Идея существования скрытого знания... рас
тет и укрепляется в умах людей при понима
нии ими неразрешимости многих стоящих
перед ними вопросов и проблем.
Успенский П. Д. Новая модель Вселенной
В 1996 году во время пребывания в Италии мне по случаю по
пала в руки только что вышедшая в свет книга Теда Энтона**
«Эрос, магия и убийство профессора Кулиану» (Anton 1996).
Написанная в духе классического детектива, книга основана
на реальных фактах: это результат многолетнего журналист
ского расследования и цикл биографических очерков, рас
сказывающих об удивительной судьбе и загадочной смерти
хорошо известного в Новом и Старом Свете современного
ученого — религиеведа и писателя Иоана Кулиану, трагически
погибшего в 1991 году. Заполучив копию экземпляра, при
сланного автором моему коллеге — профессору Университета
Салерно Д. Касадио, лично знавшего И. Кулиану, по возвра
щении в Москву я несколько раз в течение года пыталась до
читать ее до конца: некоторые факты биографии Кулиану и
* Сокращенный вариант статьи впервые опубликован: Этнографиче
ское обозрение. 2008. № 6.
'* Тед Энтон — профессор Университета им. Винсента де Поля (De Paul
University) в Чикаго.
5
О. В. Горшупова
обстоятельства его смерти просто шокировали. К тому же
история жизни этого человека, как лакмусовая бумага, про
являет ситуацию, до боли знакомую многим нашим ученым
не понаслышке, обнажая проблемы, которые у всех на слуху:
взаимоотношения науки и власти, причины «утекания мозгов»
и судьбы эмигрантов из бывшего соцлагеря, порой оказываю
щихся в плену собственных иллюзий и веры в западный миф;
взаимоотношения внутри самого научного сообщества со все
ми его интригами и прочими сложностями. Иными словами,
в ней есть все, что «наболело», но на что мы часто закрываем
глаза, стесняясь говорить об этом откровенно и публично, и
что лишь иногда скороговоркой упоминается в СМИ и на со
браниях нашего научного сообщества. Разумеется, данная
статья нисколько не претендует на освещение этих проблем.
Моя задача скромнее — рассказать о талантливом ученом, не
заурядной личности, который сделал себя сам, став челове
ком-легендой, для многих — символом свободомыслия, и ко
торый, как и многие его предшественники, жившие в эпоху
Возрождения и бывшие предметом его исследований, попла
тился за это жизнью.
В то время как за рубежом труды Кулиану регулярно из
даются и переводятся на различные языки, во многих странах
проводятся конференции, публикуются книги и статьи об
ученом и его творчестве*, в России о нем и его работах почти
ничего не известно даже специалистам в области религиеве
дения**. Эта первая в России статья, посвященная Иоану Ку* Anton 1992,1996; Ciurtin 2005; Casadio 1993а, 1993b, 2001,2002; Eco 1997;
/de/2001; Marchiand 1993, 2001; Sonn 2001, 2003; Zolla 1990 и мн. др.
* Мне удалось обнаружить лишь переведенный на русский язык «Сло
варь религий, обрядов и верований» (Элиаде, Кулиапо 1997), написан
ный в соавторстве с М. Элиаде, и поэтому, очевидно, удостоившийся
внимания издателей.
6
Й О А Н КУЛИАНУ: В ЧЕТВЕРТОМ
ИЗМЕРЕНИИ
лиану, написана в надежде привлечь внимание специалистов,
издателей и более широкой аудитории к его творчеству. Она
основана на материалах, которые пришли ко мне разными
путями, главным образом во время зарубежных поездок, в том
числе на конгрессы Международной ассоциации истории рели
гий (IAHR), в которой в свое время состоял Кулиану; в период
моего полугодового пребывания в 2003 году в Гарвардской Бого
словской школе, в Центре изучения мировых религий (CSWR),
возглавляемом в это время Лоуренсом Саливаном, который
был дружен с Иоаном, помогал ему, когда тот приехал в США,
и написал предисловие к последней книге Кулиану, опубли
кованной уже посмертно (Culianu 1991с). В статье использо
ваны публикации о Кулиану, его собственные труды, работы
других авторов, а также переписка И. Кулиану с М. Элиаде и
содержание моих бесед с зарубежными коллегами, лично знав
шими Кулиану, прежде всего с профессором Д. Касадио, за
что я выражаю ему свою особую признательность.
Из тени отравленного прошлого
В ходе расследования убийства Иоана Кулиану полиция Чи
каго обнаружила на столе его кабинета в Школе богословия
Чикагского университета три ореха, привезенные кем-то из
Румынии, с дерева в саду, где он часто играл в детстве. Друзья
говорят, в последние годы он часто с ностальгией вспоминал
свой родной город Яссы, его тенистые аллеи, извилистые
мощеные улочки, и с восторгом восклицал: «Вот увидишь, мы
устроим такой праздник!» — обсуждая с невестой X. Виснер
запланированную поездку в Румынию, первую за долгие годы
эмигрантской жизни.
Иоан Кулиану родился 5 января 1950 года в семье аристо
кратической интеллигенции, хорошо известной в городе и
игравшей заметную роль в культурной жизни местной элиты.
7
О. В. Горшупова
Его дед, как и прадед, был ректором Университета в Яссах,
одного из старейших университетов Румынии; отец — юрист
и математик — тоже работал в этом университете и был замет
ной в интеллигентских кругах фигурой до тех пор, пока не
потерял все, включая работу, в конечном итоге — жизнь, после
прихода к власти коммунистов. Не выдержав преследований,
он помешался рассудком и умер на 51-м году жизни, когда Иоан
был еще ребенком. Кулиану не без гордости рассказывал дру
зьям о былом благополучии своей семьи, хотя всего этого он
уже не застал. Все, что он помнил из своего детства, — несколь
ко тесных комнат, пропахших гниющей обивкой, в которые
семья вынуждена была переселиться из большого дома, экспро
приированного новой властью, и еще сад с ореховыми деревья
ми, окруженный высоким забором, где он играл в одиночест
ве, изолированный от детей из «благонадежных» семей.
Не получив от своих состоятельных предков каких-либо
материальных благ, Йоан унаследовал от них нечто более
важное — страсть к познанию. Вопреки сложным обстоятель
ствам и благодаря своим способностям в 1967 году он поступил
в Бухарестский университет на факультет иностранной литера
туры, где занимался классическими языками (латинский, древ
негреческий) и древними культурами, санскритом и индийской
философией. Особый интерес он питал к философии и рели
гии итальянского Возрождения, отразившийся в его диплом
ной работе «Марсилио Фичино и платонизм эпохи Возрож
дения» (1972). Вместе с двумя его более ранними работами о
философии и магических аспектах творчества Джордано Бру
но она легла в основу одного из его главных трудов — «Эрос и
магия эпохи Возрождения», который впервые был опублико
ван на французском языке (Culianu 1984) и позднее переведен
на другие языки*.
* Книга была переведена на английский (1987), румынский (1994), италь
янский (1995), испанский (1999) языки.
8
ЙОАН КУЛИАНУ: В ЧЕТВЕРТОМ ИЗМЕРЕНИИ
Рано проявившийся яркий талант Кулиану как исследова
теля не остался незамеченным, многие прочили ему «звезд
ное» будущее. Он был еще очень молод, но достаточно амби
циозен, уверен в себе, знал цену своим способностям и был
полон желания реализовать их во что бы то ни стало. Тогда
казалось, он сможет одолеть проклятие, возложенное на се
мью, и найти себе достойное применение. Однако перед окон
чанием университета его, как и других отличившихся выпуск
ников, попыталась завербовать тайная полиция, поставив
перед выбором: пойти на сделку с совестью или отказаться
от того, к чему он чувствовал призвание. Отвергнув предло
жение сотрудничать с Секуритате, он оказался в положении
своего отца — после окончания университета не мог получить
работу по специальности и даже публиковаться. Несомненно,
способный молодой человек нашел бы себе применение и в
другой сфере. Однако наука была не только его призванием.
Он должен был продолжить дело своих почивших предков
(деда и прадеда), с которыми всегда ощущал внутреннюю
связь. Конечно, он хотел, чтобы им гордились мать и сестра,
которых он беззаветно любил. Но главное — его успех (и не
просто успех, он должен стать лучшим!) был для него самого
своего рода вызовом системе, протестом и даже реваншем за
гибель отца, за его собственное, как он говорил, «отравленное
прошлое». В этой ситуации оставался лишь один выход —
уехать из страны. В 1973 году такая возможность появилась:
Иоан получил грант от Итальянского министерства иностран
ных дел на кратковременную летнюю стажировку в Итальян
ском университете для иностранцев в Перудже.
Во втором многотомном издании Энциклопедии религии,
выходившем в первый раз под редакцией М. Элиаде, говорит
ся, что его пребывание в Италии было успешным. Он часто
публиковался в журналах Aevum и Studi е matenali di stona délie
religioni, написав множество статей и рецензий, касающихся
различных областей истории религии и методологии иссле9
О. В. Горшунова
дований религий. Последующее направление его исследова
ний прослеживается по статьям, опубликованным в престиж
ных журналах, таких как Numen (после 1975) и Reuue de Vhistoire
des religions (после 1976; Culianu 2005, 2079-2081). На этом я
остановлюсь, чтобы показать, что стоит за сухими фактами
биографии, чего стоило 22-летнему человеку стать «невоз
вращенцем», через какие тернии пройти и добиться успеха,
которому завидовали его коллеги — молодые итальянцы, не
сталкивавшиеся с культурно-языковыми, бытовыми и прочи
ми трудностями эмигрантской жизни.
Стажировка была короткой, но и этого времени оказалось
достаточно, чтобы понять — шансов остаться в Италии на
легальном положении, а следовательно, получить то, к чему
он так стремился, почти не было. Он был обречен на бездом
ную жизнь и полуголодное существование, но не эти пробле
мы его тогда волновали. Мучительным было осознание, что
он сжигал все мосты: обратного пути в Румынию не было. Он
знал, что, возможно, никогда не увидит мать и сестру, знал и
то, что его «предательство» может иметь и для них печальные
последствия.
Был последний день первого этапа его легального пре
бывания в Италии. Другие румынские стажеры паковали че
моданы. Приехавшая с той же целью в Италию одна из со
отечественниц Кулиану, его друг, рассказывала, что с первого
до последнего дня пребывания в Италии он мучительно при
нимал решение, от которого зависела его судьба и судьба его
близких. Срок стажировки был ненадолго продлен, но все же
пришел день, когда нужно было принимать бесповоротное
решение. Он остался, и жизнь его тут же изменилась. Лишив
шись права дальнейшего пребывания в Италии, он вместе с
тем лишился и всего остального — жилья, средств к существо
ванию, нормальных условий для научной работы. Иногда зна
комые итальянцы предоставляли ему временный кров, но в
конечном итоге, как обычный émigré, он оказался в лагере для
10
Й О А Н КУЛИАНУ: В ЧЕТВЕРТОМ
ИЗМЕРЕНИИ
беженцев в Риме. Репетиторство, мытье посуды в ресторанах,
чистка общественных туалетов... К этому ли он стремился?
Во имя чего такие жертвы? Надежда, хотя и слабая, еще была:
он писал проекты и отправлял их в различные итальянские
университеты в поиске возможности продолжить дело, кото
рому собирался посвятить себя. Но мысль о том, что цель не
только не приближалась, но двигалась в прямо противопо
ложном направлении, подавляла. Иногда он чувствовал при
ступы депрессии, и в один из таких моментов произошло то,
чего он боялся больше всего. Из Румынии пришло известие
о неприятностях в семье. Мать и сестра «невозвращенца» по
теряли работу. Это было последней каплей, повлекшей за
собой попытку самоубийства: перерезав вены на обоих запя
стьях, он лишь чудом остался жив. Подробности этой истории
неизвестны; Кулиану не рассказывал об этом даже тем, с кем
был дружен, и всегда носил рубашки с длинными рукавами,
тщательно скрывая следы.
Времена меняются
«Tempora mutantur» — любимое выражение оптимистич
ных итальянцев, которое, возможно, слетело с уст Кулиа
ну, когда произошел новый поворот в его жизни. В ноябре
1974 года он узнал, что успешно прошел конкурс и получил
стипендию от Итальянского Национального совета по ис
следованиям для продолжения образования в одном из пре
стижных гуманитарных вузов страны — Миланском католи
ческом университете Сакро Kyope (Universita Cattolica del
Sacro Cuore). Теперь ему уже не надо было думать о своем
статусе, о том, как выжить (помимо стипендии, он получал
жалованье, поскольку его взяли на должность помощника
профессора). Но главное — у него появилась возможность
двигаться к цели.
11
О. В. Горшупова
Расположенное в бывшем бенедиктинском монастыре СанАмброджио, здание университета с его величественными ко
лоннадами галерей, образующими внутренние живописные
дворики, многочисленными скульптурами святых и фресками
эпохи Возрождения, все еще хранит аромат прошлого, со
четающий в себе нечто мистическое и возвышенное. Нахо
дясь там во время своей недавней поездки на конференцию,
глядя на все это великолепие, я пыталась представить, что
ощущал в стенах «Святого Сердца» человек, который еще со
всем недавно был в полном отчаянии, не видя выхода из ту
пика. Невольно вспомнилась фраза, произнесенная коллегой
и другом И. Кулиану Ф. Е. Рейнольдсом в день его смерти:
«У него были все основания чувствовать себя на вершине
мира. Перед ним открылось все». Хотя сказанное относилось,
видимо, к его американскому периоду жизни, когда он уже
был известным в мире специалистом-религиеведом, взлет его
научной карьеры начался именно отсюда, из Сакро Куоре.
Здесь Иоан занимался греческим языком, ивритом, более
всего — историей религии, посещая лекции по гностицизму
современного итальянского «классика», профессора Уго
Бьянки, который сделал его своим помощником. Почти сра
зу он начал работать над докторской диссертацией под руко
водством того же Бьянки, защитив ее уже через два года.
Диссертация под названием «Гностицизм и современная фи
лософия: Ганс Джонас» легла в основу его монографии, из
данной в Риме 1985 году под тем же названием (Culianu 1985).
Хотя этот этап был успешным и продуктивным, очевидцы
говорят, что Кулиану почти всегда был замкнут в себе, гру
стен, редко и мало говорил о личном даже с теми, с кем
был дружен; его не видели на вечеринках в университете.
Но неожиданно он становился общительным и оживлен
ным, когда встречал здесь кого-нибудь из соотечественников.
Когда на конференции появлялся румын, вспоминает Д. Касадио, он забывал обо всех, никогда не оставался с участни12
ЙОАН КУЛИАНУ: В ЧЕТВЕРТОМ ИЗМЕРЕНИИ
ками на фуршет или банкет, а уединялся с гостем для беседы
где-нибудь в баре.
В 1976 году Кулиану покинул Италию, уехав в Нидерланды,
где преподавал в Институте романской филологии Гронингена историю религии, историю культуры Румынии, посещал
курсы лекций по магии профессора Г. Г. Киппенберга, и про
вел здесь в общей сложности десять лет жизни. В это же вре
мя он работал над двумя своими диссертациями под руковод
ством известного французского историка и антрополога
религий, профессора Мишеля Меслина, с которым познако
мился в Ланкастере в августе 1975 года на конгрессе Между
народной ассоциации истории религии (IAHR). Обе диссер
тации защищались в Сорбонне. Одна из них связана с темой
экстатических техник и символикой путешествий в иные миры,
которые рассматриваются в широком культурно-временном
диапазоне — от эллинизма до ислама {Expériences de l'extase et
symboles de Vascension, de VHellénisme à l'Islam, защищена в 1980);
другая представляет собой исследование дуализма на основе
анализа западной мифологии {Recherches sur les dualismes d'Occi
dent: Analyse de leurs principaux mythes, защита состоялась в 1987).
В этот же период были опубликованы две его монографии на
французском языке, пополнившие список основных работ
Кулиану, которые впоследствии были переведены на итальян
ский язык*.
Это время насыщено событиями, связанными не только
с его научной деятельностью: В Нидерландах он познакомил
ся с румынской эмигранткой по имени Зоя и женился, но союз
оказался непрочным. В 1986 году он встретил другую женщи
ну — американку, студентку Гарвардского университета Хиллари Виснер, которая позднее стала его невестой и соавтором
* «Техники экстаза...» (Couliano 1984b) переведена и издана в Италии
в 1986 г., «Исследования западного дуализма...» (Couliano 1986) — в
1989 г.
13
О. В. Горшунова
ряда работ. В последние годы пребывания в Европе он много
ездил по миру, но, как отмечали его коллеги, он все реже по
являлся на европейских конференциях, и все чаще его виде
ли в США — в Чикагской Богословской школе, возглавляемой
тогда знаменитым его соотечественником Мирчей Элиаде.
Слепящее солнце гуру
Своей блистательной карьерой, помимо необычайных спо
собностей и личных качеств, Кулиану обязан ряду выдаю
щихся ученых, с которыми и под руководством которых ему
довелось работать в различных странах мира. Но главным
его мэтром стал Мирча Элиаде — «интеллектуальный гуру
мировой величины», как его называют на Западе. Встреча с
ним в 1975 году сыграла ключевую роль в жизни молодого
ученого, но история их взаимоотношений, не лишенная дра
матизма и вопросов, на которые нет простых ответов, нача
лась раньше.
Формирование Кулиану как ученого и как личности про
исходило под сильным влиянием «элиадизма». Несмотря на
«табу», наложенное румынской цензурой на публикации
М. Элиаде, Иоан находил возможность изучать ранние труды
опального ученого-эмигранта еще до поступления в универ
ситет. В студенческие годы, когда он уже точно знал, как со
бирается распорядиться своей дальнейшей жизнью, и круг
его интеллектуальных запросов был предельно ясен, его от
ношение к Элиаде было, очевидно, таким, какое часто воз
никает у молодого исследователя к какой-либо ученой знаме
нитости, которая становится буквально путеводной звездой.
Дипломная работа Кулиану не случайно тематически была
очень близка диссертации Элиаде на соискание степени ма
гистра, которая также была посвящена философам итальян
ского Возрождения — от Марсилио Фичино до Джордано Бру14
Й О А Н КУЛИАНУ: В ЧЕТВЕРТОМ
ИЗМЕРЕНИИ
но. Если сравнивать направления их научных поисков, можно
сказать, что Кулиану буквально шел по следам своего кумира.
Темы, проходящие «красной нитью» в его работах, начиная
с самых ранних — эрос, магия, смерть, экстатические техники,
путешествие в иные миры — были основными в творчестве
Элиаде. Показательно и то, что первой монографией Кулиану
стала книга «Мирча Элиаде», изданная в Италии в 1978 году
(Culianu 1978)*.
Параллели в жизни этих двух людей можно увидеть не
только в области профессиональной. Элиаде и во многом
другом (если не сказать больше) был для Кулиану образцом,
примером для подражания, чью судьбу, осмелюсь предполо
жить, он пытался повторить и принимая решение покинуть
Румынию. Не только вынужденные обстоятельства, но и же
лание приблизиться к «светилу», кажущемуся недосягаемым
и таким влекущим, заставляло его двигаться к цели, невзирая
на последствия. Он мечтал о встрече с «гуру» и верил в то,
что его кумир когда-нибудь «в реальности» станет его учите
лем и наставником; он надеялся, что тот примет участие в его
судьбе. По приезде в Италию он написал письмо Элиаде и с
нетерпением ожидал ответа. (По некоторым сведениям, он
написал ему еще раньше, из Румынии, и даже получил обна
деживающий ответ.) Когда срок стажировки подходил к кон
цу, долгожданное письмо было получено. Однако вместе с
ним пришло и освобождение от иллюзий: Элиаде желал мо
лодому человеку успеха, в вежливой форме дав понять, что
ничем не может ему помочь. Потрясение было сильнейшим,
ведь это был единственный шанс и весомое «за», которое
перевешивало всевозможные «против», когда Кулиану при
нимал самое трудное в жизни решение. Но это обстоятельство
не изменило его отношения к Элиаде; преданность своему
* В Румынии она переиздавалась в 1995, 1998 (Bucurcsti: Nemira) и в
2004 гг. (Iasi: Polirom).
15
О. В. Горшунова
кумиру он будет хранить всегда, даже в самые горькие минуты
разочарований.
Впервые они встретились в Школе богословия Чикагско
го университета, куда Кулиану, будучи еще аспирантом Ми
ланского католического университета, отправился на четы
рехмесячную стажировку. С того времени их отношения,
профессиональные и личные, становились крепче и сильнее,
несмотря на то что еще долгие годы после первой встречи
их разделял океан. Как-то в разговоре о Кулиану с одним за
рубежным ученым мой собеседник обронил фразу: «Без Элиаде не было бы Кулиану». Возможно, но история, как извест
но, не знает сослагательного наклонения. К тому же Иоан
обладал феноменальными способностями и во многих вопро
сах не уступал своему учителю. Он свободно владел восемью
языками (как и Элиаде), был специалистом в различных об
ластях знания, помимо религиеведения (антропология, когнитивистика, лингвистика и филология, философия, политоло
гия и другие). Дожив до своего сорок первого дня рождения,
он успел защитить три диссертации, стал автором 17 книг* и
сотен статей, огромное научное значение которых у специа
листов не вызывает никаких сомнений. Коллекция его работ,
издающаяся сейчас в Румынии, предположительно составит
40 томов. Не стоит сбрасывать со счетов и тот вклад, который
внес Кулиану в «дело жизни» самого Элиаде. Практически
сразу после их встречи в США и до последнего дня своей жиз
ни он занимался изданием трудов учителя, писал рецензии
на его книги и статьи, заканчивал то, что не успел сделать
Элиаде при жизни. Однако было бы по меньшей мере неосмот
рительно рассматривать отношения этих двух людей сквозь
призму общих, сугубо профессиональных, интересов. Они
* Научные труды: Couliano 1984а, 1984b, 1986; Culianu 1978, 1981, 1983;
1985, 1987, 1989а, 1991а, 1992; Culianu, Wiesner\99l и др. Художествен
ная литература: Culianu 1989b; Culianu 1991b.
16
ЙОАН КУЛИАНУ: В ЧЕТВЕРТОМ ИЗМЕРЕНИИ
были гораздо сложнее, глубже, личностнее. Кулиану был не
просто учеником, а «любимым» учеником, о чем Элиаде мно
го раз говорил и писал в своих мемуарах (Eliade 1990), в пре
дисловиях к книгам Кулиану (Culianu 1978, 1987). Позднее
ученик стал коллегой и доверенным лицом. «Мое восхищение
Кулиану искренне и безгранично», — говорил Элиаде (цит.
по: Culianu 1993: 8). Он назначил Кулиану своим литератур
ным душеприказчиком (literary exécuter), о чем сообщил ему
в письме за три года до смерти (Eliade, Culianu 2004, Letter 92.
March 3, 1983). В 1986 году, когда дни Элиаде были сочтены,
Кулиану приехал в Чикаго в качестве приглашенного про
фессора Школы богословия. В апреле того же года, в послед
ний день жизни Элиаде, Кулиану находился подле смертного
ложа умирающего мэтра.
Историю этих двух людей можно было бы назвать идеаль
ной, но ничего такого, как известно, в нашем мире не бывает.
И в ней была ложка дегтя, возможно, единственное понастоящему серьезное обстоятельство, омрачавшее их отно
шения, — некоторые факты биографии Элиаде, его связь с
«Железной гвардией» (Garda de Fier) — ультраправой органи
зацией, идеология которой сочетала в себе фашизм, мистику,
христианские идеи, деятельность которой основывалась на
терроризме, погромах (прежде всего евреев), политических
убийствах и так далее.
Тот факт, что Элиаде был причастен к движению гвардей
цев, сегодня почти ни у кого не вызывает сомнений. Одни
считают, что он был главным идеологом движения, его вдох
новителем. Сами гвардейцы его называли «одним из нас».
Другие полагают, что слухи о его ключевой роли в этом дви
жении преувеличены и что Элиаде был введен в заблуждение
своим учителем, Нае Ионеску.
Известно, что в 1938 году Элиаде по политическим моти
вам был сначала отстранен от работы в Бухарестском универ
ситете, а затем арестован и заключен в концентрационный
17
О. В. Горшунова
лагерь, когда король Румынии Кароль II начал войну против
«Железной гвардии», в содействии которой ученый подозре
вался. Известно также, что Элиаде отказался подписать пуб
личное отречение от «Железной гвардии». Несколько меся
цев спустя у него возникли серьезные проблемы со здоровьем,
и он был переведен в клинику в Мороени из-за подозрения на
туберкулез, а 12 ноября 1938 года освобожден без предъявле
ния ему каких-либо обвинений. В начале — середине 1940-х го
дов, в «фашистский» период правления Антонеску, Элиаде
перешел на дипломатическую работу (в 1940 году занимал
пост атташе по культуре при посольстве Румынии в Лондоне,
в 1941-1944 годах — в Лиссабоне). В 1945 году, не дожидаясь
прихода к власти коммунистов, он решил не возвращаться
на родину и отправился во Францию, где благодаря связям
в академических кругах (прежде всего с Жоржем Дюмезилем) снова начал преподавать и полностью ушел в мир науки.
О его политическом прошлом почти забыли, но в середине —
конце 1970-х годов, именно в то время, когда между Кулиану и Элиаде завязываются отношения, оно вновь дало о
себе знать.
В различных европейских изданиях появились публика
ции, в которых Элиаде обвинялся в причастности к «Желез
ной гвардии». В 1976 году в «Энциклопедии Европы», издан
ной в Италии, в статье об Элиаде (без имени автора) ученый
был выставлен «одним из самых ярых защитников тра
диционного права в гуманитарных науках» (Enciclopedia 1976,
449), в другом энциклопедическом издании, вышедшем в сле
дующем году также в Италии, Амброджио Донини, автор ста
тьи «Феноменология религии», назвал его антисемитом и
филонацистом (Donini 1977, 189). Нападки не прекращались
и в последующие годы. Элиаде довольно вяло реагировал на
все это, но Кулиану, который верил в непогрешимость своего
учителя, был серьезно озабочен и расстроен. Сначала наме
ками, затем открыто он пытался вызвать Элиаде в письмах
18
ЙОАН КУЛИАНУ: В ЧЕТВЕРТОМ ИЗМЕРЕНИИ
на откровенность: писал, что этот вопрос необходимо прояс
нить и прокомментировать в приложении готовящихся в то
время к публикации трудов Элиаде, редактором и рецензен
том которых был Кулиану.
Смутные подозрения появлялись, иногда они переходили
в уверенность. Кулиану смущали некоторые совпадения, об
наруженные им в мифологии «Железной гвардии» и в работах
Элиаде. Читая сочинение основателя движения К. Кодряну
Pentru legionan (Моим легионерам), присланное ему Хорией
Стамату, как говорят, по совету самого профессора, он при
шел к выводу, что рассказ Элиаде «Великий человек» (Eliade
1969) был аллегорическим портретом Кодряну, что его роман
«Запретный лес» (Eliade 1971) — это история создания движе
ния, и что литература профессора отозвалась эхом во многих
моментах истории «Железной гвардии». 10 января 1977 года
в своем дневнике он написал: «Читаю Pentru legionari в полном
отчаянии: его безумный антисемитизм ужасен». Касаясь му
чительного для него вопроса, он пишет: «...я не могу согласить
ся с ним ...я нахожу идеологию „Железной
гвардии" столь же отвратительной, как и коммунистическую.
Они так похожи... Неожиданность, что M. Е. был сторонником тоталитарного движения и остал
ся преданным своей мифологии, переполняет меня горем...»
Но даже после «прозрения», находясь в подавленном состоя
нии, он написал несколько дней спустя: «И все же я так его
люблю, несмотря ни на что» (Eliade, Couliano 2004, примеч. 2).
Он не лукавил, когда называл Элиаде «величайшим ученым»,
и был искренним в стремлении «докопаться» до истины, как
бы ни была она ему отвратительна.
В мае 1979 года он отправил из Гронингена профессору
очередное письмо, в котором сообщал о других скандальных
публикациях, появившихся в Италии, с очередными обвине
ниями в адрес Элиаде. Итальянский германист, историк и
писатель Фурио Джеси, рассуждая в своей книге «Культура
19
О. В. Горшунова
правых» о терроризме в Италии как «эманации» политики
правых, утверждал, что Элиаде в этой «культуре» играл более
разрушительную роль, чем сам Эвола* (Jest 1979). В статье
Энрике Филиппине, опубликованной в La Repubblica в том же
году, эта тема также была озвучена, и, кроме прочего, в ней
утверждалось, что «профессор М. Э. сдавал румынских евре
ев СС, тем временем занимаясь написанием серьезных книг
по истории религий» (Filippini 1979). Называя эти обвинения
безумными, глупыми и необоснованными, Кулиану пишет в
письме Элиаде: «...я все же задаю себе вопрос — откуда он взял
эту (несомненно, ложную) информацию?» (Eliade, Couliano
2004, Letter 64. May 11, 1979).
Желая знать всю правду и проявляя настойчивость, Кулиа
ну вряд ли хотел «вывести на чистую воду» своего учителя,
которого не просто уважал, но ставил выше всех, кого когда* Джулио Чезаре Эвола (1898-1974) — итальянский мыслитель, эзотерик
и писатель, выходец из аристократической сицилийской семьи, кото
рый за свою долгую и активную жизнь перепробовал много ролей в
поиске самого себя. Артиллерийский офицер Первой мировой после
войны стал одним из ведущих лидеров дадаистов в Италии, увлекся
оккультизмом. Учения Эволы основывается на противопоставлении
современному профанному миру сакрального мира традиции. Он пре
возносил особый тип человека, внутренне принадлежащего к миру
традиции, но вынужденного внешне пребывать в антитрадиционном
и десакрализированном мире. «Черный барон», как его называют,
весной 1936 г. взял интервью у лидера румынской «Железной гвардии»
Кодряну. В «Моей встрече с Кодряну», опубликованной в Риме в 1973 г.
в Civilta, он с восторгом писал, что это «одна из наиболее благородных
и чистых фигур». В период правления Муссолини Эвола не пострадал,
хотя иногда позволял себе критиковать фашистский режим. В авто
биографии он пишет, что не знал о том, что нацисты уничтожали
евреев, а если бы знал, то «не одобрил бы этого». Тем не менее во вре
мя Второй мировой войны он вызвался поработать на Германию, пе
реводя масонские документы, и в 1951 г. был арестован за «содействие
фашистам».
20
И О А Н К У Л И А Н У : В ЧЕТВЕРТОМ
ИЗМЕРЕНИИ
либо знал. Он был убежден, что его «самый уважаемый Про
фессор», как он всегда обращался к нему в письмах, должен
публично опровергнуть слухи. Нападки некоторых авторов,
скомпрометировавших себя симпатией к коммунистам или
связями с «тоталитарными режимами», в частности упомяну
тый Донини*, не могли пошатнуть его веру в учителя. Он не
верил даже своему другу и коллеге Роберту Сканьё, написав
шему диссертацию об исследованиях Элиаде. Кулиану считал,
что эта работа «необходима» для глубокого понимания твор
чества и мировоззрения Элиаде (Culianu 1998, 27). Но Сканье
все же выявил некоторые факты, позволившие ему говорить
о былой связи Элиаде с «Железной гвардией»**. Это было един
ственное, с чем Кулиану не мог согласиться.
Пролить свет на смутные догадки мог только один чело
век — сам Элиаде, единственный, кому Кулиану безоговороч
но верил. Его попытки вызвать учителя на откровенность
* А. Донини, занимавшийся историей христианства и обратившийся
позднее к догматическому марксизму, был также известной полити
ческой фигурой в Италии. Преданный Москве коммунист, каким его
считали, Донини в 1949-1950 гг. пытался препятствовать публикации
работ Элиаде в Италии, распространяя обвинительные в адрес по
следнего слухи, источником которых было румынское посольство.
И позднее его суждения относительно Элиаде основывались на не
достоверных и сомнительных источниках.
* Диссертация «Religiosita cosmica е cultura tradizionale nel pensiero di
Mircea Eliade, 1972-1973», защищенная в Туринском университете,
не была опубликована, но в 1982 г. Р. Сканьё опубликовал в Турине
другую свою работу «Свобода и террор в истории. Происхождение и
значение антиисторизма Мирчи Элиаде» (Scagno 1982). В 1974 г. Элиа
де встретил Сканьё в Университете в Яссах, где тот преподавал итальян
ский язык. Позднее в одном из своих опубликованных Дневников
(Journal) он напишет: «Я признался ему, что обычно мне очень труд
но читать такие работы. Когда меня хорошо понимают, мне нечего
добавить; когда не понимают — что я могу еще добавить?»
21
О. В. Горшунова
какое-то время, казалось, оставались без внимания, но однаж
ды Элиаде заговорил... Он писал, что его связь с «Железной
гвардией» была опосредованной, через Нае Ионеску*, и это
никак не влияло ни на его мышление, ни на то, что он писал.
Эти слухи и клевета, жертвой которой он был в период 19441968 годов и дома, и за рубежом, как он утверждал, были лишь
предлогом для того, чтобы отстранить его от участия в уни
верситетской жизни. В то же время он не был категоричен в
оценке деятельности гвардейцев и их лидера. Вот несколько
цитат из его письма Кулиану от 17 января 1978 года: «Я не
особенно доволен ссылками относительно К. 3. К. , поскольку это может вызвать недоуме
ние... не знаю, что и думать; он был, конечно, честным чело
веком и сумел привести целое поколение в чувство; но, по
скольку ему не хватало политической проницательности, он
также допустил лавину репрессий... обезглавившую целое поко
ление, которое он „привел в чувство"...» (Eliade, Culianu 2004,
Letter 40, Jan. 17, 1978).
Ответы Элиаде о его политическом прошлом не были убе
дительными. Он так и не сказал Кулиану всего, что тот ожидал
услышать, но дал ему возможность узнать правду: после смер
ти мэтра Кулиану, как его душеприказчик, получил доступ к
личному архиву покойного. Со слов Д. Касадио, когда Кулиа
ну спросили, какова доля истины в слухах о прошлом Элиаде,
он ответил: «Больше, чем мне бы того хотелось». Был ли жест
Элиаде высшим проявлением доверия и искренности? Может
быть, это было актом раскаяния? Об этом можно лишь дога
дываться.
Вообще, Мирча Элиаде никогда не отрекался от того, что
когда-либо писал, никогда не признавался (во всяком случае,
публично) в своих политических «грехах», он никогда их не
* Нае Ионеску (1890-1940) —учитель Элиаде, профессор, один из первых
представителей интеллектуальной элиты, поддержавших К. Кодряну.
22
Й О А Н КУЛИАНУ: В ЧЕТВЕРТОМ
ИЗМЕРЕНИИ
признавал. Но столь харизматичную личность не могла не
волновать собственная репутация, не только прижизненная —
посмертная особенно. Возможно, именно поэтому в диалоге
со своим учеником он всячески обходил неудобную для себя
и «больную» для Кулиану тему, и когда речь шла о его собст
венной политической судьбе, и когда возникали вопросы о
прошлой и современной истории Румынии. «Я чувствую дис
комфорт, когда речь идет о моих политических взглядах», —
признавался он, ссылаясь на то, что «полный отчет» по это
му вопросу занял бы сотни или даже тысячи страниц и что
у него нет ни времени, ни желания делать это. Он не только
не проявлял желания касаться этих вопросов, но и пытал
ся увести Кулиану от скользкой темы: «Не думаю, что ктолибо может написать объективную историю движения „Же
лезной гвардии" или нарисовать портрет К. 3. К. Доступных
документов недостаточно...» {Eliade, Culianu 2004, Letter 40,
Jan. 17, 1978).
Действительно ли так думал ученый, который только тем
и занимался всю свою жизнь (и делал это великолепно), что
пытался найти ответы на сложнейшие исторические вопро
сы, которые невозможно осветить на основании документов
из-за их полного отсутствия?
В послании Кулиану, датированном 13 февраля 1978 года,
он пишет: «Я знал уже в 1938 году (и я говорил об этом — но
только друзьям!), что наше поколение было обделено поли
тической судьбой (в отличие от поколения наших отцов, ко
торые создали «Великую Румынию»). Если бы я знал, что тебя
заинтересует этот вопрос, то показал бы, когда ты был в Чи
каго, все статьи, которые я опубликовал в период эмиграции
в 1946-1960 годов. Хотя меня, так же как всех остальных, вол
новало то, что происходило в нашей стране, и я выступал
против действующего режима, мой взгляд на проблему был
таковым: эмигранты не могут сделать ничего, что могло бы
непосредственно повлиять на политическую ситуацию; наше
23
О. В. Горшунова
единственное «политическое оружие» — культура; все, что
создано румынами, что действительно значимо, — это шанс
выжить; поскольку в стране история, фи
лология, литературная история и т. д. фальсифицированы,
наша задача «делать науку» и говорить то, о чем ученые в стра
не не могли говорить». В конце того же письма он добавляет:
«Постарайся сохранять нейтралитет и держись на расстоянии
от итальянцев (и даже голландцев). Твои призвание и судь
ба — для „других горизонтов". Ты должен любой ценой закон
чить и опубликовать свою диссертацию» (Eliade, Culianu2004,
Letter 41, Feb. 13, 1978).
