodge),
Первочеловек облачился в пять начал, которые суть пять бо
жеств: эфир (зефир), ветер, свет, вода и огонь. Он взял их как
оружие. Первым он облачился в эфир, затем поверх бескрайнего
эфира (зефира) отважный свет, придавив свет водосодержащей
пылью, покрыв её дующим ветром. Затем, взяв огонь в руку как
щит и копьё, он быстро спустился, пока не остановился на границе,
близко к нападавшим.
Вслед за этим Древний Дьявол (Иблис аль-Кадим) направился
к своим пяти началам, которые суть дым, пламя, мрак, пагубный
ветер и облака, вооружился ими и облачился в них.717
Царь Тьмы справляется с посланцами Света и пожирает их, не осознавая,
что такая пища крайне ядовита для него. В свою очередь, пять Сынов Бога
теряют сознание, словно были укушены бешеной собакой или ядовитой змеёй.
Придя в себя, Первочеловек обращается к Отцу Величия семь раз. Отец пере
ходит ко Второму Творению, сотворяя Друга Светов (habbib nahirë) который
призывает Великого Архитектора (bän rabbä),m который призывает Живого
Духа (ruhä hayyä).m Живой Дух, который, как Отец, наделён пятью члена
ми (Ум, Рассуждение и так далее), выделяет Сына из каждого своего члена
таким образом:
От Ума — Светодержец;720
От Разумности — Царь Чести (malkä rabbä d* igärä);
От Мысли — Адамант Света (Adamas nuhrä);
От Размышления — Царь Славы (melëkh shubhä);
От Воли — Носильщик (säbla), также известный как Омофор,721 и обычно
как преклонившийся Атлас, держащий землю на своих плечах.722
Пять воинов Второго Творения достигают Земли Тьмы и находят там Перво
человека и пять его Сыновей, которые были поглощены силами Зла. Дух Живой
155
испускает крик или Зов; его голос становится как острый меч, когда он говорит
с Первочеловеком. Первочеловек слышит и даёт ему Ответ. Зов и Ответ бо
жеств поднимаются к Живому Духу и Матери Жизни.723 Деяния Архелая, хотя
и более лаконичные, чем Феодор Бар Конай, добавляют здесь, что Дух Живой
достал Первочеловека из Тьмы, протянув к нему правую руку, «и поэтому, ког
да манихеи встречаются, они подают друг другу правую руку в память об этом
знаке [sëmeiou chafin], [чтобы показать,] что они были освобождены от Тьмы;
ведь во Тьме все ереси, in tenebris omnis haeresis esse».724
Убив архонтов Тьмы, Сыны Духа Живого принесли их тела Матери Жизни,
которая их освежевала и создала одиннадцать (или десять)723 небес из их кожи,
швырнув их тела во Тьму, где они образовали восемь земель. Тогда как Феодор
приписывает Матери Жизни роль творца мира, Деяния Архелая726 и другие
источники727 приписывают эту роль Духу Живому, который разделяет на три ча
сти субстанцию Света, которая была во Тьме с Первочеловеком: одна часть, не
загрязнённая смесью с Тьмой, служит ему для создания Солнца и Луны; другая
часть, лишь слегка смешанная с Тьмой, для создания звёзд; и третья часть, силь
но смешанная с Тьмой, не может быть изъята из мира (мёртвые архонты) и дей
ствующих в ней живых архонтов, кроме как сложным и длительным процессом.728
Согласно Иоанну Дамаскину,729 элемент земли происходит из плоти мёртвых
архонтов, тогда как горы и камни — это их кости. Этот манихейский мир вызы
вал вздох у Франца Кюмона: «Таким образом, все части природы вокруг нас
происходят из нечистых тел сил зла. Пессимизм редко находил более уместный
образ».730 Ганс Ионас поднимает ставки: «Манихейский пессимизм здесь выду
мал крайне образное выражение негативного взгляда на мир: все части природы,
что окружают нас, происходят из нечистых трупов сил зла».731 Это суждение
определённо слишком поспешно, мы скоро увидим, почему (см. разд. 5 ниже).
После того, как Дух Живой завершил свою демиургическую миссию, создав
мир, каждый из пяти Сыновей Духа получил свою функцию в системе. Великий
Царь Чести становится её небесным смотрителем. Светодержец правит «пятью
блистательными богами», которые суть пять чистых элементов или пять Сыновей
Первочеловека, всё ещё заточённых в трупах архонтов, которые теперь представ
ляют собой мир, и в звёздных архонтах, которые цепко держат нашу землю.732
Преклонивший колена Атлас держит землю на своих плечах.
Структура манихейского космоса сложна и должна была быть «научно» убе
дительной для последователей. Манихейство действительно усиливает научную
склонность, уже присутствующую в гностицизме. Детали космического меха-
156
низма, который должен восстановить частицы Света, заточённые во Тьме, будут
описаны далее.
Согласно Феодору Бар Конай, Свет, из которого сделаны Солнце и Луна,
восстанавливается Духом Живым, проявляющимся в архонтах, тем самым пред
восхищая эпизод «соблазнения архонтов», описанный по другим источникам (см.
разд. 2 ниже). Как бы то ни было, из благого Огня (ex igne bono) Дух Живой
создаёт Солнце, из благой Воды (ex bona aqua)733 — Луну, «Корабль Живых
Вод», navis vitalium aquarum.m Кроме этих двух сияющих космических ко
раблей, lucidae naves, он строит три Колеса Ветра, Воды и Огня, приводимые
в движение Царём Славы: «Gloriosum regem très rotas impellentem ignis aquae et
venti».735 Функция этих Колёс, вместе образующих своего рода водяную мель
ницу, в том, чтобы восстанавливать Свет, рассеянный в Мире, и приносить его
к Кораблям, в то же время отбрасывая в низшие части вселенной мусор небесных
архонтов. Похожий процесс, основанный на манихействе, был описан в гности
ческом трактате Пистис София (конец III или начало IV века).
Эта система, цель которой в том, чтобы восстановить третью часть Света,
всё ещё удерживаемую во Тьме, вверена существам Третьего Творения, кото
рые знают, как использовать низкие пристрастия архонтов и манипулировать их
развязной, беспорядочной сексуальностью. Третье Творение создано Высшим
Отцом по просьбе Матери Жизни, Первочеловека и Духа Живого и начина
ется с появления Третьего Посланника,736 также известного как Дева Света,737
Андрогин,738 Мужедева.739 Третий Посланник создаёт Двенадцать Дев или До
бродетелей:740 Царство, Мудрость, Победу, Убеждение, Чистоту, Истину, Веру,
Терпение, Честность, Изобилие, Справедливость, Свет. Посланник обитает на
Солнце, и двенадцать Дев правят его небесным Кораблём.741 Первое, что дела
ет Посланник, согласно Феодору Бар Конай, это приказывает Великому Архи
тектору построить новую Землю и возвести на ней три Колеса, которые теперь
приведены в движение, пока плывут Корабли. Таким образом, важный процесс
восстановления Света, рассеянного по миру, начался.
2. Соблазнение архонтов
Следующий миф, гностические копии которого (в SST и PS) происходят из
манихейства, сообщается в разных источниках.742
В самой распространённой версии, чтобы заставить живых архонтов выде
лить часть Света, которую они поглотили, Посланник появляется посреди неба.
157
Для мужских архонтов он появляется как обнажённая Дева Света поразитель
ной красоты; а для женских архонтов как соблазнительный обнажённый молодой
человек. Августин и его последователь Еводий знают версию, согласно которой
эту функцию выполняли Двенадцать Добродетелей.743 В обоих случаях похожий
исход: похотливость архонтов повышается. Мужчины, которые немедленно хотят
овладеть Девой Света, «кричат от похоти, и пот течёт по их гигантским телам:
это дождь, падающий на землю во время грозы».744 Описание Августина даёт
дальнейшие детали о цели всей этой операции:
От этого их прекрасного вида возрастают жар и вожделение, и
таким образом развязываются узы этих сквернейших помышлений,
и Душа живая, которая удерживалась их членами, благодаря этому
освобождается и убегает, и смешивается со своим чистейшим воз
духом; и, полностью очистившись там, души возносятся на светлые
Корабли, уготованные для них, чтобы плыть и переправляться к
себе на родину. А то, что все еще запятнано враждебным родом, в
зной и жару нисходит порознь и смешивается с деревьями, с дру
гими растениями и посевами и окрашивается в разные цвета.745
Версия Еводия, которая уточняет, что архонты эякулируют субстанцию света
per genitalia у не противоречит источникам, которые настаивают на поте архон
тов.746 В конце концов, все выделения архонтов содержат часть Света, наряду
с частью Греха. Посланник, который уходит с неба, отделяет Свет от Греха и бро
сает Грех архонтам, которые его отвергают. Грех разделяется на часть, которая
падает на сухую землю, превращаясь в Пять Дерев, предков всех растений,
и часть, которая падает в воду и порождает чудовище, земное воплощение Царя
Тьмы.747 Адамант убивает чудовище.
В смысле грубости растительная жизнь появляется первой. Это худшая часть
семени пяти мужских архонтов и их воинов, эякулированного в пылу похоти
и даже без партнёра.
Далее следует животная жизнь: это результат неверного применения сек
суальности со стороны женских архонтов, прикованных к колесу Зодиака. Их
оплодотворяет сияющее видение Посланника посреди неба, и они оказываются
беременны без отца чудовищными детьми. Из-за вращения зодиакального ко
леса, к которому прикованы женские архонты, у них случается выкидыш, и их
158
потомство падает на землю, поедает плоды Пяти Деревьев, спаривается и порож
дает всех животных. «Отсюда ... ведёт начало всякая плоть, которая движется на
земле, в воде, в воздухе» ("hinc est dicunt originem carnium omnium, quae moventur
in terra, in aqua, in aere").748 Отведав Греха похоти, содержащегося в Деревьях,
ущербное потомство архонтесс становится чудовищами и Asrështârs, родом не
определённых женских духов.749 В этот момент Царь Тьмы использует всю эту
инфернальную фауну в замысле, цель которого — творение человека, происходя
щее после гигантской оргии и являющееся результатом бесконечных осквернений.
3 . Творение человека
«Нечестиво обманывая присутствующих», великий архонт Саклас (сирий
ский Ашаклун, Аз на пехлеви, как зороастрийское изначальное чудовище Ази
Дахака), «сказал: "Чем вам кажется тот великий восходящий свет? Вглядитесь,
как он двигает небосвод, как он потрясает множество сил. Поэтому лучше бы
вам предоставить мне имеющийся в ваших силах свет, чтобы создать мне об
раз великого [то есть Посланника], явившегося во славе. Посредством него мы
сможем править, избавившись наконец от общения с тьмой"».730 Похожим об
разом в двух фрагментах на пехлеви751 гневный Аз задумывает создать существ
по мужскому и женскому облику Посланника, называемых Narisah или, чаще
в других текстах, Röshnshahr, «Бог, чьё Царство — Свет». %елом этих существ
будут страдание и несчастье.
Чтобы овладеть их Светом, Аз учит мужских чудовищ и Asrështâr совоку
пляться. Быстро научившись искусству совокупления, чудовища создают по
томство, которое Аз немедленно пожирает, тем самым поглощая большую часть
Света их родителей. Подстрекая к совокуплению двух особенно омерзительных
демонов в облике львов, из которых он сделал себе «одеяние», Аз берёт резуль75?
тат из этого союза и придает ему форму человека.
Из-за содержащегося в нём света первый человек Гехмурд связан с Цар
ством Света; однако из-за непристойного способа появления он наполнен
всеми мерзостями. З а Гехмурдом, принимающим имя зороастрийского Первочеловека (Гайомарда),733 следует его супруга Мурдиянаг, «Женщина Сла
вы».734 Повторяя библейские благословения первой человеческой паре (Быт.
1:28-29), Аз, как превосходный политик, произносит перед ними лживую
речь: «Для вас я создал землю и небеса, Солнце и Луну, Воду и Огонь,
деревья и растения, диких и прирученных животных, чтобы они приносили
159
вам радость в мире, чтобы вы могли быть счастливы и радостны и следова
ли моей воле».
Появление изначальной пары на земле происходит под знаком экологического
разрушения. Источники загрязняются, растения и животных убивают, ведь люди
не имеют представления о существовании Богов Света.
Когда пять божественных мировых правителей видят трагедию Адама
и Евы — так они называются в западных свидетельствах — божественной сущ
ности, заточённой во плоти, они испытывают жалость и просят Мать Жизни
отправить кого-то спасти их.753 Эта миссия доверена Иисусу-Сиянию, Богу,
обитающему в Корабле Живых Вод (Луна), функция которого следить за ме
ханизмом восстановления Света. Иисус (по-арабски Иса), которого тексты на
пехлеви обозначают как Храдешахр, «Бог, чьё Царство — Разум»,756 пробуждает
Адама от смертного сна, наделяет способностью ходить и не допускает к нему
архонта и его супругу. Рассказав ему историю творения, он учит человека о его
происхождении: «А Иисус показал ему Отцов высоты и душу его, брошенную
во все сущее, в зубы леопардов и в зубы слонов, поглощаемую глотателями, по
жираемую пожирателями и поедаемую псами, и смешанную, и плененную во всем
сущем, и связанную в скверне мрака».757
Откровение Иисуса, то есть Древо Познания,758 позволяет Адаму признать
своё жалкое состояние. Ибн ан-Надим продолжает эту историю по шаблону,
с которым мы уже встречались в гностических сочинениях.
Архонт, то есть отец Евы, возжелал собственную дочь и совокупился с ней.
Она родила Каина, который, в свою очередь, совокупился со своей матерью
Евой, и продуктом этого кругового инцеста стал Авель, за которымпосле
довали две дочери, Премудрая, ставшая женой Авеля, и Дочь Разрушения,
ставшая женой Каина. Премудрая, соблазнённая архонтом, родила Стенание
(Faryäd) и Подавленную Стенанием (Pur-Faryäd). Её муж, Авель, подозревая,
что Каин — отец потомства его жены, оставляет Премудрую и жалуется Еве.
Оскорблённый (и не без причины) Каин проламывает череп Авеля булыжником
и забирает Премудрую себе в жёны. Архонт Синдид учит Еву магии, чтобы она
соблазнила Адама, который по указанию Исы больше к ней не приближался. Из
их брачного союза рождается Странник, Шатил-Сиф, которого Адам защищает
тремя кругами, над которыми произносит священное Имя Царя Садов, Первочеловека и Духа Живого. Он получает корону с небес в знак, что Сиф был при
знан безгрешным. Когда Ева снова заманивает Адама совокупиться с ней, Сиф
забирает отца на восток, чтобы предотвратить дальнейшие осквернения. После
160
смерти Адам отправляется в рай, тогда как «Шатил со Стенанием и Подавлен
ной Стенаниями и их матерью Премудрой совершили благие дела с одним пред
ставлением о праведном и одним путём в жизни до самой смерти, но Ева, Каин
и Дочь Разрушения отправились в ад».759
Сетел, сын Адама, упомянут в коптской Кефалайя,760 в списке пророков, со
гласно аш-Шахрастани (Адам, Сиф, Ной, Авраам, Будда, Заратустра, Христос,
Павел и Мани) и в других манихейских источниках.761 Парфянские и пехлевий
ские фрагменты подтверждают подлинность источника Ибн ан-Надима.762 Среди
апокрифов, использованных Мани,763 должен быть не сохранившийся764 Апока
липсис Сифа, упомянутый в Кёльнском Кодексе Мани.763
Система Мани, как это видится сейчас, разными путями связана с формой
гностицизма, исповедуемой сифианами Ипполита. В ней история человечества,
содержащая «род недвижимый» Странника Сифа (sperma heteron: Быт. 4:25),
должно быть, играла видную роль.
В манихейском повествовании о творении страшные эпизоды неслыханного
распутства умножаются согласно общей логике манихейства, которая заключается
в отвержении сексуальности как деятельности архонтов par excellence. Таким об
разом, сексуальность происходит из нашей доли Тьмы и показывает нашу силь
ную связь с Тьмой. Повторение чудовищных непристойностей должно показать
степень, в которой пало человечество, и грех, накопленный в нём. Гипотеза, что
человечество развивается из одной пары, с необходимостью указывает на ин
цест как единственную возможность умножения рода. Однако, у Мани инцест
становится системой, поскольку архонт Яхве совокупляется со своей дочерью
Евой, Каин — с матерью, женится на собственной дочери, которая, в то же вре
мя, его сестра, и так далее, так что разобраться в манихейских изначальных род
ственных отношения намеренно трудно: Авель — брат Каина, но также его сын,
Ева — его мать и невестка; Авель женится на собственной сестре Премудрой,
своей же кузине (дочери его тёти Евы) и своей же племяннице! Это говорит
обо всём: поскольку человечество происходит из серии невероятных мерзостей
и размножается в прискорбном неведении о о самых элементарных табу инцеста,
его положение действительно отчаянное.
4. Эсхатология
Манихейская система, как мы уже видели, по намерению её автора была сай
ентологией, целью которой было предложить исчерпывающие ответы на все
161
вопросы относительно происхождения и судьбы мира и человечества. В самом
сердце этой сциентологии лежит гностическая анти-астрологическая по
лемика. Это объясняет, почему манихейство, как и гностицизм, было формой
контр-культуры, и проливает некоторый свет на личную катастрофу Мани.
В глазах сасанидского правителя Бахрама I Мани был опасным беззаконником.
Заставив его подождать у двери, чтобы закончить ужин, Бахрам обратился
к Мани с такими словами: «Тебе здесь не рады. ... На что ты годишься, раз ты
не борец и не охотник? Может быть, ты полезен как врач или целитель? Но как,
если ты не практикуешь?»766
Невозможно описать здесь все астрологические тонкости системы Мани.
Здесь будут рассмотрены лишь некоторые, чтобы понять действие «Столпа Сла
вы», приведённого в действие Иисусом.
Мани сказал: «Царь Мира Света приказал своему ангелу со
здать этот мир и построить его из смешанных частиц, чтобы спасти
частицы Света от частиц Тьмы. Так что они создали десять небес и
восемь земель. Он сделал одного ангела ответственным за несение
небес, а другого — за поднятие земель. Для каждого неба он создал
двенадцать врат и передних комнат, больших и широких. Каждые
врата похожи на соседние и стоят против них, с двумя дверями в
каждую переднюю. Для каждых дверей в эти передние он создал
шесть порогов с тридцатью путями к каждому порогу и с двенад
цатью дорожками на каждый путь...»
Он сказал: «Небо самой низшей из земель он соединил с не
бесами и сделал ров вокруг этого мира, в который швырнул Тьму,
отсеянную от Света. З а этим рвом он создал стену, чтобы Тьма,
отделённая от Света, не могла выбраться».
Мани сказал: «Затем он создал солнце и луну, чтобы отсеивать
оставшийся в мире Свет. Солнце отсеивало Свет, который смешан
с дьяволами (т. е. архонтами) жара, тогда как луна отсеивала Свет,
который смешан с дьяволами холода. Этот [Свет] поднимается в
Колонне Хвалы [по-арабски subuh, возможно от сир. Shubhä,
соответствующего греческому doxa, «Слава»; на самом деле это
«Столп Славы», stylos tes doxës] вместе с молитвами, хорошими
162
словами и делами».
Он сказал: «Это бросок в солнце, затем солнце бросает его в
Свет выше него, в мир хвалы (или Славы), из которого всё это под
нимается в высший незапятнанный Свет. Это действие продолжает
ся, пока от Света, связанного с [Тьмой], не останется только то, что
солнце и луна смогли выделить. В этот момент ангел, несущий земли
[Атлас] поднимается, а другой ангел [Светодержец] ослабит хватку
небес, так что высшее смешивается с низшим, и возгорается огонь,
который горит среди этих вещей (т. е. остающегося Света), про
должая гореть, пока оставшийся среди них Свет не освободится».
Мани сказал: «Этот пожар будет продолжаться одну тысячу че
тыре сотни и шестьдесят восемь лет». Он сказал: «Если положе
ние дел подойдёт к концу и смелая предводительница, Дух Тьмы,
увидит спасение Света и вознесение ангелов, пока воины и стражи
[Тьмы] сдаются, и если она увидит битву, и воинов вокруг, обви
няющих её, она сбежит в гробницу, подготовленную для неё, и эта
гробница будет завалена камнем размером с мир, не дающим ей
выбраться».767
Врата, передние, двери, пороги и дорожки, подтверждаемые согдийским фраг
ментом,768 похоже, указывают на солнечный год.769 Эта ссылка используется
и в другом месте, например, в коптской Кефалайя 57, О порождении Адама:
...ибо пять видов властителей и вожатых пребывают в сфере зна
ков зодиака и в небесах над ней. Есть у них имена, которыми они
[называются:] первое имя — «год», второе — «месяц», третье —
«день», четвертое — «час», пятое — «миг». Вот какие пять мест
и пять домов есть в сфере и небесах. Есть у этих мест пять сил,
которые господствуют над ними. Есть господин года, есть госпо
дин месяца, есть господин дня, есть господин часа, есть господин
мига; каждый находится выше своего товарища; каждый верхний
господствует над тем, кто ниже его; и человеческий род, и звери
ный порождены этими силами. А они, эти силы, получили власть
от начала творения до конца мира.770
163
Текст далее уточняет, что в период Адама и его сына Сетела временем управ
лял господин Года. Затем пришла очередь Господина Месяца, и «как месяцы
меньше, чем годы, так и с поколением, которое рождено в них: его возраст мень
ше [возраста тех, кто рожден] в поколении сил, господствующих над годами».
Согласно тому же механизму поступательного уменьшения правителей време
ни, человеческая жизнь стала довольно непрочной под правлением кратчайшего
Господина Мига. Люди всё уродливее и короче, «их сознание и помыслы полны
зла». Так и должно быть, ведь Света, заточённого в мире, почти не осталось, так
что скоро настанет конец всему.
Аш-Шахрастани, писавший в 521 г. х. / 1143 г. н.э., сообщает о расчётах, вы
полненных манихейским лидером Абу Саидом в 217 г. х. / 839 г. н.э., согласно
которым общая продолжительность существования мира будет составлять 12000
лет. К его времени 11700 лет уже прошли, и Абу Сайд заключил, что оконча
тельный пожар состоится через 300 лет.771 Шахрастани, таким образом, должен
был стать свидетелем эсхатологического суда.
Все источники подтверждают, что пожар, Фрашегирд, должен продолжать
ся 1468 лет, в течение которых оставшийся заточённый Свет достигнет Луны
и Солнца, а затем Царства Света. С балкона рая Боги будут наблюдать Чёрный
Огонь, который поглощает Материю.772 Другой фрагмент на пехлеви сообща
ет, что Рошншахр приказывает Творцу Нового Мира построить далеко на юге
тюрьму, где все демоны будут вечно заточены после Фрашегирда.773 Коптский
манихейский Псалом 233 даёт дальнейшие детали этой сцены: «Весь этот Мир
твердо установлен только на определенный срок. И уже зиждется великое Стро
ение вне этого мира, в час, когда творец этого строения закончит его, весь мир
растворится. Он будет предан огню, и огонь пожрет его».774
Остатки Света будут собраны в последнюю Статую, andrias, тогда как Тьма
и её архонты будут слеплены в Шар, Bölos, globus у Августина,773 навеки погру
жённый за вратами вечной Тюрьмы.776
5. Манихейская астрология
История человечества теперь, во время «промежуточного периода, длящегося
до пожара, который должен нейтрализовать агрессивные Силы Тьмы, находится
под доминированием великого механизма, водяной мельницы (то есть Зодиака)
с двенадцатью корзинами (двенадцать астрологических знаков), приведённой
в движение Третьим Посланником. Первые пятнадцать дней каждого месяца
164
Свет, освобождённый от Тьмы в форме душ мёртвых, поднимается над Столпом
Славы (также известным как Совершенный Человек), то есть Млечным Путём,
к Кораблю Луны, который постепенно наполняется и становится полной Луной.
В последние пятнадцать дней месяца Корабль Луны постепенно перегружает
свой груз Света на Корабль Солнца, который переносит его в Царство Света.
Луна опустошается, пока не исчезает, а затем появляется вновь.777
Мани, вероятно, думал, что планеты движутся по плоскости, zone или зоди
акальному поясу, среди двенадцати знаков.778 Это значит, что первые семь сре
ди десяти небес — это не планетарные небеса. Мани выделяет Солнце и Луну,
которые явно благие, но многозначительно продолжает идею, уже выраженную
«протогностиками», Симоном и его последователями: что планеты (Вожатые)
ответственны за всё зло в мире: «они творят всякое злодейство и зло повсюду,
во всех странах, вверху и внизу, в каждом творении, в Сухом и Влажном, в дре
ве и плоти».779
Как и гностицизм, поздним продуктом которого оно было, манихейство неу
станно полемизирует против астрологии, которая мешает свободной воле чело
века. Пять планет и двенадцать знаков Зодиака — это архонты Тьмы.780
Согласно Кефалайа 47, О четырёх великих вещах,т есть четыре клас
са архонтов: один состоит из сил, обитающих в десяти небесах под звёздным
Колесом Зодиака; другой составлен из архонтов восьми небес, четырёх сме
шанных и четырёх открыто злых, под человеческой землёй; третий состоит из
стен — четырёх гор и трёх Переправ, которые окружают мир; и последний, из
первенцев и вожатых предыдущих трёх классов архонтов, которые прикованы
к Колесу Зодиака.
Кефалайа 69, О двенадцати знаках Зодиака и пяти звёздах,782 ставит две
надцать зодиакальных знаков и пять вожатых архонтов, привязанных к Зодиаку
(а это ничто иное, как пять планет, то есть семь минус Солнце и Луна) под на
блюдение apaitëtês (надзирателя, буквально сборщика налогов — слово синони
мично paralëmptës, использованному в гностическом трактате Пистис София,
находящемся под сильным влиянием манихейства).
Пять архонтов — это Темные Правители пяти элементов: Юпитер правит ды
мом, Венера — огнём (это забавно с точки зрения традиционной астрологии),783
Марс — ветром, Меркурий — водой, Сатурн — тьмой. В список добавлены
два других элемента, не Солнце и Луна (благие Корабли, собирающие свет),
а, вероятно, лунные узлы Caput и Cauda Draconis, здесь обобщённо названные
Katabibazontes.
165
Пять архонтов — это правители двенадцати знаков Зодиака, согласно порядку
распределения, который снова необычен и, без сомнения, выдуман самим Мани.
Дым правит Близнецами и Стрельцом; огонь — Овном и Львом; ветер — Тель
цом, Водолеем и Весами; вода — Раком, Девой и Рыбой; тьма — Козерогом
и Скорпионом. Солнце и Луна, как уже указано, полностью благие планеты.
Теперь, когда мы знаем, кто такие пять и двенадцать, можно вернуться к манихейскому Бытию и проанализировать его глубокие астрологические выводы.
Мы помним, что двенадцать добродетелей или обоеполый Посланник появился
посреди небес, чтобы возбудить желание в архонтах. Когда их цель была до
стигнута, мужские архонты начали буйствовать. Еводий далее уточняет, что это
состояние сексуального возбуждения привело к эякуляции per genitalia. Это семя
(или душа) архонтов содержало Свет, который подобрал Третий Посланник,
отделивший Тьму от Света и сбросивший оставшуюся субстанцию на землю.
Здесь она далее разделилась на часть, которая упала на сухую землю и породи
ла Пять Деревьев, которые ничто иное, как antimimon рпеита, в гностических
текстах определённое как Древо Беззакония, то есть негативное влияние пяти
злых планет, двенадцати злых знаков Зодиака, всех сил небесных архонтов. Бу
дучи квинтэссенцией худшего в растительной и животной жизни, люди также
являются квинтэссенцией обманчивого духа.
Как мы хорошо знаем, число пять служит постоянной основой классификации в ма
нихействе: есть пять Деревьев, пять архонтов, пять элементов, пять планет и так да
лее. Это систематическое выражение того, что гностики называли antimimon pneuma,
негативных аспектов, порождённых планетами. Потому пять планет получили цен
тральное значение в манихейской системе и навязали своё число другим областям ре
альности, которые обычно не классифицируют по пятиричной схеме, как, например,
четыре элемента (которых в манихействе, очевидно, стало пять).
Таким образом, число пять было первым числом Тьмы, злых планетарных пра
вителей. Оно далее распространилось в Мир Света, который рассматривается
как typos, для которого Тьма — это antitypos или лекало.
Если в манихейской системе Свет и Тьма со-вечны, по представлению Мани,
мы можем сказать с уверенностью, Тьма появилась первой.
6 · Антропология и этика
Невозможно изучить здесь что-то, кроме очень немногих тонкостей ма
нихейской антропологии и этических последствий, которые из них следуют. Ма-
166
нихейство полностью подходит под список «отличительных черт», связанных
с дуализмом: антикосмизм, антисоматизм, антиномианизм, энкратизм, вегетари
анство и докетизм. Потому учёные выбрали его как идеальный образец всякого
дуализма и пессимизма. Не стоит и говорить, что манихейство едва ли песси
мистично. Теория о двойной природе человечества и космоса может приводить
к различным подходам, включая совершенно оптимистичный, согласно которому
мир каждый день оказывается явлением Царства Света.
«Познав истинного Бога и чистый Закон», — говорит уйгурский текст
Xuästvänift, «мы познаём Два Корня и Три Мгновения».784 Три Мгновения —
предыдущее, среднее и последующее — относятся к изначальному состоянию,
в котором Свет и Тьма различались, к их смеси и их окончательному разделе
нию.783 Два Корня — это два начала, также присутствующие в человеческой при
роде и в природе, окружающей нас, в которой «пробуждённый» манихей должен
непрерывно их различать. На самом деле, человек-микрокосм — это точный об
раз макрокосма. Грех занимает в нём точно то же место, что и архонты Зодиака,
вызывающие землетрясения и злобу, занимают во вселенной. Человеческое тело
построено из пяти материальных элементов архонтов Тьмы, тогда как челове
ческая душа создана из пяти членов Света. Она наделена скелетом, созданным
Умом, нервной системой, созданной Разумом, кровеносной системой, созданной
Мыслью, «плотью», созданной Рассуждением, и «кожей», созданной Волей.786
Кроме того, душа обладает Умом, Разумом и так далее из светоносных эонов.
Заточённая в теле Тьмы, душа погружена в грех, который делает её подвер
женной всем ошибкам и заставляет забыть о своём происхождении. Ум-Свет ос
вобождает душу от тюрьмы тела, сковывая пять членов греха. «Новый Человек»,
«Сын Справедливости» заменяет прежнего падшего человека, и пятью компо
нентами души с тех пор становятся Любовь (Ум), Вера (Разум), Совершенство
(Мысль), Терпение (Рассуждение) и Мудрость (Воля). Это состояние порядка
должно сопровождаться полным подчинением правилам манихейской общины,
иначе брат может снова впасть в грех.787
Очевидно, это совсем не предполагает концепцию «двух душ» — благой
и злой — выдуманной Августином в одной из его бесчисленных попыток окле
ветать своих прежних братьев по вере.788 Игра ведётся между душой и телом.
Душа (anima viva) пробуждается, укрепляется и оживляется Иисусом, братом
которого «Новый Человек» с тех пор становится.789 Сам Иисус, кроме своего
космического аспекта Бога Луны, имеет другую ипостась, то есть Jesus patibilis,
или Иисус страдающий, «распятый на каждом куске дерева» (omni suspensus а
167
ligno),790 являющий раны Страстей, которые претерпевает каждая душа, успешно
отделяющаяся от Тьмы.791 Потому весь мир — это «Крест Света», на котором
распят Иисус.792
Кроме этих двух аспектов — космического и сотериологического — Иисус так
же великий пророк, который предшествует Мани, как тот будет предшествовать
Мухаммеду, историческая видимость, для которой Луна — это явление Света.
Мани был докетистом фантазиастического толка, тем самым считая, что плоть
Христа была не реальной.793 Вопреки Маркиону, он отвергал всякую реальность
Страстей и смерти Спасителя:
Враг, который надеялся распять самого Спасителя, Отца Пра
ведности, оказался сам распят вместо него. Ведь это архонт Тьмы
был привязан ко кресту, носил терновый венец с его спутниками,
был облачён в пурпур. Он пил уксус и желчь, которые должен был
пить Господь. Всё, что якобы претерпел Господь, (на самом деле)
претерпели Силы Тьмы. И это их пронзили гвозди и копьё.794
Когда, проживая космические Страсти Иисуса omni suspensus a ligno Ветхий
Человек изменяется в Нового Человека, его душа становится «живой» и объеди
няется в братство с эоном Иисус, и адепт обязан проводить постоянный процесс
различения и в себе, и в окружающем мире, отделяя действия Света от действий
Тьмы. Это стало этическим «золотым правилом», возвещённым в согдийском
фрагменте: телом всегда нужно жертвовать β интересах души.795 В более об
щих терминах, «мысль смерти», тёмную мысль, которая цепляется к физическому
телу, следует избегать, ведь это она порождает всякий грех: жадность, желание,
месть, гнев, ярость, негодование, ненависть.796
Манихеи были энкратистами. Они отвергали брак, который, по их мнению,
возвращал к замыслу Сакласа для Адама и Евы,797 и испытывали отвращение
к сексуальности и размножению. Однако, эти правила распространялись только
на избранных (electi):
Тот, кто хочет вступить в культ, должен изучить свою душу.
Если окажется, что он может подчинить похоть и алчность, воз
держаться от поедания мяса, питья вина, а также от брака, и, если
168
он так может избежать [причинения] вреда воде, огню, деревьям и
живым существам, пусть вступает в культ. Но если он не способен
делать все эти вещи, ему нельзя вступать в культ. Если, однако, он
любит культ, но не способен подчинить похоть и вожделение, пусть
воспользуется возможностью охранять культ и избранных, чтобы
это компенсировало его недостойные действия, и временами он по
свящал бы себя труду и праведности, ночной молитве, поминове
нию усопших и набожному смирению (мольбе). Это защитит его
во время этой преходящей жизни и в уделённое ему время, чтобы
в грядущей жизни он получил второй статус.798
Значит ли это, что auditores станут electi в грядущей жизни, пока не достигнут
рая Света, как полагает Августин?799 Верно ли, как утверждает Августин, что
манихейское учение о перевоплощении утверждает, что каждый человек вернёт
ся в облике растения или животного, за исключением манихейских слушателей
и избранных? Это действительно даёт объяснение глубокому уважению манихеев
к жизни: «Они верят, что растения и деревья живые, и обитающая в них жизнь
наделена чувствительностью и способна страдать. Вот почему нельзя ничего вы
рвать или оторвать, не причиняя страдания. По этой причине они полагают, что
недопустимо подрезать растения на возделываемой земле. В своей глупости они
обвиняют сельское хозяйство, самый невинный из всех методов, во многочис
ленных преступлениях».800
В другом месте Августин указывает, что манихеи отвергали идею, что челове
ческая душа может перевоплотиться в существе меньше лисы.801 Основанное на
теории реинкарнации или нет, но манихейское вегетарианство — это факт: «Они
полагают, что сущность Бога смешана с едой, как смешана со всем миром. Эта
сущность, верят они, очищается избранными через их образ жизни, который свя«
802
тее и лучше, чем у слушателей».
Перемежающаяся частыми постами,803 диета избранного (одна из важных
частей «Печати Рта») должна освободить Свет, содержащийся в тех растениях,
которые богаче на божественную сущность, таких, как арбузы.804
Тогда как новообращённые должны поститься каждое воскресенье пятьдесят
недель в году, избранные также постятся в понедельник.803 Пост наказывает
архонтов, обитающих в человеческом теле, очищает душу от Тьмы, не дает по
вредиться Свету, содержащемуся в еде, и способствует созиданию Креста Све169
та.806 Большой коллективный пост проходит по время празднования Бемы (греч.
Ьёта, «престол»), когда пустой престол Мани показывают в воспоминание о его
смерти.807
Тогда как избранные должны практиковать Три Печати — лона (вечный цели
бат), руки (избегание контакта с материей) и рта (дисциплина речи и еды)808 —
слушатели должны поститься каждое воскресенье, читать молитвы Солнцу
и Луне, подавать милостыню, посвящать церкви члена семьи или раба, чтобы
он стал избранным, и помогать строительству монастырей.809 Тенденциозное
утверждение Августина, что манихеи «не дают хлеба нищим» должно относить
ся к избранным, но не слушателям.810 Подобным образом, манихейская трудовая
этика не так революционна, как предполагает Августин, говоря, что лучше быть
ростовщиком, чем фермером, ведь «тот, кто даёт взаймы, не вредит Кресту Све
та». В действительности, как отметил Проспер Альфарик, хоть давание взаймы
и лучше, чем сельское хозяйство, это всё равно воровство, полностью противоре
чащее «Печати Руки».811 Та же Печать ведёт к антиномичному поведению вроде
отвержения войны, охоты и сельского хозяйства:
Перед тем, как перейти в растения и деревья, божественная сущ
ность, похищенная демонами, лежит повсюду на земле. Она также
распространяется в воздухе и даже в глубинах земли. Даже камни
обладают способностью чувствовать и мыслить. Потому совершен
ный манихей стремится жить в мире со всей природой. Он знает,
что всё в ней ведёт к триумфу блага. Потому он воздерживается от
нарушения гармонии. Он не будет пахать землю, ведь это значит
терзать члены Бога. Он не будет даже принимать ванну из страха
разрушить воду.812
7. Манихейский дуализм
Манихейство — это оригинальная переработка того рода гностицизма, кото
рый Ипполит называл сифианским, влекущего за собой радикальный дуализм
Света и Тьмы, истощённый присутствием Духа (рпеита) посреди всего этого.
Мани также уважал гностические истории о «роде недвижимом» Сифа-Странника.
170
В сердце системы Мани мы находим гностическую концепцию antimimon
pneuma (обманчивого духа), выражение полного отвержения урезания свободы
волы, которое следует из астрологии. Это объясняет изобилие Пентад, исполь
зуемых Мани, которое идёт от пяти планет астрологии (минус Солнце и Луна),
подверженных необычайному толкованию.
Как полагают некоторые учёные, более чем вероятно, что Мани испытывал
особое почтение к Маркиону. Как и Маркион, он проявляет замечательную лю
бовь к притче о двух деревьях в Лк. 6:43 (и Мф. 7:18), с чего начинается описа
ние манихейского учения, согласно Деяниям Архелая:тз Бог не мог быть творцом
Сатаны. Похожим образом, манихейский докетизм, который утверждает, что
Христос родился из лона Отца (Ин. 1:18), а не от «плоти, крови и другой грязи
женщины» (ex sanguine et carne ас rel'iquis mulierum spurcitiis),8U несёт на себе
след Маркиона даже в выборе слов. Не будучи назван по имени, Маркион, по
хоже, тот праведник после Павла, о котором говорит Кефалайа I.813 Хоть и не
упомянутый среди пророков, которые продвигали истинную религию до прихода
самого Мани,816 Маркион был объектом особого уважения.
Развивая маркионистские аргументы, манихейство проявляет сильную анти-иудейскую склонность. Основная тема довольно монотонного манихейского
епископа Фауста из Милеума, которого Августин опровергает в большом трак
тате из тридцати трёх книг (400 г. н.э.) — это просто маркионистская антитеза
между Ветхим и Новым Заветами. Сам Августин817 был вынужден признать за
ним «проницательный ум и элегантный стиль», а также незапятнанную репута
цию безупречной жизни.818
Тогда как гностицизм покрывает очень широкий спектр вариантов и подходов
к Ветхому и Новому Заветам, манихейство недвусмысленно: библейский бог —
это великий архонт Саклас, который создаёт человека вместе со своим женским
партнёром, Неброэль. Он ипостась Царя Тьмы и не участвует в сотворении мира.
Общепринятое христианство, обвиняемое в иудаизме и вульгарности, тоже не
щадят. В частности, манихеи даже дальше, чем Маркион, заходят в отрицании
за Христом всякой физической природы или страдания; истинный Христос, по
их мнению, это космическая и спасительная сущность, обитающая в Луне, в то
же время присутствующая как Jesus patibilis повсюду в форме рассеянного, стра
дающего Света. Утверждать смерть этого Бога на кресте кощунственно.
Постоянное различие, которым занимались манихейские избранные, заклю
чается в отделении действий и мыслей, принадлежащих к Свету, от тех, что
принадлежат Тьме. Это влечёт за собой воздержание от темнейших из всех че-
171
ловеческих действий, блуда (энкратизм), и от худшей еды, плоти животных (ве
гетарианство).
Манихейский дуализм радикален и разрешится в окончательной победе Света
над Тьмой. Тем не менее, Тьма сама по себе неразрушима и непреодолима: она
будет заточена, но не уничтожена, выселена, но не подавлена.
Вопреки гностицизму, манихейство не отрицает принцип экосистемной раз
умности, поскольку демиург этого мира — Дух Живой. Библейский бог лишь
создал первую человеческую пару. Структура вселенной раскрывает мудрость
эонов Света. Тело мира создано из Тьмы, но его световая душа неразрывно сме
шана с ней. Страдая в плену материи, Свет, тем не менее, проявляется в каждой
травинке. Более того, Солнце и Луна — это постоянное благое присутствие, ко
торое являет в этом мире грядущий рай Света.
Несмотря на это, манихейская вселенная не может быть названа «благой»
в платоновском смысле слова. Её исчезновение, которым будет отмечено завер
шение восстановления Света, рассматривается как освобождающее событие.
Потому манихейство антикосмично, но совсем не пессимистично.
Это отсутствие пессимизма следует не только из окончательного выселения
Тьмы, но и в особенности из непосредственного опыта мира, который совсем не
травматичен, несмотря на многочисленные запрещения и воздержания. Манихей
не воздерживается от почитания творения, как некоторые гностики. Та часть при
роды, которая являет Свет, составляет для манихея тайну, объект беспрестанного
изумления.
Это манихейское осознание чуда природы величественно описано в тексте на
пехлеви: «Мудрецы и праведники способны распознать чистую благость рая, бес
конечного в пространстве и времени, в смешанной, ограниченной и преходящей
благости этого мира. И. Точно так же, в разделённом и ограниченном зле этого
мира — глобальное и неограниченное зло ада».819
Что до антропного принципа, то манихейство — это форма гностицизма. Люди
наделены только телом и душой, но не телом, душой и духом. Как гностик, ма
нихей превыше своих создателей. Гностический антропологический оптимизм,
похоже, достигает в манихействе своего самого демократичного и триумфального
выражения: каждый человек наделён душой, которая, в конечном счёте, соуча
ствует спасению. Однако, Мани признаёт, что после окончательного суда оста
нутся проклятые души, которые будут сжаты в тёмный и отвратительный Шар
и заточены навеки.820
172
Использование маркионистских анти-иудейских аргументов в манихействе
не должно скрывать огромных различий между Мани и Маркионом. Для по
следнего два мира по определению разделены; для первого они по определению
смешаны.
В той степени, в какой Мани обращался к библейским материалам, он ис
пользовал гностическую обратную экзегезу, иногда, возможно, с некоторой
оригинальностью. Он разделяет с гностиками идеи о том, что Саклас — это вет
хозаветный бог, что он отец Адама и Евы, что он совокуплялся со своей доче
рью, что Иисус — это змей и Древо Познания. Однако, история человеческого
рода после Каина, полная отвратительных неожиданностей, не выводится ни из
какого сохранившегося гностического источника.
С манихейством завершается история древних дуалистических направлений.
Теперь мы отправимся в средние века, сначала в Византийскую империю, затем
в Европу.
Пока мы смогли выявить множество различий между гностицизмом, маркионизмом и манихейством. Эти различия легко можно свести в таблицу, которая
покажет, как каждое из этих учений оценивает экосистемную разумность, ан
тропный принцип и превосходство человечества над миром и его творцами.
Гностицизм
Маркионистство
Манихейство
Экосистемная
разумность
Антропный
принцип
Превосходство
человечества
-
-
+
-
+
-
+
-
+
173
'
Глава 7. Павликианство
или народное маркионитство
Настоящая радость Бога в том,
чтобы потерпеть поражение от человека
— Эли Визелъ
1. Источники
Существует только один источник о вероучении павликиан: Полезная исто
рия, опровержение и ниспровержение пустой и тщетной ереси манихеев,
также известных как павликиане, отредактированная в 870-871 гг. в осталь
ном неизвестным византийским писателем Петром Силицийским,821 за которым
последовали три Проповеди того же автора, цель которых в том, чтобы опро
вергнуть три основных тезиса павликиан: дуализм, докетизм и отрицание пре
существления. Проповеди не добавляют ничего существенного к данным, уже
представленным в Истории.
Пётр Сицилийский написал краткое изложение своей Истории в 871-872
гг., на большинстве рукописей которого автором значится Пётр Игумен.822 Оче
видно, решение этой загадки, как показал Поль Лемерль, очень простое: Пётр
Сицилийский был монахом и игуменом.823 Около 871-872 гг.824 патриарх Фотий
написал Повествование о вторичном произрастании манихеев,825 основанное
исключительно на Кратком изложении и Истории Петра Игумена из Сицилии.
Другая информация содержится в четырёх формулах отречения, используемых
византийской церковью для обращения павликиан, чаще всего ошибочно назы
ваемых манихеями за дуализм.826
2. Павликианское учение
«Есть только одна вещь, отделяющая нас от ромеев», — признавались павликиане Петру Сицилийскому: «Мы говорим, что есть бог, небесный отец, не
имеющий власти над этим миром, а только над миром грядущим, и есть другой
бог, творец мира, который властен над настоящим миром; тогда как ромеи при-
174
знают существование единственного бога, который и небесный отец, и творец
всей вселенной». Павликиане называли себя христианами; обычных христиан
они называли ромеями.827
Определив павликианский дуализм в таких же терминах, История Петра
указывает ещё пять основных пунктов павликианского учения: они не признают
девства Марии, которая, родив Христа (тело которого, однако, было небесным),
«родила ещё сыновей Иосифу»; они не признают таинство пресуществления;
они отвергают символ креста; они полностью отвергают Ветхий Завет, обвиняя
пророков как «лжецов и воров» (plani kai lestai), и обладают собственным но
возаветным каноном (структура которого будет рассмотрена далее); и, наконец,
они отвергают священников Церкви.828 Краткое изложение не добавляет ничего
значимого к этим обвинениям, тогда как первая формула отречения829 упомина
ет знакомое верование, согласно которому Господь «использовал лоно Матери
Божьей как кошель [balantion]», имея в виду, что он прошёл сквозь Марию как
сквозь трубу, не прикоснувшись к ней и не будучи задетым её телом. Что до
девственного рождения Христа, Фотий комментирует: «Принеся свыше и тело
своё, он прошёл сквозь нее (т. е. Деву), как сквозь трубу (hös dia sôlënos), и [они
говорят], что эта чистая и непорочная Дева после рождения Спасителя родила
Иосифу и других сыновей».830
Точная и, по всей видимости, верная вторая формула анафематствует:
1. Всякого, кто говорит и верит, что есть два начала, благое и
злое, одно создало Свет, другое — Ночь, одно создало людей, дру
гое — ангелов и других живых существ. ...
2. Тех, кто заявляет эту нелепицу, а именно, что развращённый
дьявол — это создатель и архонт материи и всего видимого мира и
наших тел. ...
3. Тех, кто очерняет закон Моисеев и говорит, что пророки не
опирались на благое [начало]..·
4. Тех, кто отвергают законный брак и постыдно заявляют, что
размножение рода людского идёт от демона. ...
5. Тех, кто предлагают эту ересь, что один [член] Святой Тро
ицы, а именно, Сын и Слово, единосущный Богу-Отцу, стал че
ловеком [только] по видимости и иллюзорно (kata phantasian kai
dokësin), a не реальным человеком, хотя и безгрешным. ...
175
6. Тех, кто выставляют крест и смерть Христа и его воскреше
ние как видимость. ...
7. Тех, кто не верят, что данное Христом апостолам, когда он го
ворил: «Приимите и ядите» — это не его настоящие плоть и кровь,
вместо этого заявляя эту гнусность, а именно, что это Евангелие и
Апостол.831
Также интересна четвёртая формула,832 хотя она поздняя и может относить
ся к богомилам.833 Они называют Сатану Богом-творцом, «исповедуя, что наш
Господь страдал, но заявляя, что он не рождался от святой, вечно-девственной
и непорочной Матери Божьей, кроме как по видимости, dokêsei».334
Вслед за эпизодом в Истории Петра, все другие источники говорят
о resewatio mentalis еретиков, способных открыто исповедовать православную
веру, но втайне придавать символический смысл словам символа веры; и об их
скрытности и публичном подражании вере и культу православия. Краткое изло
жение также приписывает им промискуитет;833 в формулах отречения836 это уже
стало стереотипной новогодней оргией при потушенных огнях, едва ли правдо
подобной.
Структура павликианского новозаветного канона описана Петром Сицилий
ским в главах 42-44 его Истории:
Они [принимают] только четыре святых Евангелия, четырнад
цать посланий святого апостола Павла, соборное [послание] Иа
кова, три [послания] Иоанна, соборное [послание] святого Иуды
и Деяния апостолов, как и мы, не изменяя [в них] ни слова. У них
есть также богоненавистные послания их учителя Сергия, полные
высокомерия и нечестия. Что касается до двух соборных [посла
ний] великой и настоящей основы церкви, ключаря небесного цар
ства первоапостола Петра, то они их не принимают и относятся к
ним с отвращением и окружают их бесчисленными оскорблениями
и бранью, не знаю почему.837
Схолия к главе 42 Истории добавляет, что павликиане «признают только че
тыре Евангелия, предпочитая Луку, и пятнадцать посланий святого Павла, так
как у них есть также Послание к Лаодикийцам».838
176
Это все данные об учении павликиан. Дуализм, который он проповедуют, это
маркионистское противопоставление двух богов (de futuro против de praesenti),
лишённое всяких усложнений и противоречия: демиург и архонт этого мира,
который широко известен и правит в нынешнем веке, и тайный Бог грядуще
го века. Между этими двумя эпохами, настоящей и грядущей, состоится конец
мира. Демиург — это бог Ветхого Завета, который павликиане отвергают це
ликом. Всё это похоже на народное маркионитство, культивируемое в сложных
обстоятельствах и недостаточными средствами, при помощи ортодоксального
новозаветного канона, лишённого посланий Петра, которого и Маркион считал
ложным апостолом.839
Павликианский дуализм — это регрессия маркионистского дуализма до его
основных компонентов: двух богов. Все отличительные особенности павликиан —
их анти-иудейские склонности, докетизм, отвержение таинств и креста — выво
дятся из этой простой посылки, которая наделяет их безошибочным принципом
библейской экзегезы.
3. Армянская гипотеза
Название павликиан, очевидно, на кого-то указывает — на основателя секты
или важного лидера по имени Павел. Однако, обычной греческой производной
в таком случае было бы слово paulianoi, а не paulikianoi. И в самом деле, после
дователей адопциониста III века Павла Самосатского, некогда епископа Антиохии, называют paulianoi.
Paulikianoi, похоже, конструкция с армянским порицающим суффиксом ik\ по
Рансимену,840 они, таким образом, должны быть адептами презренного Павла
или презренными адептами Павла. Какого Павла? Это лишь один из (неверных)
вопросов, которые долго поддерживали иллюзию, что в необычайно понятной
секте павликиан есть какая-то загадка in petto.
Павликианство было крайне важно в истории западных дуалистических на
правлений, ведь, согласно обычной гипотезе распространения, это единственное
звено в цепи, которое может объяснить, как гностицизм позднее продолжился
в исмаилизме, богомильстве и катаризме. Это был классический тезис Игнаца
фон Дёллингера, позже поддержанный и развитый Стивеном Рансименом, Ра
улем Манселли, Миланом Лусом, Анри-Шарлем Пюэшем, Хайнцом Хальмом
и другими, но яростно опровергаемый некоторыми исследователями армянской
литературы, такими как Ф.К. Конибир (F.C. Conybeare, 1898) и, в последнее
177
время, Ниной Гарсоян (Nina Garsoian).841 Причиной для этой армянской интер
медии было обнаружение в первой половине XIX века Писания армянской сек
ты, восходившей, похоже, к древней группе, иногда известной как мессалиане,
название которой было близким к названию paulikianoi. Всё это, как подчёрки
вал Поль Лемерлъ,842 покоится на прискорбном непонимании. Данные проблемы
кратко очерчены ниже лишь в надежде, что это поможет избавиться от дальней
шего непонимания.
Армянские документы полностью игнорируют павликиан, но упоминают
ересь, фонетически близкую по названию: payl-i-keank. Это выражение, похо
же, не указывает ни на какого Павла:843 payl означает «грязь», a payl-i-keank,
впервые упомянутое в 555844 — это просто «грязные» или «те, кто ведут гряз
ную жизнь».843 Эти сектанты были строго осуждены на Двинском соборе в 719
году католикосом Ованесом III,846 после чего их название исчезает. Однако, Н.
Гарсоян полагает, что payl-i-keank должно быть тем же, что и mclnêut'iun (от
meine, «грязь»), осуждённые в 447 году Великим Синодом в Шаапиване.847
Этих mclnëut'iun всегда принимали за мессалиан (сир. Metsalleyäne; армянская
с также произносится как is), «грязнейших» еретиков, известных по древним
источникам, которые даже утверждали, что они проводили всё время в пороках
и пирушках, меняясь партнёрами.848 Поскольку армянские адаптации вполне
могли быть основаны на каламбурах, выражающих ироническое намерение по
чтенных Отцов, mclëut'iun вполне могли быть мессалианами. В любом случае,
они не могли быть павликианами, даже если, как полагает Н. Гарсоян, и в самом
деле были payl-i-keank.
Последние никак не связаны ни с мессалианами, ни с павликианами, если уж
на то пошло, хотя они действительно адепты некоего презренного Павла —
адопциониста Павла Самосатского. Под иными названием эта ересь сохранилась
до осуждения Ованесом III. В начале XI века Григор Магистрос, управитель
Васпуракана и Тарона, преследовал последователей секты, укрепившейся между
836 и 855 годами в области Тондрак, к северу от озера Ван, известной как тон
дракиицы. В середине XI века тондракиицы бежали в Сирию и не упоминаются
в армянских источниках после 1166 года. Для истории всех преследуемых групп,
включая наших западных дуалистов, интересно обнаружить, что тондракиицы
ещё существовали между 1833 и 1847 гг. в Арквели и передали учёным важный
документ: копию манускрипта 1782 года древнего сочинения, называемого Ключ
истины. Анализ текста вне всяких сомнений доказывает, что тондракиицы были
адопционистами и равно без всяких сомнений опровергает, что они могли быть
178
павликианами. Они считали, что Иисус Христос был не Сыном Божьим, что его
зачатие не было непорочным, рождение не было девственным, и Бог принял его
как Сына в возрасте тридцати лет во время крещения в Иордане. Следовательно,
принятое в церкви крещение детей следует отвергнуть и крестить только взросÜAQ r-v
..
..
о
лых. CJTOT документ — упрощенная версия изощренной формы адопционизма,
который Павел Самосатский проповедовал в III веке, идентичная верованиям
payl-i-keank VIII века.
Вывод ясен: payl~i-keank, адепты презренного Павла Самосатского, никак
не связаны с византийскими paulikianoi, «презренными адептами Павла». Этот
последний Павел — просто апостол Павел, почитаемый Маркионом и самими
павликианами (см. главу 1 выше). Всякие дальнейшие спекуляции об эволюции
павликиан, основанные на ложной посылке, что в какой-то момент они могли
отождествляться с payl-i-keank, также должны быть отвергнуты как тщетные.850
Тем не менее, и адопционисты, и дуалисты-павликиане имели кое-что общее,
вроде отрицания девственного рождения Иисуса Христа и отвержения креста
и таинств. Мы можем полагать, что, несмотря на сильные аналогии между мно
жеством антиномичных догматов двухсект, они пришли к этим верованиям со
вершенно разными путями.
Адопционисты простого рода (каковыми, стоит отметить, антиохийские те
ологи и уж точно Павел Самосатские никогда не были) определённо отвергли
бы вымысел о девственном рождении как совершенно бесполезный для общей
картины: до возраста в тридцать лет Иисус был просто человеком, рождённым
женщиной, как и всякий другой.
Также ясно, почему докетисты презирали символ креста, ведь он влечёт за
собой веру, что Христос умер на кресте, который они отвергают. Гораздо менее
ясно, почему адопционисты поступают так же, но точно исключено, что докетист
позаимствует это у адопциониста, как полагает Н. Гарсоян.
Таинства могут равно презирать и докетисты, и адопционисты по разным при
чинам. Докетисты будут сомневаться в их действенности, поскольку они осно
ваны на ложном сценарии смерти Христа, которого придерживаются заурядные
христиане («ромеи»). Адопционисты могут отвергать все таинства вследствие
вполне логичного отвержения детского крещения, особенно если постоянное пре
следование вводит их в обычное антиномичное настроение.
И адопционизм, и дуализм — это системы. Возможное общение между ними
не может объяснить исторических появлений дуализма как следующего из адоп
ционизма или наоборот. Дуализм продолжает вступать в историю только потому
179
что существует как система в умах людей, которые совершенствуют его прин
цип, преображая и умножая его выводы.
4 . Павликианский дуализм
Более осторожный, чем предшественники, которые считали павликиан действи
тельными маркионитами, Адольф фон Гарнак считал их halbschätige Marcioniten —
лишь наполовину таковыми.851 Дмитрий Оболенский заметил, что среди павликиан
нет упоминаний об энкратизме и вегетарианстве.852 Однако, одна из формул отрече
ния приписывает им (невероятное) отвержение брака.853 Точно так же твёрдое павликианское отвержение церковных таинств не имеет параллелей среди маркионитов.
Последние практиковали крещение, евхаристию (с водой вместо вина) и помазание,
а их литургия походила на литургию древней Церкви.854
Однако, тот факт, что все эти элементы павликианства не существовали в маркионитстве, который должен быть «источником» павликианства, не означает,
что павликиане должны были «заимствовать» их откуда-то еще.
Нынешняя теория исторической передачи неверна в той мере, в какой она
предполагает, что всё должно иметь исторический прецедент, от которого и про
исходит. Напротив, когнитивная передача просто означает, что сообщаются
принципыу даже мимолётным или иносказательным образом,853 от одного чело
веческого ума к другому, где продолжают действовать в соответствии с особы
ми шаблонами человеческого ума. Исторически правдоподобно полагать, что
контакт павликиан с маркионитством был сведён к нескольким устным урокам
по маркионитской библейской экзегетике (ортодоксального, но урезанного ка
нона), полученным Константином из Мананали от какого-то сирийского монаха,
всё ещё глубоко убеждённого в пустоте Ветхого Завета и противостоянии двух
богов. Потому Константин соглашался с некоторыми маркионистскими выво
дами из этой гипотезы, но его ум, согласно логическим путям, доступным всем
нам и не изменившимся за последние, скажем, шестьдесят тысяч лет, вынужден
был выдумать другие решения для тех вопросов, на которые его учитель не на
шёл времени ответить.
Павликиане не имели героической, сверхчеловеческой черты маркионитов,
которые практически помогали преследователям их уничтожать. Они жили под
постоянным бдительным взором могучей Церкви. Единственным выбором было
использовать антиномичную черту и бороться с Церковью так, чтобы не стать
её жертвой.
180
Их докетизм, влекущий за собой прохождение Христа через Марию sicut
per fistulam и действительное страдание его призрачного тела, хотя не смерть на
кресте, проистекает напрямую из маркионитства.
Их отвержение евхаристии, очевидно, следствие того же отрицания физи
ческого тела Христа. Фантазиаст, который не приписывает телу Христа ника
кой физической реальности, естественно, отрицает присутствие его тела в куске
хлеба. Полное отвержение можно как-то избежать дальнейшим толкованием
евхаристии в символических терминах (как воспоминание тайной вечери Христа
с апостолами, присутствие Христа в христианской общине или как-то иначе).
Однако, павликиане придерживаются отвержения евхаристии, толкуя символи
чески слова hoc est corpus теит как относящиеся к Слову Христа, вдохновля
ющему апостолов.836
Столкнувшись с крестом, фантазиасты имеют не так много вариантов: они
либо отвергают его из-за невозможности смерти Христа, либо принимают с ого
воркой, что он несёт символическую, напоминающую функцию. Павликиане
утверждают, «что этот кусок дерева и проклятое орудие» не следует почитать,
ведь истинный крест — это сам Христос.837 Они, тем не менее, могут уважать
крест с reservatio mentalis9S5S но не связывают с ним никакой позитивной функ
ции, потому что не считают, что смерть Христа имеет какую-то спасительную
функцию.
Неясно, почему павликиане отвергали крещение, которое толковали симво
лически.839 П. Лемерль полагает, что они осуждали крещение водой, потому что
Христос, как говорят Евангелия (Мф. 3:11 = Лк. 3:16; Ин. 1:26, 33), крестит
«Духом Святым и огнём».860
Отрицая столь многие грани православного учения, павликиане, что совсем не
удивительно, презирали священников и не признавали святых.861 В конце концов,
не случайно они считали, что «ромеи» заблуждаются.
Всё это указывает, что павликиане были поздними, народными маркионитами,
которые из очень простых дуалистических принципов смогли сделать собствен
ные антиномичные выводы относительно авторитета православной Церкви.
181
Глава 8. Богомильство: псевдодуализм
Если мы верим, что Сатана правит миром, ..
тогда ... не может быть свободы выбора.
— Мартин Лютер, De servo arbitrio
1. Источники
Существует только один прямой источник о богомильстве, Вопросы Иоанна
(Interrogatio Iohannis), апокрифический текст, привезённый из Болгарии около
1190 года, в период, когда Назарий из Конкореццо был катарским епископом
в Ломбардии, и переведённый на латынь. До нас дошли три рукописи и один пе
чатный текст, относящийся к двум редакциям: одна называется венской редак
цией или V (Vienna, ms. BN Lat. 1137 fol. 158 v-160), другая — каркассонскои
редакцией утраченного оригинала, принадлежащая каркассонскои инквизиции
(самый ранний манускрипт: D в Доле).862
Первые косвенные источники относятся к болгарскому богомильству: вто
рое письмо Феофилакта, патриарха Константинополя, Петру, царю Болгарии
(940-950) и Трактат против богомилов Козьмы Пресвитера, написанный
вскоре после 972 г.863
Византийские источники сравнительно богаче на сведения о богомильской
мифологии, и самый древний из них — письмо монаха Евфимия из монастыря
Пресвятой Девы ([Theotokou] tes Peribleptou) в Константинополе. Евфимий
был родом из Малой Азии, из фемы Опсикион (tou opsikiou), диоцеза Акмония во Фригии, где богомилы были известны под названием phoundagiagites или
phoundaïteSy от латинского слова funday «сумка», адаптированного в греческий
и указывающего на объект, в который эти «нищеброды» собирали милостыню.
В болгарском языке они были известны как torbeshi от torbaf тоже означающе
го «сумку».864 Евфимий Зигабен писал около 1050 г.,865 в тот же период, когда
Михаил Пселл составлял свою Dialogus de daemonum operatione, содержащую,
возможно, сомнительную информацию о неких «евхитах» (мессалианах), кото
рые похожи на богомилов.
Столетием позже захват Василия, закоренелого лидера константинопольских
богомилов, в самых живописных деталях описан в Алексиаде Анны Комниной
182
(1148). Император Алексей использовал обман, чтобы получить от Василия
полное описание верований богомилов. Записанное спрятавшимся секретарём,
церковным историком Евфимием Зигабеном, это признание стало частью его
Panoplia dogmatica, вариант которого редактировал Герхард Фикер (1908) под
названием De haeresi Bogomilorum narratio (далее Narratio) и опубликовал вместе
с Epistula invectiva Евфимия.866 Для исследования мифа другие сохранившиеся
источники менее важны.867 Мифология богомилов пересекалась с народными
дуалистическими легендами по всей Восточной Европе,868 и хотя эти народные
материалы на какой-то стадии претерпели заметное богомильское влияние, они
могут быть гораздо старше самого богомильства.
2. Пролог на небесах
Два источника согласны с существованием семи небес,869 восьми, если считать
видимое небо, созданное Сатаной.870 Евфимий Зигабен упоминает только одно
небо и одну землю, созданные Богом, и одно небо и землю, созданные Сатанаилом (Самаэлем) в подражание Богу, что предполагает радикальный дуализм.871
Сатанас, отождествляемый с неверным управителем из притчи Христа (Лк.
16:1-8),872 это управитель всей вселенной, который может свободно спускаться
от престола невидимого Отца до ада.873 Вселенная, согласно Interrogation состоит
из семи небес и, под ними, областей Воздуха, Верхних Вод, Нижних Вод, Зем
ли (покоящейся на двух Рыбах), Облаков, «сдерживающих Океан» (tenentes
pelagum maris),874 и последней области, занятой Адом, geenna ignis. Всего полу
чается семь верхних уровней (небес) и семь нижних.
Гордыня — это причина падения Сатаны. Он подражает творческой силе Отца
и хочет править царством, как он. Потому он ищет место, где построить его,
и посещает семь нижних уровней, двигаясь сначала через врата Воздуха, затем
через врата Воды, которые ему открывают ангелы, надзирающие за элементами
Воздуха и Воды.875 Под Верхними Водами мир в некоторой степени организован,
но лишён ангелов, то есть контроль Отца не достигает так далеко. Вот почему
Сатанас, возвращаясь к вышним ангелам на небесах, заявляет себя хозяином
нижнего, уже существующего, но никем не занятого царства, пытаясь убедить
ангелов последовать за ним. Его аргументы напрямую позаимствованы из Луки
(16:1 и далее): как неверный управитель, он злоупотребляет властью и умень
шает долги ангелов перед Богом, тем самым обретая ангельскую свиту, «соблаз
няя ангелов невидимого Отца» до пятых небес.876 В этот момент раздражённый
183
Бог приказывает своим преданным ангелам лишить бунтовщиков всех небесных
регалий и достоинств (одеяния, престолы, короны). Сатанас жестоко наказан,
ведь у него отнят свет божественной славы (lumen g/orie sue), «и его лик стал как
пылающее железо, его черты стали похожи на человеческие, и появилось семь
хвостов,877 которыми он увлёк [вниз с собой] треть ангелов Бога».878 Изгнанный
со своего поста и небесных обиталищ, Сатанас поселяется с бунтующими анге
лами на небосводе и просит Бога сжалиться над ним. «И Отец сжалился и дал
им отсрочку на семь дней, чтобы сделать, что они хотят».879
Очевидно, этот эпизод должен не только показать, что бывший нерадивый
управитель теперь стал не лучше и будет продолжать эксплуатировать слабость
Бога (а это Его благость), но и подчёркивает параллель между творением мира
за семь дней (Быт. 2:2) и поддельным творением Сатанаса, тоже за семь день.
Ведь Сатанас использует это перемирие, чтобы построить мир, о котором меч
тал, мир, в котором он был архитектором, не творцом. Ангелы Воздуха и Вод
взяли две трети воды, покрывающей землю, на небеса, и оставшаяся вода обра
зует моря. И хотя Сатанас управляет, разделение вод происходит под прямым
управлением Отца (sed precepto patris),m который тем самым произносит своё
слово в творении низшего мира. Разве не из непонимания ересиологи тогда при
писывают дьяволу творение нижнего мира? Interrogatio формально право: дья
вол считает себя творящим, но вмешивается Бог. Понятый в таких терминах,
антикосмизм богомилов довольно относительный.
Стоя на двух Рыбах (зодиакальный знак Рыб?), ангел Вод поднял землю,
«и появилась суша».881 Затем, взяв корону ангела Воздуха, Сатанас подделыва
ет его трон из его половины и свет Солнца из другой половины. Корона ангела
Вод служит ему для того же при создании света Луны и дня (или звёзд), когда
он превращает драгоценности обеих корон в «ополчение звёзд» (omnes militia
stellarum).882 Из них он далее создаёт ангелов, которые надзирают за метео
рологическими явлениями: ветром, громом, дождём, градом и снегом.883 «И он
приказал земле создать все живые существа, животных, деревья и травы, и он
приказал морю создать рыб и [вероятно: воздуху ]
птиц небесных».884 Анонимная глосса добавляет: «Птицы и рыбы не имеют души,
как и у животных нет человеческих душ, но птицы и рыбы получают от воды
и воздуха, животные — от земли и воздуха».883
Другие источники менее точны: Козьма приписывает творению дьявола
«небо, солнце, звёзды, землю, человека»;886 Евфимий делает дьявола творцом
видимого мира, за исключением Солнца и человеческой души;887 Пселл припи-
184
сывает Отцу управление областью над вселенной (ta hyperkosmia), младшему
Сыну ( = Христу) — небесной областью (ta ourania), а старшему Сыну ( = Сатанаэлю) — управлением миром (ta enkosmia),888 Евфимий Зигабен отождест
вляет дьявола с ветхозаветным богом, который создаёт для себя вторые небеса
и вторую землю, отделённые от Царства Божия; однако, все источники, похоже,
предполагают это отождествление.889
Тройственное деление вселенной у Пселла соответствует мифу, упомянутому
в других источниках: у Отца два Сына, Сатанаэль — первенец (prötokos), управ
ляющий землёй, а Иисус — младший (neöteros), управляющий небесами.890 Ев
фимий Зигабен уточняет, что первенец Самаэль-Сатанаэль превыше младшего
Иисуса-Логоса,891 в другом месте отождествляемого с архангелом Михаилом.892
Козьма противоречит этим данным, утверждая, что Иисус — первенец, а дьявол
младше.893 Пселл разделяет евхитов на три группы: одну, почитающую обоих
Сынов Божьих, другую, почитающую Иисуса, и третью, почитающую Сатанаэля, «творца (dëmiourgos) растений, животных и всех составных тел», в то же
время приписывая небесному брату Иисусу неблагоприятные погодные явления,
создаваемые им из зависти благому порядку Сатанаэля.894
Наконец, богомильская Троица становится объектом повествования Зигабена, и он различает в ней влияние савеллиан: Сын и Дух Святой — это отдельные
ипостаси только в первые тридцать три года жизни Иисуса (5500 до 5533 гг.
от сотворения мира), после чего они снова сливаются. Образом этой Троицы был
Отец с человеческим ликом, Сын справа и Дух слева, представленные как лучи,
исходящие из его глаз.895
3. Антропогония
В нескольких вариантах антропогония — это действительно сердце бого
мильской мифологии. Согласно Interrogation Сатанас создаёт человека по своему
образу из грязи и приказывает ангелу третьих или вторых небес войти в новое
тело; то же самое он делает с женщиной, используя в этом случае ангела первых
(или вторых) небес.896 Два ангела, несмотря на своё прежнее падение, довольно
смущены и льют горькие слёзы за то, что заточены в телах, которые не просто
смертны, но ещё и имеют половые различия (in divisis formis; dissimiles forma).
Они, не знакомые с такими неудобными различиями, тщетно пытаются совоку
питься по приказу Сатанаса, потому что, очевидно, «не знали, как совершить
[такой] грех», nesciebant facere peccatum*97
185
Затем Сатанас прибегает к интересному трюку, пополняющему наш уже нема
лый репертуар толкований Бытия: он создаёт рай, помещает туда человеческую
пару, сажает посредине соломинку (древо познания добра и зла), куда прячет
тонкую Змею, которая представляет собой ни что иное, как слюну Сатанаса.898
Богомилы не удовлетворялись никакими гностическими решениями, с которыми
уже были знакомы по ересиологической литературе. Они выдумали новый сце
нарий, в котором древо познания и Змея — это всего лишь сам демиург! Нео
бычайно искусный трюк дьявола заключается в том, чтобы подтолкнуть людей
к нарушению запрета на поедание от древа познания, который он сам же и сфор
мулировал. Он создаёт правило, и в то же время подталкивает воплощённых ан
гелов его нарушить.
Войдя в Змею, Злой соблазняет Еву и оплодотворяет своим хвостом: «Вот
почему людей не называют сынами Божьими, а сынами Дьявола и Змеи, выпол
няющими дьявольские замыслы их отца до конца времён».899 Став рабами дья
вольской похоти, Адам и Ева рождают сатанинскую расу, которая размножается,
согласно древнему учению традуционизма: новые души происходят от психиче
ского совокупления родителей. В нашем случае падшие духи размножаются на
небесах и входят в глиняные тела женщины, corpora feminea lutosa.900
Евфимий знает иную версию этого мифа:901 архонт этого мира создаёт тело
Адама и хочет поместить в него душу, украденную у Бога (вместе с Солнцем).
Как только душа входит через рот, она выходит через анус, и обратная опера
ция приводит к обратному, не менее разочаровывающему, результату. Три сотни
лет тело Адама остаётся безжизненным, пока Правителю не приходит блестя
щая идея поедать нечистых животных, таких как змея, скорпион, собака, кошка
и лягушка, плевая этой ужасной смесью на душу. Затем, заткнув Адаму анус,
он вдувает душу ему в рот. Из-за своего отвратительного облачения душа оста
ётся в теле.
Этот грубый миф довольно-таки сбивает с толку, пока не заметишь в нём ис
кажённую версию древнего учения об antimimon pneuma. Здесь мы имеем дело
с популярной и негативной версией чистой интеллектуальной неоплатонической
ochëma, или сосуда души, и, наконец, аристотелевского proton organon, астраль
ного тела, которое облачает душу, прежде чем она вводится в тело.902
Версия Зигабена проще:903 Самаэль-Сатанаэль пытается оживить влажное
тело Адама собственным духом (рпеита), но дух немедленно сбегает через его
большой палец, унося с собой влажность, которая становится змеёй. Только умо
лив Бога послать ему немного Духа, Сатанаэль смог заставить Адама встать.
186
Здесь, как и в версии другого Евфимия, где человеческая душа была украдена
у Бога, душа происходит напрямую от Бога. И точно так же в Interrogate душа —
это невинный ангел, лишённый всякого порока.
4. История человечества
Евфимий Зигабен — это единственный автор, который распространяется
о потомстве архонта и Адама. Бог согласился отправить Самаэлю человеческую
душу, потому что Самаэль обещал, что цель новой расы в том, чтобы заполнить
пустые места, оставшиеся на небесах после падения ангелов. Ясно, что челове
ческая душа тоже ангельская. Однако, завидуя Богу, Самаэль не сдерживает
обещания и совокупляется с Евой, тем самым испортив все будущие поколения
людей. Продукт этого преступления — Каин со своей сестрой Каломене.904 От
Адама Ева рождает Авеля, которого Каин убивает.
Чтобы наказать Сатанаэля, Бог отнимает у него божественную частицу -эль,
лишая всякой творческой силы. Сатана потому становится тёмным и искажённым
существом (skoteinos kai dyseidës), однако, Бог в своей благости позволяет ему
продолжить править миром.905
Далее, ангелы совокупляются с дочерьми человеческими; и их сыновья, гиган
ты, противостоят архонту, который уничтожает их с помощью потопа, пощадив
лишь Ноя, своего искреннего почитателя.906
Interrogatio не развивает совокупление дьявола с Евой. Миром управляет
Сатанас из своей обители высоко в небесах, с помощью слуг. Чтобы подделать
лживую мировую историю, архонт похищает Еноха на свои небеса. Енох запи
сывает семьдесять шесть книг, содержащих описание этого низшего небесного
мира, и потому люди забывают о семи вышних небесах Отца. Более того, Енох
учит своих сыновей «порядку жертвоприношений и нечестивых обрядов».907
Потому Отец решает отправить Иисуса, своего Сына, который обитает с ним,
раскрыть истину. Сатанас вмешивается в его намерение и доставляет Моисею
куски трёх деревьев, из которых нужно сделать крест Иисуса. В то же время он
даёт Моисею Закон и помогает пересечь Красное море. Тем не менее, Отец не
оставляет свой план. Чтобы подготовить путь Иисусу, он сначала отправляет
в мир ангела Марию. Иисус входит и выходит через её ухо (правое, уточняет
Зигабен) в последовательности, уже удостоверенной древними Отцами. Зига
бен добавляет, что Мария не осознавала прохода Иисуса: он прошёл сквозь неё,
как сквозь трубу.908
187
Иисус не имеет физического (то есть глиняного) тела. Он облачается только
в нематериальное тело, которое оставляет в области Воздуха, когда возвращает
ся в отцовский мир. Ему не нужна еда; его смерть и воскрешение не реальны.909
Услышав о спуске Христа в мир, но не зная о его местонахождении, архонт от
правляет своего ангела Илию, также известного как Иоанн Креститель, который
крестит водой и узнаёт Христа по голубю, который на него садится. Спасти мо
жет только Иисусово крещение Духом. Выражения «моя плоть» и «моя кровь»
метафорически указывают на молитву Господню. Богомилы отвергают таинства
Церкви, которые связывают с плохими христианами, потомками Иоанна Кре
стителя, «женятся и женаты», тогда как потомки Иисуса — энкратисты: «они
подобным ангелам Божиим на небесах, в Царстве Небесном, они eunuchi propter
regnum celorum» (Мф. 19:10-12).910
Мир будет существовать, пока число праведников, перенесённых на небо,
меньше числа мест, оставшихся после падших ангелов. Эсхатология основана на
Откровении Иоанна. Христос придёт с апостолами судить вселенную; демоны
и их последователи буду перенесены в вечный огонь, праведники унаследуют
Царство Небесное. «А затем, с разрешения Отца, мрачная Тьма и геенна ог
ненная [obscmritas tenebrosa et geenna ignis] прорвутся из глубин земли в воздух
небосвода».911 Сатанас и его демоническое воинство будут брошены в озеро ог
ненное, такое глубокое, что камень, брошенный тридцатилетним мужчиной, до
стигнет его дна только через три года. Там дьявол будет скован «нерушимыми
цепями», тогда как «праведники будут сиять, как Солнце, в Царстве их Отца»,
а Сын Божий будет сидеть одесную Отца.912
5. Доктринальные и этические
следствия богомильского мифа
Ведя жизнь энкратистов, чтобы подражать ангелам, воздерживаясь от всех
вещей, которые происходят ex coitu и от вещей, которые, как вино, были выду
маны дьяволом, чтобы стимулировать размножение,913 богомилы также зани
мали чётко антиномичную позицию по отношению к учению, таинствам и этике
Церкви.
Козьма Пресвитер приписывает им веру, что автором чудес Иисуса был сам
дьявол.914 Согласно А.-Ш. Пюэшу, это значит, что он толкуют чудеса символи
чески, не буквально.
188
Другие данные, изложенные Козьмой, подтверждаются иными источниками.
Богомилы отвергают крещение, евхаристию, культ креста, культ Девы и святых,
икон и реликвий, церковную иерархию, литургию и молитвы. Единственная мо
литва, которую они признают — это Отче Наш. Они полагают, что материальные
здания церквей — это прибежища Сатаны. Они презирают богатства и власть,
призывая к гражданскому неповиновению. Несмотря на всё это, они притворя
ются, будучи примерными христианами.913 Евфимий добавляет к этому уже впе
чатляющему репертуару антиномианизма отвержение догматов о воскрешении
мёртвых и Страшном Суде.916 Зигабен, наш самый полный источник по визан
тийскому богомильству, добавляет дальнейшую информацию о практиках и об
рядах общины богомилов, которым не место в этой главе.917
Согласно Козьме, болгарские богомилы отвергают Закон и пророков,918 тогда
как византийские богомилы, согласно Зигабену, принимают православный но
возаветный канон плюс шестнадцать книг пророков и Псалмы.919 Они толкуют
Писание аллегорически. Зигабен приводит несколько интересных примеров.920
Возможно, самый яркий из них касается описания одеяния Иоанна Крестителя
в пустыне — набедренная повязка из верблюжьего волоса и кожаный пояс — и его
диеты (саранча и мёд диких пчёл, согласно Мф. 3:14): верблюжий волос озна
чает многочисленные заповеди закона Моисея (tas entolas tou mosaikou nomou),
нечистого, как верблюд, потому что он допускает мясную диету (kreöphagiya),
клятвы, жертвоприношение, убийство и так далее; кожаный пояс, напротив, озна
чает Святое Евангелие, которое было написано на овечьей шкуре; саранча — это
снова заповеди Закона, неспособного различать добро от зла, тогда как дикий
мёд — это снова Святое Евангелие, сладкое, как мёд, для тех, кто его принима
ет.921 Такая экзегеза, как результат значительных герменевтических усилий, по
казывает, что богомильство выросло в климате интеллектуальной вычурности,
весьма присущей византийским монахам того периода.
6. Христиане Боснии
Эта ересь, происходящая из Византии, впервые была замечена в Боснии
в 1199 г. Однако, уже в 1167 году священник Никита, присутствовавший на
катарском соборе в Сен-Феликс-Лораге, упоминал катарскую далматинскую
Церквь, и De haeresi catharorum in Lombardia (около 1200 г.) ссылается на пря
мую связь между катарскими общинами Мантуи и Виченцы и «Склавении» или
«Склавании», которую Ансельм Александрийский определяется как terra (quae)
189
dicitur Bossona (Босния, часть Хорватии, называемая в средневековых докумен
тах «Славония» ). 922 к сожалению, свидетельства об этих боснийских еретиках,
которые, как и богомилы, называли себя христианами, лишая всех остальных
права на такое название, очень скудны. Согласно написанному на глаголице ма
нускрипту XIV века, их вера похожа на веру богомилов: «Они говорят, что Го
сподь наш Иисус Христос не имел действительного человеческого тела, что Дева
Мария была ангелом, а также многие другие заблуждения против католической
веры. ... Они осуждают брак, некоторую пищу и многие другие вещи».923
Письмо папского легата в Бургундии кардинала Конрада Урахского, напи
санное в июне 1223 года, сообщает о существовании катарского «антипапы»,
обитающего «на болгарской территории, в Хорватии и Далмации, граничащей
с венгерским народом», который якобы наделил инвеститурой Варфоломея Каркассонского, чтобы последний мог помазать катарских епископов области Аген.
Мог ли этот загадочный славянский «антипапа», как полагают Кристина Тузелье
и Ф. Саньек, быть djed, «старцем», Magister или Abbas боснийской церкви па
таренов? Сложно сказать, тем более что нет свидетельств, что христиане Боснии
были дуалистами.924
Единственные положительные факты, известные об этих «христианах, отвер
гающих грех», вероятно, религиозном ордене,923 это отказ от ромейского креще
ния водой (заменяемого «крещением Книгой»), отвержение ценности милостыни
и (согласно источнику 1454 г.) отказ клясться.926 Dubia ecclesiastica (после 1373
г.) францисканца Варфоломея Овернского, викария ордена в Боснии (13661375), подтверждает отказ от крещения, добавляя, что боснийцы отвергают та
инство брака и берут супругу при условии, что она будет преданна мужу. Всё это
очень похоже на этнические законы, например, германцев, и не влечёт за собой
дуалистического отвержения этого мира.
За исключением рукописи на глаголице, которая могла черпать вдохновение
в византийском источнике по богомилам, свидетельства, касающиеся дуализма
или псевдодуализма патаренов, как их называли,927 очень поздние. Одно из них
идёт от Иакова из Мархии, викария боснийских францисканцев (1435-1438) по
краткому изложению его Диалога против манихеев Боснии, отредактированного
в 1697 г. для его канонизации.928 Подтверждая их отвержение таинств и евхари
стии, краткое изложение добавляет:
De creatione visibïlium et ... de animalibus iugulat haeresim
Patarenorum, qui visibilium creatorem putabant esse diabolum,
190
stultaque persuasione docebant, hominum animas esse daemones, qui
olim de caelo ceciderunt et illuc tandem erant reversuri. ( О творении
видимого мира и ... животных ересь патаренов говорит безумные
речи, что творец видимого мира был дьявол, и учит глупому уче
нию, согласно которому души людей были демоны, которые некогда
пали с небес и вернутся туда.) 929
Они также отказываются клясться и утверждают, что Закон был дан дья
волом.
Каким был их библейский канон? Самый полный библейский кодекс босний
ских христиан, скопированный в 1404 г. неким Хвалом в период djed Радомира
Хрвое, герцога Сплита, очень близок к канону византийских богомилов. Он со
держит несокращённый Новый Завет, четыре апокрифа, десять заповедей (Исх.
20:1-7), 151 Псалом (последний апокрифический), восемь Од Соломона и Магнификат.930 Это действительно значит, что в начале X V века христиане Боснии
отвергали большую часть Ветхого Завета по причинам, видимо, сходным с причи
нами богомилов. Таким образом, похоже, что мы можем признать свидетельство
рукописи на глаголице XIV в. аутентичным. Тем не менее, дуалистическое учение
боснийцев известно только по нескольким латинским документам, последний из
них 1461 г., содержащий весьма неприятные противоречия. Ф. Саньек и другие
авторы смогли объяснить их, только отвергнув свидетельство кардинала Хуана де
Торквемады, которое вскоре будет проанализировано.
Список заблуждений XIV в. (до Иакова из Мархии) упоминает, кроме дру
гих богомильских практик, следующие верования патаренов:
Они говорят, что есть два Бога, и высший из них создал вещи
духовные и невидимые, тогда как низший, Люцифер, все вещи те
лесные и зримые. ... Они отрицают человечность Христа и гово
рят, что он имел фантомное и воздушное тело.... Они говорят, что
Святая Мария была ангелом, а не человеком. ... Что Христос на
самом деле не умирал, не воскресал и вознёсся на небеса в своём
истинном теле. Также они отвергают Ветхий Завет, за исключением
Псалмов, и утверждают, что все Отцы Ветхого Завета, патриар
хи и пророки, прокляты, как и все, кто пришёл до Христа. ... Они
осуждают Иоанна Крестителя и говорят, что он проклят. ... Они
191
говорят, что закон Моисея был дан дьяволом, и именно дьявол
явился перед Моисеем в пылающем [кусте]. ... Они говорят, что
Люцифер отправился на небеса и соблазнил ангелов Бога, которые
спустились на землю, где Люцифер заточил их в человеческих те
лах. ... Что души людей — это демоны, павшие с небес, которые
вернутся на небеса после покаяния в одном или многих телах.931
Один момент, в котором этот ранний текст отходит от богомильства — это
идея о реинкарнации, которой придерживался ранее только один византиец,
Иоанн Италос.932 Трудно понять, что патарены имели в виду под покаянием in
corporibus ипо vel pluribus. Как мы увидим в следующей главе, вероятно, это было
оригенистское учение о переселении в несколько тел. Одно кажется ясным: пата
рены оставили традуционизм богомилов ради предсуществования души.
Это свидетельство подкрепляет Хуан де Торквемада (1461), обычно счита
ющееся подделкой:
Есть два бога, благой Господь и властелин зла. Есть два начала, одно у вещей ду
ховных и бестелесных, другое у вещей портящихся, телесных и зримых. Первое — это
Бог света, второе — Бог тьмы. Ангелы злы по своей природе и не могли не согрешить.
Люцифер поднялся на небеса, боролся с Богом, и привёл много ангелов к падению.
Души — это демоны, заточённые в телах. Злые ангелы, заточённые в телах, вернутся
на небеса через крещение, очищение (purgationem) и покаяние. Отвергая и попрекая
Ветхий Завет, они говорят, что он принадлежит князю тьмы.933
Похоже, это довольно странная форма оригенизма, соединённая с манихей
ством и придерживающаяся этических и практических выводов пересмотренного
богомильства. В конце концов, это довольно хорошо согласуется с радикальным
катаризмом (см. следующую главу). Следы радикальных учений в Далмации
могут, таким образом, объяснить западное распространение этого второго дви
жения из Византии.
Есть только одна проблема с этой интерпретацией: радикальный
катаризм существовал гораздо раньше (1167 г. в Провансе), чем
свидетельства, которые приписывают его боснийским патаренам у и, таким образом, если последние вообще его придерживались,
они вполне могли черпать из прованского источника.
192
7. Дуализм богомилов
Вопрос о дуализме богомилов — один из самых трудных, с которым мы стал
кивались. На самом деле, мы не только должны описать явно дуалистическое
учение, но и решить, были ли богомилы дуалистами или нет. Мы определили
дуализм как противостояние двух начал. Богомильство признаёт противостояние
Бога-Отца и Сатаны. Но можем ли мы быть уверены, что Сатана здесь пред
ставляет некое начало?
Творение мира приписывается ему довольно неразборчивыми ересиологами.
Несколько версий богомильского Бытия, напротив, подчёркивают тот факт, что
Сатана, очень высокопоставленный ангел, изгнанный с небес за желание подра
жать Богу-Отцу, не является создателем низшего мира, а только Ремесленником
(dêmiourgos), мастеровым, который собирает его из уже существующих элементов.
Более того, вмешивается сам Отец. В одном варианте дьявольская вселенная — это
копия божественной, но элементы первой тоже созданы Богом. В другом варианте
есть семь верхних уровней вселенной и семь нижних, лишённых ангелов. Но ниж
ние тоже были созданы Богом, как и, вероятно, самый нижний, то есть ад.
На первый взгляд, мы вполне можем признать «умеренный дуализм»; однако,
если вглядеться тщательнее, позиция богомилов совсем не кажется дуалистичнои
и не сильно отличается от позиции Церкви, которая делает Люцифера реальным
противником, хотя и подчинённым Богу. Как и Церковь, богомилы стараются
подчеркнуть монархию Бога и всемогущество Бога. Из чистой благости Бог по
зволяет Сатане править над миром, который он так старался устроить, и испор
тить его. Потому, учитывая, что дьявол — это архитектор мира, не являющийся
самостоятельным началом, подчинённый Богу и творящий зло только с попуще
ния Бога (Бог никоим образом не является создателем зла), мы можем сделать
вывод, что богомильство не дуалистично.
Это было бы так, если бы мы могли доверять Зигабену,934 который утвержда
ет, что дьявол — это создатель животных и растений. Однако, опять-таки, их
единственный оригинальный и аутентичный текст, Interrogate, вмешивается,
чтобы уточнить, что все живые существа созданы землёй и водой (и, возмож
но, воздухом), причём глосса добавляет, что животные не обладают душой, но
получают свою сущность от элементов. Итак, как мы хорошо знаем, элементы
были созданы Богом, а не дьяволом. Потому вполне возможно, что ересиологи
не понимают тонкости учения богомилов и неверно называют дьявола «творцом»
того, чему он на самом деле лишь управитель.
193
В гностицизме в целом материя мира не имеет божественного происхождения,
или, когда имеет, это какие-то отходы или негативная эмоция. Для Маркиона
материя также негативна и безбожна. Манихейская Тьма — это принцип зла, совечный Богу. Несмотря на цветистый миф творения, богомильство очень далеко
от этих древних форм дуализма.
Может ли богомильство происходить от павликианства? Это снова кажет
ся невозможным. Павликианство исповедует радикальный дуализм двух богов
и двух миров, как Маркион; что забавно, это не влечёт за собой явного презре
ния к телу.
В заключение, богомильство оказывается оригинальным и не дуалистичным.
Однако, когда речь заходит о человеческом теле, Сатана проявляет действенные
творческие силы. Хотя глина не создана дьяволом, тело полностью собрано им
и по его образу, из влажной материи, содержащей много воды (самый низший
элемент) и связанной с текучей формой змеи — довольно оригинальное выраже
ние антисоматизма. Несмотря на это, богомилы проявляют меньше ужаса перед
материей, чем задолго до них Отцы Церкви.
Антикосмично ли богомильство? Это, похоже, можно исключить. Даже если
дьявол устроил мир, Отец тоже вмешивался. Живые существа сами происходят
из элементов. Животные презренны только в своём коитальном размножении,
а растения — нет, даже виноград. Согласно глоссе из венского манускрипта, ви
ноград был одним из двадцати видов растений, которые дьявол посадил в раю,
а это злое место. Однако, сами растения не по сути своей дурные; виноград,
в частности, проклинают только потому что «дьявол тайно вложил (latenter)
в него свою примесь».933
Единственное, что можно смело обозначить как зло в мировоззрении богоми
лов — это похоть у сущность которой — дьявол. Богомилы воздерживаются от
мяса и секса, чтобы ослабить грешное желание. Похоть приходит вместе с телом,
собранным дьяволом. Только Мария и Иисус могли избежать её, потому что не
обладали физическими телами; они были ангелами, как и наши души, только
не заточённые в телах. А что более уместно для ангельского зачатия и рожде
ния, чем ухо?
Отождествление дьявола с ветхозаветным богом имеет определённо гно
стический привкус. Однако, богомилы доказывают, что это не просто книжное
воспоминание, тем фактом, что весьма творчески применяют принцип обратной
экзегезы к книге Бытия, реализуя логические возможности, которые не учиты
вали гностики. Потому Сатана — это одновременно древо познания и змея; он
194
оплодотворяет Еву своим хвостом, порождая архонтический род Каина, един
ственный сохранившийся род, поскольку Каин немедленно убивает Авеля, и сре
ди богомилов нет «недвижимого рода» Сифа. Единственный лучший род, что
существовал, нефилим, или гиганты, противостоящие архонту мира, все уничто
жены потопом. Ной, Енох, Илия, Моисей и Иоанн Креститель — все они люди
архонта. Иисус Христос — это Сын благого Бога, отправленный Отцом, что
бы раскрыть истину. Архонт его распинает, но его страсти и смерть не реальны.
Когда праведники займут все престолы, оставшиеся свободными после падения
ангелов, мир будет поглощён огнём, и дьявол будет скован в глубочайшем угол
ке геенны. Учение, что число мест на небе равно числу падших ангелов, идёт от
Августина и совершенно ортодоксально. Лютер вновь оживил его в начале XVI
века.
Отношение богомилов к экосистемной разумности двойственно. Архитектор
экосистемы — это дьявол, но творец её материала — Бог. Однако, дьявол бого
милов, похоже, обладает большей творческой силой, чем Люцифер у Оригена
или Мильтона.
Поскольку сущность человека — это ангельская душа, божественная, хоть
и падшая, богомильство отрицает антропный принцип, требующий, чтобы мир
был для людей и люди для мира. Только тело из этого мира, душа же — нет. Од
нако, богомильское отрицание не такое же, как у гностиков или манихеев: чело
вечество не превыше демиурга, дьявола, ведь дьявол тоже ангел.
Вопреки гностицизму и манихейству, но по другой причине, чем в маркионитстве, богомильство пессимистично. Невинный ангел был обманут хитроум
ным и не может избежать проклятого состояния своего рода, разве только через
отвержение похоти и других деяний архонтов, то есть верований и практик злых
ромеев.
195
Глава 9. Две религии катаров
1. Две формы катаризма
Распространение богомильства на Запад ставит множество вопросов. Похо
же, что в начале XII века оно уже было укоренено в северной Италии, Провансе
(который тогда не принадлежал французской короне) и Центральной Франции.
В 1167 году в византийском богомильстве произошёл большой раскол. Одна цер
ковь, а именно «склавонская», осталась преданной древнему, умеренному или
псевдодуалистическому учению; но возникла другая, достаточно могучая, чтобы
навязать своё учение провансальскому и части ломбардского катаризма, которая
проповедовала радикальный дуализм. Центром новой церкви было место, пред
положительно, называемое Драговица, не найденное на карте Балкан.936 К 1190
году умеренное богомильство продолжило своё наступление на Ломбардию, но
Прованс был для него утрачен полностью, пока крестовый поход и война, при
ведшая к падению Монсегюра (1244 г.), не произвели полное смятение среди
выживших альбигойцев. Можно довольно уверенно говорить, что радикальный
дуализм был экспортирован в Прованс из Византийской империи, где по проис
хождению был чисто интеллектуальным (возможно, он был выдуман в монастыр
ской среде монахами с сильной ностальгией по оригенизму). Однако, совсем не
ясно, существовала ли радикальная ересь в Боснии до XIV-XV веков.
Около 1190 года Назарий, катарский епископ Конкореццо в Ломбардии
получил из Болгарии в подтверждение целомудренной веры текст Interrogaüo
Iohannis, которому оставался предан всю жизнь. В 1250 году, хотя и вытеснен
ный своим filius maior Дезидерием, который теперь задавал тон, Назарий всё
ещё оставался фантазиастом, согласно «ортодоксальному» богомильскому уче
нию.937 Реформированная Дезидерием, школа Конкореццо ещё ближе подошла
к католическому учению, чем богомильство, тем самым расширив разрыв между
ним и другой школой радикальных «альбаненцев» (вероятно, альбигойцев) Децензано на озере Гарда.
Некоторое различие между «умеренными» и «радикалами» уже было упомя
нуто в самом раннем анти-катарском сочинении Manifestatio haeresis catharorum
(1176-1190) Бонакурса: «Некоторые говорят, что Бог создал все элементы,
196
другие — что их создал дьявол; но все они придерживаются мнения, что дьявол
разделил элементы».938 Однако, это, похоже, указывает на два направления
толкования внутри богомильства, одно близкое к католичеству, другое дуали
стическое.
Больше данных содержится в De heresi catharorum in Lombardia, редакти
рованной между 1190 и 1200 гг., ведь она упоминает Назария как films maiori
епископа Гаратта в Конкореццо, и тот же Назарий, ещё живой в 1250 г., не мог
родиться до 1165-1170 гг. De heresi упоминает три катарские церкви в Италии;
одну в Децензано на озере Гарда (возле Вероны), исповедующую радикаль
ный дуализм церкви Другунтии; вторую церковь епископа Калояна из Мантуи,
происходящую из церкви Склавонии (Далмация); и третью, епископа Гарата
из Конкореццо, происходящую от церкви Болгарии. При Назарий, наследнике
Гарата, церковь Конкореццо исповедовала псевдодуализм богомилов в согласии
с Interrogate Iohannis.
Сальво Бурци из Пьяченцы, сочинение которого Supra Stella (sic) начина
ется 6 мая 1235 г.,939 различает альбаненцев (радикалов) от конкореццев (уме
ренных) и третьего ордена, qui Calojani et etiam rancigenae nuncupatur (те, что
от [епископа] Калояна или французы), представляющего смесь первых двух
("ex toto non sunt ex fide Albanensium, nee ex fide Concorricium").940 Позже
(ок. 1250-1260 гг.) Brevis summula contra herrores notatoa hereticorum предостав
ляет детальный сравнительный список учений, исповедуемых тремя катарскими
группами в северной Италии, помеченными как А (от «албанцы»), В (от Баньоло) и С (Конкореццо).941 С этим списком, во многом противоречащим прежним
авторитетам, следует обращаться с осторожностью.
Бессистемное описание Иакова де Капелли (ок. 1240)942 ничего не добавля
ет к этим данным. Монета из Кремоны, доминиканец, который между 1241 и
1244 гг. составил огромный трактат против катаров ивальденсов, рассматривает
отдельно «радикалов» и «умеренных». Информацию из первых рук предостав
ляет Раньеро Саккони из Пьяченцы в своей работе 1250 г. Summa de catharis et
Pauperibus de Lugduno. Катар значительного положения, Саккони в 1245 г. об
ратился в католичество, присоединился к доминиканцам, помогал инквизиторской
деятельности Петра из Вероны, избежал попытки убийства, отнявшей жизнь
последнего 6 апреля 1252 г. и стал главным инквизитором Ломбардии между
1254 и 1259 гг.943 Саккони также различает между радикальным «албанцами»
Децензано и умеренными в Конкореццо и Баньоло.944 Церковь Конкореццо
была, пожалуй, самой сильной, с 1500 или более perfecti (совершенные, то есть
197
помазанные катары) из общего числа, которое для всей южной и юго-восточной
Европы не превышало 4000 человек. (Во всём Провансе тогда было не больше
200.) За ней следовали «албанцы» Вероны с 500, баньолцы концентрировались
в области Мантуи, Брешии и Бергамо, вероятно, достигая численности в 200 че
ловек. Более того, была церковь «французов» в Вероне и Ломбардии, в которой
было около 150 совершенных, и общины в Тоскани (Флоренция, Сполето) со
100 совершенных.943
Альбаненцы, не настоящие «албанцы» (которые волнами мигрировали в вос
точную и юго-восточную Италию с середины X V века), а альбигойцы, то есть
придерживающиеся учения радикальных прованских катаров из Альби (северовосток Тулузы) и окружающих земель — 1разделялись на две фракции: одна —
Балисинанцы, епископа Вероны, другая Джованни де Луджио (возможно,
Лугано?) из Бергамо, films maior и, согласно Саккони, «помазанного еписко
па».946 Согласно тому же Саккони, баньольцы в принципе соглашались с умерен
ными Конкореццо, за исключением того факта, что, как и Назарий, оставались
фантазиастами, и как радикальные катары, верили в предсуществование души,
тогда как церковь Конкореццо при Дезидерии оставила богомильский фантазиазм и придерживалась богомильского традуционизма вместо предсуществования души. Наконец, Саккони даёт нам ценную информацию о церквях Тулузы,
Альби и Каркассона, которые всё ещё были радикальными, как «альбаненцы»,
тогда как «французы» (в Ломбардии) придерживались веры Баньоло, а катары
Ла Марша, Флоренции и Сполето колебались между верой Баньоло и «албан
цами», склоняясь скорее к последним.