В этом настойчивом и одновременно деликатном настав
лении можно почувствовать ноту беспокойства, опасение
Элиаде — не за собственную репутацию, а за судьбу Кулиану,
стремление отвести его от возможной беды. Это особенно
чувствуется в строках того же письма, где он пишет: «...„Объ
ективное" отношение может
оказаться фатальным для автора, который попытался бы это
сделать... После Бухенвальда и Аушвица даже честные люди
уже не могут позволить себе быть „объективными"...» Оче
видно, Элиаде знал гораздо больше о современном состоянии
дел (о политической ситуации в Румынии, о страстях, бушую
щих в среде румынских эмигрантов за рубежом, о том, насколь
ко опасны политические игры), чем мог сказать об этом чело
веку, которым дорожил, понимая, что «вся истина» может его
погубить не в переносном, а в буквальном смысле.
Игра ума
Диапазон профессиональных интересов Кулиану, касающих
ся различных аспектов истории и феноменологии религии,
очень широк, но основное его внимание было сфокусировано
на нескольких темах: экстатические техники в различных
24
ЙОАН КУЛИАНУ: В ЧЕТВЕРТОМ ИЗМЕРЕНИИ
религиозных практиках, оккультизм, гностицизм, мистиче
ский дуализм и так далее. Эти «вечные» темы в его работах
получили новое звучание благодаря оригинальной и до сих
пор далеко не всегда одобряемой консервативно настроенной
частью гуманитарного бомонда (историками религии в основ
ном) трактовке источников и смелой методологии. Много
нареканий вызвала его работа «Мифы западного дуализма»,
первоначально изданная в Италии (Culianu 1989)*, в которой
Кулиану буквально бросил вызов «старой школе», утверждая,
что исследовать исторические корни дуалистических мифов
в разных культурах абсолютно бесполезно, так как природа
самого принципа дуализма, который является и «принципом
функционирования», и «принципом производства», универ
сальна. Иными словами, дуализм существует сам по себе, не
зависимо от каких-либо мифических «воплощений», как апри
орная структура, запущенная самим механизмом мышления.
Отталкиваясь от идей Элиаде, установившего связь между
дуалистической мифологией и системой бинарной класси
фикации, Кулиану пришел к заключению, что дуалистическое
видение — не что иное, как логическое следствие работы моз
га, состоящего из двух полушарий.
В поиске ответа на извечный вопрос «Что есть религия?»
путем скрупулезного сравнительно-исторического анализа
гетерогенных по своей форме моделей религиозно-мифологи
ческого видения, мистических образов и эзотерических прак
тик, исследуя явления не только традиционные, но и те, что
относятся к так называемым религиям Нового века (New Age
religions), он все больше приходит к выводу о необходимости
изучения феномена религии как универсальной системы, объ
яснение которой невозможно без использования методов
точных и естественных наук, особенно тех, что связаны с ис* Позднее работа была переведена и издана во Франции (1990), в
США (1992).
25
О. В. Горшунова
следованием процесса мышления*. В то же время он призы
вает не относиться скептически к достижениям «предшествен
ников» современной науки — магии, гностицизму и так далее.
В предисловии к первой главе своей последней книги, посвя
щенной исследованию постижения Вселенной через мисти
ческие практики (экстатические путешествия в «иные миры»,
различные формы измененного состояния сознания (ИСС),
состояния, близкого к смерти (СБС) и так далее), он говорит,
что физики и математики в значительной степени ответствен
ны за то, чтобы вернуть интерес к методам мистического
познания мира. «Они предшественники. — О. Г.> сделали
шаг вперед, утверждая, что видимая вселенная обусловлена
нашим восприятием и что невообразимые миры спрятаны в
мелких частицах, возможно, даже в близкомпространстве,
окружающем нас» (Culianu 1991с, 12).
Благодаря оригинальным идеям, нестандартному подходу
к исследованию религии, не говоря о бездонной эрудиции и
литературном таланте, Кулиану стал одним из самых читае
мых в США современных «академических» авторов. Но по
жалуй, наиболее важным фактором популярности его трудов
было то, что отличало его от других историков религии и что
сделало его объектом критики со стороны «консерваторов», —
страсть, с которой он предавался своим занятиям. Резонно
задать вопрос: каково было личное отношение Кулиану к ре
лигии? Мнения об этом диаметрально расходятся. Единствен
ное, с чем согласно большинство, — он не был «верующим»
человеком в привычном понимании. Иоан происходил из
еврейской семьи, знал иврит и много писал об иудаизме. Но,
* Эти идеи подвигли его и на создание в 1990 г. журнала Incognita, где
публиковались работы, базирующиеся на синтезе исторических и
филологических наук, эпистемологии и когнитивистики. Журнал пре
кратил существование после смерти Кулиану. За период 1990-1991 гг.
вышло четыре выпуска.
26
Й О А Н КУЛИАНУ: В ЧЕТВЕРТОМ
ИЗМЕРЕНИИ
разговаривая с людьми, знакомыми с ним лично, мне ни разу
не довелось слышать о том, что он был иудеем. В Италии хо
дили слухи, что Кулиану собирался стать католиком, когда
работал у профессора Уго Бьянки. Однако, как сказал мне
Д. Касадио, писавший диссертацию под руководством того
же профессора в то же время, что и Кулиану, «это полный
бред: Уго Бьянки был ревностным католиком и критиковал
Кулиану за взгляды и методы, которые противоречили его
религиозным убеждениям».
Многие полагают, что Кулиану был скорее светским чело
веком. Ему не были чужды маленькие человеческие слабости:
как говорят, он «любил быть хорошим потребителем», любил
красивые вещи и заказывал их по каталогам, ценил хорошее
итальянское вино, был галантен с женщинами, нравился им
и отвечал им взаимностью. К тому же, говорят некоторые, по
его собственному определению, религия — это не что иное,
как «игра ума». Но можно ли допустить, что столь незаурядная
личность, человек с глубочайшим, тонким внутренним миром
не верил, что называется, ни в Бога, ни в черта? И что в его
понимании означала «игра ума»?
Среди коллег Кулиану и тех, кто исследовал его работы,
бытует мнение, что он не просто интересовался мистициз
мом, оккультизмом, магией, но и сам был мистиком, оккуль
тистом, магом. Т. Энтон в своих статьях и в книге о Кулиану
пишет, что профессор проводил сеансы со студентами и аспи
рантами, на которых демонстрировал мастерство предсказа
теля, используя старинные карты и различные «магические»
техники. Его «прогнозы» поражали точностью даже самых
скептически настроенных людей. В одном из эпизодов рас
сказывается, как Кулиану раскрыл секреты одной из своих
студенток — озабоченность карьерой, которую та тщатель
но скрывала от других, и оскорбленные чувства из-за любов
ного треугольника, в который она попала. Это было точно
в цель и «ударило меня как порывом ветра», призналась она.
27
О. В. Горшунова
Т. Энтон, ссылаясь на свидетельства студентов и аспирантов,
пишет, что Кулиану во время лекций в Школе богословия
призывал их отбросить неверие, чтобы стать хорошими «де
тективами», способными проникнуть в сферу оккультного
(Anton 1992). Некоторым штрихом к его «религиозному» пор
трету может быть признание невесты Хиллари Виснер: «Он
изобрел своего рода религию, сосредоточенную на мне... мои
друзья не могли этому поверить».
В статье о Кулиану Д. Касадио пишет, что он балансировал
на опасной грани между изучением религий и практикой соб
ственной религии. (Casadio 1993, 8). В разговоре с автором
статьи я поинтересовалась, что он думает по поводу оккуль
тизма Кулиану. «Никакой магической силой Иоан не обладал,
он просто был увлечен оккультизмом и эзотеризмом как уче
ный, — ответил Касадио и добавил: — Правда, в некотором
смысле он предсказал и мою судьбу».
Сам Кулиану об этом прямо не говорил (хотя многие счи
тают, что его действия говорят сами за себя). Однажды кто-то
из студентов, бывавший на его сеансах, спросил: «Как это ра
ботает?» — на что Кулиану ответил: «Это работает, потому что
работает». В предисловии к одной из своих книг Иоан вспо
минает случай, который произошел с ним в мае 1985 года в
Шамбери во время конференции во Французском исследова
тельском центре, где он делал доклад на тему «Магия в эпоху
Возрождения». В аудитории оказались три дамы, представив
шиеся «настоящими» ведьмами, и обвинили докладчика в том,
что он говорит о вещах, о которых не может судить из-за от
сутствия собственного опыта в области оккультизма. «Я охот
но согласился с этим, — пишет он, — и смиренно попросил их
с пониманием отнестись к бедному историку, который лишь
выполняет свою работу». Он сообщает также другие любо
пытные детали, связанные с этим случаем: после этого инци
дента несколько человек, присутствовавших в аудитории,
потеряли сознание, а у него самого, как и у его коллеги-афри28
ЙОАН КУЛИАНУ: В ЧЕТВЕРТОМ ИЗМЕРЕНИИ
каниста Ханса Витте, началась страшная головная боль, кото
рая не проходила даже после того, как они ушли из конференцзала. Они с коллегой попытались найти этому случаю рацио
нальное объяснение, исключающее воздействие магических
заклинаний ведьм, но Кулиану все же принял решение «в буду
щем воздерживаться от подобных лекций» (Culianu 1987, xvi).
Этот эпизод дал пищу для размышления и тем, кто считал
Кулиану оккультистом, и их оппонентам*. Хотя он не был
однозначен в обсуждении собственных магических способ
ностей, он не скрывал своей веры в силу магии. В начале мая
1991 года, незадолго до гибели, Кулиану выступал на конферен
ции, посвященной американской научно-фантастической ли
тературе, которая проходила в «Хилтоне» Шаумбурга (штат
Иллинойс). Он читал доклад по магии Возрождения и участ
вовал в секции, где обсуждался, в частности, вопрос: всякая
ли магия является вредной? Магия — это не беспорядок, — ска
зал он, — наоборот, она способна восстановить мирное сосу
ществование между сознательным и бессознательным, когда
оно находится под угрозой.
Многие судят о пророческих способностях ученого по его
рассказам, написанным в жанре фантастики и детективных
историй, публиковавшихся в Exguisite Corpse** в США и в жур
налах других стран мира. В них описываются события, кото
рые имеют поразительные сходства с тем, что впоследствии,
* We found a rational explanation to this in the awesomemistral awesomemistral a wind so fatal that Moroccan traditional law used to excuse a
husband if he killed one of his wives during the windy season. Этот слу
чай, как подтверждение оккультного мироощущения Кулиану, упо
минается в книге Т. Энтона (Anton 1996: 119), а также в рецензии на
нее Клер Фангер, где дается иная интерпретация события (Fanger
2000:109-111).
'* Exguisite Corpse — журнал румынской эмигрантской интеллигенции в
США, основан известным писателем А. Кудреску.
29
О. В. Горшунова
через несколько месяцев или лет, действительно происходи
ло. Так, в коротком фантастическом рассказе «Вторжение в
Джорманию» (искаженное название Румынии), опублико
ванном в Италии еще до переворота в Румынии 1989 году,
описывается мятеж, аналогичный тому, что предшествовал
перевороту и свержению Чаушеску. Второй рассказ, также
опубликованный до известных событий на родине Кулиану,
«Свободная Джормания» (Culianu 1990) — об уже состояв
шейся революции, о том, какую роль сыграла в ней тайная
полиция. Некоторые детали этой фантастической истории,
например эпизод с показом фильмов, где фигурировали эксгу
мированные трупы нищих, выдаваемые лидерами переворо
та (из числа состоявших в тайной полиции, служившей преж
нему режиму) за тела убитых повстанцев, совпадают с тем,
что в действительности позднее имело место в Румынии
(Anton 1992). Главное, что подчеркивают многие, видя в рас
сказах Кулиану пророческий подтекст, он знал не только о
том, что все это произойдет, но и то, что революция в Румы
нии окажется лишь «псевдореволюцией».
Он писал и об убийствах, которые многие сравнивают с
его собственным и считают, что он предвидел свою смерть.
Его предчувствие близкого конца некоторые усматривают в
странностях поведения. X. Виснер незадолго до убийства Ку
лиану заметила, что он был необычно рассеян и расстроен,
настаивал, чтобы она не уезжала в Кембридж, и когда смотрел
на нее, провожая в аэропорту, выглядел таким подавленным,
каким она никогда его раньше не видела. Как будто на его
плечах была тяжесть всего мира, говорила она, думая тогда,
что ему просто нужно хорошо отдохнуть. За неделю до гибели
Кулиану проводил в Богословской школе Чикагского универ
ситета международную конференцию под названием «Другие
Реальности: смерть, экстаз и путешествие в иные миры в со
временных исследованиях», где, как выразился его коллега
Г. Д. Бетц, он говорил о смерти и загробной жизни как о чем30
Й О А Н КУЛИАНУ: В ЧЕТВЕРТОМ
ИЗМЕРЕНИИ
то близком и знакомом (Casadio 1993, 7). Действительно, даже
при первом взгляде на библиографию Кулиану нетрудно за
метить, что исследованию вопросов, связанных с такими по
нятиями, как смерть, жизнь после смерти, путешествие в иной
мир, он уделял повышенное внимание. К моменту его смерти
уже находилась в печати книга, посвященная «путешествию
в иные миры» (Culianu 1991с), еще раньше он опубликовал
монографию под названием «Психанодия I: Исследование
свидетельств, связанных с вознесением души...» (Culianu 1983),
которую многие считают шедевром.
Конечно, этим «чудесам» можно, если постараться, найти
«реалистическое» объяснение. Предсказания относительно
грядущих политических событий в Румынии — Джормании,
как можно догадываться, в значительной степени основыва
лись на его отменном знании истории собственной страны,
положении дел в современной политической ситуации Румы
нии, за которой он пристально следил, которую знал «изну
три» и мог анализировать на собственном опыте, на опыте
своих близких. Феноменальные аналитические способности
и особенно интуиция (о чем говорят многие) также помогали
ему ставить точные «прогнозы». И предчувствиям собствен
ной скорой смерти можно найти простое объяснение. В ходе
расследования обстоятельств его гибели выяснилось, что за
некоторое время до трагедии в его жизни стали происходить
странные события (за месяц до этого из его дома был похищен
компьютер, документы и другие вещи, что, как он признался
своему другу, было «предупреждением»), он получал звонки
и письма с угрозами.
Что касается его магических сеансов, надо учитывать, что
Кулиану, как специалист в области оккультизма, отлично знал
и, можно предположить, испытывал на себе различные ма
гические приемы и экстатические техники. Не исключено,
что сеансы, которые он проводил со своими студентами, были
отчасти «трюком», рассчитанным на то, чтобы привлечь вни31
О. В. Горшунова
мание подопечных к предмету изучения. Иногда в своих опы
тах прорицателя он попадал в цель, но ведь никто не может
знать наверняка, каков был процент этих попаданий. Воз
можно, ближе всего к истине в вопросе о магии Кулиану по
добрался известный американский писатель-фантаст и сце
нарист Джон Кроули, который познакомился и подружился
с Иоаном незадолго до его смерти, но прочел его работу «Эрос
и магия...» раньше и находился под сильным впечатлением
от нее. В своей статье «Силы тьмы» в Washington Post он пи
шет, что Кулиану «был или стремился быть магом: хорошим
магом во всех смыслах. Это была игра, но он играл в нее без
отдачи» {Crowley 1996).
Обычно ученые (за некоторым исключением) пишут о
проблемах, которые их либо очень занимают в познаватель
ном смысле, либо глубоко волнуют в личном плане. Интел
лектуальные запросы Ученого, истинного исследователя,
всегда являются отражением его экзистенциального мира,
индивидуальных устремлений, его личного отношения к это
му миру и к миру иному. Страсть, с которой Кулиану погру
жался в невидимую, таинственную сферу «иных миров» и
сакрального знания, говорит о том, что это было непосредст
венно связано с его внутренним, личным миром, с его собст
венным «я». Однако (многие со мной согласятся) самые со
кровенные мысли и выводы в трудах «мыслящих» авторов
обычно не лежат на поверхности, они читаются между строк
и понятны как бы по случайным и неуместно с точки зрения
«непосвященного» брошенным фразам. Это происходит, как
правило, не потому или не только потому, что о сокровенном
не принято распространяться. Одна из главных причин —
страх быть непонятым, высмеянным и отверженным даже в
своем окружении (традиция, корнями восходящая к временам
инквизиции, а возможно, и к более ранним этапам истории,
к сожалению, дожившая до сегодняшнего дня). Известно, что
Кулиану, как и другие харизматические ученые, обладающие
32
ЙОАН КУЛИАНУ: В ЧЕТВЕРТОМ ИЗМЕРЕНИИ
оригинальным мышлением, способные создать нечто не впи
сывающееся в «общепринятую» концепцию, а потому для
многих неприемлемое, сталкивался с подобными проблемами.
В академической среде, в университете, где он преподавал,
как сказал мне один из его коллег, было немало тех, кто с не
доверием относились к его увлечению оккультизмом, крити
ковали его методы обучения студентов. Это неприятие порой
переходило в личную неприязнь. Не случайно после убийст
ва Кулиану один из его студентов обронил фразу: «Теперь они
счастливы».
Профессор Лауренс Саливан, известный на Западе рели
гиевед, симпатизировавший Кулиану, объясняет его научные
поиски стремлением выявить базовые структуры фанатизма
и веры, чтобы найти «шаблон» предсказуемости самого про
цесса мышления. По мнению другого ученого, профессора
религии Кэрола Залесского, основной интерес Кулиану за
ключался в понимании того, как разум изобретает миры и
делает их столь реальными, что они действительно становят
ся реальностью. Л. Смит в статье «Игры ума: введение в на
учные исследования Иоана Кулиану» (Smith 1992, 32) также
пишет о поиске теории, которая помогла бы не только объяс
нить «образцы» мышления прошлого, но предсказывать бу
дущее. Его научная «формула», предназначенная для иссле
дования истории и религий, должна была основываться на
синтезе различных теорий, включая теории хаоса, фракта
лов* и физику Эйнштейна. Его интерес к другим наукам (осо
бенно к психологии и даже нейрофизиологии) был также
вызван стремлением объяснить пока еще необъяснимое —
универсальность сакрального знания о Вселенной, вышед
шего из глубины веков и отразившегося в различных оккульт
ных учениях, которое сегодня практически утрачено или
* Фрактал (от лат. fractus, буквально: состоящий из фрагментов) — струк
тура, состоящая из частей, каждая из которых подобна целому.
33
О. В. Горшунова
воспринимается (в его современных формах) как нечто экзо
тическое.
Несомненно, Кулиану верил в существование иных ми
ров, в сверхъестественную мощь человеческого разума, ко
торый способен создавать не только абстрактные, мистиче
ские образы, но и «реальности» мира земной цивилизации.
Он верил в возможность управлять этой силой и влиять на
мир, столь далекий от совершенства. Именно в таком кон
тексте следует понимать то, что он называл «игрой ума». Но
что его, блистательного молодого ученого, хорошо изве
стного в Новом и Старом Свете специалиста в своей обла
сти, человека, который наконец обрел счастье в личной
жизни, не устраивало в этом мире, что и почему он хотел
изменить в нем?
В небольшом фантастическом рассказе «Язык творения»
(The Language of Creation), опубликованном в журнале Exquisite
Corpse за месяц до смерти Кулиану, повествуется об одном
ученом и истории, которая приключилась с ним, когда он
неожиданно стал обладателем странной музыкальной шка
тулки. Вещица была не обычная — в ней был заключен код
языка, на котором говорит Бог, — Языка Творения.
Ученый долго пытался взломать секретный код, но ему
это не удавалось. К тому же с ним начали происходить вся
ческие неприятности, и он понял, что рано или поздно его
постигнет та же участь, что и прежних трех владельцев шка
тулки, которые были убиты в прошлые века. Герой долго раз
думывал, как поступить, и в конце концов, оставив шкатулку
на дворовой распродаже, бежал на свободу, бежал от того,
что стало его «интеллектуальной тюрьмой» — от страстного
тайного желания изменить несовершенный мир.
В образе героя и в других деталях рассказа легко обнару
живаются сходства с реальным человеком — самим Йоаном
Кулиану: ученый-историк сорока лет, который преподавал в
университете и жил на берегу озера в современном, хорошо
34
Й О А Н КУЛИАНУ: В ЧЕТВЕРТОМ
ИЗМЕРЕНИИ
охраняемом доме*. Если исходить из того, что Кулиану дей
ствительно подразумевал себя, можно догадаться, что не
устраивало ученого и что он хотел изменить. Герой его рас
сказа пытался взломать код с единственной целью — уничто
жить «отвратительный» политический режим. Иными сло
вами, то, что его не устраивало в «этом мире», было связано
с политикой и общественным устройством.
Шкатулка с секретом
Творчество Кулиану сделало его известным при жизни и «чело
веком-мифом» после смерти, а сама смерть придала ему ореол
мученика в глазах многих его почитателей**. Сообщение в
СМИ об убийстве в Чикагском университете произвело настоя
щую сенсацию: «Первое убийство профессора на американ
ской земле!» В то же время всех, кроме, собственно, того, кто
это сделал, интересовал один вопрос: кто и зачем его убил?
Университет Чикаго не случайно считается одним из са
мых престижных вузов США: он дал путевку в жизнь 64 нобе
левским лауреатам, 113 членам Американской академии ис
кусств и наук***. Духовное ядро университета, Богословская
* Кулиану жил в таком же доме в чикагском Гайд-парке, где находится
озеро.
* Недавно я обнаружила в Интернете сайт одной известной прорица
тельницы, которая опубликовала свое «интервью» с духом Кулиану,
где последний предстает мессией, посланным на землю примерно с
той же целью, что и Иисус.
* Среди его выпускников — известный композитор Филипп Гласе, кото
рый получал здесь знания по математике и философии, и не менее
известная писательница и художественный критик Сьюзен Сонтаг,
защитившая здесь дипломную работу по искусствоведению. Здесь
преподавали выдающиеся физики Энрико Ферми и Леон Ледерман.
35
О. В. Горшунова
школа, на базе которой в Чикаго было открыто несколько
семинарий, стала «домом» для таких ученых-теологов миро
вой величины, как П. Тиллич и П. Рикер, не говоря уже о
знаменитом учителе Кулиану Мирче Элиаде. 21 мая 1991 года
в Школе богословия было особенно многолюдно из-за книж
ной распродажи, которая здесь ежегодно устраивается, и
очень оживленно: студенты в предвкушении каникул и перед
скорым расставанием собирались группами, чтобы поболтать
о планах на лето; кто-то готовился к предстоящим экзаменам,
сидя прямо на ступеньках; какой-то инструктор водил нович
ков, знакомя их с правилами безопасности. Даже в обеденное
время в некоторых аудиториях еще продолжались лекции и
семинары.
Около полудня в аудитории № 202 Свифт-холла Иоан Ку
лиану заканчивал курс лекций по основам сравнительного
изучения религий; темой дня был «Гностицизм». Профессор
рассказывал о текстах кодексов гностического христианства,
написанных на коптском языке на папирусных свитках, ко
торые были обнаружены неподалеку от египетского селения
Наг-Хаммади лишь в 1945 году: «Как в классической детектив
ной истории, эти свитки скрывались в надежном месте в те
чение столетий, поскольку в них были варианты Библии...
бросающие вызов идее истины христианской Церкви... Гно
стики рассматривали жизнь как саботаж, мятеж и уход от
невежественных богов, которые правили миром... Проблема
гностических знаний состояла в их применении, в том, как
их использовать, чтобы изменить мир... В них предлагается идеальный порядок, который
полностью выходит за представления о жизни, какой мы ее
знаем... Тот, кто даст толкование этих текстов, не узнает, что
такое смерть» (цит. по: Anton 1996, 10).
После лекции Кулиану и несколько его студентов пошли
на книжную распродажу, где к нему подошел его студент Алек
сандр Аргеллес, который очень волновался, поскольку после
36
ЙОАН КУЛИАНУ: В ЧЕТВЕРТОМ ИЗМЕРЕНИИ
обеда впервые должна была обсуждаться его дипломная ра
бота. «Это всего лишь ритуал, нечего бояться. Ты отлично
справишься. Увидимся через пару часов», — сказал Кулиану,
и, улыбнувшись, похлопал студента по спине (Anton 1996, 11).
Но два часа спустя профессор Кулиану был уже мертв. Вспо
миная последнюю встречу с Кулиану, Аргеллес позднее скажет
Т. Энтону: «Я никогда не забуду ту улыбку» (Anton 1992).
Полиция разрабатывала несколько версий. Как известно,
Кулиану незадолго до смерти оформил развод и собирал
ся жениться на X. Виснер. И хотя многие считали, что для
Йоана «других женщин, кроме Хиллари, не существовало»,
полиция проверяла личные связи убитого, поскольку слухи
ходили разные*. Однако версия убийства на почве ревности
не нашла подтверждений, как и предположение, что пре
ступление совершено на почве профессиональной — какимлибо коллегой или даже студентом. Среди коллег у Кулиану,
как говорилось выше, были недоброжелатели, но настоя
щих врагов в академической сфере у него не было. Если с
коллегами он был замкнутым и даже скрытным, со студен
тами молодой профессор был открытым, веселым и неза
бываемым. Высокий, с улыбкой, оставляющей ямочки на
щеках, и выразительными глазами, он был обожаем студен
тами, пишет Т. Энтон. Встречаясь, он приветствовал их по
имени, говорил с ними об их внеучебных интересах и про
блемах, поэтому некоторые из них с нетерпением ожидали
окончания летних каникул, чтобы снова увидеть профессо
ра (Anion 1992).
* Весной 2002 г. в Мессине, где проходила конференция Европейской
ассоциации истории религий (EAHR), я познакомилась с одним из
коллег Иоана, англичанином, хорошо его знавшим. В приватной бе
седе он высказал уверенное предположение, что причина убийства
банальна — ревность. Некоторые студентки Иоана, по его словам,
«были без ума» от него.
37
О. В. Горшунова
Эксперты пришли к заключению, что «по исполнению»
убийство было профессиональным, но по выбору времени и
места преступления «безумным». Почему преступник не вы
брал для своего деяния более «подходящего» места — дом
жертвы или дорогу, по которой Кулиану возвращался домой,
а предпочел публичное место, многолюдное здание, рискуя
в любой момент быть застигнутым? Была и другая странность
в поведении «профессионала». Убийство было изуверским и
совершилось в месте, хуже которого для смерти выбрать не
возможно, — в мужском туалете (убийца забрался на сиденье
унитаза в соседней кабине и сверху одним выстрелом из «беретты» прострелил голову жертвы). Лицо было обезображе
но, и коллеги не смогли сразу опознать убитого. Все говорило
в пользу того, что это было не убийство, а казнь, которая не
пременно должна была быть публичной, позорной, унижаю
щей человеческое достоинство.
В ходе расследования выяснилось, что Кулиану был во
влечен еще в одну сферу деятельности — общественно-полити
ческую, связанную с его родиной, о чем многие знали, но не
подозревали, насколько это было серьезно.
Т. Энтон, начавший независимое расследование сразу по
сле случившегося, родственники Йоана Кулиану, его друзья
и коллеги — все, за очень небольшим исключением, убежде
ны в том, что убийство было политическим и совершено (по
заказу или непосредственно) последователями дела пре
кратившей свое существование в Румынии еще в 1940-е годы
«Железной гвардии». Многие из участников этого движе
ния, бежавшие из Румынии и нашедшие пристанище в раз
личных странах, в том числе в США, особенно в Чикаго, были
связаны с тайной полицией (Секуритате) времен правления
Чаушеску и до сих пор сотрудничают со спецслужбами Ру
мынии. Версия политического убийства подтверждается
хотя и косвенными, но довольно вескими и многочислен
ными уликами.
38
Й О А Н КУЛИАНУ: В ЧЕТВЕРТОМ
ИЗМЕРЕНИИ
В течение последних пятнадцати месяцев Й. Кулиану на
писал более тридцати политических статей в Lumea Libera
(газета нью-йоркских эмигрантов), Carrière délia Sera (ежеднев
ная итальянская газета) и других СМИ с жесткой критикой
не только прежних режимов Румынии, но и ныне действую
щего. Он выступал с подобной критикой на Радио Свободная
Европа и в прямом эфире Би-би-си. За месяц до смерти в ру
мынском диссидентском журнале общественно-политической
направленности «22» появилось большое интервью с Кулиану,
где он бросил обвинения в адрес нового союза левых и правых
сил в Румынии и назвал Секуритате «силой эпохальной глу
пости». Отвечая на вопрос о свободных выборах и прессе
Румынии, он ответил, что основными благотворителями их
стали еще недавно свободные фашисты; революцию в Румы
нии назвал «трагическими отходами» деятельности КГБ. Это
было его смертным приговором, сказал Ион Пачепа — бывший
генерал и глава румынской внешней разведки, бежавший из
страны в 1978 году в США (Anton 1992). Автор «Red Horizons»
(«Красных горизонтов») — нашумевшей и изданной в 27 странах
мира книги, видимо, знал, о чем говорит, ведь в свое время
именно ему сам Чаушеску поручил организовать «устранение»
Ноэля Бернара, директора румынского отдела радиостанции
«Свободная Европа», сильно докучавшего диктатору и его
жене своей критикой (Самошкин 2004). По словам И. Пачепы,
выстрелом в затылок, так же как был убит Кулиану, тайная
полиция казнила политических заключенных, это — «подпись
Секуритате». Бывший шеф румынской разведки, подтвердив
слова Кулиану о том, что и после создания Информационной
Службы Румынии вместо тайной полиции Секуритате суще
ствует и продолжает свое дело в рамках новой структуры,
высказал предположение, что это и могло привести к траге
дии (ΛΎΤ1993). Ему ли не знать, где находятся мозоли «боль
шой» румынской политики, на которые нельзя наступать ни
когда: зная это, беглый генерал, приговоренный к смерти «за
39
О. В. Горшунова
измену» еще при Чаушеску, сделал две пластические операции
и продолжает скрываться.
Хотя Кулиану не был ни генералом, ни даже профессио
нальным политиком, он был хорошо осведомлен о том, что
происходит в его стране, как знал и то, что его жизнь нахо
дится в опасности. Незадолго до смерти он начал получать
по телефону и в письмах угрозы и требования «заткнуться»,
о чем, впрочем, почти никому не говорил и в полицию не за
являл. Но все же он переехал жить в другое место, поменял
замки в своем университетском кабинета, оформил еще
одну страховку жизни. Многие его американские друзья, пи
шет Д. Кроули, не знали о том, насколько он был вовлечен в
общественную жизнь посткоммунистической Румынии и в
какой опасности из-за этого находился (Crowley 1996). Лишь
одному из друзей он сказал, что в своих политических стать
ях и выступлениях «вторгся на опасную территорию». О та
инственных посланиях и звонках с угрозами знали только
близкие. Накануне гибели поздно ночью он позвонил сестре
Терезе Петреску и долго говорил с ней. Она убеждала его
приехать, поскольку за три дня до этого решил отложить за
планированную поездку в Румынию, сообщив, что ему угро
жают (NYT1993).
К расследованию подключилось ФБР, оно находилось в
поле зрения Правительства США, тем не менее убийца так и
не был установлен. Детектив Чикагского департамента по
лиции, опросивший более 100 человек, через два года после
случившегося сказал, что в этом «таинственном» деле слиш
ком много вопросов, на которые нет ответа. Но каким бы
запутанным оно ни было, как показали последовавшие за пре
ступлением события, его нити так или иначе ведут в Румынию.
После убийства в феврале 1992 года в румынской ультрана
ционалистической газете Romania Mare («Великая Румыния»)
появилась статья с оскорбительными высказываниями в адрес
Кулиану, где недвусмысленно говорилось о «подходящем»
40
ЙОАН КУЛИАНУ: В ЧЕТВЕРТОМ ИЗМЕРЕНИИ
выборе места «казни». Вслед за убийством Кулиану угрозы с
упоминанием его имени начали получать другие известные
румынские эмигранты, состоящие в оппозиции к румынской
власти, как к прошлой, так и к настоящей (Anton 1992).
Т. Энтон, обращаясь к рассказу Кулиану «Язык творения»,
задается вопросом скорее риторического толка: если он знал
об угрозе, нависшей над ним, то почему не последовал при
меру своего героя, оставив прошлое на дворовой распродаже?
Я думаю, потому, что литературный герой должен отличаться
от своего реального прототипа, и он весьма отличается. Как
и его герой, Кулиану был свободолюбивым человеком, и одер
жимость идеей свободы, «абсолютной свободы», выходящей
за пределы собственной «интеллектуальной тюрьмы», в воз
можность которой он верил, у него преобладала над страхом
смерти.
В письме к М. Элиаде в 1979 году он написал: «...у меня
нет, к сожалению, никаких иллюзий на тот счет, что „свобода"
сегодня, где бы то ни было в мире, не является чистой химе
рой. Мне кажется, что Вы думаете, что социалистический
режим в Румынии сегодня — неизбежное проклятие. Вы по
лагаете, что этого нельзя изменить... Но я думаю, мы являем
ся свидетелями очень интересного явления... которое, воз
можно, могло бы привести к „подъему сознания", как бы
сказал Вебер. Верно, что внутренняя история Румынии все
гда определялась извне: это то, что сделал Союз, и то, что слу
чилось в 1877-м и в 1919-м, когда мирный договор уже был
подписан в Буфте. Мы лишь однажды испытали „рост созна
ния"... — тот, что произошел в период между этими двумя вой
нами, — но он так и не „набрал большой скорости"! ...Но что
такое „абсолютная свобода"? Я простой интерпретатор, и мне
приходится метаться между множеством гипотез.
1. Свобода возможна лишь в пределах сферы искусства.
Но если дело обстоит таким образом, абсолютной свободы
не может быть никогда.
41
О. В. Горшунова
2. Свобода возможна лишь тогда, когда найдены новые сфе
ры сознания. Этот тезис поддерживается многими американ
скими группами (ConsciousnessIIIи их теоретиками), которые,
точно так же как янсенисты*, верят, что если они встанут на
этот путь, то выиграют „войну" с „плохими парнями", просто
применив свою мистическую силу, когда те придут их „съесть".
3. Свобода возможна только в момент, когда активизиро
вана определенная зона воображения, которая даст импульс
к спонтанному существованию... Эта третья гипотеза вклю
чает две прежние.
4. Абсолютная свобода означает, что она возможна лишь
в невероятных условиях. Но... ее можно достичь посредством
веры — веры в одну из традиционных религий или в любую дру
гую доктрину об ином мире» (Eliade, Couliano 2004. Letter 65.
May 17, 1979).
ЛИТЕРАТУРА
Самошкин 2004 — Самошкин В. Предатель или герой? «Побег века»
снова будоражит умы в Румынии / / Военное обозрение «Неза
висимой газеты». 19 марта 2004.
Элиаде, Кулиапо 1997 — Элиаде М., Кулиано И. Словарь религий
обрядов и верований. М.: Рудомино; СПб.: Университетская
книга, 1997.
Anton 1992 — Anton Т. The Killing of Professor Culianu / / Lingua
Franca. Vol. 2. September-October 1992. № 6.
* Янсенисты — последователи учения голландского богослова Корнелия
Янсения (1585-1638) — и сторонники движения (XVII-XVIII вв.) внутри
Католической церкви, которое подчеркивало испорченную природу
человека вследствие первородного греха, проповедовало необходи
мость Божественной благодати и утверждало идею предопределения.
Янсенизм был осужден и признан ересью.
42
ЛИТЕРАТУРА
Anton 1996 — Anton T. Eros, Magic and the Murder of Professor
Culianu. Northwestern University Press, 1996.
Casadio 1993a - Casadio G. loan Petra Culianu (1950-1991) / /
Manichaean Studies. Newsletters. 1993. P. 4-15.
Casadio 1993b — Casadio G. Ricordo di loan Petra Culianu (19501991) / / Religioni e società. 1993. № 8. P. 85-92.
Casadio 2001 — Casadio G. loan Petra Culianu ou la contradiction / /
Archaevs. 2001. № 5. P. 15-24.
Casadio 2002 — Casadio G. loan Petra Culianu, owero la storia delle
religioni come vita e come arte / / Archaevs. 2002. № 6. P. 313324.
Ciurtin 2005 — Ciurtin E. Culianu, Joan Petra / / Encyclopedia of Reli
gion / Ed. by L.Jones. Second edition. Vol. 3. New York: Thomson
Gale, 2005. P. 2079-2081.
Couliano 1984a — CoulianoJ. P. Eros et Magie à la Renaissance. 1484.
Paris: Flammarion, 1984.
Couliano 1984b — CoulianoJ. P. Expériences de l'extase: Extase,
ascension et récit visionnaire de l'héllénisme au Moyen Age. Paris:
Payot, 1984.
Couliano 1986 — CoulianoJ. P. Recherches sur les dualismes d'Occident:
Analyse de leurs principaux mythes. Lille: Lille-Thèses, 1986.
Culianu 1978 — CulianuJ. P. Mircea Eliade. Italy: Assisi: Cittadella
Editrice, 1978.
Culianu 1981 — CulianuJ. P. Iter in silvis. Saggi scelti sulla gnosi e altri
studi. Messina: EDAS, 1981.
Culianu 1983 — CulianuJ. P. Psychanodia I. A Survey of the Evidence
Concerning the Ascension of the Soul and Its Relevance. Leiden:
Brill, 1983.
Culianu 1985 — CulianuJ. P. Gnosticismo e pensiero moderno: Hans
Jonas. Roma: LEnna, 1985.
Culianu 1987 — CulianuJ. P. Eros and Magic in the Renaissance. Chicago: University of Chicago Press, 1987.
Culianu 1989a — CulianuJ. P. I miti dei dualismi occidentali. Milan,
1989.
43
О. В. Горшунова
Culianu 1989b — Culianu J. P. La collezione di smeraldi. Milan,
1989.
Culianu 1990 — CulianuJ. P. Jormania libera / / Agora. Vol. III. № 2.
Juli, 1990. P. 215-219.
Culianu 1991a — Culianu]. P. I viaggi deiranima. Traduzione di Maria
Sole Croce. Milano: Arnoldo Mondadori, 1991.
Culianu 1991b — Culianu]. P. Hesperus. Milan, 1991.
Culianu 1991c — Culianu J. P. Out of This World: Otherworldly
Journeys from Gilgamesh to Albert Einstein. Boston, 1991.
Culianu 1992 — Culianu J. P. The Tree of Gnosis: Gnostic Mythology
from Early Christianity to Modern Nihilism. San Francisco: Harper
Collins. 1992.
Culianu 1998 — CulianuJ. P. Mircea Eliade. Bucurc§ti: Nemira, 1998.
Culianu, Wiesner 1991 — Culianu J. P., WiesnerH. S. The Eliade Guide
to World Religions. San Francisco: Harper Collins. 1991.
Crowley 1996 — Crowley]. Forces of Darkness / / The Washington Post.
October 20, 1996.
Donini 1977 — DoniniA. Fenomenologia della religione / / Enciclopedia delle religioni. Milano: Teti Editore, 1977.
Eco 1997 — Eco U. Murder in Chicago / / The New York Times, Review
of Books. April 10, 1997.
Eliade 1969 — Eliade M. Un om mare (A Great Man) / / Fantastic Tales.
Translated by Eric Tappe. London: Dillon's, 1969. P. 1199-1203.
Eliade 1971 — Eliade M. Noaptea de Sânziene. Vol. I—II. Paris: loan
Cusa. 1971.
Eliade 1990 - Eliade M. Journal IV, 1979-1985 / Tr. by Mac Linscott
Ricketts. Chicago: University of Chicago Press, 1990.
Eliade, Couliano 1990 — Eliade M., Coulianol. P. Dictionnaire des Religions. Paris: Plon, 1990.
Eliade, Culianu 2004 — The Correspondence between Mircea Eliade
and loan Petra Culianu / / Archaevs. Issue VIII (1-4). 2004.
Enciclopedia 1976 — Enciclopedia Europea. Milano: Garzanti, 1976.
Eanger 2000 — Eanger C. Ted Anton. Eros, Magic, and the Murder of
Professor Culianu / / Esoterica. Vol. 11, 2000. P. 107-113.
44
ЛИТЕРАТУРА
Filippini 1979 — Filippini Ε. Quando Liala incontra Julius Evola / /
La Repubblica. 1979. № 4.
IM 2001 - IdelM. loan Petra Culianu //Archaevs. 2001. № 5. P. 11-14.
Marchiand 1993 — Marchianb G. Un uomo per altre latitudini: loan
Petra Culianu / / Estetica 1993. Oriente e Occidente. Bologna,
1993.
Marchiano200l — Marchiand G. I primi dieci anni postumi di Culianu:
congetture su un pensiero fermato //Archaevs. 2001. № 5. P. 7-10.
NYT 1993 — Scholar's Death Remains a Mystery / / The New York
Tames. January 17, 1993.
Jesi 1979 —JesiF. Cultura di destra. Milano: Garzanti, 1979.
Scagno 1982 — Scagno К Liberia e terrore della storia. Genesi e significato deH'antistoricismo di Mircea Eliade. Torino: Print Centra
Copyrid, 1982.
Smith 1992 — Smith L. Mind Games: A Guide to Scholarship of Joan
Culianu / / Lingua Franca. September-October 1992. № 6.
Sonn 2001 — Religion, Fiction, and History. Essays in Memory of
loan Petra Culianu / Ed. by A. Sorin. I—II vol. Bucharest, 2001.
Sonn 2003 — loan Petru Culianu: Omul §i opera (The Man and the
Works) / Ed. by A. Sorin A. Iasi, Romania, 2003.
Zolla 1990 — Zolla E. loan Petru Culianu / / Leggere. February 18,
1990.
ЭРОС И МАГИЯ
В ЭПОХУ ВОЗРОЖДЕНИЯ
Мирна
Элиаде
ПРЕДИСЛОВИЕ
Специалист по истории религий, поздней Античности и
гностицизму, а также романист и балканист (помимо про
чего, он преподает историю румынской культуры в Уни
верситете Гронингена (Нидерланды), Иоан Петру Кулиану
опубликовал множество статей в научных журналах и трех
томнике, последний том которого («Religione е Potere»,
Turin, 1981) написан в сотрудничестве с двумя молодыми
итальянскими учеными*. Но именно «Эрос и магия» — пер
вая в серии важных работ, которые вскоре увидят свет; нас
ждет еще публикация обширной сравнительной моногра
фии о мифах и способах экстатического вознесения.
Памятуя о том, что итальянское Возрождение было
моей юношеской страстью и моя диссертация посвяще
на учениям Марсилио Фичино, Пико делла Миранд ола
и Джордано Бруно, автор попросил меня написать крат
кое предисловие к «Эросу и магии». Слишком велико
* Джанпаоло Романато (Gianpaolo Romanato) и Марио Ломбардо (Mario
Lombardo). — Μ. Φ.
49
Мирна Эли аде
было искушение напомнить основные этапы и великие
имена современной историографии Возрождения, обра
тив, помимо прочего, внимание на недавнюю переоцен
ку традиций оккультных наук и алхимии. Какое это захва
тывающее исследование истории философской мысли:
изучение интерпретаций итальянского Возрождения раз
личными учеными: от Якоба Буркхардта и Джованни Джентиле до Эудженио Гарена, Пауля Оскара Кристеллера,
Эрнста Гомбриха, Фрэнсис Амелии Йейтс, Д. П. Уокера,
Аллена Д. Дебю и прочих выдающихся современных ис
следователей!
Увы! В силу возраста мне уже не хватает ни энергии, ни
времени. Так что я не стану здесь оспаривать самые важные
интерпретации автора; мне достаточно подчеркнуть их
новизну и оригинальность. Хотелось бы, например, при
вести анализ довольно невразумительного сочинения
Джордано Бруно «De vinculis in génère» («О связях в об
щем»), которое Й. П. Кулиану сравнивает с «Государем»
Макиавелли. В самом деле, если Фичино отождествлял
Эрос с Магией (поскольку, как он писал, «магия должна
сближать вещи одна с другой»), Джордано Бруно исследу
ет возможности эротической магии вплоть до самых не
значительных последствий. Все может быть объектом ма
нипуляции воображения, то есть фантазмов, имеющих
эротическую природу и происхождение, которые могут
возникать как у отдельного индивида, так у некой общно
сти; при условии, что сам манипулятор при помощи магии
защищен от собственных фантазмов. В средствах и мето
дах, изложенных в «De vinculis...» автор с полным на то
основанием признает непосредственных предшественни
ков такой современной дисциплины, как прикладная пси
хосоциология. Маг из «De vinculis...» это прототип «обезли
ченных массмедиа, самоцензуры, глобальной манипуляции
50
ПРЕДИСЛОВИЕ
и „механизмов по промыванию мозгов", осуществляющих
оккультный контроль над массами...» (с. 204 наст. изд.).
Я привел этот пример, во-первых, потому, что «De vinculis » до сих пор не слишком известно, а во-вторых, потому,
что вскоре после смерти Джордано Бруно Реформация и
Контрреформация навязали — и довольно успешно — ради
кальную цензуру воображения. Причина, разумеется, коре
нится в религии: ее фантазмы были идолами, восприни
маемыми «внутренним чувством». И разумеется, цензуре
удалось воспрепятствовать «наукам», основанным на все
силии воображаемого, причудливом эротизме, искусстве
памяти и магии. И, что еще хуже, по мнению автора, побед
ное наступление Реформации на воображаемое в конечном
итоге и разрушило культуру Возрождения.
Эту цензуру над воображаемым, которую ввела Западная
церковь, можно сравнить с иконоборчеством, развязанным
Восточной церковью в VIII и IX веках. Теологические аргу
менты были сходными: в прославлении воображаемого
таилось идолопоклонство. Зато теологи-иконофилы подчер
кивали преемственность духовного и природного: вопло
щение Христа в образе человека сняло ветхозаветный за
прет на изображение божественного. К счастью, в 843 году
синод окончательно установил культ икон. «К счастью» —
потому что именно созерцание образов давало верующим
доступ к миру символов. В конечном итоге образы давали
возможность неграмотным людям дополнить и углубить
религиозное образование. (В самом деле, если брать прак
тически все сельское население Восточной Европы, эту
роль — роль просвещения — выполняла иконография.)
Как и большинство историков, Й. П. Кулиану убежден,
что «с точки зрения теории глобальная цензура в отноше
нии воображаемого привела к появлению точных наук и
современных технологий». Другие исследователи, напро51
Мирна Элиаде
тив, подчеркивали роль творческого воображения у вели
ких гениев — представителей западной науки, от Ньютона
до Эйнштейна. Не имеет смысла затрагивать здесь столь
сложный и деликатный вопрос (поскольку творческое во
ображение играет определяющую роль в развитии мате
матики и теоретической физики, чуть в меньшей степени
в естественных науках и в технике). Скорее, стоит учесть
замечания Кулиану относительно живучести или возрож
дения некоторых видов «магии» в современных психоло
гических и социологических науках. Показательно, что
книга, которая начинается с истории такого понятия, как
«внутреннее чувство», от Аристотеля до эпохи Возрожде
ния, заканчивается легендой о Фаусте в толковании Марлоу
и Кальдерона. Оба эти писателя иллюстрируют, хотя и поразному, подъем пуританства: их литературное воображе
ние старательно сдерживается тем, что автор называет
«избыточным морализмом».
Университет Чикаго,
февраль 1982
Йоан Петру
Кулиану
ВСТУПЛЕНИЕ
Книга — семена причудливых образов, плоды которых взой
дут на радость неведомому жнецу, — прежде всего итог иссле
дований, побед, но главным образом поражений. Зато, что
мне удалось преодолеть последние, я должен поблагода
рить многих людей, способствующих, порой самым решаю
щим образом, появлению именно той версии сочинения, с
которой читатель наконец имеет возможность ознакомить
ся. Без одобрения, необыкновенно компетентных советов и
действенной помощи Мирчи Элиаде я бы, вероятно, бросил
на полпути эти исследования, начатые около 1969 года. Крис
тин Элиаде, образ которой тесно связан с образом моего
учителя, я выражаю такую же любовь и благодарность.
Ив Бонфуа пожелал включить этот текст в свою заме
чательную серию изданий «Мысли и исследования», это
лишь увеличило мою радость от того, что после двенадца
ти лет кропотливых исследований рукопись наконец гото
ва к печати и я наконец получил возможность посвятить
себя другому предмету.
Между 1970 и 1972 годом я имел возможность предста
вить своему научному руководителю, ныне покойной Нине
53
Йоап Петру Кулиану
Фасон (1908-1974), две работы об учении Джордано Бруно.
Она, принадлежавшая к ныне безвозвратно исчезающей по
роде людей, румынских ученых с основательным универси
тетским образованием, не отступила перед идеологической
опасностью, не испугалась названия моей диссертации, защи
щенной в 1972 году: «Марсилио Фичино (1433-1499) и пла
тонизм в эпоху Возрождения». Три эти работы и составляют
основу настоящей книги. Благодаря моему дорогому учителю
Цицерону Погирку я смог восстановить другую свою диссер
тацию, которую считал безвозвратно потерянной; но эта юно
шеская работа оказаласьстоль несовершенной, что я не счел
возможным положить ее в основу серьезного исследования.
Первая румынская версия этой работы, завершенной
в 1979 году, столкнулась с непреодолимыми сложностями
перевода, и, лишь подготовив французскую версию, я смог
эти сложности преодолеть. Она была отредактирована
Домиником Г. Л апортом, он также указал мне на некоторые
недочеты в работе и подсказал название, которое я охот
но принял, тем более что в нем прослеживалась связь (на
мой взгляд, совершенно уместная) между утопией Оруэлла
«1984» и годом, перевернувшим судьбу Старого Света: 1484.
Новая французская версия готовилась в течение двух лет.
За это время мне удалось не только разъяснить мои собст
венные взгляды в ряде статей, не оставшихся незамеченны
ми, но также коренным образом пересмотреть библиогра
фию и сделать несколько робких шагов в изучении истории
науки в эпоху Возрождения и тех проблем, что она ставит
перед современными исследователями. С некоторым разоча
рованием пришлось констатировать, что, за исключением
весьма небольшого количества объективных работ (кото
рые к тому же далеко не всегда давали стимул к дальнейше
му изучению), большинство исследований, посвященных
этой эпохе, базировались на наивных рационалистических
предрассудках. Поскольку данную литературу использовать
54
ВСТУПЛЕНИЕ
невозможно, остается лишь вооружиться терпением и вни
мательно читать оригинальные тексты.
Невозможно перечислить всех, кто помогал выполнить
эту работу, в Италии, во Франции и в Голландии. В универ
ситете Гронингена Г. Г. Киппенберг предоставил мне воз
можность прочесть курс лекций о магии в эпоху Возрож
дения, курс, восторженно принятый моими студентами,
дал мне надежду, что публикуемая ныне работа будет иметь
отклики, при условии что читателю удастся преодолеть труд
ности первой части.
Я хочу поблагодарить и мою жену за терпение, с каким
она следила за подготовкой двух последовательных редак
ций этой работы, — притом что это представляет собой
лишь малую часть работ последних лет, среди которых пуб
ликация четырех книг и сотни статей.
Благодаря одному из первых читателей этой книги, Хан
су Петеру Дюрру, я уточнил некоторые свои суждения отно
сительно эпохи Возрождения. Побудив меня прочесть до
вольно провокационную работу Пола К. Фейерабенда, он
предоставил мне возможность найти в ней слабые места. Во
всяком случае, именно Фейерабенд, хотя, возможно, и против
собственной воли, ставит сегодня вопрос о повой истории
наук, истории, которая еще ждет своих исследователей. При
условии, что эти исследователи не станут считаться с историче
скими суждениями самого Фейерабенда, исповедующего тот
самый рационализм, к которому должен питать отвращение.
И наконец, последняя благодарность — в адрес издатель
ства «Фламмарион», сотрудники которого не только доказа
ли свою профессиональную компетентность, но и проявили
исключительную любезность, сделавшую весьма приятной
мое с ними сотрудничество.
Гронинген,
Зиюля 1983
ВВЕДЕНИЕ
До сих пор принято считать, что наше видение мира и его
восприятие человеком эпохи Возрождения разделяет про
пасть. Очевидным признаком этого разрыва являются яко
бы современные технологии, плод «точных наук», которые
развиваются с XVII века. И хотя самые выдающиеся деяте
ли истории науки утверждают, что рассуждения Ньютона,
Кеплера, Декарта, Галилея и Бэкона не имеют ничего обще
го с так называемыми «точными науками», мы по-прежнему
цепляемся за эти ложные представления наших предше
ственников, рационалистов XIX века. Они в конечном ито
ге твердо верили в идеи разума и прогресса и защищали
их до победного конца. В те времена подобные утвержде
ния — о существовании разрыва между детством человече
ства, которое закончилось с Возрождением, и его зрело
стью, то есть эпохой современных технологий, — служили
социополитическим целям наших сторонников прогресса,
окруженных (в действительности или в собственном вообра
жении) враждебными силами. Но сегодня, когда осязаемые
доказательства технического прогресса делают бессмыс56
ВВЕДЕНИЕ
ленным ностальгический взгляд в прошлое, необходимо
коренным образом переосмыслить это отношение, столь
же безапелляционное, сколь и ошибочное.
Представление современного человека о магии весьма
странно: он видит в ней лишь нелепый набор рецептов и
приемов, основанных на примитивном — не научном — пони
мании природы. К сожалению, немногие «специалисты»,
которые отваживаются на исследования в этой области, в
качестве единственного инструментария переносят сюда
все те же предрассудки. По пальцам одной руки можно пе
ресчитать работы, ломающие эту устойчивую традицию.
Разумеется, было бы сложно утверждать, будто приемы,
используемые в магии, следует применять в естественных
науках. Структура вещества совершенно неизвестна, а яв
ления, относящиеся к физической химии, приписываются
оккультным силам, действующим в космосе. Тем не менее
у магии есть нечто общее с современными технологиями:
она, хотя и иными методами, стремится достичь тех же
результатов: связь на расстоянии, стремительное переме
щение в пространстве, межпланетные путешествия — до
вольно обычные действия, совершаемые магами.
Однако отнюдь не в этом заключается суть магии, кото
рая продолжает существовать, словно в насмешку над теми,
кто полагает, будто она давно исчезла. Именно психологи
ческие и общественные науки явились ее следствием. Вот
почему для того, чтобы верно представлять себе, чем имен
но мы ей обязаны, прежде всего необходимо получить кор
ректное представление о сущности и методологии магии.
В принципе, магия, изучением которой мы занимаем
ся, — это наука о воображаемом, которое она исследует
свойственными ей средствами и манипулирует им по соб
ственному усмотрению. На высшей ступени развития, ко
торого она достигла в работах Джордано Бруно, магия —
57
ВВЕДЕНИЕ
метод контроля над отдельным человеком и множеством
людей, в его основе — глубокие знания индивидуальных и
коллективных эротических пульсаций. В ней можно рас
познать не только далекую предшественницу психоанали
за, но также — и главным образом — предтечу прикладной
социальной психологии и психологии масс.
Будучи наукой о манипуляции образами, магия прежде
всего работает с воображением человека, стремясь вызвать
устойчивые ощущения. Маг эпохи Возрождения — психо
аналитик и пророк, но в то же время он предвосхищает
такие современные профессии, как руководитель по связям
с общественностью, пропагандист, шпион, политический
деятель, цензор, глава средств массовой коммуникации,
специалист по рекламе.
Процессы в сфере воображаемого, с которыми было
знакомо Возрождение, более или менее сложны: прежде
всего это эрос, который проявляет себя в природе помимо
человеческой воли. Магия — эрос, вызываемый, руководи
мый, осуществляемый кем-то извне. Но существуют и другие
аспекты манипуляции воображаемым, один из них — уди
вительное искусство памяти. Связь между эросом, мне
мотехникой и магией нерасторжима, причем последнюю
невозможно понять, не изучив прежде принципы и меха
низмы двух первых.
Исследуя воображение в эпоху Возрождения и измене
ния, которые оно претерпело во времена Реформации, мы,
в какой-то степени, будем первооткрывателями. Впрочем,
наивно было бы утверждать, будто наша книга не имеет ни
какого отношения к традиции изучения истории и филосо
фии наук, порой она задается целью исправить некоторые
оптические его погрешности.
Речь идет прежде всего о трудах Пола К. Фейерабенда;
нельзя сказать, что они инспирировали наше исследова58
ВВЕДЕНИЕ
ние, но нашли в нем множество подтверждений историче
ского порядка. В самом деле, Фейерабенд многим обязан
исследованиям в области социологии наук, которые, в свою
очередь, появились (если говорить об англосаксонском
мире) благодаря влиянию работ Макса Вебера, объясняю
щих зарождение современных наук в XVII веке. Следует
упомянуть также Роберта Мертона, который констатирует
shift of vocational interests (смещение профессиональных ин
тересов) в сторону науки в пуританской Англии, устанав
ливая связь между наукой и религиозным пуританством 1 .
Так, пуританство, которое, согласно Веберу, приведет к
формированию «духа капитализма» 2 , расширит свои гра
ницы и захватит сферы общественных интересов, способ
ных объяснить быстрое развитие современной науки и
техники. (Правда, среди основополагающих факторов,
объясняющих этот необыкновенно важный феномен, Мертон, наряду с пуританизмом, отмечает военные интересы.
Технологические основы нашего общества, похоже, бази
руются на двух видах человеческой деятельности, которые
на первый взгляд имеют мало общего с наукой: это религия
и война.)
Макс Вебер, первый, кому попытались приписать анти
пуританство (уравновешивающее чрезмерное пуританство
его семейства), утверждал, что соображения социологиче
ского и исторического порядка должны быть wertfrei (ней
тральными), то есть лишенными всякого оценочного суж
дения. Что касается Мертона, он в целом разделяет эту
точку зрения, но и ему было свойственно — хотя и не яв
ное — восхищение английским пуританством, которому по
прошествии нескольких десятилетий суждено будет корен
ным образом изменить судьбу западной цивилизации. Что
же касается Пола Фейерабенда, он не скрывает своих пре
дубеждений, приходя к поистине странным выводам3. В са59
ВВЕДЕНИЕ
MOM деле, в своей работе, достоинство которой состоит, по
нашему мнению, в том, что в ней автор четко обозначил гра
ницы рационализма, Фейерабенд не боится утверждать,
что вмешательство государства бывает благотворным, когда
оно сдерживает одностороннюю эволюцию науки. В каче
стве примера удачной корректировки «стремления господ
ствовать» в науке он приводит традиционную медицину,
возрожденную в Китае по приказу Мао, а также напомина
ет о влиянии пуритан в Англии XVII века, которое способ
ствовало появлению современных точных наук. Разумеет
ся, точка зрения Фейерабенда не является единственно
возможной. Она предполагает оценочное суждение при
менительно к историческому феномену (в данном случае —
возникновение современной науки под влиянием пуритан
ства), а здесь никакая оценка невозможна. У Фейерабенда,
как и у всех историков науки, которых можно отнести к
рационалистам (от них наш философ по возможности пы
тается дистанцироваться), влияние английского проте
стантизма на развитие наук получает оценку, и оценка эта
по всей очевидности безусловно позитивна. Однако возмож
но изменить угол зрения и утверждать, к примеру, что причи
ной самого большого несчастья, постигшего современное
человечество на заре новой технологической эры, явля
ются два важных фактора: религия и война. Мы отнюдь не
собираемся вставать на эту радикальную позицию, но вы
нуждены констатировать, что она так же допустима, как и
позиция сторонников «торжества» науки, к которым при
надлежит и тот, кто решительно объявил себя их против
ником: Пол К. Фейерабенд.
Мы же стремимся, скорее, следовать за Максом Вебером
и по возможности отказаться от оценочных суждений по
поводу исторических фактов, которые в данной книге не
подвергаются скрытому анализу.
60
ВВЕДЕНИЕ
Само собой разумеется, предмет изучения в этом про
изведении — человеческое воображение, как оно представлено
в документах, имеющих отношение к эросу и магии в эпо
ху Возрождения; мы будем рассматривать все исторические
перипетии данного явления. Порой будет невозможно
обойти вопрос о притязании магов на выполнение неких
необычных действий. И следовательно, невозможно будет
сопоставить эти притязания — мы ни в коей мере не соби
раемся оспаривать их основательность — с современными
достижениями науки и техники. Магия и наука представ
ляют в конечном итоге воображаемые потребности, а пере
ход от общества с магической доминантой к обществу с
научной доминантой объясняется в первую очередь измене
нием воображаемого. Именно этим и определяется новизна
данной книги: она изучает трансформации на уровне само
го воображаемого, а не на уровне научных открытий; начи
ная, разумеется, с самой идеи о том, что открытие становит
ся возможным лишь на определенном уровне знаний и
верований относительно самого понятия «возможного».
Если сегодня мы можем похвастаться, что в нашем распо
ряжении находятся научные знания и технологии, которые
существовали лишь в фантазиях магов, следует признать,
что со времен Возрождения наши способности опериро
вать с нашим собственным воображением, не говоря уже
о чужом воображении, значительно уменьшились. Соотно
шение между сознательным и бессознательным коренным
образом изменилось, а наше умение управлять собст
венными процессами воображения сведено к минимуму.
Интересно не только узнать, каковы были взаимоотно
шения человека Возрождения с его собственным миром
образов, но и понять идеологические причины, по кото
рым эволюция этих отношений пошла именно таким, а не
иным путем. В сущности, это означает постичь истоки со61
ВВЕДЕНИЕ
временной науки, которая не могла бы появиться, если бы
не существовало факторов, способных изменить челове
ческое воображение. Это были не экономическое факторы,
речь не идет и о так называемой исторической «эволюции»
нашей расы. Напротив, породившие эти факторы силы
были регрессивными в психосоциальном плане и даже «ре
акционными» в плане социополитическом. Как же случи
лось, что им мы обязаны зарождению сознания, которое
постепенно приведет к подъему современной науки? Дать
ответ на эту загадку истории и предлагает книга.
Чтобы предупредить дискомфорт читателя, столкнув
шегося со столь шокирующими утверждениями, первое из
которых заключается в том, что мы по-прежнему живем в
мире, где магия играет важную роль и занимает почетное
место, мы решили: пусть за нас говорят сами тексты. Мы
за него (читателя) предприняли серьезные усилия: понять
тексты, их букву и суть. В конце концов выводы, к которым
мы пришли, показались нам достойным вознаграждением
за двенадцать лет почти беспрерывных кропотливых ис
следований, в которых филология была лишь инструмен
том, а не самоцелью. Тот факт, что усердное размышление
о смысле документов заменило здесь обычную информацию
об их содержании, в достаточной мере объясняет своеобра
зие этой работы, за которое, как нам кажется, мы не долж
ны извиняться. Об остальном пусть читатель судит сам.
В этой книге, как и во всякой другой, воображаемое
является лишь семенным материалом, а семена взойдут на
радость неведомому жнецу.
Пусть он и судит, какое ей найти применение.
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
Supprime greminenti, е inalza i bassi
Chi l'infinité machini sustenta,
Et con veloce, mediocre, et lenta
Vertigine, dispensa
In questa mole immensa
Quant'occolto si rende e aperto stassi*.
Джордано Бруно
* Тех, кто вознесся, [гордость] умерь, а несчастных возвысь, [Ты], кто
[десницей своей] поддерживаешь бесконечный механизм [космоса],
быстрым, умеренным, медленным ли круговоротом в этой безбрежной
громаде вселенной распредели ты все, что сокрыто ни будет, как и то,
что открыто себя проявляет. Здесь и далее переводы со ст.-ит., испанского,
латыни и ст.-фр. выполнены Матвеем Фиалко.
ГЛАВА I
ИСТОРИЯ ВООБРАЖАЕМОГО
1. О В Н У Т Р Е Н Н Е М ЧУВСТВЕ
Несколько
предварительных
замечаний
Наша цивилизация возникла в результате встречи множе
ства культур, в которых трактовка понятия «человеческая
жизнь» различалась столь коренным образом, что для до
стижения прочного синтеза понадобились разительные
исторические потрясения, коим сопутствовало фанатич
ное верование. В этом синтезе составные части различно
го происхождения подвергаются новым осмыслениям и
трансформациям, несущим в себе следы доминирующей в
данную эпоху культуры: культуры побежденного народа,
греков, но процветанию которой способствовал народпобедитель — римляне.
В греческой философии сексуальность являлась лишь
второстепенной составляющей любви. Безусловно при
знавая причинную связь между сексуальностью и репро65
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
дукцией, греки вовсе не выделяли существование некоего
«природного разума», который направлял бы сексуальность
исключительно на воспроизводство; так, предназначенная
женщине роль механизма для размножения ни в коей мере
не предполагала любовной связи между двумя полами, ско
рее это была связь политическая: плоду супружеского со
юза суждено было стать новым гражданином, полезным
государству, — солдатом или производительницей солдат.
Так, у Алкивиада, обычная любовь — это соединение физи
ческого влечения, дружбы и уважения, внушенного исклю
чительными качествами, а мощный любовный порыв соот
ветствовал скорее гомосексуальным отношениям. Платон,
призывающий изгнать поэтов из своего идеального города
под тем предлогом, что их неконтролируемая поэтическая
страсть представляет опасность для Государства, разумеет
ся, задается вопросом о социальном применении столь
огромной потенциальной силы, какой является эрос. Вид
любви, о которой рассуждает Сократ в диалогах Платона,
представляет собой последовательное восхождение по
лестнице бытия: от зримых проявлений — оттисков мате
риального мира — до идеальных (концептуальных) форм,
следствием которых и являются эти зримые проявления;
огромное понятийное пространство, которое, будучи еди
ным и неделимым источником Истины, Добра и Красоты,
знаменует собой также конечную цель бытия. Любовь есть
наименование этого стремления со множеством проявле
ний, и даже в самом своем простом аспекте, где сексуальное
влечение ярко выражено, по-прежнему сохраняет бессозна
тельное стремление к совершенной Красоте.
Платон, без сомнений, самый выдающийся философ в
истории западной философии, отделяет собственно любовь
от сопутствующих ей (но не совпадающих с нею) понятий,
таких как сексуальность и репродукция, придавая эросу
66
Г Л А В А I. И С Т О Р И Я
ВООБРАЖАЕМОГО
статус — очень важный, хотя и не определенный с точки
зрения идеального порядка, — связи между существованием
и бытием в его подлинной сущности. Любящий — прежде
всего философ, обладающий мудростью, то есть искусст
вом возвыситься до Истины, которая есть в то же время
Добро и Красота, выказывая свою отрешенность от мира.
Осознанное влечение и в то же время бессознательное
стремление, даже пошлый (profane) эрос, есть, согласно
Платону, нечто неуловимое. Во всяком случае, физическое
желание, выраженное иррациональной душой и утоленное
телом, является лишь одним — малопонятным и второсте
пенным — проявлением такого аспекта, как эрос. Тело все
го лишь инструмент, между тем как любовь, даже имеющая
сексуальную направленность, является прерогативой души.
Наконец, сократовская майевтика (буквально: родовспомо
гательное искусство, то есть умение помочь собеседнику
разродиться мыслью) делает акцент на возможность преоб
разования всякого эроса, в том числе физического (то есть
психофизического) в интеллектуальное созерцание.
Аристотель не ставит под сомнение существование пла
тоновской дихотомии души и тела. Но, интересуясь тайнами
природы, чувствует необходимость определить эмпириче
ским путем соотношение между этими двумя разобщенны
ми сущностями, чье единение, почти невозможное с мета
физической точки зрения, являет собой одну из величайших
тайн вселенной. Вмешательство Аристотеля, который, впол
не вероятно, руководствуется теориями сицилийской, или
Эмпедокловой1, медицинской школы, даст невероятно важ
ные для истории западной философии результаты: с одной
стороны, эрос как деятельность, относящаяся к сфере чув
ственного, будет рассматриваться как некий процесс, пред
полагающий взаимосвязь души и чувственного мира, что
освободит его от безграничной, абсолютной власти души;
67
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
с другой стороны, соответственно, эротический механизм,
как процесс чувственного познания, будет рассматривать
ся в связи со спиритической природой и утонченной пси
хологией аппарата-посредника между душой и телом.
Этот аппарат состоит из той же субстанции — жизнен
ного духа (рпеита) — из которого состоят звезды, он вы
полняет функцию первичного инструмента (proton organon)
души в ее взаимоотношениях с телом. Подобный механизм
обеспечивает надлежащие условия для решения противо
речий между телесным и бестелесным: он настолько тонок,
что почти сливается с бесплотной природой души; но тем
не менее он является телом, способным войти в контакт
с чувственным миром. Без этой астральной пневмы душа
и тело совершенно не осознавали бы друг друга, были бы
друг к другу слепы, поскольку душа лишена онтологическо
го выхода к низшему (земному, материальному) миру, меж
ду тем как тело — всего лишь форма организации природ
ных начал, форма, которая мгновенно распадется, если
душа перестанет обеспечивать ее жизненными силами.
Наконец, все виды жизнедеятельности, как и подвижность,
душа может сообщить телу лишь при помощи proton organon,
духовного аппарата, расположенного в сердце. С другой
стороны, тело открывает душе окно в мир через пять ор
ганов чувств, чьи послания тоже адресованы сердцу, и ему
предстоит их кодифицировать и сделать понятными. Под
именем phantasia, или представление, космический дух пре
образует послания пяти органов чувств в образы, воспри
нимаемые душой. Потому что душа способна осознать лишь
то, что превращено в последовательность образов, иными
словами, без образов-фантазмов (апеи phantasmatos) она по
стичь ничего не может2. Вильгельм из Мербеке, переводчик
Аристотеля, передает этот пассаж так: Numquam sinephantasmate intelligit anima— «Душа никогда не мыслит без пред68
ГЛАВА I. И С Т О Р И Я ВООБРАЖАЕМОГО
ставлений» (Аристотель. «О душе», 431 а 17). А святой Фома
Аквинский почти дословно использует его в работе «Сум
ма теологии» 3 , чье значение на протяжении последующих
веков невозможно переоценить: Intelligere sine conversione ad
phantasmata est (animae)praeternaturam— «Мышление без по
мощи представлений противоречит самой природе души».
Это sensus interior, представление, или аристотелевское
«внутреннее чувство» — «общее для людей представление»,
ставшее неотделимым понятием не только схоластики, но
всей западной философской мысли вплоть до XVIII века,
еще сохранит свое значение у Декарта и появится, воз
можно в последний раз, на страницах «Критики чистого
разума» Канта. Для философов XIX века оно потеряет
свою значимость, превратившись в некую историческую
диковинку, достояние специальной литературы, или в
остроту, призванную доказать, что оно еще не забыто в
интеллектуальных кругах. Не зная, что для Аристотеля
разум имеет характер представления (phantasma), невоз
можно понять высказывание Кьеркегора: «Чистая мысль —
это фантом».
В сущности, все сводится к сложностям коммуникации:
души и тела говорят на языках не просто разных или несо
вместимых один с другим, а неслышимых один для другого.
И только сознание способно расслышать и понять их обоих,
оно также исполняет роль переводчика данного послания
с одного языка на другой. Но, учитывая, что вокабулами
(словами) языка души являются образы, то и все послания
тела — в том числе произнесенные вслух — должны быть
преобразованы в некую последовательность образов. Кро
ме того — имеет ли смысл это повторять? — душа главен
ствует над телом. Отсюда следует, что образ главенствует
над словом, что он предшествует и тому, что произнесено,
и тому, что воспринято, это касается любого языкового
69
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
послания. Значит, существуют две различные, обособлен
ные грамматики, причем первая куда менее важна, чем
вторая: грамматика языка речи и грамматика языка обра
зов. Интеллект — продукт души и порожденных ею обра
зов — единственная субстанция, обладающая привилегией
понимать грамматику образов. Можно писать об этом учеб
ники и даже организовывать серьезные игры. Но все это
будет служить для понимания души и исследования ее скры
тых возможностей. Это понимание, будучи скорее искус
ством, нежели наукой, поскольку необходим определенный
дар, чтобы разгадать тайны этой плохо изученной области,
в которой странствует душа, представляет собой постулат
всех процессов эпохи Возрождения, относящихся к обла
сти воображаемого: эрос, искусство памяти, магия, алхи
мия и практическая каббала.
Психическая
ппевма
Аристотелевская теория психической пневмы возникла
не на пустом месте. Напротив, можно даже утверждать,
что в ней нет ничего оригинального, кроме способа соедине
ния элементов, из которых она состоит. Сама система при
надлежит Стагириту, между тем как элементы этой системы
существовали и ранее. Если принять формулировку Аби
Варбурга, Аристотелю можно приписать «избирательную
волю», но не изобретение самого материала этой доктрины.
Необходимость вспомнить здесь самые важные момен
ты истории психической пневмы — не просто мания кол
лекционера. Ограничившись одним Аристотелем и упустив
из виду всю историю этого понятия, толкователи Возрож
дения, даже самые искушенные, так и не уяснили ни сути
многочисленных процессов, связанных с пневмой, ни их
единства. Пока не понят сам феномен, вся эрудиция мира
70
Г Л А В А I. И С Т О Р И Я
ВООБРАЖАЕМОГО
бессмысленна, поскольку эта эрудиция может разве что
углубить наши познания относительно самого существова
ния и проявления данного феномена, не затрагивая при
этом гораздо более важную проблему: культурные посылки,
обусловливающие его существование в ту или иную эпоху.