Tractatus de hereticis (1266-1267) ломбардского инквизитора Ансельма из
Александрии в Пьемонте (возле Турина), который был одним из помощников
Саккони, подтверждает тройственное деление итальянских катаров на гаратцев (от Гарата, епископа около 1190 г.) в Конкореццо, альбаненцев в Вероне
и баньолцев в Баньоло, Ломбардия. Конкореццы делились на две фракции,
одна — прежнего епископа Назария, оставшаяся преданной учению Interrrogatio,
полученному около 1190 г. от болгарского епископа, а другая — Дезидерия, преж
него filius maior Назария, а затем епископа, который оставил фантазиазм. Ансельм далее выделяет три школы баньолцев, но не может объяснить различия.
Сами катары вполне осознавали своё разнообразие. Учения трёх основных
церквей северной Италии довольно хорошо известны по ересиологическим источ
никам. Две из них проповедовали псевдодуализм, напрямую происходящий из
богомильства; а третья, происходящая от таинственной церкви Драговицы, испо-
198
ведовала радикальный дуализм, большинство элементов которого, как мы вскоре
увидим, оригенистские.
2. Псевдодуалисты
Учение, которое Бонакурс излагает в своей Manifestatio — это учение монархианских или умеренных катаров, веривших, что дьявол — это создатель челове
ческого тела, в котором заточена сила ангела света. Он создал Еву, соблазнил её
и зачал Каина. Авель, в свою очередь, это сын Адама и Евы, убитый Каином.
Из его крови родилась собака; вот почему собаки преданны людям (народная
этиологическая легенда). Все вещи в мире, одушевлённые или нет, были созда
ны дьяволом, но Бонакурс не проводит различий между creator и factor. Творцом
и Ремесленником. Дочери Евы понесли от демонов и родили род гигантов, кото
рые узнали, что мир был создан злым началом. Вот почему дьявол в своём гневе
уничтожил их потопом. Енох относится к дьяволу, как и патриархи. Моисей сле
довал воле дьявола и получил Закон. Давид был убийцей, а Илия был восхищен
на небо самим дьяволом. Однако, Святой Дух говорил устами пророков. Иоанн
Креститель тоже от дьявола. Зачатие Марии было непорочным, без помощи
человека. У Иисуса не было физического тела. Он не равен Богу (субординационизм). Крест — это знак Зверя из Откровения Иоанна Богослова. Более того,
катары вегетарианцы, отвергают таинства и Отцов Церкви, а также не клянутся.
З а исключением народной истории, объясняющей происхождение собаки,
единственная информация у Бонакурса, которая не происходит из Interrogatio,
касается соблазнения двух основных небесных тел: «Они верят, что сам дьявол —
это Солнце, Ева — Луна, и они двое совершают прелюбодеяние каждый месяц,
как мужчина с блудницей. Все звёзды — это демоны» (Diabolum esse Solem,
Lunam esse Evam, et per singulos mensen dicunt eos fornicari).947
De heresi catharorum не приписывает умеренным катарам дуалистического
учения. На самом деле, последователи Калояна и Гарата верят во всемогущего
Бога, творца ангелов и четырёх элементов. Более того, элементы были разде
лены не дьяволом, а благим ангелом Господа. Люцифер согрешил на небесах, но
некоторые катары говорят о Злом Духе с четырьмя ликами, которые на первый
взгляд напоминают символы евангелистов (человек, птица, рыба и зверь). Этот
Дух обитает на самом дне вселенной. Это он соблазнил Люцифера, когда упра
витель посетил его (согласно Interrogatio, Люцифер действительно посещал ад),
а Люцифер, в свою очередь, соблазнил небесных ангелов. Возможно, что описа-
199
ние этого Злого духа было смутным и книжным воспоминанием описания пятиликого манихейского Царя Тьмы у Августина, несколько смешанным с гораздо
лучше известными символами евангелистов.
Люцифер — это ветхозаветный бог. Он собрал тела Адама и Евы из грязи
и силой поселил в них ангелов. Ева — это инструмент греха; запретный плод
древа познания — это блуд. De heresi различает среди монархианских катаров
два вида теорий о происхождении каждой человеческой души: некоторые их
них традуционисты, как богомилы, некоторые верят в существование души (как
Ориген). Бог якобы создал некие новые души, чтобы компенсировать утрату тех,
которые не получат вечного спасения.
«Склавины» и болгары, согласно De heresi, имеют множество общих верова
ний: это дьявол послал потоп и пощадил Ноя, это он говорил с Авраамом, унич
тожил Содом и Гоморру, вывел израильтян из Египта, дал им Закон и отправлял
пророков. Святой Дух иногда использовал последних, чтобы возвестить прише
ствие Христа. Однако, дьявол — это всего лишь слуга Бога, действующий с его
разрешения.
«Склавины» верили, что Иисус, Иоанн Креститель и Мария были тремя
ангелами Господа, но Иаков де Капеллис, сообщая о том же, говорит, что Бог
«très angelo misit in mundum, unus ex eis formam mulieris accepit, et hic fuit b. Virgo
Maria. Alii duo angeli vitiles formas sumpserunt. Unus fuit Christum, alius Johannes
Evangelista (отправил трёх ангелов в мир, один из них принял женскую форму,
и это была Святая Дева Мария. Другие два ангела приняли форму мужчин. Од
ним был Христос, другим — Иоанн Евангелист)».948 В этом есть смысл, ведь
богомилы отмечали Иоанна Крестителя как одного из последователей дьявола.
Более того, «склавины» были фантазиастами.
Некоторые среди «болгар» Конкореццо, напротив, верили, что Мария была
настоящей женщиной, а Иисус — реальным мужчиной, и что он действительно
умер, но оставил тело по Вознесении. (Как его тело могло отправиться на небе
са — это непостижимая проблема для ортодоксов, которая может быть разре
шена только временным отказом от разума.) Для них Иоанн Креститель — это
посланник дьявола. Это реформированная вера Дезидерия, которая побеждает
фантазиазм Назария и очень близко подходит к ортодоксальному вероучению.
Нет ничего фундаментально нового в описании верований Конкореццо
у Сальво Бурци.949 Он тоже знает историю о четырёхликом Духе и добавляет,
что Люцифер, Дух и третий партнёр — Троица Зла — разделили элементы. Эта
инновация, вероятно, происходит из попытки объяснить множественное число
200
в Быт. 1:26 (по-латыни: "Faciamus hominem") как относящееся к Люциферу и его
союзникам ("Lucifer fuit locutum in persona sociorum"; язык Бурци — это что-то
между латынью и итальянским). Этот эпизод, должно быть, местный вариант,
потому что он не появляется в других источниках. В остальном жители Конкореццо строгие богомилы, преданные Interrogation
Монета из Кремоны подчёркивает несколько раз, что среди монархианских катаров Бог — это Творец изначальной материи, тогда как дьявол лишь её
управитель, он лишь Ремесленник (factor) видимого мира: «Он исключительно
обозначается как создатель [factor] видимых вещей, ведь он работал с уже су
ществующим материалом; вот почему, говорят они, Христос называл его князем
мира сего. Они не признают его за мирового Творца, потому что утверждают,
что создать значит сделать что-то из ничего».930
Различие между creator против factor играло очень важную роль в дебатах
между «альбаненцами» и гаратенами, радикалами и псевдодуалистами, как
показывает Книга о двух началах школы Джованни де Луджио (см. ниже).
Иаков де Капеллис также утверждает, что умеренные «говорят, что дьявол —
это не Творец, а Ремесленник, так как он придал уже существующей материи
форму четырёх элементов, как горшечник придаёт форму глине, превращая её
в вазу» (diabolum vero non creatorem, sed factorem dicunt, quia ex praejacente
materia quatuor elementorum operatus est, sicutfigulusex luto vas operatur; выделе• · \ 951
ние мое).
Люцифер — это не лишённое корней начало; он был создан Богом и согрешил
из свободы воли (завидуя творению Бога). По возвращении на небеса он соблаз
нил звёзды-ангелы. Солнце, Луна и звёзды — это демоны; и большие небесные
тела каждый месяц блудят, и продукт их совокупления — утренняя роса: "Dicunt
enim quod Sol et Luna et aliae Stellae Daemons sunt, adiicentes quod Sol et Luna
semel in mense adulterium committunt, quod in Astronomia legitur de coitu olis et
Lunae. Dicunt enim quod ros ex illo coitu spargitor super aerom et super terram, quod
istam claritatem amittent et habebunt earn salvandi qui ex semine angelico, scillicet qui
ex Adam generati fuerunt".952
Кроме этого мифа, который мы уже встречали у Бонакурса, монархианские
катары Монета были традуционистами, не признавали таинства, аллегоризировали и были субординационистами, и это показывает, что они добросовест
но следовали Interrogate. Их христология передана не полностью. Некоторые
считают, что Христос прошёл сквозь Марию как сквозь трубу, другие — что он
нечто от неё получил.
201
Раньеро Саккони повторяет те же вещи о монархианах Конкореццо: они ис
поведуют единый принцип, Бога-Творца ангелов и четырёх элементов ex nihilo.
Дьявол придаёт форму видимому миру с разрешения Бога; затем он создаёт че
ловеческие тела и заточает в них падших ангелов. Катары Конкореццо — традуционисты. Они отвергают Ветхий Завет, но сомневаются насчёт патриархов
«и особенно пророков»; некогда они считали Иоанна Крестителя злым, но во
времена Саккони (1250 г) изменили своё мнение. Реалистичная христология
Дезидерия победила богомильский фантазиазм Назария, но одна деталь отсут
ствует в идеальной католической картине, ведь реформированная вера Конко
реццо утверждает, что Христос оставляет своё тело по Вознесению на небеса,
где обитают Дева и апостолы, и он вернёт его во время Страшного Суда. Оче
видно, Дезидерию было трудно понять акцент Кирилла Александрийского на
небесном восхождении тела Христа, не говоря уже о теле Марии, и он пытался
решить проблему, несколько понизив её статус. Тело очевидно не может пребы
вать в присутствии Бога, но получает место на небесах. На это Дезидерий мог
согласиться, и он был ближе к ортодоксии, чем некоторые антиохийские Отцы
(см. Введение выше).
Согласно Саккони, монархиане Баньоло были фантазиастами, как Назарий,
но заменили богомильский традуционизм оригенистским предсуществованием
души.
Ансельм Александрийский далее уточняет, что Назарий разделял древнюю
теорию зачатия и рождения Иисуса Христа через ухо Марии, и он был настоль
ко субординационистом, что вообще не принимал божественность Христа. Хри
стология Дезидерия, напротив, была реалистичной (тела Девы и Христа были
созданы из плоти, страсти и смерть Христа были реальны). Дева и Иоанн Кре
ститель ожидают Страшного Суда в раю. Во время Вознесения Христос оста
вил тело в раю и вернёт его в последний раз, чтобы судить живых и мёртвых.
Пророки были не злыми, хотя дьявол часто говорил их устами, тогда как в дру
гое время они говорили, как люди. Они уже спасены, так как воскресли после
смерти Христа.
Старый Назарий также проповедовал историю о блуде Солнца и Луны, ре
зультатом которого является утренняя роса и мёд. Назарий воздерживался от
мёда.
Ансельм упоминает три школы Баньоло, но сообщает только об одном учении,
происходящем из интерпретации Interrogatio. Interrogatio действительно проводи
ло различия между ангелами, соблазнёнными Сатанасом, и теми, которые были
202
просто увлечены его хвостом (или хвостами). Невинность ангелов, заточённых
в глиняных тела, указывает на их принадлежность ко второму классу. Катары
Баньоло, таким образом, дифференцируют ангелов, которые с готовностью по
следовали за Сатанасом, от тех, которые, сами того не желая, были увлечены
в результате его падения, и утверждают, что человеческие души — это ангелы
второй категории. Катары Баньоло, кроме того, традуционисты, субординационисты и верят (согласно Interrogatio), что дьявол — это создатель неприятных
метеорологических явлений.
В заключение, похоже, что монархианские катары Ломбардии — это псевдоду
алисты с богомильской этикой, чьё учение напрямую происходит из Interrogatio.
По сравнению с этим текстом, ересиологи сообщают о некоторых новшествах:
Миф о Злом Духе на дне вселенной, который заменяет богомильский
псевдодуализм радикальным дуализмом;
Миф о блуде Солнца и Луны, который не имеет доктринальных послед
ствий;
Христологический реализм Дезидерия и учение о промежуточном рае, за
меняющие «ортодоксальный» богомильский фантазиазм старого Назария;
Оригенистское учение о предсуществовании души, которое соревнуется
с богомильским традиционизмом.
Несмотря на все эти трансформации, затрагивающие лишь некоторую долю
монархианских общин и не имеющие решающего доктринального веса, умерен
ный катаризм — это богомильство в чистом состоянии, вовлечённое в процесс
смешения с радикальным учением, по происхождению совершенно иным.
3. Радикальные катары
De heresi catharorum приписывает радикальный дуализм катарам Децензано: они верят в двух богов, одного полностью благого, другого совершенно злого,
и каждый из них создатель ангелов. Люцифер — это Сын Повелителя Тьмы. Он
преображается в ангела Света, чтобы вознестись на небеса благого Бога, где за
него ходатайствуют ангелы, и Бог принимает чужака, делая его управителем своего
Царства, неверным управителем из Лк. 16:5-7. Бог скоро об этом пожалеет, ведь
Люцифер соблазняет его ангелов и вызывает гражданскую войну на небесах. Бог
вынужден его выселить, вместе с третьей частью ангелов, которые приняли участие
в его восстании. Ангелы состоят из тела, души и духа. Их тела и духи остаются на
203
небесах; только души падают, и Люцифер заточает их в человеческих телах. Сле
довательно, у людей ангельские души, но духи — от дьявола. Христос спускается,
чтобы спасти ангельские души. Одеяния, короны и престолы славы ожидают сво
их древних хозяев на небесах. В заключение многочисленных переселений из тела
в тело искренняя кающаяся душа может восстановить своё небесное тело и дух.
Сальво Бурци более конкретен и знаком с несколько иной традицией: два
со-вечных творца имеют каждый свою Троицу и собственный мир (habent ambo
trinitatem et unuquisque habet suam creationem).953 Сын Повелителя Тьмы под
нялся на небеса со своими ангелами, начав безжалостную войну против ангелов
благого Бога. Он соблазнил много ангелов Бога и увлёк их души в собствен
ный мир, где «они переселялись из тела в тело, пока не достигли знания исти
ны» (vadunt incorporando se de corpore in corpore, dum venuint ad cognoscendum
veritatem). У ангелов есть тело, душа и дух. Духи падших душ остались на небе
сах, но затем отправились в поисках своих душ, и, как только дух находит свою
душу, он говорит с ней, и душа отвечает: «И как только душа узнаёт дух, она
вспоминает, что была на небе и согрешила, а потом начинает творить благо и [от
даляется] от греха, который сотворила».
Христос, Сын Божий, это ангел, рождённый от ангела Марии. Его тело было
фантазмом, он не страдал, не умирал, не воскресал. Этот мир — ад, и другого
нет. Когда все ангельские души вернутся в Божий мир и восстановят свои не
бесные тела и духи, ангелы Зла снова объявят им войну. Похоже, это один из
редких примеров диалектического дуализма, который в цикле завершается там
же, где начался.
Монета из Кремоны знает дальнейшие детали. Дьявол, со-вечный Богу, со
здал все видимые вещи, включая звёзды. Он бог Ветхого Завета, отвергнутого
«альбаненцами», за исключением шестнадцати пророков, Псалмов и пяти книг
Соломона. Некоторые также признают Иова и Ездру.
Бог — это создатель нерушимого Царства с его небесами, Солнцем, Луной,
звёздами и четырьмя элементами. Небесные люди, как и мы, имеют тело, душу
и дух, но их дух не обитает внутри тела.
Сатана, неверный управитель, поднялся на небеса, соблазнил ангелов, был
сражён архангелом Михаилом, изгнан и вернулся в собственное Царство, взяв
с собой треть ангелов Бога (аллюзия на Откр. 12:4), которых заточил в че
ловеческих телах. Иисус пришёл в мир, чтобы спасти ангельские души, кото
рые с его прихода каются, получив наложение рук или духовное крещение
(то есть consolamentum или посвящение в совершенного катара). Во время
204
consolamentum каждая душа получает небесного защитного духа под названием
Spintus Paraclitum, или духа-утешителя, а также отличающегося от обоих Spiritus
Sanctum, который обозначает личного духа каждой души-ангела, и Spiritus
Principale, то есть Святого Духа, третий лик Троицы. Святой Дух и Иисус — это
божественные существа, не равные Богу (субординационизм). Мария — это не
бесное существо, наделённое (как и весь её род) небесным телом, душой и духом.
Иисус — это ещё одно небесное существо, действительно зачатое и рождённое
как через трубу другим небесным существом, то есть Марией. Иисус страдает
и умирает в своём небесном теле, и его воскресение, таким образом, истинно. За
победу над дьяволом Отец даёт ему место одесную себя на небесах. Некоторые
радикалы полагают, что Суд уже произошёл. Чудеса Христа не физические, а ду
ховные. Нет воскрешения тела, только ангельского или небесного тела. Альбаненцы отрицают свободу воли, ведь сам Бог её не имеет, тем более не может
наделить ею свои творения. Они исповедуют предсуществование душ, говоря,
что психический народ Бога antiquus, «изначальный», ведь Бог не создаёт но
вых душ. Они не признают таинства, они вегетарианцы, не клянутся, не убивают.
Они верят, что пророки, которые не были злыми, пророчествовали в другом мире.
Самые полные сведения о радикальных катарах собраны, опять-таки, у Раньеро Саккони, который признаёт существование двух школ: одной — епископа
Вероны Баласинанцы и другой — Джованни де Луджио из Бергамо, некогда
filius maior первого.
Последователи Баласинанцы верят в два со-вечных начала, каждое с собствен
ной Троицей (Троица Бога у них субординационистская), собственными ангелами
и миром. Дьявол отправляется на небеса, чтобы сражаться с Михаилом и ангелами
Бога и возвращается в свой мир с одной третью ангелов, которых заточает в телах
людей и животных. Ангелы переселяются из тела в тело, ожидая окончательного
возвращения в божественный мир. Здесь впервые учение о предсуществовании
души сочетается с бытовавшей в прованском катаризме идеей, что реинкарнация
возможна не только для человека, но и в царстве животных.
Мария — это ангел; тело Спасителя нематериальное, кажущееся, он не стра
дал, не умирал (богомильский фантазиазм). Его чудеса фальшивые. Все патри
архи и Иоанн Креститель были слугами дьявола, который был автором Ветхого
Завета, за исключением книг Иова, Псалмов, Соломона, Премудрости, Эккле
зиаста и шестнадцати пророков. «Они учат, что этот мир не будет иметь конца,
и Страшный Суд уже произошёл и не повторится, что ад, огонь и вечное нака
зание в этом мире и нигде больше».934
205
Саккони также наш главный источник о самом оригинальном катарском мысли
теле Джованни де Луджио, который, родившийся около 1180 г., сначала был мона
хом-цистерцианцем, а позже стал/г/шя maior, возможно, даже епископом катарской
церкви Децензано.933 В 1939 г. Антуан Донден опубликовал Книгу о двух началах,
собрание из семи сочинений школы Джованни де Луджио. Арно Борет обширно
комментировал авторство текста, Кристина Тузелье дала критическое издание,
а Рене Нелли посвятил ей прекрасное исследование, в котором попытался показать,
что основное учение этой книги позаимствовано у Августина.936 К сожалению, ка
чество этих трактатов крайне сомнительное, и хотя Книга о двух началах пролива
ет немало света на спор между умеренными катарами Конкореццо и радикальными
из Децензано, это мало помогает с уверенностью установить учение Джованни де
Луджио. За этим нам снова придётся обратиться к Саккони.
Джованни де Луджио принимает и адаптирует дуализм двух Начал, и его
аргументы, вероятно, были того же рода, как и в лучшем трактате Книги о двух
началах, De libero arbitrio, который начинается с безжалостной атаки на мони
стическую теодицею. Должно быть два Начала — Книга развивает аргумент,
также признанный Маркионом и манихеями — потому что «дерево доброе при
носит и плоды добрые, а худое дерево приносит и плоды худые» (Мф. 7:17).
Более того, Книга предвосхищает Канта, поскольку подчёркивает логическую
невозможность связной теодицеи: если Бог наделён всеми положительными атри
бутами всезнания, всемогущества, святости, благости и справедливости, тогда
он должен был знать, что его ангелы падут и должен был хотеть сделать их
несовершенными. Неизбежен вывод, что «Бог тогда ... будет первопричиной
и началом всякого зла». Школа Децензано намерена продемонстрировать, что
единственная последовательная теология должна быть дуалистической, ведь либо
Бог всеведущ, но не благ, либо благ, но не всеведущ.
Для Джованни де Луджио два отдельных творения — это духовные процессы.
Дурное имеет много названий, как много и ипостасей Зла. В споре с умеренными
он, как и его последователь, написавший Книгу, повторяет, что creator и factor.
Творец и Ремесленник, это одно и то же, а вовсе не первый создаёт элементы,
а второй собирает мир из уже существующего материала. Этот мир был соз
дан — сотворен — Отцом дьявола (дьявол — это сам Люцифер). Благой Бог
правит параллельной вселенной, незримой и нерушимой. В параллельном мире
Бога есть брак, блуд и прелюбодеяние; люди той земли сочетались с дочерями
дьявола и так породили род гигантов. Всё это творения дьявола, который сильнее
существ Бога, и появляется без воли или разрешения Бога.
206
Compendium ad instructionem гиалит, часть Книги о двух началах, добав
ляет, что Бог создал небеса и землю из материи, отличающейся от изменчивых
и иррациональных элементов нашего мира, населённого мыслящими и разум
ными существами. Потому Бог ни в коем случае не создатель элементов этого
мира, «немощных и бедных» (Гал. 4:9). «Есть другой creator или factor, ко
торый является Началом и причиной смерти, погибели и всякого зла». Бог не
всемогущ, ведь у него нет ни власти вершить зло, ни силы саморазрушения, ни
власти удвоиться. Он метафорически назван всемогущим, потому что способен
вершить всякое благо. Зло происходит от Злого Начала, иного чем Бог: это —
Начало, Сатанас, «власть тьмы» (Кол. 1:12-13; Лк. 22:53), сильно в беззако
нии. Зло, разделённое на властителей и князей, со-вечно Богу и не будет иметь
конца. На самом деле, согласно Саккони, Джованни де Луджио считал, что
всё существующее лишено свободы воли, даже Бог, ведь, если бы она была,
его воля восторжествовала бы над волей Противника. Следовательно, Бог ни
всезнающ, ни всемогущ. Есть только одно творение Бога, которое не испорче
но дьяволом: Христос.
Благой Бог действительно совершил всё, что ему приписывает Ветхий Завет:
он вызвал потоп и другие разрушения, чтобы противодействовать греху. Но всё
это произошло не в нашем мире, а в другом, его мире. Следовательно, Джовании де Луджио принимает Библию во всей полноте как надёжный истори
ческий документ, однако, как документ, ссылающийся не на нашу вселенную,
а на параллельную. Также в этой параллельной вселенной Бога Христос родился,
страдал, умер и воскрес.
Наконец, Джованни де Луджио утверждает, что человеческие души переходят
от тела к телу, пока не будут, наконец, спасены, и эту теорию можно толковать
как оригенизм.
К сожалению, мы не можем из данных ересиологов сделать вывод, какова
связь между двумя вселенными. Возможно, он считал, что этот мир — ад.937
Прежде чем продолжать далее, нужно сделать краткий и несовершенный набро
сок того древнего направления мысли, о которого произошёл катаризм: оригенизма.
4. Оригенизм и радикальный катаризм
Оригенистские черты были обнаружены в радикальном катаризме Марселем
Дандо (1967), 958 а гипотезу о тесной связи между оригенизмом и катаризмом
принимал Жан Дювернуа.939
207
Этот оригенизм — не совсем оригинальное учение Оригена, которое трудно
реконструировать в силу превратностей в его сочинениях. Это трансформация
подлинных учений Оригена, которые практиковали египетские монахи в IV и V
веках и систематически опровергали ересиологи вроде Епифания960 и бывшего
оригениста Иеронима. Данные об оригенистских спорах были собраны Антуаном
Гийомоном в его книге о Евагрии Понтийском (1962).961
Епифаний обвиняет оригенистов в четырёх главных еретических верованиях:
1. что тело воскресения не тождественно физическому телу; 2. в субординации
онизме\ 3. в утверждении, что человеческая душа предсуществует, что эти
предсуществующие души — ангелы и высшие силы, что они совершили грехи и по
этой причине заточены в теле для наказания, и Бог отправил их сюда, чтобы на
казать, претерпеть первый суд;962 и 4. в исповедании платоновского учения о те
ле-гробнице: приходя свыше, душа (psyche) «остыла» (epsychthai), когда была
помещена в «одежды кожаные» (Быт. 3:21), то есть земное тело.963
Всё это до некоторой степени подлинные идеи Оригена. Даже каламбур,
основанный на сходстве греческих слов psyche', «душа», и psychros, «холод, оз
ноб», был использован самим Оригеном.964 Однако, как показала П.Ф. Беа
трис, Ориген не соглашался с филоновским отождествлением «кожаных одежд»
(dermatinoi chitönes) Бытия с физическими телами, которое во времена самого
Епифания принимали ортодоксальные и авторитетные Отцы вроде Амвросия
Медиоланского.965
В письме, написанном Епифанием в 394 году, к четырём обвинениям выше
добавлено ещё одно, пятое: что, согласно оригенистам. «дьявол снова станет тем,
кем был, восстановит то же достоинство и вернётся в Царство небесное».966
В памфлете 396 г. Иероним нашёл восемь пунктов, в которых оригенисты за
блуждались:967 субординационизм, предсуществование душ, окончательное про
щение дьявола, «одежды кожаные», тело воскресения и три другие, которые не
появляются у Епифания — аллегорическую интерпретацию рая, идею, что после
изгнания из рая люди утратили сходство с Богом, и последнее обвинение, которое
нужно процитировать полностью: «Он думает, что те воды, которые, как сказано
в Писании, выше небес, это святые и высшие Силы, тогда как те, что на земле
и под землёй, это враждебные и демонические Силы».968
К этому Иероним добавляет, что, согласно устному сообщению оригениста, они
считают душу душой только после воплощения; до того она ни ангел, ни демон.969
Девятое обвинение, сохранённое тем же Иеронимом, касается веры, что
«солнце, луна и сонм звёзд — это разумные души, существа некогда бестелесные,
208
ныне подверженные тщетности и телам огненным, которые, по своему невеже
ству, мы называем светилами. Они будут освобождены от служения и разруше
ния, чтобы насладиться славной свободой Сынов Бога».970
В письме 401, сохранённом Иеронимом, патриарх Феофил Александрийский,
сначала сочувствовавший, затем яростно преследовавший оригенистов египет
ской пустыни, даёт несколько деталей о телах воскресения и завершает список
ошибок, добавив ещё две. Тела воскресения не являются нерушимыми, они всё
ещё «телесные»; только через несколько столетий тонкой телесности существо
претерпевает «вторую смерть», которая полностью уничтожает телесную суб
станцию.971 Два новых обвинения против оригенистов касаются конца правле
ния Христа и его второго распятия: «Христос однажды будет распят за демонов
и духовные преступления, совершённые высшими Силами».972
Двенадцатое обвинение записано тем же Феофилом в письме 402: согласно
оригенистам, Бог не всемогущ: «Он создал мыслящих созданий только в той
степени, в какой мог».973 И, в конечном счёте, в письме 404 патриарх добавляет,
что оригенисты — энкратисты: они отвергают брак и размножение.974
Много ли из этих обвинений подтверждается работами самого важного оригениста IV века, Евагрия Понтийского? Большинство из них, согласно Антуану
Гийомону, самому признанному автору о Евагрии, за исключением субординационизма и антисоматима, поскольку Евагрий считает тело важнейшим инструмен
том спасения.973 Однако, это ещё не всё. Некоторые моменты учения Евагрия,
которые приобретут огромную важность среди радикальных катаров, даже не
были упомянуты ересиологами. Ведь, на самом деле, Евагрий признаёт множе
ственность миров:
Таким образом, есть мир для ангелов, мир для людей, мир для
демонов. Размещённые в одном мире, всякий падший ум или душа
немедленно соединяются с телом. Иными словами, всякая падшая
рациональная природа обладает телом, ангелы так же, как люди и
демоны. Все эти тела составлены из четырёх элементов и потому
до некоторой степени материальны. Что отличает их — это просто
разные пропорции элементов, то есть их «качество», которое сле
дует разным пропорциям трёх частей, составляющих душу:976 «В
ангеле доминирует ум и [элемент] огня, в людях — похоть и земля,
в демонах — гнев и воздух».977
209
Более того, «тела и миры, то есть видимая и осязаемая вселенная, были объ
ектом второго творения, отличным от первого, предметом которого были только
Умы, чисто умопостигаемые природы. ... Грех рациональных существ привёл
Бога к созданию видимого мира, и ... творение тел связано с падением душ на
небесах».978 Однако, второе творение, видимое творение, не злое:
Если творение тел, материи и видимого мира действительно
следует за падением рациональных природ, это не только ката
строфическое и прискорбное последствие. Напротив, это второе
творение — работа того же Бога, который создал рациональные
природы, чтобы они насладились его наукой, и который, сделав
себя «спасительным провидением» ... создал, после их падения,
тела и мир, чтобы позволить им вернуться в прежнее состояние.979
Больше, чем тюрьма, место наказания, или гробница, тело, та
ким образом, это орудие освобождения и спасения, согласно про
виденциальному и благому намерению Бога. 980
Творению тел предшествовал «первый суд», за которым последует много дру
гих.981 Последний суд отметит окончательное исчезновение телесности;982 когда
всё перейдёт ко Христу, правлению Христа настанет конец.983
Что именно из оригенизма было анафематствовано в VI веке, в 543 и 553 го
дах на V Вселенском соборе в Константинополе? Лишь несколько деталей было
добавлено к списку выше, такие как идея, что тело воскресения будет сфериче
ским, как андрогин Платона в /7ире.984
Богомильство и умеренный катаризм почти ничего общего не имеют с катаризмом, за исключением, возможно, субординационизма, который они, конечно,
могли найти и в другом месте, а также заточение ангельской души в теле из гли
ны. Напротив, богомильство традуционистское и представляет мир двухчастным
после сотворения Богом (популярный платонизм или аристотелизм), игнорирует
главную проблему телесности ангелов, не умножает число судов и не отрицает
всемогущества Бога. Мы можем заключить, что оригенизм и византийское бого
мильство имеют немногим более общего, чем учение о теле-могиле и толкование
одежд кожаных Быт. 3:21, которое суть чистый платонизм.
В Италии монархианский катаризм колеблется между богомильским традуционизмом и предсуществованием души (позаимствованным у радикальных ка-
210
таров), обычно интерпретируемым как перевоплощение. Другой монархианский
миф, который можно объяснить оригенистской идеей, что все звёзды имеют ог
ненную телесность вследствие греха — это блуд Солнца и Луны. То, что они со
вокупляются — это широко распространённый фольклор, но то, что они демоны,
похоже, представляет собой негативную интерпретацию оригенизма, который
можно ожидать среди радикальных катаров. Однако, ересиологи упоминают этот
миф только среди монархиан.
Аналогии между радикальным катаризмом и оригенизмом настолько впечат
ляющие, что первый мог быть трансформацией последнего, что могло произойти
только в византийских аскетических религиозных кругах, ведь оригенистские
споры были не так важны на Западе, как на Востоке. Здесь мы сталкиваемся
с возрождением очень запутанного учения, истолкованного так, чтобы оно стало
широко доступным, а также смешанного со столь же книжным, но более поверх
ностным манихейским элементом (антагонизм двух Начал). Следующие черты
оригенизма возродились в радикальном катаризме:
предсуществование души;
телесность ангелов;
двойное творение и параллельные вселенные;
множественные суды;
тело воскресения;
отрицание всемогущества Бога и свободной воли.
Только субординационизм и падение души в тело разделяют как оригенисты,
так и монархианские катары (богомилы, реформированные или нет) и радикаль
ные катары.
5. Прованский катаризм в XIV веке
Жак Фурнье (ок. 1280-1342) стал епископом Памье 19 марта 1317 г., был
избран кардиналом в 1326 г. и переведён в Мирпуа, и стал папой 26 декабря
1334 г. под именем Бенедикт XII. В результате его инквизиторского рвения уже
в Памье мы имеем полные сведения о проповеди последнего значительного катара-совершенного в тогда уже южной Франции: Пьера Отье.985
Нотариус из Акс-ле-Терм, образованный человек, Пьер Отье принадлежал к «хо
рошей семье юристов со знаменитой клиентурой».986 Около 1295-1296 гг. Пьер и его
брат Гийом «были клерками, знали закон, завели жён и детей и были богаты».987
211
Однажды, когда Пьер читал дома книгу в присутствии Гийома,
он сказал брату, что было в книге. Его брат немного почитал. Пьер
спросил: «Итак, брат мой, что же теперь?» Гийом ответил: «Мне
кажется, что мы потеряли души». Пьер ответил: «Давай уйдём,
брат, и поищем спасения нашим душам». Сказав это, они оставили
всё, что было, и отправились в Ломбардию. И там они стали до
брыми христианами и получили силу делать других добрыми хри
стианами и вести их душу ко спасению.988
Проповедь Пьера Отье обращена к простым людям, которых легко убедить
с помощью ярких мифических рассказов:
Среди прочих вещей, он сказал, что небесный Отец в начале
создал все духи и души на небесах, и эти духи и души были с не
бесным Отцом. Затем дьявол отправился ко вратам рая и захотел
войти, но не смог, и потому стоял у врат тысячу лет. Затем он вошёл
в рай обманом, и когда был там, убедил духов и души, созданные
небесным Отцом, что их судьба не благая, так как они под властью
небесного Отца, но если они последуют за ним, то он даст им соб
ственность, то есть поля, виноградники, золото и серебро, женщин
и другие блага этого низшего видимого мира.989
Обещание дать ангелам «жён, которых они будут чтить»,990 в другом месте
заменено введением женщины, «роскошно одетой, в рай, и духи поспешили за
«
991
ней».
Убеждённые им, духи и души на небесах последовали за дьяво
лом, и все те, кто последовал за ним, пали с небес. Они лились, как
сильный дождь, девять дней и девять ночей. Небесный Отец, видя,
что его оставили духи и души, поднялся со своего престола и насту
пил на дыру, сквозь которую падали духи и души. И он сказал тем,
кто остался с ним, что, если хоть кто-то из них двинется, он никогда
не найдёт себе покоя. И тем, кто пал, он сказал: «Идите на время
212
и per ja [прованское: пока]». Если бы он сказал «с этих пор», то
никто из этих духов [и душ] никогда не спасся бы и не вернулся в
рай. Однако, поскольку он сказал per ja, то есть «пока, на время»,
все эти духи вернутся на небеса.992
Падшие духи обмануты и поражены дьяволом, который ввёл их в физиче
ские «оболочки» [tunics] (латинский перевод «одежд кожаных» Быт. 3:21 — это
tunicae pelliceae). «В этих телах души забыли, что были на небесах и не хотят
больше оставлять [тела]. Эти тела названы «оболочками».993 Душа переселя
ется во много тел, людей и животных (здесь приводится знаменитый пример
женщины-катара, которая вспоминает, что была лошадью сеньора и находит
потерянную ею подкову между двух камней), но после воплощения в «благо
го христианина» она возвращается на небеса.994 Пьер Отье всё ещё пропове
дует богомильский фантазиазм: Христос никогда не «омрачал» себя чем-то
настолько мерзким, как лоно.993 Концепция «омрачения» объяснена викарием
Монтайю так: «Как человек, сидящий в бочке, находится в тени [umbra, от
сюда adumbrare] бочки, не получая от неё ничего, но просто находясь внутри,
так Христос обитал в Деве Марии, ничего не принимая от неё, будучи просто
содержимым вместилища».996
Это объяснение кажется достаточно ясным, но Пьер Отье, похоже, не пони
мает концепции, так как отрицает, что Христос мог «омрачиться» в Марии, не
приняв ничего от неё, утверждая, что Христос даже не «омрачал» себя.997
В остальном Пьер Отье отвергает поклонение кресту и иконам, креще
ние «материальной водой», евхаристию, брак, празднества и воскресение
ПЛОТИ.
998
Катары знали две разных причины принятия вегетарианской диеты. Одну они
унаследовали от богомилов: нельзя принимать внутрь ничего, что происходит ех
coitu (от полового сношения), которое является дьявольским действом. Другой
причиной было следствие их вульгарной интерпретации оригенизма как перево
площения души в животных телах. Поедая fereza («еду из животных»), можно
по ошибке съесть своих мать или отца.999 Рыба не включена в запретную пищу
либо потому что считалось, что она рождается без совокупления, либо потому
что считалось, что рыбы не наделены духом, раз у них нет крови; причина, по
которой падшие духи избегали воплощения в их телах в том, что рыбы наделены
legeza, «уродством», как рептилии и беспозвоночные.1000 Два из этих объяснений
включены в Руководство инквизитора Бернара Пои:
213
Они никоим образом не будут убивать [nullo modo occiderint]
животное или птицу, потому что говорят и верят, что духи, которые
удаляются из тел людей, не посвященных в их секту и орден нало
жением рук согласно их обрядам, находят убежище в животных,
лишённых разума и даже в птицах и переходят из тела в тело.1001
[И другая причина в том,] что они не едят ни мяса (и даже не ка
саются его), ни сыра или яиц или чего угодно, рождённого через
размножение или совокупление, per viam generationis seu cohitus}002
Три неотъемлемых негативных принципа совершенного катара, похоже, со
гласно формуле инквизитора Бернара Пои, таковы: "in nullo casu jurant, nullo
modo occidetint, non tangunt aliquam mulierem" (они не клянутся, не убивают, не
прикасаются к женщине).1003
Арно Тиссейр де Лорда, муж Гийометты, дочери Пьета Отье, вспоминает,
что Пьер знал радикальное толкование пролога Евангелия от Иоанна за три года
до того, как внезапно обратился и отправился в Ломбардию. «Он спросил меня:
"Знаешь ли ты, что значит Всё чрез Него начало быть, и без Него ничто не
начало быть?"» И он объяснил это, согласно древнему толкованию катаров,
в котором nihil считается не наречием, а существительным: «Пьер ответил, что
смысл отрывка таков, что "без него стало быть ничто", то есть "все вещи были
сделаны без него"»,1004 ведь все вещи лишь ничто (nihil или unum purum nihil,
«чистое ничто»).
Эта экзегеза была древней. Она впервые обнаружена у автора, осуждаемого
Дюраном из Уэски, бывшим вальденсом, обратившимся после публичных споров
в Памье в 1207 г. между епископом Диего из Осмы, возможно, в сопровождении
субприора Доминго Гузмана, будущего святого Доминика.1003 Summa Дюрана,
которая продолжает тему предыдущей работы (Liber Antiheresis), была написа
на в 1222-1223 гг. и передана на одобрение Курии в 1224 г.1006 Катарский автор,
тезисы которого рассматривает Дюран (возможно, Варфоломей из Каркассона)
утверждает: «Иоанн сказал в Евангелии: всё чрез него начало быть, и без него
nihil начало быть»,1007 имея в виду видимый мир. Немного позднее (1235 г.)
Сальво Бурци приписал то же толкование «албанцам».1008
Жак Отье, сын Пьера, «был образованным, и свидетельства показывают его
погружённым в свои книги или "проповедующим, подобно ангелу"».1009 Пьер
Мори из Монтайю получил от него ту же версию падения ангелов, которую рас-
214
сказывал отец Жака. Жак был лучшим рассказчиком и дольше останавливается
на «оболочках, то есть телах из землю чужой»:1010 «Святой Отец сказал падшим
духам: "Вы получите вывернутые оболочки разных видов, потому что будете пе
реходить от оболочки к оболочке, пока не вернётесь к оболочке, в которой будете
согласно суду и истине, и в ней сможете спастись ». и
Проповедь Пьера и Жака Отье, насколько можно представить по свиде
тельствам людей, которым они оба не стали бы доверять, никак не связана с ра
дикальным дуализмом, тем более с тёмным величием спекулятивных тонкостей
Джованни де Луджио. Отье ни в коем случае не наследники их прованских пра
отцов, альбигойцев, скорее учений ломбардской церкви XIII в.. в которой легко
узнать «французов», также известных как «склавины» — потомков последова
телей Калояна или «баньолцев» ересиологов.
В целом, учение, исповедуемое Отье, может быть определено как монархианское, хотя Бог, ногой затыкающий дыру в небесах, через которуюсбегают
его ангелы, выглядит довольно странно. Но аудитория проповедников не была
склонна рассуждать о всемогуществе или свободной воле Бога. Фантазиазму
Назария предпочли реализм Дезидерия, популярный оригенизм смещал бо
гомильский традуционизм, и «одежды кожаные» получили то же внимание,
что и ранее. З а три года, проведённые в учениках в Ломбардии (1296-1299),
Пьер Отье, должно быть, забыл толкование пролога Евангелия от Иоанна,
которым поделился со своим зятем около 1293 г., вернувшимся к радикаль
ному катаризму.
Судить о катаризме в целом только по грубым сказкам, которые уже предве
щают печальное время еретика-совершенного Гийома Белибаста, последнего, но
не лучшего представителя своего рода, это всё равно что реконструировать тео
логию Дунса Скота по истории лангедокского крестьянина, пересказывающего
воскресную проповедь своего викария. Однако, нельзя отрицать, что монархианские школы не грешат излишним интеллектуализмом, который скорее присущ
радикалам.
6. Катарский дуализм
Пятый трактат, включённый в Книгу о двух началах радикальных альбаненцев носит названием Contra Garatenses, «Против последователей Гарата», епи
скопа монархианских катаров Конкореццо — неизменного противника фракции
Децензано.
215
Я хочу, чтобы всем просвещённым людям стало известно без
умие последователей Гарата. Хотя и верующие, как другие [«ромеи»], что есть только один самый святой Творец, они всё равно
проповедуют во многих случаях, что есть также другой Бог: злой
Бог, князь этого мира, который, говорят они, был первым творе
нием благого Бога, но впоследствии развратил четыре элемента,
созданных этим благим Богом, и из них сформировал и составил в
начале мира мужчину и женщину и все видимые тела, из которых
··« 1012
произошли все существа, теперь правящие землей.
Если это ересь последователей Гарата, риторически спрашивает автор (и его
резюме совершенно точно), то какая разница между ними и ромеями?
Если верно, что Господь и истинный Бог сделал в начале муж
чину и женщину, птиц и животных и все другие видимые тела, то
почему же вы каждый день осуждаете деяния плоти и совокупле
ние мужчины и женщины, утверждая, что это дела дьявола? По
чему вы не едите мяса, яиц, сыра и всех вещей, созданных вашим
прекрасным Творцом? И почему вы так строго осуждаете тех, кто
так поступает, если верите, что есть только один Творец, создатель
всего, что есть?1013
Последователи Гарата находятся в ужасающем логическом противоречии:
«Каждый день вы осуждаете творение Господа и истинного Бога, если верно, что
это весьма благой и милостивый Бог создал и сделал мужчину и женщину и все
видимые тела этого мира».1014
Очевидно, основной момент, в котором радикалы и монархиане расходятся,
это смысл слов creator и factor. Согласно монархианам, Бог — это creator всего,
что есть, включая изначальную материю, тогда как дьявол — это factor видимого
мира, с разрешения Бога. В этом смысле «албанцы» совершенно правы, осуждая
их как «ромеев», то есть не-дуалистов. Радикалы, в свою очередь, утверждают,
что creator и factor — это идеальные эквиваленты, Злое Начало — и то, и другое.
Он creator и factor в смысле, подчёркнутом в трактате De creatione:mb поскольку
он устроил вещи в этом мире,1016 тогда как Бог — это творец и ремесленник па-
216
« 1017 II
«
раллельнои вселенной. ' Что им нужно устроить, остается неясным, поскольку
ничего, кроме них, нет. Однако, на кону здесь не логика радикалов, а ужасное
обвинение, которое они возводят против богомилов Конкореццо — что они не
настоящие дуалисты, хотя и исповедуют этические принципы вроде энкратизма
и вегетарианства, которые могут быть следствием только дуалистической рели
гии. «Албанцы» первыми обнаружили, что их оппоненты были лишь псевдоду
алистами и должны водиться с ортодоксальными христианами.
Если мы уже в главе 8 смогли заключить, что богомилы были псевдодуалистами, поскольку не приписывали дьяволу никакого места в творении мира, тем
более мы должны здесь подчеркнуть не дуалистический характер учения монархианских катаров, которые никогда не перестают настаивать на том факте, что
действия дьявола произошли с разрешения Бога. Общепринятое определение
ереси полностью подходит монархианам: еретик — это неверно верующий, а не
« 1018
неверующий.
Радикалов определить сложнее. Очевидно, что оригенизм образует основу
их веры.1019 Однако, этика и практика радикалов и монархиан позаимствованы
из богомильства. Это показывает, что аскетичные интеллектуалы, оживившие
оригенизм в какой-то момент до 1167 г. и точно в Византийской империи, где
оригенизм легко было извлечь из книг, уже могли быть богомилами или, во вся
ком случае, в некоторой степени знали и одобряли богомильство.
Прованский катаризм в начале XIV в. больше не радикальный. Он полностью
зависит от учения монархианской церкви «французов» в Ломбардии.
Что до обратной библейской экзегезы, две религии катаров продолжают на
ходить новые возможности, присущие системе, и в то же время восстанавливать
или просто усваивать старые решения, некогда использованные маркионитами,
манихеями и, очевидно, богомилами, которые были их источником и образцом.
Большинство катаров потому продолжают отождествлять ветхозаветного бога
с дьяволом, согласно варианту, присутствующему в гностицизме, манихействе
и богомильстве. Школа Джованни де Луджио революционна в той степени, в ка
кой принимает реальность и Ветхого, и Нового заветов, однако не в этом мире,
а в параллельной вселенной, которая, хотя и совершеннее нашей, всё ещё доволь
но плоха, поскольку испорчена. Трудно понять, почему Джованни де Луджио вынуждел был прибегать к такой неожиданному толкованию. Рационализм — это
одна причина, согласно которой чудеса невозможны и никогда не были возмож
ны в этом мире, а только в параллельном. Однако, приписывать Джованни де
Луджио такое протестантское понимание безмолвия Бога может быть слишком
217
произвольным. Потому мы должны удовлетвориться наблюдением, что глубо
чайший катарский мыслитель нашёл один из наименее вероятных вариантов об
ратной экзегезы, а именно, переворот переворота: Библия абсолютно ложна для
этого мира (крайний переворот), но абсолютно и буквально истинна для другого
(крайний переворот переворота, отрицание отрицания), к которому применяются
исторические повествования Ветхого и Нового заветов. С системной точки зре
ния, это один из самых оригинальных вкладов катаризма в проработку системы.
218
Глава 10. Древо Гнозиса
Я видел, что Единый был оживленьем
Безжизненной фантазии людей
— Иейтс
Знаменитый чикагский гангстер 1930-х годов использовал простой метод при
нятия всех своих решений (которые действительно имели последствия и для него,
и для других людей): он бросал монетку. Орёл означал «да», решка — «нет».
Лишь раз информация оказалась неверной с гибельными последствиями.
«Квадрат Аристотеля» — два броска монеты — давал ему четыре варианта
выбора: + / - , — / + , + / + , — / - · Сочетая два события (и два логических «ква
драта»), он получал шестнадцать вариантов. Несколько событий, упорядоченных
в двоичные пары, приводили к сотням, если не тысячам, вариантов, и можно не
один день бросать монетку, чтобы исчерпать дневную долю решений.
Однако, жизнь почти по определению такой тип операции, который мы назы
ваем аналоговым: она создаёт впечатление плавности, потому что решения, ко
торые она требует, слишком быстры, чтобы восприниматься как «цифровые», то
есть как последовательность двоичных переключений. Переход от «цифрового»
к «аналоговому» сам по себе имеет пропорцию, а именно один к семи — процесс,
воспринимаемый как двоичный, напротив, будет восприниматься как непрерыв
ный, если проходит на скорости в семь раз выше.
Ум игрока в шахматы натренирован анализировать сотни двоичных решений
в сложной ситуации. Очарование, которое производят на многих из нас шахматы
и другие игры, следует из их способности бросать вызов вычислительным навы
кам ума, которые, следует добавить, и есть всё, чем он обладает, если рассматри
вать его на определённом уровне.
Очарование религией, хотя и более неожиданное, проистекает из того же
источника, ведь религия, как философия, наука и даже литература — это такой
же вычислительный процесс.
Гангстер, подбрасывающий монетку, показал нам, что жизнь — это механизм
со множественным выбором. Миф тоже. И в мифе, как и в жизни, неверный
выбор может быть смертоносным. Он оказался смертельным для бесчисленных
маркионитов, манихеев, павликиан и катаров, которые столкнулись с различ-
219
ными властями, подвергались преследованиям и были уничтожены. Однако, их
оригинальный и исходный выбор был ближе к методу гангстера, чем мы думаем.