Иными словами, доктрина психической пневмы не есть
отдельно взятая диковинка, возникшая на этапе, когда на
ука делала первые шаги; напротив, она представляет собой
главную тему, которая поможет нам понять механизм и
цели этой науки, а также перспективы и надежды4, к кото
рым стремилось человечество в течение долгого периода
прошлого нашего вида.
Уже Алкмеон Кротонский, сицилийский врач VI века
до н. э., сторонник учения пифагорейцев, говорит о жиз
ненной пневме, циркулирующей в артериях человеческо
го тела. Родство крови и пневмы — вторая является самой
тонкой, неуловимой частью первой, — становится общим
местом сицилийской медицинской школы, главой которой
был знаменитый Эмпедокл из Акраганта, греческий жрец
V века до н. э. Будучи целителем {iatros) и прорицателем
(mantis), Эмпедокл был знаменит как самый крупный в древ
ности специалист по лечению каталепсии (apnous), или
клинической смерти5. Неизвестно, что думал сам Эмпедокл
о жизненной пневме, но представители школы, главой ко
торой он признан, считали дух летучим испарением крови,
перемещающейся в артериях человеческого тела, в то вре
мя как венозное кровообращение было предназначено
только для собственно крови. Сердцу, главному хранилищу
пневмы, отводилась центральная роль в поддержании жиз
ненных функций организма.
Более грубая, чем теория prânas [дыхание, жизнь] древ
неиндийских Упанишад, сицилийская доктрина при бли
жайшем рассмотрении напоминает ее, поскольку тоже для
71
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
объяснения функций организма рассматривает концепцию
летучих флюидов. Как мы уже показали, исходя из этой
«летучей физиологии» и на ее основе развиваются мисти
ческие теории и приемы, в которых «сердце» или «место
положение сердца» играют основную роль 6 .
Косская медицинская школа, основанная Гиппократом,
современником Сократа, отличалась от сицилийской шко
лы, приписывая пневме другое происхождение и определяя
другое место. Согласно учению Гиппократа, артериальная
пневма была всего лишь вдыхаемым из окружающей среды
воздухом и поступала прямо в мозг.
Эта доктрина, переданная Праксагором Косским свое
му ученику Герофилу из Александрии, без сомнения, спо
собствовала становлению учения Эрасистрата, более моло
дого соотечественника Герофила. Эрасистрат, чьи научные
воззрения известны нам благодаря работам Галена, пыта
ется примирить взгляды двух медицинских школ, высказав
предположение о децентрализации пневмы. Соглашаясь с
приверженцами учения Эмпедокла, он размещает жизнен
ную (zôtikon) пневму в левом желудочке сердца, а место пси
хической (psychikori) пневмы определяет в мозгу. Правый
желудочек сердца содержит венозную кровь, между тем как
пневма, и это признано, циркулирует в артериях, но — со
гласно учению Гиппокрита — это лишь вдыхаемый воздух;
данная теория не находит одобрения у Галена, который
считает, что в артериях распространяется кровь, смешан
ная с пневмой 7 .
Эти положения сицилийской медицинской школы за
служивают внимательного изучения хотя бы потому, что
нашли свое отражение в трудах Платона. Кроме того, два
самых влиятельных мыслителя Античности, Аристотель
и Зенон Китийский, основоположник стоической школы,
на основе этих идей сформировали собственные теории
72
ГЛАВА I. И С Т О Р И Я ВООБРАЖАЕМОГО
души и, кроме того, — в основном это касается Зенона —
дали цельное и основанное на аналогиях толкование микро
косма и макрокосма.
Существуют два неравной ценности доказательства зна
комства Платона с сицилийской медицинской школой.
Около 370-360 годов до н. э. один из представителей этой
школы, Филистион, побывал в Афинах8. Это исторический
факт, который не имел бы большого значения, если бы не
нашел своего подтверждения в произведениях Платона: в
них можно отыскать элементы учений и сицилийской шко
лы, и учения Гиппократа. Поскольку нас интересует здесь
лишь ограниченный аспект этой проблемы, мы не ста
нем рассматривать ее во всей полноте 9 . Интерес стоиков к
теории чувственного познания хорошо известен, и мы к
этому еще вернемся. Можно было бы предположить, что
речь идет о многочисленных заимствованиях из сицилий
ской медицинской школы, поскольку мы увидим в дальней
шем, что и пневматическая медицина, и Галенова медици
на активно занимались этими проблемами. Порой именно
благодаря работам стоиков можно воспроизвести более
давние медицинские учения, в том случае, если невозмож
но отыскать непосредственных свидетельств.
Платон не принимает концепцию пневмы, но данные
им объяснения механизмов зрения («Тимей», 45 b-d) и слу
ха («Тимей», 67 Ь), близкие к более поздним воззрениям
стоиков и врачей, могут, вероятно, восходить к учению сици
лийцев. Формирование оптических образов имеет много
общего с принципами действия радара: глаза, носители внут
реннего огня, испускают луч через зрачок, и этот огонь,
устремленный изнутри, сталкивается с «внешним огнем»,
потоком света, испускаемым воспринимаемыми телами,
находящимися вовне. Аристотель («О душе», 428 а) свел
все «огни» к одному — «внешнему», и зрение означает про73
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
цесс его отражения в окулярных мембранах. Для Платона
слух — «это толчок, производимый воздухом через уши на
мозг и кровь и доходящий до самой души» («Тимей», 67 а);
почти аналогично эту проблему рассматривает и стоицизм,
за тем лишь исключением, что у стоиков звуковая волна
получает название голосовой пневмы10.
После Платона устанавливается более тесный контакт
между доктринами сицилийской медицины и великими
мыслителями той эпохи, прежде всего благодаря выдающей
ся деятельности Диокла из Кариста, современника, если
не предшественника Аристотеля11. Пока еще преждевремен
но выражать свое мнение по поводу того, чем Стагирит обя
зан Диоклу; во всяком случае, сравнивая аристотелевскую
теорию психической пневмы и понятие стоиков hégémonicon,
или «господствующее начало» души, понятие, разработан
ное стоиками на основе данных Эмпедокловой медицины,
можно, и даже необходимо, сделать вывод, что именно Ари
стотель руководствовался учением Диокла, а не наоборот.
По мнению Зенона, сведения, почерпнутые из учения
Диокла, и прежде всего медицинское понятие пневмы, фор
мируют каркас всей микро- и макрокосмической анимологии, которая представляет собой самую серьезную попытку
эллинистического сознания примирить человека с окружаю
щим миром, высокое с низким. Созданная на основе син
теза стоических учений, магия поздней Античности, чьи
основные положения, но уже в усовершенствованном виде
прослеживаются в магии эпохи Возрождения, является
лишь практическим продолжением медицинских теорий
Эмпедокла, переработанных философией стоицизма.
Если для Аристотеля пневма была лишь тончайшей обо
лочкой души, для стоиков, как и для врачей, пневма — это
сама душа, которая заполняет все человеческое тело цели
ком, руководя всеми видами деятельности — подвижно74
Г Л А В А I. И С Т О Р И Я
ВООБРАЖАЕМОГО
стью, пятью органами чувств, выделениями или секрецией
спермы. Стоическая теория чувственного познания близ
ка к теории Аристотеля: hégémonicon, «господствующее на
чало», вбирает в себя потоки пневмы, которая передается
ему всеми органами чувств и порождает «умопостигаемые
образы» (phantasia kataleptiké), воспринимаемые разумом12.
Он (разум) может постичь лишь «запечатленное в душе»
(typosis en psyché), порождаемое hégémonicon, которое, слов
но паук в сердцевине паутины, расположившись в центре
тела, вбирает всю информацию, передаваемую ему пери
ферическими чувствами13. По утверждению Хрисиппа,
«восприятие предмета происходит благодаря потокам
пневмы, которые, исходя из hégémonicon, направляются к
глазному зрачку, где соприкасаются с частью воздуха, рас
положенного между зрительным органом и воспринимае
мым объектом. Это соприкосновение порождает в воздухе
определенное напряжение, которое распространяется в
виде конуса, чья верхушка расположена в глазу, а основание
ограничивает наше зрительное поле»14. Та же циркуляция
пневмы возбуждает наши пять органов чувств, порождает
голос и способствует образованию спермы15. Более поздние
стоики, такие как Эпиктет, руководствуясь, возможно, пла
тоновской теорией радара, допускают даже, что зрение
есть выход пневмы за пределы зрительного органа, чтобы
вступить в контакт с осязаемым предметом и доставить его
образ в hégémonikon16.
Теория пневматического познания, производная древ
них медицинских теорий, но усовершенствованная стои
ками, вновь становится частью дисциплины, из которой
когда-то возникла благодаря медицинской школе Атенея,
существовавшей в Риме начиная с I века н. э. Согласно док
трине пневматической медицинской школы, самым из
вестным представителем которой является Архиген из
75
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
города Апамеи в Сирии, получившей распространение в
Риме при императоре Траяне, hégémonikon непосредствен
но не участвует в процессе чувственного познания. Вели
кий Клавдий Гален, известнейший врач II века, руководст
вуясь взглядами «пневматиков», допускает, что hégémonikon
расположен не в человеческом сердце, а в мозге. Тем не
менее, он определяет сердцу важную функцию synaisthésis,
«соединения» пневматической информации 17 .
Нельзя не сказать хотя бы несколько слов о судьбе Галена в Средние века. Его сочинения нашли применение в
арабской медицине и благодаря этому сохранились. Куль
турное явление, которое некоторые называют «возрожде
нием XII века», означало новое открытие греческой Антич
ности арабами. Гален вновь появляется в европейской
культуре через переводы на латинский язык арабских авто
ров 18 . В начале XIII века средневековые ученые словари
констатируют появление новых знаний, которые отныне
становятся общим достоянием эпохи.
Одной из вершин научного знания того времени яв
ляется трактат De Propnetatibus rerum libri XIX («Девятна
дцать книг о свойствах вещей»), написанный между 1230
и 1250 годом монахом францисканского ордена Бартоло
меем Английским, преподававшим в Магдебурге и Сорбон
не. Многочисленных инкунабул, девятнадцати изданий и
перевода на шесть местных наречий недостаточно, чтобы
дать представление о популярности — превосходящей, увы!
достоинства — этого весьма посредственного произведе
ния. Показательный факт: в начале XIV века копия, при
надлежащая Петру Лиможскому, была прикреплена цепью
к аналою университетской часовни в Париже 19 .
Психология свойств, или теория «добродетелей» души,
изложена Бартоломеем в третьей книге его энциклопе
дии 20 по латинским переводам с арабского: Hysagoge in те76
ГЛАВА I. И С Т О Р И Я ВООБРАЖАЕМОГО
dicinam («Введение во врачебную науку») Хунайна ибн
Исхака, известного в средневековой Европе под латини
зированным именем Johannitius, арабского врача IX века21;
работам Константина Африканского или таким компиля
тивным трудам как De rnotu cordis («О движении сердца»)
Альберта Английского или De spintu et anima («О духе и
душе»), труд XII века в духе Псевдо-Августина, приписы
ваемый сегодня Гуго Сен-Викторскому или, скорее, Алыперу Клервосскому.
Согласно довольно неумело сформулированной Бар
толомеем доктрине, где перемешаны взгляды Галена и
Аристотеля, человеческая душа разделена на три части:
рациональная, или интеллектуальная, душа, вечная, нетлен
ная и бессмертная; чувственная душа, состоящая из бесте
лесных субстанций, и вегетативная душа. Вегетативная душа
является общей у людей и растений, чувственная душа род
нит человека с животными, а разумная душа бывает только
у человека (III, 7). Вегетативная душа отвечает за воспро
изводство, сохранение и развитие тел, она руководит про
цессами питания, пищеварения и выделения (III, 8). Чув
ственная душа — та, что нас здесь интересует, — имеет три
свойства: природное, насущноек животное. Через свое природ
ное свойство, чье местонахождение определено в печени
и которое сообщается с сердцем посредством венозной
циркуляции, чувственная душа берет на себя функции веге
тативной души, а именно: питание, воспроизводство и раз
витие (III, 14). Местонахождение насущного или духовно
го свойств души — сердце, которое распространяет жизнь
по всему организму посредством циркулирующего в артери
ях духа. Что касается животного свойства, его средоточие —
мозг. Оно делится на три направления (III, 16): ordinativa,
sensitiva и motiva. Различие между первыми двумя опреде
лить довольно трудно, так что в другом месте (III, 12) сам
77
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
Бартоломей о нем забывает, останавливаясь лишь на чув
ственном свойстве 22 .
Передний желудочек, или камера мозга, где располага
ется воображение (или, на языке Бартоломея, virtus imagi
natively одна из областей ordinativa), наполнена нервными
окончаниями, соединяющими сенсорные органы. Тот же
дух — называемый здесь «чувственным» — циркулирует в
нервах и артериях (III, 9), и это доказывает, что в основе
излагаемых Бартоломеем доктрин находилась распростра
ненная в арабской медицине идея, что сердце — единст
венный источник жизненного духа, который, добравшись
до мозга, именуется чувственным духом. Послания пяти
«внешних» чувств посылаются духом в мозг, где находится
внутреннее, или общее, чувство. Внутреннее чувство, по Бар
толомею, зависит от virtus ordinativa, которое занимает три
желудочка мозга: передний, где находится воображение,
средний, где находится разум, и задний, где находится па
мять. Воображение преобразовывает язык чувств в язык
фантазии, так чтобы разум мог понять и осознать образы.
Разум и воображение хранят свои данные в памяти (III, 10).
Бартоломей довольно точно отражает концепции эпо
хи, их разделяли Альберт Великий, Роджер Бэкон и Фома
Аквинский. Большинство этих теорий были доступны на
латыни начиная со второй половины XI века, когда после
полной приключений жизни карфагенский врач Констан
тин Африканский удалился в монастырь Монтекассино и
посвятил свои дни переводам с арабского медицинских книг,
которые долгое время распространялись под его собствен
ным именем. Наконец, в XII веке великий переводчик Герард Кремонский, обосновавшись в Толедо, в «коллегиуме»
архиепископа Раймонда, помимо прочих трудов, сделал
перевод работ Авиценны, в которых теория о воображении
и отделах головного мозга была уже общим местом.
78
Г Л А В А I. И С Т О Р И Я
ВООБРАЖАЕМОГО
2. ИЗМЕНЕНИЯ ЦЕННОСТЕЙ
XII ВЕКА
Самобытность той или иной эпохи определяется не сущ
ностью ее идеологических систем, а «избирательной во
лей», то есть своеобразной интерпретирующей решеткой,
которую она ставит между предшествующим содержанием
и «современным» результатом23. Результатом перехода не
коего послания через герменевтический фильтр эпохи
оказываются два явления герменевтического порядка: пер
вое, имеющее целью само формирование культурной струк
туры общества и располагающееся поэтому вне ее, можно
определить как сложный и тонкий механизм освоения или,
напротив, отторжения некоторых идеологических контек
стов; второе, существующее внутри самой культурной струк
туры, можно определить как системную деформацию или
даже семантическую инверсию идей, которые проходят
через интерпретирующую решетку данной эпохи.
В связи с этим самое сильное желание историка фило
софских идей — во всяком случае, так должно быть — не
определить идеологическое содержимое конкретного пе
риода, которое, в сущности, имеет рекурсивный характер,
но нащупать его герменевтический фильтр, ту «избиратель
ную волю», которая в то же самое время является деформи
рующей волей.
Любая идеология может описать самое себя; интерпре
тирующая система — единственно значимая, поскольку
лишь она дает представление о самобытности данногокуль
турного момента по отношению к любому другому, — непо
стижима. Мы можем лишь констатировать ее наличие: без
молвное, даже тайное, но в то же время объективное и
непреклонное, оно вдруг покажется украдкой во всей сво
ей сложности и противоречивости и тут же скроется от
79
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
взгляда исследователя. Чтобы этот самый исследователь
мог изучать историю идей, он должен уметь видеть не толь
ко то, что ему явлено во всей очевидности, то есть сами
идеи, но как раз то, что не явлено, те тайные нити, что
соединяют идеи с незримой волей эпохи, которая выводит
их на подмостки времени. Сами идеи видны всем; а историк
идей должен уметь заглянуть за кулисы, рассмотреть другой
облик театра, увидеть сцену изнутри.
Невозможно проникнуть за кулисы эпохи Возрождения
XV века, не бросив предварительно взгляд на Возрождение
XII века24. Теории фантастического эроса разрабатывались
именно тогда и достигли своего апогея — переродившись
в маньеризм — в поэзии Dolce Stil Nuovo, «дольче стиль нуово» («сладостный новый стиль»).
«Избирательная воля» итальянского Возрождения в
основном обращена к зачастую довольно пресному творче
ству предшественников — авторов XIII века, навязывая им
собственную интерпретирующую систему. Отнюдь не из лю
безности Марсилио Фичино, написавший трактат о любви
для одного из потомков Гвидо Кавальканти25, подробно из
лагает некоторые эротические теории последнего. Будучи
одним из главных представителей течения «федели д'аморе» [um. fedeli d'amore, «верные в любви»], Гвидо Кавалькан
ти разработал эмпирическую психологию эроса, которая в
существенных моментах не отличается от теории Фичино.
С Джованни Пико делла Мирандола, о работах которо
го мы поговорим в третьей главе этой книги, все сложнее:
можно было бы сказать, что это ярчайшее проявление эди
пова комплекса, если бы эта формулировка не устарела по
причине слишком частого — и не всегда уместного — упо
требления. Побуждаемый или, вернее, возбужденный ше
девром Фичино о любви, Пико, позабыв обо всякой учтиво
сти, огульно отвергает его. Вот почему он набрасывается
80
ГЛАВА I. И С Т О Р И Я ВООБРАЖАЕМОГО
на Гвидо Кавальканти, упрекая его в поверхностности, и в
качестве образца любовной лирики предлагает «Канцону»
своего друга Джироламо Бенивьени, к которому пишет
комментарии. Пример Пико весьма показателен. Молодой
человек забывает — впрочем, похоже, он этого и не знает, —
что культурная эпоха определяется не идеями, которые в
ней циркулируют, а установленным ею интерпретацион
ным фильтром. От Гвидо Кавальканти он требует того, на
что Фичино, человек в этом смысле более тонкий и про
ницательный, никогда бы не мог претендовать: а именно
чтобы автор использовал платоновскую интерпретацию
XV века! «Канцона» Бенивьени отличается от канцоны
Кавальканти лишь тем, что непосредственно дает Джовани
Пико интерпретацию, которую тот вывел бы и без этой
поэмы, поскольку это была его собственная интерпретация
эроса. Чтение Кавальканти через призму платоновской фи
лософии являлось для Фичино герменевтическим аспек
том, который позволял ему отдать должное предшественни
ку и предтече человека, которого он искренне любил. Итак,
отвергая истинный объект интерпретации — поскольку от
личие между его комментарием и текстом просодическое:
первое написано прозой, второе стихами, — Пико, в сущно
сти, формулирует самое серьезное препятствие герменев
тики. Для Фичино Кавальканти существует в той мере, в
какой высказывает нечто, поддающееся интерпретации-, для
Пико его вовсе не существует, поскольку не дает ему ниче
го, что было уже каким-то образом интерпретировано, как
в случае с его другом Бенивьени. В остальном между тео
риями Фичино и Пико нет серьезного отличия, хотя Пико
постоянно упрекает своего оппонента в опошлении тонких
любовных переживаний 26 .
Какими бы ни были суждения: уважительными и доброже
лательными, как у Фичино, или презрительными и негатив81
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
ными, как у Пико, именно флорентийскому Возрождению
принадлежит хронологическое преимущество переосмысле
ния другого Возрождения, Возрождения XII и XIII веков.
Современные ученые, которые порой путают переосмыс
ление с кратким изложением или буквальным повторени
ем тех же идей, приписывают это преимущество исключи
тельно Марио Эквиколе, интерпретатору провансальской
поэзии в работе Libro de natura de amore [«О природе люб
ви»]; латинский оригинал этой книги, с которого и был
сделан итальянский перевод 1509-1511 годов (опубликован
в 1525 году), относится к 1494-1496 годам27, то есть сразу
после смерти Пико. Марио Эквикола обращается непо
средственно к лирике трубадуров, в то время как Каваль
канти, в котором Фичино видит предшественника, всего
лишь более поздний представитель итальянской школы;
он, пользуясь уроками и сицилийской 28 , и соперничающей
с ней болонской школы, заменил один культурный код на
другой: жесткий, «научный» код на код трубадуров. Разуме
ется, два этих опыта совместить невозможно, но и «дольче
стиль нуово», и провансальская поэзия имеют один источ
ник: поэзию куртуазной любви.
Восприятие западной
культуры
Если присмотреться к философским взглядам и идеологи
ческим течениям XII века, можно поразиться их многооб
разию. Даже быстрый взгляд за кулисы, на который решают
ся немногие, объясняет, что многочисленные нити держит
одна рука: это, очевидно, и есть «избирательная воля»29.
Феномен, характеризующий распространение идей в
XII веке, можно было бы сравнить с приливами и отливами:
так быстро меняются культурные ценности и циркулирует
информация. Один из центров Возрождения XII века —
82
ГЛАВА I. И С Т О Р И Я ВООБРАЖАЕМОГО
Испания времен Реконкисты 30 . По мере того как расши
ряется христианское влияние Кастильского королевства
и отступают арабы, туда стекаются разного рода «знато
ки» или авантюристы, привлеченные богатством и культу
рой мусульман, начинается их лихорадочная переводче
ская деятельность, где находится место всему: от изумления
до религиозной полемики. Вскоре именно благодаря толедскому «коллегиуму» переводчиков латинизированный
Запад знакомится с основными памятниками арабской куль
туры (и греческой Античности) во всех областях знаний —
медицине, философии, алхимии и религии. Последнюю
предстоит опровергнуть, и Родриго Хименес де Рада или
бенедиктинец Петр Достопочтенный, аббат Клюни, до
бросовестно берутся за эту миссию. Философию принято
опровергать, во всяком случае, она не принимается сразу
и безоговорочно, за редким исключением, когда, напри
мер, еврейского философа из Кордобы Соломона ибн 1ебироля — под его латинизированным именем Авицеброн —
принимают за христианина. Но как только оказываются
известны Аристотель арабский (благодаря аль-Кинди) и
Аристотель греческий, можно сказать, схоластика находит
своего героя. Ни один авторитет, до открытия Платона и
языческого неоплатонизма, с его влиянием соперничать
не может. Та же участь ждала медицину: ее приняли сразу,
тем более что ценимое арабами учение Галена по многим
позициям совпадало с доктринами Аристотеля. Настало
время великих обобщений и подведения итогов.
Что касается арабской культуры Испании, трудно ска
зать точно, что она унесла с собой при отступлении: может
быть, следы христианского мистицизма, ясно различимые у
Ибн Араби, крупнейшего представителя суфизма XIII века.
Как бы то ни было, именно христиане в первую очередь
получили пользу от этого обмена ценностями.
83
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА
ВООБРАЖАЕМОГО
Этот процесс восприятия чужих культур, наблюдаемый
в Западной Европе, сопровождался настойчивым проник
новением различных теорий с Востока, что грозило уни
чтожением самих основ средневекового общества. Долгое
время скрываясь под другими именами или просто неиз
вестное до определенного времени, в X веке вновь оказы
вается востребовано древнее манихейство, оно появляет
ся в учениях болгарского попа Богомила. Учение богомилов,
быстро достигшее Византии, пользовалось всем арсеналом
гносеологического дуализма: материальный мир — не тво
рение Божье, а дело рук Сатаны, он же вдохновил Ветхий
Завет, который полностью — или почти — отвергался; уче
ние это проповедовало энкратизм, то есть отказ от женить
бы и воздержание от сексуальных отношений, чтобы не
упрочивать творение Сатаны, а также вегетарианство, что
бы обезопасить свое тело от сатанинской составляющей,
присутствующей в животном мире; оно рекомендовало
антипомизм, то есть пренебрежение светскими и религи
озными законами 31 .
Учение катаров, получившее распространение к концу
первой половины XII века, без сомнения, представляет
собой западную ветвь богомильства 32 . Единичные следы
гносеологического дуализма появляются тем не менее уже
в начале XI века во Франции и в Италии. Около 1015 года
в Орлеане некая общность людей, состоявшая из дворян
и монахов, практиковала энкратизм, вегетарианство и докетизм, то есть отрицание соединения Христа с человеческой
природой, что также является составной частью дуалисти
ческой доктрины 33 . Второй известный случай, в городе
Монфорте, в Пьемонте, напоминал то, что происходило
в Орлеане, как по характеру верований, так и по социаль
ному слою приверженцев. Антиклерикалы, докетисты,
антиномисты, энкратисты и вегетарианцы, дворяне из
84
ГЛАВА I. И С Т О Р И Я ВООБРАЖАЕМОГО
Монфорте предвосхищают практику катаров эндура: когда
приближался час смерти, членов секты следовало подвер
гнуть ритуальному убийству, чтобы избавить от страданий
агонии34. В начале XII века влияние богомилов можно отыс
кать в антиклерикальной и иконоборческой ереси Пьера
де Брюи и странствующего проповедника Анри 35 , а также
в дуализме двух крестьян из Суассона, Клемана и Эбрара
( 1114)36. Танхельм Антверпенский и Эон де л'Этуаль, весь
ма странные персонажи, похоже, оба находились под влия
нием гностицизма первых веков христианства, причем
Танхельм явно вдохновлялся деяниями Симона Мага Сама
ритянина. Возможно, это было спонтанное влияние, про
явление коллективного бессознательного, поскольку не
которыми своими современниками, а также сегодняшними
учеными оба они были объявлены безумцами.
Катары, дуалисты-пуритане XII и XIII веков, единст
венные смогли, по примеру богомилов 37 , объединиться в
могущественную церковь, которая на юге Франции и на
севере Италии представляла серьезную угрозу для Католи
ческой церкви. Именно в борьбе с катарами последняя
создала и усовершенствовала страшный инструментарий
инквизиции.
Отличие между катарами и орлеанскими и монфортскими еретиками следует искать не в идеологии, а в том,
что первые своей деятельной проповедью достигли боль
шого влияния. Руководствуясь иными, чем у своих пред
шественников из Орлеана и Монфорте, научными обосно
ваниями, катары также исповедовали антикосмизм, то есть
восприятие мира как воплощение и порождение зла, докетизм, энкратизм, антиномизм, антиклерикализм и вегета
рианство (хотя и не строгое, поскольку рыба, будучи произ
веденной на свет не в результате сексуального контакта,
все же входила в их скудный рацион).
85
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
Здесь нас интересует не история средневекового дуализ
ма, а формирование доктрины любви в XII и XIII веках.
Важно, что нравственные убеждения катаров, пуританские
по своей сути, в некоторых случаях не отрицали либертинизма (отрицание принятых в обществе моральных норм),
формы антиномизма по отношению к регламентированию
общественной жизни католиков. Будучи энкратитами, ка
тары не признавали институт брака: Légitima соппиЫа dam
nant— «Законный брак они осуждают». Matnrnonium est
meretricium, matnrnonium est lupanar— «Супружество — это
распутство, супружество — это блудилище», — провозгла
шали они, возражая против этой «легализации сожитель
ства». «Они категорически возражали против брака [...] —
сообщает инквизитор Бернар Ги38, — они утверждают, что
люди живут в постоянном грехе. Они отрицают, что брак —
это установление Бога. Они заявляют, что познать свою
жену не меньший грех, чем кровосмесительная связь с ма
терью, дочерью или сестрой».
С другой стороны, учитывая, что путь инициации ка
тара — это путь от простого верующего до совершенного (выс
шая степень посвящения), проявление малодушия в этом
смысле (то есть сексуальная связь) открыто допускалось,
лишь бы это не приводило к легальному браку, поскольку
гораздо более тяжким грехом было заниматься любовью с
собственной женой, а не с посторонней женщиной, facere
cum uxore sua quam cum alia muliere [буквально: иметь дело
со своей женой, а не с чужой женщиной]. Это открывало
путь к сексуальной свободе, которую Католическая церковь
осуждала нисколько не меньше, чем дуалистскую доктрину
катаров вследствие ее антисоциальных и антидемографи
ческих последствий 39 .
Культурные влияния, воспринимаемые Европой и с За
пада, и с Востока (в результате которых возникла схола86
ГЛАВА I. И С Т О Р И Я ВООБРАЖАЕМОГО
стика раннего средневековья, а также различные дуалисти
ческие секты), по-прежнему можно считать в определенной
степени заимствованным феноменом. Когда это течение
отхлынуло, все эти западные и восточные влияния слились
в своеобразную и оригинальную идеологию, идеологию
куртуазной любви.
С учением катаров ее сближает презрение к официаль
ному браку и двойственность «послания», которое, отвер
гая плотскую связь, на практике не противоречило свобод
ным нравам труверов. Как и верующие у катаров, некото
рые из них, похоже, систематически предавались разврату.
У феномена куртуазной любви гораздо больше общего с
арабской медициной и мистикой, что, однако, не отменя
ет гипотезы о двойном источнике вдохновения.
Идеализация и даже гипостазирование женщины, важ
ная составляющая куртуазной любви, с давних пор присут
ствовала в мистической арабской поэзии. Которую, впро
чем, не раз обвиняли в дуализме, феномене, осуждаемом
как мусульманами, так и христианами. В 783 году поэт Башшар ибн Бурд был приговорен к смерти как зиндик, ИЛИ
тайный манихеец (то есть катар еще до появления этого
понятия), «поскольку уподобил женщину, которой посвя
тил свое стихотворение, с Духом, или ruh, промежуточным
звеном между человеком и Богом»40. Обожествлять можно
было только лишь непостижимую женственность, и Р. Боаз
напоминает нам — история, сходная с историей самого
Башшара ибн Бурда, — что Жерве де Тилбери отправил на
костер девушку только за то, что она отвергла его сексуаль
ные домогательства 41 .
В исламе обозначение женщины как существа сверхъ
естественного было довольно распространено, при этом
не лишено двойственности. Мистик суфий Санайи, умер
ший около 1150 года, под женскими чертами изображал
87
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
Madonna Intelligenza, олицетворенный Интеллект, провод
ницу странствующих в космосе исламских неоплатоников42;
при этом он же является автором одной из самых ужасных
обличительных речей против женщин, какие только суще
ствуют в мировой литературе 43 . Речь идет, без сомнения, о
двойственности женственного: его природном начале, ко
торое вызывает и оправдывает женоненавистничество
аскета, и начале духовном, согласно которому — если взять
у феминисток само слово, в свою очередь заимствованное
у школы Маошань и у философии даосизма, — женщина
есть «другая половина неба».
Стремясь смягчить противоречие между двумя обособ
ленными ликами женственного, мистик суфий Ибн Араби
из Мурсии рассматривал женщину лишь в идеальном виде/
образе. В «Мекканских откровениях», трактате 1201 года,
он сочиняет Диван, посвященный Nezâm (Гармонии), до
чери благородного имама иранского происхождения Захира ибн Рустама. «Толкователь пылких желаний», пролог
Дивана, содержит откровенные признания:
«У этого шейха имелась дочь, стройная девица, что при
ковывала взгляды всех, кто ее видел, одним своим присут
ствием она украшала любое собрание и всякий, кто смотрел
на нее, был восхищен и изумлен. Имя ее было Nezâm [Гар
мония], а еще звали ее „Око Солнца и Красоты" ['ауп alShams wa Ί-Bahâ]. Ученая и благочестивая, познавшая тайны
духовной и мистической жизни, она олицетворяла поч
тенную древность всей святой земли и простосердечную
юность великого города, верного пророку. Очарование ее
взгляда, приятность речей были так восхитительны, что
если ей случалось быть многословной, слова струились,
как чистый источник, если была она краткой, то слово
падало, как жемчужина красноречия, а когда она рассужда
ла, то смысл сказанного ею был ясен и прозрачен [...]. Мы
88
ГЛАВА I. И С Т О Р И Я ВООБРАЖАЕМОГО
не будем вспоминать о скаредных душах, склонных к пере
судам и злословию, я скажу здесь о красоте, какой Бог на
делил как тело ее, так и душу, каковая была щедрым са
дом [...]. В ту пору, когда мне довелось видеться с нею, я
любовался этими благородными дарами, что украшали ее
особу, помимо тех, что даровали ей общество отца и тетуш
ки. И тогда она сделалась для меня источником вдохнове
ния поэм, собранных в этой книге, это поэмы любви, со
ставленные из фраз изящных и нежных, хотя мне даже в
ничтожной мере не удалось выразить того волнения, что
испытывала душа моя, того волнения, что пробуждало в
сердце моем лицезрение этой юной девы, ни благородной
любви, которую я испытывал, ни воспоминаний, что ее
преданная дружба оставила в моей памяти, ни того, что
было изяществом ее ума и целомудрием ее поступков, по
скольку она есть плод чаяний моих и упований, дева Пре
чистая [al-adkrâ al-batûl\. Однако же мне удалось переложить
в стихи некоторые размышления тоски моей, я вручаю вам
их, словно сокровища и драгоценности. Я позволил сво
бодно изъясняться душе моей, я хотел выразить, какую
глубокую привязанность я испытываю, какая глубокая тре
вога терзала меня в те времена, теперь уже минувшие, и
какое сожаление смущает меня ныне при воспоминании о
благородном обществе этой юной девушки»44.
Хотя Ибн Араби ясно дал понять, что его поэмы сим
вол ичны, что видимая взору красота лишь воскрешает в
памяти сверхчувственную реальность ангельского мира,
некий доктор из города Алеппо обвинил автора в том, что
он желает спасти свою репутацию аскета, но говорит в
стихах о чувственной любви. Этот персонаж, реальный
или вымышленный, занимает здесь надлежащее место: это
моралист, чья роль — подвергнуть сомнению чистые на
мерения влюбленного, и сами его протесты объясняют
89
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
сущность куртуазной любви. Это даже не персонаж, а некая
функция в структуре литературного (экзистенциального)
жанра, который развивали «федели д'аморе», от трубаду
ров до Данте. Отвергая эти вульгарные инсинуации, Ибн
Араби принимает решение написать длинные коммента
рии к Дивану, в котором объясняет то, что Анри Корбен
называет «теофаническим восприятием». Так Nezâm ста
новится «высшей и божественной Мудростью [Sophia],
со-вечной и сосуществующей с Богом, которая зримо явле
на автору этих поэм с такою нежностью, что в нем зарож
дается веселье и ликованье, волнение и восторг» 45 .
Сверхчувственная красота, явленная в чувственной жен
ской красоте, есть волнующее и радостное выражение пла
тонизма андалузского мистика. Неизбежное следствие этой
концепции имеет двойственную природу: прежде всего
то, что принадлежит к области сверхчувственного, наделе
но женской красотой, как ангел, который явлен с чертами
«принцессы среди греков»46; кроме того, все, на что изли
вается сияние сверхчувственного, оказывается омыто це
ломудренной чистотой, как святая Фатима из Кордобы,
которая в девяносто лет выглядела как юная девушка47.
В противоположность Санайи, который уверяет, будто ви
димый мир есть ловушка, где красота не соотносится с ка
тегорией онтологического, Ибн Араби проявляет абсолют
ное равнодушие к этой истине, поддерживая лишь идею
преемственности между чувственной красотой и сверх
чувственной Красотой.
Вышесказанное относится к идеализации женственно
го, а теперь пора вернуться к нашим западным «федели
д'аморе». Одна из самых ярких особенностей куртуазной
любви — «стремление к страданию», которую проявляет
влюбленный. Сокрытие своих любовных чувств — один из
основных элементов эротического ритуала. В этом добро90
Г Л А В А I. И С Т О Р И Я
ВООБРАЖАЕМОГО
вольном дистанцировании от объекта любви, бесконечно
оттягивающим исполнение желания, следует видеть один
из секретов западной традиции. Встает множество непре
одолимых барьеров, в том числе и те, что создает себе сам
влюбленный, демонстрируя при этом легкие нравы, стре
мясь сбить с толку окружающих. Он совершенно сознатель
но пытается добиться не милостей, а презрения любимой
женщины, чтобы она сделалась для него еще недоступнее,
чем прежде. Вместо того чтобы утолить муки страсти, влюб
ленный всеми способами стремится их усилить. У него име
ются все признаки болезни, но он отказывается выздорав
ливать, вульгарно утоляя свое желание каким бы то ни было
способом: украдкой, как делают любовники, или законным
порядком, как супруги48.