Он заключался в простой, двоичной альтернативе: одно начало или два. Либо
Зло происходит из Добра, и тогда Добро не такое доброе, а Зло не такое злое,
либо Зло и Добро разделены, Зло действительно злое, а Добро по-настояще
му доброе. В каком-то смысле кажется поразительным, что столько крови было
пролито из-за такой мелочи. И что все эти еретики древности, ничем не отлича
ющиеся от нас, жили и умерли ради истины, которая была лишь одним из мно
жества вариантов.
Следует ли думать, что их выбор был продиктован некой смутной «экзи
стенциальной укоренённостью» или, проще, их представлением о мире во время
экономического, политического или религиозного «кризиса», а чаще Кризиса
с заглавной буквы К? Разве они не были больными, даже невротиками, если по
мещали мир в сферу Зла или, во всяком случае, делали его двойственным бла
гословением?
Система представлений не безобидна, и многие битвы велись за каждый дво
ичный вариант в ней. Столько храбрых христиан было признано негодными их
более громкоголосыми братьями из-за простой йоты, что нетрудно понять, поче
му дуалистов так упорно и постоянно преследовали, пока они не были, кажется,
полностью вырваны из западного общества. Однако, система не умерла, и они
собирались свершить неожиданное возмездие, как покажут глава Н и Эпилог
этой книги. Не просто аморально, но попросту трудно поверить, что неудачни
ки истории были выражением некоего «Кризиса», что они были «больны» или
«пессимистичны». Мы провели с ними уже достаточно времени, чтобы понять,
что их единственным грехом было мышление, и временами они действительно
мыслили лучше своих оппонентов. Неудачники истории проиграли не в игре ума,
а в игре силы.
Морфодинамику дуалистической системы может быть трудно проследить,
особенно когда дело доходит до ее многочисленных трансформаций на низком
уровне, но на вершине своей она начинается с очень простых правил. Множество
вопросов нужно разрешить заранее, и, должно быть, требовались поразитель
ные умственные усилия, чтобы помыслить о «мире» как о сумме всех объектов
и о «не-мире», из которого происходит мир. Должно быть, гораздо меньше уси
лий потребовалось, чтобы на опыте установить вечную двоичную пару «хороший»
и «плохой», которая сопровождает каждого младенца с истоков его существова
ния, вместе с удовольствием и плачем.
220
Таковы понятия проблемы: с одной стороны, мир, созданный (не обязательно
одной) причиной; с другой, пара «добро» и «зло». На этом базовом уровне под
брасывание монеты всегда имеет важнейшее значение. Потому что именно здесь
решается, создан ли мир «добром» или «злом», или «добром-и-злом» и в какой
пропорции. Похоже, что уже на очень ранней стадии во времени таковы были
исходные понятия проблемы, которая с тех пор появлялась в миллиардах и милли
ардах человеческих умов. Неудивительно, что к сегодняшнему дню она кажется
настолько сложной и непостижимой, что мы не можем понять смысл дуализма
и считаем его одной из странностей истории. В действительности дуализм был
подобен прерванной игре в шахматы, если придерживаться этой аналогии. Это
была не плохая игра, просто её силой прервали. На кону стоял смысл, но смысл
был не в самой игре.
Потому, если мы говорим, что мир сотворен, он может быть создан Добром,
Злом, обоими, либо ни тем, ни другим. Мало какие креационисты, включая со
временных, осмеливались утверждать, что мир просто и подлинно благ, и, если
осмеливались, мсье де Вольтер всегда готов был им возразить. Мир пронизан
непостоянством, страданием и тревогой; если его создало Добро, по дороге что-то
его испортило. Дьявол появляется как необходимость с нашего самого первого
размышления о восприятии мира. И, однако дуалисты не исключают a prion
любую из возможных гипотез: для манихеев мир был создан Добром, чтобы
удалить Зло; для богомилов и монархианских катаров мир был создан Добром
и обустроен Злом, но Зло зависит от Добра; для большинства гностиков и маркионитов мир был создан посредником, который ни добр, ни зол. В гностицизме
он устанавливает отношения и с Добром, и со Злом, а иногда Зло парадоксаль
но происходит от него, хотя оно по природе выше посредника. Для Маркиона
Зло также происходит от посредника, но их отношения напряжённые: Зло — это
Противник не обязательно Добра, но посредника, от которого оно происходит.
Unde malum? Если утверждены два Начала, то Зло одно из них, без проис
хождения или начала. Если установлено только одно Начало ex hypothesi (и тут
всё происходит по решению ума, ведь никакой «опыт» не может сказать нам
о таинственных операциях в трансцендентом), то Зло должно происходить из
Добра. Чтобы объяснить его появление, нужен миф, миф о падшем Люцифере
или Иблисе или Самаэле. Гностики морфодинамически вновь изобрели два дуа
листических мифа (о Трикстериссе и о мужском Трикстере), которые использо
вали в тесной последовательности, чтобы показать огромную дистанцию между
трансцендентным и этим миром. В отличие от последователей католической
221
церкви, у гностиков не было авторитета, который подсказал бы им, какой путь
принять в джунглях ума. Потому они использовали все возможности, которые
ум мог произвести, за несколько столетий своего существования. Пусть и малые
числом, преследуемые всеми, гностики были умственно более творческими, чем
их христианские оппоненты, которые, в конечном счёте, особенно когда обрели
достаточную власть, решили канонизировать неразрешённые парадоксы своей
веры. Самым отважным решением было позволить физическому телу Христа
отправиться на небеса. Но всё это могло произойти только с невероятным ри
ском «геттоизации», который до недавнего времени отваживалось брать на себя
католичество, как это называет итальянский историк католицизма Дж. Романато, подразумевая, что всякий не-католик, который вообще станет думать, будет
думать иначе. В конце концов, очень повезло, что гностики оказались проиграв
шими; ведь иначе они бы выбрали один путь и шли по нему вечно. Поскольку
у них не было возможности, это сделать, они заслуживают трогательного титула
защитников свободы мысли в западной истории, свободы продумывать не один,
а все возможные варианты логической проблемы.
Многие дуалисты не имели собственного мифа, который отличал бы их от хри
стианства. Маркион, богомилы и катары пользовались мифом о Люцифере: Маркион, согласно ортодоксальной формуле, применял его только к низшему миру
Демиурга, а богомилы и катары — трансформируя ортодоксальную формулу.
Мы видим, как из семени Гнозис прорастает в дерево, которое начинает вет
виться; некоторые ветви остаются возможными, другие действительно прораста
ют. Порождающая модель гностических систем — э т о действительно Древо,
Древо Гнозиса. Из этого древа познания учёные, с их строгим уважением к тра
диции, вкушают редко; но вкусив, должны признать, до какой степени челове
ческие верования и теории связаны с человеческими играми.
В этот момент все западные дуалисты без исключения чувствуют, что долж
ны разобраться с Книгой Бытия. Тут игра меняется. Она становится последова
тельной, как настольная игра, в которой персонаж продвигается, бросая кубик,
и всякий квадрат, на который он попадает, представляет случай множественно
го выбора (от которого могут зависеть и другие выборы). Всякие гностические
группы, которые создают тексты, похоже, играют в настольную игру каждый раз
заново, и потому результаты различаются — они становятся трансформациями
друг друга.
Эту операцию можно понять при помощи простого использования морфоло
гии. Она не влечёт за собой морфодинамику. Однако, основной вариант, кото-
222
рый в большинстве случаев гласит, что Ветхий Завет — это Писание демиурга,
можно понять только в морфодинамической перспективе. Мы видели, что Маркион основывал своё отвержение Ветхого Завета на различии, которое Павел
проводил между двумя системами мира: sub lege и sub fide, согласно Закону
и согласно Вере. Однако, мы также видели, что отвержение было мотивирова
но умственной операцией, которая искала подтверждения в Библии качествам
всемогущества и всеведения Бога, но не могла их найти. Также оказывается, что
единственной группой, которая была достаточно близка к иудаизму, чтобы про
должать пользоваться Писанием, и достаточно свободна, чтобы пользоваться
им вне иудейской традиции толкования, тем самым запуская рациональную гер
меневтику подозрения, в конце концов направленную против библейского Бога,
были сами христиане. Начиная с гипотезы, сформулированной такими видными
членами немецкой и шведской школы религии, как Гео Виденгрен и Ганс Ионас,
исследователи рассматривали возможные самаритянские корни гностицизма.
В конце концов, результаты оказались довольно обманчивыми. Симона Мага
действительно можно во многом объяснить самаритянскими верованиями. Одна
ко, переход от протогностицизма к полноценному гностицизму можно совершить
только расширением перспективы, которого не достигнуть в самаритянской об
становке. Возможно, первые христианские гностики распространялись на основе
посылок последователей Симона; однако, возможно также, что морфодинамики
гностицизма вообще не нуждались в Симоне.
Давайте снова проанализируем основные понятия проблемы. Есть два Нача
ла, и есть Ветхий Завет. Теоретически Ветхий Завет может относиться к Добру,
Злу, к обоим или ни к тому, ни к другому. Ортодоксы приписывают его к Добру,
некоторые дуалисты — к Злу, большинство из них — к посреднику, который добр-и-зол, очень немногие — к параллельной вселенной, которая ни идеально до
бра, ни зла (хотя больше добра, чем зла). И это в некоторых случаях подлинно
и окончательно отделяет секту вроде богомилов или умеренных катаров от орто
доксии; это также объясняет интерес воинствующего лютеранина Адольфа фон
Гарнака к Маркиону, в котором он видел защитника лютеранства ещё до появ
ления последнего. Гарнак считал, что Лютеру стоило последовать за импульсами
юности и приверженностью к Павлу, отвергнув Ветхий Завет из христианского
канона. И разве не была битва за Библию главной, которую вёл Августинг про
тив проницательного манихея Фауста Нумидийского, чей впечатляющий интел
лектуальный масштаб продолжал поражать епископа Гиппона ещё долго после
смерти оппонента?
223
Если однажды решить, что Ветхий Завет — это Писание низшего бога, за на
стольной игрой Книги Бытия легко следить, и она оказывается целиком и пол
ностью логической игрой. Иногда она создаёт впечатление «заимствования», но
заимствуются логические «блоки», которые циркулируют и продолжают после
довательную трансформацию каждого прочтения Бытия. И каждое прочтение
ново, оказываясь частью «карты укрывательства», которая никогда не будет за
вершена. Давайте проследим за развитием настольной игры.
Сначала доска: Книга Бытия, составленная из различных версий традици
оналистами, которые не думали о тысячелетии рационализма, которое за ними
последует.
На занятии, которое я проводил в 1987 году в университете Чикаго, мы со
студентами пришли к выводу, что первые два стиха Бытия могут подвергаться
примерно пятидесяти различным толкованиям. Начнём с первых слов: «В Нача
ле сотворил Бог небо и землю» толковалось некоторыми каббалистами так, что
небеса и земля были сотворены в зарождающейся ипостаси (или через неё), на
зываемой Началом. (Это толкование очевидно включает в себя пролог Иоанна,
и пролог Иоанна включает или, возможно, формулирует её впервые: «В Начале
было Слово»).
Бог-Творец Бытия создаёт небеса и землю, а затем, очевидно, сталкивается
со множеством вещей, которые не были созданы им: Бездна, Тьма, Воды. Мы
показали, что умеренные гностики толковали это как дуалистическую космого
нию и решительно на неё реагировали, приписывая Софии или Демиургу проис
хождение Тьмы и Материи. Однако, даже они, как добрые платоники, не были
потрясены тем фактом, что Бездна — толкуемая как чистое Пространство, пла
тоническое chöra — была с Богом.
Дух Божий, rûah ha- elôhîm, который должен быть ипостасью Бога, хотя
очень резко вторгается в историю, парит над Водами. Бог творит Свет, который
противостоит Тьме, создаёт Твердь, чтобы отделить верхние и нижние Воды
(что бы это ни значило; «верхние» и «нижние» Воды подвержены бесконечным
толкованиям), появляется сухая земля, Бог приказывает ей породить растения,
творит светила небесные, затем приказывает Водам породить тварей. Затем по
являются (или создаются) птицы небесные, затем Бог приказывает земле поро
дить животных, которые живут на поверхности земли, затем обращается к себе
во множественном числе (Быт. 1:26), чтобы создать человечество по своему
образу, делает его мужским и женским, хозяином творения. Убедившись, что всё
это хорошо, Бог один день отдыхает.
224
Вторая глава Бытия происходит из совершенно другого источника и содержит
иную и противоречивую версию творения. Адам создан из праха и оживлён ды
ханием Бога (2:7). Бог творит восточный райский сад с древом жизни и древом
познания (2:8-9). Адам переселяется в Эдем (2:15) и получает приказание не
есть от древа познания добра и зла (2:16-17). Бог снова творит всех животных
и знакомит с Адамом, который даёт им имена (2:18-20). Затем Бог наводит
«крепкий сон» на Адам, извлекает у него ребро и создаёт из него женщину (2:2122). Из ниоткуда появляется Змей и объясняет Еве, что они не умрут, съев от
плода древа познания, но вместо этого «будете как боги, знающие добро и зло»
(3:4-5). Ева ест и передаёт также Адаму (3:6). Они стыдятся своей наготы
и прячутся от взора Бога (3:7-8). Бог не знает, где они (3:9) или что они сдела
ли (3:11), затем находит их и проклинает Змея, женщину и мужчину (3:14-19),
облачает в «одежды кожаные» (3:21) и изгоняет из рая; «и поставил на востоке
у сада Эдемского Херувима и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять
путь к дереву жизни» (3:24), чтобы, как гласит распространённое толкование,
хотя не утверждает текст, человечество не стало бессмертным.
Давайте здесь остановимся и рассмотрим самые яркие эпизоды, квадратики
на игральной доске Бытия, на которых совершенно точно остановились бы наши
дуалисты.
В начале они натыкаются на Бездну, Тьму и Воды и пытаются понять, откуда
они взялись. Доступны следующие варианты, и они исследовали их все:
1. Бог с одной стороны, и Бездна, Тьма и Воды, с другой, взятые отдельно или
вместе, это различные Начала. Второе Начало — это Воды для офитов Иринея;
Тьма для сифиан Ипполита, манихеев и радикальных катаров; и, само собой, Без
дна для большинства платонизирующих гностиков, которые не хотят быть дуали
стическими и, на самом деле, были бы удивлены, если их бы назвали таковыми.
2. Всё, включая Бездну, Тьму и Воды (изначальную Материю), было созда
но Богом.
2а. ...но Бытие это опускает. Кроме того, нет ничего плохого в том, что Бог
создал Бездну и всё остальное, потому что всё творение благое (ортодоксы, бо
гомилы, монархианские катары).
3. Не Бог, а кто-то другой создал всё, и Бытие рассказывает верно. Что-то
действительно не так, если Бог создал такие вещи как изначальную Материю;
но бог Бытия — это не истинный Бог (все западные дуалисты и псевдодуали
сты, за исключением Джованни де Луджио); следовательно, нет никакого вреда
в приписывании ему происхождения Тьмы и изначальной Материи (гностики).
225
Мы снова с некоторым удивлением замечаем, что из ортодоксов и якобы со
зерцательных гностиков первые относятся к Бытию менее серьёзно, а последние
воспринимают довольно буквально. Ортодоксы приспосабливаются, потому что
используют Ветхий Завет как обширную аллегорию, чтобы подкрепить свою
претензию на то, что Иисус Христос — это Сын ветхозаветного Бога. Одной
аллегорией больше или меньше никому не навредит. Гностики, напротив, не удов
летворяются истиной, содержащейся в каждом противоречивом утверждении
Бытия; они просто хотят в нём разобраться.
Следующий квадратик на игровой доске Бытия — это 1:26, где Бог упомина
ется во множественном числе. Возможны несколько вариантов:
A. Исходное условие таково, что Бог истинно высший и достойный творец
экосистемы; эту посылку разделяют иудаизм и ортодоксальное христианство.
1. Множественное число объясняется как plurale maiestatis [множественное
число величия — лат.] без всякого конкретного смысла;
2. Множественное число значит, что Бог сотрудничал с кем-то ещё, чтобы
создать человечество: Софией или ангелом.
B. Исходное условие таково, что бог Бытия — не окончательный Бог.
1. Множественное число оправдывается неявно, ведь человечество было со
здано богом Бытия, кем бы он ни был, без всякой помощи (Маркион, богомилы
и катары, если понимать под «человечеством» физические тела мужчины и жен
щины);
2. Множественное число указывает, что бог Бытия, кем бы он ни был (либо
посредник, либо дьявол), создал человечество при помощи архонтов (большин
ство гностиков и манихеи).
Давайте перейдём к следующему квадрату (2:7): кто дунул в ноздри дыханием
жизни? Этот вопрос зависит от другого: что такое дыхание жизни?
Единственные логические возможности таковы:
1. Творец Адама;
2. Кто-то иной, не творец Адама.
Во всяком случае, он или она мог дунуть в ноздри Адама
1. его или её собственное дыхание;
2. чьё-то ещё дыхание.
226
Это даёт нам четыре варианта
1. Творец Адама дует собственным дыханием в ноздри Адама (ортодоксы,
Маркион, манихеи);
2. Творец Адама дует чьим-то ещё дыханием в его ноздри (многие гностики,
один богомильский миф);
3. Не творец Адама дует своё дыхание в ноздри Адама (некоторые гностики,
другой богомильский миф);
4. Не творец Адама дует не своё дыхание в его ноздри (некоторые гностики).
Давайте перейдём на насколько квадратов далее, когда игра осложнилась,
и внезапно на доске появляется Змей (3:1). Кто такой Змей?
Мы уже изучили ответы на этот вопрос в главе 4. Но будет познавательно
взглянуть на логику этого множественного выбора:
1. Змей — это представитель истинного Бога (многие дуалисты);
2. Змей — это не представитель истинного Бога (ортодоксы, многие дуалисты
и все псевдодуалисты);
2а. Он представитель демиурга или
2Ь. кого-то другого, не демиурга.
Вариант 2а далее разделяется на два, в зависимости от того, дьявол ли де
миург. Ортодоксы и псевдодуалисты расходятся только в этом вопросе, ведь
они согласны, что Змей — это представитель дьявола, но не в том, что дья
вол — это демиург этого мира (хотя ортодоксы дают ему загадочный титул
«князь [archön] мира сего» из Ин. 12:31). Эта модель порождает все возмож
ные решения.
Морфодинамики дуалистических систем можно сравнить с настольной игрой
и, на самом деле, действительно можно превратить в настольную игру трансфор
маций. Ведь система, порождённая на упомянутых выше других посылках, есть
ничто иное, как игра ума — не больше, но и точно не меньше.
Магазины с играми сегодня продают очень продвинутые настольные игры
с многочисленными расширениями. Теоретически настольная игра может расши
ряться безгранично; однако, на практике умы потенциальных покупателей будут
заинтересованы в одной игре лишь определённое время. Более продвинутые сре
ди них могли уже обнаружить, что одна игра — это все игры; потому в смене на
другую игру нет необходимости. Почему так? Игра захватывает человеческий
227
ум, потому что ум распознаёт в ней собственное функционирование, и это рас
познание не зависит от вида игры, предложенной уму.
Логика всякой игры в том, чтобы поставить перед умом схему с множествен
ным выбором. Ум немедленно займётся исследованием всех этих возможностей.
Теоретически он не должен делать ничего больше, но на практике человеческий
ум всегда сталкивается с ситуациями, в которых, среди множественности реше
ний, лишь одно или несколько верны, и неверные могут оказаться фатальными.
Это, вероятно, объясняет, почему ум стремится цепляться за один выбор вместо
того, чтобы признавать многие из них, но сложное социальное взаимодействие —
это определённо другая причина.
Древние дуалистические направления были частью исследовательского про
цесса ума, когда нужно было сформулировать большинство решений загадки,
поставленной появлением новой религии из старых религий и философий. Мор
фогенез дуализма можно проследить, шаг за шагом, и понять в терминах логиче
ской игры, в которую играли примерно три столетия, пока христианство не стало
государственной религией Римской империи. После этого далеко идущие реше
ния были отвергнуты, и правила игры стали строже. Время гностиков кончилось;
доска полностью принадлежала общепринятому христианству, убедительная сила
которого была связана не с логикой, а с властью.
Однако, система дуализма совсем не исчезла. До конца книги мы будем ана
лизировать некоторые её действительные или предполагаемые диахронические
проявления вплоть до наших дней.
228
Глава 11 · Современный нигилизм
Wo keine Cöter sind, walten Gespenster.
— Новалис
1. Рождение нигилизма
Мы здесь не намерены излагать все споры, окружающие нигилизм, концеп
цию, которая появилась в 1799 г. и продолжает оставаться весьма живым вариан
том.1020 Достаточно набросать несколько очертаний сути этого «необыкновенного
гостя» (Ницше), который постучал в двери нашей цивилизации с началом совре
менной эпохи. Мы должны обратиться к работе немецкого философа Фридриха
Ницше (ум. 1900), чтобы найти руководство по «смерти Бога».
Ницше, как глашатай новой эры, чувствует и возвещает, что трансцендент
ность христианско-платонической веры, которая доминировала над западной
цивилизацией больше двух тысяч лет, стала недействительной, растратила жиз
ненную и творческую силу. Очевидно, это значит освобождение человечества от
трансцендентности, однако, без трансцендентности остаётся ничто (das Nichts
или катарское nihil), и освобождение становится «освобождением в ничто»
(Befreiung in das Nichts).im При таких обстоятельствах есть две альтернативы:
либо найти заменитель или Ersatz для трансцендентности — и этим заменителем
является вера в Разум (Vernunftglauben) эпохи Просвещения, который совсем
не «твёрдая ценность», будучи лишён метафизического оправдания — или при
нять нигилизм как активную силу и стать его орудием. Ницше определяет это
при помощи непереводимого каламбура как «разрушение»: "man legt Hand an,
man richtet zugrunde".Ш2 Глагол richten значит «строить», zugrunde значит «до
земли», а их сочетание — «уничтожать, разрушать, разваливать».
Если нигилизм — это состояние, которое следует из «разрушения» трансцен
дентности и подхода, который преследует трансцендентность с целью «разва
лить» её, тогда мы вправе заметить, что гностицизм — это нигилизм наоборот,
будучи защитником трансцендентности. Стало очевидным, что одна из самых
важных черт гностицизма и всех других направлений западного дуализма — это
крайнее и экстремальное утверждение трансцендентности за счёт физического
мира. Если мы настаиваем на том, чтобы называть эти направления нигилисти-
229
ческими, то нужно определить их нигилизм как самый мощный метафизический
нигилизм в истории западных идей. Современный нигилизм, напротив, антыметафизический.
Здесь, тем не менее, вмешивается обстоятельство, которое делает гностицизм
и современный нигилизм весьма сходными: тот факт, что они с совершенно про
тивоположными целями активно «разваливают» одну и ту же трансцендентность,
а именно, еврейско-платоническую трансцендентность, воплощённую в почти
двухтысячелетием христианстве. Для западного дуализма это ложная транс
цендентность, которую следует разоблачить и уничтожить, чтобы возвестить
подлинную трансцендентность; для современного нигилизма эта трансцендент
ность равно ложная, потому что это умственная конструкция, которая защища
ла нас от жестокого факта нигилизма больше двух тысячелетий; её тоже следует
разоблачить и «развалить». Это объясняет многие общие черты двух обратных
форм нигилизма — метафизического и антиметафизического, и самая заметная
из них — постоянные нападки на христианские Писания, которые для них обоих
воплощение ложной трасцендентности.
Следовательно, с началом современности система обратной библейской экзегезы снова была запущена и продолжает порождать решения по тем же
правилам игры (см. главу 10), словно не было разрыва между древними гности
ками и романтизмом. Это объясняет впечатляющие аналогии между дуалистиче
скими мифологиями и романтическими мифическими нарративами. С системной
точки зрения мы можем добавить, что игра современного нигилизма начинается
с правила, полностью противоположного правилу, порождающему дуалисти
ческие сценарии, но приходит к выводам, которые формально тождественны,
поскольку признают необходимость уничтожить современную (христианскую)
концепцию «ценности». Потому две системы отличаются своим первым и важ
нейшим выбором — утверждение трансцендентности против отрицания; однако,
первая альтернатива сложнее, поскольку утверждению трансцендентности со
путствует отрицание общепринятой концепции трансцендентности, то есть хри
стианской (еврейско-платонической).
Если система современного нигилизма начинается с мощного заменителя тран
сцендентности, то есть веры в Разум, она рано или поздно обнаруживает, что нет
никакой ценности, если нет метафизики, в которой эта ценность определяется.
Таков опыт философов-экзистенциалистов, и это снова зеркальный эквивалент
дуалистического опыта, поскольку они оба признают необходимость трансцен
дентности; но дуализм утверждает её, а экзистенциализм жалуется о её полном
230
отсутствии. Такой автор, как Альбер Камю постоянно использует гностические
дуалистические метафоры в названиях главных работ: Изгнание и царство, По
сторонний, Падение.
Далее мы без претензии на полноту изложения проанализируем некоторые
самые яркие эпизоды обратной библейской экзегезы в романтическом нигилизме
и впоследствии перейдём к современным спорам о гнозисе.
2. После Мильтона
С Потерянным раем (1667) Джон Мильтон (1608-1674) ввёл традицию
мифологических повествований с использованием Библии, которую продолжит
Уильям Блейк (1757-1827) и, в начале XIX века, британские романтики. Нон
конформист в общественной жизни и религиозных взглядах, которые стали из
вестны только спустя 150 лет после его смерти, Мильтон, тем не менее, соблюдал
строгие границы ортодоксии в своей великой поэме. Несмотря на драматическое
величие, его герой Сатана остаётся завистливым оппонентом всемогущего Бога.
Что до Адама и Евы, их грех, по доброй традиции Августина, из свободы воли,
определяется не в сексуальных терминах, так как сексуальное удовольствие, даже
среди ангелов, считается желанным событием.
Невозможно проанализировать здесь мифические нарративы, введённые Уи
льямом Блейком под влиянием платонизма Томаса Тейлора, визионерского опыта
Сведенборга и философии Джорджа Беркли. [Первая] Книга Уризена Блейка
(1794) — это вольный пересказ Бытия в сочетании с воспоминаниями из грече
ской мифологии, в котором впечатляющее изначальное существо Уризен играет
роль библейского бога-творца. Уризен, архитектор этой вселенной, это ипостась
ненависти и презрения, которые сам Блейк чувствовал по отношению к бездуш
ной, механистической философии Ньютона и сенсуализму Локка, и в то же вре
мя он законнический тиран Библии. Повествование Блейка содержит обратную
экзегезу, тесно переплетённую с оригинальными элементами в плотном сюжете,
который мы здесь не можем разобрать.1023
Родовые муки нигилизма слышатся в гностических тонах Освобождённого
Прометея Шелли (1818-1819), который также относится к пост-мильтонов
ской традиции. В своём Предисловии Шелли признаётся, что не выбрал Сатану
в качестве главного персонажа вместо Прометея, поскольку последнего «можно
представить себе лишенным тех недостатков честолюбия, зависти, мстительности
и жажды возвеличения, которые в Герое Потерянного Рая вступают во вражду
231
с интересом».1024 Нигилистическая экзегеза ещё была во младенчестве, и тень
Мильтона является слишком властной, чтобы её преодолеть. Вместо того, чтобы
оживить Сатану — что сделал лорд Байрон несколькими годами спустя — Шел
ли предпочитает оставаться в пределах греческой, не библейской мифологии, тем
самым теряя многие возможности для обратной экзегезы Бытия. Тем не менее,
строй мира в драме Шелли очевидно дурной, и не только из-за Юпитера, кото
рый заковал Прометея в цепи и предал мукам. Сам Юпитер лишь бог неба; он
может играть с метеорологическими явлениями, но не более. Сильнее Юпитера те
божества, что управляют человеческой жизнью: «...Судьба, %ача, Случай, Из
менчивость и Время? / Им подвластно / Все, кроме нескончаемой Любви».102э
Юпитер на самом деле не зол; он бессильный и жестокий тиран, который за
нял трон Правителя мира и будет вытеснен лучшим Правителем — Любовью.
Как гностический демиург, Юпитер не осознаёт существование могучей Плеро
мы над ним. С освобождением Прометея тиран будет сброшен в бездну, и при
рода мирового правления резко изменится, ведь
...отныне
Повсюду будет вольным человек,
Брат будет равен брату, все преграды
Исчезли меж людьми; племен, народов,
Сословий больше нет; в одно все слились,
И каждый полновластен над собой.1026
Это открыто оптимистичное видение мира, управляемого Любовью, наконец,
благословлено Творцом всего,
Цари светил, Воздушные Престолы,
Союз Богов и Демонов, пред кем
Раскинуты безветренные долы,
Пустынных звезд заоблачный Эдем!1027
Эта «благословенная» и «великая Республика» эонов, своего рода Плерома
вокруг чуждого Бога, проявляется через безымянный Голос, чтобы выразить
одобрение низвержению деспотичного Юпитера.
Аналогии между мифом Шелли и гностическим мифом очевидны. В обоих
случаях невежественный и бессильный небесный тиран правит землёй; в обоих
232
случаях должен прийти Спаситель, чтобы спасти человечество, а для этого по
страдать; в обоих случаях есть неведомая, трансцендентная Плерома; и в обоих
случаях за разоблачением ложной трансцендентности следует новый мировой
порядок. Однако, мировоззрение Шелли сильно отличается от мировоззрения
гностиков: все люди будут спасены на преображённой Земле, свободной от цепей
Власти. Поскольку это влечёт за собой спасение физической природы и Мате
рии, единственный древний эквивалент можно найти в оригенистской эсхато
логии. Среди всех романтиков, которые вновь изобретают гностический миф,
Шелли единственный, который нуждается в высшей трансцендентности, чтобы
благословить низвержение Юпитера-Яхве. Однако, его позитивное видение
Земли показывает, что он, как и все современные нигилисты, вкладывается не
в трансцендентность, а в мирскую реальность. Это вложение не даёт никакого
возврата в философских понятиях, о чём пророки гибели время от времени до сих
пор нам напоминают.
В Каине (1821) Байрон заходит на шаг дальше: он восстанавливает Сата
ну-Люцифера в правах, но даёт ему силы, далеко превосходящие те, что дарова
ны ему христианином Мильтоном. Действительно, повествование ведётся с точки
зрения Каина, который может быть обманут Люцифером; гений Байрона знает,
как сохранить финал идеально двусмысленным.
Каина можно считать лучшим системным введением в исследование гности
цизма и других западных дуалистических направлений, потому что это пораз
ительная иллюстрация того, как настольная игра Бытия может разыгрываться
в любое время и приводить к результатам, оказывающимся трансформациями
друг друга. Байрон действительно играл в игру, исходя из (нигилистического, не
гностического) правила, что трансцендентность Бытия ложна и потому традици
онную экзегезу следует перевернуть. Таким образом, он создал повествование,
которое идеально напоминает гностический миф.
История Байрона начинается с откровения, что бог, позволивший человеку
стать смертным, а миру — местом страдания и несправедливости, не может быть
справедлив. Люцифер действует как Спаситель и раскрывает Каину самую вели
кую тайну творения: есть вторая Сила, благая по природе. Эта вторая сила —
сам Люцифер, который далее раскрывает Каину другую шокирующую тайну: он
не смертен, как хочет убедить его бог, а бессмертен. Как Иоанн в повествователь
ной структуре Апокрифа Иоанна, Каин задаёт своему Спасителю ряд вопросов,
которые иногда оказываются теми же, что задавал Иоанн, например, кем был
Змей в саду Эдемском? Каин, как многие гностики, верит, что Змей был духом,
233
но Люцифер полностью отрицает, что сам принял форму Змея: «Змий был змий,
не больше». Это толкование гностического Свидетельства Истины, вопреки
толкованию Апокрифа Иоанна, согласно которому Змей был представителем
Зла, или вопреки противоположному толкованию, которое превращает Змея
в представителя благой Плеромы. Словно на этой стадии игровой доски игрок
может вытягивать карты, которые допускают определение Змея в терминах «До
брый», «Нейтральный» или «Злой» и будут далее определять, кем на самом деле
был персонаж Змея (он может быть Люцифером, Софией, Дьяволом, Демиур
гом или кем-то другим, ивсё это становится трансформацией последовательной
игры ума, идущей по всему Бытию).
Откровение Люцифера Каину содержит не только обещание бессмертия,
когда Каин признает вечность своего ума: «если хочет/Дух быть самим собой
и средоточьем/Всего, что окружает дух».
Люцифер берёт Каина в восторженный тур по вселенной, показывая, что она
состоит из множества параллельных миров, прерванных творений того же бога.
Умножение систем власти, принадлежащей несчастному творцу, превращает стра
дание в космическое измерение бытия.
«Ум» в поэме Байрона означает Разум эпохи Просвещения. Следовательно,
его послание заключается в том, что единственным спасением для человечества
будет оставить деспотическую трансцендентность и сконцентрироваться на Раз
уме. Хотя мифические изобретения Байрона на поверхности выглядят как гно
стический миф, основной его настрой — это современный нигилизм.
Великий поэт Реканати, Джакомо Леопарди (1798-1837), который в 1833 г.
отчаянно просит Творца Мира, Аримана, «транжиру всякого зла», прервать его
жизнь до тридцать пятого дня рождения, предвосхищает экзистенциалистскую
философию, поскольку он освобождён от чар бездны нигилизма, ожидающей за
бледной маской Разума. Для него Разум хорош только для того, чтобы убедить
ся в злой сущности имманентного бога, а не для преодоления его власти. Бога
можно победить только силой смерти. Здесь предполагают прямое гностическое
влияние, но нигилистический настрой Леопарди определённо противоположен
гностическому.1028
В 1953 г. Рене Нелли заметил, что великие эпические сочинения француз
ского романтизма пронизаны манихейским духом.1029 Это относится к Падению
ангела (La Chute d'un ange, 1837-1838)1030 Ламартина (1790-1869), a также
La Fin de Satan (Коней, Сатаны) Виктора Гюго. Это едва ли верно для поэмы
Ламартина, в которой ангел, сходящий с ума от страсти к прекрасной молодой
234
женщине Дайде, нисходит из духовного измерения в физическое тело, претер
певает множественные унижения и оскорбления в различных человеческих об
ществах, основанных на несправедливости и абсурдных законах, и, в конечном
счёте, осознаёт, что мир зол, и решает совершить самоубийство вместе со всеми
членами семьи. Эта трагедия парижского пригорода, поверхностно окрашенная
нигилизмом, движется среди многих литературных миров, изобилующих эросом,
использованием научно-фантастических устройств и потаканием садистским
представлениям. Поэма Ламартина не наследует манихейству, это пессимистич
ный предшественник развлекательного романа начала X X века.
Совсем иначе дело обстоит в Конце Сатаны Гюго (1854-1857, опублико
вана посмертно в 1886 г.),1031 который является оригинальным повествованием,
относящимся к пост-мильтоновской традиции. В 1854 г. Гюго жил в изгнании
на Джерси, практиковал спиритизм и принимал ночные визиты преданного
призрака, "Dame blanche", который, возможно, породил название одноимён
ного мороженого. На осеннее равноденствие через доску для призыва духов
говорила сама Смерть, подталкивая его написать работу, полную ужаса и тайн;
22 октября Смерть дала ему название: Conseils à Dieu. В начале 1855 г. не
сколько раз проявился Иисус Христос, предсказуемо критикуя христианство
и сообщая, что никакого Бога нет. Иисус Христос, однако, повторялся. Он
говорил то же самое шестьдесят лет назад в поэме романтика Жана Поля. 8
марта Иисус Христос развлёк Гюго на тему pardon, и Гюго записал: «Я пишу
поэму под названием Satan pardoned», добавив, что начал её в марте 1854 г.
Он продолжил Dieu и La Fin de Satan на Гернси, где его ночи были наполнены
странным присутствиями. Две поэмы несут на себе отпечаток мучительного
периода его жизни.
La Fin de Satan недостаёт сложности гностического мифа, но удаётся изобре
сти оригинальный сюжет: Бог заперт Сатаной в собственном творении, которое
Бог перед этим постоянно пытается уничтожить, но безуспешно. Бог очевидно не
всемогущ, однако, Противник не может свергнуть его по неожиданной причине:
как бывший ангел, Сатана отчаянно любит Бога и ненавидит зловонную тьму,
в которой вынужден обитать, а это всё равно что сказать, что он ненавидит себя
так же, как обожает собственного врага. В конечном счёте, они должны прийти
к согласию, а то творение Бога будет непоправимо испорчено, и Сатана совсем
возненавидит себя и своё нечистое окружение. Что странно, на кону окончатель
ного примирения двух могучих противников стоит уничтожение мира, выстав
ленное как положительный исход.
235
3. Гностицизм как аналоговая модель
Философия, сказал один из величайших немецких философов, это местное не
мецкое занятие. Современный спор о гнозисе ещё не покинул этой области, где,
кроме концепций вроде «секуляризации» и «нигилизма», он всё ещё продолжает
занимать философские умы. На самом деле, ставки здесь тоже не скромные. На
кону стоит смысл самой истории.
По общему соглашению работа Фердинанда Христиана Баура Die christliche
Gnosis ober die christliche Religionsphilosophie (Tübingen, 1835) считается стар
товым сигналом для спора о гнозисе. На самом деле, можно пойти ещё даль
ше к Готфриду Арнольду (1666-1714), чья работа Unparteiische Kirchen- und
Ketzerhistorie (1699), похоже, оказала решающее влияние на Гёте.
Во всяком случае, это Баур ввёл моду сравнивать современную мысль с древ
ним гнозисом. Для него Гегель — это наследник Валентина. В валентинианстве
абсолютный Дух — это вершина пирамидальной Плеромы, и эоны — это сущ
ности, через которые Дух познаёт себя, создавая своё негативное отражение.
Связь между эонами — это любовь. Всё это возвращает к Гегелю, а также паде
нию Софии, которое принимает форму разрыва в «Царстве Сына Мира», когда
появляется «конечный дух» (endlicher Geist), эквивалент валентинианской низ
кокачественной psyche (души). «Царство Сына Мира» завершается диалектикой
«отрицания отрицания», «процессом примирения» (der Prozess der Versöhnung),
в котором абсолютный Дух познаёт себя, как он есть.1032
Баур не знает о гностическом антикосмизме (и, возможно, дуализме), который заметил только Ганс Ионас в 1934 г. Потому его интерпретация гнозиса
подходит не только к Гегелю, но и к христианству и платонизму. В современных
исследованиях и герменевтике вариаций о смысле гнозиса достаточно много,
и наше намерение здесь даже не в том, чтобы хотя бы установить их предва
рительный перечень. Мы уже наткнулись на Ойгена Генриха Шмитта в нашем
исследовании феминистских интерпретаций гнозиса (глава 3 выше). Однако,
Шмитт также вводит изобилие непроверенных смыслов слова Gnosis. Согласно
протестантской (евангелической) традиции, а не традиции Климента Алексан
дрийского, который также вводил различие между gnosis и простой pistis, «ве
рой», он противопоставляет «гнозис», полагаемый внутренним опытом, чистой
«вере», которая является заурядным опытом тех, кто связан с Церковью.1033 Со
гласно этому определению, величайшим гностиком современности окажется...
граф Лев Толстой!1034
236
Без сомнения, только благодаря первому тому Гнозиса и духа поздней антич
ности Ганса Ионаса (1934) спор приобрёл некоторую последовательность. Со
гласно Ионасу, гностическим системам присущ антикосмизм и идея деволющш,
то есть катастрофического разрыва, который вторгается в эволюцию эонов. Для
Ионаса Гегель — это представитель мировоззрения эволюционного и прокосмического, полностью противоположного мировоззрению гнозиса.
Философски более амбициозная, работа Якоба Таубеса Западная эсхатоло
гия (1947) затрагивает спорный вопрос о судьбе западной цивилизации, который
также занимал Ницше и Мартина Хайдеггера. В самом деле, когда Таубес пи
сал эту книгу, он сам был последователем Хайдеггера. Для Хайдеггера {Бытие
и время, 1927), большого любителя лингвистических каламбуров, смысл бытия
сияет в бытии-к-смерти (Sein zum Tod). Таубес переносит это суждение на про
цесс истории и заявляет, что смысл истории раскрывается только в прекраще
нии истории, в эсхатоне. «В eschaton история переступает собственные пределы
и становится видимой для самой себя».1033 «Историальная» (в отличие от «исто
рической» — один из любимых каламбуров Хайдеггера, противопоставляющего
слово geschichlich, от Geschichte, которое связано с Geschick, то есть «судьба»,
предопределение, простому historisch, «исторический», полагаемый случайным)
подлинность, таким образом, согласно Таубесу, присуща тем историческим силам,
которые ускоряются в конце мировой истории в процессе «перманентной рево
люции». Таубес, таким образом, отождествляет передовой край истории с гностико-апокалиптической традицией, которую превращает в призвание Израиля,
соответствующее уникальным израильским чертам «народа без пространства»
и потому «народа времени», народа грядущих Новых Небес и Новой Земли.1036
Вот почему Израиль как историческое «место» — это «место Революции».1037
Таубес не делает различий между апокалиптизмом и гностицизмом. Для него,
пользуясь его же словами, гностицизм — это «историальная» идеология апока
липтической Революции, которая проявляется в проповеди Иисуса о непосред
ственной близости Царства Божьего. Через смерть и воскресение Иисуса этот
мир уничтожается, но не спешит исчезнуть. Павел первым придал этому пара
доксу «гностическое» выражение, перенеся христианское спасение с горизон
тального измерения времени на вертикальное измерение бытия, преобразив конец
мира в индивидуальное бегство из тюрьмы мира.1038
Начиная с Оригена, Отцы Церкви выступили против «историальной» под
линности и систематически осуждали миллениальную, апокалиптическую зак
васку, постоянно присутствующую в христианстве.1039 Эсхатологический дух
237
христианства угасает в концепции Церкви по Августину, которая является пере
воротом миллениализма: Церковь — это уже Царство Христа на земле.1040 После
Августина миллениализм становится совершенно сектантским, но обретает новое
ускорение в проповеди Иоахима Флорского,1041 чьё толкование истории станет
политической философией для радикального протестанта Томаса Мюнцера, кото
рый хочет утвердить Духовную Церковь на земле и оправдывает тоталитаризм,
основанный на силе, если тот применяется «добром».1042 Просвещение восстанав
ливает неподлинность, учреждая Церковь, «Церковь Разума». Во времена Гегеля
критическая сила христианства, его raison d'être, была полностью уничтожена.
Таково толкование Таубесом заявления Гегеля в 1802 г. (Glauben und Wissen),
согласно которому Бог, должно быть, мёртв. Сам Гегель был иоахимитом — при
надлежал к миллениалистской традиции и рассматривал свою философию как
последнюю возможную.
Таубес подчёркивает роль Реформации в раскрытии историальных подлин
ных сил. Для него Мюнцер — это революционный теократ, как ветхозаветные
пророки. Насилием и низвержением он пытается утвердить закон Божий на
земле. Лютер, напротив, умеренный маркионит, с облегчением отдаёт светскому
государству ту проклятую сторону существования, которая выпадает под власть
закона и посвящает все свои силы созиданию христианской неполноценности.
Среди них двоих Мюнцер более перспективен, потому что он предсказал, что,
насытившись мёдом молитвы и благодати, душа (неполноценность, субъектив
ность) будет так погружена в сладость, что прекратит существовать: "Wer den
bitteren Christum nicht will haben, wird sich am Honig totfressen" («Кто стыдится
горечи Христа, объестся мёдом до смерти»), В самом деле, лютеранская субъ
ективность окажется непрочной, и всякая попытка найти Бога в собственной не
полноценности скоро столкнётся с Его пугающим молчанием.
У Гегеля место историальной подлинности решительно смещается от религии
к философии, которая перенимает революционную задачу религии.1043 Представи
тели «перманентной революции» — это Кьеркегор и Маркс: «Маркс уничтожает
капиталистически-буржуазный мир, Кьеркегор — христианско-буржуазный».1044
Тогда как Маркс публикует свой Манифест Коммунистической партии, Апо
калипсис капиталистического общества, на руинах которого должно возникнуть
безклассовое общество, Кьеркегор публикует анти-коммунистический манифест
(Das Eine was nottut). Для Маркса 1848 год был историальным годом, когда
в историю вошла Четвёртая Республика; для Кьеркегора 1848 год был реальным
знаком безбожности, пришествия социалистического Антихриста.1043 Кто из них
238
двоих был прав? Для Таубеса только coincidentia oppositorum Маркса и Кьеркегора может уничтожить противоречие между внешним и внутренним порядка
ми. Но такое государство можно достигнуть только в эсхатоне, то есть местом
«
1046
··
нотариальной подлинности остается гностическая «перманентная революция».
Пронзительная книга Таубеса вызвала продолжающийся спор. Эрик Вогелин, хотя и соглашаясь с анализом Таубеса, поставил под вопрос его посылки
и результаты.1047
Вогелин убеждается, что христианство, мессианское еврейское движение, об
ладает внутренним напряжением, которое проистекает из задержки ожидаемого
конца мира. Поскольку эсхатон (Парусия) так и не произошёл, Церковь решила
сменить историческую эсхатологию на сверхъестественную эсхатологию. Однако,
ожидание конца мира никогда не исчезало из жизни христианских общин. Зак
васка анархии и революции сопровождает христианство всю его историю. Иоа
хим Флорский, как считают и Таубес, и Лёвит,1048 остаётся для Вогелина самым
важным персонажем в обновлении эсхатологических ожиданий. Вогелин выража
ет учение Иоахима в четырёх основных пунктах:1049 три фазы мировой истории,
развитые у Гегеля, Маркса и идеолога Третьего Рейха (изобретение патологи
ческого субъекта: писатель Мёллер ван ден Брук, автор работы о Достоевском,
названной Das dntte Reich, 1923); великий исторический Лидер, Dux, развитый
в Марксе и Гитлере (и, в патетическом ключе, можно добавить, в итальянском
Duce); Пророк Новой Эры, который часто объединяется с Лидером (Маркс,
Гитлер); и, наконец, эсхатологическая эпоха как сообщество автономных лично
стей в прямом контакте со Святым Духом без посредства таинств и благодати
(коммунизм).
Вогелин называет гнозис великим миллениально-апокалиптическим трендом,
который сопровождает христианство с самого появления. И для Таубеса, и для
Вогелина гнозис — это действительно та уникальная закваска в истории, кото
рая образует нынешний лик Запада. Как нигилизм у Хайдеггера (Holzwege:
Neitzsches Satz "Go/f ist tot"), «гностицизм» современности составляет и для Та
убеса, и для Вогелина фатальную историческую силу, которая определяет судьбу
всех людей в мире, увлечённых движением Запада. Однако, тогда как Таубес
оценивает эту силу положительно и предпочитает «перманентную революцию»,
чтобы как можно скорее достигнуть прекращения истории, которое также уста
новит окончательный смысл истории, Вогелин подчёркивает радикальную не
гативность того «гностицизма», который становится всё более и более важным
и беспокойным в современную эпоху.1050
239
«Гностическая революция» происходит поэтапно. Один из них — это Рефор
мация, то есть успешный захват западных институтов гностическими движени
ями.1051 Самый явный пример этого захвата — британские пуритане, которые
затыкают рот каждого оппонента, цитируя слова Иоанна: «Мы от Бога, зна
ющий Бога слушает нас».1032 Согласно Вогелину, пуритане представляют анти
христианскую силу, замаскированную под христианскую. Но гений библейского
притворства — это Жан Кальвин, работа которого устанавливает христианский
Коран, под которым Вогелин подразумевает Книгу, которая отвечает на все во
просы, делая всякое предыдущее или последующее знание бесполезным. Кальвин
достигает полного разрыва внутри западной интеллектуальной традиции. Другие
разрывы, другие Кораны: Энциклопедия Дидро и д'Аламбера, работа Огюста
Конта, работа Маркса и «патристическая литература ленинизма-сталинизма».1053
Коранический характер этих работ, согласно Вогелину, влечёт за собой активное
исключение всего, что они претендуют вытеснить. Реформация уже заменяет
аргумент и убеждение неизменной и необсуждаемой истиной тоталитарного об
щества.1054 Тоталитаризм — это, на самом деле, завершение гностического поис
ка для гражданской теологии. Сегодня гностицизм, приближение христианского
эсхатона, проявляется в двух различных формах: марксизм, более явном и менее
утончённом, и «вестернизация», которая предполагает уничтожение «истины
души» и презрение к экзистенциальным проблемам.1055
Тезис Вогелина довольно серьёзно рассматривал Филип Дж. Ли в недавней
работе, по крайней мере, в том, что касается кальвинизма.1056 Отцы-основатели
Америки становятся потрясающими гностиками. Ли рекомендует «дегностификацию протестантизма» по пресвитерианским направлениям. К счастью, это про
тиворечит основному направлению американского либерального протестантизма.
Вне зависимости от того, рассматривается ли гностицизм как позитивное дви
жение, роль которого в том, чтобы освободить мир него самого (Таубес), или
как негативная мировая сила (Welmacht), уничтожающая мир (Вогелин), все
стороны согласны, что Карл Маркс заслуживает в этом почётное место. Чтобы
продемонстрировать гностическое происхождение Маркса, австрийский исто
рик философии Эрнст Топиш отбросил историческую типологию и попытался
установить конкретные исторические связи.1057 Через Гегеля Маркс черпал из
гностических традиций, содержащихся в «немецкой идеологии», своего рода
немецкой «семейной наследственности», которая идёт наряду с лютеранской
«
«
«» ^
^
1058
теологией и пронизывает всю историю современной немецкой философии,
от Гегеля до Хайдеггера. Важным звеном в передаче немецкой идеологии был
240
пиетист Фридрих Кристоф Этингер (1702-1782), адепт лурианской Каббалы,
почитатель Якоба Бёме и ученик Иоганна Альбрехта Бенгеля (ум. 1752), стран
ного персонажа, который вдохновлялся теориями Иоахима Флорского, чтобы
делать нумерологические предсказания по Откровению Иоанна, и установил, что
миру придёт конец в 1836 г. Он так и не успел в этом разочароваться, как и его
последователь Этингер, который, подталкиваемый неминуемым концом (хотя
для него недостижимым), задумывал проект тысячелетнего Царства, в котором
все люди будут равны, а частная собственность, государство и деньги должны
быть уничтожены. Трудно установить, в какой степени Этингер повлиял на Ге
геля, чей «гностицизм» по большей части содержится в теории «отчуждения»
(Entfremdung, Entäusserung): Абсолют должен стать чуждым себе, чтобы по
знать себя. Гегельянская философия истории — это ничто иное, как замаскиро
ванная гностическая теодицея.1039 Сам Гегель готовит почву для теории Маркса
об «отчуждении» труда рабочего.
Топиш следует гностическому мифу о падении, отчуждении и слепоте людей,
обманутых демиургом, вплоть до гегельянского мифа об отчуждении Духа, а за
тем до марксистского мифа об отчуждении человечества через религию и его спа
сении через применение «позитивной науки».1060 Топиш также убеждается, что
в теории Маркса место гностических избранных занимает пролетариат, который
обладает тайным знанием классовой борьбы, а также подлинным классовым со
знанием, в отличие от ложного, отчуждённого или идеологизирующего сознания
всех остальных.1061
Среди столь многих пророков погибели, представляющих гностицизм как
вечное историческое движение, которое мрачным шествием изворачивается всю
западную историю, есть один несогласный голос: немецкий философ Ганс Блю
менберг.1062 Для Блюменберга, чьи книги доступны в английском переводе, со
временность — это сцена не окончательной победы гностицизма, а, напротив, его
окончательного изгнания. Обратное произошло в ту эпоху «теологии науки» (как
великолепно выражается Амос Функенштейн),1063 в XVII столетии, когда мыс
лители вроде Декарта и Лейбница обсуждали — и отвергали — идею, что Творец
этого мира — «могучий обманщик» (deceptor potentissimus). Многие критиковали
шаткость позиции Блюменберга, и Амос Функенштейн, среди прочих, показал,
что философия Декарта была бы немыслима без влияния номинализма поздне
го средневековья, а именно того номинализма, который, согласно Блюменбергу,
является последним западным «рецидивом» гностицизма. Однако, Блюменберг
совершенно забывает, что доктрина Реформации — это полное подтверждение
241
августиновского учения о первородном половом грехе и предопределении, кото
рое Блюменберг в другом отношении считает «гностическим». Потому довольно
легко опровергнуть все предположения Блюменберга.
Вопрос, который стоит перед нами в этой книге, не в том, чтобы разобрать
ся, правы ли все эти эссеисты, чрезмерно расширяя концепции гностицизма
и гнозиса, а в том, можно ли толковать упомянутые (и выдуманные) ими
проявления как плоды гностической системы. Или, иными словами, следует
сначала убедиться, принадлежат ли «гностицизмы» Таубеса или Вогелина к Дре
ву Гнозиса из предыдущей главы этой книги, являются ли они трансформациями,
порождёнными тем же принципами, которые порождают западные дуалистиче
ские направления. Для этого следует тщательно проанализировать такие мощные
явления, как идеологии реформации или немецкого классического идеализма от
Канта и далее, для чего в этой книге, понятное дело, нет места. Гностицизм как
корректная аналоговая модель гегельянского или марксистского эволюционизма
может быть спорным, но на самом деле важен появившийся герменевтический
тренд, представленный Таубесом, Вогелином, Топишем, Пелликани и другими,
согласно которым современность гностична. Их творческое непонимание гности
цизма допустимо, хотя может и не иметь легитимности в глазах того, кто ищет
не только поверхностные аналогии среди явлений. Для такого человека един
ственный современный философ, которого можно до некоторой степени назвать
гностиком, это тот, который не появляется в упомянутых до сих пор списках ве
дущих личностей «современного гностицизма»: Иммануил Кант, который в сво
ём буклете Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Verninft (1793) выдаёт
гностическую антропологию за свою собственную. Человек зол по природе, но
содержит в самой глубине души (Seelengrund) божественную искру блага. Эта
искра позволяет ему стать «новым человеком» посредством «морального пере
ворота».
Случай экзистенциализма уже обсуждался в другом месте.1064 Как
и романтизм, экзистенциализм сильно напоминает гностицизм, однако он его
противоположность: тогда как гностицизм защищает трансцендентность, экзи
стенциализм — это окончательное признание её отсутствия.
Мы не будем здесь останавливаться на сходстве между гностическим мифом и мифом нео-дарвинистской биологии, подчёркнутом Гансом Ионасом.1065
Оценкой базовой практической тождественности между религиозным и научным
мифами мы занимаемся в другом месте.1066 Последние слова здесь следует по
святить легитимности другого занятия, которое, к сожалению, стало обыденным
242
среди историков литературы, без разбора помечающих «гностиками» многих,
если не всех писателей в мире, включая Франсуа Вийона, Франца Кафку, Мар
селя Пруста, Джеймса Джойса, Роберта Музиля, Германа Гессе, Томаса Манна
и Фланнери О'Коннор.1067
Более серьёзный случай — это научная фантастика, вдохновлённая гностициз
мом, и в этой связи упоминают название романа Филипа К. Дика Божествен
ное вторжение.™68 Более внимательный взгляд на роман показывает, однако,
что Дик черпал вдохновение из еврейской и еврейско-христианской литературы
(особенно Видения Исайи)™69 но его роман, описывающий нисхождение Бога на
землю через первые небеса, управляемые силами Белиара-Противника, и встреча
Бога со своей Мудростью в детском саду1070 не использует гностический матери
ал. Более убедительна аналогия в случае Л. Рона Хаббарда, писателя-фантаста,
который сначала опубликовал свой бестселлер Дианетика как научно-фантасти
ческий роман в Astounding SF.Wi Центральный миф сайентологии Хаббарда при
помощи метода аудитинга дианетики начинается с предположения, что бессмерт
ные тэтаны заскучали и потому решили поиграть в игры, в которых они строят
вселенные. В конечном счёте они оказались завлечены во вселенные, которые
создали, остаются в них запертыми и забыли, кто они на самом деле.1072
Однако, как проницательно заметил Ричард Смит,1073 Гарольд Блум сегодня
единственный автор и эссе, и художественной литературы, который осознан
но отождествляется с гностиками и как литературный критик, и как писатель.
В Тревоге влияния (1973) Блум утверждает, что всякий акт творения — это ipso
facto акт разрушения по отношению к традиции, и считает, что гностик Валентин
установил пример такой операции, поскольку он «повествует вопреки предше
ствующим авторитетам, чтобы перевернуть своё отношение к Библии и Платону,
присоединившись к утверждаемой прежней истине, которую они якобы искази
ли».1074 И вАгоне (1982) Блум хвалит гностицизм как «знаменательную и самую
мощную из Деконструкций, потому что он отменил все генеалогии, перемешал
все иерархии, аллегоризировал все связи микрокосма/макрокосма и отверг вся
кое представление о божестве как не имеющее отношения к реальности».1075
Экспертным взглядом теоретика литературы Блум действительно обнаружил,
что гностицизм сообщает обратную экзегезу Писания, которая полностью про
тиворечит традиции.
Остаётся вопросом, можно ли оценивать Блума как «гностического» писателя,
в каковом случае он был бы единственным несомненным примером такого рода.
Его повествование в Полёте к Люциферу,™76 которое великолепно выглядело
243
бы на голливудском экране, якобы было создано не гностиком, хотя и имеет дело
с гностической планетой, Люцифером. «Гностическая планета» рассматривается
здесь буквально как планета во вселенной, где все гностики — это соседствующие
этнические группы: мандеи с их лидером Эношем живут к востоку от Реки; на её
западном берегу сифиане; к западу от них манихеи, за которыми располагаются
маркиониты с их вождём Сердо, за ними Кенома Вод Ночи, за которой ариманиане. К северу от манихеев скифы и гиперборейцы, которым, как шаманам, по
зволено стать частью планеты дуалистов. Подземной цивилизацией синиавийцев
правит Саклас, демиург со своими семью архонтами. Олам, эон северной Пле
ромы, который вошёл в яблоко, съеденное Адамом, берёт беспамятного Сифа
Валентина и сильного Первочеловека Томаса Прескорса на планету Люцифер
через запутанный лабиринт чёрных дыр. Прескорс здесь искушается Рухой,
сестрой Сакласа, её соблазнительной матерью Ахамот и ариманейской демоницей Некбаэль, которая уничтожает своих любовников в сладостных и полных
благоговения, муках. Саклас пытается уничтожить могучее трио потопом, как
однажды уничтожил человечество. Но они трое сбегают и направляются к севе
ру, в Гиперборею, где шаман Аристей, некогда человек с Проконнессоса, летает
в форме ворона, и Абарис занимается занимается шаманством, издавая пронзи
тельные птичьи крики. Это повествование, полное невежества, предчувствия,
снов и запутанных откровений завершается взаимным уничтожением Прескорса
и Сакласа и восстановлением памяти Валентина.
Фантазия Блума не опирается на гностический антикосмический настрой.
Это прекрасный научно-фантастический роман, в котором, тем не менее, была
отвергнута самая базовая черта всех «александрийских систем», к которым не
когда принадлежал гностицизм: вертикальность тиранических слоев вселенной,
за которыми маячит обещание освобождения.
244
Эпилог. Игры, в которые играют люди
...дух не устрашат
Ни время, ни пространство. Он в себе
Обрел свое пространство и создать
В себе из Рая — Ад и Рай из Ада
Он может...
— Мильтон, Потерянный рай
Выводы этой книги безусловно выходят за рамки чисто антикварного интере
са, с которым большинство из нас смотрит на гностицизм и другие направления
западного дуализма. Введение уже показало нам, что основные теологические
споры, приведшие к установлению христианского учения, были играми ума, в ко
торые люди играли друг с другом столетиями, играми, не сильно отличающимися
от шахмат (только, возможно, менее сложными), которые не должны были иметь
никаких последствий для вовлечённых сторон, в которые нельзя было выиграть,
ведь, в отличие от шахмат, в них нет правила мата. Однако, они, тем не менее,
привели к моральному и физическому уничтожению многих и к победе посред
ством применения силы.
Западный дуализм тоже был игрой ума, пересекавшейся с христианской и ис
пользовавшей многие её элементы (и персонажей). Это была игра, которая могла
не породить внешних последствий, поскольку она существовала в собственном
логическом измерении. Однако, больше тысячелетия она приводила своих игро
ков к гибели от рук людей, обладающих властью.
Ранняя христианская теология и западный дуализм были «идеальными объ
ектами» или системами в логическом измерении, внутренне никак не связанны
ми с играми власти, в которые играли от их имени, принадлежавшими к другим
измерениям реальности. Как взаимодействие систем происходило в истории —
совсем другой вопрос.
Математика хаоса, фрактальная теория и другие математические дисциплины
показали упорядоченный характер тех явлений, которые имеют самый анархи
ческий облик, и математик Руди Рюкер (Mind Tools, 1987) даже дал матема
тическое определение самому анархическому: индивидуальной субъективности.
Потому практически любая сфера мира и человеческого существования может
245
быть определена как игра ума с некоторыми правилами и часто неясными исхода
ми. Среди идеальных объектов или игр ума, в которые играют идеями, не только
религия, но и философия и наука предсказуемо оказываются играми, полностью
сходными по природе и построенными на том же двоичном принципе. С теми
же проблемами, с которыми сталкивались дуалистические мифологии древно
сти, позже столкнулись классическая немецкая философия и современная наука.
Данная книга этого продемонстрировать не может, но за ней последуют другие,
основной задачей которых будет показать, как работают другие игры ума в на
уке, а не в религии.
Среди выводов этой книги есть и иные, которые будут изучены далее. Один
из них заключается в том, что игры ума имеют с необходимостью сходные ме
ханизмы (потому что принципы работы ума и его способности не менялись, по
крайней мере, шестьдесят тысяч лет), и потому системы, которые достаточно
долго действовали во времени, накладываются друг на друга не только по форме,
но и по сути. Имея достаточно сложные данные, мы должны суметь продемон
стрировать, что части карты буддистской системы пересекаются с частями хри
стианской системы, частями немецкого идеализма, частями современной научной
мысли, поскольку все системы бесконечны и склонны исследовать все данные им
возможности. Соответственно, достаточно расширенные, их карты реальности
определённо совпадут.
Для многих описание религии как игры ума станет потрясением, и многих ве
рующих оттолкнёт кажущееся умаление их веры. Это не так. Скорее им следует
учесть тот поразительный факт, что с системной точки зрения нет противоречия
между религией и наукой (которые в одинаковой степени игры ума) и, более того,
не должно быть противоречия и среди религий, ведь там, где доступны данные
достаточной сложности, можно показать, что религии соответствуют не только
на практике (а это операция ума), но и в областях реальности, которые они ис
следуют. И даже когда религии не пересекаются, их всё равно можно рассма
тривать как морфодинамическое развитие некоторых базовых правил, полностью
умопостигаемых и иногда даже осмысленных.
Если фундаменталисты любой религии встретят эту книгу с меньшей благо
склонностью, достаточно того, что её будут приветствовать люди экуменической
приверженности и точно те, кто замечают возможные последствия, вероятно,
неизбежной волны местного партикуляризма, которая сметает сегодня весь мир.
Такая игра, в которую играют неверные умы в неверных местах, может серьёзно
подвергнуть опасности два благороднейших завоевания западного ума и обще-
246
ства: что свобода осмысливать всё до предельных последствий не должна огра
ничиваться никакой властью; и что опасности свободы нельзя приуменьшать её
подавлением.
247
Библиография
Acta Archelax, ed. Charles Henry Beeson (GCS 16 (Hinrichs: Leipzig, 1906).
Barbara Aland, "Marcion: Versuch einer neuen Interpretation", Zeitschrift für
Theologie und Kirche 70 (1973), 420-427.
Barbara Aland, ed., Gnosis: Festschrift für Hans Jonas (Vandenhoeck &
Ruprecht: Göttingen, 1978).
Prosper Alfaric, LEvolution intellectuelle de Saint Augustine (Nourry: Paris, 1918).
Prosper Alfraric, Les Ecritures manichéennes, I-II (Nourry: Paris, 1918-19).
Al-Nadim: Bayard Dodge, The Fihnst of al-Nadim: A Tenth-Century Survey of
Muslim Culture (Columbia Univ. Press: New York, 1970).
Al-Nadim: Gustav Flügel, Mani, seine Lehre und seine Schriften: Ein Beitrag
zur Geschichte des Manichäismus (Brockhaus: Leipzig, 1862).
Wilhelm Anz, Zur Frage nach dem Ursprung des Gnostizismus: Ein
religionsgeschichtlicher Versuch (TU X V 4) (Hinrichs: Leipzig, 1897).
Apocryphon Johannis, ed. and tr. Soren Giversen (Prostant Apud Munksgaard:
Copenhagen, 1963).
Dieter Arendt, Der Nihilismus als Phänomen der Geistesgeschichte in
der wissenschaflichen Diskussion unseres Jahrhunders (Wissenschaftliche
Buchgesellschaft: Darmstadt, 1974).
Rose Horman Arthur, Feminine Motifs in Eight Nag Hammasi Documents
(University Microfilms International: Ann Arbor, MI, 1979).
Jes P. Asmussen, Xuâstvânît: Studies in Manichaeism (Prostant Apud
Munksgaard: Copenhagen, 1965).
Jes P. Asmussen, Manichaean Literature: Representative Texts Chiefly from
Middle Persian and Parthian Writings (Scholars' Facsimiles and Reprints: Delmar,
NY, 1975).
Augustine of Hippo: Saint Augustine: The Writings Against the Manichaeans
and Against the Donatists в Philip Shaff, ed., A Select Library of the Nicene and
Post-Nicene Fathers, vol. 7 (переиздание работы 1887 г., Eerdmans: Grand Rapids,
MI, 1979).
— , Opere, vol. VI.2, ed. J. Zyche (CSEL, 25) (Freytog: Leipzig, 1892).
—, Oeuvres de Saint Augustine, vol. 17: Six traités anti-manichéens, ed. and tr.
R. Joliver and M. Jourjon (Desclée de Brouwer: Paris, 1961).
248
É.-Ch. Babut, Priscillien et le Priscillianisme (Champion: Paris, 1909).
Bernard Bare, "Samael-Saklas-Yaldabaoth: Rescherche sur la genèse d'un mythe
gnostique" в Colloque international, 123-50.
BCNH: CM. Bibliothèque Copte de Nag Hammadi.
P.F. Beatrice, "Le tuniche di pelle: Antiche letture di Gen. 3,21" в U. Bianchi,
ed., La Tradizione deWEnkrateia: Motivazioni ontologiche e protologiche (Ateneo:
Rome, 1985).
Robert Berchman, From Philo to Origen (Scholars Press: Chico, CA, 1984).
Cari T. Berkhout and J.B. Russell, Medieval Heresies: A Bibliography 19604979
(Pontifical Institute of Medieval Studies: Toronto, 1981).
Karlmann Beyschlag, Simon Magus und die christliche Gnosis (WUNT 16)
(Mohr/Siebeck: Tübingen, 1974).
U. Bianchi, // Dualismo religioso: Saggio storico ed etnologico (L'Erma di
Brettschneider: Rome, 1958).
—, ed., The Origins of Gnosticism (Brill: Leiden, 1967).
—, Prometeo OrfeoAdamo: Tematiche religiose sul destino, il male, la salvezza
(Ateneo & Bizzarri: Rome, 1976).
—, Selected Essays on Gnosticism, Dualism and Mysteriosophy (Brill: Leiden,
1978).
U. Bianchi and H. Crouzel, eds., Arche e Telos: LAntropologia di Origene e di
Gregorio di Nissa (Vita e Pensiero: Milan, 1981).
Bibliothèque Copte de Nag Hammadi: Univ. of Laval Press, Toronto и Peeters,
Louvain, Belgium.
Charles Bigg, The Chnstian Platonists ofAlexandna (Clarendon Press: Oxford, 1886).
Matthew Black, "An Aramaic Etymology of Ialdabaoth?" в Α.Η.В. Logan and
AJ.M. Wedderburn, eds., The New Testament and Gnosis: Essays in Honor of R.
McL. Wilson ( T & T Clark: Edinburgh, 1983), 69-72.
E.C. Blackman, Marcion and His Influence (SPCK: London, 1948; reprint,
AMS Press: New York, 1978).
Harold Bloom, The Flight to Lucifer: A Gnostic Fantasy (Farrar, Straus &
Giroux: New York, 1979).
—, Kabbalah and Criticism (Continuum: New York, 1983).
Hans Blumenberg, Säkularisierung und Selbstbehauptung (переем, изд. Die
Legitimität der Neuzeit, 1966) (Suhrkamp: Frankfurt, 1974).
Alexander Böhlig, ed., Gnosis III: Der Manichäismus (Artemis: Zurich and
Munich: 1980).
249
Arno Borst, Die Katharer (Stuttgart, 1953).
Wilhelm Bousset, "Die Himmelsreise der Seele", Archiv für Religionswissenschaft
4 (1901), 136-69, 229-73 (reprint, Wissenschaftliche Buchgesellschaft: Darmstadt,
1971).
—, Hauptprobleme der Gnosis (FRLANT 10) (Vandenhoeck & Ruprecht:
Göttingen, 1907).
Mary Boyce, A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian (Brill:
Leiden, 1975).
Edina Bozoki, Le Livre secret des Cathares: Interrogatio Iohannis, apocryphe
d'origine bogomile, preface by Emile Turdeanu (Beauchesne: Paris, 1980).
F.M. Barun, "Marcion et la gnose simonienne", Byzantion 25-27 (1955-57),
632-48.
R. van den Broek, "The Present State of Gnostic Studies", Vigiliae Christiane 37
(1983), 41-71.
Peter Brown, The Body and Society: Men, Women, and Sexual Renunciation in
Early Christianity (Columbia Univ. Press: New York, 1988).
Peter Bryder, The Chinese Transformation of Manichaeïsm: A Study of Chinese
Manichaean Terminology (Plus Ultra: Löberöd, 1985).
Cahiers de Γ Hermétisme: Kabbalistes chrétiens (Albin Miches: Paris, 1979).
Cahiers de l'Hermétisme: Sophia ou l'Ame du Monde (Albin Michel: Paris,
1983).
Henry Chadwick, Priscillian ofAvila (Clarendon Press: Oxford, 1976).
Clement of Alexandria: Clemens Alexandrinus, Stromata и Excerpta ex Theodoto,
ed. O. Stählin and L. Früchtel (GCS), 2 vols. (Hinrichs: Leipzig, 1960).
Colloque international sur les textes de NH (Quebec, Aug. 1978) (BCNH 1),
1981.
The Cologne Manx Codex (P. Colon. Inv. nr. 4780) "Concerning the Origin of
His Body" tr. Ron Cameron and Arthur J. Dewey (Scholars Press: Missoula, MT,
1979).
Carsten Colpe, Die religionsgeschichtliche Schule: Darstelling und Kritik ihres
Bildes vom gnostischen Erlösermythus (Vandenhoeck & Ruprecht: Göttingen, 1961).
F.M. Cornford, Plato's Cosmology: The Timaeus of Plato Translated with a
Running Commentary (Kegan Paul: London, 1937).
LP. Couliano, "L"Ascension de l'âme' dans les mystères et hors des mystères"
в U. Bianchi and M.J. Vermaseren, eds., La Soteriologia dei culti orientali nell'Impero
romano (Brill: Leiden, 1982), 276-302.
250
—, Psychanodia I: A Surbey of the Evidence Concerning the Ascension of the
Soul and Its Relevance (Brill: Leiden, 1983).
—, Expériences de ΐextase, de ΐHellénisme au Moyen Age (Payot: Paris, 1984).
—, "Feminine versus Masculine: The Sophia Myth and the Origins of Feminism"
в H.G. Kippenberg, ed., Struggles of Gods (Mouton: Berlin, New York, Amsterdam,
1984), 65-98.
—, Gnosticismo e pensiero moderno: Hans Jonas (L'Erma di Brettschneider:
Rome, 1985).
—, "Gnosticism: From the Middle Ages to the Present" в L.E. Sullivan, ed.,
Hidden Truths: Magic, Alchemy, and the Occult (Macmillan-Collier: New York and
London, 1989), 63-68.
—, "A Historian's Kit for the Fourth Dimension", Incognita 1 (1990), 113-29.
—, "A Corpus for the Body", Journal of Modern History, March 1991.
—, Out of This World: A History of Otherworldly Journeys and Out-of-Body
Experiences, from Gilgamesh to Albert Einstein (Shambhala: Boston, 1991).
Henri Crouzel, Bibliographie critique d'Origène, 2 vols. (M. Nijhoff: The Hague,
1971-82).
Franz Cumont, Recherches sur le Manichéisme I: La cosmogonie manichéenne
d'après Théodore bar Khônî (Lamertin: Brussels, 1908).
Nils A. Dahl, "The Arrogant Archon and the Lewd Sophia: Jewish Tradition in
Gnostic Revolt" в The Rediscovery, 2: Sethian Gnosticism, 689-712.
Oskar Dähnhardt, Narursagen: Eine Sammlung naturdeutender Sagen Märchen
Fabeln und Legenden, ed. O. Dähnhardt, vol. 1 (1907): Sagen zum Alten Testament
(reprint, Burt Franklin: New York, 1970).
De resurrectione (Epistula ad Rheginum), ed. M. Malinine, H.-Ch. Puech, G.
Quispel, and W. Till (Rascher: Zurich and Stuttgart, 1963).
François Décret, Mani et la tradition manichéenne (Seuil: Paris, 1974).
Le Deuxième Traité du Grand Seth, éd. and tr. Louis Painchaud (BCNH 6), 1982.
John M. Dillon, The Middle Platonists (Cornell Univ. Press: Ithaca and London, 1977).
Ignaz von Döllinger, Beiträge zur Sektengeschichte des Mittelalters, vol. 1:
Geschichte der gnostisch-manichäischen Sekten im frühen Mittelalter; vol. 2:
Dokumente vornehmlich zur Geschichte der Valdensier und Katharer (1890; reprint,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft: Darmstadt, 1968).
Antoine Dondaine, Un Traité néo-manichéen du XIII siècle: Le 'Liber de duobus
principiis', suivi d'un fragment de rituel cathare (Istituto Storico Domenicano Santa
Sabina: Rome, 1939).
251
—, "La Hiérarchie cathare en Italie, I: Le 'De haeresi catharorum in Lombardia"',
Archivum Fratrum Praedicatorum 19 (1949), 305-12.
—, "La Hiérarchie cathare en Italie, II: Le 'Tractatus de hereticis\ d'Anselme
dAlexandrie, O.P.; III: Catalogue de la hiérarchie cathare en Italie", AFP 20 (1950),
308-24.
Jean Doresse, The Secret Books of the Egyptian Gnostics (1960; New York and
London: 1970; англ. изд. Les livres secrets des gnostiques d'Egypte [Pion: Paris,
1958]).
Hermann Dörries, Die Theologie des Makarios/Symeon
(Vandenhoeck &
Ruprecht: Göttingen, 1978).
M.P. Dragomanov, Notes on the Slavic Religio-Ethical Legends: The Dualistic
Creation of the World (1892-94), tr. E.W. Count (Mouton: The Hauge, 1961).
Jean Duvernoy, Le Registre d'Inquisition de Jacques Foumier, 3 vols. (Privat:
Toulouse, 1965).
—, Le Registre d'Inquisition de Jacques Fournier (Évêque de Pamiers) 13181325, 3 vols. (Mouton: Paris, The Hague: New York, 1978).
—, Le Catharisme: La Religion des Cathares (Privat: Toulouse, 1976).
—. Le Catharisme: LHistoire des Cathares (Privat: Toulouse, 1979).
Otfried Eberz, Sophia und Logos oder die Philosophie der Wiederherstellung
(Reinhardt: Munich and Basel, 1967).
Mircea Eliade, Zalmoxis, the Vanishing God: Comparative Studies in the
Religions and Folklore of Dacia and Eastern Europe, tr. W.R. Trask (Univ. of
Chicago Press: Chicago, 1972).
Mircea Eliade and LP. Couliano, Dictionnaire des religions (совместно с H.S.
Wiesner) (Pion; Paris, 1990).
Epiphanius, Anchoratus und Panarion, éd. K. Holl (GCS), 3 vols. (Hinrichs:
Leipzig, 1915-33).
—, The Panarion of Epiphanius of Salamis Book I (Sects 1-46), tr. Frank
Williams ( N H S 35), 1987.
Essays on the Nag Hammadi Texts in Honor of Alexander Böhlig ( N H S 3),
1972.
Essays on the Nag Hammadi Texts in Honor of Pahor Labib ( N H S 6), 1975.
Evangelium veritatis, ed. M. Malinine, H.-Ch. Puech, and G. Quispel (Rascher:
Zurich, 1956).
Evagrius Poncticus, The Praktikos: Chapters on Prayer, tr. and intro. by John
Eudes Bamberger (Cistercian Publications: Kalamazoo, MI, 1981).
252
F.T. Fallon, The Environement of Sabaoth: Jewish Elements in Gnostic Creation
Myths (NHS 10) (Brill: Leiden, 1978).
Gerhard Ficker, Die Phundagiagiten: Ein Beitrag zur Ketzergeschichte des
byzantinischen Mittelalters (J.A. Barth: Leipzig, 1908).
Giovanno Filoramo, A History of Gnosticism (Basil Blackwell: Oxford, 1990).
—, // Risveglio della gnosi ovvero diventare dio (Laterza: Bari, 1990).
Jacques Flamant, Macrobe et le Néo-platonisme latin (Brill: Leiden, 1976).
Werner Foerster, Gnosis: A Selection of Gnostic Texts, ed. R. McL. Wilson,
vol. 1: Patristic Evidence; vol. 2: Coptic and Mandaean Sources (Clarendon Press:
Oxford, 1972-74).
Jarl E. Fossum, The Name of God and the Angel of the Lord: Samaritan and
Jewish Concepts of Intermediation and the Origin of Gnosticism (WUNT 36)
(Mohr/Siebeck: Tübingen, 1985).
—, "Gen. 1.26 and 2.7 in Judaism, Samaritanism, and Gnosticism", Journal for
the Study of Judaism 16 (1985), 202-39.
—, "The Origin of the Gnostic Concept of the Demiurge", Ephemerides
Theologicae Lovanienses 61 (1985), 145-52.
J.-CI. Fredouille, Tertullien et la conversion de la culture antique (Etudes
Augustiniennes: Paris, 1972).
W.H.C. Frend, The Rise of the Monophysite Movement (Cambridge Univ.
Press: Cambridge, 1972).
—, The Rise of Christianity (Fortress Press: Philadelphia, 1984).
J.G. Gager, "Marcion and Philosophy", Vigiliae Christianae 26 (1972), 53-59.
Nina G. Garsoian, The Paulician History: A Study of the Origin and Development
of Paulicianism in Armenia and the Eastern Provinces of the Byzantine Empire
(Mouton: The Hague and Paris, 1967).
Jean Gaudon, Victor Hugo: Le Temps de la contemplation. LOeuvre poétique
de Victor Hugo des "Misères1* au "Seuil du gouffre" (1845-1856) (Flammarion:
Paris, 1969).
Marija A. Gimbutas, The Goddesses and Gods of Old Europe, 6500-3500 B.C.:
Myths and Cult Images (2d ed., Univ. of California Press: Berkeley, 1982).
Seren Giversen, ed., The Manichaean Coptic Papyri in the Chester Beatty
Library: Facsimile Edition, 4 vols. (Patrick Cramer: Geneva, 1986-88).
Gnosis: Festschrift für Hans Jonas, ed. Barbara Aland with Ugo Bianchi, Martin
Krause, James M. Robinson, and Geo Widengren (Vandenhoeck & Ruprecht:
Göttingen, 1978).
253
Gnosis and Gnosticism: Papers Read at the Vllth International Conference o/
Patristic Studies (Oxford, Sept. 1975), ed. Martin Krause (NHS 8), 1977.
Gnosticisme et monde hellénistique, ed Julien Ries with Yvonne Janssens and J,M. Sevrin (Institut Orientaliste: Louvain-la-Neuve, 1982).
Deirdre J. Good, Reconstructing the Tradition of Sophia in Gnostic Literature
(Scholars Press: Atlanta, CA, 1987).
The Gospel of the Egyptians. The Holy Book of the Great Invisible Spirit, ed. A.
Böhlig, F. Wisse, and P. Labib (NHS 4), 1975.
Jean Gouillard, Le Synodikon de l'orthodoxie: Edition et commentaire в Travaux
et Mémoires 2 (1967), 1-316).
Robert M. Grant, Gnosticism and Early Christianity (Columbia & Oxford Univ.
Presses: New York and London, 1959).
—, "Place de Basilide dans la théologie chrétienne ancienne", Revue des Etudes
Augustiniennes 25 (1979), 201-16.
—, Gos and the One God (Westminster Press: Philadelphia, 1986).
Herbert Grundmann, Religiöse Bewegungen im Mittelalter (1960; reprint,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft: Darmstadt, 1977).
—, "Oportet et haereses essse" в Ovidio Capitani, ed., LEresia médiévale (Il
Mulino: Bologna, 1971), 23-60.
Bernard Gui, Manuel de Г Inquisiteur, ed and tr. G. Mollar with G. Drioux, vol.
1 (Les Belles Lettres: Paris, 1964).
Antoine Guillaumont, Les "Kephalaia Gnostika" d'Evagre le Pontique et ΐhistoire
de rOrigénisme chez les Grecs et les Syriens (Seuil: Paris, 1962).
—, "Messaliens" в Dictionnnaire de Spiritualité, vol. 10, pt. 2 (1979), col. 107483.
Ilsetraut Hadot, "Die Wiederlegung des Manichäismus im Epiktetkommentar des
Simplikios", Archiv für Geschichte der Philosophie 51 (1969), 31-57.
Heinz Halm, Die islamische Gnosis: Die extreme Schia und die 'Alawiten
(Artemis: Zurich, 1982).
D.A. Halperin, ed., Religion Sect and Cult (J. Wright: Boston, 1983).
Adolf von Harnack, Marcion: Das Evangelium vom Fremden Gott. Eine
Monographie zur Geschichte der Grundlagen der katholischen Kirche (1921,1924)
и Neue Studien zu Marcion (1923; reprint, Wissenschaftliche Buchgesellschaft:
Darmstadt, 1985).
Charles W. Hedric and Robert Hodgson, Jr., eds., Nag Hammadi, Gnosticism,
and Early Christianity (Hendrikson: Peabody, MA, 1986).
254
Hippolytus, Refutatio omnium haeresium, ed. M. Marcovich (Patr. Texte u.
Studien 25) (De Gruyter: Berlin and New York, 1986).
R. Joseph Hoffmann, Marcion: On the Restitution of Christianity. An Essay on
the Development of Radical Paulinist Theology in the Second Century (AAR 46)
(Scholars Press: Chico, CA, 1982).
Victor Hugo, La Legende des siècles. La Fin de Satan, ed. J. Truchet (Pléiade
82) (Gallimard: Paris, 1950).
LHypostase des Archontes, ed. and tr. Bernard Bare (BCNH 5), 1980.
Moshe Idel, "Jewish Reactions to the Expulsion from Spain" в The Expulsion from
Spain and the Holocaust: The Jewish Community's Response (Memorial Foundation
for Jewish Culture: New York, 1990), 18-25.
Irenaeus of Lyon: Irénée de Lyon, Contre les hérésies, ed. and tr. A. Rousseau and
L. Doutreleau, 9 vols. (Cerf: Paris, 1969-79).
Jules Isaac, Genèse de Г antisémitisme: Essai historique (Calmann-Lévy: Paris,
1956).
Jordan Ivanov, Livres et légendes bogomiles, tr. M. Ribeyrol, preface by René Nelli
(Maisonnneuve-Larose: Paris, 1976).
Jorunn Jacobsen Buckley, Female Fault and Fulfillment in Gnosticism (Univ. of
North Carolina Press: Chapel Hill, 1986).
Hans Jonas, Gnosis und spätantiker Geist, vol. 1: Die mythologische Gnosis; vol.
2, pt. 1:Von der Mythologie zur mystischen Philosophie (Vandenhoeck & Ruprecht:
Göttingen, 1934-54; 1964 ed. with a preface by J.M. Robinson).
—, The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings of
Christianity (Beacon Press: Boston, 1963).
Hubert Juin, Victor Hugo, II: 18844870 (Flammarion: Paris, 1984).
Kabbalah: The Early Kabbalah, ed. and intro. by Joseph Dan, tr. Ronald C.
Kiener, preface by Moshe Idel (Paulist Press: New York, 1986).
J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines (Harper & Row: San Francisco, 1960;
5th ed., 1978).
Karen L. King, ed., Images of the Feminine in Gnosticism (Fortress Press:
Philadelphia, 1988).
A.F.J. Klijn, Seth in Jewish, Christian and Gnostic Literature (Brill: Leiden,
1977).
Gottfried Koch, Frauenfrage und Ketzertum im Mittelalter: Die Frauenbewegung
im Rahmen des Katharismus und des Waldensertums und ihre sozialen Wurzeln
(12.44. Jahrhundert) (Akademie: Berlin [East], 1962).
255
L. Koenen, "Das Datum der Offerbarung und Geburt Manis", Zeitschrift für
Papyrologie und Epigraphik 8 (1971), 247-50.
L. Koenen and Cornelia Römer, Der Kölner Mani-Codex: Abbildungen und
diplomatischer Text (Habelt: Bonn, 1985).
Helmut Koester, History and Literature of Early Christianity (Introduction to the
New Testament, 2) (Fortress and De Gruyter: Philadelphia, Berlin, New York, 1982).
Klaus Koschorke, Die Polemik der Gnostiker gegen das kirchliche Christentum
(NHS 12), 1978.
Hans Joachim Krämer, Der Ursprung der Geistmetaphysik: Untersuchungen zur
Geschichte des Platonismus zwischen Piaton undPlotin (Schippers: Amsterdam, 1964).
M.A. Kugener and F. Cumont, Recherches sur le Manichéisme II: Extrait de
la CXXIII Homélie de Sévère dAntioche; III: LInscription de Salone (Lamerin:
Brussels, 1912).
Lamartine, Oeuvres poétiques complètes, éd. F.-M. Guyard (Pléiade 65)
(Gallimard: Paris, 1963).
Philip J. Lee, Against the Protestant Gnostics (Oxford Univ. Press: New York
and London, 1987).
Hans Leisegang, Die Gnosis (1924; Kröner: Stuttgart, 1955).
Paul Lemerle, L Histoire des pauliciens dAsie Mineure d'après les sources grecques
в Travaux et Mémoires 5 (1973), 1-144.
La Lettre de Pierre è Philippe, éd. and tr. J.-É. Ménard (BCNH 1), 1977.
Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale (Pion: Paris, 1958).
—, Anthropology and Myth: Lectures 19514981, tr. R. Willis (Basil Blackwell:
Oxford, 1987).
—, The Jealous Potter, tr. В. Chorier (Univ. of Chicago Press: Chicago, 1988).
S.N. Lieu, Manichaeism in the Later Roman Empire and Medieval China: A
Historical Survey (Manchester Univ. Press: Manchester, 1985).
Hannjost Lixfeld, Gott und Teufel als Weltschöpfer (Fink: Munich, 1971).
A.H.B. Logan and A.J.M. Wedderburn, eds., The New Testament and Gnosis:
Essays in Honor of R. McL. Wilson (T&T. Clark: Edinburgh, 1983).
Milan Loos, Dualist Heresy in the Middle Ages (Academia-M. Nijhoff: Prague,
1974).
Karl Löwith, Von Hegel zu Nietzsche: Der revolutionäre Bruch im Denken des
19. Jahrhunderts (F. Meiner: Hamburg, 1978).
—, Meaning in History: The Theological Impliactions of the Philosophy of
History (Univ. of Chicago Press: Chicago, 1949).
256
Gerd Lüdemann, Untersuchungen zur simonianischen Gnosis (Vandenhoeck &
Ruprecht: Göttingen, 1975).
George MacRae, "The Jewish Background of the Gnostic Sophia Myth", Novum
Testamentum 12 (1970), 86-101.
Manichaean Manuscripts in the Chester Beatty Collection, vol. 1: Manichäische
Homilien, ed. Hans Jacob Polotsky with a contribution by Hugo Ibsner
(W. Kohlhammer: Stuttgart, 1934).
A Manichaean Psalm-Book, ed. by C.R.C. Allberry with a contribution by Hugo
Ibscher (W. Kohlhammer: Stuttgart, 1938).
Manichäische Handschriften der staatlichen Museen Berlin, vol. 1: Kephalaia,
первая половина (Lieferung 1-10), ed. Hans Jacob Polotsky (pp. 1-103) and
Alexander Böhlig (p. 103ff) with a contribution by Hugo Ibscher (W. Kohlhammer:
Stuttgart, 1935-40).
Raoul Manselli, LEresia del male (Morano: Turin, 1963).
Anne McGuire, "Virginity and Subversion: Norea Against the Powers in the HA"
в Karen L. King, ed., Images of the Feminine, 239-58.
Mohammed Mokri, "Introduction" к Nur Ali-Shah Elahi, LEsoténsme kurde, tr.
M. Mokri (Albin Michel: Paris, 1966).
Robert I. Moore, The Birth of Popular Heresy (Ε. Arnold: London, 1975).
—, The Origins of European Dissent (Lane: London, 1977).
E. Muehlenberg, "Marcion's Jealous God" в D.F. Winslow, ed., Disciplina
nostra: Essays in Memory of Robert F. Evans (Philadelphia Patristic Foundation:
Cambridge, MA, 1979), 93-113 and 203-5.
Nag Hammadi: The Facsimile Edition of the Nag Hammadi Codices, (Brill,
Leiden, под эгидой Департамента древностей Египта): Introduction, 1984; Codex
1,1977; Codex II, 1974; Codex III, 1976; Codex IV, 1975; Codex V, 1975; Codex
VI, 1972; Codex VII, 1972; Codex VIII, 1976; Codices IX andX, 1977; Codices
XI, XII and XIII, 1973; Cartonnage, 1979.
Nag Hammadi and Gnosis: Papers Read at the First International Congress of
Coptology (Cairo, Dec. 1976), ed. R. McL. Wilson (NHS 17), 1981.
Nag Hammadi Codex I (The Jung Codex), I: Introduction, Texts, and
Translation; II: Notes, ed. Harry W. Attridge (NHS 22), 1985.
Nag Hammadi Codex II, 2-7, together with XIII, 2; Brit Lib. Or. 4926(1) and
P. Oxy. 1, 654, 655, 2 vols., ed. Bentley Layton (NHS 20-21), 1989.
Nag Hammadi Codices V, 2-5, and VI with Papyrus Berolinensis 8502, 1 and
4, ed. D.M. Parrott (NHS 11), 1979.
257
Nag Иаттаах Codices IX and X, ed. B.A. Pearson (NHS 15), 1981.
Nag Hammadi Codices XI, XII, XIII, ed. Ch.W. Hedrick (NHS 28), 1988.
Nag Hammadi Studies: Series publ. by Brill, Leiden.
Rodney Needham, ed., Right and Left: Essay on Dual Symbolic Classification
(Univ. of Chicago Press: Chicago, 1973).
—, Symbolic Classification (Goodyear: Santa Monica, С A, 1979).
René Nelli, Ecritures cathares: La Cène secrète. Le Livre des deux Principes.
Le Rituel Latin. Le Rituel occitan. Textes précathares et cathares (Denoël:
Paris, 1959).
—, La Philosophie du Catharisme: Le Dualisme radical au XIII siècle (Payot:
Paris, 1978).
NHS: CM. Nag Hammadi Studies (серия опубликована Brill, Leiden).
R.A. Norris, The Christological Controversy (Fortress Press: Philadelphia, 1980).
Dmitry Obolensky, The Bogomils: A Study in Balkan Neo-Manochaeism (1948;
Hall: Twickenham, 1972).
Micha Odenheimer, "Kabbalah as Experience: Moshe Idel's Critique of Gershom
ScholenT, Jewish Action, Summer 5750/1990, 27-30.
Origen, De principris, ed. H. Görgemauus and H. Krapp (Wissenschaftliche
Buchgesellschaft: Darmstadt, 1985).
Origen, The Commentary in S. Johns Gospel, ed. A.E. Brooke, 2 vols.
(Cambridge Univ. Press: Cambridge, 1896).
L.J.R. Ort, Mani: A Religio-Historical Description of His Personality (Brill:
Leiden, 1967).
Elaine H. Pagels, The Johannine Gospel in Gnostic Exegesis: Heracleons
Commentary on John (Abingdon Press: Nashville and New York, 1973).
—, The Gnostic Gospels (Random House: New York, 1979).
—, Adam, Eve, and the Serpent (Random House: New York, 1988).
Paulicianism: Les Sources grecques pour Г histoire des pauliciens dAsie Mineure:
Texte critique et traduction, by Ch. Astruc, W. Conus-Wolska, J. Gouillard, P.
Lemerde, D. Papachrysantou, J. Paramelle в Travaux et Mémoires 4 (Centre de
Recherche d'Histoire et Civilisation Byzantines) (De Boccard: Paris, 1970), 1-227.
Birger A. Pearson, "Friedländer Revisited: Alexandrian Judaism and Gnostic
Origins", Studia Philonica 2 (1973), 23-31.
—, "Jewish Haggadic Traditions in the Testimony of Truth from NH (IX.3)" в J.
Bergmann, К. Drynjeff, and H. Ringgren, eds., Ex Orbe Religionum: Studia Geo
Widengren oblata (Brill: Leiden, 1973), vol. 1, 457-70.
258
—, "Biblical Exegesis in Gnostic Literature" в Michael Stone, ed., Armenian and
Biblical Studies (Jerusalem, 1976), 70-80.
—, "Gnostic Interpretation of the Old Testament in the Testimony of Truth",
Harvard Theological Review 73 (1980), 311 -19.
—, "The Problem of Jewish Gnostic' Literature" в Charles W. Hedrick and
Robert Hodgson, Jr. eds., Nag Hammadi, Gnosticism, and Early Christianity
(Hendrickson: Peabody, MA, 1986), 15-36.
Luciano Pellicani, / Rivoluzionari di professione: Teoria e prassi dello gnosticismo
moderno (Vallecchi: Florence, 1975).
Pheme Perkins, "Sophia as Goddess in the NH Codices" в Karen L. King, ed.,
Images of the Feminine, 96-112.
Simone Pétrement, Le Dualisme chez Platon, les Gnostiques et les Manichéens
(1947; reprint, G. Monfort: Brionne, 1982).
—. Le Dieu séparé: Les Origines du gnosticisme (Cerf: Paris, 1984).
Philo, with an English translation by F.H. Colson and G.H. Whitaker, 10 vols.
(Heinemann and Putnam: London and New York, 1929).
Photii: Opera Omnia, followed by the works of Petri Agrorum Episcopi,
Bartholomaei Edesseni Opuscula. Edited by J.-P. Migne. Tomus 4 (Patrologie cursus
completus, Series Graeca, edited by J.-P. Migne, Tomus 54), coll. 1305/6-1349/50.
H.-Ch. Puech, Le Traité contre les bogomiles de Cosmas le Prêtre, tr. André
Vaillant with a study by H.-Ch. Puech (Traxaux Inst. Et. Slaves. 21) (Imprimerie
Nationale-Droz: Paris, 1945).
—, Le Manichéisme: Son fondateur, sa doctrine (Civilisations du Sud: Paris,
1949).
—, En Quête de la Gnose I: La Gnose et le Temps (Gallimard: Paris, 1978).
—, Sur le Manichéisme et autres essais (Flammarion: Paris, 1979).
Gilles Quispel, Gnosis als Weltreligion (Origo: Zurich, 1951).
—, Gnostic Studies I~II (Nederlands Historisch-Archaeologisch Instituut in het
Nabije Ooste: Instanbul, 1974-75).
Paul Radin, The Trickster: A Study in American Indian Mythology (1956;
Schocken Book: New York, 1972).
The Rediscovery of Gnosticism: Proceedings of the International Conference
on Gnosticism at Yale, New Haven, Conn., March 1978, vol. 1: The School of
Valentinus; vol. 2: Sethian Gnosticism (Brill: Leiden, 1980-81).
Helmer Ringgren, Word and Wisdom: Studies in the Hypostatization of Divine
Qualities and Functions in the Ancient Near East (Ohlsson: Lund, 1947).
259
James M. Robinson, "From the Cliff to Cairo: The Story of the Discovery and the
Middlemen of the Nag Hammadi Codices" в Colloque international, 21-58.
—, "The NH Library and the Study of the NT", в A.H.B. Logan and A.J.M.
Wedderbum, eds., The New Testament and Gnosis: Essays in Honor of R. McL.
Wilson ( T & T Clark: Edinburgh, 1983), 1-19.
James M. Robinson, gen. ed., The Nag Hammadi Library in English (rev. ed.,
Harper & Row: San Francisco, 1988).
Kurt Rudolph, Die Mandäer I: Prolegomena. Das Mandäerproblem
(Vandenhoeck & Ruprech: Göttingen, 1960); Die Mandäer II: Der Kult (1961)
и Théogonie, Kosmogonie und Anthropogonie in den mandäischen Schriften: Eine
literarische und traditionsgeschichtliche Untersuchung (1965).
—, "Sophia und Gnosis: Bemerkungen zum Problem 'Gnosis und FrubjudentunT'
в K.W. Tröger, ed., Altes Testament — Frühjudentum — Gnosis (Berlin, 1980),
221-37.
Steven Runciman, The Medieval Manichee: A Study of the Christian Dualist
Heresy (Cambridge Univ. Press: Cambridge, 1947).
W.G. Rusch, The Trinitarian Controversy (Fortress Press: Philadelphia, 1980).
J.B. Russell, Dissent and Reform in the Early Middle Age (Univ. of California
Press: Berkeley, 1965).
François M.-M. Sagnard, La Gnose valentinienne et le témoignage de Saint Irénée
(Vrin: Paris, 1947).
J.M.A. Salles-Dabadie, Recherches sur Simon le Mage I: LApophasis mégalo,
(Gabalda: Paris, 1969).
E.P. Sanders, Paul, the Law, and the Jewish People (Fortress Press: Philadelphia,
1983).
Franjo Sanjek, Les Chrétiens bosniaques et le mouvement cathare XII-XV siècle
(Nauwelaerts-Vander-Oyez: Brussels, Paris, Louvan, 1976).
H.H. Shaeder,, "Urform und Fortbildungen des manichäischen Systems"
в Vorträge der Bibliothek Wartburg 1924-25 (Teubner: Leipzig and Berlin, 1927).
Hans Martin Schenke, Der Gott "Mensch" in der Gnosis: Ein
religionsgeschichtlicher Beitrag zur Diskussion über die paulinische Anschauung
von der Kirche als Leib Christi (Vandenhoeck & Ruprecht: Göttingen, 1962).
Carl Schmidt, ed. and tr., Koptisch-gnostische Schriften, Erster Band: Die Pistis
Sophia. Die Beiden Bücher des Jeu. Unbekanntes altgnostisches Werk, rev. ed. by
Walter Till (Akademie: Berlin [East], 1954).
—, ed., Pistis Sophia, tr. and notes by Violet Macdermot (NHS 9), 1978.
260
—, ed., The Books of Jeu and the Untitled Text in the Bruce Codex, tr. and notes
by Violet Macdermot (NHS 13), 1978.
H. Schmidt-Glintzer, ed., Chinesische Manichaica (Harrassowitz: Wiesbaden, 1987).
Walter Schmithals, Gnosticism in Corinth: Investigations of the Letters to the
Corinthians, tr. J.E. Steely (Abingdon Press; Nashville, 1971).
Eugen Heinrich Schmitt, Die Gnosis: Grundlagen der Weltanschauung einer
äderen Kultur, vol. 1: Die Gnosis des Alterums; vol. 2: Die Gnosis der Mittelalters
und der neuzeit (E. Diderichs: Leipzig and Jena, 1903-7).