То, что эрос может принимать патологические формы,
в истории медицины отнюдь не новость. Намек на cogitatio
immoderata [неподобающие помыслы], вызванные женским
образом, появляются даже в таком банальном трактате,
как «Искусство любви» Андре ле Шаплена, пуританина
XII века, которого, к его несчастью, приняли за катара49:
«Когда кто-либо видит женщину, достойную эротического
внимания, он принимается желать ее в своем сердце. Чем
больше он об этом думает, тем больше проникается любо
вью и начинает представлять эту женщину целиком в сво
их фантазиях. Затем он начинает думать о ее формах, чет
ко различает ее члены, представляет, как они действуют,
исследует срамные части ее тела».
Женский образ может целиком овладеть пневматиче
ским, духовным, аппаратом влюбленного, вызывая — за
исключение тех случаев, когда желание находит свое естест
венное утоление, —довольно серьезные соматические расст
ройства. Этот любовный синдром под названием 'isq [араб.
любовь] описан Авиценной, чей труд Liber canonis [«Кни91
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
га канона», более известная как «Канон врачебной науки»]
был популярным медицинским учебником в позднем христи
анском средневековье. Но об этом уже говорил Констан
тин Африканский в своем переводе Liber regius [«Царствен
ной книги»] Али ибн аль-Аббаса, известного под именем
Али Аббас. После Константина семиология патологическо
го эроса была описана Арно де Вильневом и Винсентом из
Бове50, которые считают его одним из видом меланхолии51.
Название синдрома — amorhereos или латинизированный
вариант heroycus, его этимология до сих пор неясна: воз
можно, он происходит от греческого erôs через héros, héros52
или непосредственно от héros (эту гипотезу разделяет Марсилио Фичино) 53 , поскольку, согласно старой традиции,
héros представляли собой злобных крылатых существ, чтото вроде демонов 54 .
То, что melancholia nigra [черная меланхолия] и amor
hereosTGCHO связаны, объясняется тем фактом, что необыч
ные эротические феномены еще со времен Аристотеля
объединяют с меланхолическим синдромом. Согласно этой
традиции, святая Хильдегарда Бингенская приписывает
меланхоликам безграничные сексуальные возможности:
«У меланхоликов длинные кости, которые содержат мало
костного мозга, но, поскольку он очень горячий, они не
воздержанны с женщинами, как змеи-гадюки [...]. Они
чрезвычайно чувственны и, словно ослы, с женщинами не
знают меры. Если бы они прекратили предаваться развра
ту, их настигло бы безумие [...]. Их любовь отвратительна,
гнусна и смертоносна, словно у прожорливых волков [...].
Они торгуются с женщинами и в то же время их ненави
дят»55. Фичино тоже признавал связь между меланхолией
и эротической патологией 56 , а Меланхтон в своей форму
лировке melancolia ilia heroica [та романтическая меланхо
лия] 5 7 признает, что это одно и то же.
92
ГЛАВА I. И С Т О Р И Я ВООБРАЖАЕМОГО
Самую полную этиологию болезни можно найти в раз
деле De amove qui hereos dicitur [«О любви, что зовется роман
тической»] в Lilium médicinale [«Врачебной лилии»] доктора
Бернара де Гордона (1258-1318), профессора университе
та Монпелье 58 : «Болезнь, называемая hereos, это унылая то
ска, вызванная любовью к женщине. Причина этого неду
га коренится в нарушении способности к правильной
оценке из-за того, что чей-то образ оказался слишком силь
но запечатлен в сознании. Когда кто-то влюблен в женщи
ну, он чрезмерно много думает о ее внешности, о ее лице,
ее манерах, ибо полагает, что она самая красивая, сама по
чтенная, самая необыкновенная и превосходит всех про
чих женщин телом и душой. Вот почему он страстно жела
ет ее, забывая чувство меры и здравый смысл, и полагает,
что, если сможет удовлетворить свое желание, станет счаст
лив. Здравый смысл претерпевает столь сильные измене
ния, что перед его глазами беспрестанно стоит образ жен
щины, и он становится не способен ни к какому занятию,
и если кто-нибудь заговаривает с ним, он едва слышит. Он
погружен в беспрерывные размышления, которые могут
именоваться меланхолией. Это и есть hereos, поскольку се
ньоры и господа благодаря обилию разного рода удоволь
ствий и наслаждений часто оказываются подвержены это
му недугу [...]». Семиотика синдрома такова: «Симптомы
болезни — отсутствие сна, отказ от еды и питья. Все тело
слабеет, лишь глаза остаются зоркими». Он упоминает так
же повышенную возбудимость, беспорядочный пульс и
приступы безумия. Прогноз болезни неутешительный:
«Если их не лечить, они сходят с ума и умирают». Наконец,
лечение болезни должно начинаться с «мягких» средств,
таких как уговоры, или «сильных», как наказание кнутом,
путешествия, эротические удовольствия, познаваемые с
другими женщинами, поездки на природу {coito, digiuno,
93
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
ebrietàeeservizio [совокупление, голод, опьянение, физические
упражнения], — будет рекомендовать Фичино). И только
«если нет другого лекарства», доктор Бернар Гордон, про
фессор и практик, рекомендует прибегнуть к талантам
старой и ужасной мегеры, чтобы наступила развязка. У ста
рухи под одеждой должна быть спрятана тряпка, пропи
танная менструальной кровью. Для начала она будет зло
словить перед пациентом в адрес любимой им женщины, а
затем, если и это окажется бесполезным, она должна будет
выхватить из-под одежды тряпку, сунуть под нос несчаст
ному и кричать ему прямо в лицо: «Видишь, вот какая твоя
подруга, вот она какая!» — доказывая, что она, как будет
сказано в Malleus maleficarum («Молоте ведьм»), есть «зло
природы».
Устав, врач приходит к выводу: «Если даже и после это
го он не переменит мнения, значит, это не человек, а ис
тинный дьявол [...]»59.
Как такая большая женщина
может поместиться в таких маленьких
глазах
Если внимательнее вчитаться в описание amor hereos [ро
мантическая (буквально: героическая) любовь] у Бернара
де Гордона, можно заметить, что речь идет о некоем вооб
ражаемом инфицировании, которое выражается в истоще
нии пациента, не слабеют только его глаза. Почему именно
глаза? Потому что изображение женщины проникает в че
ловека через взгляд на нее и посредством оптического не
рва передается в сознание, где и формируется представле
ние. Превратившись в фантазм, этот навязчивый образ
занимает три сердечных желудочка, вызывая расстройство
virtus estimativa, то есть разума. И если при общем истоще
нии организма глаза остаются здоровыми, так это потому,
94
ГЛАВА I. И С Т О Р И Я ВООБРАЖАЕМОГО
что разум использует эти телесные отверстия, чтобы по
пытаться восстановить контакт с объектам, превратившим
ся в навязчивый фантазм, — женщиной.
Вторая достойная внимания вещь: эротический синд
ром — всего лишь один из признаков болезни, это нечто
негативное, поскольку относится к области психофизиче
ской патологии — куртуазной любви, которую прославляют
«федели д'аморе». В самом деле, похоже, они используют
все средства не для того, чтобы избавиться от этой пагуб
ной пневматической инфекции, а напротив, чтобы заполу
чить ее. С полным на то основанием говорили о «семантиче
ской инверсии», о валоризации «наоборот» патологических
симптомов, описанных греко-арабской materia medica [фар
макологией] 60 . Даже locus amoenus [приятное место], реко
мендованное при лечении amor hereos, вновь появляется в
провансальской поэзии, выполняя знакомую функцию.
Из этого следует сделать вывод, что феномен куртуаз
ной любви является результатом «деформирующей воли»,
которая, в свою очередь, привела к переоценке ценностей
по отношению к концепции здоровья в том виде, в каком ее
определяла медицинская наука того времени. Благодаря
этой Umwertund [переоценке] равновесие психических сил,
рекомендованное учеными, превратилось в болезнь рас
судка и, напротив, духовный недуг, вызванный любовью,
стал превозноситься и восхваляться, словно истинное здо
ровье, телесное и душевное.
Однако — и здесь наша точка зрения расходится с мне
нием Дж. Агамбена — эта переоценка ценностей впервые
проявилась не в провансальской поэзии через синдром
amorhereos, а гораздо раньше, еще в суфийском мистицизме,
через синдром, подобный синдрому 'iiq, описанному Ави
ценной. Даже противоречивая позиция «федели д'аморе»:
проповедовать легкие, даже распущенные нравы, чтобы
95
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
поддерживать чистое пламя страсти, — предвосхищена су
фийской тактикой под названием malâmatîya, которая заклю
чается (согласно определению, полученному Ибн Араби у
чудотворца Абу Яхья аль-Синхаши61) — в том, чтобы «при
глушать сияние святости вольностями в поведении» 62 .
Семантическая инверсия концепции психофизическо
го здоровья особенно ясно выражена в поэзии «дольче
стиль нуово», где тщательнейшим образом описывается
процесс «инфицирования воображаемым», то есть жен
ским образом. Тайна «федели д'аморе» в том, что этот сим
птом становится приемом высшего духовного опыта; это
равносильно утверждению, что «благородное сердце», во
все не стремясь следовать предписаниям медицинской
науки, еще более «облагораживается» по мере того, как
научается извлекать выгоду из наслаждений, даруемых не
дугом, который его пожирает.
Этот самый недуг — явление, описанное Гвидо Каваль
канти, с того момента, когда зрение схватывает образ женщи
ны и переносит его в ячейку мозга, отвечающую за способ
ность к воображению, до того момента, когда этот фантазм
заполнил собой всю пневму и начинает распространяться
по духовным каналам возбужденного организма. Не стоит
удивляться, что поэт Джакомо да Лентино задает этот, на
первый взгляд наивный, вопрос: «Как такая большая жен
щина может поместиться в таких маленьких глазах и через
них — в моем сердце и моем мозгу?»63 Древние врачи, на
пример Гален, тоже были заинтригованы этим феноменом:
Si ergo ad visum ex re videnda aliquid dingitur [... ] quomodo ilium
angustum foramen intrare poteri64 [Если же из того предмета,
что нам должно увидеть, что-то направляется в (наши)
глаза, как же оно входит в эти узкие врата (буквально: узкое
отверстие)?]. Аверроэс отвечает на это удивление (впро
чем, притворное) тем и другим: речь не о телесном ощу96
ГЛАВА I. И С Т О Р И Я ВООБРАЖАЕМОГО
щении, а о воображаемом. Здравый смысл получает образы
вне сетчатки глаза и пересылает их, адресуя нашей способ
ности к воображению 65 . Данте в своей эротической пневмофантасмологии идет еще дальше. В XXI сонете «Новой
жизни» он показывает Даму, которая «обладает доброде
телью, превращающей в благородное все, что охватывает
ее взор; то есть как бы вводит потенциальную мощь Амура
туда, где власти его ранее не было», через ее очи и ее уста
является «новое чудо»66. Эта энергия не слабеет, неизмен
но перемещаясь по внутреннему духовному кругу; проис
ходит «переливание» духа из одного сосуда в другой, что
предполагает определенную взаимность — пусть и неволь
ную — желания. Благодаря significatio passiva [пассивному
означиванию] объект вожделения превращается в субъект,
из которого истекает Любовь, но и сам он бессознательно
истекает из Любви67. Девственная невинность, которая лишь
усиливает муки страсти, сладостная пытка «федели д'аморе».
Своей Vita Nova («Новой жизнью») Данте проникает в
некую таинственную область, которую нашими рудимен
тами средневековой психологии объяснить невозможно:
мечта, видение.
3. П Р О В О Д Н И К Д У Ш И
И ПРЕНАТАЛЬНЫЙ О П Ы Т
Эта эмпирическая психология эроса, которую мы найдем
в работах Фичино, была не способна удовлетворить потреб
ности философской мысли Возрождения. Теория фанта
стического познания являла собой лишь последнее звено
разносторонней доктрины пневмы и души.
Как мы увидим впоследствии, эрос и магия связаны на
столько тесно, что различие между этими двумя явлениями
97
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
сводится лишь к различию уровней. Будучи опытом вообра
жаемого, полученным через духовные каналы, магия исполь
зует связь индивидуальной пневмы с пневмой космической.
Именно эта пневматическая «общность» и подтверждает
глубинную психологию эроса (см. гл. IV, 2).
Доктриной «включения» души в тело объясняется не
только целостность пневмы, но также и космический ха
рактер любого духовного явления. Речь, разумеется, идет
об изысканной форме умозрительных построений относи
тельно связи микрокосма и макрокосма, что предполагает
двойное проецирование: космизацию человека и антропоморфизацию Вселенной. Этот принцип, который без кон
ца повторяют историки науки, не отдавая отчета в том, что
речь идет об элементарной схеме, допускающей бесчис
ленное множество вариаций, настолько обезличен, что не
позволяет ничего объяснить. Как случилось, что человек ока
зался «компендиумом» космоса, к тому же «компендиумом»
такого космоса? Вот проблема, не имеющая однозначного
решения, и, чтобы понять это, достаточно внимательно про
честь историю философии.
Эпоха Возрождения знала не один, а по крайней мере
четыре типа космоса: геоцентрический, конечный космос
Аристотеля, Птолемея и святого Фомы; бесконечный кос
мос Николая Кузанского, в центре которого — вездесущий
Бог; космос Аристотеля и пифагорейцев, известный благо
даря «гелиостатической» 68 теории Коперника 69 ; наконец,
бесконечную Вселенную Джордано Бруно, в которую вклю
чена наша гелиоцентрическая планетарная система. К это
му можно добавить старую геогелиоцентрическую теорию
ученика Платона Гераклита Понтийского, полностью за
бытую в Средние века, но позже восстановленную Тихо
Браге 70 . Ни одна из этих космологических моделей не ис
ключает гипотезу магии, поскольку она основана на идее
98
Г Л А В А I. И С Т О Р И Я
ВООБРАЖАЕМОГО
неразрывной связи человека и мира, которую не может по
колебать какое-нибудь изменение в теории мироустройст
ва. Маги, такие как Джордано Бруно, или астрологи-пифа
горейцы, как Кеплер, без особого труда приняли новую
философию. В различных космических пространствах ме
няется лишь расположение Земли и человека, и здесь мож
но наблюдать значительные расхождения в их трактовке
различными учениями. В аристотелевской Вселенной Зем
ля занимает самое низкое положение, что и в самом деле
соответствует ее положению в онтологическом смысле,
поскольку это место, отличающееся непостоянством, стре
мительными изменениями; место разложения и вырожде
ния. Все, что находится до подлунной сферы, отправляет
ся, если можно так выразиться, в своего рода космический
ад, откуда можно выйти, лишь опередив Луну71. И напро
тив, планетные сферы божественны, и за небом неподвиж
ных сфер пребывает Бог.
Возможно, в шутку, а может, вследствие того, что Земля
представлялась «падшей» звездой, Николай Орезмский
задавался вопросом (в XTV веке), может ли представление о
Земле как об устойчивой планете соответствовать ее низко
му положению. В самом деле, устойчивость означает посто
янство, а неподвижны и незыблемы лишь звезды восьмого
неба, поскольку они выше по положению, чем блуждающие
звезды. Вот почему Николай Орезмский выдвигает гипо
тезу о перемещении Земли, ведь она слишком «неблаго
родна», чтобы быть неподвижной 72 .
Николай Кузанский, выдвигающий идею о бесконеч
ности Вселенной, исходит из концепции, диаметрально
противоположной концепции Николая Орезмского. Кузанус отвергает аристотелевскую теорию стихий. Для него
космос не знает ни онтологического, ни пространствен
ного отличия между «высоким» и «низким», между «над»
99
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
и «под». Не существует благородного мира эфира и чисто
го огня за лунной сферой, точно так же и перед Луной нет
грязного мира четырех грубых стихий. Земля имеет форму
сферы и вращается вокруг своей оси. Концепция Аристо
теля, «что эта Земля слишком ничтожна и презренна», quod
terra ista sit vilissima et infima, несправедлива: «Земля — это
благородная звезда со своим светом, своим теплом и своим
собственным влиянием, которые отличаются от света, теп
ла и влияния других звезд»73.
Усилия Кузануса, как и старания Джордано Бруно, его
ученика, направлены на переоценку метафизической зна
чимости Земли — а значит, и человека тоже, — значимости,
в которой ей было отказано аристотелевско-птоломеевской
космологией. Для построения этой новой концепции мира
необходима настоящая реформа христианства, но рефор
ма, чей гуманистический, если не сказать, антропоцентри
ческий, характер допускает и поощряет магию.
Фичино, классический источник магии эпохи Возрож
дения, лишь весьма приблизительно знаком с идеями Ку
зануса74. Но если принять, что между системой мира, сфор
мулированной Кузанусом, и древней астрологической
магией, толкователем которой был Фичино, нет никакого
несоответствия, совершенно не важно, что сам Фичино
был сторонником традиционных, птоломеевских, космо
логии и астрологии. Николай Кузанский 75 с его убежде
ниями мог бы разработать магию, но, вероятно, это не
представляло особого интереса для такого чистого мета
физика, как он. Что же касается Фичино, если не прини
мать во внимание его томизм и платонизм, обусловливаю
щие определенное видение космологической системы, он
не так уж далеко ушел от Кеплера, который занимается
астральной пифагорейской музыкой 76 . Мировоззрения,
стремления и внутренние побуждения Фичино и Кеплера
100
ГЛАВА I. И С Т О Р И Я ВООБРАЖАЕМОГО
не содержат кардинальных отличий: в этом у современных
историков науки сомнений нет 77 . Во второй части этой
книги мы попытаемся рассмотреть истинные идеологиче
ские основания, вызвавшие такую модификацию челове
ческого воображения, без которой не был бы возможен
переход от количественных научных принципов к прин
ципам качественным.
А пока вернемся к источникам доктрины включения
человека в природу у Фичино, доктрины, объясняющей в
некоторой степени родство человека и мира. Как и в случае
с пневмофантасмологией, древняя дисциплина — на этот
раз астрология — породила гипотезу о пренатальной кос
мической информации, которая отпечатывается в душе и
определяет судьбу отдельного человека. Начиная со II века
н. э. эта идея сделалась частью истории инкорпорации
души, ее схождения в мир через планетарные сферы и воз
вращения тем же путем к звездам. Отныне считается, что
душа, проникая в мир, приобретает планетарную конкрет
ность, которая остается с ней вплоть до ее выхода из кос
моса, она покинет ее во время восхождения к месту рож
дения. Усовершенствованная неоплатониками доктрина
«перемещения души» будет подхвачена астромагией Фи
чино и его учеников.
Популярная эллинистическая астрология, авторство
которой приписывается египетскому богу Гермесу Трисмегисту или таким персонажам египетской истории, как фа
раон Нехепсу* и жрец Петосирис [верховный жрец при
Нехепсу], состояла из нескольких книг, большинство из
которых утрачены или же сохранились лишь в латинской
* Нехепсу, или Некауба, согласно Манефону, имя правителя египетско
го города Саис в конце VII в. до н. э., с правлением которого связыва
ют расцвет наук и искусств. — Μ. Ф.
101
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА
ВООБРАЖАЕМОГО
версии. Она освещала различные проблемы, такие как
genikà, или универсальная астрология, apokatastaseis, или
космические циклы, brontologie, или гадание по грому, ново
годние предсказания (kosmikà apotehmata), индивидуальная
астрология и иатрология {salmeschoïniakà), жребии планет
(klémi), мелотезкя, или соответствие частей человеческого
тела элементам макрокосма, ятроматематика (медицинская
составляющая этой дисциплины, изучающая влияние све
тил на здоровье человека, течение и исход болезней), фар
макопея и фармакология и т. д.78
В серии статей, чье содержание изложить здесь нам пред
ставляется затруднительным ввиду их специфичности (см.
Приложение I), мы показали, что теория гностиков II века
уже включала в себя астрологическую доктрину kléroi, или
жребий, о странствии души через различные планеты, ко
гда душа приобретает различные материальные проявле
ния, связывающие ее с телом и земным миром. Египетский
врач Базилид и его сын Исидор, а также теория гностиков
III и IV веков, дошедшая до нас благодаря трактатам на
коптском языке, найденным вблизи селения Наг-Хаммади,
дают нам достаточно информации об этом процессе посте
пенной «порчи» души. «Корпус герметикум», сборник так
называемых «псевдоэпиграфов», написанных якобы меж
ду 100 и 300 годом, также повествует о схождении первочеловека в космос и путешествии души через различные
планеты на пути в рай.Отголоски этой версии ensômatosis,
или постепенного воплощения, нисхождения в чувствен
ный мир, еще можно встретить в некоторых отрывках ком
ментариев к «Энеиде» римского грамматика Мавра Сервия
Гонората конца IV века.
И напротив, неоплатоники, от Порфирия до Прокла,
не приписывают планетам никаких демонических влияний,
102
Г Л А В А I. И С Т О Р И Я
ВООБРАЖАЕМОГО
а лишь некоторые свойства, такие как созерцательность,
практичность и так далее, в том числе способность к по
рождению и развитию души; этими свойствами душа обла
чается во время своего схождения на Землю и вновь пере
дает их планетам при возвращении на небо.
Очень важно, что неоплатоновская колесница (ochéma)
души, история которой была изложена Ж . Ветреком,
А. Леви, Э. Р. Доддсом и другими (см. Приложение I), стала
смешиваться с сидерической (звездной) ппевмой Аристо
теля, которая является врожденной и передается при акте
зачатия (см. «О частях животных», 659Ь 16). И не важно,
что для того, чтобы разрешить противоречия между ко
лесницей души, приобретенные ею во время скитания сре
ди звезд, и ее оболочкой (земным приобретением), позд
ние неоплатоники, особенно Прокл, прибегают к теории
двух колесниц души. Так или иначе, астральные покровы
души и тонкое сознание, порожденное человеческим серд
цем, отождествляются, что позволяет Синезию, например,
ученику неоплатоника и мученика Гипатии, который станет
впоследствии христианским епископом, придать этому
фантастическому процессу космические масштабы. В самом
деле, такой орган, как человеческое воображение, вовсе
не лишен прочих свойств; напротив, речь идет об аппара
те, в котором запечатлена пренатальная информация звезд
ного происхождения — от космических богов. Таким об
разом, это духовное родство человека с божественным
имеет две стороны: ограниченность, которая использует
ся в фичиновской доктрине эроса, и взаимность, позволяю
щая производить магические действа.
Ограничение заключается в том, что положение планет
при рождении человека безжалостно сужает его возмож
ности выбора. В теории любви это находит свое отраже103
Нисхождение и восхождение души.
См.: Robert Fludd, Utriusque cosmi historia, II, a, 1, p. 259
ГЛАВА I. И С Т О Р И Я ВООБРАЖАЕМОГО
ние в доктрине эротической совместимости и несовмести
мости.
Взаимность, или принцип обратной связи, — это гаран
тия того, что в результате любого процесса, происходяще
го в воображении человека, приобретаются некие дары,
полученные от звезд, поскольку между ими и нами суще
ствует единосущность и родство.
Что же касается эроса, теория астральной колесницы
позволяет понять в феномене любви не только как, но и
почему. Она позволяет понять глубинные, трансценденталь
ные причины нашего выбора.
ГЛАВА II
ЭМПИРИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ
И ГЛУБИННАЯ ПСИХОЛОГИЯ ЭРОСА
1. Э М П И Р И Ч Е С К А Я П С И Х О Л О Г И Я Ф И Ч И Н О
И ЕЕ И С Т О Ч Н И К И
Центральное понятие фичиновской астрологии и психоло
гии — дух — удостаивается особого внимания платоника из
Кареджи. Можно даже утверждать, что этому понятию он
дает новое определение в каждом написанном им трактате,
избегая при этом буквального повторения, употребляя вся
кий раз новые формулировки, четкие и утонченные.
«Душа, — утверждает он в «Платоновской теологии»
(VII, 6), — будучи чистейшей, соединяется с этим плотным
и земным телом, которое столь далеко от нее (по своей
природе), соединяется при помощи очень тонкой сияющей
частицы, именуемой духом, порожденной теплом сердца,
откуда и проникает во все тело целиком. С легкостью про
никнув в этот дух, которому она близка, душа распространя
ется повсюду и, наконец проникнув окончательно, сообща
ет ему жизнь и движение, тем самым делая его жизненным.
106
ГЛАВА П. Э М П И Р И Ч Е С К А Я ПСИХОЛОГИЯ И ГЛУБИННАЯ...
Через дух она царит в теле и движет им. И все, что переда
ется из этого тела духу, душа, сама сущая в нем, восприни
мает: мы называем это восприятием. Затем душа наблюда
ет и выносит суждение о воспринятом, и это называется
фантазией».
Еще больше подробностей дано в трактате «De vita
sana»1 («О здоровой жизни»): дух определяется врачами
как субстанция чистая, тонкая, горячая и сияющая. Она
исходит из сердца с кровью, поднимается в мозг и помога
ет душе проявлять чувства внешние и внутренние».
Самое изысканное определение дано в трактате «О стя
жании жизни с небес»2: дух есть «устойчивое тело, почти
не-тело и почти уже душа; или почти не-душа и почти уже
тело. В его составе — минимум земной природы, чуть боль
ше водной природы и еще больше природы воздушной. Но
больше всего — природы звездного огня [...]. Он сияющий,
горячий, влажный и животворный [...]».
А теория невозможности всякого познания sine conversioпе adfantasmata, то есть без перевода с языка чувств на язык
фантазии, изложена в этом отрывке «О любви», или «Ком
ментарий на „Пир" Платона» (VI, 6): «Через органы чувств
он [жизненный дух] [воспринимает образы внешних тел,
которые не могут быть запечатлены в душе, поскольку бес
телесная субстанция, превосходящая тела, не может фор
мироваться, воспринимая образы тел. Но душа, повсюду
присутствуя в жизненном духе, легко различает в нем, как
в зеркале, образы тел и по ним судит о самих телах»*.
Метафору зеркала, применимую к пневме, мы рассмот
рим более внимательно в главе, посвященной магическому
очищению (ГУ, 1 и 3). Во всяком случае, имеет смысл на* Цит. по: Эстетика Ренессанса. Антология: В 2 т. / Под ред. В. П. Шестакова. М.: 1981. С. 194. Пер. А. Горфункеля. Здесь и далее применю пер.
107
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
помнить, что для формирования фантазма на гладкой,
сияющей поверхности жизненного духа необходимо пре
жде всего, чтобы объект был виден и чтобы его образ по
пневматическим каналам был передан чувству. Само собой
разумеется, что фантазм — не только зрительно-слуховое
явление, он, если можно так выразиться, явление синте
тическое и порожден многими или даже всеми чувствами
одновременно. Однако же в формировании фантазма глав
ную роль играет, разумеется, зрение: это одна из причин,
по которым согласно платоновской традиции, его считают
«самым благородным из всех чувств».
Стоит вспомнить, что, согласно оптической теории Пла
тона, процесс формирования образа проходил по кругу:
поток (луч) зрения, исходящий из глаз, возвращался к мес
ту происхождения и оттуда направлялся в мозг. Аристотель
упрощал эту теорию, он не допускал, что лучи могут изли
ваться из глаз. Стоики и приверженцы пневматической
медицины вставали на одну из этих позиций. Для одних,
таких как Эпиктет или Гален, а также для современника
Эпиктета, платоника Плутарха из Херонеи ( Quaestiones сопгvales, V, 7), пневма выходит за пределы зрительного органа,
чтобы вступить в контакт с осязаемым предметом и доста
вить его образ в hégémonikon3. По мнению других, этот образ
распространяется по воздуху.
Фичино разделяет точку зрения Платона и Галена: в про
цессе зрения «внутренний огонь» распространяется через
глаза, смешиваясь с пневматическими испарениями и даже
с тончайше разжиженной кровью», породившей разум. Эта
теория подтверждена самим Аристотелем, который рас
сказывает, что женщины, смотрясь в зеркало в дни мен
струации, оставляют на его поверхности мелкие капельки
крови. Разумеется, это и есть разжиженная кровь, вытек
шая из глаз вместе с пневмой («О любви», VII, 4).
108
ГЛАВА П. ЭМПИРИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ И ГЛУБИННАЯ...
Этот феномен лежит в основе двух близких по духу яв
лений: сглаз (порча) и любовь. Невежда, который претер
певает заражение или является его причиной, не понима
ет, что происходит. Достаточно кому-либо посмотреть на
него: луч жизненного духа, выпущенный другим, проникнет
через его зрачки в тело и, достигнув сердца, вызовет по
вреждение и даже болезнь и может стать причиной зара
жения крови. В противоположном случае, когда человек
зачарован прекрасными женскими глазами и не устает со
зерцать их, он испускает через зрачки столько кровяного
пара, называемого жизненным духом, что весь его орга
низм ослабевает и кровь сгущается. Человек чахнет от не
достатка жизненного духа и обильного кровотечения из
глаз («О любви», VII, 4).
«Стрелы любви», которые ценили поэты Плеяды, у Фичино не были просто метафорой. Их острия были пропи
таны пневмой, невидимой, но способной вызвать губитель
ные последствия у особы, которую настигнут. Разве Платон
не называл любовь своего рода глазной болезнью (ophthal
mia, «Федр», 255 c-d)? Разве Плутарх не приписывал зрению
«магические силы»?4
Что же касается порчи, прельщения или сглаза, этиоло
гия этого заболевания та же: «Прельщение — это сила, кото
рая, являясь порождением духа прельстителя, входит в
глаза прельщенного и проникает до самого сердца. Таким
образом, дух — это инструмент прельщения. Через глаза он
испускает лучи, подобные ему самому, и они влекут с собой
свойства его души. Так, гноящиеся и красные глаза испуска
нием своего луча заставляют страдать подобной болезнью
глаза человека напротив» 5 . Так, согласно Фичино, говорит
Агриппа Неттесгеймский; но того же мнения придержи
ваются Джероламо Кардано, Делла Порта и Жан Виер 6 , в
то время как Леонардо да Винчи, разделяющий эти же
109
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
взгляды, сообщает нам, что есть люди, убежденные в невоз
можности подобного феномена, по их словам, «из глаза не
может исходить духовная сила, поскольку его возможности
видеть оказались бы быстро истощены [...]. Даже будь он
размером с Землю, он ослабел бы, глядя на звезды». Поми
мо прочего, Леонардо противопоставляет им народные
верования, о которых говорит и Фичино: «глаза девствен
ницы обладают властью привлекать любовь мужчины»7.
Общее заражение крови и глазное кровотечение — не
самые явные проявления эроса. В эмпирической психоло
гии Фичино самое интересное происходит на уровне ме
ханизмов фантастического.
Образы, которые в зеркале обычного чувства превра
щаются в фантазмы, циркулируют по тем же пневматиче
ским путям, что и зараженная кровь. Когда действует эрос,
образ любимого тревожит любящего, потому что является
чем-то вроде «вампира» по отношению к прочим его об
разам и мыслям. Это патологическое распространение его
влияния по своим последствиям может быть концентра
цией и одержимостью одновременно: его можно называть
концентрацией, потому что вся внутренняя жизнь любя
щего сводится к созерцанию одного-единственного образа;
и одержимостью, потому что происходит это невольно, и
побочные влияния на психофизическое состояние любя
щего — самые тлетворные и губительные.
Интересно, что сам объект любви играет лишь второ
степенную роль в процессе возникновения образа: это
только предлог, а не истинное присутствие. А истинный
объект эроса — это образ, который овладел зеркалом души
и больше не покидает его. Итак, этот самый фантазм пред
ставляет собой воспринимаемый образ, преодолевший по
рог сознания, но причина, по которой он стал неотступно
преследовать любящего, коренится в его самом глубинном
ПО
ГЛАВА П. ЭМПИРИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ И ГЛУБИННАЯ...
бессознательном. Мы не любим другого, мы любим подобно
го себе, — считает Фичино, предвосхищая аналитическую
психологию К. Г. Юнга («О любви», VI, 6). Мы любим не
осознанный образ.
«Любящий запечатлевает в своей душе внешность лю
бимого. Итак, душа любящего становится зеркалом, в ко
тором отражается облик любимого»: Amans amati suofiguram
sculpit in animo. Fit itaque amantis animus speculum in quo amati
relucet imago («О любви», II, 8). Это и является причиной
довольно сложной диалектики любви, когда объект транс
формируется в субъект (любимый в любящего), при этом
субъект утрачивает возможность обладания и, охваченный
страхом смерти из-за того, что лишился своей сущности
субъекта, отчаянно требует права на форму существования.
Фантазм, полностью завладевший душой, — это образ
любимого. А поскольку человек есть его душа, а та, как мы
только что сказали, находится во владении фантазма, то
он сам и становится душой. Значит, любящий, лишенный
своей души, больше не является таковым: фантазм-вампир
уничтожил его изнутри. Из этого также следует, что субъект
(любящий) сам сделался фантазмом, который есть образ
другого, любимого. Можно метафорически утверждать,
что любящий превратился в объект своей любви.
Ситуация странная и безвыходная, если так все и будет
продолжаться: человек без души чахнет и умирает (Фи
чино недостает проницательности представить себе, что
происходит с душой после смерти, он только утвержда
ет, что любимых теперь два, а любящего нет вовсе). Одна
ко решение существует: любимый, в свою очередь, должен
принять приношение любви. В этом случае он позволит,
чтобы фантазм любящего проник в его жизненный дух
и занял там место души; иными словами, он должен даро
вать лишенному жизни любящему место, где его сущность
111
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
возникнет из ничего и вновь обретет жизнь. При этом
сам любимый ничего не теряет, ведь любящий-субъект
был уже замещен душой другого: если он вернет ему душу,
у него останется одна. «А» стало «В», «В» стало «А», и все
довольны.
Диалектика весьма сложная, хотя, в сущности, вполне
материалистичная. Но в то же самое время очень близкая
диалектике animus-апгтгьа («дух-душа» или «женский архетип
в психике мужчины (анима) и мужской архетип в психике
женщины (апимус)) в аналитической философии К. Г. Юнга,
где отношения между полами рассматриваются как созна
тельное доминирование одного партнера, которое уравни
вается подчиненностью его же на уровне бессознательно
го. Метафоры могут различаться, но общая схема остается
неизменной: переместившись в «В», «А» любит самого себя,
и наоборот. В сущности, гетеро-эротические отношения
суть форма нарциссизма, — так полагает Фичино. В том
случае, если объект любви, который занял место субъекта,
отказывает последнему в возможности любить самого себя,
отбирает у него пневметическое зеркало, без которого тот
сводится практически к не-существованию, любимый мо
жет считаться убийцей любящего. Отчаянно постучав и
так и не достучавшись в двери любимых глаз, этот Нарцисс
зачахнет и умрет, не имея возможности отразиться в глад
кой поверхности духа.
Нарцисс без зеркала — это нечто неестественное. Это
парадокс, в результате которого выражение опасное зеркало
может относиться к жизненной сущности самого субъекталюбящего, а не того, другого. Воображение субъекта, слиш
ком неосторожное, поскольку приняло поглотивший его
фантазм, изгоняет его из своего жилища, отправив в путь,
ведущий в небытие, где тела не отбрасывают тени, а зер
кала отражают лишь пустоту.
112
ГЛАВА П. ЭМПИРИЧЕСЖАЯ ПСИХОЛОГИЯ И ГЛУБИННАЯ...
2. И С К У С С Т В О П А М Я Т И
Будучи также процессом фантастическим, искусство памя
ти, о чьих законах и истории рассказывается в замечатель
ной работе Ф. А. Иейтс, является своего рода переходным
звеном между эросом и магией. Не имея об этом хотя бы
смутного и приблизительного представления, мы не смогли
бы понять идеологические положения Фичино и других
теоретиков фантастической любви, таких, к примеру, как
Франческо Колонна или Джордано Бруно 8 .
Искусство памяти есть техника манипулирования фантазмами, в основе которой лежит аристотелевский прин
цип абсолютного главенства фантазма над словом и фан
тастической сущности интеллекта (см. выше, 1,1). Тяжелые
последствия, которые из этого проистекают, изложенные
святым Фомой в его комментариях к сочинению Аристо
теля «О памяти и припоминании», заключаются в следую
щем: то, что видимо, благодаря присущим образу свойствам,
запоминается легко, между тем как абстрактные понятия
или лингвистические последовательности, чтобы запечат
леться в памяти, нуждаются в какой-либо поддержке фан
тастического 9 .
Нет никаких сомнений, что искусство памяти исполь
зовалось в Средние века в монастырях для преподавания
абстрактных понятий, а также как важный элемент вну
тренней дисциплины монаха. В XIV веке появляется еще
два сочинения на вульгарной латыни, и сам Петрарка не
чужд этим правилам 10 .
Но времена меняются, и, обнаружив в 1416 году «Рито
рические наставления» Квинтилиана (не слишком благо
склонного к мнемотехнике), гуманисты освоили это сочи
нение, превознося искусства и добродетели древних. Если
Средние века, чтобы лучше осознавать величественную
113
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. РАБОТА
ВООБРАЖАЕМОГО
систему теологических понятий, брали на вооружение псев
доцицероновское сочинение Ad maiorem glonam Dei («К вя
щей славе Господней»), то гуманисты видят в «Искусстве
памяти» серьезный инструмент для достижения социаль
ных успехов, стремясь добиться, благодаря верной памяти,
превосходства над прочими 11 . В этот ряд вписывается со
чинение юриста Петра Равеннского «Феникс» о методах
улучшения памяти (издана в Венеции в 1491 году.
Читатель книги Ф. А. Йейтс помнит, разумеется, как
работает это «искусство», а мы попытаемся дать здесь сво
бодный пересказ, особо не вдаваясь в подробности. По
скольку любое восприятие по сути своей фантастично и
поэтому легко запоминается, речь идет о том, чтобы на
ложить любое содержание (лингвистическое или понятий
ное) — будь то стихотворение или классификация добро
детелей — на последовательность образов. Эти образы
могут иметь какое-то место происхождения, но не исключе
но, что они окажутся просто фантазмами, порожденными
воображением. В этом случае место происхождения (то
есть место, откуда эти образы возникают) должно выби
раться очень тщательно, в самом деле, это искусство тре
бует полной концентрации, которую можно достичь, лишь
находясь в одиночестве. Из этого проистекает, что мнемо
ническую технику следует осуществлять в церкви, на клад
бище, в заброшенном дворце или у себя дома, избегая ка
кого бы то ни было общества или развлечений. Отдельные
части этого места происхождения должны запоминаться
в определенном порядке. На каждую из частей накладыва
ется последовательность «посланий» или концептуальный
ряд, который надлежит запомнить наизусть. Неразрывное
единство, сформированное этими двумя дискурсами — фан
тастическим и лингвистическим, — навсегда отпечатает
ся в памяти благодаря воображаемому характеру первого
114
ГЛАВА П. ЭМПИРИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ И ГЛУБИННАЯ...
дискурса. Ограничений нет ни в том, что можно запомнить,
ни в выборе образов, используемых для этой цели. Нако
нец — и отсюда взялись символы, эмблемы и девизы Возрож
дения — фантазмы могут, как мы уже говорили, быть пря
мым следствием способности воображения, безо всякой
поддержки объективного. В этом случае они выстраивают
ся так, чтобы наложиться на сегменты послания, которые
надлежит запомнить.
Принцип главенства фантазма над словом привел в не
которых случаях к результатам, чья польза и возможность
использования представляются сомнительными, к приме
ру, алфавит, предложенный в 1520 году Жаном Ромберхом
в его Congestarium artificiose memorie («Своде искусной памя
ти» 12 ), где каждую букву алфавита следует заменять пти
цей, чье название начинается на соответствующую букву:
А= anser (гусь), В = bubo (филин) и т. д.13 Флорентийский
монах Космас Росселий заменяет птиц животными; таким
образом, слово AER (воздух) запоминается при помощи
asinus (осел), elephans (слон) и rhinocéros (носорог)! 14
Речь здесь идет лишь о крайних случаях вырождения
мнемотехники, которые не следует путать ни с истинными
приемами, ни с поразительными достижениями этого ис
кусства. В данном случае гуманизм выявил скорее утили
тарную, а не умозрительную или духовную сторону этого
явления, которые Марсилио Фичино, похоже, осознавал
и ценил. Таким образом, нельзя отбросить гипотезу, что
искусство памяти на протяжении Средних веков, или, по
крайней мере, в период позднего средневековья, являлось
тем, чем в Индии были предварительные этапы йоги: усо
вершенствованной техникой медитации с объективизаци
ей или без, которая, создав некий фантастический мир по
традиционным правилам, утверждала тем не менее, что
при ближайшем рассмотрении этот мир оказывается лишь
115
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
суррогатом реальности, существующей на онтологическом
уровне, недоступной непосредственному опыту.
В эпоху Возрождения известно два искусства памяти:
одно строго утилитарное, которое вскоре переродится в
алфавиты Ромберха и Росселия и даже в некоторые сим
волы и эмблемы, став обыкновенной забавой; и другое,
продолжение средневековой мнемотехники и универсаль
ного искусства Раймунда Луллия, оно ставит своей целью
с помощью различных средств сформировать мир фантазмов, призванных выразить методом приближения невеще
ственную, сверхчувственную реальность, по отношению
к которой наш мир является лишь приблизительной и не
совершенной копией. Quidquidrecipitur, ad modum recipientis
recipitur [какая бы вещь ни воспринималась, она восприни
мается согласно своему адресату] — «то, какие „случайные
свойства" сущего могут быть восприняты нами, зависит от
наших органов чувств». А человек своими органами чувств
воспринимает фантазм, который отражается в зеркале
пневмы. Это единственное средство, которым он распола
гает, чтобы познать невещественную реальность. В сущ
ности, этот процесс симметричен процессу чувственного
познания. Процесс чувственного познания — перевод окру
жающего мира на воображаемый язык, чтобы его смогла
познать душа. И напротив, познание невещественной ре
альности представляет собой перевод на фантастический
язык реальностей, запечатленных в душе, для того чтобы
рассудок — орган объективный, хотя и беспомощный, —
сумел их постичь и завладеть ими.
Иероглифы Фичино, о которых мы будем сейчас гово
рить, символы сверхчувственного познания. Но последо
ватели Фичино идут гораздо дальше: они утверждают, что
законы фантастического языка, которые передают непо
нятные отношения, могут быть представлены в театраль116
ГЛАВА П. ЭМПИРИЧКСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ И ГЛУБИННАЯ...
ной форме, чтобы их увидел и воспринял тот, у кого име
ется в этом потребность. Идея театра пришла в голову
Джулио Камилло Дельминио из Фриули, родившегося в
1480 году, который приложил большие усилия, чтобы идеи
эти осуществились. Профессор университета Болоньи,
Джулио Камилло отнюдь не был шарлатаном. Ему удалось
убедить Франциска I в важности идеи театра, и, получив
поддержку короля, он обосновался в Париже в 1530 году.
В 1532 году он оказался в Венеции, где его навестил Вигль
ван Айтта ван Свихем, состоящий в переписке с Эразмом
Роттердамским. В своем письме к Эразму он в ироническом
тоне рассказывает о театре нашего мастера божественной
памяти, и гуманист из Роттердама не смог ни оценить, ни
понять эту идею. В 1534 году Джулио Камилло вновь едет
в Париж, но ему так и не удалось в совершенстве доделать
свою конструкцию. Это деревянное устройство еще суще
ствовало при дворе французского короля в 1558 году, дока
зательством тому служит письмо Жильбера Кузена, секре
таря Эразма. Между тем призванный в 1543 году ко двору
Альфонсо д'Авалоса, маркиза де Васто, испанского губер
натора Милана, Джулио Камилло так и не успел туда отпра
виться, потому что умер в 1544 году15.
Джулио Камилло, человек простой и скромный, чье
знание латинского высмеивал ван Свихем, оставил нам
мало работ. Он занимался риторикой и перевел Le Idee, overo
Forme délia Oratione [«Идеи, или Виды слога»], работу, при
писываемую Гермогену Тарсскому16, но, похоже, он также
изучал работы Пико делла Мирандола17 и, возможно, труды
венецианского гуманиста Франческо Джорджи 18 , которые
базируются на сочинениях Фичино. У него была своего
рода навязчивая идея: дать адекватное выражение космиче
ской модели. А истоки этой космической модели следует
икать во флорентийском платонизме.
117
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
Камилл о* изложил свой проект в небольшом, довольно
невразумительном сочинении LIdea del Teatro [«Идея теат
ра»] , опубликованном во Флоренции в 1550 году. Его здание
в форме шестиступенчатого амфитеатра должно было
стать чем-то вроде imago mundi [образа мироздания], где
все идеи и предметы могли бы найти свое место в соответ
ствии с их планетарной принадлежностью. Как и всякая
искусственная система, эта была обречена на забвение, как
только существующие на тот момент последовательности
планет вышли из употребления. Мы увидим впоследствии,
что они строились на соответствии планеты определенным
животным, растениям и камням и передавались по тради
ции с неизбежными изменениями, начиная с истоков эл
линистической астрологии. Для человека эпохи Возрож
дения существовала некая внутренняя очевидность в том,
что, к примеру, лев, золото и гелиотроп соответствуют
солнечной последовательности, но это было очевидно
лишь в определенном культурном контексте, который исче
зает, как только принципы астрологии перестают казаться
убедительными. Замысел Джулио Камилло, как отметила
Ф. А. Йейтс 19 , был магическим. В отличие от умозритель
ных построений Пико делла Мирандола20, он был вдохнов
лен сочинением Фичино «О стяжании жизни с небес» (см.
гл. IV, 3). Материя, которую символизировали театральные
фигуры, тоже происходила из флорентийского платониз
ма. Например, идея энсоматоза (нисхождения души в чув
ственный мир) была представлена образами Пасифаи и
Быка на вратах пятой ступени амфитеатра. Пасифая сим
волизировала душу, привлеченную телом (Быком), мотив,
который Плотин, а также отцы Церкви обычно ассоции
ровали с черной магией, goeteia*1 [гоэтией]. Считалось, что
душа в своем нисходящем полете среди планетных сфер
облачается в воздушное вещество, служащее ей проводни118
ГЛАВА П. Э М П И Р И Ч Е С К А Я ПСИХОЛОГИЯ И ГЛУБИННАЯ...
ком, — пневму, и это позволяет ей воплотиться в материаль
ное тело 22 . Легко можно понять, что реализация всех де
талей проекта, включая не только образы, но и тайные
формулы, одному человеку была не под силу. Как только
он умер, не нашлось никого, кто мог бы продолжить его
дело. В сущности, у Джулио Камилло планы были амбици
озными: изготовить figura universe, космическую фигуру,
образ Вселенной ex qua tarnen beneficium ab universo sperare
videntur[c помощью которого (они), кажется, надеются по
лучить благодеяние от космоса].
Сам Фичино, который скрупулезно описывает процесс
реализации этой universifigura, в отличие от Джулио Камил
ло ораторским искусством не занимался. Вероятно, имен
но поэтому ему никогда не приходила мысль рассматривать
imago mundi в театральном аспекте. Для него фантастическое
отображение сверхчувственного мира не могло принимать
такие конкретные формы, как куклы Камилло. Напротив,
в нем должно было быть нечто мистическое, недоступное
понимаю непосвященного.
Египетские иероглифы идеально подходили для этой
роли. Прежде всего в них имелось величие традиции: об
этом говорил сам Платон («Федр», 274c-175b), а также Пло
тин в своих «Эннеадах» (V, 8): «Мудрецы Египта руковод
ствовались или совершенным знанием, или неким природ
ным чутьем, когда, желая дать верное выражение своим
представлениям о вещах, не прибегали к буквам, которые
входят в состав слов и предложений и указывают на те го
лосовые звуки, посредством которых те и другие выгова
риваются, но вместо этого делали как бы статуи, рисунки
вещей — чертили иероглифы и имели в святилищах для
каждого предмета особый иероглиф, особую символиче
скую эмблему, которая выражала его смысл и значение» 24 .
Фичино в своих комментариях Плотина на этом не оста119
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
навливается, он продолжает со ссылкой — впрочем, произ
вольной — на один из иероглифов Гораполлона25.
Сочинение «Иероглифика», приписываемое Гораполлону и «переведенное» на греческий язык неким неизве
стным автором по имени Филипп, было весьма распрост
ранено во Флоренции. Рукопись найдена флорентийским
монахом Кристофоро Буондельмонти на острове Андрос
и привезена во Флоренцию. Греческий текст опубликован
только в 1505 году, затем, в 1515-м, сделан перевод на ла
тинский, но современники Фичино были хорошо знакомы
с этим сочинением, потому что Леон Баттиста Альберти
привел несколько фантастических объяснений иероглифов
в своем труде De architectura [«Об архитектуре», 1452]. Эта
псевдоегиптология имела огромный успех, особенно в том,
что касалось искусства символов, которые Джованни Андреа Альчато (1492-1550) по прозвищу Emblematum Pater et
Pnncips [«Отец и принц эмблем»] развивал в XVI веке, не без
влияния своего предшественника Пьерио Валериано Больцани делле Фоссе (1477-1558), автора Hiewgliphica sive sacris
Aegyptiorum aliarumquegentium Uteris commentant^ [«Иерогли
фика, или же Пояснения к священным письменам египтян
и других народов»].
Иероглифы — символы, обладающие двумя важными
свойствами: тем, что они вызвали интерес божественных
платоников, и тем, что у современников Фичино по-преж
нему оставались в моде, в концепции последнего имеют
особое значение, что Андре Шастель отметил в своей заме
чательной книге «Марсилио Фичино и искусство».
По утверждению Эудженио Гарена, Фичино рассматри
вал философию как инициацию в таинства27, которая заклю
чалась в постепенном интеллектуальном совершенствова
нии, когда ответной реакцией на сверхчувственный мир
становилось проявление фантастического в образной фор120
ГЛАВА П. ЭМПИРИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ И ГЛУБИННАЯ...
ме28. Эти образы-фигурки, персонажи внутренней фантас
магории, выведенные на сцену самой душой, — своего рода
форма, которую принимают видения души, раскрываясь
перед oculus spwritalis [духовным оком], органом, существова
ние которого внутреннее чувство выявило через усердную
медитацию 29 . Этот опыт, хорошо описанный 3. О. Кристеллером 30 , способствует формированию «внутреннего
сознания», которое следует понимать как некое фантас
тическое действо, как visio spintalis [духовное зрение] в
августинском понимании этого выражения 31 . В действи
тельности речь идет об обнаружении способа коммуника
ции между разумом и интеллектом (душой), и осуществля
ется эта коммуникации «духовным оком», таинственным
органом, который позволяет нам поднять взор вверх, к
высшим онтологическим уровням 32 .
А. Шастель полагает, что термин hieroglypha [иероглиф]
у Фичино имеет отношение к некой фигурке, переданной
душой разуму с помощью пневмы. Здесь скорее речь идет
о символе медитации, «который держит дух в напряжении,
полезном для созерцания, близкого к состоянию экстаза,
это талисман oculus mentis™.
Псевдоегипетские иероглифы, эмблемы и символы пре
красным образом соответствовали игровому духу флорен
тийского платонизма, мистическому и «мистифицирующе
му» характеру, который придавал ему Фичино.
«Пифагор, Сократ и Платон имели привычку скрывать
все божественные тайны под покровом образного языка,
чтобы защитить свою мудрость от болтовни софистов, шу
тить серьезно и играть прилежно, госап seno и studiosissime
ludere»34.
Эта знаменитая фичиновская формулировка — перевод
высказывания Ксенофона по поводу метода Сократа — в
сущности, представляет собой квинтэссенцию всякого фан121
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
тастического действа, идет ли речь об эросе, искусстве памя
ти, магии или алхимии; luduspuerorum — это в прямом смыс
ле слова детская игра. В этих случаях нам остается только
играть с фантазмами, пытаться включишься в их игру, кото
рую любезно предлагает нам бессознательное? Да, трудно
играть в игру, если правила изначально неизвестны. Нужно
подойти к этому серьезно, старательно, попытаться понять
и выучить эти правила, чтобы откровения, которые будут
нам явлены, не остались с нашей стороны без ответа.
В «Игре в шар» (De ludo globi, 1463) Николая Кузанского есть такие стихи, которые, возможно, ему и не принад
лежат35:
Luditur hic ludus; sed non pueriliter, at sic
Lusit ut orbe novo sancta Sophia deo...
Sic omnes lusere pii: Dionysus et qui
Increpuit magno mystica verba sono*.
«Игра в шар» — мистическая игра, в которую Титаны
играли с ребенком-Дионисием, чтобы завладеть им и умерт
вить 36 . Из пепла Титанов, сраженных молниями Зевса,
произошел человеческий род, виновный без греха из-за
убийства бога, совершенного его предками. Но поскольку
в Титанах имелась частица бога, люди тоже унаследовали
эту искру от убитого ребенка, божественного дитяти, игра
которого — образ веков: «Вечность — ребенок, забавляю
щийся игрой в шахматы: царство ребенка» 37 .
* Играется сия игра, но не по-детски,
Так Мудрость [София] святая с Богом играла в начале времен,
Так все играют, кто угоден богам, и Дионис, кто
Громкозвучно тайные слова произнес.
122
ГЛАВА И. Э М П И Р И Ч Е С К А Я ПСИХОЛОГИЯ И ГЛУБИННАЯ...
3. Ф А Н Т А С Т И Ч Е С К И Й Э Р О С
И УТОЛЕНИЕ ЖЕЛАНИЯ
Там, где эрос, там и желание. Там, где желание, там и его
утоление.
Так считали и доктор Фрейд, и философы, изучающие
любовь в Средние века и Возрождение, с одной лишь раз
ницей: философы, демонстрирующие порой знания о че
ловеческой сексуальности, поражающие своей смелостью
и откровенностью, допускают при этом существование
иных форм удовлетворения желания. В самом деле, посколь
ку эрос относится к природе духовной и, следовательно, рас
положен на переходном уровне между душой и телом, миром
чувственным и миром сверхчувственным, он может скло
няться как к одной, так и к другой космической области.
Но поскольку желание есть следствие фантазма, а фантазм
принадлежит к определенному миру — миру воображаемо
му — этому rnundus imaginalis, величие которого так прекрас
но описал Анри Корбен, не озаботясь, впрочем, его теня
ми, — существует и третья возможность, а именно: эрос
полностью истощается в фантастическом пространстве.
Духовный эрос имеет аналогичную функцию: вот про
блематика Данте, как нам прекрасно показал Р. Клейн 38 ;
природная любовь, которой ближе телесное, вот опыт мно
гих писателей школы Боккаччо, и во фрейдовском пси
хоанализе мы находим упорное желание все множество
проявлений эроса свести к некоему единству. Разумеется,
эти две традиции имеют нечто общее: признание если и
не фантастической природы, то фантастических механиз
мов эроса. Для тех и для других желание начинается с того,
что внутри человека поселяется некий фантазм. У одних
этот фантазм будет обладать свойством пробуждать под123
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
спудную волю, подталкивать и сопровождать в их путеше
ствии через сверхчувственный космос. Это будет героиче
ское исступление, которое завершится восторженным
слиянием охотника и его добычи — образ, использованный
Фичино и подхваченный впоследствии Джордано Бруно.
У других фантазм окажется всего лишь признаком мучи
тельной и настоятельной потребности физической разряд
ки, которая становится все явственней по мере того, как
отодвигается ее исполнение.
В этом случае проявится сильнейшее противоречие
между медицинской концепцией фантастического эроса,
который нарушает равновесие организма и требует немед
ленного облегчения, для того чтобы это равновесие было
восстановлено, и концепцией «федели д'аморе», полно
стью отрицающей первую, которая выражается в семанти
ческой инверсии, трактующей нарушение равновесия как
богатый духовный опыт. Эта деформирующая воля, кото
рая рассматривается поначалу как медицинская проблема,
впоследствии даст множество поводов для насмешек в
адрес сторонников мистической любви, чьи концепции,
лишенные всякого смысла, станут условным обозначением
эротической стратегии, в которой исключительно вер
бальная идеализация женщины — всего лишь уловка, для
того чтобы как можно быстрее сгладить противоречие.
Конфликт между этими двумя традициями означает
относительную зависимость одной от другой. Эротический
мистицизм проявляет себя в контрасте с натуралистиче
ским направлением, тогда как последнее уточняет свою
позицию в полемике — явной или подразумеваемой — с
идеализмом или интеллектуализмом «федели д'аморе».
Третья тенденция, скрытая и невнятная, притом что
прочие были известны и признаны, могла бы и вовсе прой
ти незамеченной или уподобиться двум первым. В самом
124
ГЛАВА П. ЭМПИРИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ И ГЛУБИННАЯ...
деле, если и могут существовать фантазмы, не имеющие
ничего общего с реальным объектом, фантазмов без какойлибо физической опоры быть не может, поскольку сущ
ность их природы — образы. Вот почему фантазмы всегда
поддаются интерпретации: в них можно увидеть либо сим
вол странствий в сверхчувственном космосе, либо аллего
рию реальных событий.
К сожалению, если существует множество теоретиков
фантастического эроса, количество авторов, пытающихся
описать конкретные проявления, функционирование фан
тазмов, остается крайне незначительным. Один из них —
это, без сомнения, достопочтимый брат из Тревизо Франческо Колонна, который скончался в 1527 году в возрасте
девяноста четырех лет, будучи пономарем в монастыре
Святых Иоанна и Павла в Падуе39. Он является автором
уникального в своем роде произведения, «Гипноэротомахия Полифила», которое, как следует из авторских коммен
тариев к этому труду, он завершил 1 мая 167 года, но издано
оно было лишь в 1499 году стараниями Альдо Мануция за
счет городского управления города Вероны под именем
Леонардо Грассо40.
Содержание «Гипноэротомахии» соответствует дате
1467 год. В самом деле, этот труд находится вне направле
ния, которое разрабатывал Марсилио Фичино, начиная
приблизительно с 1463 года41. С нашей точки зрения, тот
факт, что он избежал влияния Фичино, весьма важен. Даже
когда такие авторы, как Пико делла Мирандола, Пьетро
Бембо, Бальдассаре Кастильоне, Леон Иудей [Иегуда Абрабанель (1464-1530)] или Меланхтон, высказывают свою
личную точку зрения на любовь, что бывает нечасто, в их
суждениях ощущается неизгладимое влияние фичиновской
мысли. Колонна, напротив, рассуждая о фантастическом
эросе, неподражаем и оригинален, и это касается не столь125
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
ко самих его воззрений — это наследие эпохи, распорядите
лем которого и является Фичино, — сколько литературного
и научного характера его сочинений (см. Приложение II).
4. Д Е Й С Т В И Е ФАНТАЗМОВ
Познакомимся же с фантазмами.
Буквально название «Гипноэротомахия» означает «любов
ное борение во сне». Из названия можно предположить,
что некто погружен в эротические фантазии, возможно, это
его сны. Так оно и есть, в центре повествования два фантазма: того, кто видит сон — Полифила, — и девушки, которую
он любит, — Полии.
Структура произведения довольно сложна для воспри
ятия. Это некая загадка, разгадка которой дается лишь в
самом конце. Читателю известно, что Полифил ищет По
лню, но он не знает ни почему, ни как (в каком простран
стве). Из трехсот одиннадцати страниц издания Геган-Кервера первая часть занимает двести пятьдесят, между тем
как вторая, в которой содержатся объяснения, необходи
мые для понимания этой первой части, — всего лишь шесть
десят. Итак, первая часть повествует о бесконечных ски
таниях Полифила среди античных руин, символов, эмблем,
каждый из которых обладает неким тайным смыслом. Как
заметила Ф. А. Иейтс, возможно, это искусственная память,
«не поддающаяся контролю и сделавшаяся неуправляемой
фантазией» 42 . Во всяком случае, это археолого-мнемотехнико-галлюцинационное странствие, каким бы чарующим
оно ни было, не сможет надолго удержать наше внимание.
В конце Полифил находит Полию, и влюбленные защища
ют свою любовь перед небесным судом Венеры. Вторая
часть, включающая два их монолога, представляет собой
126
«Священные вакхические оргии...»
Hypnerotomachie, ou Discours du songe de Poliphile, p. 111
«Две несчастные девушки, без одежды и с распущенными волосами»
Hypnerotomachie, ou Discours du songe de Poliphile, p. 264.
Гравюра Жана Кузена и Жана Гужо
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
рассказ в рассказе, а конец делает загадку еще более запутан
ной: читатель узнает, что все произошедшее — всего лишь
сновидение Полифила, и поэтому поиски Полии и утоле
ние желания были лишь воображаемым приключением 43
(см. Приложение III).
Сон Полифила — это не мистическая любовь, не вуль
гарная любовь, это всего лишь банальная история вооб
ражаемого желания и его утоления.
Повествование могло бы показаться пошлым и непри
стойным, но его спасает его фантастичность: желание,
вызванное фантазмом, утоляется тоже фантазмом после
множества эротико-мнемонических злоключений.
5. ГЛУБИННАЯ ПСИХОЛОГИЯ ФИЧИНО
Нисхождение души
Нисходя из сферы Млечного Пути и проходя мимо со
звездия Рака, души облекаются в некое небесное и про
зрачное тело и в таком облачении заключаются в тело
земное. Ибо порядок природы требует, чтобы чистейший
дух мог снизойти в это нечистое тело не прежде, чем об
лечется в посредствующий между телом и духом чистый
покров. Этот покров, будучи более плотным, нежели дух,
и чище и тоньше тела, почитается платониками наиболее
подходящей связью души и тела. Отчего и происходит,
что души планет в наших душах и тела их в наших телах
изначально и постоянно упрочивают и укрепляют данную
богом силу этих семи даров. Эту же службу несут и демоны,
посредники между небесными силами и людьми. Дар созер
цания укрепляет в нас с помощью своих демонов Сатурн,
способность управлять и повелевать — Юпитер, величие
128
Пан с эрегированным фаллосом.
Hypnerotomachie, ou Discours du songe de Poliphile, p. 124
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
духа — Марс, ясность чувств и мысли, от коей зависит про
роческий дар, — Солнце при помощи солнечных демонов,
Венера внушает любовь, Меркурий способствует тонкости
толкования и выражения мыслей. Луна, наконец, при со
действии демонов лунных споспешествует делу плодоро
дия («О любви», VI, 4).
За исключениеммысли о том, что планеты осуществля
ют свое взаимное влияние на душу и тело человека посредст
вом демонов, в этом отрывке из Фичино чувствуется влияние
«Комментариев ко сну Сципиона» латинского неоплатони
ка Макробия, для которого, в свою очередь, вероятным
источником было сочинение Порфирия 44 . Текст Макробия
был хорошо известен в Средние века, и вполне возможно,
Фичино были знакомы комментарии, приписываемые Гильому Конхезию, чья рукопись XTV века хранится в Националь
ной библиотеке Флоренции 45 . Автор сочинения «Филосо
фия мира», рассуждая о происхождении, делил первичные
элементы на семь долей, включающих семя, в котором «слов
но монета, отпечатан человеческий образ» 46 . Вполне ве
роятно, что эти семь долей соответствуют семи планетам,
чье влияние на развитие эмбриона предопределено зара
нее божественной мудростью и природой.
Эти самые «печатки с оттиском человеческого образа»
(cellulae impressione humanae formae signatae), согласно Фичи
но, следует искать не в материнском лоне, а в небесном
источнике жизни. В самом деле, процесс космического
странствия души, ее вхождения в физическое простран
ство, можно сравнить с периодом вынашивания и созре
вания эмбриона. С одной стороны, существует душа-дитя,
которая стремится вниз и спускается в космическую ма
трицу, образованную семью планетами, а с другой — телодитя, которое готовится получить душу. У Гильома Конхе130
ГЛАВА П. ЭМПИРИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ И ГЛУБИННАЯ...
зия это полный параллелизм, поскольку человеческое [ма
теринское] лоно есть образ космоса.
Подобное соответствие мы наблюдаем и у Фичино, в рам
ках его глубинной психологии (психологии подсознатель
ного), которую автор вовсе не стремится слишком услож
нить. На основе всего этого обнаруживается концепция
планетарного оттиска, или образа, в сочетании с довольно
странной теорией, подтверждения которой мы не находим
ни в одном астрологическом сочинении, относительно влия
ния звезд на эротические комбинации. Фичино утвержда
ет, что «все люди поражаемы стрелами любви, но четыре
их рода ранимы в наибольшей мере. [...] особенно ранимы
души, повинующиеся Юпитеру, Фебу, Марсу и Юноне —
слугам Венеры. Они с самого своего возникновения пред
расположены к любви и обычно больше любят тех, кто
родился под теми же светилами, что и они сами. Так, родив
шиеся под знаком Юпитера, или Марса, или другого свети
ла всего более любят подобных себе» («О любви», VI, 5).
Чтобы объяснить глубокое и неосознанное притяже
ние, возникающее между людьми, он приводит пример,
объясняющий вышеизложенное. Предположим, некая душа
нисходит в тело в тот момент, когда в зодиаке царит Юпи
тер; она сохранит в себе свойственный Юпитеру образ,
который также окажется отпечатан в колеснице ее духа.
Другой такой же образ должен быть отпечатан на семени,
но, чтобы его получить, оно должно обладать определен
ными качествами. Если же не обладает, то характерные
свойства Юпитера передадутся в очень слабой степени и
результатом станет дисгармония тела. В тот момент, когда
этот человек, родившийся под знаком Юпитера, но не об
ладающий нужными качествами в полной мере, встретит
другого, тоже родившегося под знаком Юпитера, но кото
рому повезло найти надлежащее семя, он будет увлечен его
131
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
красотой, не осознавая того, что истинная причина его
притяжения — тот же планетарный архетип, особенно если
он нашел лучшее воплощение в земном теле.
Утех, кто родились под одной звездой, образ прекрасней
шего из них, войдя через очи в душу другого, оказывается
созвучным и согласным тому образу, который с самого
рождения был запечатлен как в эфирном теле, так и в со
кровенных глубинах души («О любви», VI, б).
Два первоначальных образа суть копии одного и того
же планетарного архетипа, хотя один из них менее совер
шенен, нежели второй. Возникнет подспудное узнавание, и
тот из двух родившихся под знаком Юпитера, кто слабее,
будет охвачен стремлением к соперничеству, ему захочет
ся совершенствоваться по образу второго.
Фичино настаивает, что этот бессознательный отпеча
ток в душе не есть фантазм. Напротив, это глубинная ма
трица, которая обусловливает фантастический процесс в
той мере, в какой она настоятельно требует у полученных
фантазмов приспособиться к пренатальному архетипу.
Эта теория фациеса [лат. faciès — лик, образ], или предсущего образа человека, коренится в архаичных веровани
ях, которые встречаются уже у так называемых «перво
бытных» людей. Поздние неоплатоники придали ему
философское обоснование. Позже каббалистическая кни
га «Зоар», сочиненная Моше де Леоном, повторила эту
мысль об отпечатке в душе человека:
Поэтому в момент создания души человека созвал Творец
всех высших ангелов, чтобы передали они свои свойства
и силы в душу человека. Поэтому сказано: «Создадим че
ловека по образу нашему, по подобию нашему», что в «об132
ГЛАВА П. ЭМПИРИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ И ГЛУБИННАЯ...
разе и подобии» человека заключены все свойства всех
ангелов («Зоар», 104 а-Ь).
При помощи неоплатоновской доктрины Фичино наме
ревается дать трансцендентальное обоснование эмпириче
ской психологии эроса. Но эта сфера ограничена рамками
фантазмов, способных стать объектами любви, которые
душа бессознательно выбирает.
Меланхолия
и Сатурн
Среди всех планетарных типов сатурнический тип зани
мает совершенно особое место в концепции Фичино. Речь
идет, без сомнения, о речи pro domo sua, в свою защиту, по
тому что именно этот тип Фичино считал своим, ведь в
день его рождения (19 октября 1433 года) Сатурн входил
в знак Водолея47. Описание этого «эстета-отшельника» во
власти то вспышек восторженности, то приступов тоски,
больного кататонией и pessime complexionatus [самой дурной
комплекции], но также наделенного даром созерцать выс
шие проявления человеческого существа, — не что иное,
как результат самоанализа Фичино.
Само собой разумеется, что фичиновское описание син
дрома меланхолии сделано по шаблону определенной куль
туры, далекой от нашей. Но в той мере, в какой семиология
этого недуга еще анализируется в наших научных трудах
по психиатрии или психоанализу, нельзя не отметить сход
ства между наблюдениями Фичино и современными иссле
дователями, например Фрейдом или Бинсвангером 48 .
Проблема сатурнической меланхолии была подробно
изучена Э. Панофским и Ф. Сакслом в их знаменитом ана
лизе «Меланхолии» Дюрера 49 . Мы напомним о нем, чтобы
внести некоторые уточнения.
133
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
Античная психология базировалась на весьма интерес
ной четырехкомпонентной классификации, которая объ
ясняла основные темпераменты преобладанием в орга
низме одной из четырех жидкостей: желтая желчь, слизь
(флегма), кровь и черная желчь, по-гречески melaina cholos,
отсюда и слово «меланхолия». Четыре стихии, страны све
та, деление дня, периоды человеческой жизни — все соот
ветствует этим четырем жидкостям в организме. Желтая
желчь —это огонь, Эвр (юго-восточный ветер), лето, пол
день и зрелость; флегма— вода, Аустер (южный ветер), зима,
ночь, старость; кровь — воздух, Зефир (то есть западный
ветер), весна, утро, юность; наконец, черная желчь —земля,
Борей (северный ветер), осень, вечер и шестидесятилет
ний возраст. Преобладание одной из жидкостей опреде
ляет четыре темперамента: холерик (или желчный), санг
виник, флегматик, меланхолик. Соматические черты, или
темперамент (по-латыни «смесь жидкостей»), тесным обра
зом связаны с характерами 50 .
Как правило, меланхолики pessime complexionati: худые,
угрюмые, они, кроме того, еще и неловкие, скаредные, без
вольные, вялые, робкие, непочтительные, сонливые, пассив
ные, то есть люди без стыда и совести, которые испытыва
ют большие проблемы при общении с другими людьми.
Символом меланхолического темперамента мог бы стать
старый скупец, валяющийся на голой земле.
Эта не слишком лестная оценка самого несчастного из
четырех основных психосоматических типов в астрологии
соответствовала планете, которая традиционно считалась
изгоем среди прочих планет: а именно Сатурну, властителю
Козерога и Водолея.
Системное описание свойств планет и знаков зодиака
дал врач и математик Иоганн фон Хасфурт, поклонник
Фичино, в своем сочинении De cognoscendis et medendis morbis
134
ГЛАВА П. Э М П И Р И Ч Е С К А Я ПСИХОЛОГИЯ И ГЛУБИННАЯ...
ex corporum coekstiumpositione [«О познании и лечении болез
ней по положениям небесных тел»].
Сатурн — холодная и сухая планета51. Человек, родив
шийся под знаком Сатурна, «лицо имеет широкое, уродли
вое, глаза маленькие, они смотрят в землю, один больше
другого, в нем имеется пятно или иная деформация; ноздри
и губы тонкие, брови сросшиеся, волосы черные, жесткие,
всклокоченные, немного волнистые, зубы кривые. Если
имеется борода, то она редкая, зато тело — особенно грудь —
волосатое. Кожа тонкая и сухая, ноги длинные, ладони и
ступни безобразные, пятки раздвоены. Тело не очень боль
шое, цвета меда, пахнет козлом [...]. Если говорить о темпе
раменте, то более всего там холодности и сырости [...] »52.
Душевные свойства, свойственные меланхолику, не бо
лее привлекательны, чем физические: человек, родивший
ся под знаком Сатурна, склонен обдумывать советы, кото
рые ему дают порядочные люди, но, будучи мизантропом,
не применяет их на практике.
Хотя влюбляется он очень редко, но если с ним такое
случается, он пылок в любви, как и в ненависти. Его быстро
охватывает гнев, но он умеет долго сдерживаться. Любя
щий вкусно поесть, он, как правило, тучен и медлителен.
Он скуп, лжив, непорядочен, нечист на руку, маг или чаро
дей, вам, несомненно, встречался в жизни такой тип, по
профессии он ростовщик, крестьянин, революционер, бун
товщик. В заключение: родившийся под знаком Сатурна
печален и одинок, не верит в Бога, не доверяет близким53.
Козерог, над которым властвует Сатурн, «чрезмерно сух
и холоден, истребитель трав, деревьев и посевов [...]. Это
знак женский, ночной, близок солнцестоянию, зимний,
непостоянный, искривленный, земной, меланхоличный54».
Два самых неблагоприятных психосоматических типа
с характерами настолько схожими, что со временем они
135
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
перестают различаться, компенсируются несколько необыч
ным образом.
Уже Теофраст, а за ним Аристотель 55 определили разли
чие между двумя видами меланхолии: первый, порожден
ный холодной черной желчью, соответствует упомянутым
выше характеристикам, между тем как второй, вызванный
преобладанием горячей жидкости, дарует человеку психиче
скую нестабильность, которая неразрывно связана с гени
альностью. Согласно Аристотелю, «горячей» меланхолии
соответствуют следующие симптомы: «приступы веселья,
экстаз, лабильность, гениальность». Если же температура
желчи умеренная, из поведения гениального меланхолика
эксцентричность исчезает, при этом его исключительные
способности оказываются не затронуты 56 .
В чем же заключаются исключительные способности
меланхолика? По мнению Альберта Великого 57 , в случае
горячей меланхолии, или melancholia furnosa [буквально:
чадная меланхолия], на проявления фантастического у
человека воздействуют два чрезвычайно важных фактора.