G. Scholem, Jewish Gnosticism, Merkahah Mysticism, and Talmudic Tradition
(JTS: New York, 1970)
—, Sabbatai Swi: The Mystical Messiah 1626-1676 (Princeton Univ. Press:
Princeton, NJ, 1973).
—, Origins of the Kabbalah, ed. R.J. Zwi Werblowsky, tr. A. Arkush (Jewish
Publication Society-Princeton Univ. Press: Princeton, NJ, 1987).
D.M. Scholer, NagHammadi Bibliography 19484969 (Brill: Leiden, 1971).
Louise Schottroff, Der Glaubende und die fiendliche Welt: Beobachtungen zum
gnostischen Dualismus und seiner Bedeutung für Paulus und das Johannesevangeliu
(Neukircher: Neukirchen-Vluyn, 1970).
Alan F. Segal, Two Powers in Heaven: Early Rabbinic Reports About
Christianity and Gnosticism (Brill: Leiden, 1977).
—, "Ruler of This World: Attitudes About Mediator Figures and the Importance
of Sociology for Self-Definition" в Jewish and Christian Self-Definition, vol. 2:
Aspects of Judaism in the Graeco-Roman World (Fortress Press: Philadelphia,
1981), 245-68.
A.F. Segal and N.A. Dahl, "Philo and the Rabbis on the Names of Gos", Journal
for the Study of Judaism 9, 1-28.
Giulia Sfameni Gasparri, Gnostica et Hermetica (Ateneo: Rome, 1982).
M. b. 'Abd al-Karim al-Shahrastäni, Kitäb al-milal: Les dissidences de ITslam,
French ed. and introduction by J.-CI. Vadet (P. Geuthner: Paris, 1984).
Folkert Siegert, Nag Hammadi-Register: Wörterbuch zur Erfassung der Begriffe
in den koptischen-gnostischen Schriften von. NH, mit einem detschen Index
( W U N T 26) (Mohr/Siebeck: Tübingen, 1982).
Reinhardt Staats, "Messalianism and Antimessalianism in Gregory of Nyssa's De
Virginitate\ Patristic and Byzantine Review 2 (1983), 27-44.
G.C. Stead, "The Valentinian Myth of Sophia", Journal of Theological Studies
n.s. 20 (1969), 75-104.
261
Victor Stagemann, "Zu Kapitel 69 der Kephalaia des Mani" (1939) в Geo
Widengren, ed., Der Manichäismus (Wissen schaftliche Buchgesellschaft: Darmstadt,
1977), 214-24.
Werner Strothmann, ed., Makarios-Symposium über das Böse (Harrassowitz:
Wiesbaden, 1983).
Gedaliahu A.G. Stroumsa, Another Seed: Studies in Gnostic Mythology (NHS
24), 1984).
Studi copti. Обзор под редактурой Tito Orlandi и Giancarlo Mantovani (для
раздела "Gnosticismo") в Vetera Christianorum, 1978-.
Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions (Festschrift Quispel), ed. R. van
den Broek and M.J. Vermaseren (EPRO 91) (Brill: Leiden, 1981).
Lawrence E. Sullivan, "Lévi-Strauss, Mythologie, and South American Religion"
в F.Ε. Reynolds and R.L. Moore, eds., Anthropology and the Study of Religion
(CSSR: Chicago, 1984(, 147-76.
—, "Tricksters: An Overview" в The Encyclopedia of Religions (Macmillan: New
York, 1987), vol. 15, 45-46.
Werner Sündermann, Mitteliranische manichäische Texte kirchengeschichtlichen
Inhalts (Akademie: Berlin [East], 1981).
Michel Tardieu, Le Manichéisme (PUF: Paris, 1981).
—, Ecrits gnostiques: Codex de Berlin, tr. and commentary by Michel Tardieu
(Cerf: Paris, 1984).
—, "Sabiens coraniques et 'Sabiens' de Harran", Journal Asiatique 274 (1986), 1-39.
Michel Tardieu and Jean-Daniel Dubois, Introduction à la littérature gnostique
I: Histoire du mot "gnostique". Instruments de travail. Collections retrouvées avant
1945 (Cerf-CNRS: Paris, 1986).
Jacob Taubes, Abendländische Eschatologie (Francke: Bern, 1947).
—, ed., Der Fürst dieser Welt: Carl Schmitt und die Folgen (Fink-Schöningh:
Paderborn, West Germany, 1983).
—, ed., Gnosis und Politik (Religionstheorie und Politische Theologie, 2) (FinkSchöningh: Paderborn und Munich, 1984).
Tertullian of Carthage: Tertullianu, De anime, ed. with introduction and commentary
by J.H. Waszink (Meulenhoff: Amsterdam, 1947).
—, Adversus Marcionem, cura et studio Aem. Kroymann (CCL 1: Tertullianu
Opera, Pars I) (Brepols: Turnhout, Belgium, 1954), 437-726.
—, Adversus Marcionem, ed. C. Moreschini (Istituto Editoriale Cisalpino: Milan
and Varese, 1971).
262
—, Contre les Valentiniens, ed. J.-Cl. Fredouille, 2 vols. (Sources Chrétiennes
280-81) (Cerf: Paris, 1980-81).
Tertullian (Pseudo), Adversus omnes haereses, éd. Aem. Kroymann в Tertulliani
Opera, vol. 2 (CCL 2) (Brepols: Turnhout, Belgium, 1944), 1399-1410.
Les Textes de NH: Colloque du Centre d'Histoire des Religions (Strasbourg, 2325 Oct. 1974), ed. J.-E. Ménard (NHS 7), 1975.
Christine Thouzellier, Une Somme anti-cathare: Le Liber contra Manicheos de
Durand de Huesca(Spicilegium Sacrum Lovaniense: Louvain, 1964).
—, Le Livre des Deux Principles (Cerf: Paris, 1973).
— , Rituel cathare (SC 236) (Cerf: Paris, 1977).
W. Till, ed., Die gnostischen Schriften des koptischen Papyrus Berolinensis
8502, ed., tr. and introduction by Walter С. Till (Texte und Untersuchungen 60)
(Akademie: Berlin [East], 1955).
Ernst Topitsch, Sozialphilosophie zwischen Ideologie und Wissenschaft
(Luchterhand: Neuwied and Berlin, 1966).
Let Trios Steles de Seth, Hymne gnostique à la Triade, ed. and tr. Paul Claude
(BCNH 8), 1983.
M.J. Vermaseren, ed., Die orientalischen Religionen in Römererich (Brill: Leiden,
1981).
Eric Yfoegelin, The New Science of Politics: An Introduction (Univ. of Chicago
Press: Chicago, 1974).
—, Wissenschaft Politik und Gnosis (Kösel: Munich, 1959).
Walter L. Wakefield and Austin P. Evans, Heresies of the High Middle Ages:
Selected Sources Translated and Annotated (Columbia Univ. Press: New York, 1969).
Michael Allrn Williams, The Immovable Race: A Gnostic Designation and the
Theme of Stability in Late Antiquity (NHS 29), 1978.
R. Williams, Anus: Heresy and Tradition (Darton, Longman & Todd: London, 1987).
Robert Smith Wilson, Marcion: A Study of a Second Century Heretic (James
Clarke & Co.: London, 1933).
Harry Austryn Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers, 2 vols. (Harvard
Univ. Press: Cambridge, MA, 1956) (1976).
Edwin M. Yamauchi, Pre-Christian Gnosticism: A Survey of the Proposed
Evidence (1973; reprint, Baker Book House: Grand Rapids, MI, 1983).
Frances Young, From Nicaea to Chalcedon: A Guide to the Literature and Its
Background (Fortress Press: Philadelphia, 1983).
R.C. Zaehner, Zurvan: A Zoroastrian Dilemma (Clarendon Press; Oxford, 1955).
263
Примечания
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
См. Abraham Pais, "Subtle Is the Lord...**: The Science and the Life of Albert Einstein (Oxford Univ.
Press: New York, 1982), 266ff.
CM. Pais, Subtle, 319.
Первое издание Флатландии, похоже, появилось в печати в 1883 году; оно не сохранилось. Ре
принты последующих изданий доступны (см. Е. Abbott Abbott, Fiatland [Harper & Row: New
\ork, 1983]). Герой истории — Квадрат, как, без сомнения, звали самого Эббота Эббота в школе;
см. Rudy Rucker, Geometry, Relativity, and the Fourth Dimension (Dover: New Y>rk, 1977); того
же автора, The Fourth Dimension: A Guided Tour of the Higher Unvirerses (Houghton and Mifflin:
Boston, 1984). См. МОЮ статью "A Historian's Kit for the Fourth Dimension" в Incognita 2 (1990),
113-29 и мою книгу Out of This World: A History of Otherworldly Journeys and Out-of-Body
Experiences, from Gilgamesh to Albert Einstein (Shambhala: Boston 1991).
Греческий префикс hyper или латинский префикс super указывает на объект, у которого на одно
измерение больше, чем три; для Эйнштейна такое измерение — это время.
См. мою статью "A Historian's Kit for the Fourth Dimension".
Это не влечёт за собой существование другого мира в суперпространстве, как полагал в начале
этого столетия журналист П.Д. Успенский.
См. Howard Gardner, The Mind's New Science: A History of the Cognitive Revolution (Basic Books:
New York, 1985).
CM. Rudy Rucker, The Fourth Dimention; больше ссылок в моей "A Historian's Kit for the Fourth
Dimension" и в моей Out of This World.
Goethe's Botanical Writings, tr. B. Mueller (Univ. of Hawaii Press: Honolulu, 1952), 88.
CM. Rudolf Magnus, Goethe as a Scientist, tr. H. Norden (Schuman: New \ork, 1949), 79.
Magnus, Goethe as a Scientist, 44-45.
Работа Фердинанда де Соссюра Cours de linguistique générale была впервые опубликована в
1916 г., через три года после смерти учёного, основанная на конспектах, сделанных его учениками.
Mircea Eliade, A History of Religious Ideas, 3 vols., tr. W.R. Trask et al. (Univ. of Chicago Press:
Chicago, 1978-85).
CM. W.E. Le Gros Clark and P.B. Medawar, Essays on Growth and Form Presented to D'Arcy
Wentworth Thompson (Clarendon Press: Oxford, 1945).
Второе издание полной работы было опубликовано в двух томах Cambridge Univ. Press в 1942 г.
(1116 страниц) и переиздано в 1952 г.
См. Rudy Rucker, Mind Tools (Houghton Mifflin: Boston, 1987).
On Growth and Form (1942 ed.), vol. 2,1023.
Thompson, On Growth and Form, vol. 2, 933.
Thompson, On Growth and Form, vol. 1, 85n.
Thompson, On Growth and Form, 285.
CM. D'Arcy W. Thompson, "Morphology and Mathematics", Transactions of the Royal Society of
On Growth and Form, vol. 1, 283.
On Growth and Form, vol. 1, 286. Слово было введено А. Жиаром в 1876 году.
Agnes Brooks Young, Recurring Cycles of Fashion (Harper & Row: New \ork, 1937); см. мою
"A Corpus for the Body", Journal of Modern History, March 1991.
Ариане могли утверждать, что в Боге было три ипостаси, тем самым имея в виду, что было три
сущности; савеллиане могли утверждать, что в Боге была одна ипостась, тем самым имея в виду
одну личность; а монофизиты могли законно утверждать, что во Христе была одна ипостась, тем
264
26
27
28
29
30
31
32
33
34
35
36
37
38
39
40
41
42
43
44
45
46
47
48
самым имея в виду одну сущность.
Adv haer. III.19f.
Ad Magn, 8.2.
Ad. Trail. 9.1-2
Adv. Haer. 111.18.
Adversus Praxean 27.
Paed. 1.8; Protrept, XI.
Endiathetos: Ad Autolycum 11.10 в Theophilus of Antioch, Ad Autolycum, éd. and tr. R.M. Grant
(Clarendon Press: Oxford, 1970), 39.
Prophorikos.
Ad Autolycum 11.10, tr. Grant. [Сочинения древних христианских апологетов. СПб.: Благовест,
Алетейя. 1999 г. С. 145, пер П. Преображенского — прим. перев.]
"Qui antem initium dat Verbo Dei del Sapientiae Dei, intuere ne magis in ipsum ingenitum patrem
impietatem suam iactet, cum eum neget semper patrem fuisse et genuisse Verbum et habuisse Sapientiam
in omnibus anterioribus vel temporibus vel saeculis, vel si quid illud est quod nominari potest"
(De principiis, 1.3.32.1-4, p. 126 Görgemanns-Krapp).
Athanasius, Contra Arianos; cp. R. Williams, Anus: Heresy and Tradition (Darton, Longman & Todd:
London 1987). [свт. Афанасий Великий, Творения, т. 2. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1902 г.,
стр. 181]
"Turn deinde quia Christus Iesus, ipse qui venit, ante omnem creaturam natus ex pâtre est. Qui cum in
omnium conditione patri ministrasset ("per ipsum" namque "omnia facta sunt"), novissimis temporibus e
ipsum exinaniens homo fastus est, incarnatus est, cum deus esset, et homo factus mansit quod erat, deus.
Corpus assumsit nostro corpori simile, eo solo differens, quod natum ex virgine et spiritio sancto est. Et
quoniam hie Iesus Christus natus et passus est in veritate et non per phantasiam, communem hanc mortem
vere mortuus; vere enim et a mortuis resurre xit et post resurrectionem conversât us cum diseipulis suis
assumtus est" (De princ. I. Praef.4, pp. 88-90 Görgemanns-Krapp).
Иустин, Диал. с Трифоном 47; Ирин. 1.26.1; Ш.11.7; Ш.21.1.
Ср. Евсевий, Ист. Церкв. V.28-29.
Ср. J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines (1960; Harper & Row: San Francisco, 1978), 115ff.
Bo II-III столетиях; ср. Ипп., Onp. ix; Епиф., Пан. 57.1.8.
De Princ. Н.6.3.
Frances Young, From Nicaea to Chalcedon: A Guide to the Literature and Its Background (Fortress
Press: Philadelphia, 1983), 74.
Anthrdpos entheos; Young, From Nicaea, 185-86.
Young, From Nicaea, 188-89.
Prosöpon; \bung, From Nicaea, 191-210.
Theodore of Mopsuestia, De incarnatione VII.4 в R.A. Norris, The Christological Controversy
(Fortress Press: Philadelphia, 1980), 118.
R.M. Grant, Cods and the One God (Westminster Press: Philadelphia, 1986); см. мой обзор в
History of Religions 27 (1987), 97-98.
49
50
51
52
53
54
55
Young, From Nicaea, 259f.
Young, From Nicaea, 262.
В Norris, Christological, 134. [Восточные отцы и учители Церкви Vвека. — М.: Издательство
МФТИ, 2000, с. 36]
Letter to John of Antioch в Norris, Christological, 143.
W.H.C. Frend, The Rise of the Monophysite Movement (Cambridge Univ. Press: Cambridge, 1972),
29-30.
Frend, The Rise, 2-3.
CM. Mircea Eliade and I.P. Couliano, Dictionaire des religions (Plon: Paris, 1990), 127-29 (Eng. ed.,
H arperSan Francisco, 1991).
265
56
57
58
59
60
Как мы увидим, историю в самом деле можно определить, как «интегрированную морфодинамику
идеальных объектов».
См. James M. Robinson, "Very Goddess and Very Man: Jesus' Better Self" в Karen L. King, ed.,
Images of the Feminine in Gnosticism (Fortress Press: Philadelphia, 1988), 113-27.
Ep. ad. Avitum, 124.2: "Filium quoque minorem a patre eo quod secundus ab illo sit, et spiritum sanctum
infeiorem afilioin Sanctis quibusque versari, atque hoc ordine maiorem patris fortitudinem esse quam filii
et Spiritus sancti, et rursum maiorem filii fortitudinem esse quam Spiritus sancti, et consequenter ipsius
sancti spiritus maiorem esse virtutem ceteris, quae sancta dicuntur".
W.G. Rusch, The Trinitarian Controversy (Fortress Press: Philadelphia, 1980), 14; ср. С Cels. V. 39.
Harry Austryn Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers (1956; Harvard Univ. Press:
Cambridge, MA, 1976), 219-22.
61
62
63
64
65
66
67
68
69
70
71
72
73
74
Александр Александрийский (ср. Феодорит, Церк. Ист. 1.3-4; Епиф. Пан. 69.6), Марий Вик
торин (Против Ария 1.34) и Августин, который знал часть Эннеад в переводе Викторина (Епаг.
In Ps. 2.6; Epist. 238.24; De Div. Quacst., 37; De Trinit. V.5.6).
Тертуллиан в таких словах выражает позицию модалистов Эпигона и Клемона: "duos umun volunt
esse, ut idem pater etfiliushabeatur" (Против Праксея, ок. 213 г.) Согласно им, Слово (Verbum) —
это только vox et sonus oris, он имел только номинальное существование. Когда Сын страдает
(patitur), Отец страдает с ним (copatitur).
Ср. Ипп. IX.llff.
Ср. Афанасий, De synodis 15.
Ср. R. Williams, Arius, 132-43.
Wolfson, The Philosophy, 350-59.
Определения дуализма во множестве создавались Уго Бьянчи, от первого издания его классиче
ской // Dualismo religioso: Saggio storico ed etnologico (L'Erma di Brettscheinder: Rome, 1958) до
статьи «Дуализм» в The Encyclopedia of Religion (Macmillan: New \brk, 1987). Другие опре
деления можно найти во втором издании U. Bianchi, Dualismo (1983), в его Selected Essays on
Gnosticism, Dualism and Mysteriosophy (Brill: Leiden, 1978) и в его Prometeo Orfeo Adamo:
Tematiche religiose sul destino, il maie, la salvezza (Ateneo & Bizzarri: Rome, 1976).
J.B. Russell, Dissent and Reform in the Early Middle Ages (Univ. of California Press: Berkeley,
1965), 188-91.
Harold Bloom, Kabbalah and Criticism (Continuum: New \ork, 1983), 104.
Уго Бьянчи (// Dualismo, 194-97; Selected Essays, 75-85) ограничивает первоначальную область
дуализма центральной и северо-восточной Азией, северной Евразией, Австралией, Океанией и
архипелагом Огненная Земля. Это генетический взгляд, который может быть излишним. Из-за
предсказуемого характера дуалистической реакции на мир его не нужно ограничивать какой-то
конкретной областью мира.
О трикстере самая свежая библиография включена в статьи в The Encyclopedia of Religions, vol. 15,
L.E. Sullivan, "Tricksters: An Overview", 45-46; R. Pelton, "African Tricksters", 46-48; M. Linscott
Ricketts, "North American Tricksters", 48-51; L.E. Sullivan, "Mesoamerican and South American
Tricksters", 51-53.
По такому определению Южная Америка, за исключением архипелага Огненная Земля, считалась
избавленной от дуализма. Однако, дуалистические мифы с женщиной-протагонистом существуют
и в этой области; см. мою "Feminine versus Masculine: The Sophia Myth and the Origins of Feminism"
в H.G. Kippenberg, ed., Struggles of Gods (Mouton: Berlin, New York, Amsterdam, 1984), 65-98.
См., в особенности, M.P. Dragomanov, Notes of the Slavic Religio-Ethnical Legends: The Dualistic
Creation of the World (1892-1894), tr. E.W. Count (Mouton: The Hague, 1961); и Jordan Ivanov,
Livres et légendes bogomiles (1925), tr. M. Ribeyrol (Maisonneuve-Larose: Paris, 1976).
Dragomanov, Notes, 21, n. 6. Очевидно, северо-американские дуалистические мифы можно было
бы объяснить как результат миграции предков американских индейцев из Азии, однако, это не
объясняет отсутствие дуализма в Южной Америке.
266
75
См. Oskar Dähnhardt, ed., Natursagen: Eine Sammlung naturdeutender Sagen Märchen Fabeln und
Legenden, vol. I (1907): Sagen zum Alten Testament (reprint, Burt Franklin: New \ork, 1970), esp.
1-36. Последними учёными, анализировавшими эти легенды с точки зрения рассеяния были Mirca
Eliade, Zalmoxis, the Vanishing Cod: Comparative Studies in the Religions and Folklore of Dada and
Eastern Europe, tr. W.R. Trask (Univ. of Chicago Press: Chicago, 1972), 76ff и Hannjost Lixfeld,
Gott und Reufei als Weltschöpfer (Fink: Munich, 1971).
76 Особенно в моих книгах Psychanodia I: A Survey of the Evidence Concerning the Ascension of the
Soul and Its Relevance (Brill: Leiden, 1983), 16-23 и Expériences de Г extase, de l'Hellénisme au
Moyen Age (Payot: Paris, 1984), 9-10, здесь и далее упоминается как Exp.
> 77 Carsten Colpe, Die religionsgeschichtliche Schule: Darstellung und Kritik ihres Bildes vom gnosctischen
Erloösermythus (Vandenboeck & Ruprecht: Göttingen, 1961).
78 Я выразил свою точку зрения — и это, полагаю, точка зрения целого поколения учёных — на по
следних представителей немецкой школы в серии статей и книжных обзоров. Я избавлю читателя
от деталей этого спора.
79 Ugo Bianchi, ed., The Origins of Gnosticism (Brill: Leiden, 1967).
80 Simone Pétrement, Le Dualisme chez Platon, les Gnostiques et les Maninchéens (1947; reprint,
G. Monfort: Brionne, 1982).
81 Bianchi, Il Dualismo; Selected Essays.
82 Raffaele Pettazzoni, / Misteri: Saggio di una teoria storico-religiosa (Bologna, 1923).
83 Типология Бьянчи — это определённо самая радикальная морфология дуализма по методу инва
риантов. К сожалению, она не безупречна. Итальянский исследователь установил, что дуализм
в своих разнообразных обликах характеризуется определёнными константами: он может быть
радикальным против умеренного, эсхатологическим (или линейным) против диалектического
(циклического), антикосмическим против прокосмического. Радикальный дуализм влечёт за
собой противостояние двух со-вечных начал, умеренный дуализм — появление второго начала
в некий момент времени. Эсхатологический дуализм влечёт разрушение негативного начала в
Судный день, циклический дуализм — возобновление изначальной ситуации в новом цикле.
Антикосмический дуализм влечёт обесценивание мира, прокосмический — нет. Хотя Бьянчи
также рассматривает пару противоположностей «антисоматический против соматического», ему
не удаётся последовательно использовать её в своей типологии. Однако, есть примеры дуа
лизма, который не обесценивает тело. Как мы увидим (глава 9), дуализм Оригена просоматический. Для полноты Бьянчи следовало ввести ещё одну дихотомию: антигилический (против
материи) — прогилический.
Основываясь на своей таблице двоичных противопоставлений, Бьянчи определил отдельные фор
мы дуализма по отличительным чертам так:
Зороастризм: радикальный, эсхатологический, прокосмический;
Орфики, Эмпедокл, Гераклит: радикальный, диалектический;
Дуализм индуизма (атман против майи): радикальный, диалектический;
Платон: радикальный, диалектический, прокосмический;
Гностицизм: умеренный, эсхатологический, антикосмический;
Манихейство: радикальный, антикосмический;
Неоплатонизм: умеренный, эсхатологический, прокосмический;
Мандеизм: радикальный;
Богомильство: умеренный, эсхатологический, антикосмический;
Катары (радикальные): радикальный, антикосмический;
Катары (монархиане): умеренный, антикосмический.
Некоторые черты не могут быть заполнены либо из-за недостатка информации, либо из-за недо
статочной уверенности.
84 Версии зурванистского мифа были представлены и проанализированы классической работе
R.C. Zaehner, Zurvan: A Zoroastrian Dilemma (Clarendon Press: Oxford, 1955). Репертуар на-
267
родных легенд, вводящих невежественного бога-творца, дан в моей статье "A Dualistic Myth in
Rumanian Folklore", Dialige 4 / 5 (1980), 45-50.
85 Историко-культурная (Kulturhistorich) школа или «венская школа», возглавляемая отцом Виль
гельмом Шмидтом, придерживалась идеи развития религии, согласно «культурным циклам»
(Kulturkreise). Каждая фаза материальной цивилизации наступает с собственным религиозным
содержанием.
86 Этот миф проанализирован в моей работе Ехр., 49-50.
87 W.K.C. Guthrie, Orpheus and Creek Religion: A Study of the Orphic Movement (London, 1952).
88 См. МОЮ "L'Ascension de l'âme' dans les mystères et hors des mystères" в U. Bianchi and
M.J. Vermaseren, eds., La Sotenologia dei culti orientait neWImpero romano (Brill: Leiden, 1982),
276-302.
89 Бьянчи использовал слово «мистериософия», введённое итальянским исследователем Николой
Турчи, чтобы определить эти особые рассуждения, расцветшие вокруг греческих мистерий.
90 Что до того, почему человеческий ум склонен производить дуалистические решения, во фран
цузском издании этой книги мы ввели гипотезу, основанную на изобилии дуальных иерархиче
ских классификаций и двухпалатном человеческом мозге с неуравновешенной диверсификацией
функций, что также объясняет преимущество правой руки над левой, на чём и основаны дуальные
классификации; см. Rodney Needham, ed., Right and Left: Essay on Dual Symbolic Classification
(Univ. of Chicago Press: Chicago, 1973); Symbolic Classification (Goodyear: Santa Monica, CA,
1979); и крайне спорную книгу Julian Jaynes, The Ongin of Consciousness in the Breakdown of the
Bicameral Mind (Houghton Mifflin: Boston, 1976).
91 Литература о западном дуализме совсем не велика. Пока нет исчерпывающего исследования связи
между позднеантичными (гностики, маркиониты, манихеи) и средневековыми (павликиане, богоми
лы, катары) направлениями. Первая общая работа о средневековых дуалистических движениях —
Ignaz von Döllinger, Beiträge zur Sektengeschichte des Mittelalters, vol. 1: Geschichte der gnostischmanichäischen Sekten im frühen Mittelalter; vol. 2: Dokumente vornehmlich zur Geschichte der Valdensier
und Katharer (1890; reprint, Wissenschaftliche Buchgesellschaft: Darmstadt, 1968), широко читаемой и
до сих издаваемой остаётся короткая работа Steven Runciman, Medieval Manichees (1949).
Существуют два других описания средневекового дуализма, но они не много добавляют к исследовани
ям: Raoul Manselli, LEresia del male (Morano: Turin, 1963); и Milan Loos, Dualist Heresy in the
Middle Ages (Academia-M.Nijhoff: Prague, 1974).
Прекрасное исследование связей между богомильством и другими средневековыми направлениями
содержится в Dmitri Obolensky, Bogomils: A Study in Balkan Neo-Manischaeism (1948; Hall:
Twickenham, 1972); и в заключении Henri-Charles Puech, Le Traité contre les Bogomiles de Comas le
Prêtre, tr. A. Vaillant (Impremerie Naitonale-Droz: Paris, 1945). Пюэш дополнил это исследование
статьёй "Catharisme médiéval et bogomilisme" в его Sur le Manichéisme et autres essais (Flammarion:
Paris, 1979), 395-427.
Последнее биографическое исследование проводилось Guilia Sfameni Gasparro, "Sur l'histoire des
influences du gnosticisme" в В. Aland, ed., Gnosis: Festschrift für Hans Jonas (Vandenhoeck &
Ruprecht: Göttingen, 1978), 316-50.
Есть одна попытка, незавершённая и неубедительная, взаимно сравнить мифологии дуалистических на
правлений: Hans Söderberg, La Religion des Cathares (Uppsala, Sweden, 1949).
92 Hubert Cancik, "Gnostiker in Rom: Zur Religionsgeschichte der Stadt Rom im 2. Jahrhunder nach
Christus" в Jaboc Taubes, ed., Gnosis und Politik (Fink-Schöningh: Munich and Paderborn, 1984),
163-84, esp. 179.
93 См. Cancik, "Gnostiker in Rom", 172.
94 См. Henri Crouzel в U. Bianchi and H. Crouzel, eds., Arche e Telos: LAntropologia di Origene e di
Gregorio di Nissa (Vita e Pensiero: Milan, 1981), 272.
95 Эннеады II, 9; см. мою работу Gnosticismo е pensiero moderno: Hans Jonas (L'Erma di Brettschneider:
Rome, 1985), 112ff.
268
96
97
Gilles Quispel, "Gnosis" в M.J. Vermaseren, ed., Die orientalischen Religionen in Romerrerich (Brill:
Leiden, 1981), 416.
О сабеях см. научную статью Michel Tardieu, "Sabiens coraniques et 'Sabiens' de Harran", Journal
The Cologne Mani Codex (P. Colon. Inv. nr. 4780) "Concerning the Origin of His Body", ed. and tr.
Ron Cameron and Arthut J. Dewey (Scholars Press: Missoula, MT, 1979), 132, p. 15f.
L. Koenen, "Das Datum der Offenbarung und Geburt Manis", Zeitschrift für Papyrologie und
Epigraphik 8 (1971), 247-50.
M 47 на парфянском, пер. в L.J.R Ort, Mani: A Religio-Historical Description of His Personality
(Brill: Leiden, 1967), 145.
M 566 на парфянском, Ort, Mani, 50-52.
См. Alexander Böhlig, Gnosis III: Der Manichäismus (Artemis: Zurich and Munich, 1980), 26.
Coptic Homilies 60.10ff.
Толкования этой даты разнятся: 14 февраля 276 года (H.H. Schaeder); 2 марта 274 года
(W.B. Henning); 26 февраля 277 года (S.H. Taqizadeh). См. Ort, Mani, 154-56.
Ort, Mani, 184-87.
См. Prosper Alfaric, Les Ecritures manichéennes, vol. 2: Etude analytique (Nourry: Paris, 1919), 56ff.
Исповедь V.19.
Prosper Alfaric, LÉvolution intellectuelle de Saint Augustin (Nourry: Paris, 1918), 88-89.
Alfaric, Écritures, vol. 2, 66.
Tardieu, "Sabiens coraniques**, 23-24, n. 105.
Peter Bryder, The Chinese Transformation of Manichaeism: A Study of Chinese Manichean
Terminology (Plus Ultra: Löberöd, 1985), 1-11.
См. прекрасное описание в E-Ch. Babut, Priscillien et le Priscillianisme (Champion: Paris, 1909).
CM. Antoine Guillaumont, "Messaliens" в Dictionnaire de Spiritualité, vol. 10, pt. 2 (1979), col. 1074-83.
Ефрем Сирин, Гимны о ересях 22.4 (между 363 и 373 гг.) и Епифаний, Пан. 80 (376-377 гг.),
упоминающие их присутствие в Антиохии и их месопотамское происхождение.
Guillaumont, "Messaliens", cols. 1074-79.
Guillaumont, "Messaliens", col. 1080.
Guillaumont, "Messaliens", col. 1081.
Reinhardt Staats, "Messalianism and Antimessalianism in Gregory of Nyssa's De Virginitatc", The
Patristic and Byzantine Review 2 (1983), 27-44, esp. 27.
Hermann Dörries, Die Theologie des Makarios/Symeon (Vandenhoeck & Ruprecht: Göttingen,
1978). Дальнейшее обсуждение см. в Werner Strothmann, ed., Makarios-Symposium über das Böse
(Harrassowitz: Wiesbaden, 1983).
Dörries, Theologie des Makarios /Symeon, 21-22.
Dörries, Theologie des Makarios/Symeon, 23.
Dörries, Theologie des Makarios/Symeon, 30-39.
Dörries, Theologie des Makarios/Symeon, 38.
Dörries, Theologie des Makarios /Symeon, 78-93.
Dörries, Theologie des Makarios/Symeon, 26-27.
См. Babut, Priscillien, 44-51, 253-90; его тезис был полностью подтверждён Henry Chadwick,
Priscillian of Avila (Clarendon Press: Oxford, 1976).
См. прекрасную книгу Antoine Guillaumont, Les "Kephalaia gnostika" d'Évagre le Pontique et
l'histoire de ÏOrigénismc chez les Grecs et les Syriens (Seuil: Paris, 1962), 16-66.
Непросто установить, в какой степени собственное учение Оригена подразумевалось в этом споре.
Выбор между теми, кто превращает Оригена в дуалиста, близкого к гностикам, и теми, кто делает
из него совершенно «ортодоксального» Отца (ортодоксального, конечно, по критериям, установ
ленным через столетия после его смерти), очень сложно, потому что падение Умов у Оригена, пре
допределённое проявлением их свободной воли, кажется не более «дуалистичным», чем падение
269
129
130
131
132
133
134
135
136
137
138
139
140
141
142
143
144
145
146
147
148
149
150
151
152
153
154
155
156
Люцифера у Августина, схожим образом вызванное свободной волей.
Heinz Halm, Die islamische Gnosis: Die extreme Schia und die 'Alawiten (Artemis: Zurich, 1982),
14-15.
Heinz Halm, Kosmologie und Heilslehre der frühen Ismaîtîa: Eine Studie zur islamischen Gnosis
(Steiner: Wiesbaden, 1978), 18-138.
Halm, Kosmologie, 80.
Halm, Kosmologie, 146.
Halm, Kosmologie, 147-48.
Mohammed Mokri, "Introduction" в Nur Ali-Shh Elahi, LEsotérisme kurde, tr. M. Mokri (Albin
Michel: Paris, 1966), 9.
Mokri, tr., LEsotérisme kurde, 19-20.
Mokri, tr., LEsotérisme kurde, 22.
Иное мнение см. в статье "I miti cosmogonici degli Yezidi" в Giulia Sfameni Gasparro, Gnostica et
Hermetica (Ateneo: Rome, 1982).
См. Kurt Rudolph, Die Mandäer I: Prolegomen. Das Mandäerproblem (Vandenhoeck & Ruprecht:
Göttingen, 1960), 13. Трилогия Рудольфа — это до сих пор лучшее синтетическое изображение
мандейских верований, несмотря на крайне идиосинкратические интерпретации. Два других тома:
Die Mandäer II: Der Kult (1961) и Théogonie, Kosmogonie und Anthropogonie in den mandäischen
Schriften: Eine literatische und traditionsgeschichtliche Untersuchung (1965).
Rudolph, Mandäer I, 47-55.
Rudolph, Théogonie, 78 упоминает не меньше одиннадцати разных теогонии.
XII.6 в Rudolph, Théogonie, 92.
Jean Duvernoy, Le Catharisme: LHistoire des Cathares (Privat: Toulouse, 1979), 116ff.
Свидетельство оспаривалось Robert I. Moore, The Origins of European Dissent (Lane: London, 1977),
67 на том основании, что Гвиберт был совершенно ненадёжным свидетелем. Но тогда альтернативой
будет то, что Гвиберт выдумал катаризм сам, опираясь только на собственное знание древних ересей.
В некотором смысле это то, что делали византийские монахи, но они были профессионалами.
Duvernoy, 216-17.
См. Arno Borst, Die Katharer (Stuttgart: 1953).
Duvernoy, Le Catharisme, 245-54.
См. G. Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition (JTS: New York,
1970).
См. МОЮ книгу Out of This World: A History of Otherwordly Journeys and Out-of-Body Experiences,
from Gilgamesh to Albert Einstein (Shambhala: Boston, 1991).
G. Scholem, Origins of the Kabbalah, ed. R.J. Zwi Werblowsky, tr. A. Arkush (Jewish Publication
Society — Princeton Univ. Press: Princeton, NJ, 1987), 67.
The Early Kabbalah, ed. and intr. by Joseph Dan, tr. Ronald C. Kiener (Paulist Press: New York,
1986), 57-69.
Краткое изложение см. в прекрасной книге Шолема Sabbatai Swi: The Mystical Messiah 16261676 (Princeton Univ. Press: Princeton, NJ, 1973).
Hayyim Vital, On the Revolutions of the Soul (Shaar ha-gilgulim, tr. into Latin by fr. Mercurius van
Helmont в Knorr von Rosenroth, Cabbala denudata, vol. 3; cp. Ernst Benz в Cahiers de Г Hermétisme:
Kabbalistes chrétines (Albin Michel: Paris, 1979), 107, n. 35. Французский перевод этого трактата,
очень слабый, был опубликован в 1903 году Edgar Jegut и переиздан Les Editions d Aujourd'hui:
Plan-de-la-Tour, 1984. Франсуа Секрет опубликовал его исправленную версию.
Pierre Deghaye, "La Sagesse dans l'oeuvre de Jacob Böhme" в Cahiers de ïHermétisme: Sophia ou
l'Âme du Monde (Albin Michel: Paris, 1983), 145-94, esp. 148.
Deghaye, "La Sagesse", 163.
Deghaye, "La Sagesse", 175.
Deghaye, "La Sagesse", 164.
270
157
158
159
160
Deghaye, "La Sagesse", 174.
Deghaye, "La Sagesse", 169-76.
Deghaye, "La Sagesse", 181
Ernst Topitsch, "Marxismus und Gnosis" в Sozialphilosophie zwischen Ideologie und Wissenschaft
(Luchterhand: Neuwied and Berlin, 1966), 261-96.
161 James M. Robinson, gen. ed., The Nag Hammadi Library in English (rev. ed., Harper & Row: San
Francisco, 1988).
162 James M. Robinson, "From the Cliff to Cairo: The Story of the Discovery and the Middlemen of the
Nag Hammadi Codices", в Colloque International sur les Textes de Nag Hammadi (здесь и далее
NH) (Quebec, August 1978) (Bibliothèque Copte de Nag Hammadi, 1 — далее BCNH — опубли
ковано Univ. of Laval Press, Quebes и Peeters, Louvain, Belgium), 1981, 21-58.
163 Далее следует обширный обзор основных источников и переводов, наряду с самой важной второ
степенной литературой. Ради краткости специфические переводы и исследования не были вклю
чены. Названия следуют The Nag Hammadi Libraru in English. Для общего описания темы неза
менима книга, написанная на французском Michel Tardieu and Jean-Daniel Dubois, Introduction à la
littérature gnostique I: Histoire du mot "gnostique". Instruments de travail. Collections retrouvées avant
1945 (Ceft-CNRS: Paris, 1986).
Если не указано иначе, все переводы, включённые в главы о гностицизме этой книги, мои.
Использовались нижеследующие сокращения, по большей части основанные на сиглах, установ
ленных Мишелем Тардью и Ж.-Д. Дюбуа (Introduction, vol. 1,141-43);
BG — Берлинский папирус 8502
1: Евангелие Марии — EvMr
2: Апокриф Иоанна — AJ
3: Премудрость Иисуса Христа — SJ
4: Деяния Петра — AcPt
PS — Пистис София
J — Книги Иеу (1 и 2)
NH — Кодексы Наг-Хаммади
I
1: Молитва апостола Павла — OrPl
2: Апокриф Иакова — Ajc
3: Евангелие Истины — EV
4: Трактат о воскресении — R
5: Трёхчастный трактат — Т Т
II
1: AJ
2: Евангелие от Фомы — EvTh
3: Евангелие от Филиппа — EvPh
4: Ипостась архонтов — НА
5: О происхождении мира — SST
6: Толкование о душе — Ε А
7: Книга Фомы Атлета — Th
III
1: AI
2: Евангелие от египтян — ЕЕ
3: Евгност Блаженный — Eug
4:SJ
5: Диалог Спасителя — DS
IV
1: AJ
271
2: ЕЕ
V
1: Eug.
2: Апокалипсис Павла — ApPl
3: Первый апокалипсис Иакова — 1 Apjc
4: Второй апокалипсис Иакова — 2 Apjc
5: Апокалипсис Адама — АрAd
VI
1: Деяния Петра и двенадцати апостолов AcPtD
2: Гром, совершенный ум — Вг
3: Подлинное учение (Authentikos Logos) — AL
4: Понятие Нашей Великой Силы (Noëma) — N
5: (Фрагмент Республики Платона)
6: Рассуждение о восьмёрке и девятке — Og
7: Молитва Благодарения (герметическая) — G
8: Асклепий — Ascl
VII
1: Парафраз Сима — Psem
2: Второй трактат великого Сифа — ST
3: Апокалипсис Петра — ApPt
4: Поучения Силуана — Sil
5: Три стелы Сифа — TSS
VIII
1: Зостриан — Ζ
2: Послание Петра Филиппу — EpPt
IX
1: Мельхиседек — Me
2: Мысль Нории — Nor
3: Свидетельство Истины — Tver
X
1: Марсан - Ma
XI
1: Истолкование Знания — AI
2: Валентинианское объяснение — Рг
3: Аллоген — AI
4: Гипсифрона — Ну
XII
1: Изречения Секста — Se
2: EvVer
3: Фрагменты
XIII
1: Троевидная Протенойя — Ρ
2:SST
Библиографии и словари
D.M. Scholer, Nag Hammadi Bibliography 1948-1969 (Nag Hammadi Studies, 1 — здесь и да
лее N H S — E.J. Brill, Leiden), 1971; с ежегодными дополнениями (Bibliographia gnostica:
Supplementum) в Novum Testamentum, 1971-.
Studi copti. Bassegna a cura di Tito Orladi e Giancarlo Mantovani (per la sezione "Gnosticismo") в
Vetera Christianorum, 1978-.
272
R. van den Broek, "The Present State of Gnostic Studies" в Vigiliae Christianae 37 (1983), 41-71.
Folkert Siegelt, Nag Hammadi-Register: Wörterbuch zur Erfassung der Begriffe in den koptischen^
gnostichen Schriften von NH, mit einem deutchen Index ( W U N T 26) (Mohr/Siebeck: Tübingen,
1982).
Антологии
James M. Robinson, gen. ed., The Nag Hammadi Library in English (1st ed., Brill: Leiden 1977).
Werner Foerster, Gnosis: A Selection of Gnostic Texts, ed. R. McL. Wilson, vol. 1: Patristic Evidence;
vol. 2: Coptic and Mandaean Sources (Clarendon Press: Oxford, 1972-74).
Факсимильное издание кодексов Наг-Хаммади
(E.J. Brill, Leiden под покровительством Департамента древностей Египта):
Introduction, 1984;
Codex 1,1977;
Codex II, 1974;
Codex 111,1976;
Codex IV, \975;
Codex V, 1975;
Codex VI, 1972;
Codex VII, 1972;
Codex VIII, 1976;
Codex IX and X, 1977;
Codices XI, XII and XIII, 1973;
Cartonnage, 1979.
Отдельные издания и преимущественно используемые переводы
BG: Die gnostichen Schriften des Koptischen Papyrus BeroUnensis 8502, ed., tr. Walter C. Till (Texte
und Untersuchungen, 60) (Akademie: Berlin [East], 1955).
BG: Écnts gnostiques: Codex de Berlin, tr. Michel Tardieu (Cerf: Paris, 1984) (содержит все четыре
версии AJ параллельно).
PS, J: S.-T. Koptisch-gnostische Schriften, Erster Band: Die Pistis Sophia. Die Beiden Bücher des
Jeu. Unbekanntes altgnostisches Werk, ed., tr. Carl Schmidt, rev. ed. Walter Till (Akademie: Berlin
[East], 1954).
PS: M. Pistis Sophia, text ed. Carl Schmidt, tr. Violet Macdermot ( N H S 9), 1978.
J: M. The Books of Jeu and the Untitled Text in the Bruce Codex, text ed. Carl Schmidt, tr. Violet
Macdermot ( N H S 13), 1978.
N H (только сочинения, процитированные в этой книге)
I: Nag Hammadi Codex I (The Jung Codex), I: Introduction, Texts and Translation: II: Notes, ed.
Harry W. Attridge ( N H S 22), 1985.
I EvVer: Euangelium veritatis, ed. M. Malinine, H.-Ch. Puech and G. Quispel (Rascher: Zurich,
1956).
I R: De resurrectione (Epistula ad Rheginum), ed. M. Malinine, H.-Ch. Puech, G Quispel and W.
Till (Rascher: Zurich and Stuttgart, 1963).
II: Nag Hammadi Codex II, 2-7, together with XIII, 2: Brit Lib. Or. 4926 (I) and P. Oxy. 1,654,
655, 2 vols., ed. Bentley Layton ( N H S 20-21), 1989.
II AJ: Apocryphon Johannis, ed. and tr. S. Giversen (Prostant Apud Munksgard: Copenhagen, 1963).
II HA: LHypostase des Archontes, ed. and French tr. Bernard Bare (BCNH 5), 1980.
III-IV ЕЕ: The Gospel of the Egyptians. The Holy Book of the Great Invisible Spirit, ed. A. Böhlig,
F. Wisse, and P. Labib ( N H S 4), 1975.
273
V-VI: Nag Hammadi Codices V, 2-5 and VI with Papyrus Berolinensis 9502, 1 and 4, ed.
D.M. Parrott (NHS 11), 1979.
VII ST: Le Deuxième Traité de Grand Seth, ed. and French tr. Louis Painchaud (BCNH 6), 1982.
VII TSS: Les Trois Stèles de Seth, Hymne gnostique à la Triade, ed. and tr. Paul Claude (BCNH 8),
1983.
VIII EpPT: La Lettre de Pierre è Philippe, ed. and tr. J.-É. Ménard (BCNH 1), 1977.
IX-X: Nag Hammadi Codices IX and X, ed. B.A. Pearson (NHS 15), 1981.
XI-XIII: Nag Hammad Codices XI, XII, XIII, ed. Ch. W. Hedrick ( N H S 28), 1988.
Ересиологическая литература
Ириней Лионский: Irénée de Lyon, Contr les hérésies, ed. and tr. A. Rousseau and L. Doutreleau,
9 vols. (Cerf: Paris, 1969-79).
Тертуллиан Карфагенский: Tertulliani Adversus Marcionem (см. также главу 5), ed. С. Moreschini
(Instituto Editoriale Cisalpino: Milan and Varese, 1971).
Tertullien Contre les Valentiniens, ed. J.-Cl. Fredouille, 2 vols. (Sources Chrétiennes 280-81) (Cerf:
Paris , 1980-81).
Pseudo-Tertullian, Adversus omnes haereses, ed. Aem. Kroymann в Tertulliani Opera, vol. 2 (CCSL
2) (Brepols: Turnhout, Belgium, 1944), 1399-1410.
Климент Александрийский: Clemens Alexandrius, Stromata и Excerpta ex Theodoto, ed. O. Stählin
and L. Früchtel (GCS), 2 vols. (Hinrichs: Leipzig, 1960).
Hyppolytus, Refutatio omnium haeresium, ed. M. Marcovich (Patr. Texte u. Studien 25) (De Gruyter:
Berlin and New York, 1986). Английский перевод в ThcAnte-Nicene Fathers, vol. 5 (reprint, Eermans:
Grand Rapids, MI, 1981), 9-266.
Origen, The Commentary in S. John s Gospel, ed. A.E. Brooke, 2 vols. (Cambridge Univ. Press:
Cambridge, 1896). Другие издания и исследования см в Henri Crouzel, Bibliographie critique
dOrigène, 2 vols. (M. Nijhoff: The Hague, 1971-82).
Epiphanius, Anchoratus und Panarion, ed. K. Holl (GCS), 3 vols. (Hinrichs: Leipzig, 1915-33). Ан
глийский перевод первых 46 разделов: The Panarion of epiphanius of Salamis Book I (Sects 1-46),
tr. Frank Williams ( N H S 35), 1987.
Собрания эссе
Ugo Bianchi, ed., The Origins of Gnosticism (1967; Brill: Leiden, 1970).
Essays on the NH Texts in Honor of Alexander Boglih (NHS 3), 1972.
Essays on the NH Texts in Honor of Pahor Labib (NHS 6), 1975.
Les Textes de NH: Colloque du Centre d'Histoire des Religions (Strasbourg, 23-25 Oct. 1974), ed.
J.-E. Ménard ( N H S 7), 1975.
Gnosis and Gnosticism: Papers Read at the Vllth International Conference of Patristic Studies
(Oxford, Sept. 1975), ed. Martin Krause ( N H S 8), 1977.
Gnosis: Festschrift für Hans Jonas, ed. Barbara Aland with Ugo Bianchi, Martin Krause, James M.
Robinson, and Geo Widengren (Vandenhoeck & Ruprecht: Göttingen, 1978).
Nag Hammadi and Gnosis: Papers Read at the First International Congress of Coptology (Cairo, Dec.
1976), ed. R.McL. Wilson ( N H S 17), 1981.
The Rediscovery of Gnosticism: Proceedings of the International Conference on Gnosticism at Yale,
New Haven, Conn., March 1978, vol. 1: The School of Valentinus; vol. 2: Sethian Gnosticism (Brill:
Leiden, 1980-81).
Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions (Festschrift Quispel), ed. R. van den Broek and
M.J. Vermaseren ( E P R O 91) (Brill: Leiden, 1981).
Colloque international sur les textes de NH (Quebec, Aug. 1978) (BCNH 1), 1981.
Gnosticisme et monde hellénistique, ed. Julien Ries with Wonne Janssend and J.-M. Sevrin (Institut
Orientaliste: Louvain-la-Neuve, 1982).
274
Общие обзоры
Wilhelm Bousset, Hauptprobleme der Gnosis (FRLANT 10) (Vandenhoeck & Ruprecht: Göttingen,
1907).
Hans Leisegang, Die Gnosis (1924; Kröner: Stuttgart, 1955).
Hans Jonas, Gnosis und spätantiker Geist, vol. 1: Die mythologiesche Gnosis; vol. 2, pt. 1: Von der
Mythologie zur mystischen Philosophie (Vandenhoeck & Ruprecht: Göttingen, 1934-54).
Hans Jonas, The Gnostic Religion (1958) (Beacon Press: Boston, 1970).
Gilles Quispel, Gnosis als Weltreligion (Origo: Zurich, 1951).
Jean Doresse, The Secret Books of the Egyptian Gnostics (1960; New York and London, 1970; Eng.
ed. of Les livres secrets des gnostique d'Egypte [Pion: Paris, 1958]).
Robert M. Grant, Gnosticism and Early Christianity (Columbia & Oxford Univ. Presses: New York
and London, 1959).
Gilles Quispel, Gnostic Studies 1-II (Nederlands Historisch-Archaelogisch Instituut in het Nabije
Oosten: Istanbul, 1974-75).
Henri-Charles Puech, En Quête de la Gnose I: La Gnose et le Temps (Gallimard: Paris, 1978).