Первый заключается в большой мобильности фантазмов в
чувствительном организме меланхолика, второй — в спо
собности фантазмов запечатлеваться ъ пневме. Фантазмы,
запечатлеваясь в пневме (духе), наделяют меланхолика за
мечательной памятью и способностью к анализу. Вот по
чему, уверяет Фичино, «все великие люди, когда-либо пре
успевшие в искусстве, были меланхоликами, родились
ли они таковыми или стали вследствие усердной медита
ции»58. Однако Генрих Гентский, признававший за мелан
холиками исключительные дарования в области искусства
благодаря весьма развитым фантасмагорическим способно
стям, отказывал им в склонности к абстрактному мышле
нию. Фичино исправляет эту несправедливость, уподобив
меланхолика человеку, родившемуся под знаком Сатурна.
136
ГЛАВА П. ЭМПИРИЧЕСЖАЯ ПСИХОЛОГИЯ И ГЛУБИННАЯ...
Если меланхолик традиционно рассматривался как человек
с неустойчивой психикой, то родившийся под знаком Са
турна также демонстрировал врожденную противоречи
вость характера, поскольку планета-покровительница об
рекала его на одиночество, которому сопутствовала либо
порочность, либо исключительные способности к созер
цанию: «Сатурн назначает ему свойства и судьбу не как у
всех смертных, он делает его человеком, отличным от про
чих, божественно-прекрасным или скотским, блаженным
или угнетенным чрезмерной нищетой» 59 .
Идею, что Сатурн, помимо физических или моральных
изъянов, дарует своим подданным исключительную склон
ность к метафизическому созерцанию и абстрактному рас
суждению (лишенному объективности, то есть требующе
му минимум фантастической деятельности), высказывала
еще эллинистическая астрология. Будучи самой удаленной
от земли планетой, Сатурн в аристотилево-птолемеевотомистской системе занимает место, ближайшее к непод
вижным сферам, следовательно, к Эмпиреям, а это особое
местоположение, которое плохо соотносится с исключи
тельно негативными качествами, приписываемыми пла
нете вавилонской астрологией. Эта двойственность про
слеживается и в доктрине нисхождения души на Землю:
Макробий и Прокл приписывают Сатурну созерцательные
свойства (theôrétikon) и разум (logistikon), между тем как Сервий приписывал ему бесчувственность и дурное настроение,
«Пимандер» Трисмегиста —ложь, а комментарий Макробия
к «Флорентийскому кодексу» не что иное, как tnsticia, что
в Средние века было синонимом acidia, или меланхолии.
Что же касается Фичино, он, как уже было сказано, разде
ляет мнение Макробия и Прокла.
Клибанский, Панофский, Саксл и Уинд показали нам,
что именно Фичино объединил меланхолический синдром
137
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
и «сатурнизм». Не поняв, что оригинальность Фичино за
ключалась не в новых концепциях, а в том, что он ориги
нальным образом умел сочетать уже существующие, Джакомо Агамбен не так давно противопоставил им мнение о
том, что двойственная природа меланхолии была хорошо
известна уже в христианские Средние века60. В самом деле,
о двойственности Сатурна было известно как в Антично
сти, так и в Средние века, но заслуга Фичино в том, что два
лика «сатурнизма» он совместил с двумя ликами — живот
ным и гениальным — меланхолии. Через эту идентификацию
меланхолик получал от Сатурна то, в чем ему, как правило,
было отказано: склонность к умозрительности, а рожден
ный под знаком Сатурна, со своей стороны, мог приобре
сти склонность к воображению и пророчеству, которые
даровала ему меланхолия: «Звезда, приносящая несчастье,
дарит также и гениальность: она очищает душу от всего
внешнего и видимого, она открывает ей тайны мироздания;
через испытания меланхолией она дарует ей чувствитель
ность и прозорливость, ad secretiora et altiora contemplanda
conducit61 [ведет к созерцанию самых тайных и высоких
предметов]».
Агриппа Неттесгеймский, повлиявший на Дюрера и
его «Меланхолию I», повторял идеи Фичино, не принимая
во внимание традиционное разграничение. В его классифи
кации цифра I, повторенная в названии знаменитой гравю
ры Дюрера, относилась к рожденным под знаком Сатурна,
у кого воображение господствовало над разумом, — великие
художники и творцы, — что некогда могло бы казаться про
тиворечием в терминах, поскольку сильной стороной Са
турна был именно разум, а не склонность к воображению.
И лишь сформулированная Фичино идентификация мелан
холика и человека, рожденного под знаком Сатурна, позво138
ГЛАВА И. Э М П И Р И Ч Е С К А Я ПСИХОЛОГИЯ И ГЛУБИННАЯ...
ляла Агриппе смешивать эти два типа личности, которые
прежде существовали раздельно.
В остальном же ни Фичино, ни Агриппа не претендо
вали на новизну, когда утверждали, что меланхолия, будучи
чем-то вроде vacatio, отделением души от тела, сообщала
дар предчувствия и ясновидения. В средневековой класси
фикации меланхолия относилась к одному из семи видов
vacatio, среди которых были также сон, беспамятство, оди
ночество 62 . Итак, состояние vacation характеризуется не
устойчивой связью души и тела, что придает душе незави
симость по отношению к чувственному миру и позволяет
ей пренебречь физической оболочкой, чтобы, в каком-то
смысле, сосредоточиться на собственных проблемах. Ко
гда душа в полной мере осознает собственную свободу, она
погружается в созерцание сверчувственного мира. Но ко
гда она скитается в пространстве между мирами, она все
же способна реагировать на события, которые происходят
на большом расстоянии, как в пространстве, так и во вре
мени. Несколько упрощая проблему, которая сама по себе
довольно сложна и неоднозначна, можно утверждать, что
время в сверхчувственном мире свернута, прошлое, настоя
щее и будущее не различаются, всё здесь sub specie aetemitatis
[с точки зрения вечности]. Вот почему, созерцая эту [бы
тующую в самой душе] непреходящую цельность времени,
может узнать о прошлом и о будущем то, что невозможно
узнать через чувственный опыт. Разумеется, все это проис
ходит лишь тогда, когда пневматическая оболочка, защи
щающая душу, достаточно проницаема, чтобы позволить
ей видеть, а это может быть природным даром, приобретен
ным свойством или же побочным свойством 63 .
Эта пневматическая прозорливость меланхоликов объ
ясняет запоздавший представитель Возрождения в эпоху
139
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
Реформации, монах из Калабрии Томмазо Кампанелла,
автор сочинения «Об ощущении вещей и магии», в главе
«О прозорливости меланхоликов чистых и нечистых, о
демоноспластии и согласии воздуха». В рамках аристоте
левской традиции Кампанелла различает меланхолию
«горячую» (чистую) и меланхолию «холодную» (нечи
стую). Вторая «согласно ученому Оригену [...] есть вме
стилище злых духов и демона. Демон видит, что телесный
дух отравлен меланхолическими испарениями и возни
кающее по этой причине удушье принуждает разум к без
действию, и тогда, будучи нечистым и тяжеловесным, он
упивается этой копотью [которая затемняет дух] и входит
туда и овладевает им [духом], дабы вселять страх в разум
и сдерживать его, и наслаждается он чужим вместили
щем [в которое проник] 64 ». Напротив, чистая меланхолия
«горячая, она есть знак прозорливого рассудка, но не при
чина; а причина — это проницательность и дарования
разума. Вот почему меланхолики по своей воле предпочи
тают одиночество, ибо всякое движение их тревожит; они
уединяются и много размышляют, поскольку их рассудок
остёр. Меланхолик, более чем кто-либо другой, имеет
склонность к предчувствию, ибо ум его более легок и более
способен воспринимать малейшие движения воздуха, не
жели какой-либо тяжелый [ум]». Итак, нам известно уже,
что пневматические волны, вызывая давление окружаю
щего воздуха, могут восприниматься чужим разумом. Если
этот чужой разум достаточно развит, ему удастся зафикси
ровать не только волны, длина которых соответствует мощ
ности его органов чувств (зрение, слух...), но и неуловимые
пневматические колебания, например мысль. Просто не
обходимо иметь достаточно «чистый» (незагрязненный)
механизм восприятия воображаемого, способный вибри140
ГЛАВА П. ЭМПИРИЧКСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ И ГЛУБИННАЯ...
ровать на длину волн, которые ниже порога восприятия.
«Таким образом, — утверждает Кампанелла, — когда они
видят какого-нибудь человека, они быстро воспринимают
его мысли, улавливая едва заметное колебание, которое
разум этого человека сообщает воздуху в процессе мышле
ния, поэтому также они способы быстро обучиться любой
науке»65.
В этом мире за все надо платить, и дороже всего — за
сверхъестественный дар. Способный к сверхчувственному
восприятию фичиновский меланхолик есть человек без
вольный, асоциальная личность, зачастую склонная к суи
циду, от которого его порой приходится отговаривать:
вспомним Порфирия, которому читал наставления Пло
тин. Причиной его неспособности адаптироваться к жиз
ни обычного смертного является острая ностальгия по
своему небесному отечеству, сверхчувственному миру, но
стальгия по «утраченному объекту», мы можем это найти
во фрейдовском описании меланхолического синдрома 66 .
В данной интерпретации наследие неоплатонизма и хри
стианское наследие Фичино оказываются совмещены.
В самом деле, контраст между «холодной», или «нечистой»,
меланхолией и меланхолией «горячей», или «чистой», в
Средние века превратился в оппозицию между tristitia mortifera, или diabolica [смертная, или дьявольская, тоска], или
еще tristitia saeculi [печаль века сего], заставлящую верую
щего искать мирских развлечений вместо глубокой тоски,
которая, по словам Гийома Овернского, ему предписыва
ется всей сутью богословия, и tristia salutiferaumi utilis [пе
чаль душеспасительная или душеполезная], или еще tristitia
secundum Deurn [печаль в поисках Бога], что происходит
от чувства утраты Бога67. Вот почему, — утверждает Гийом
Овернский, — многие люди piissimi ad reliogiosissimi [наибо141
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
лее благочестивые и преданные вере] его времени страст
но желали приобрести этот меланхолический недуг, чтобы
испытывать более сильную тоску по Богу68.
Когда идея утраченного отечества атрофируется, оста
ются лишь симптомы меланхолии. Кьеркегор, близко зна
комый с меланхолией, в своем сочинении «Или-или» дает
нам ее описание: «Ничего не хочется... Ехать не хочется —
слишком сильное движение: пешком идти не хочется —
устанешь; лечь? — придется валяться попусту или снова
вставать, а ни того ни другого не хочется... Словом, ничего
не хочется» 69 .
По словам Андре Шастеля, концепция «романтическо
го» гения с изменчивым настроением, склонного к кататонии, подверженного внезапным вспышкам восторга,
сменяющим приступы тоски, в современном мире стал из
вестен именно из сочинений Фичино: «Гений, подвержен
ный мгновенной смене настроения: то вдохновение, то
скорбь, то неистовство, то полный упадок сил, не соответ
ствует ни одному из общепринятых типов личности: он
вызывает интерес именно благодаря драматической на
полненности своей жизни» 70 . Меланхолия, дарует ли она
гениальность или нет, есть в первую очередь патологиче
ский синдром, известный и по «Корпусу Гиппократа»*, и
по Аристотелю, и по доктору Зигмунду Фрейду. Этот недуг,
как и чума, многократно поражал наш континент. Еще Ари
стотель упоминал некоторых меланхоликов — Геркулес,
Беллерофонт, Гераклит, Демокрит, поэт Марак Сиракузский, — и Фичино добавил к этим именам несколько других:
Сапфо, Сократ и Лукреций 71 . Средневековые монастыри
* Известное в средневековье в латинском переводе собрание трактатов
Гиппократа и его последователей V-IV вв., собранных вместе в III в.
до н. э. в эллинистической Александрии.
142
ГЛАВА П. ЭМПИРИЧЕСКАЯ п с и х о л о г и я и ГЛУБИННАЯ...
обезлюдели из-за acedia [апатии и лености], а в замках XI—
XIII веков раздавались желчные песнопения и стихи тру
бадуров и «федели д'аморе», поэтов, страдающих смертель
ным синдромом amor hereos, что-то вроде неявной мелан
холии. В XV и XVI веках мода на «черную желчь» собрала
богатый урожай жертв, среди них Фичино, Микеланджело,
Дюрер и Понтормо. В елизаветинской Англии были свои
жертвы: поэты Джон Донн и Ричард Крашоу. В XIX веке
распространился дендизм, целомудренная маскировка ран,
нанесенных меланхолией, болезни, сразившей Бодлера, а
также Кьеркегора, Де Квинси, Кольриджа, Нерваля, Гюисманса и Стриндберга.
Вполне вероятно, что это «массовое жертвоприноше
ние» объясняется тайным сообщничеством между пациен
том и его недугом, поскольку стремление к «полезному
страданию» было свойственно не только современникам
Гийома Овернского, но поражало всех тех, кто по разным
причинам не был удовлетворен тем существованием, ка
кое мог предложить ему этот мир. Они бились о границы
и рамки «бытия-в-мире»: все именно так, и по-другому быть
не может.
Онтологически оправданное, это состояние свободной
тоски или тоскливой свободы представляет собой, соглас
но Фичино, следствие феноменологии повседневности, и
в этом он предвосхищает Паскаля и Хайдеггера.
Человек, изгнанный (exul) в мир, живет в состоянии
бесчувственного оцепенения или печали (таеюг), природа
которой остается загадочной. Не в состоянии жить в оди
ночестве, он всегда ищет общество других, пытаясь с по
мощью развлечений (oblectamenta) забыть свое беспокой
ство. Он постепенно погружается в некое бессознательное
состояние, что-то вроде бреда, превращающего его жизнь
в подобие сна72.
143
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
Разумеется, этому анализу не хватает пафоса Паскаля,
но концепция весьма напоминает фичиновскую:
В них есть тайный инстинкт, заставляющий их искать раз
влечения и внешних занятий и вызываемый постоянным
ощущением своего безотрадного положения. Есть в них
и другой тайный инстинкт, остаток величия нашей перво
бытной природы, внушающий им, что действительно сча
стье заключается только в покое, а не в суете. Эти два
противоположных инстинкта сливаются в них в одно смут
ное предчувствие, скрывающееся от их взоров в глубине
души, побуждающее их стремиться к покою через возбуж
дение и как бы всегда говорящее им, что удовлетворение,
которого они лишены, наступит, если, поборов некоторые
представляющиеся им трудности, они сумеют открыть
себе тем путь к успокоению. [...] Человек так несчастлив,
что, просто в силу своего природного свойства, ему не
избавиться от скуки даже тогда, когда, по-видимому, для
нее нет никакой непосредственной причины. В то же вре
мя он так суетен, что, когда у него тысячи существенных
причин быть печальным, пустейшая вещь, вроде игры на
бильярде, может его рассеять («Мысли», 26)*.
* Пер. В. Карпова. Цит. по: http://vzms.org/pascal.htm.
ГЛАВА III
ОПАСНЫЕ СВЯЗИ
1. Д Ж О В А Н Н И п и к о ,
ПОСЛЕДОВАТЕЛЬ Ф И Ч И Н О
Полное согласие между Фичино и Пико, когда они расто
чали друг другу более или менее искренние любезности,
продлилось недолго. За исключением принадлежности их
обоих к сатурническому типу, характеризующемуся про
ницательностью и прозорливым проникновением в бого
словские истины, трудно представить себе двух столь раз
ных персонажей.
Фичино, сыну домашнего врача Козимо Медичи, его
покровителем было предназначено переводить на латин
ский язык сочинения Платона. В юности его прельщает
августинианство, но вскоре он склоняется к схоластике и
станет, вероятно, самым видным выразителем схоласти
ческого учения эпохи Возрождения. У него имелось мно
жество недостатков, как физических, так и психических,
он был горбат, слегка заикался 1 и легко впадал в меланхо
лию, до такой степени тяжелую, что однажды чуть было
145
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
не умер от истощения. Но при этом он являлся главой Ака
демии в Кареджи и монахом, поэтому не мог пренебречь
возложенными на него обязанностями. Он довольствовал
ся жизнью скромной и умеренной, пытаясь преодолеть
меланхолию с помощью воздержания от пищи, а также
прогулками, занятиями музыкой, выполнением различных
ритуалов и астрологической магии.
Полная противоположность Фичино, Джованни Пико,
выдающийся филолог и богослов, был юн, благороден и
богат. Впадал в крайности, хотя и не был лишен диплома
тических качеств, вел жизнь, полную приключений и зло
ключений. В конце своей короткой жизни обратился к
пуританским идеалам Савонаролы. После многочисленных
треволнений, продолжавшихся вплоть до смерти Инно
кентия XVIII, он получил прощение папы Александра VI,
но услуги, оказанные им Церкви, ограничивались лишь
опровержением астрологии. Он завершил свою жизнь в
возрасте, в котором другие лишь приступают к активной
деятельности. Но возможно ли предположить теперь, что
он мог бы отречься от Савонаролы? Ему, в отличие от Фи
чино, способного на любые политические виражи, не было
свойственно непостоянство, но он демонстрировал усер
дие, которое могло быть уподоблено лишь усердию папы.
В принципе, различие характеров отнюдь не всегда
является помехой совместной работе. Юный Пико, с одной
стороны, восхищен флорентийской Платоновской акаде
мией в Кареджи до такой степени, что большая часть его
трудов — и буква, и дух — несет ее сильный отпечаток; но,
с другой, он зачастую позволяет себе полемический и сар
кастический тон, протестуя таким образом против «вульгар
ности» Фичино в самых серьезных философских вопросах.
Со своей стороны, знаменитый «платоник из Кареджи»
(то есть Фичино), который видел в нем, вполне вероятно,
146
ГЛАВА HI.
ОПАСНЫЕ
СВЯЗИ
лишь весьма одаренного ученика, mirandus iuvenis (удиви
тельного юношу), в высшей степени достойного его ака
демии, использует при обращении к нему формулировки,
неуловимая ирония которых почти сводит на нет их исклю
чительную любезность. В конце концов, Пико, должно быть,
счел нестерпимым фичиновский патернализм, и его бунт
против толкования учителем любовной страсти стал дока
зательством того, как раздражала его эта зависимость.
Это, скорее, discordia concors [согласное разногласие], а
не concordia discors [несогласное согласие], потому что, же
лая преподать Фичино урок платонизма, Пико, возможно
безотчетно, остается под его влиянием. В прекрасной кни
ге о Джованни Пико Анри де Любак довольно подробно
останавливается на обстоятельствах сочинения «Коммен
тария» к «Канцоне о любви» (произведение ученика Фичи
но Джироламо Бенивьени) 1486 года2, отметив среди при
чин, побудивших Пико не публиковать свое сочинение,
нежелание обидеть Фичино, «толкования которого „Ком
ментарий" неоднократно критиковал» 3 . Фичино, которому
общие друзья, без сомнения, сообщили о дерзости молодо
го человека в его адрес, собрался уже было написать Жермену де Гане, что в вопросе об издании «Комментария» сле
дует учитывать последнюю волю Пико, который отрекся
от этого своего юношеского сочинения 4 .
Если Фичино, чьей целью было, вероятно, соблюсти
внешние приличия, дипломатичен, то автор «Канцоны»
Джироламо Бенивьени весьма смущен. В 1519 году стара
ниями Бьяджо Буонаккорси «Комментарий» был издан в
собрании трудов самого Бенивьени, причем во вступитель
ном письме ответственность за публикацию автор возла
гает на третье лицо, дистанцируясь от этого сочинения,
которое Пико написал «как платоник, а не как христиа
нин» 5 . Самые непочтительные пассажи в адрес Фичино
147
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
из издания 1519 года были старательно изъяты Буонаккорси, и «Сочинения» Джованни Пико, опубликованные его
племянником Жаном-Франсуа, содержат именно этот ва
риант «Комментария» с купюрами. В другом письме Бенивьени, адресованном Лука делла Роббиа и воспроизведен
ном в приложении к «Сочинению», автор вновь сожалеет
о публикации этой ребяческой глупости^.
Замешательство Пико, смущение Бенивьени, возраже
ние Фичино и спасительная цензура Буонаккорси — все это
позволяет предполагать, что между пылким юным графом
и безмятежным каноником в 1486 году возникло серьезное
идеологическое разногласие. В чем же оно заключалось?
Если ознакомиться с полной версией сочинения, опу
бликованной в 1942 году Э. Гареном, можно удивиться, как
резко Пико обрушивается на Фичино 7 : ум, недостойный
сложной задачи, какую он взял на себя, комментируя «Пир»
Платона, «наш Марсилио» обвиняется в том, что осквернил
(pervertendo) тонкую материю любви. Даже если допустить,
что догматический разум Фичино — схоластическое насле
дие, которого не был лишен и сам Пико, — может порой
раздражать читателя, агрессивность юного соперника и
его озлобленность объясняются именно личными причи
нами, поскольку «урок», который тот намеревается препо
давать Фичино, в сущности, сводится к почти дословному
повторению фичиновских мыслей и формулировок. Если
исключить «деформирующую волю», которая проявляется
в основном во второстепенных вопросах, никак не затра
гивая системы мировоззрения Фичино в целом, получает
ся трактат, достойный восторженного одобрения флорен
тийского Платона, хотя в нем и имелись уже упомянутые
ругательства в адрес последнего.
Поскольку эрос является своего рода орудием, помогаю
щим понять все умопостигаемые уровни, отделяющие Бога
148
ГЛАВА HI.
ОПАСНЫЕ
СВЯЗИ
от его созданий, было бы немыслимо обсуждать суть поня
тия «любовь», не поговорив прежде об онтологии. С другой
стороны, человек, занимающий среди прочих созданий
привилегированное положение, — единственный, кто со
единяет в себе все уровни космоса, от Бога до материи. Вот
почему он является единственной сущностью, способной
вознестись на вершину лестницы сущностей, которая те
ряется в невидимых мирах. Эта система последовательных
уровней бытия, что всегда соотносятся с низшими уровня
ми, носит название «Александрийская схема» и была взята
Плотином из гностических систем, с которыми он поле
мизировал 8 . В учении первого неоплатоника она включа
ет «умаление», apostrophé [сверху вниз], то есть processio,
удаление от сущности бытия, и только человек способен
осуществить противоположный процесс — «возврщение»,
«обращение к высшему миру», epistrophé [снизу вверх] или
conversio, то есть возвращение к бытию.
У Фичино processio совершается через следующие ступе
ни: Бог, ангельский (универсальный) ум, Разум, Душа, При
рода и Тело9. Благодаря своей переходной позиции, душа,
наподобие двуликого Януса10, существует одновременно и
в чувственном, и в сверхчувственном мире. Вот почему она
именуется copula rnundi [скрепа мира] или nodus mundi [со
единительное звено мира] п , в то время как человек-микро
косм, parvus mundus, есть vicanus Dei in terra [наместник Бога
на земле] 12 (см. Приложение IV).
Джованни Пико буквально воспроизводит фичиновские выражения: человек есть vincoh et nodo del rnondo [око
вы и узел мира] 13 , связующее звено между ангельским Ми
ром и Природой. Он, разумеется, обладает двумя телами:
одно, называемое платониками «небесная колесница», это
нетленная оболочка разумной души; другая, состоящая из
четырех начал, подчинена законам развития и упадка14.
149
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
Человек также снабжен двумя органами зрения: один об
ращен к чувственному миру, а другой — к сверхчувствен
ному, последний соответствует oculus spintalis Фичино.
В рассказе о нисхождении душ в тела Пико точно следует
фичиновскому комментарию к «Пиру»: «Среди человече
ских душ некоторые имеют природу Сатурна, другие Юпи
тера, и так далее. Этим [платоники] хотят сказать, что одна
душа более родственна и сообразна небесной душе Сатур
на, а не Юпитера, и наоборот» 15 . Создается впечатление,
что Пико старается избегать неортодоксальных выводов,
поскольку уточняет, что единственна истинная причина
этих различий кроется в самом Боге, ведь он единственный
создатель душ. Но, поведав о «колеснице души», он неосмот
рительно добавляет, что «разумная душа нисходит со своей
звезды», что, похоже, противоречит искренним уверениям,
высказанным выше. Поскольку церковная цензура, которая
лишь слегка коснется Фичино, уже обратила слишком при
стальное внимание на его персону, Пико, похоже, занима
ется самоцензурой. Этот наивный прием: лаконично, вкрат
це коснуться предмета, который сведущий Фичино уже
представил со всей откровенностью, без оглядки на воз
можное неодобрение, не избавил Пико от проблем, коих
он опасался.
Разумеется, здесь можно было бы усмотреть прелюдию
к антиастрологической полемике, заключенной в Disputationes adversus Astmlogiam divinatricem («Рассуждениям против
прорицающей [предсказательной] астрологии»). Но в этом
случае гипотеза о том, что данное сочинение было задума
но, чтобы добиться от папской курии прощения, необходи
мого для вступления в доминиканский орден и облачения
в кардинальский пурпур, похоже, не лишена оснований 16 .
Тем более что «Комментарий» повторяет всю историю
вхождения души в тело, которую Фичино позаимствовал
150
ГЛАВА HI.
ОПАСНЫЕ
СВЯЗИ
у Макробия: нисхождение души через созвездие Рака, при
обретение астральной колесницы и восхождение через
врата Козерога 17 , добавив также, что астрологический об
лик определяется тем обстоятельством, что земное тело
сформировано душой18. Итак, если он убежден в истинно
сти той доктрины — которую сам Фичино со свойственной
ему двойственностью именует в своей «Теологии» «платонов
ской басней», — трудно представить, что он целиком от
вергает все притязания на астрологию. Разумеется, между
1487 годом — датой сочинения «Комментария» — и 1494-м —
его смерти, из-за которой Disputationes остались незавер
шенными, — Пико довелось претерпеть гнев курии, чтобы
затем найти утешение у проповедника Савонаролы. Его
обращение, при всей искренности, не объясняет причину
столь разительного контраста между сочинениями юности
и трактата «Против астрологии». После смерти Иннокен
тия VIII Пико получил прощение нового папы. Достигнув
сознательного возраста, разве не должен был бы он страст
но желать искупить все свои ошибки в глазах Рима? Не
уподобляясь мелочному Фичино, который в 1490 году «осве
домляется о дате рождения Иннокентия VIII [...], чтобы при
готовить ему лекарство в благодарность (это уж чересчур! —
И. /7. К.) за отказ осудить его за занятия астрологией» 19 ,
Пико, дабы окончательно порвать с ошибками юности,
сочиняет огромный трактат против астрологии, рискуя
навлечь на себя гнев Фичино и его сторонников. Странно,
но Пико на этот раз щадит своего бывшего учителя, которо
го без стеснения поносил в своем «Комментарии»: «У него
[...] хватало здравого смысла не путать великого апологета
христианского вероучения, чьи цели были тождественны
его целям, с людьми, которых они оба считали врагами
христианской веры» 20 . Но А. де Любак не преминул сооб
щить о том, что связывало Пико и Фичино: трилогия
151
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
«О стяжании жизни» была подвергнута осуждению в 14891490 годах, «и теми же самыми людьми, которые двумя го
дами раньше развязали кампанию против Пико»21.
В целом же, читая «Комментарий», можно только удив
ляться ярости нападок Пико на Фичино (вероятно, здра
вый смысл отказал ему?). Разве оба они не признавали, что
сущность любви духовна и образ того, кто является пред
метом любви, благодаря зрению попадает в сознание, вну
треннее чувство, расположенное в сердце?22 Разве оба они
не стремились описать гибельные последствия amorhereos2*,
фантастического недуга, «столь заразного и ядовитого,
что он мог породить почти неизлечимую слабость в самых
совершенных и самых сильных душах»?
Если в результате этого согласного разногласия между
Пико и Фичино у первого не появилось никакого принци
пиально нового толкования любви, его «деформирующая
воля» породила один из самых интересных и постоянных
сюжетов в эротических сочинениях XVI века: mors osculi
[смерть от поцелуя], или смерть от любви. У этого сюжета
два источника: его началом можно считать феноменологию
Фичино, в том числе процесс отчуждения возлюбленного,
который отчаянно ищет возможность закрепить свое за
висимое положение. Это был синдром, достаточно близкий
amor hereos, который Франческо Колонна описал, не обра
щаясь к фичиновской системе. Как и в большинстве своих
толкований, Пико спорит с «вульгарной» герменевтикой
Фичино. Отвергая интерсубъективную интерпретацию,
он занимается исключительно смертью любви как диалек
тическим фактором мистического эроса. Для этого он ис
пользует символизм каббалы, это и есть второй источник
сюжета.
Эта binsica, mors osculi, ИЛИ morte di bacio [um. смерть от
поцелуя], которые Пико описывает нам в четырех колон152
ГЛАВА
HI.
ОПАСНЫЕ
СВЯЗИ
ках24, есть телесное угасание, сопровождаемое интеллек
туальным исступлением. Никто не может возвыситься до
сверхчувственной жизни, не отказавшись прежде от жизни
чувственной. Но когда душа покинет телесную оболочку,
она через духовное возрождение будет призвана к новой
форме существования, подобно Альцесте, героине Еврипида, которая, согласившись умереть от любви, смогла вос
креснуть волей богов 25 . Воспользовавшись христианским
и каббалистическим толкованием Шир ха-Ширим («Песни
песней»), Пико утверждает, что возлюбленный — это сим
вол души, возлюбленная — это разум, а их поцелуй — востор
женное единение. Поцелуй, bacio, для телесной любви — это
последнее и высшее состояние, символ восторженной люб
ви26: «Binsica, ИЛИ morte di bacio, означает духовное исступле
ние, когда душа столь прочно соединяется с теми вещами,
с которыми была разлучена, что, выйдя из тела, окончатель
но его покидает». Подобный опыт изведали «Авраам, Исаак,
Иаков, Моисей, Аарон, Мария и другие»27.
Что же это за таинственная mors osculi? Пико и его по
следователи приводят и другие описания, помогающие
нам осмыслить загадочный феномен. Аллегорическое тол
кование этого ошеломляющего видения сверхчувствен
ного мира Пико находит в басне о Тиресии в изложении
Каллимаха: в наказание за то, что Тиресий увидел обна
женную Диану, «означающую не что иное, как идеальную
Красоту, источник истинной мудрости», он ослеп, утра
тил телесное зрение, зато обрел дар пророчества, то есть
бестелесное зрение. То же произошло и с Гомером, кото
рый, будучи во власти вдохновения, мог созерцать тайны
разума. Ослеп и апостол Павел после своего восхожде
ния на третье небо28. Morte di bacio, созерцание ангельского
разума, есть вознесение на небо, vacatio, во время кото
рого тело находится в состоянии каталепсии, похоже, об
153
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА
ВООБРАЖАЕМОГО
этом нам говорит Челио Агостино Курионе,составивший
приложение к «Иероглифике» флорентинца Пьерио Валериано 29 . С незначительными вариациями binsica появ
ляется у Бальдассаре Кастильоне, Эджидио да Витербо,
Франческо Джорджио Венето, Челио Кальканини, Леона
Иудея («Диалоги о любви») и Джордано Бруно («О герои
ческом энтузиазме 30 »).
С ним, с Джордано Бруно, мы проникнем в бездонные
тайны эроса, зародившиеся в теориях флорентийских пла
тоников и приведших к довольно загадочным результатам;
по крайней мере, один из них имеет отношение к «опасным
связям», которые Бруно, как предполагалось, поддерживал
в течение всей своей жизни, до того самого момента, ко
гда пламя погребального костра, на который он согласился
добровольно, дабы не опровергать собственные иллюзии,
вернуло ему истинную свободу. Едва лишь дым костра рас
сеялся, Джордано Бруно единодушно, или почти едино
душно, был объявлен «символом демократии». Нелепый
парадокс, увенчавший посмертную судьбу того, кто был,
«вероятно, самым антидемократичным философом, кото
рый когда-либо существовал»31.
2. Д В О Й С Т В Е Н Н Ы Е Б О Г И ЭРОСА
Джордано Бруно,
человек фантастического прошлого
Сидя в венецианской тюрьме, перед тем как его передали
римской инквизиции, Джордано Бруно на допросе 30 мая
1592 года рассказывает, что получил в Париже необыкно
венный урок:
154
ГЛАВА HI.
ОПАСНЫЕ
СВЯЗИ
[...] я приобрел столь большую известность, что король
Генрих III призвал меня однажды, дабы удостовериться,
была ли память, которой я обладал и которую исследовал,
естественной или магической природы. Я удовлетворил
его любопытство, ответив и доказав, что была она не ма
гической, но научной, в чем сам он имел возможность
убедиться. После чего я опубликовал книгу о памяти, оза
главленную «De umbris idearum» [«О тенях идей»], посвя
тив сей труд Его Величеству, и он дал мне возможность
преподавать, положив весьма приличное жалованье, и я
преподавал в этом городе [...] в течение, вероятно, пяти
лет, затем отказался от места по причине гражданских
беспорядков и отправился, по рекомендации самого ко
роля, в Англию к посланнику Его Величества, который
звался господин де Мовисьер, по имени Кастелно32.
Поскольку природная память Бруно не могла равняться
с его искусственной памятью, он ошибается относительно
длительности своего первого пребывания в Париже, ко
торое началось в 1581-м и завершилось в июне 1583 года,
после чего по протекции Мишеля де Кастелно он обосно
вался в Лондоне, где жил до октября 1585 года33.
Благодаря странному искажению оптики в Джордано
Бруно видели вестника будущего, франкмасонской и либе
ральной Европы, между тем как этот монах-расстрига был
лишь одним из последних ярых защитников культуры эпо
хи фантастического. Это и объясняет его разочарования
протестантскими кругами, где он вскоре почувствовал себя
хуже, чем в лоне Церкви, которую имел неосторожность
покинуть34: «Ни в Лондоне, ни в Марбурге, ни в Виттенберге, ни в Хельмштедте, ни даже во Франкфурте он так и
не встретил искреннего, открытого приема, о котором
мечтал. Кальвинисты и перипатетики безжалостно пре155
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
следовали его. Не добился он также успеха и у лютеран,
которых мог бы подготовить более благосклонно принять
доктрину Меланхтона 35 ».
Лишь юношеское иконоборчество, ставшее причиной
первых столкновений Бруно с церковными властями, от
даленно напоминает протестантизм. Зато вся его культура,
которой он так гордился и благодаря которой добился
определенной известности, принадлежала прошлому, во
ображаемому, некоей духовной эквилибристике: то есть
это была такая экстравагантная странность, как театр
Жюля Камиля. Чтобы понять что-то в его трудах, потом
ство, заинтересовавшись ими из любопытства к его муче
ничеству, было вынуждено отбросить процентов восемь
десят: все труды по мнемотехнике и магии. Однако оно
(потомство) сочло себя удовлетворенным, поскольку Бру
но являлся защитником Коперника и даже первым соеди
нил идею бесконечности космоса с гелиоцентризмом.
И тем не менее какая огромная пропасть отделяет этого
пантеиста-неоплатоника от рационалистов, подобных Спи
нозе! Осознавая отсутствие интереса к работам Бруно в
современную эпоху, Гегель, находя его доктрину слишком
запутанной и противоречивой, не преминул объявить, что
«в нем есть нечто вакхическое», вероятное оправдание
своей неспособности к чтению. Все это доказывает, что,
отнюдь не являясь человеком будущего, непонятый своей
эпохой, Бруно был не понят ровно настолько, чтобы стала
очевидней его принадлежность к прошлому: прошлому
слишком утонченному, слишком сложному для нового ра
ционалистического ума: он был потомком тех, кто иссле
довал самые неприступные тайны эпохи фантастического,
тайны мнемотехники и магии.
156
ГЛАВА HI.
ОПАСНЫЕ
СВЯЗИ
Скандал в Лондоне
В Лондоне Бруно очень быстро оказался в центре сканда
ла, а то и двух. Уже в 1584 году в надписи-посвящении сэру
Филипу Сидни своего сочинения Spaccio délia bestia tnonfante
(«Изгнание торжествующего зверя») он предстает таким
чувствительным к «невыносимой, оскорбительной грубо
сти», объектом которой стал, что собирается уехать из
страны. Наверняка Сидни, а возможно, и старинный друг
Бруно, Фок Гревил (он называет его Фолко Гривелло), в не
малой степени поспособствовали тому обстоятельству, что
он сумел продержаться до осени следующего года.
Первый скандал разразился из-за злосчастного спора
двух оксфордских докторов, которых Бруно решил увеко
вечить в своем эссе «La Cena de le ceneri» («Пир на пепле»),
посвященном Мишелю Кастелно. Обе заинтересованные
стороны соперничали отчаянно, безжалостно, безо всяко
го чувства меры. Разумеется, южанин напрасно рассчиты
вал на соблюдение законов гостеприимства, между тем как
варвары, обитающие на этом острове toto orbe divisa (отде
ленном от континента), были озабочены лишь собствен
ными саном и независимостью. Пренебрежительные клич
ки, которыми Бруно щедро наделял обоих оксфордских
ученых — «пропитанных греческим языком и пивом», —
были настолько обидны, что в конце концов это стоило
ему искренней дружбы с Фоком Гревилом, чье имя, к до
саде последнего, оказалось вовлечено в эту неслыханную
распрю, где объектами оскорбления стали не только слав
ные ученые и грубый шовинист, но и британский общест
венный транспорт.