Elaine Pagels, The Gnostic Gospels (Random House: New Y>rk, 1979).
Giovanni Filoramo, LAttesa délia fine: Storia délia Gnosi (Laterza: Bari, 1983); Eng. ed. A History of
Gnosticism (Basil Blackwell: Oxford, 1990).
Giovanni Filoramo, // Resveglio della gnosi ovvero diventare dio (Laterza: Bari, 1990).
Simone Pétremen, Le Dieu séparé: Les Origines du gnosticisme (Cerf: Paris, 1984).
164 James M. Robinson, "On Bridging the Gulf from Q to the Gospel of Thomas (or vice versa)" в Charles
W. Hedric and Robert Hodgson, Jr., eds., Nag Hammadi, Gnosticism, and Early Christianity
См. мою работу Gnosticism'o е pensiero moderno: Hans Jonas (L'Erma di Brettscheider: Rome,
1985).
Edwin M. Yamauchi, Pre-Christian Gnosticism: A Survey of the Proposed Evidence (1973; reprint,
Baker Book House: Grand Rapids, MI, 1983), 245.
В моей Gnosticismo: Psychanodia I: A Survey of the Evidence Concerning the Ascension of the Soul
and Its Relevance (Brill: Leiden, 1983), 16-31; Expériences de l'extase, de l'Hellénismo au Moyen Age
(Payot: Paris, 1984), 45-77, и т.д.
Некоторые разумные описания «сифианского гностицизма» действительно существуют, и они
склонны рассматривать его не как действительное историческое направление, а как эвристиче
скую модель. См., в особ., John D. Turner, "Sethian Gnosticism: A Literary History" в Hedrick and
Hodgson, eds., Nag Hammadi, 55-86.
Journal for the Study of Judaism 20 (1989), 95-96.
О Völkische Bewegung см. Ekkehard Hieronimus, "Zur Frage des Politischen bei völkisch-religiösen
Gruppierungen" в J. Taubes, ed., Der Fürst dieser Welt: Carl Schmitt und die Folgen (Fink-Schöningh:
Paderborn, West Germany 1983), 316-21; и "Dualismus und Gnosis in der Völkischen Bewegung" в
J. Taubes, ed., Gnosis und Politik (Fink-Schöningh: Paderborn and Munich, 1984), 82-89.
Wilhelm Anz, Zur Frage nach dem Ursprung des Gnostizismus: Ein religionsgeschichlicher Versuch
(TU XV.4) (Hinrichs: Leipzig, 1897).
172
Wilhelm Bousser, "Die Himmelsreise der Seele", Archiv für Religionswissenschaft 4 (1901), 136-68,
229-73 (reprint, Wissenschaftliche Buchgesellschaft: Darmstadt, 1971).
173 Wilhelm Bousset, Hauptprobleme der Gnosis (Vandenhoeck & Ruprecht: Göttingen, 1907).
174 Полное обсуждение тезисов немецкой школы истории религий содержится в моих книгах
Psychanodia I, 16-23 и Gnosticismo, pass.
175 Начиная с ныне знаменитой работы Carsten Colpe, Die Religionsgeschichtliche Schule: Darstellung
und Kritik ihres Bildes vom gnostischen Erlösermythus (Vandenhoeck & Ruprecht: Göttingen, 1961).
176 См. обсуждение в Mircea Eliade and I.P. Couliano, Dictionnaire des religions (Pion: Paris, 1990),
300-303.
275
177
178
179
180
181
182
183
184
185
186
187
188
189
190
191
192
193
См. R.M. Grant, Gnosticism and Early Christianity (Columbia & Oxford Univ. Presses: New \ork
and London, 1959); новая позиция Роберта Маккуина Гранта выражена в его книге Gods and the
One God (Westminster Press: Philadelphia, 1986).
См. обсуждение в U. Bianchi, ed., The Origins of Gnosticism (Brill: Leiden, 1967).
Walter Schmithals, Gnosticism in Corinth: Investigations of the Letters to the Corinthians, tr.
J.E. Steely (Abingdon Press: Nashville, 1971).
James M. Robinson, "The NH Library and the Study of the NT" в A.H.B. Logan and A.J.M.
Wedderburn, eds., The New Testament and Gnosis: Essays in Honor of R. McL. Wilson (T.&T.
Clark: Edinburgh, 1983), 1-19.
CM. Louise Schottroff, Der Glaubende und die feindliche Welt: Beobachtungen zum gnostischen
Dualismus und seiner Bedeutung für Paulus und das Johanneservangelium (Neukircher: NeukirchenVluyn, 1970).
Некоторые фундаментальные работы Пирсона по исследованию еврейских элементов в гности
цизме — это "Friedländer Revisited: Alexandrian Judaism and Gnostic Origins", Studia Philonica
2 (1973), 23-31; "Jewish Haggadic Traditions in the Testimony of Truth from NH (IX.3)" в
J. Bergmann, К. Drynjeff, and H. Ringgren, eds., Ex Orbe Religionum: Studia Geo Widengren oblata
(Brill: Leiden, 1973), vol. 1, 457-70; "Biblical Exegesis in Gnostic Literature" в Michael Stone, ed.,
Armenian and Biblical Studies (Jerusalem, 1976), 70-80; "Gnostic Interpretation of the Old Testament
in the Testimony of Truth", Harvard Theological Review 73 (1980), 311-19; "The Problem of 'Jewish
Gnostic' Literature" в Hedrick and Hodgson, eds., Nag Hammadi, 15-36.
Пирсон пытался решить нелёгкую проблему отношений между гностицизмом и христианством,
утверждая существование раннего еврейского гностицизма, элементы которого начали отсту
пать на задний план во II веке под христианским давлением ("The Problem of 'Jewish Gnostic'
Literature", 16).
Jarl E. Fossum, The Name of God and the Angel of the Lord: Samaritan and Jewish Concepts of
Intermediation and the Origin of Gnosticism ( W U N T 36) (Mohr/Siebeck: Tübingen, 1985); см.
также его статьи "Gen. 1,26 and 2,7 in Judaism, Samaritanism, and Gnosticism", Journal for the Study
of Judaism 16 (1985), 202-39; "The Origin of the Gnostic Concept of the Demiurge" в Ephemerides
Theologicae Lovanienses 61 (1985), 145-52.
History of Religions 26 (1987), 435-36.
Alan F. Segal, Two Powers in Heaven: Early Rabbinic Reports about Christianity and Gnosticis
(Brill: Leiden, 1977).
H.H. Schaeder, "Urform und Fortbildungen des manichäischen Systems" в Vorträge der Bibliothek
Wartburg 1924-25 (Teubner: Leipzig and Berlin, 1927), 100.
Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale (Pion: Paris, 1958), 233; о критике его концепции см.
Lawrence Ε. Sullivan, "Lévi-Strauss, Mythologie and South American Religion" в F.E. Reynolds and
R.L. Moore, eds., Anthropology and the Study of Religion (CSSR: Chicago, 1984), 147-76.
Полную библиографию Ганса Ионаса и оценку его анализа по инвариантам см. мою Gnosticismo, pass.
Что он назвал «мистериософией»; см. полные ссылки в моей Gnosticismo, pass.
Franz Cumont, Lux perpétua (Paris, 1949), 143ff; см. мою Psychanodia I, 29-30.
Список, очевидно приблизительный, взят из Joseph Head and S.L. Cranston, Reincarnation in
World Thought (Julian Press: New York, 1967).
CM. Tertulliani De Anima, ed. J.H. Waszink (Meulenhoff: Amsterdam, 1947), 27.
Ириней, Против ересей, 1.23.2 (далее Ирин.)
194 Ипполит, Опр. VI.9.3-18.7.
195 Ипполит, Опр. VI.14.1-6.
196 J.M.A. Salles-Dabadie, Recherches sur Simon le Mage I: LApophasis megalè (Gabalda: Paris, 1969).
197 Ирин. 1.23.3-4. Согласно Филастрию из Брешии, Симон "audebat dicere mundum ab andlis
factum: angelos autem factos a quibusdam sensibus de coelo praeditis, eoque fefellisse genus hominum"
(Filastrius, Basel edition: 1539,23).
276
198
199
200
201
Ирин. 1.23.2.
См. мою Ехр., 31.
Ирин. 1.23.3.
Ирин. 1.3.9-10.
202 Пс.-Клим., Гомилии II.22.5-7; Воспоминания 1.54.4; Ипполит, Elenchos VI.19-20; Пс.-Терт., 1;
Филастрий, 29; Епиф., Пан. 21.1-4.
203 Karlmann Beyschlag, Simon Magus und die christliche Gnosis ( W U N T 16) (Mohr/Siebeck:
Tübingen, 1974), 47.
204 Beyschlag, Simon Magus, 93-152.
205 Gerd Lüdemann, Untersuchungen zur simonianischen Gnosis (Vandenhoeck & Ruprecht: Göttingen,
1975), 85-86.
206 Simone Pétrement, Le Dieu séparé: Les Origines du gnosticisme (Cerf: Paris, 1984), 325-42.
207 Fossum, The Name of God, 162ff.
208 Fossum, The Name of God, 337, η. 216.
209 Ирин. 1.23.5.
210 Том. Н.18.12.
211 flocn.. 1.2.57.
212 Fossum, 257ff.
213 Ирин. 1.24.1-2.
214 Пс.-Терт., 214, 6-9; Фил. 16,2; Епиф. 87.248.1.
215 Scintillam salvam esse, cetera hominus perire; Пс.-Терт., 214,12.
216 H.S. Wiesner, introduction, "Hypostasierung" в Reallexikon für Antike und Christentum; определе
ние продолжает:
«Каждое из этих использований предшествует термину ипостась и даже самой философии, как и
эти современные смыслы не соответствуют точно пониманию любого древнего автора. Хотя неко
торые случаи использования создают божества, а другие, похоже, их разрушают, сами процессы
не обязательно противоположные, а иногда даже аналогичные. Персонифицированные божества,
однажды гипостазированные из абстрактных сил (например, в ранних римской и шумерской ре
лигиях) могут позже оказаться рационализированными из их мифологической среды в другой род
ипостасей (например, боги Гомера и Гесиода в руках Плотина [5.1.7 28-45; 3.5.2]). И эти фило
софские ипостаси, в свою очередь, могут быть воплощены, как, например, имманентный Логос:
Иисус Христос или вечносущий Коран».
217 О платоническом происхождении этой оппозиции см., в особенности, достойную работу Hans
Joahim Krämer, Der Urspnng der Geistmetaphysik: Untersuchungen zur Geschichte des Piatonismus
zwischen Piaton und Plotin (Schippers: Amsterdam, 1964), 223-64. Кремер рассматривает гнозис
как феномен, относящийся к истории платонизма, в котором можно проследить "abgesunkenes
philosophisches Lehrgut altakademischer Herkunft in charakteristischer Gestaltverfremdung" (253). Его
довод основателен. К сожалению, большая часть документов по гностицизму, использованных
Кремером, идёт из немецкой religionsgeschichtliche Schule.
218 Ирин. 1.11.1; ср. François M.-M. Sagnard, La Gnose valentinienne et le témoignage de Saint Irénée
(Vrin: Paris, 1947), 355-57.
219 Притч. 8:29; пер. Helmer Ringgren, Word and Wisdom: Studies in the Hypostatization of Divine
Qualities and Functions in the Ancient Near East (Ohlsson: Lund, Sweden, 1947), 99.
220 TOM. 16:11; Ringgren, Word and Wisdom, 123.
221 Притч. 3:18; Ringgren, Word and Wisdom, 104f.
222 Сир. 24:4-6; пер. Ringgren, Word and Wisdom, 108.
223 Ирин. 1.30.3-4; см. выше, глава 2.
224 Ирин. 1.29.4.
225 Ирин. 1.30.3-4.
226 Ипп. V.26.19-21.
277
227 См. Seren Giversen, ed. and tr. Apocryphon Johannis (Prostant Apud Munksgard: Copenhagen,
1963), 284.
228 CM. Anne Pasquier, "Prouneikos: A Colorful Expression to Designate Wisdom in Gnostic Texts"
в Karen L. King, ed., Images of the Feminine in Gnosticism (Fortress Press: Philadelphia, 1988),
47-66, за которой последовал ответ Марвина Мейера.
229 См. мою работу Cnos/icismo е pensiero moderne: Hans Jonas (L'Erma di Brettschneider: Rome, 1985).
230 См., в особ., F.M. Comford, Plato's Cosmology: The Timaeus of Plato Translated with a Running
Commentary (Kegan Paul: London, 1937).
231 Например, Моше Идель ясно продемонстрировал, вопреки теории его предшественника Гершома
Шолема, что лурианская Каббала — это не реакция на изгнание евреев из Испании в 1492 г.; лурианская Каббала — это трансформация предшествующих учений в соответствии с системными,
а не зависящими от обстоятельств, историческими причинами. См. Micha Odenheimer, "Kabbalah
as Experience: Moshe Idel's Critique of Gershom Sholem", Jewish Action, Summer 5750/1990,
27-30. Возражения Иделя на теорию Шолема недавно были сформулированы в его статье "Jewish
Reaction to the Expulsion from Spain" в The Expulsion from Spain and the Holocaust: The Jewish
Community's Response (Memorial Foundation for Jewish Culture: New York, 1990), 18-25.
232 Ирин. 1.30.1-2.
233 Ирин. 1.30.3-9.
234 Ирин. 1.30.6-7; 9-10.
235 Ирин. 1.30.12-13.
236 Ипп. V.24.2-27.5.
237 Hnn.V.25.1
238 Ипп. V.25.7-9.
239 Ипп. V.25.11-13.
240 Hnn.V.25.13.
241 Hnn.V.25.14
242 Ипп.У.25.23.
243 Hnn.V.25.28.
244 Ирин. 1.1.1-8.4 = Епиф. 31; Ипп. V.29-36; и Извлечения из Феодота Климента Александрийского.
245 Ирин. 1.2.2.
246 Ирин. 1.2.3.
247 Ирин. 1.2.4.
248 Ирин. 1.4.1
249 Ирин. 1.4.2; см. 5.4.
250 Ипп.У1.30.6.
251 Ипп.У1.30.8.
252 Ипп.У1.31.2.
253 Ипп.У1.31.6.
254 G.C. Stead, "The Valenünian Myth of Sophia", Journal of Theological Studies n.s. 20 (1969), 75-104.
255 Stead, "The Valentinian Myth", 93.
256
257
258
259
260
261
262
263
264
265
AJ H.57.25-58.7.
AJ II. 61.14.
PS29.P.25S.-T.
P S 31, p. 28 S.-T.
N H II 94.9.5-7.
II 100.8.
VII.2;50.28.
VI.2; 13.19.
VII.50.26.
VII.52.34;
1 Apjc V.24.29. [Пер. А. Момы - прим. перев.]
VIII.2; 135.12г.
BG р. 222-23 Till.
BG 118.15-16 р. 176-77 Till.
BG p. 238 Till.
См. мою статью "Feminine versus Masculine: The Sophia Myth and the Origins of Feminism" в
H.G. Kippenberg, ed., Struggles of Gods (Mouton-De Gruyter: Berlin-New York, 1984), 65-98.
CM. Rose Horman Arthur, Feminine Motifs in Eight Nag Hammadi Documents (University Microfilms
International: Ann Arbor, MI, 1979). Рассудительную оценку SJ и Eug см. в Pheme Perkins, "Sophia
as Goddess in the NH Codices" в King, ed., Images of the Feminine, 96-112.
Deirdre J. Good, Reconstructing the Tradition of Sophia in Gnostic Literature (Scholars Press: Atlanta,
GA, 1987).
PXIII.45.
VII.21. Фаллический характер сифианского демиурга был задокументирован Giovanni Casadio,
"Antrolopologia gnostica e antropologia orfica nella notizia di Ipolito sui sethiani" в F. Vattioni, Sangue
e antropologia nella teologia (Rome, 1989), 1295-1350; см. также мою работу Out of This World: A
History of Otherworldly Journeys and Out-of-Body Experiences, from Gilgamesh to Albert Einstein
(Shambhala: Boston, 1991), ch. 8.
VII.35.
1.60.
В 27,11-13 0.94 Till.
См. МОЮ "Feminine", 81-82.
Ориген, На Иоанн. II.14.21. См. Elaine H. Pagels, The Johannine Gospel in Gnostic Exegesis:
Heracleons Commentary on John (Abingdon Press: Nashville and New York, 1973), задуманную пре
жде всего для опровержения тезиса Ганса Ионаса, что Ориген находился под влиянием гностицизма.
См. U. Bianchi and H. Crouzel, eds., Arche e Telos: LAntropologia di Origene e di Gregorio di Nissa
(Vita e Pensiero: Milan, 1981), 47-48.
1.75.35.
См. МОЮ "Feminine", 82-83.
1.76.3-4.
1.77.6; курсив мой.
EvPh II.75.3; курсив мой.
1.77.18.
J. Zandee, "Die Person der Sophia in der Vierten Schrift des Codex Jung", в U. Bianchi, ed., The
Origins of Gnosticism (Brill: Leiden, 1967), 205-14.
Bousset, Hauptprobleme der Gnosis (FRLANT10) (Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1907), 26.
Bousset, Hauptprobleme, 43.
Quispel, Gnostic Studies I (Nederlands Historisch-Archaeologisch Intituut in het Nabije Oosten:
Istanbul, 1974), 163.
Quispel, "Der gnostische Anthropos und die jüdische Tradition" в Gnostic Studies /, 178.
Quispel, Gnostic Studies /, 191.
Hans Martin Schenke, Der Gott "Mensch" in der Gnosis: Ein religionsgeschichtlicher Beitrag zur
Diskussion über die paulinische Anschauung von der Kirche als Leib Christi (Vandenhoeck &
Ruprecht: Göttingen, 1962), 72.
Schenke, Der Gott "Mensch", 32.
George MacRae, "The Jewish Background of the Gnostic Sophia Myth", Novum Testamentum 12
(1970), 86-101.
MacRae, "Jewish Background", 99; см. также Kurt Rudolph, "Sophia und Gnosis: Bemerkungen zum
Problem 'Gnosis und Frühjudentum'" в K.W. Tröger, ed.t Altes Testament — Frühjudentum — Gnosis
(Berlin, 1980), 221-37, esp. 227-28.
279
298 Elaine H. Pagels, The Gnostic Gospels (Random House: New York, 1979), 42-61.
299 Elaine H. Pagels, "Pursuing the Spiritual Eve: Imagery and Hermeneutics in the HA and the Gospel of
Philip" в King, ed., Images of the Feminine, 187-206, цит. 187-88.
300 Eugen Heinrich Schmitt, Die Gnosis: Grundlagen der Weltanschauung einer elderen Kultur I: D
Gnosis des Altertums: II: Die Gnosis der Mittlelalters unde der Neuzeit (Diederichs: Leipzig and Jen
1903-7).
301 Otfried Eberz (1878-1958), Sophia und Logos oder die Philosophie der Widerherstellung (Reinhard
Munich and Basel, 1967).
302 Marija Α. Gimbutas, The Goddesses and God of Old Europe. 6500-3500 B.C.: Myths and Cult
Images (2nd ed., Univ. of California Press: Berkeley, 1982).
303 Gottfried Koch, Frauenfrage und Ketzertum im Mittelalter: Die Frauenbewegung im Rahmen d
Katharismus und des Waldensertums und ihre sozialen Wurzeln (I2.-I4. Jahrhunden) (Akadem
Berlin [East], 1962).
304 Jean Duvemoy, Le Cathatisme: La Religion des Cathares (Privat: Toulouse, 1976), 264-65.
305 M.A. Willians, "Variety in Gnostic Perspective on Gender" в King, ed., Images of the Feminine, 2-22.
306 Karen L. King, "Sophia and Christ in the AJ" в King, ed., Images of the Feminine, 158-76.
307 King, "Sophia and Christ", 171.
308 См., в особ., мою "Feminine", 92-96.
309 Jorunn Jacobsen Buckley, Female Fault and Fulfillment in Gnosticism (Univ. of North Carolina Press:
Chapel Hill, 1986), 126ff.
310 Claude Lévi-Strauss, Anthropology and Myth: Lectures 1951-1981, tr. R. Willis (Basil Blackwell:
Oxford, 1987).
311 Claude Lévi-Strauss, The Jealous Potter, tr. B. Chorier (Univ. of Chicago Press: Chicago, 1988).
312 Библиография в моей "Feminine", 96.
313 См. мою "A Corpus for the Body", The Journal of Modern History, March 1991.
314 CM. Paul Radin, The Trickster: A Study in American Indian Mythology (1956; Schocken Book: New
York, 1972), 147.
315 STVII.50.28.
316 О предполагаемой эротической ненасытности проституток см. мою "A Corpus for the Body",
Journal of Modern History, March 1991.
317 Ипп. VI.30.6; TT 1.77.18.
318 Ирин. 1.29.4; PSemVII.21.
319 AJ H.57.25ff.
320 HAII.95.4-8.
321 EpPtVIII.135.12.
322 STVII.50.28.
323 Ирин. 1.2.2; Ипп. VI.30.6.
324 Ирин. 1.29.4.
325 TTI.77.18ff.
326 PS31,p.28S.-T.
327 PXIII.45.
328 PsemVII.21.
329 Ирин. 1.30.3-4.
330 Ипп. V.24.14ff.
331 Ирин. 1.30.4.
332 Ориген, Против Цельса VI.31.
333 NHII.98.llff.
334 II.99.23ff.
335 BG 37.18-38.10 р. 118 Till = Н.10.7-28 р. 58 G. = р. 108-9 Т.
336 BG р. 107-8 Т.
280
337 Самаэль: H 94-95 p. 39.15ff и SST103; Сакла: ЕЕ 56.23ff.
338 HA86.27ff.
339 См. Matthew Black, "An Aramaic Etymology of Ialdabaoth?" в A.H.B. Logan and A.J.M.
Wedderburn, eds., The New Testament and Cnosis: Essays in Honor of R. McL. Wilson (T&T
Clark; Edinburgh, 1983), 69-72.
340 HA94.4f.
341 Ипп. V.19.1-22.1
342 Ипп. VIII.8.2-10.11.
343 HnnVI.29.1-36.4.
344 Hnn.VI.31.2.
345 Ипп. VI.33.1;35.1.
346 Ирин. 1.25.4 = Ипп. VII.32.4.
347 Епиф. 40.5.4.
348 Епиф. 40.2.6; 15.2.2-4.
349 Ипп.У.17.7.
350 PS 1.15; 27 p. 15; 23 S.-T. и т.д.
351 PS 1.29 p. 25.
352 AJBG 46.1 p. 132 Till.
353 PS 1.30 p. 27.
354 PS 1.31 p. 28.
355 Ипп. V.24.2ff.
356 Hnn.V.7.35.
357 AJ И.10.25; см. Bernard Bare, "Samael-Saklas-Yaldabaoth: Recherche sur la genèse d'un mythe
gnostique" в Colloque international, 123-50, cit. 123.
358 CM. F.T. Fallon, The Enthronement of Sabaoth: Jewish Elements in Gnostic Creation Myths (NH
10), 1978, 31.
359 Matthew Black, "An Aramaic Etymology".
360 Ирин. I.30.4ff.
361 11.103.10.
362 BG 44.14ff = II.13.7ff.
363 BGp. 117 T.
364 II.94.21ff.
365 Ирин. I.30.4ff.
366 Ориген, Против Цельса VI.31.
367 TT 78.39.
368 TT 79.20-32.
369 BG p. 108-9 Т.; ср. комментарий Тардью, 275-84.
370 Bousset, Hauptprobleme der Gnosis (FRLANT 10) (Vandenhoeck & Ruprecht; Göttingen, 1907), 9.
371 См. мою работу Expérinces de l'extase, d'Hellénisme au Moyen Age (Payot: Paris, 1984), 122.
372 II p. 113-14 T.
373 II p. 111 T.
374 Tardieu, 290-91.
375 BGp. 128Till.
376 II.101.1-102.25; HA H.94.34-95.4.
377 Ирин. 1.1.1-8.4.
378 Ирин. 1.13.1-25.5 = Епиф. 34.2.1-20.12.
379 Ирин. 1.17.2.
380 Ирин. 1.17.1.
381 EvPhII.75.3.
382 1.17.5-21.
Ирин. 1.5.4; иная версия в 4.2.
1.30.6.
SSTII.103.10ff.
SSTII.lll.8ff.
SSTII.98.il.
SSTII.104.13ff.
SSTII.113.22ff.
SSTII.l15.lf.
НА II.86.27ff.
НАН.87.1-11.
НА Н.87.13-88.3.
НА Н.88.3-17.
BG р. 130 Till.
BG p. 137 XiH; H.15.1-4.
BG p. 138 Till.
BG p. 139 Till.
399
IHVP.125-27T.
400
401
402
403
404
405
406
407
408
409
410
411
IHVP.128-29T.
Tardieu, 311-14.
BG p. 146 Till.
I p. 137 Τ
BG p. 157f Tardieu = p. 184 Till.
AJ II p. 157f Tardieu.
BG p. 174 Till.
Tardieu, 33f.
BG p. 178 Till = p. 154 Tardieu.
Stromata 11.112.
Stromata H.113.3-114.1.
Я проанализировал в трёх книга и серии статей распространение неоплатонического учения об
астральном носителе (ochëma) души. У Василида мы определённо имеем дело с её зарождением.
Однако, в конце 1970-х и начала 1980-х гг. происхождение всей теории было объектом друже
ской полемики между мной и эрудированным автором книги Macrobe et le Néo-platonisme latin,
Жаком Фламантом (Jacques Flamant; Brill: Leiden, 1976). Несколько фаз этой полемики кратко
изложены в наших статьях, предложенных для тома о концепциях спасения в позднеантичных мистериальных религиях под редакцией Уго Бьянчи и Маартена Вермасерена (Brill: Leiden, 1983).
Несогласие заключалось в том, был ли средний платоник Нумений из Апамеи отцом влиятельного
учения о проходе человеческой души сквозь планетарные сферы, во время которого душа обретает
некоторые качества или, по другой версии, некоторые пороки от планет. Все свидетельства, тем
временем, были собраны и рассмотрены в моей книге Expérinces de l'extase. Негативная версия в
особенности присутствует в герметическом трактате Поймандр (глав. 25) и в нескольких загадоч
ных отрывках грамматика Сервия (Комментарий к Энеиде), младшего современника Макробия.
В поздней фазе дебатов мы с Фламантом согласились, что, хотя Нумений не был отцом учения,
которое уже было известно Василиду из Александрии, нет серьёзных причин сомневаться, что он
разделял его позитивный вариант.
Это оставляет нас с гностиками как авторами учения о переходе души сквозь сферы. Однако, это
не кажется невероятным по той причине, что гностики обычно реагировали семантическими ин
версиями на некоторые моменты платонической теории, изначально представленные в позитивном
ключе. Иными словами, проще понять, почему такая теория впервые появилась в кругах средних
платоников, погружённых в герметическую астрологию, из желания понять, как планеты сообщают
свои качества человеческим душам. Затем она могла быть перетолкована гностиками в негативном
ключе, а не наоборот. Мы точно знаем, что гностики рассматривали проход души через сферы до
Нумения, а это значит, что более вероятно происхождение теории в начале II или даже конце I века.
Pis/is Sophia, p. 183 Schmidt-Till = p. 283f MacDermot.
Chap. 113, p. 191 Schmidt-ТШ.
Chap. 115, p. 193f Schmidt-Till.
Chap. Ill, p. 183-89.
Pistis Sophia, p. 217f Schmidt-Till = p. 331-46 MacDermot.
Endyma: chap. 131, p. 219 Schmidt-Till.
Chap. 136F, p. 234f Schmidt-Till.
Chap. 131, p. 219f Schmidt-Till.
Chap. 132, p. 223 Schmidt-Till.
Chap. 132, p. 224-26 Schmidt-Till = p. 342-45 MacDermot.
PSl-3p.l-4S.-T.
PS 11 p. 12.
PS 14 p. 14.
PS 15 p. 15.
PS 18 p. 16; 20 p. 17.
PS 25 p. 20; 131 p. 218.
PS 27 p. 23.
Страница 24.
PS 126 p. 207.
PS 131 p. 217.
Тимей 47e.
Республика VII.514a.
Тим. 41a-e.
Тим. 30b. [Пер. С.С. Аверинцева — прим. перев.]
Тим. 41Ь. [Пер. С.С. Аверинцева — прим. перев.]
Тим. 41с.
Тим. 42а.
Тим. 69ff.
Федр 249е.
Tint suntichia: Федр 248с.
Горгий 493а; Кратил 400Ь-с, и так далее.
Эннеады IV.8.2.
Энн. Н.9.3.18-4.12, ссылка на Федр 246с.
Кратил 400с.
Nekron kekosmëmenon: Энн. II.4.5.18.
ЭннУ.П.
Быт. 3:21 и Тим. 42а.
Ирин. I.30.7ff
Ирин. 1.30.9.
См. мою Expériences 68-69.
Ирин. 1.30.11.
BG 58.1ft = II.22.9ff.
BGp.l38T
II p. 138-39 T.
BGp.l40T.
BGp.l44T
BGp. 145 T.
BG P. 159 T. [Пер. А.И. Еланской - прим. перев.]
Tardieu, 160-62.
SSTII.115.29ff.
SSTII.118.18ff.
I.88.24ff; вторая история завершается воцарением Саваофа и следующим из этого новым мировым
порядком.
НА 1.88.24-89.3.
НА 1.89.3-11.
НА 1.89.24-31.
НА 1.89.31-90.19.
НА 1.90.19-91.7.
НА 1.91.11-15.
НА 1.91.30-92.3.
НА 1.92.33-93.2.
Anne McGuire, "Virginity and Subversion: Norea Against the Powers in the НА" в Karen L. King,
ed., Images of the Feminine in Gnosticism (Fortress Press: Philadelphia, 1988), 239-58, цит. из 241.
Пан. 38.1.1-5.3.
Adversus omnes haereses 2, p. 218 Kroymann.
CM. A.F.J. Klijn, Seth in Jewish, Christian and Gnostic Literature (Brill: Leiden, 1977), 82-90. Bee
другие источники опираются на Епифания и Anacephalaeoses, краткое изложение ересей, добав
ленное к Панариону; Klijn, 88.
Пан. 40.5.4.
См. Gedaliahy A.G. Stroumsa, Another Seed: Studies in Gnostic Mythology (NHS 24), 1984, 57-58.
Birger A. Pearson, "Revisiting Norea" в King, ed., Images of the Feminine, 265-75, esp. 265-66;
Норея происходит из еврейских агад о Ноеме (Быт. 4:22).
Пан. 40.7.
Henri-Chales Puech, "Fragments retrouvés de TApocalypse dAllogène" в En Quête de la Gnose I: La
Gnose et le Temps (Gallimard: Paris, 1978), 271-94, цит. из 276.
Klijn, Seth, 3-8.
Stroumsa, Another Seed, 48.
SSTII.103.33ff.
SSTII.105.15f.
H.87.1-11.
II.95.7ff.
Fallon, The Enthronement ofSabaoth, 134.
PS IV.139 p. 238 S.-T.
PS 136 p. 234.
Ирин. 1.1.1-8.4.
Ирин. 1.5.1.
Ирин. 1.5.2.
Ирин. 1.5.3.
Εφ. 6:12.
Ирин. 1.5.4.
Ирин. 1.7.4.
Епиф., Пан. 33.7.3-7.
Клим., Иэвл. из Феодота, 7:5.
Клим., Иаел. из Феодота, 33:3-4.
Ориг., in loh. 20:20.
Ориг., in loh. 13:60.
Ипп. VI.29.1-36.4.
Ипп.У1.31.2.
Ипп. VI.33.1; 35.1.
Hnn.VI.32.7.
Hnn.VI.36.2.
Hnn.VI.36.2.
Hnn.VI.23.
Ипп. VI.23.3-5; 25.3.
Hnn.VI.25.4.
Ипп. VI.24.1-3.
Ипп. VI.24.3-4.
Ипп. VI.26.1-6.
Ирин. 1.24.3.
Robert Μ. Grant, "Place de Basilide dans la théologie chrétienne ancienne". Revue des Etudes
Augustiniennes 25 (1979), 201-16.
TT 75.20-76.1.
TT 76.20.
TT 76.4-13.
TT 76.33.
TT77.6f.
TT 77.18-25.
TT 78.4-22.
TT 82.35.
TT86.25ff.
TT 88.33.
TT89.25ff.
TT 90.31-91.1.
TT 91.34-91.13.
ТТ92.Ш; 98.12-21.
TTlOO.lff.
TT 101.15-19.
Gilles Quispel, "The Origins of the Gnostic Demiurge" в Gnostic Studies I, 213-19.
Псевдоклим., Воспоминания 2.39.
Ipse missit creatorem deum, ut conderet mundum: Псевдоклим., Воспоминания 2.57; Quispel,
Gnostic Studies I, 216.
Quispel, Gnostic Studies I, 217-19.
Fossum, The Name of God, 44-75, esp. 64ff.
Fossum, The Name of God, 86ff.
Fossum, The Name of God, 112ff.
Fossum, The Name of God, 216ff.
Fossum, The Name of God, 237.
См. прекрасную работу A.F. Segal, Two Powers in Heaven: Early Rabbinic Reports About
Christianity and Gnosticism (Brill: Leiden, 1977); см. также того же автора статьи "Ruler of This
World: Attitudes Abour Mediator Figures and the Importance of Sociology for Self-Definition" в Jewish
and Christian Self-Definition, vol. 2: Aspects of Judaism in the Graeco-Roman World (Fortress Pre
Philadelphia, 1981), 245-68; и (вместе с N.A. Dahl) "Philo and the Rabbis on the Names of God",
Journal for the Study of Judaism 9,1-28.
Nils A. Dahl, "The Arrogant Archon and the Lewd Sophia: Jewish Traditions in Gnostic Revolt" в The
Rediscovery, 2: Sethian Gnosticism, 698-712.
Bernard Bare, "Introduction", LHypostase des Archontes: Traité gnostique sur l'origine de l'homme,
monde et des archontes, éd. and tr. B. Bare, a также Norea, éd. and tr. M. Roberge (BCNH 5), 1980,
19-27.
285
544 О средне-платоническом влиянии на гностицизм см. Robert M. Grant, Cods and the One Cod
(Westminster Press: Philadelphia, 1986).
545 Федр 247e.
546 Harry Austryn Wolfson, Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity, and
Islam (Harvard Univ. Press: Cambridge, MA, 1947), vol. 1, 210.
547 Тимей 38c, Софист 265c.
548 De Legum Allegoria III 73 в Philo, tr. F.H. Colson and G.H. Whitaker, 10 vols. (Heinemann and
PutnamL London and New York, 1929); vol. 1, 207.
549 Organon; De cherubim et flammeo gladio 36, pp. 125-27.
550 De profugis, 18.
551 De cherubim, 9.
552 Charles Bigg, The Christian Platonists of Alexandria (Clarendon Press: Oxford, 1886), 12-16.
553 Переоценку роли Филона в среднем платонизме см. в John M. Dillon, The Middle Platonists
(Cornell Univ. Press: Ithaca and London, 1977); Robert Berchman, From Philo to Origen (Scholars
Press: Chico, CA, 1984).
554 VII.1.29.
555 Ирин. 1.31.1.
556 Псевдо-Тертуллиан 2; Епиф., Пан. 38.2Α.
557 Harold Bloom, Kabbalah and Criticism (Continuum: New York, 1983), 62.
558 Jules Isaac, Genèse de F antisémitisme: Essai historique (Calmann-Lévy: Paris, 1956), 24.
559 Karl-Wolfgang Tröger, "The Attitude of the Gnostic Religion Towards Judaism as Viewed in a Variety
of Perspectives" в Colloque international, 86-98.
560 EvPh 74.5; ApAd 74.1f; PSem 29; ST 62.28f; Ирин. 1.25.1 = Ипп. VII.32.1 (Карпократ); Ирин.
1.30.9-10 (офиты); Ипп. VI.35.1-2 (валентиниане); Ориг. In lohann. 19.19 (Гераклеон); Ирин.
1.24.5 (василидиане); Епиф. 40.5.1-6 (архонтики); Епиф. 16.6.1 (гностики) и так далее.
561 См. Klaus Koschorke, Die Polemik der Gnostiker gegen das kirchliche Christentum (NHS 12), 1978,
11-15; 21-22; 37-42; 64ff; Elaine H. Pageis, The Gnostic Gospels (Random House: New York, 1979),
3ff, 38 и так далее.
562 Эти особенности подчёркиваются в классической работе Harry Austryn Wolfson, The Philosophy
of the Church Fathers, 2 vols. (Harvard Univ. Press: Cambridge, MA, 1956). Сочетание часто оспа
ривалось и продолжает оспариваться учёными вроде Питера Брауна, который подчёркивает ори
гинальность христианства как tertium genus и его зависимость от римского наследия. Проблема
слишком обширна, чтобы рассмотреть её в этом контексте.
563 Тем, кто будет возражать, что Симон Маг считал себя Спасителем, но не христианским Спаси
телем, следует напомнить, что Симон остаётся кандидатом на маловероятную позицию «первого
гностика». Мы ни в коем случае не ищем корни гностицизма в христианстве. Мы просто устанав
ливаем, что христианство, как и гностицизм, было основано на платонической библейской экзе
гезе. Потому было легче перейти от христианства к гностицизму, чем от иудаизма или простого
платонизма к гностицизму. Филон оставался отдельным случаем в еврейской мысли; иудаизм в
целом не был платоническим. Платоников, интересующихся преимущественно иудаизмом, после
Филона было немного, включая Нумения.
564 Карпократ: Ирин. 1.25.4= Ипп. VI.32.4; офиты: Ирин. 1.30; Валентиниане: Ипп. VI.33; Феодот: Клим. Ехс. 49:1; архонтики: Епиф. 40.5.1.; докетисты: Ипп. IX.6 и т.д.
565 Епиф., Пан. 33.3.2.
566 EvPh75.5.
567 Пан. 16.6.1.
568 Епиф., Пан. 33.4.14-5.15; см. G. Quispel, "La Lettre de Ptolémée à Flora" в Gnostic Studies I,
70-102.
569 Епиф., Пан. 6.1-6.
570 Ирин. 1.31.1; Пс.-Терт. 2; Епиф., Пан. 38.2.4.
Ирин. 1.30.9.
Ипп.У.25.23.
TT107.10ff.
PSem34.9ff.
Ирин. 1.30.15.
Епиф., Пан. 16.2.6.
НА 89.31-32.
SSTT 118.25ff.
Ипп. V.17.2-8.
Ипп. V.19.18-20.
Игнатий из Тралл, 10; см. Koschorke, Die Polemir, 44.
См. Gianpaolo Romanato and Franco Molinari, Cultura cattolica in Italia, ieri e oggi (Marietti: Turin,
1980).
Ипп. VIII.10.6-7.
ApPt VII.3 (81.18); см. Koschorke, Die Polemir, 20-24.
ApPt83.6ff.
Ирин. 1.26.1.
Василидиане: Ирин. 1.24.4.
Ирин. 1.24.1; Пс.-Терт. 3.
Koschorke, Die Polemik, 44-48.
См. мою работу "A Corpus for the Body" в Journal of Modern History, March 1991.
Quasi aqua per tubum: Ирин. 1.7.2 (валентиниане) = dia sôlënos в Епиф., Пан. 31.22.1; Ирин.
III.11.3; per fistulam: Пс.-Терт. 4.5; per riuum: Филастрий 38.5-6. Эти выражения были долж
ны образом проанализированы в прекрасной статье Michel Tardieu, "Comme à travers un tuyau:
Quelques remarques sur le mythe valentinien de la chair céleste du Christ" в Colloque international
151-77.
Tardieu, "Comme à travers", 174-75, который полагает, что загадка воплощения допускает только
пять логических решений, и все они использовались разными ранними христианскими направлени
ями. Решение ушного зачатия и рождения было совсем не «народным», так как его предпочитало
множество теологов.
Иоанн Дамаскин, De fide orthodoxa IV:14, цит. no Edina Bozoki, Le Livre secret des Cathares:
Interrogatio Iohannis, apocryphe d'origine bogomile (Beauchesne: Paris, 1980), 153.
Текст в Bozoki, Le Livre secret, 154.
SST98.11ff.
EV 17.5-21.
Ирин. 1.30.3.
Гностическая и христианская экзегезы этого эпизода сведены в прекрасной книге Elaine H. Pageis,
Adam, Eve and the Serpent (Random House, New York, 1988); см. мой обзор в Incognita 1 (1990).
Феофил Антиохийский, К Автолику 22, pp. 62-63 Grant.
Tver (IX.3) 47.20.
EvPh74.5.
H.J. Krämer, Der Urspring der Geistmetaphysik: Untersuchungen zur Geschichte des Piatonismus
zwischen Piaton und Plotin (Schippers: Amsterdam, 1964), 263.
Elaine H. Pageis, "Exegesis and Exposition of the Genesis Creation Accounts in Selected Texts from
NH" в Charles. Hedrick and Robert Hodgson, Jr., eds., Nag Hammadi, Gnosticism, and Early
Christianity (Hendrickson: Peabody, MA, 1986), 257-85.
Adolf von Harnack, Marcion: Das Evangelium vom Fremden Gott. Eine Monographie zur Geschichte
der Grundlagen der katholischen Kirchr (1921, 1924) и Neue Studien zu Marcion (1923), доступны
вместе в переиздании (Wissenschaftliche Buchgesellschaft: Darmstadt, 1985). Несмотря на тот факт,
что это, возможно, единственная книга Гарнака с авторитетными документами и безупречными
выводами, она среди тех немногих работ, которые, насколько мне известно, не переводились на
английский.
Barbara Aland, "Marcion: Versuch einer neuen Interpretation", Zeitschnft für Theologie und Kirche 70
(1973), 420-27.
Иуст. Муч., AnoA. 126-58.
Датировку см. в Hamack, 329. Современное издание, использованное здесь — это Tertullianis,
Adversus Marcionem, сите et studio Aem. Kroymann (CCL 1: Tertulliani Opera, Pars I) (Brepols:
Turnhout, Belgium, 1954), 437-726.
J.-CI. Fredouille, Tertillien et la conversion de la culture antique (Etudes Augustiniennes: Paris, 1972).
Терт., Прот. Марк. 1.1.4. [Пер. А.Ю. Братухина — прим. перев.]
Терт. 1.2.
Терт. 1.2.
Терт. 1.6.9.
TepT.V.16.
1.36.5 (курсив мой) [Пер. А.Ю. Братухина — прим. перев.]
Ипп.Х.19.
R.M. Grant, Gods and the One Cod (Westminster Press: Philadelphia, 1986), 86,113,131,139,167.
I.25;IV.20.
Декарт, Размышления III.4.
Терт. 11.26.
Терт. 1.19; IV. 7.
Терт. 1.14.
Терт. ШЛО.
Терт.Ш.8.
Терт. 111.22.
Терт. 111.13; IV.6.
Tepr.HI.21.
Терт. 1.14.
Терт. 1.28.
См. Peter Brown, The Body and Society: Men. Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity
(Columbia Univ. Press: New York, 1988). Больше деталей в моей работе "A Corpus for the Body",
Journal of Modern History, March 1991.
Терт. 1.29.
Терт. 1.14.
Терт. 1.19.
TepT.IV.2.
Ирин. Ш.13.2.
TepT.IV.ll.
TepT.V.2-21.
Hamack, 40-255.
Недавно R. Joseph Hoffmann, Marcion: On the restitution of Christianity, An Essay on the
Development of Radical Paulinist Theology in the Second Century (AAR 46) (Scholars Press: Chico,
CA, 1982) попытался показать, что Маркион не изменял textus receptus Н З (поскольку такого
текста в то время не было), а, наоборот, textus receptus был изменён ортодоксией, чтобы отразить
нападки Маркиона.
О системе противопоставлений между Новым и Ветхим Заветами, использованной Павлом, см.
Е.Р. Sanders, Paul, the Law and the Jewish People (Fortress Press: Philadelphia, 1983).
Гал.2:8.
Гал.2:4.
Гал. 2:11-13.
Тал. 2:18.
Гал.2:19.
Гал.2:21.
Гал. 3:10; проклятие относится к юридическим принципам.
Гал. 3:9; вера ведёт к спасению.
Гал. 3:13.
Гал. 3:19-21.
Гал. 3:23-25.
Гал. 3:27-4.7.
Гал. 4.24-6.
2 Кор. 11:13.
Терт. IV.11
Об образовании канона Нового Завета см., в особ. Helmut Koester, History and Literature of Early
Christianity (Introduction to the New Testament, 2) (Fortress and De Gruyter: Philadelphia, Berlin,
New York, 1982), 1-70. О Павле см. Koester, 97-146.
Harnack,126.
TepT.IV.34.
Hamack,131.
Терт. V.U.
Терт. 1.24.
Терт. 1.24.
Robert Smith Wilson, Marcion: A Study of a Second Century Heretic (James Clarke & Co.: London,
1933).
Hoffmann, Marcion, 287-90.
Хоффман, как Гарнак (Marcion, 22; Neue Studien, 15) и Уилсон (Marcion, 45-46), верит в еврей
ское происхождение Маркиона.
Е.С. Blackman, Marcion and His Influence (SPCK: London, 1948; reprint, AMS Press: New York,
1978).
F.M. Braun, "Marcion et la gnose simonienne", Byzantion 25-27 (1955-57), 632-48.
U. Bianchi, "Marcion, théologien biblique ou docteur gnostique?" в Selected Essays on Gnosticism,
Dualism and Mysteriosophy (Brill: Leiden, 1978), 320-27.
B. Aland, "Versuch",
Ε. Muehlenberg, "Marcion's Jealous God" в D.F. Winslow, ed., Disciplina nostra: Essays in Memory
of Robert F. Evans (Philadelphia Patristic Foundation Cambridge, MA, 1979), 93-113, 203-5.
Harnack, 374-80.
J.G. Gager, "Marcion and Philosophy", Vigilae Christianae 26 (1972), 53-59.
Терт. 1.15.
Harnack, 165.
Harnack, 166-67.
675 Ипп.Х.19.
676
677
678
679
680
681
Ипп. VII.31; X.19.
Harnack, 167, 333.
Harnack, 177-96.
См. МОЮ работу Expérinces de l'extase, de l'Hellénisme au Moyen Age (Payot: Paris, 1984), 119-44.
Harnack, 190-94.
Augustine, Contra Epistulam Fundamenti XIII.182-83, pp. 423-25; XV.184, pp. 429-30; Contra Fel.
XIX.533, p. 695 (англ. пер. мой) по Oeuvres de Saint Augustine, vol. 17; Six traités anti-manichéens,
ed. and tr. R. Jolivet and M. Jourjon (Desclée de Brouwer: Paris, 1961). Это издание не содер
жит самый тяжеловесный анти-манихейский трактат Августина (Contra Faustum Manichaeum
Ubri XXXIII, ed. J. Zycha, CSEL 25, 249-797) или De moribus ecclesiae catholicae et de moribus
289
682
683
684
685
686
687
688
Manichaeorum lib. II, PL 32 col. 1309-78. Английские переводы некоторых анти-манихейских
сочинений Августина доступны в Philip Shaff, ed. A Select Library of the Nicene and Past-Nicene
Fathers, vol. 7; Saint Augustine: The Writings Against the Manichaeans and Against the Donatists
(репринт издания 1887 года, Eedrmans: Grand Rapids, MI, 1979). Лучшее введение в отношение
Августина в манихейство — это всё ещё Prosper Alfaric, LEvolution intellectuelle de Saint Augusin
(Nourry: Paris, 1918). [Цит. по изданию Смагина Е.Б., Манихейство (по ранним источникам),
М.: Восточная литература, 2011, стр. 402, 405 — прим. перев.]
Французский перевод этого текста Поньоном доступен в Franz Cumont, Recherches sur le
Manichéisme I: La Cosmogonie manichéenne d'après Théodore barKhom (Lamertin: Brussels, 1908).
M. A Kugener and F. Cumonf, Recherches sur le Manichéisme II: Extrait de la CXIII Homélie de
Sévère d'Antioche; III: LInscnption de Salone (Lamertin: Brussels, 1912) содержат множество дру
гих анти-манихейских сочинений, доступных в переводе.
Гомилия СХХШ Северия, монофизитского патриарха Антиохии (512-518), осуждённая Констан
тинопольским синодом в 536 году, была основана на другой версии манихейского Бытия (Книга
Гигантов?), также использованной Титом Бострийским в его анти-манихейском трактате, напи
санном после 370 года и скопированном Епифанием, Пан. 66.14 (текст в Kugener, Recherches
II, 154-56) и Феодоритом Кирским (Haereticarum fabularum compendium 1.26; текст в Kugener,
152-153). Как замечает Кюгенер (р. 172): «Северий получил необычайную награду за свои тру
ды» по опровержению Мани: в 536 году он был анафематствован как манихей! Его гомилии были
сохранены сирийскими яковитами в двух версиях. Гомилия СХХШ была переведена с сирийского
на греческий и повторно переведена с греческого на сирийский в VI веке. Яков из Эдессы пере
смотрел перевод в 700-701 гг., возможно, используя греческий текст.
Cumont, Recheches I, 7-8. [Цит. по изданию Смагина Е.Б., Манихейство (по ранним источни
кам), М.: Восточная литература, 2011, стр. 426 — прим. перев.]
Kugener, Recherches II, 97.
Traité 1913, 114-116. Три манихейских текста на китайском были обнаружены в «Пещере тысячи
Будд» возле Дуньхуана в Цзюцуане сэром Орелом Стейном. Два из этих документов были позже
куплены Орелом Стейном и Полем Пеллио, тогда как третий был доставлен в Пекин и опублико
ван в 1909 г. Ло Чженьюем под названием «Неполные священные писания персидской религии».
Этот текст был переведён в 1911-1913 гг. Edouard Chavannes and Paul Pelliot, "Un Traité manichéen
retrouvé en Chine", Journal Asiatique, November-December 1911, 499-617; January-February 1913,
99-199; March-April 1913, 261-394.
Рукопись Стейна передана в Британскую библиотеку. Она содержит гимны, переведённые
Вальдшмидтом и Лентцем в 1926 г. (Die Stellung Jesu im Manichäismus) и 1933 г. (Manichäische
Dogmatik) и переведена снова Цу Чи в 1943 г. с аннотациями В. Хеннинга.
Третий текст, переведённый на китайский в 731 г. с иранского (возможно, парфянского) оригина
ла, разделён между Британской библиотекой и Парижем («Фрагмент Пеллио», опубликованный
вместе с Traité). Две части были вместе опубликованы на китайском в 1928 г. Первая часть пере
ведена Галуном и Хеннингом в 1952 г.
Недавнее издание и немецкий перевод этих текстов — Н. Schmidt-Glintzer, Chinesische Manichaica
(Harrassowitz: Wiesbaden, 1987).
Тит Бострийский, Против ман. 1.16.
Северий, р. 90 Kugener.
Ибн Абу Якуб ан-Надим — это важнейший мусульманский доксограф и ересиолог. Он посвящает
манихейству главу (1Х:1) своего сочинения Фихрист (ок. 989 г.), ред. и пер. Gustav Flügel, Mani,
seine Lehre und seine Schriften: Ein Beitrag zur Geschichte des Manichäismus (Brockhaus: Leipzig,
1862). Доступен английский перевод: Bayard Dodge, The Fihnst of al-Nadim: A Tenth-Century
Survey of Muslim Culture (Columbia Univ. Press: New York, 1970), vol. 2, 773-806.
Другой арабский доксограф, дающий важные сведения о манихействе — это аш-Шахрастани, Книга о религиях и сектах (al-Shahrastäni, Book of Religious and Philosophical Sects, ed.
290
689
690
691
692
693
694
695
696
697
698
699
700
701
702
703
704
705
W. Cureton, London, 1846; reprint, Leipzig, 1923). Лучший недавний перевод этой работы при
надлежит Jean-Claude Vader: M. b. Abd al-Karim al-Shahrastâni, Kitäb alOmilal: Les Dissidences
de Г Islam (p. Geuthner: Paris, 1984).
Северий, p. 103 Kugener.
Северий, p. 104 Kugener.
Тит Бострийский, 1.7, цит. по Prosper Alfaric, Les Ecritures manichéennes, II: Etude analytique
(Nourry: Paris, 1919), 24. Первый том фундаментальной работы Альфарика (Vue générale) поя
вился в 1918 г.
Деяния Лрхелая Х.1 стр. 15.10-11.24. Деяния Архелая были составлены неизвестным ав
тором по имени (Г)Егемоний и содержат вымышленное описание двух встреч самого Мани
и яростного епископа Архелая в городе Кархир в Месопотамии. Сохранился только полный
латинский перевод, сделанный до 400 г., Acta Archelai, ed. Charles Henry Beeson (GCS 16)
(Hinrichs: Leipzig, 1906). Епифаний (Пан. 66.6-7 и 25-31) сохранил греческие фрагменты
относительно манихейской космологии, они выпущены под редакцией Бисона вместе с латин
ской версией, 5-22.
Что забавно, Архелай был не меньшим еретиком, чем сам Мани, придерживаясь грубейшей фор
мы адопционизма (см. Введение выше). К счастью для сохранившегося манускрипта, учёные ка
толические читатели Деяний так этого и не заметили.
Фихрист IX.1 р. 777 Dodge.
Michel Tardieu, Le Manichéisme (PUF: Paris, 1981).
И не триада эонов, сгруппированных по четыре, как полагает S.N. Lieu, Man'ichaeism in the Later
Roman Empire and Medieval China: A Historical Survey (Manchester Univ. Press: Manchester,
1985), 9. См. Августин, Против Фауста XV.5.
Lieu, Man'ichaeism, 9-10.
Как полагает Lieu, Man'ichaeism, 9-10.
Acta Archelai VII p. 10 Beeson.
Hylë: Северий, p. 90 Kugener; Феодорит, PG 83 col. 377b.
Ta pente tou kakou temieia, согласно позднему неоплатонику Симплицию (In Enchiridion Epicteti
27), который написал Комментарий к Руководству Эпиктета в Харране (северная Месопо
тамия) после 533 г., вероятно, основывая своё опровержение манихейства на местных источниках,
как полагает Michel Tardieu, "Sabiens coraniques, et 'Sabines' de Harran", Journal Asiatique 274
(1986), 24, n. 105. Опровержение Симплиция было проанализировано в Ilsetraut Hadot, "Die
Wiederlegung des Manichäismus im Epiktetkommentar des Simplikios", Archiv für Gechichte der
Philisophie 51 (1969), 31-57.
Авг. De mor. Man, II.9.14.
Два разных списка приведены в ан-Надим, Фихрист р. 777 Dodge.
H.-Ch. Puech, Sur le Manichéisme et autres essais (Flammarion: Paris, 1979), 103-51. Эта книга про
должает и исправляет короткое описание манихейства Пюэшем, Le Manichéisme: Son fondateur,
sa doctrine (Civilisations du Sud: Paris, 1949).
Фихрист, p. 778 Dodge.
Коптская Кефалайа 27, том. I 77 25ff. См. более короткое, но в сущности тождественное описа
ние в Кефалайа 6, том I 39.12f и Puech, Sur le Manichéisme, 105-7.
Коптские свидетельства на субахмимском диалекте были обнаружены в 1930 г. в Мединет мади в
Файюме (Египет) и приобретены ирландским коллекционером А. Честером Битти из Дублина и
Берлинским государственным музеем. Пока было восстановлено 620 страниц коптских манихейских фрагментов. Не восстановленные страницы из Берлинского музея были утрачены в 1945 г.
Основные собрания коптских свидетельств публиковались в таком виде:
Manichäische Handschriften der staatlichen Museen Berlin, vol. I: Kephalaia, первая половина
(Lieferung 1-10), ed. Hans Jacob Polotsky (p. 1-103) and Alexander Böhlig (p. 103ff) при участии
Hugo Ibscher (W. Kohlhammer: Stuttgart, 1935-40).
Manichaean Manuscripts in the Chester Beatty Collection, vol. I: Manichäische Homilien, ed. Hans
Jacob Polotsky при участии Hugo Ibscher (W. Hohlhammer: Stuttgart, 1934).
A Manichaean Psalm-Book, ed. C.R.C. Allberry, Hugo Ibscher (W. Kohlhammer: Stuttgart, 1938).
Факсимильное издание манускриптов коллекции Честера Битти было недавно завершено: Seren
Giversen, The Manichaean Coptic Papyri in the Chester Beatty Library: Facsimile Edition, 4 vols.
(Patrick Cramer: Geneva, 1986-88). См. обзор A. Guillaumont, Revue de l'histoire des religions 207
(1990), 82-85.
Прекрасный немецкий перевод важнейших манихейских текстов с хорошим введением был опу
бликован Александром Бёлигом (при сотрудничестве Иеса Петера Асмуссена) как третий том
антологии гностических текстов Ферстера: Gnosis III: Der Manichäismus (Artemis: Zurich and
Munich, 1980) (с обширной библиографией, 354-62).
По Puech, Sur le Manichéisme, 108-9. Формы архонтов согласуются с классификацией Августина,
повторённой в De haeresibus 46; ср. Puech, Sur le Manichéisme, 127.
Авг., Против Фауста, VI.8.
Puech, Sur le Manichéisme, 138-39.
Северий, p. 121-23 Kugener.
Северий, p. 117-18.
Феодорит, PG 83 col. 377b.
Или «материя и огонь» (puri kai skoto) y Тит Бострийский, 1.22.
Северий, p. 125-26 Kugener.
Симпл., In Echirid. Epict. 27.
Фихрист, p. 778-79 Dodge.
Cumont, Recherches 1,172; вариант в Acta Arch. VII p. 10 Beeson.
Фихрист p. 779 Dodge.
Согдийский B'myzd, «Бог-Сияние» — bm, вероятно, спутано с ban, пехлевийское nwgshr
pwryzd, «Бог, создающий новые зоны», парфянское nwg[s] [hrfwryzdyg], китайское ζαο χιη
xiang, «Строитель Новой Славы»; см. Peter Bryder, The Chinese Transformation of Manichaeism:
A Study of Chinese Manichaen Terminology (Plus Ultra: Löberöd, 1985), 99.
Епифаний: zön pneuma, Acta Archelai: Spiritus vivens; Mihr Yazd на пехлеви, jing fêng по-китайски,
Чистый Ветер.
Авг., Против Фауста, XV.5-6; сир. Sêfath ziwä.
Acta Arch. VIII p. 13 Beeson; Cumont, Recherches I, 69-75.
Августин резюмирует так (Против Фауста XV.6; ср. XX.10): иSplenditenentem magnum sex
vultus et ora ferentem micantemque lumine, et alterum regem honoris angelorum exercibitus circumdatum,
et alterum Adamantem heroam belligerum, dextra hasta tenentem et sinistra clipeum, et alterum gloriosum
regem très rotas impellentem ignis aquae et venti, et maximum Atlantem mundum ferentem humeris, et
eum, genu flexo, brachiis utrimque secum fulcientem".
Puech, Sur le Manichéisme, 38.
Acta Arch. VII.4-5, p. 10-100 Beeson (латинская цитата p. 11.3.15).
Ан-Надим, Фихрист p. 781 Dodge.
Acta Arch. V i l l i p. 11 Beeson.
Puech, Sur le Manichéisme, 43.
Puech, Sur le Manichéisme, 43, основано на Александре Ликопольском.
Против ман. 29.
Cumont, Rechershes I, 27.
Hans Jonas, The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity
(Beacon Press: Boston, 1963), 224.
"Splenditenentem ponderatorem dicis capita elementorum tenere mundumque suspendere" (Авг., Про
тив Фауста, XV.5; ср. XX.9). См. Cumont, Recherches I, 28.
Авг., De haer. 46.
292
734
735
736
737
738
739
740
741
742
Авг., De nat. boni 44.
Авг., Против Фауста, XV.6.
Лат. Tertius Legatus (Еводий, De fide 17); сир. izgaddâ; греч. presbytes ho tritos.
Формула отречения называет его ho parthenos tou phötos.
Тёп arrhenikën parthenon, hê tön phxtos legomenë thygatër: Феодорит Кирский 1.26.
Masculofemina: Филастрий, De haer. 61.
Virtutes y Августина; греч. aretai; сирийское yâdc.
Acta Arch. XIII p. 21.11 Beeson.
Acta Arch. IX p. 13 Beeson, и Епиф., Пан. 66.32; Феодорит V.10; Кирилл Иерусалимский,
Catéchèses VI.34; Тит Бострийский 1.17; 11.56; формула Отречения; Ефрем Сирин; Орозий,
Commonitorium об испанских присциллианах, в действительности основанное на Августине; и
особ. Августин, Против Фауста, X X . 6 и его последователь Еводий, De fide 14-17. Миф проа
нализирован в Cumont, Recherches I, 54-68.
743 Alfaric, Écritures II, 45f.
744 Cumont, Recherches I, 54.
745 Alfaric, Ecritures II, 45f. [Цит. по изданию Смагина Ε.Б., Манихейство (по ранним источни
кам), М.: Восточная литература, 2011, стр. 399 — прим. персе.]
746 De fide 14-16.
747 Это описание творения подтверждается фрагментом на пехлеви М7981, который далее рассма
тривает судьбу чудовища. Между 1902 и 1914 гг. исследователи музея антропологии в Берлине
раскопали много текстов в Турфанском оазисе в восточном Туркестане, которые были составлены
на уйгурском, согдийском, парфянском, пехлевийском и даже ново-персидском языках.
Самый важный уйгурский текст был отредактирован и переведён Иесом П. Асмуссеном,
Xuâstvâriîft: Studies in Manichaeism (Prostant Apud Munksgaard: Copenhagen, 1965). Он содер
жит формулу коллективной исповеди для манихейских слушателей.
Тексты на разных иранских языках описаны Мэри Бойс в A Catalogue of the Iranian Manuscripts
in Manichaean Script in the German Turfan Collection (Berlin, 1960) и опубликованы в M. Boyce,
A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian (Brill: Leiden, 1975). Они переведены в Jes
P. Asmussen, Manichaean Literature: Representative Texts Chiefly from Middle Persian and Parthian
Writings (Scholars' Facsimiles and Reprints: Delmar, NY, 1975).
Тексты на среднеперсидском были отредактированы и переведены в Werner Sündermann,
Mitteliranische manichäische Texte kirchengeschichtlichen Ingalts (Akademie: Berlin [East], 1981).
Пехлевийский фрагмент M79811 = Τ III 260Ы переведён в Asmussen, Manichaean Literature, 124-25.
748 Авг., Против Фауста, VI.8; см. De тог. Man. II.9.14; 18; 61.
749 Asmussen, Manichaean Literature, 125.
750 Авг., De nat. boni 46.
751 M7984 = Τ III 260el и M7981 цит.; Asmussen, Manichaean Literature, 127.
752 Этот процесс отличается у Феодора Бар Конай, Августина и Михаила Сирийского (Cumont,
Recherches I, 42): главный архонт Саклас удовлетворяется мужскими чудовищами, а его жена
Неброэль — женскими, после чего они совокупляются, и Неброэль рождает Адама, а потом Еву.
753 Причина, по которой, конечно, немецко-шведская школа истории религий была твёрдо убеждена,
что манихейство было прекрасным примером «иранской мистерии спасения»! Некоторые учёные
до сих пор считают, что манихейство иранского происхождения, хотя оно очевидно является ори
гинальной формой гностицизма, в то же время очень близкой к тем гностическим источникам,
которые Мани точно знал и на которые опирался, когда выдумывал свою систему. Даже хотя
некоторые тексты были переведены на иранские языки, манихейство не больше иранское, чем,
скажем, китайское; китайские переводы настолько переполнены буддистской терминологией, что
манихейство можно истолковать как трансформацию буддизма. Наоборот, сейчас мы можем ви
деть, что манихейским влиянием на буддизм нельзя пренебрегать, и то же самое относится к зороастрийским текстам на пехлеви.
293
754
755
756
757
758
759
760
761
762
763
764
765
766
767
768
769
770
771
772
773
774
115
776
777
778
779
780
781
782
783
784
785
M7983 = Τ III 260dl в Asmussen, Manichaean Literature, 130-31.
Фихрист, p. 783 Dodge.
CM. Alexander Böhlig, Gnosis III, 108-9.
Феодор Бар Конай; Cumont, Recherches I, 48. [Цит. по изданию Смагина Е.Б., Манихейство
(по ранним источникам), М.: Восточная литература, 2011, стр. 430 — прим. перев.]
Acta Arch. XU p. 18.18 Beeson.
Фихрист, p. 783 Dodge.
Кефалайа I p. 12.9. Polotsky и 57, p. 144,13-47.20 Böhlig.
См. Gedaliahu A.G. Stroumsa, Another Seed: Studies in Gnostic Mythology (NHS 24), 1984,147ff.
Stroumsa, Another Seed, 148. '
CM. ABT.. De haer. 46, PL 42 col. 37-38.
Stroumsa, Another Seed, 146.
CMC 50.8-52.7. Кёльнский кодекс Мани — это небольшой, но толстый кодекс из 99 страниц
в собственности Кёльнского университета, о существовании которого было заявлено в 1970 г.
А. Хенрихсом и Л. Кёненом, которые опубликовали и перевели его в Zeitschrift für Papyrologie
und Epigraphik 19 (1975), 1-85 и 32 (1978), 87-200. Другое издание с английским переводом
стало доступно в 1979 г.: The Cologne Mani Codex (P.Colon. Ι ην. nr. 4780) "Concerning the Origin
of His Body", tr. Ron Cameron and Arthur J. Dewey (Scholars Press: Missoula, MT, 1979). Не
давнее факсимильное и буквальное издание под ред. L. Коепеп и Cornelia Römer, Der Kölner
Mani-Codex: Abbildungen und diplomatischer Text (Habelt: Bonn, 1985) позволяет учёным делать
собственные текстуальные догадки.
МЗ РаЫ., по L.J.R. Ort, Mani A Religio-Historical Description of His Personality (Brill: Leiden,
1957), 52-54 (анг. адаптация моя).
Фихрист 781-83 Dodge, с моими вставками.
М178г.66-129 по Böhlig, Gnosis III, 327, η. 140.
См. Dodge, Fihrist 782 η. 184.
Кефалайа I p. 144.13-47.20 Böhlig [Кефалайа («Главы»). Коптский манихейский трактат,
пер. Е.Б. Смагиной — М. Восточная литература, 1998,171 с. — прим. перев.]
Шахрастани 1.192.
Александр Ликопольский, С. Man. opin. 6.15-16 и пехл. фрагмент в Воусе, Reader, 80-81, пер. в
Böhlig, Gnosis III, 239.
М79811 = Τ III 260Ы в Asmussen, Manichaean Literature, 125.
Psalm 233 p. 9.2-11.32 Allberry [Источник: http://apokrif.fullweb.ru/gnost/manich_psalom.
shtml — прим. перев.]
De haer. 38.
О восстановлении после Фрашегирда см. Asmussen, Manichaean Literature, 125-27.
Puech, Sur le Manichéisme, 43-44. Эта операция выполняется на фоне известной космологии с её
восемью землями, десятью небесами, двумя космическими Кораблями и Колесом Зодиака; ср.
М7984 II = Τ III 260eII РаЫ. в Asmussen, Manichaean Literature, 122-24.
Кефалайа 69, p. 167 Böhlig.
Кефалайа 69. [Кефалайа («Главы»). Коптский манихейский трактат, пер. Е.Б. Смагиной —
М. Восточная литература, 1998,190 с. — прим. перев.]
Кефалайа 69 р. 166.31-169.22 Böhlig.
Р. 118.13-120.20 Böhlig.
Р. 166.31-169.22 Böhlig. См. также Victor Stegemann, "Zu Kapitel 69 der Kephalaia des Mani"
(1939), теперь в Geo Widengren, ed., Der Manichäismus (Wissenschaftliche Buchgesellschaft:
Darmstadt, 1977), 214-24.
См. мою статью "Astrology" в Encyclopedia of Religion (Macmillan: New York, 1987).
Пер. в Chavannes and Pelliot, Journal Asiatique 1913, 139.
Chavannes and Pelliot, Journal Asiatique 1913, 114-16.
294
786
787
788
789
790
791
Ксфалайа 38, p. 94-95 Polotsky. Сравните этот с мелотеэией в AJ.
Кефаяайа 38, р. 89.18-102.12 Polotsky.
Alfaric, LEvolution intellectuelle, 117; Puech, Sur le Manichéisme, 53.
Puech, Sur le Manichéisme 53-56.
Авг., Против Фауста, X X . 4
Авг., Против Фауста, XXXII.7.
Авг., De fide contra Man. 27; Alfaric, Écritures II, 64 (перевод мой).
M 1391 по Böhlig, Gnosis III, 197-98.
M 131 ΙΑ, Böhlig, Gnosis III, 197.
A B r.,De/iûer.46, PL 42 col. 37.
Fihnst, 788, tr. Dodge.
Авг., De haer. 46.
Авг., De haer. 46.
Авг., С. Adimant.XU.2.
Авг., De haer. 46, PL 42 col. 35.
См. Asmussen, Xuàstvànift, 224t-П.
Авг., De тог. Man. 39; Alfaric, LEvolution intellectuelle, 126-31.
Кефалайа 109, p. 262.10-264.19 Böhlig.
Кефалайа 79, p. 191.9-192.3 Böhlig.
См. Asmussen, Xuàstvànift.
См. François Décret, Mani et la tradition manichéenne (Seuil: Paris, 1974), 109-10.
Кефалайа 80, p. 192.3-193.22 Böhlig.
Авг., Enarr.inPs.CCL 12.
Alfaric, LEvolution intellectuelle, 138.
Alfaric, LEvolution intellectuelle, 136.
VI.4 p. Beeson.
/lc/a/4rc/i.VII.5.
P. 13.21.-14.1 Polotsky; см. Ort, Mani, 121.
Böhlig, Gnosis III, 80-81.
C.FaustA.t
Alfaric, LEvolution intellectuelle, 83.
M 91, no Ort, Mani, 141 (анг. адаптация моя).
Авг., De haer. 38; ср. Fihrist p. 796 Dodge.
Большинство источников по истории павликианства теперь собрано, отредактировано и пе
реведено в Les Sources grecques pour l'histoire des pauliciencs d'Asie Mineure: Texte critique
et traduction, Ch. Astruc, W. Conus-Wolska, J. Gouillard, P. Lemerle, D. Papachrysantou, J.
Paramelle в Travaux et Mémoires 4 (Centre de Recherche d'Histoire et Civilisation Byzantines) (De
Boccard: Paris, 1970), 1-227.
Три Проповеди (последняя неполная) Петра Сицилийского следуют за Историей в издании
Migne, PG 104: Photii, Opera Omnia, за которыми следуют работы Petri Agrorum Episcopi,
Bartholomaei Edesseni Opuscula. Tomus 4 (Patrologiae cursus completus, Series Graeca, ed. J.-P.
Migne, Tomus 54), col. 1305/6-1349/50.
Основное научное исследование павликианства — это Paul Lemerle, LHistoire des pauliciens d'Asie
Mineure d'après les sources grecques в Travaux et Mémoires 5 (1973), 1-144 с аннотированной би
блиографией, содержащей двадцать восемь сочинений (2-15).
Наблюдения о павликианах также содержатся в классических работах Игнаца фон Дёллингера
(Beiträge I, 1-33), Дмитрия Оболенского (The Bogomils, 46-48), Стивена Рансимена (Medieval
Manichee), Рауля Манселли (LEresia, 65ff) и Милана Луса (Dualist Heresy, 32-40). Они отра-
295
822
823
824
825
826
827
828
829
830
831
жают состояние знания, которое было радикально превзойдено и модифицировано Полем Лемерлем и работой французской команды.
Sources grecques, 8-97.
Lemerle, Histoire, 31.
Lemerle, Histoire, 47.
Sources, 99-183.
Sources, 185-207.
Précis 9, p. 85; Historia, 36-37, p. 19-20.
Historia 39-45,. 20-22.
Form. abj. 1.4, p. 191.
Photius 20, p. 126-27.
Form. abj. H.l-7, p. 194-97.
Form. abj. IV.2, p. 203.
Epitome 24 p. 92.
Form abj. III.9, p. 201; IV.7, p. 205.
Sources, 20-23. [Бартикян Рач Микаелович, Петр Сицилийский и его «История павликиан» /
Византийский временник т. 18 М. 1961 — прим. перев.]
Lemerle, Histoire, 132. Это не тоже самое, что маркионитское Послание лаодикийцам (которое
соответствует Ефесянам православного канона), а подделка, опубликованная в А. von Harnack,
Marcion: Das Evangelium von Fremden Gott (reprint, Wissenschaftliche Buchgesellschaft: Darmstadt,
1985), 137ff.
Hamack, Marcion, 45.
Runciman, Medieval Manichee, 48.
Армянский тезис сжато сформулирован в полной логических противоречий, однако снабжённой
хорошей библиографией, (241-55) работе Nina G. Garsoian, The Paulician Heresy: A Study of
the Origin and Development of Paulicianism in Armenia and the Eastern Provinces of the Byzantine
Empire (Mouton: The Hague and Paris, 1967).
Lemerle, Histoire, 12-14.
Если только это не каламбур, что вполне возможно; однако, Н. Гарсоян его не замечает. От этого
её рассуждение страдает ещё больше.
Garsoian, Paulician Heresy, 89; текст в её втором приложении, 236-38.
Garsoian, Paulician Heresy, 210.
Garsoian, Paulician Heresy, 94.
Garsoian, Paulician Heresy, 207-8.
Maximus, De ecclesiastica hierarchia 6, col. CCXXX Kmosko.
Garsoian, Paulician Heresy, 151-57.
См., например, Garsoian, Paulician Heresy, 184.
Harnack, Marcion, 383.
Obolensky, The Bogomils, 47.
Form. abj. II.4.
Harnack. Marcion, 144-45.
«Транслепсис», пользуясь словом Гарольда Блума, это обычный способ общения между людьми,
который лишь редко основан на прямых и недвусмысленных утверждениях, и даже когда это так,
всё равно может не раскрывать скрытых мотивов таких утверждений.
Lemerle, Histoire, 130.
Précis 13; Lemerle, Histoire, 129.
Пётр Сицилийский, История 116; Фотий 22; 76.
Lemerle, Histoire, 130.
296
860 Lemerle, Histoire, 129, η. 43.
861 Lemerle, Histoire, 130.
862 Лучшее издание Interrogate с французским переводом и комментарием принадлежит Edina
Bozoki, Le Livre secret des Cathares: Interrogatio Iohannis, apocryphe d'origine bogomile с предисло
вием Emile Turdeanu (Beauchesne: Paris, 1980).
863 Le Traité contre les Bogomiles de Cosmas le Prêtre, tr. André Vaillant с прекрасным исследованием
H.-Ch. Puech (Travaux Inst. Et. Slaves. 21) (Imprimerie Nationale-Droz: Paris, 1945).
864 Другие названия см. в Dmitri Obolensky, The Bogomils: A Study in Balkan Neo-Manichaeism
(1948;Hall: Twichenham, 1972), 166-67.
865 Obolensky, The Bogomils, 174.
866 Gerhard Ficker, Die Phundagiagiten: Ein Beitrag zur Ketzergeschichte des byzantinischen Mittelalters
(J.A. Barth: Leipzig, 1908). Panoplia dogmatica Евфимия Зигабена опубликовано в PG 130 col.
1289-1322a.
867 Анафема против богомилов содержится в Синодике, особом обряде в первое воскресенье Велико
го Поста, на празднестве, установленном Константинопольским собором 843 г. после окончания
ереси иконоборцев. Обряд поминает конец преследования икон и их сторонников. Текст 843 г.
были последовательно пересмотрен при Алексее I Комнине (императоре 1081-1118), Мануиле I
Комнине (император 1143-1180) и в X V веке. Он был опубликован и переведён в Jean Gouillard,
Le Synodikon de l'orthodoxie: Edition et commentaire в Travaux et Memoirs 2 (1967), 1-316. Анафе
ма против богомилов: 228-37.
868 См., в особенности, весьма устаревшую книгу Jordan Ivanov, Livres et légendes bogomiles, tr.
M. Ribeyrol, pref. René Nelli (Maisonneuve-Larose; Paris, 1976), 255ff.
869 LIoh 173 V = 157 D, p. 72 Boz.
870 Epist. 33 и комм. Ficker, 162;
871 Pan. Col. 1296 = Narr. 92,11 Ficker.
872 Козьма 74 Vaillant; Narr. 91 = Pan. Col. 1296.
873 LIoh 45 Boz.
874 LIoh 45 Boz.
875 LIoh 46-47 Boz.
876 /./οΛ51Βοζ.
877 Один хвост в D.
878 LIoh 60-63 V, p. 52 Boz. Глосса венского манускрипта добавляет: «Семь хвостов — это весь
грехов или пороков, которыми он [Сатанас] соблазняет людей, т. е. ложь, измена, жадность, во
ровство, кощунство, ненависть и раздор» (р. 88-89 Boz).
879 LIoh 61-63 D, p. 54-55 Boz. «Семь дней» толкуются как семь божественных дней, т. е. семь сто
летий; ib., 64.
880 LIoh 67 D.
881 LIoh 54 Boz.
882 LIoh 72 D.
883 О происхождении метеорологических ангелов см. мою работу Expériences de l'extase, de l'Hellénisme
au Moyen Age (Payot: Paris, 1984), 158.
884 Ни V, ни D (p. 56-67) не упоминают воздух.
885 Глосса V, p. 90-91 Boz.
886 Козьма 26, 4 Vaillant.
887 Narr. 33-34 Ficker.
888 Puech в Puech and Vaillant, Traité, 183-84.
889 Puech, Traité, 202.
890 Op. daem., PG 122 col. 824a.
891 Narr. 95,21ff = Pan. Col. 1293-95.
892 Pan. Col. 1301b.
297
893 Puech, Traité, 190-92; см. также Giulia Sfameni-Gasparro, "Il Mito bogomilo dei due figli di Dio:
Osservazioni storico-religiose" в Umanità e storia: Scritti in onore di Adelchi Attisant (F. Giannini:
Naples, n.d.), 3 в Cnostica et Hermetica (Ateneo: Rome, 1982).
894 PG122, col. 825.
895 Narr. 94Ff = Pan. Col. 1293-93; Puech, Traité, 178-81.
896 I.Ioh 58 Boz.
897 Uoh 93 V.
898 Uoh 58-60 Boz.
899 Uoh 104-6 V p. 60-61 Boz.
900 Uoh 125 V p. 64 Boz.
901 Epist. 35F Ficker.
902 См. МОЮ Out of This World: A History of Otherworldly Journeys and Out-of-Body Expenences,
from Gilgamesh to Albert Einstein (Shambhala: Boston, 1991).
903 Narr. 92 = Pan. cl. 1297.
904 Nam 93.3 Ficker.
905 Об утрате божественной частицы -эль см. Obolensky, The Bogomils, 200.
906 Narr. 98-99 Ficker = Pan. Col. 1305.
907 Uoh 131 D p. 66-67 Boz.
908 Narr. 93 = Pan. col. 1301.
909 Narr. 93 = Pan. col. 1301.
910 I.Ioh 186-88 V, p. 74-75 Boz.
911 Uoh 240-42 V, p. 82-83 Boz.; Puech, Traité 211, сравнивает эту obscuntas tenebrosa с Чёрным
Огнём манихейской эсхатологии.
912 Uoh 84-85 Boz.
913 Obolensy, The Bogomils, 127-29.
914 Козьма 32.12-18 V; Puech, Traité, 209f; Obolensky, The Bogomils, 131f.
915 Obolensky, The Bogomils, 130-38; Puech, Traité, 213-37, 260-77.
916 Epist. 38; см. Ficker, 167-70.
917 CM. Puech, Traité, 237-60.
918 Puech, Traité, 168-77.
919 Narr. 98.10-20 = Pan. col. 1292-93; Ficker, 265; Puech, Traité, 168-77; Obolensky, The Bogomils,
212.
920 Narr. 103ff Ficker.
921 Narr. 104.4-18 Ficker = Pan. col. 1321-22.
922 Franjo Sanjek, Les Chrétiens bosniaques et le mouvement cathare XII-XV siècle (NauwelaertsVander-Oyez: Brussels, Paris, Louvain, 1976), 19-43.
923 Sanjek, Chrètines bosniaques, 28-29.
924 Вопреки довольно слабым аргументам Sanjek, Chrétiens bosniaques, 95ff.
925 Sanjek, Chrétiens bosniaques, 88-90.
926 Sanjek, Chrétiens bosniaques, 97-124.
927 Согласно Кристине Тузелье, по происхождению это слово миланское.
928 Sanjek, Chrétiens bosniaques, 145.
929 Fol.242v.
930 Sanjek, Chrétiens bosniaques, 172.
931 Döllinger, vol. 1, 242-43, n. 1 из Венеции, Библиотека Марчиана, фонд Nanni.
932 Согласно Алексиаде Анны Комниной; см. Jean Duvernoy, Le Catharisme: La Religion des cathares
(Privat: Toulouse, 1976), 345.
933 Дальнейшее описание следует из Duvernoy, La Catharisme, 353, который принимает свидетель
ство как аутентичное.
934 Narr. 92.13-16 = Pan. col. 1296-97.
298
935 I.Ioh. 90-91 Boz.
936 См. De haeresi catharomm in Lombardia, ed. Antoine Dondaine, "La Hiérarchie cathare en Italie, I:
Le 'De haeresi catharomm in Lombardia'", Archivum Fratrum Praedicatorum 19 (1949), 305-12.
Большинство источников о катаризме собраны и переведены в Walter L. Wakefield and Austin
P. Evans, Heresies of the High Middle Ages: Selected Sources Translated and Annotates (Columbia
Univ. Press: New York, 1969), 127-373. (О радикальной церкви «Другунтия»-Драговица см. 16465). Другие тексты, касающиеся катаризма, переведены в Robert I. Moore, The Birth of Popular
Heresy (E. Arnold: London, 1975), 88-154.
Латинские тексты ересиологов содержатся в Ignaz von Döllinger, Beiträge II. Другие важные epeсиологические источники стали доступны благодаря Antoine Dondaine, Un Traité néo-manichéen
du XIII siècle: Le "Liber de duobos principiis". suivi d'un fragment de ntuel cathare (также содер
жит Summa de Catharis et Pauperibus de Lugduno Раньера Саккони) (Istituto Storice Domenicano
Santa Sabina: Rome, 1939), 64-78; "La Hiérarchie cathare en Italie, II: Le 'Tractatus de heretics'
dAnselme dAlexandrie, O.P.; III: Catalogue de la hiérarchie cathare en Italie" в AFP 20 (1950), 30824. Adversus Catharos et Valdenses libri V Монеты из Кремоны доступно только в старом издании
Th. A. Ricchini (Rome, 1743); самые важные фрагменты переведены в Wakefield and Evans, 30829. Liber contra Manicheos Дюрана из Уэски, содержащая фрагменты оригинальных свидетельств,
доступна в издании Кристины Тузелье: Une Somme anti-cathare: Le Liber contra Manicheos de
Durand de Huesca (Spicilegium Sacrum Lovaniense: Louvain, Belgium, 1964). Выжимка общих мест
о катаризме в Руководстве инкивэитора Бернара Пои: Bernard Gui, Manuel de l'Inquisiteur, ed.
and tr. G. Mollat (with G. Drioux), vol. 1 (Les Belles Lettres: Paris, 1964).
Прямые источники о катаризме таковы: Liber de duobus principiis школы Джованни де Луджио
под редакцией Антуана Дондена и недавно Christine Thouzellier, Livre des Deux Principes (SC
198) (Cerf: Paris, 1973); также переведена в René Nelli, Ecriture cathares: La Cène secrète. Le Livre
des deux Principes. Le Rituel Latin. Le Rituel occitan. Textes précathares et cathares (Denoël: Paris,
1959), 69-201. Латинский обряд, который мы в этой книге рассматривать не будем, издавался под
редакцией и переводом Christine Thouzellier, Rituel cathare (SC 236) (Cerf: Paris, 1977). Среди
прямых источников можно также упомянуть расшифровки инквизиции, особенно расследований,
проведённых в Памье (1318-1325 гг.) при епископе Жаке Фурнье (для начала XIV века вы
держки опубликованы в Döllinger, Beiträge II), изданы на латыни в Jean Duvernoy, Le Registre
d'inquisition de Jacques Fournier, 3 vols. (Privat: Toulouse, 1965) и переведены на французский им
же, Le Registre d'inquisition de Jacques Fournier (Eveque de Pamiers) 1318-1325, 3 vols. (Mouton:
Paris, The Hague, New York, 1978).
Самые важные научные исследования о катарах сейчас содержатся в двух книгах Jean Duvernoy,
Le Catharisme: LHistoire des Cathares (Privat: Toulouse, 1979) и Le Catharisme: La Religion des
Cathares (Privat: Toulouse, 1976). Несколько других работ будет упомянуто в сносках далее.
Общие библиографии по катаризму содержатся в Herbert Grundmann, "Anhang: Neue Beiträge zur
Geschichte der religiösen Bewegungen im Mittelalter, 1955" в Religiöse Bewegungen um Mittelalter
(1960; reprint, Wissenschaftliche Buchgesellschaft: Darmstadt, 1977), 487-567; Carl T. Berkhout and
J.B. Russell, Medieval Heresies: A Bibliography 1960-1979 (Pontifical Institute of Medieval Studies:
Toronto, 1981).
937 Sacconi в Moore, The Birth, 143-44.
938 PG104 col. 775.
939 Döllinger II, 52.
940 Döllinger II, 53.
941 Wakefield-Evans, 358-61.
942 Wakefield-Evans, 301; текст в Döllinger II, 273-79.
943 Moore, The Birth. 132.
944 Moore, The Birth, 133.
945 Moore, The Birth. 138.
299
946 Moore, The Birth, 139; Arno Borst, Die Katharer оспаривает рукоположение Джованни де Луджио.
947 PL 204 col. 777; см. мою работу "The Sun and The Moon" в International Journal of Roumanian
Studies 3 (1981-83), 83-97.
948 DollingerH,277.
949 Döllinger I, 60-61.
950 Moneta, в Wakefield-Evans, 317-18 (моя англ. адаптация).
951 Döllinger H, 274.
952 См. мою "The Sun and the Moon", 90-91.
953 Döllinger II, 58.
954 Moore, The Birth, 139 (моя англ. адаптация).
955 Arno Borst, Die Katharer, 270-72.
956 René Nelli, La Philosophie du Catharisme: Le Dualisme radical au XIII siècle (Payot: Paris, 1978),
73-124.
957 Wakefield-Evans, 356.
958 Marcel Dando, Les Origines du Catharisme (Paris, 1967).
959 Duvernoy, Religion, 295ff; 344ff.
960 Епиф. Пан. 64.
961 A. Guillaumount, Les "Kephalaia Gnostika" d'Évagre le Pontique et Îhistoire de ÎOrigénisme chez les
Grecs et les Syriens (Seuil: Paris, 1962).
962 Епиф., Пан. 64.4.5-6; см. Guillaumont, "Kephalaia Gnostika", 85.
963 Guillaumont, "Kephalaia Gnostika", 85-86.
964 De principiis II.8.3; см. Henri Grouzel, Anthropologia, 43.
965 Амвросий, Ер. 49:4; см. P.F. Beatrice, "Le Tuniche di pelle: Antiche letture di Gen. 3.21" в
U. Bianchi, ed., La Tradizione dell'Enkrateia: Motivazioni ontologiche e protologische (Ateneo: Rome,
1985), 433-84.
966 Guillaumont, "Kephalaia Gnostika", 89.
967 В Guillaumont, "Kephalaia Gnostika", 89-92.
968 Guillaumont, "Kephalaia Gnostika", 90.
969 Guillaumont, "Kephalaia Gnostika", 91.
970 Guillaumont, "Kephalaia Gnostika", 93-94.
971 Guillaumont, "Kephalaia Gnostika", 98.
972 Guillaumont, "Kephalaia Gnostika".
973 Guillaumont, "Kephalaia Gnostika", 101.
974 Guillaumont, "Kephalaia Gnostika".
975 Guillaumont, "Kephalaia Gnostika", 110-11. Хорошее английское изложение и перевод текстов
Евагрия — это Evagrius Ponticus, The Praktikos: Chapters on Prayer, tr. and introduction by John
Eudes Bamberger (Cistercian Publications: Kalamazoo, MI, 1981).
976 Guillaumont, "Kephalaia Gnostika", 108.
977 Евагрий, Kephalaia Gnostika 1.68; Guillaumont, "Kephalaia Gnostika", 108.
978 Guillaumont, "Kephalaia Gnostika", 109.
979 Guillaumont, "Kephalaia Gnostika", 110.
980 Guillaumont, "Kephalaia Gnostika".
981 Guillaumont, "Kephalaia Gnostika", 111.
982 Guillaumont, "Kephalaia Gnostika", 116.
983 Guillaumont, "Kephalaia Gnostika", 116-117.
984 Anathematismata V от 543 и X от 553 гг. в Guillaumont, "Kephalaia Gnostika", 141 и 145.
985 Последним катарским совершенным в Южной Франции был некий Гийом Белибаст, верно опре
делённый как «последний, но не лучший».
986 Duvernoy, Histoire, 322.
987 Сивилла, вдова Раймона Пьера д'Арка в Duvernoy, Registre II, 566.
300
988 Duvernoy, Registre II 567.
989 Duvernoy, Registre II 569; латинский текст II, 406-7.
990 Fournier II, 406-7.
991 Fourneir II, 34; Duvernoy, Religion, 70, η. 83.
992 Duvernoy, Registre II 569.
993 Duvernoy, Registre II 570.
994 Duvernoy, Registre II.
995 Duvernoy, Registre II 571.
996 Fourneir I, 230; Duvernoy, Religion, 84.
997 Duvernoy, Religion, 84.
998 Registre II 572-73.
999 Duvernoy, Religion, 173.
1000 Duvernoy, Religion, 192; Fournier II, 108.
1001 Manual, 18.
1002 Manual, 18.
1003 Manual, 18.
1004 Registre II 603.
1005 Thouzellier, Une Somme, 31.
1006 Thouzellier, Une Somme, 36-38.
1007 Thouzellier, Une Somme, 209; см. Nelli, Philosophie du catharisme 17; 34, n. 8.
1008DöllingerII,59.
1009 Duvernoy, Histoire, 324.
1010 Пс. 136:4; Duvernoy, Registre 931.
1011 Duvernoy, Registre 930.
1012 Liber de duobus principiis, no Nelli, Ecritures cathares, 175.
1013 Nelli, Écritures cathares, 175.
1014 Nelli, Écritures cathares, 180.
1015 Франц. пер. в Nelli, Écritures cathares, 119.
1016 Nelli, Écritures cathares, 161.
1017 Nelli, Écritures cathares, 162.
1018 H. Grundmann, "Oportet et haereses esse'* в LEresia médiévale, éd. Ovidio Capitani (II Mulino:
Bologna, 1971), 23-60, цит. из 30.
1019 Влияния Августина были выделены в Nelli, Philosophie, 58-62.
1020 О рождении нигилизма см. Th. Süss, "Der Nihilismus bei F.H. Jacobi" в Dieter Arendt, Der
Nihilismus als Phänomenon der Geistesgeschichte in der wissenschaftlichen Diskussion unseres
Jahrhunderts (Wissenschaftliche Buchgesellschaft: Darmstadt, 1974), 65-78; Ludwig Landgrebe,
"Zur Überwindung des europäischen Nihilismus" в Arendt, 19-37. История концепции нигилиз
ма и антология самых ярких текстов предлагается в Giorgio Penzo, ed, // Nihilismo da Nietzsche
a Sartre (Città Nuova: Rome, 1976). Синтез части этой главы можно найти в моей статье "The
Gnostic Revenge: Gnosticism and Romantic Literature" в Jacob Taubes, ed, Gnosis und Politik
(Religionstheorie und Politische Theologie, 2) (Fink-Schöningh: Paderborn, West Germany, 1984),
290-306.
1021 Landgrebe, "Zur Überwindung", 32.
1022 Nietzsche, Wille zur Macht X V 152, цит. по Landgrebe, "Zur Überwindung", 33.
1023 См. также Richard Smith, "The Modern Relevance of Gnosticim" в J.M. Robinson, ed., The Nag
Hammadi Library in English (rev.ed., Harper & Row: San Francisco, 1988), 532-49, esp. 534.
1024 P.B. Shelley, The Poetical Works (London and New York, n.d.), 201.
1025 Shelley, Poetical Works, 230. [Пер. К. Бальмонта — прим. перев.]
1026 Shelley, Poetical Works, 243.
1027 Shelley, Poetical Works, 255.
301
1028 О Леопарди см., в особ., мою статью "Gnostic Revenge", 300-302.
1029 Рене Нелли, цит. в моей статье "Les Fantasmes du nihilisme", Romanistische Zeitschrift für
Literaturgeschichte 4 (1980), 423.
1030 Lamartine, Oeuvres poétiques complètes, ed. F.-M. Guyard (Pléiade 65) (Gallimard: Paris, 1965),
803ff.
1031 Victor Hugo, La Légende des siècles. La Fin de Satan, ed. J. Truchet (Pléiade 82) (Gallimard: Paris,
1950). О редакции этой работы см. Jean Gaudon, Victor Hugo: Le Temps de la contemplation.
LOeuvre poétique de Victor Hugo des "Misères" au "Seuil du gouffre" (1845-1856) (Flammarion:
Paris, 1969); и Hubert Juin, Victor Hugo. II: 1844-1870 (Flammarion: Paris, 1984).
1032 Анализ Баура продолжен в единственной книге Якоба Таубеса (1923-1987), написанной им на
третьем десятке лет, Abendländische Eschatologie (Francke: Bern, 1947), 159-61. Таубес черпал
информацию о гнозисе из Hans Jonas, Gnosis und spätantiker Geist I (1934), а о современной фи
лософии («лево-гегельянской») из Karl Löwith, Von Hegel zu Nietzsche: Der revolutionäre Bruch im
Denken des 19. Jahrunderts (1941; F. Meiner: Hamburg, 1978). См. также Karl Löwith, Meaning in
History: The Theological Implications of the Philosophy of History (Univ. of Chicago Press: Chicago,
1949).
1033 Eugen Heinrich Schmitt, Die Gnosis: Grundlagen der Weltanschauung einer elderen Kultur,
(Ε. Diderichs: Leipzig and Jena, 1903) vol. 1, 3.
1034 Schmitt, Die Gnosis, vol. 1, 9.
1035 Taubes, Eschatologie, 3.
1036 Taubes, Eschatologie, 5ff.
1037 Taubes, Eschatologie, 15.
1038 Taubes, Eschatologie, 71.
1039 Taubes, Eschatologie, 75-76.
1040 Taubes, Eschatologie, 79.
1041 О средневековой эсхатологии и Иоахиме Флорском в частности см. прекрасные книги Bernard
McGinn, Visions of the End и The Calabrian Abbot.
1042 Taubes, Eschatologie, 86.
1043 Taubes, Eschatologie, 163-64.
1044 Taubes, Eschatologie, 167.
1045 Taubes, Eschatologie, 190.
1046 Taubes, Eschatologie, 192-93.
1047 Eric Voegelin, The New Science of Politics: An Introduction (1952; Univ. of Chicago Press: Chicago,
1974); см. также его Wissenschaft Politik und Gnosis (Kösel: Munich, 1959).
1048 Löwith, Meaning, 145-59.
1049 Voegelin, New Science, 111-13.
1050 Voegelin, New Science, 124-28.
1051 Voegelin, New Science, 134.
1052 Voegelin, New Science, 137-38.
1053 Voegelin, New Science, 140.
1054 Voegelin, New Science, 142.
1055 Voegelin, New Science, 153-78. Эти идеи Вогелин разовьёт в брошюре на немецком Wissenschaft
Politik und Gnosis (1959), цель которой в том, чтобы проанализировать структурные аналогии
между современной философией и гнозисом, уже установленные Ф. Бауром. Представители со
временного гнозиса (а это мировая сила, Weltmacht) — это Гегель, Маркс. Ницше и Хайдеггер.
1056 Philip J. Lee, Against the Protestant Gnostics (Oxford Univ. Press: London and New \brk, 1987).
1057 Ernst Topitsch, "Marxismus und Gnosis" в Sozialphilosophie zwischen Ideologie und Wissenschaft
(1961; Luchterhand: Neuwied and Berlin, 1966), 261-96; "Entfremdung und Ideologie: Zur
Entmythologisierung dex Marxismus" в Sozialphilosophie, 297-327.
1058 Topitsch, "Marxismus", 262.
302
1059 Topitsch, "Marxismus", 283.
1060 "Entfremdung", 300-320.
1061 Оригинальным последователем Вогелина и Топиша был итальянский социолог Луциано Пелликани, автор / Rivoluzionari di professione: Теопа е prassi dello gnosticismo moderno (Vallecchi:
Florence, 1975), который сочетает их взгляды с теорией Карла Мангейма об интеллектуалах как
freischwebend — колеблющихся между «иметь» и «не иметь», одобряющих обе позиции. Пелликани верно замечает, что Маркс и особенно Ленин приписывали роль гностических избранных не
самим пролетариям, а просвещённым интеллектуалам, которые должны действовать как лидеры
пролетариев. В этом Пелликани видит успешную попытку интеллектуалов завладеть государ
ственной властью и легитимизировать её как службу многим (ещё) непросвещённым, интересы
которых таким образом получают должное внимание. После советской революции интеллектуаль
ное лидерство быстро выродилось в тоталитарную бюрократическую клику. Другие европейские
политические мыслители вроде Алена Безансона и Аугусто дель Ноче до некоторой степени раз
деляют предположения Пелликани; см. Giovanni Filoramo, // Risveglio délia gnosi ovvero diventare
dio (Laterza: Bari, 1990), 11-21.
1062 Hans Blumenberg, Säkularisierung und Selbstbehauptung (переем, изд. Die Legitimität der Neuzeit,
1966) (Suhrkamp: Frankfurt, 1974). О Блюменберге см. Odo Marquard, "Das gnostische Rezidiv als
Gegenneuzeit" в Taubes, ed., Gnosis und Politik, 31-36; Wolfgang Hübener, "Das 'gnostische Rezidiv'
oder wie Hans Blumenberg der spätmittelalterischen Theologie den Puls fühlt" в Taubes, 37-53.
1063 Arnos Funkenstein, Theology and the Scientific Imagination: From the Middle Ages to the Seventeenth
Century (Princeton Univ. Press: Princeton, NJ, 1986).
1064 См. МОЮ работу Gnosticismo e pensiero moderno: Hans Jonas (L'Erma di Brettschneider: Rome,
1985), 119ff.
1065 См. МОЮ Gnosticismo, 123-25.
1066 loan Couliano, A History of Mind. I: Religion (готовится к изданию).
1067 См. мою работу "Gnostic Revenge".
1068 Richard Smith, "The Modern Relevance", 545-46.
1069 Об этом апокалипсисе см. описание и библиографию в моей книге Out of This World: A History of
Otherworldly Journeys and Out-of-Body Experiences, from Gilgamesh to Albert Einstein (Shambhala:
Boston, 1991).
1070 P.K. Dick, The Divine Invasion (1981; reprint, Grafton Books: London, 1989).
1071 David A. Halperin, "Gnosticism in High Tech: Science Fiction and Cult Formation" в D.A. Halperin,
ed., Religion Sect and Cult (J. Wright: Boston, 1983), 257-66, esp. 264.
1072 Vanessa Weber, "Modern Cults and Gnosticism: Some Observations on Religious and Totalitarian
Movements" в Halperin, ed., Religion Sect and Cult, 31-44, esp. 42.
1073 "The Modern Relevance", 547.
1074 Цит. в Smith, "The Modern Relevance", 547.
1075 Цит. в Smith, "The Modern Relevance", 547.
1076 Harold Bloom, The Flight to Lucifer: A Gnostic Fanstasy (Farrar, Straus & Giroux: New York, 1979).