Сама сцена ссоры незабываема: ловко ответив безобид
ному доктору, обозвав его «домашним ослом», Бруно сделал
ся объектом оскорблений другого, «чье невежество равня157
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
лось его же самодовольству». Неаполитанец не щадит этого
«дикого осла», «эту грубую, невоспитанную свинью», чью
академическую ленту следовало бы заменить недоуздком.
«Смотри, молчи и учись, — говорит ему это величествен
ное вьючное животное, — я разъясню тебе учения Птолемея
и Коперника». Разумеется, Ноланец выходит из себя, тем
более что тот, приказывая оппоненту замолчать, во что бы
то ни стало желает его убедить, что Земля у Коперника за
нимала то самое место, где в действительности был лишь
след от острия компаса.
Все это может показаться весьма странным, если учесть,
что Англия была первой страной, в которой идея гелио
центризма получила популярность. В 1576 году Томас Дигиз, протеже доктора Джона Ди, опубликовал сочинение
A Perfit Description ofthe Caelestiaü Orbes according to the most annsient
doctrine of the Pythagoreans, lately revived by Copernicus [«Полное
описание небесных тел в соответствии с самым древним
учением пифагорейцев, затем оживленным Коперником»],
в котором, согласно С. К. Хеннигеру, «в порыве воображе
ния [...] высказывает дерзкую мысль о том, что Вселенная
бесконечна»36. В действительности не похоже, чтобы Дигиз
разделял идеи Бруно: для него бесконечным был лишь эмпи
рей, обитель Бога, а это не предполагало бесконечного уве
личения количества миров 37 .
По воле случая в год приезда Бруно в Лондон доктор
философии Джон Ди, единственный, кто мог бы его по
нять и по достоинству оценить, покидает родину. Впрочем,
он был настолько непопулярен, что толпа воспользовалась
случаем и разграбила его дом сразу после отъезда доктора
в Польшу38. Итак, Бруно разминулся с Ди, и это означало
упущенную возможность познакомиться с семейство Дигиз.
Ему пришлось довольствоваться двумя оксфордскими док158
ГЛАВА HI.
ОПАСНЫЕ
СВЯЗИ
торами, что и привело к пресловутому скандалу, о котором
мы упомянули. Можно говорить, что Бруно проявил себя
здесь как посланец научной истины, но «истина» Копер
ника и Бруно отнюдь не соответствует той картине, кото
рую мы хотим получить. Если Бруно и уступает этому «нем
цу» в проницательности суждений — не забывая, однако,
провозгласить, что сам он «смотрит не глазами Коперника
и не Птолемея, но своими собственными» 39 , — так по тем
же «пифагорейским» причинам Коперник заменил гео
центризм своей гелиостатической концепцией. В этом
Бруно шел по следам «божественного Кузануса»40, аргумен
ты которого он повторял, приукрашая ими свой полемиче
ский пыл.
Не следует забывать, что в начале XVI века католиче
ские мыслители, как кардинал де Берюль или отец Мерсенн, — причем последний даже не являлся сторонником
гелиоцентрической концепции, — поняли огромную важ
ность системы Коперника для богословия. Если их призыв
не был расслышан, так это из-за пуританства, которое сво
ей непреклонностью в толковании Писания требовало от
Католической церкви проявлять такую же непреклонность
в защите томизма. Аргументы Бруно, равно как и кардина
лов де Берюля и Кузануса, не были расслышаны пуритана
ми, которых заботила лишь утилитарная сторона. Библия
хороша тем, — объясняет нам их представитель Смито в
«Пире на пепле», — что дает нам законы, а «законы необ
ходимы не для того, чтобы искать истину вещей и размыш
лений, а чтобы найти всему правильное применение; это
необходимо ради цивилизации, понимания между народа
ми и удобства общения людей, сохранения мира и преуспея
ния республик. Зачастую (и во многих отношениях) глупо
и бессмысленно говорить об истиннности вещей, а не об
159
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
их уместности и своевременности». Человеком будущего
был отнюдь не Джордано Бруно, а пуританин Смито.
Спор о гелиоцентризме, получивший большой резонанс,
долгое время затмевал другой ученый спор Бруно с пурита
нами, который во многих аспектах еще важнее: это спор
вокруг искусства памяти.
Едва лишь приехав в Англию, Бруно поспешил передать
в дар Мишелю де Кастелно свое сочинение Explicatio Tnginta
sigillarum [«Разъяснение тридцати печатей»], напечатанное
Джоном Чарльвудом наряду с прочими текстами по мнемо
технике. Должно быть, французский посол принял этот
дар с некоторым замешательством: в пуританских кругах
его приветствовали как переводчика на французский язык
работ Пьера де ла Раме (Петра Рамуса), ставшего в 1572 году
жертвой Варфоломеевской ночи. Этот педант, получивший
в Англии теплый прием благодаря репутации гугенота, был
непримиримым врагом мнемотехники.
Рамус, презиравший схоластическую университетскую
психологию, не верил ни в приоритет образов над словами,
ни в образную сущность разума. Было отменено первое
предназначение памяти, превращение в образ. Отныне
гигантские конструкции образов рушились, вместо этого
предметы выстраивались в «диалектическом порядке» и
легко поддавались запоминанию благодаря «естественно
сти»41 такого порядка.
Главным аргументов Рамуса против внутренней фантас
магории оставался все-таки аргумент религиозный: библей
ский запрет поклоняться образам. Искусство памяти осуж
далось из-за идолопоклонничества 42 . Нетрудно понять,
почему пуритане так быстро овладели этим инструментом
антицерковной борьбы, ставшим орудием как внешнего,
так и внутреннего иконоборчества 43 . Прежнее «искусство
160
ГЛАВА
HI.
ОПАСНЫЕ
СВЯЗИ
памяти отныне ассоциировалось с Католической церко
вью, между тем как безобразная память Рамуса оказалась
воспринята кальвинистским богословием 44 .
В Лондоне, где Рамус был человеком настоящего и ра
ционалистического будущего, Бруно, представляя собой
устаревшее прошлое, не мог рассчитывать на благосклон
ный прием, тем более что прочие особы, чье влияние было
в Англии весьма сильным, такие как Эразм и Меланхтон,
также выступали против искусства памяти 45 .
Если Бруно удалось все-таки приобрести последователя
и добиться молчаливого согласия сэра Филипа Сидни, этим
он в большой степени обязан памяти Джона Ди 46 . Он был
учителем философии Сидни, Гревила и Эдварда Дайера, и
это, возможно, объясняет, почему Гревил сошелся с Бруно
и почему последний преподнес Сидни осуждаемое всеми
искусство памяти, в надежде привлечь его на свою сторону.
Конфликт разразился в 1584 году, но Бруно лично в нем
не участвовал. Его ученик Александр Диксон, опубликовав
ший памфлет De urnbns rationis [«О тенях разума»], напи
санный под влиянием сочинений Бруно о мнемотехнике,
подвергся неоднократным нападкам преподобного Уилья
ма Перкинса из Кембриджа, убежденного сторонника Раму
са. Диксон под псевдонимом Хэй Скепсий (от Метродора
из Скепсиса, автора мнемотехнической системы, основан
ной на зодиаке, одной из систем, использованных Бруно)
пишет «В защиту Александра Диксона» 47 . Перкинс вновь
нападает на оппонента в пасквиле «Предостережение от
идолопоклонства прошлых веков», в котором погребение
пуританами искусства памяти сопровождается страшным
приговором: «Вещь, привнесенная в ум воображением,
есть идол»48. У пастора волосы встают дыбом, когда он вспо
минает, что некоторые мастера искусства памяти, такие,
161
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА
ВООБРАЖАЕМОГО
как Петр Равеннский, дают совет привлекать внимание мо
лодых людей чувственными образами. По мнению Перкинса, такие советы пробуждают низменные аффекты ради сти
муляции памяти. Он считает своим долгом заклеймить это
английское извращенное искусство памяти, считая, что дей
ствует в интересах всех истинно набожных людей49.
В данной полемике не было бы ничего странного, если
бы Диксон, посещавший кружок Сидни, не публиковал эти
два своих сочинения у Томаса Вотруйера, кальвиниста, на
печатавшего в Англии первые работы Рамуса. Впрочем,
хотя на фронтисписе двух сочинений, которые Бруно в
1584 и в 1585 годах преподнес в дар Сидни, значится Па
риж, совершенно очевидно, что опубликованы они были
в Лондоне. Итак, у Сидни была репутация приверженца
Рамуса, а сэр Уильям Тампль в том же 1584 году дарит ему
свое издание «Dialecticae libri duo» [«Две книги о диалек
тике»] Пьера де ла Раме.
Как понять эту загадку? Ф. Иейтс полагает, что будь Сид
ни пуританином и сторонником Рамуса, он не способен
был бы написать свою «Защиту поэзии», эстетический ма
нифест Возрождения, это была пылкая защита воображе
ния, которое он противопоставлял моральной назидатель
ности какого-нибудь Перкинса 50 . Поскольку сочинение это
было весьма расплывчатым и туманным, оба противо
борствующих лагеря, должно быть, пытались перетянуть
автора каждый на свою сторону; впрочем, время поджима
ло, поскольку Сидни умер в 1586 году, возможно и выказав
перед смертью свое предпочтение Бруно или Диксону.
Унизительное поражение, описанное в «Пире», было
полезно Бруно. Он довольно быстро уяснил ситуацию, скло
нился к диалогу с пуританами. Оба сочинения, которые
он передал в дар Сидни, свидетельствует об этом мудром
решении.
162
ГЛАВА HI.
ОПАСНЫЕ
СВЯЗИ
Второе из них, «О героическом энтузиазме», —то, кото
рое нас здесь интересует, невозможно понять, не разобрав
шись в мнемотехнической кухне Ноланца. Не имея пря
мого отношения к системе, использованной в сочинении
«О героическом энтузиазме», «Изгнание торжествующего
зверя» поможет нам понять технику Бруно и его старание
адаптироваться к английским нравам.
«Изгнание торжествующего зверя» предлагает некую
искусственную память, где место и порядок, согласно ста
рой структуре Метродора из Скепсиса, суть зодиак, но не
двенадцать знаков или тридцать шесть деканов (декант),
а другая, заимствованная у Гигина («Астрономика», Вене
ция, 1482), структура из сорока восьми созвездий, уже ис
пользованная Жаном Ромберхом в его «Своде памяти». Но
чтобы ответить на возможные сомнения пуританина Сид
ни и других читателей его трактата, Бруно сразу же предуп
реждает их, что не желает отстаивать бессмысленную сис
тему созвездий: напротив, речь идет именно об изгнании
из своей системы животных, которых абсурдное воображе
нии древних вознесло на небо. Под видом острой сатиры
на астрологию и классическую мифологию — сатиры, впол
не соответствующей вкусам английской публики, «Изгна
ние» демонстрирует уважением к фундаментальным прин
ципам мнемотехники.
Сорок восемь созвездий, расположенных в сорока шести
секторах, управляются кортежем богов — персонификация
физических свойств — во главе с Юпитером, «заместителем
первого начала и всеобщей причины», которые заменяют
их первичными формами нравственности, то есть главны
ми добродетелями и пороками, их число варьируется в
каждом секторе, и это предполагает некое упорядочивание
в довольно сложном пространстве. На это накладывается
другая структура, которая свободно циркулирует по всем
163
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
полям: там есть Фортуна, Богатство, Бедность с их много
численными «присными и свитами»*.
Сам Бруно объясняет, что существуют и другие мнемотехнические системы, и вкратце излагает две из них, ко
торые использует. Первая, из «Печати печатей» 1583 года,
похожа на Театр памяти Джулио Камилло, предполагает
расположение фигур в семи планетарных полях. Другая,
которую он сам называет каббалистической и которая мо
гла бы соответствовать ars combinatoria [комбинаторике],
предполагает увеличение количества согласно довольно
сложным пропорциям, что дает следующую серию полей:
1 (Первый Принцип), 4, 12, 72, 144 и так далее.
Меры предосторожности, которые он принял, высме
ивая выдумки древних и превознося добродетели, позво
лили ему предотвратить нападки очередного Перкинса,
не отрекаясь от своего искусства. Впрочем, этот прием был
почти равносилен обращению в учение Рамуса, поскольку
все образы, населяющие зодиак, были старательно изгна
ны: остались только пороки и добродетели.
Мнемотехнические
фаптазмы
Совершив этот ловкий дипломатический ход, Бруно по
чувствовал поддержку. Было принято, что адресат посвя
щения оплачивал издательские расходы, и Филип Сидни,
очевидно, не стал исключением из этого правила. Скрыв
свое имя, издатель предпочел уклониться от ответствен
ности за публикацию сочинения чудака, который шокиро
вал Лондон, и молчание Сидни по поводу Бруно (менее
* Здесь и далее цит. по изданию: Бруно Д. Изгнание торжествующего
зверя. О причине, начале и едином. Минск: Харвест, 1999. (Классиче
ская философская мысль). С. 3-260. Пер. А. Золотарева.
164
ГЛАВА
HI.
ОПАСНЫЕ
СВЯЗИ
удивительное, чем молчание Мишеля де Кастельно), про
диктованное той же причиной — желанием соблюсти при
личия — вовсе не означает, что шевалье отнесся к «Изгна
нию» с пренебрежением. Напротив, некоторые сдержанные
знаки одобрения, вероятно, подтвердили Бруно, что он на
ходится на верном пути. История на этот счет умалчивает,
но вряд ли без одобрения и щедрости Сидни импульсивный
неаполитанец смог бы выполнить обещание переменить
место жительства и преподнести ему в дар с посвящением
свое сочинение «О героическом энтузиазме».
В этой работе мнемотехника поставлена на службу эро
су. Этот метод уже показан во второй части третьего диало
га «Изгнания», где Бруно дает буквальный перевод знамени
того отрывка из трактата Гермеса Трисмегиста «Асклепий»
относительно египетских статуй: «...сии одушевленные,
полные чувства и духа статуи, кои творят множество столь
славных деяний. Эти статуи, говорю, предвещательницы
будущего, кои низводят, смотря по заслугам, болезнь и здо
ровье, горе и радость на души и тела людей»51.
На этот раз используемый Бруно материал представля
ет собой фантастические эмблемы и символы, в которых
есть нечто от непонятных статуй. В сущности, разве не
такие бестелесные конструкции используются в магии?
Правда, их использование сводится к запоминанию этапов
эроса, но ведь и сам эрос есть мистическая сила, которая
порождает исступленное единение души с Богом.
На первый взгляд «О героическом энтузиазме» это ряд
сонетов с комментариями, жанр, прославленный Данте в
его «Новой жизни». Как и Джованни Пико, из «Коммента
рия» которого он позаимствовал множество сюжетов, Бру
но не стесняется воспроизвести несколько стихотворений,
которые, если верить Ф. Фьорентино, принадлежат перу
Луиджи Тансилло из Венозы, ведущему собеседнику и вы165
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
разителю Бруно в этом диалогизированном трактате. Но
большинство сонетов принадлежит самому автору, это и
стихотворные комментарии к символам эроса, и поэтиче
ские определения «героического энтузиазма».
В «Печати печатей» Бруно уже объяснял истинную при
чину ut pictura poesis [поэзия словно живопись], равенства
поэзии и живописи. Знаменитый греческий живописец
Зевксис превосходен в изображении внутренних образов
памяти, он превосходен в phantastica virtus, в силе вообра
жения. Поэт, в свою очередь, обладает незаурядной силой
интеллекта, источник которой также следует искать в об
ласти духовного. «Поэтому философы также художники и
поэты, а поэты — художники и философы» 52 . В самом деле,
поскольку в основе интеллекта лежит воображение, фило
соф должен уметь управлять образами, быть великим худож
ником сознания. Еще Аристотель говорил, что «понять —
значит наблюдать образы» 53 . То место, где отражаются
образы, как мы уже знаем, это зеркало пневмы.
Философия, поэзия, живопись — вот о чем трактат «О ге
роическом энтузиазме». Эти три фактора философского
построения переплетены настолько замысловато, что не
возможно разъединить их, не разрушив единство предме
та. К несчастью, поскольку после победы рационализма
мы утратили способность понимать причудливые видения
великих художников памяти, мы будем вынуждены четко
различать, что можем постичь простыми приемами — ло
гическими, историческими, сравнительными, и что после
обобщенного описания нам следует оставить в стороне,
коль скоро нам неведома мнемотехника эпохи Возрожде
ния. Именно это и сделал Огусто Гуццо, когда при издании
трактата «О героическом энтузиазме» вырезал оттуда длин
ные диалоги, в которых было лишь поэтическое и философ
ское описание образов фантастической памяти. Поступок
166
ГЛАВА HI.
ОПАСНЫЕ
СВЯЗИ
этот, безусловно, можно осуждать, но, по крайней мере,
издатель поступил честно.
Пятый диалог первой части — это и есть искусство па
мяти в его приложении к процессам мышления. Изображе
ниям, символизирующим определенные элементы любов
ных уловок, даются разъяснения в сонетах, которые, в свою
очередь, комментируются прозой. Например, можно про
цитировать третье мнемотехническое изображение, кото
рое появляется на щите: «В третьей эмблеме на щите име
ется изображение нагого мальчика, лежащего на зеленом
лугу, опершись приподнятой головой на руку, обратив гла
за к небу, на несколько жилых зданий, на башни, сады и
огороды над облаками; и там же, в облаках, огненный за
мок. Посредине надпись, гласящая: Взаимно друг друга под
держиваем»*. Или седьмой щит: «Солнце с одним кругом
внутри и другим снаружи и с изречением: Вращаясь, движет
ся по окружности», и так далее.
Другие изображения, числом двенадцать, комментиру
ются в первом диалоге второй части. Описание единствен
ного изображения открывает следующий диалог, и в нем
содержится суть трактата Бруно.
На подобные изображения ссылался аббат Плюше, ко
гда в 1748 году писал: «Поскольку картина предназначена
лишь для того, чтобы показать мне то, чего мне не говорят,
было бы смешно с ее стороны прилагать какое-то усилия,
дабы быть услышанной [...]. Обыкновенно, когда мне уда
ется разгадать намерения этих загадочных персонажей, я
нахожу, что результат не стоил усилий, незачем было оку
тывать их тайной» 54 .
* Здесь и далее цитаты из трактата «О героическом энтузиазме» даны
по: http://renaissance.rchgi.spb.ru/Bruno/hero.htm). Пер. Я. Емелья
нова (проза), Ю. Верховенского (стихи).
167
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
Условимся, что мы с нашим складом ума готовы были
бы признать правоту аббата Плюше, а не философов сим
волических форм эпохи Возрождения. Усилия зашифро
вывать и расшифровывать эти сложные послания, ludus
serius (серьезная игра), смысл которой — таинственные ком
бинации мыслительных процессов с целью лучше познать
душу, — все это не имеет больше никакого значения, коль
скоро мы не принимаем ни правил, ни конечной цели это
го познания. Мало того что слишком дороги оказываются
усилия, чтобы «окутать их тайной», но и само это «окуты
вание» совершенно бессмысленно. Поскольку образы ис
кусственной памяти должны быть поняты в их точном кон
тексте: интеллектуальном, духовном и фантастическом.
Иначе слишком велика опасность увидеть в них своего рода
кроссворд, несерьезную игру, которая с легкой руки со
временного исследователя превращается в какой-то бес
конечный лабиринт, где утрачен всякий смысл.
Амбивалентность
эроса
Не так давно один итальянский автор увидел в названии
«О героической энтузиазме» аллюзию на средневековый
синдром amor hereos, ИЛИ heroycus55.
У Бруно «героическая любовь» определяется ярко выра
женной оппозицией между «природной» любовью и пассив
ным ожиданием милости, что характеризует определенный
вид мистицизма.
Прежде всего героический эрос определяется Фичино
по контрасту с природным эросом, «который увлекает в
рабство размножения». Объект последнего — женщина, а
объект героического эроса — само божество. Но это же и
контраст с недугом меланхолии: «Это — не ярость темной
желчи [...], это — огонь, зажженный в душе солнцем ума, и
168
ГЛАВА HI.
ОПАСНЫЕ
СВЯЗИ
божественный порыв, расправляющий его крылья» («О ге
роическом энтузиазме», Диалог III); аллюзия на миф из
«Федра» и крылья души, которые, будучи повреждены в
житейских невзгодах, могут быть получены вновь лишь
избранными, а именно философами 56 . В сущности, любя
щий говорит, что «его любовь поистине героическая, ибо
он считает своей главной целью изящество духа и склон
ность страсти, а не красоту тела» («О героическом энтузи
азме», Диалог II).
Но о каком изяществе идет речь? Это не дар, пассивно
ожидаемый и наконец полученный, его нужно завоевать
активным созерцанием. Бруно с удовольствием смеется
над святым, который, не сделав никакого личного усилия,
превращается в vas electionis (избранный сосуд). Этот проти
востоящий ему эрос (или даже демон) — не ваза, но мастер,
ее делающий. Точно так же святой сравнивается с ослом,
который перевозит святые дары, а эрос — с самими святы
ми дарами. В одних «пребывает божественность», в других
«превосходство человечности» («О героическом энтузи
азме», Диалог III). В бруновской концепции героического
энтузиазма комментаторы увидели «идею универсальной
имманентности божественного, [которая] стремится к уни
версалистскому заключению относительно стремления и
способности человека к познанию»57. «Главная идея „Герои
ческого энтузиазма" — это обращение человека в Бога, homoiôsis theô», — говорит нам Э. Гарен58; а вот что утверждает
Дж. Джентиле: «Сублимация разума в процессе познания
истины»59. Все это, как хорошо показал П. Кристеллер, де
лает из Бруно достойного представителя платонизма эпо
хи Возрождения, ученика флорентийского школы, главой
которой был Фичино. Однако оригинальность и аутентич
ность Бруно, которые не поддаются классификация, искрят
ся фейерверком уже на первых страницах его сочинения.
169
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
На этот раз жертвой Бруно становится Франческо
Петрарка, поэт любовной страсти, унизительной и недо
стойной.
И, поверьте мне, если я даже готов защищать благородство
ума того тосканского поэта, который показал себя столь
страдающим на берегах Сорги по одной женщине из Воклюза [...], не имея дарования, способного на нечто лучшее,
стал трудолюбиво питать свою меланхолию, чтобы, вопре
ки всему, в этой неразберихе все же прославить свое даро
вание, изъясняя страсти упрямой, вульгарной, животной,
грубой любви («О героическом энтузиазме», Вступление).
И само творчество Петрарки предстает как результат
болезненно-навязчивого созерцания недостойного объ
екта, напрасный труд недужного воображения, с пагубным
влиянием которого Бруно борется изо всех сил:
Вот они, лежащие строчками на бумаге, отпечатанные
в книгах, выставленные перед глазами и звучащие в
ушах, — весь этот треск, гул и шум заглавий, девизов, из
речений, писем, сонетов, эпиграмм, книг, болтливых опи
саний, чрезмерных потуг, затраченных жизней, — с вопля
ми, доходящими до звезд, — с жалобами, вызывающими
гул в пещерах ада, — со страданиями, изумляющими души
живущих, со вздохами, изнуряющими и вызывающими
жалость богов, и все это ради тех глаз, тех щек, той груди,
той белизны кожи, того румянца щек, того язычка, тех
зубов, тех губ, тех волос, того платья, той накидки, тех пер
чаток, тех башмачков, тех туфель [...], того закатившего
ся солнышка, того дверного молотка, того отвращения,
той грязи, той гробницы, того нужника, той падали, той
лихорадки:, того крайнего позора и той ошибки природы,
170
ГЛАВА HI.
ОПАСНЫЕ
СВЯЗИ
которые поверхностно, туманно, в бреду, во сне мы, как
Цирцеи, воспеваем, служа продолжению рода, и которые
нас обманывают, принимая облик красоты («О героиче
ском энтузиазме», Вступление).
Этой чрезвычайное женоненавистничество, как откро
венно говорит Бруно в посвящении Филипу Сидни, вызва
но не импотенцией, будь она результатом магической пор
чи или природной холодности. Напротив, уверяет он без
хвастовства: он вкушал этот запретный плод, не в силах
насытиться, потому что всех снегов Кавказа и Рифейских
гор не хватило бы, чтобы погасить жар в его венах. Но
сфера физической любви должна быть отделена от боже
ственного созерцания, для чего требуется ясность созна
ния, на которую Петрарка с его усмиренной чувственно
стью не был способен.
В сущности, антипетраркизм Бруно60 коренится в сфе
ре чистого сознания: наслаждения бессознательного в твор
честве Петрарки возвышаются до вершин интеллектуаль
ного, чего, с точки зрения Ноланца, они не заслуживают.
В этике Бруно нет места фантазмам вырождающегося во
ображения.
Эта позиция весьма двусмысленна: прежде всего пото
му, что женщина воспринимается как объект использова
ния, не требующий работы воображения, и, во-вторых,
потому, что сам он не останавливается перед тем, чтобы
превратить женщину в ипостась, отойдя при этом на по
чтительное расстояние от Данте, которого он видит лишь
спутником несчастного Петрарки...
Женская ипостась Бруно — это не Беатриче, в образе
которой Данте не сумел отделить сферу мирского от сферы
божественного. Похоже, в этом смысле, неведомым пред
шественником Бруно является какой-нибудь мистик171
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
мизогин вроде суфийского поэта Санаи, для которого в
женской ипостаси Разума нет ничего случайного.
Это сравнение, хотя и может показаться уместным, не
учитывает исторический контекст, оказавший влияние на
Бруно. Следует напомнить, что это период Реформации,
и пуританство — как вневременная категория — упрочива
ет свои позиции как среди протестантов, так и среди като
ликов. Разумеется, то, что бывший монах нисколько не
пытается скрыть плотские связи, очень важно как для тех,
так и для других. Однако его поведение вполне проститель
но, если он готов признать этот священный, неприкосно
венный принцип охоты на ведьм, изложенный в манифесте
пуританства — «Молоте ведьм» — инквизиторами Инститорисом и Шпренгером: «От женщин все зло в этом мире»61.
Женоненавистничество Бруно — это наследие его времени
в сочетании с интенсивной мнемотехнической практикой
бывшего доминиканца, которая позволяла ему осущест
влять полный или почти полный контроль над фантазмами
подсознательного. В этом смысле «рыцарь бесконечности»
есть самое совершенное, то есть наименее человечное, порожде
ние эпохи воображаемого: человек, наделенный свободной волей,
не стесненный беспокойными силами своей природы, который
научился подчинять их себе.
Как пролог Ибн Араби к Дивану, посвящение Бруно
Сидни есть уверение в невинности, которое, в конце кон
цов, вызывает подозрения. Зачем он должен был защи
щаться, если никто не обвинял его в том, что он думал о
реальной женщине, адресате его любовной лирики? Одна
ко Бруно с таким пылом отвергает эту гипотезу, что, по
хоже, готовит почву биографам, которые, не желая быть
одураченными его слишком категоричными декларациями,
с легкостью отыщут какую-нибудь Беатриче, Петру или
Лауру, невольную виновницу страданий Ноланца.
172
ГЛАВА HI.
ОПАСНЫЕ
СВЯЗИ
Поначалу, как уверяет нас Бруно, он намеревался оза
главить свое сочинение «Кантика», но отказался от этой
мысли, дабы его не обвинили в том, что он черпал свое
вдохновение в «обычной» (то есть «природной», сексуаль
ной) любви к особе из плоти и крови.
Все это вызывало подозрения, вполне обоснованные по
сути, но весьма нелепые, если судить по результатам, А. Сарно, который в статье 1920 года62 попытался показать, что
первоначальным объектом любовных стихов Бруно якобы
была не кто иная, как королева Елизавета I Английская,
и лишь позднее, postfestum [лат. после праздника, после
случившегося], автор с помощью философских коммен
тариев преобразовал их в умозрительную лирику. В самом
деле, если для Бруно жестоким оскорблением является по
дозрение в том, будто сочинение «О героическом энтузиаз
ме» может быть истолковано как поэтическое признание
в любви к женщине, он тут же исключает из концепции
«женщины» (являющейся для него — увы! —унизительной)
всех представительниц женского пола, проживающих на
британском острове, toto orbe divisa, которые суть нимфы,
а не женщины. Но toto orbe divisa означает «отделенная от
континента» не только в пространственном, но и в онтоло
гическом смысле: Англия инородна по отношению к Европе
(мы уже видели, что эта очевидная похвала могла выглядеть
весьма двусмысленно у Бруно, которого отнюдь нельзя было
назвать поклонником британской цивилизации XVI века).
Среди этих нимф несравненная «единственная Диана» —
королева Елизавета — сияет, словно солнце среди звезд:
[...] лик единственной Дианы,
Что блещет среди вас, как солнце меж светил.
«Извинения Ноланца перед добродетельнейшими и изящней
шими дамами» (Bruno G. Opère italiane, vol. 2, p. 306, cf. p. 302)
173
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
Итак, ни в коей мере не вдохновленный женщинами,
в своих стихах Бруно, по его собственному признанию,
был вдохновлен богиней, госпожой всех нимф, Дианой,
которая в определенной мере отождествляется с королевой
Елизаветой I. Все это несомненно, но вывод, к которому
приходят А. Сарно и Ф. Флора, в конечном итоге, весьма
банален. Когда им кажется, будто они разрубают гордиев
узел, чтобы добиться истины, которая по сути своей долж
на быть проста, оба этих автора не осознают, что оказыва
ются в центре хитросплетения весьма сложных смыслов,
выявляющих самую суть философии Бруно, равно как и
дух его времени. Фрейдисты — но не ведающие об этом —
Сарно и Флора стремятся заполучить «простую» истину и
полагают, будто могут обнаружить ее в любовном чувстве,
которое славная королева Англии якобы внушила неапо
литанскому философу. Но кропотливо расшифровывая
исторические приметы, можно убедиться: Фрейд не всегда
прав, и истина здесь совсем иного порядка, нежели та, на
которую рассчитывали любители психоаналитических
догм. Разумеется, эта истина фантастическая: но фантазмы
не имеют никакого отношения к гениталиям противопо
ложного пола. В общем, «украденное письмо» отыскалось
отнюдь не на каминной полке, как в известной новелле
Эдгара По, откомментированной Жаком Лаканом. «Укра
денное письмо» — это смысл, который история похищает,
скрывает, преобразует. Это не содержание смысла, а его
концепт; это не простая истина в своей основе, которую мы
обнаруживаем внезапно, осознав, что письмо оставлено в
том месте, где его не придет в голову искать, эта простая
истина означает, что существует некий смысл, который надо
искать. Фрейдовский психоанализ всегда выстраивал соб
ственные схемы на основе христианского таинства, и это
таинство психоанализ хочет выявить и объяснить. Сама
174
ГЛАВА HI.
ОПАСНЫЕ
СВЯЗИ
идея того, что истина должна быть проста и занимать за
висимое (подчиненное) положение, равносильна утверж
дению, что «последний станет первым», что победоносный
Мессия явится в странном облике распятого Христа, что
lapis philisophorum [философский камень] будет vilis, exilis,
мелким и неприметным, который можно найти in stercore
[в навозе], в самой бесформенной материи. Это, разуме
ется, точка зрения не хуже других, но ей нет места в рамках
исторического исследования, где истина, сложная в своих
проявлениях, оказывается так же сложна и по своей сути.
Знаки истории — это не сексуальные символы.
В средоточии доктрины
Бруно
В центре нравственной доктрины Бруно лежит фичиновский мотив утраты субъектом возможности обладания,
лишения самой сущности субъекта. Разумеется, все это,
как у Джованни Пико, применимо исключительно к ми
стической любви, объект которой (любимый) это само
божество. Отсюда, как мы увидим впоследствии, значи
мость такого понятия, как mors osculi [поцелуй смерти], а
еще история о девяти слепцах, которая, будучи переложе
нием, порой буквальным, эклоги «Чекарии» Эпикуро Маркантонио, написана под влиянием теории пророческой
слепоты, сформулированной Джованни Пико в его «Ком
ментарии».
На шахматной доске этой искусственной эротической
памяти олицетворение Дианы куда более важная фигура:
королева, в прямом и в переносном смысле. Но функции
этого фантазма не сводится к отображению известного
персонажа: в данном случае Елизаветы I. Символика ан
глийского двора находила у Ноланца восторженный прием,
тем более что она прекрасным образом соответствовала
175
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
его собственной метафизике, в которой женская сущность
по имени Амфитрита, чьей очевидной ипостасью являет
ся Диана, играет первостепенную роль. Обладая чертами
королевы, Диана выходит за пределы не только феноме
нологии фантастического эроса, но и человеческого вооб
ражения в целом. Ее присутствие — это не знак недостижи
мой любви — любви бедного чужестранца к знатной даме
непонятной страны, — но символ духовных странствова
ний, а также метафизической сущности.
Бруно превосходно знал фичиновскую теорию любви,
а также «Комментарий» Джованни Пико. Часть «Героиче
ского энтузиазма» (II) представляет собой обмен вопро
сами и ответами между сердцем и глазами, пневматически
ми органами, роль которых в психологии эроса хорошо
известна. Однако новая схоластика, самым известным пред
ставителем которой является Фичино, с удовольствием
высмеивается Бруно в комедии «Подсвечник», опублико
ванной в Париже в 1582 году63. Персонаж комедии, Скарамюре, маг и астролог-шарлатан, цитирует этот пассаж,
почти слово в слово заимствованный у Фичино: «Непреодо
лимое влечение являет себя добродетелью разума сияюще
го и проницательного, произведенного на свет чистейшей
кровью, каковая, посланная в виде лучей через открытые
глаза [...], ранит созерцаемый предмет, затрагивая сердце,
и заражает тело и разум другого [...]». (III, р. 48-49). На
конец и здесь, и не только здесь, Бруно дает понять, что
не довольствуется «фичинизмом». В прологе своей коме
дии (III, р. 27) он насмехается над задумчивыми меланхо
ликами и их необыкновенными возможностями (quellt [...]
a quai Saturno hapisciato ilgiudizio in testa [теми, кому Сатурн
помочился в голову серьезностью].
Не выражая своего суждения ясно и определенно, Бру
но дает понять, что презирает Фичино за его педантизм.
176
ГЛАВА HI.
ОПАСНЫЕ
СВЯЗИ
Это объясняется причудливым характером мировоззрения
Бруно, которое по сути своей все же проистекает из фичиновских наставлений. Но если в сочинениях Фичино за
ключались очень точные и зачастую довольно скучные
описание механизмов фантастического, труды Бруно пред
ставляет собой живые описания сценариев внутреннего мира.
Фичиновская манерность — это манерность схоластическая,
она заключается в употреблении изысканных формулиро
вок для выражения непреложных понятий; манерность
Бруно мнемотехническая, она заключается в скрупулезном
и зачастую тоже скучном изображении фантазмов искусст
венной памяти. Область, где встречаются Бруно и Фичи
но, — это стиль, манерный и вычурный у того и у другого, при
этом Бруно демонстрирует выраженную расположенность
к такому приему, как оксюморон, весьма распространен
ному в XVI веке. Как святой Хуан де ла Крус, Бруно допуска
ет такие выразительные средства при описании мистиче
ской любви: In viva morte morte vita vivo (II, p. 327).
Разъяснение этой формулировки приводит нас к фичиновской теории переноса объекта вожделения на субъ
ект: «Он [субъект] умер, поскольку живет в объекте; он
не живет, поскольку умер в себе самом» (ibid.). Другое вы
ражение этого угасания любви — это, разумеется, поцелуй
смертиДжованни Пико, «где душа чахнет и изнемогает,
потому что умерла в себе и жива в предмете любви» (II,
р. 351).
Бруно не был бы истинным мастером памяти, если бы
для иллюстрации такого ключевого момента в диалектике
мистической любви, как потеря зависимости, не исполь
зовал разного рода «олицетворения» и соответствующие
им сценарии. Самым подходящим для этой цели мифом
показался ему миф об Актеоне, юном охотнике, который,
застав обнаженную Диану, купающуюся в ручье, был пре177
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
вращен за это в оленя, и его разорвали собственные псы.
Миф об Актеоне издавна использовался в различных целях.
Несчастный поэт Овидий, рассказавший его в своих «Ме
таморфозах», жаловался, что ему досталась участь Актеона,
правда, его не разорвали на части, а сослали в Томы. Ве
роятно, в любви богини, скорее всего дочери Августа, ему
виделось нечто неподобающее. В век Бруно эта история
была так же хорошо известна, как и во времена Овидия.
Автор, оставивший нам ее в качестве иллюстрации, это
дворянин из Пуату, уроженец провинции Гатине Жак дю
Фуйу (1519-1580), предшественник Казановы и — правда,
он дурно обращался только с собственной супругой — мар
киза де Сада. Дю Фуйу сочинил весьма известный в свое
время трактат на тему охоты, озаглавленный, разумеется,
«Псовая охота», напечатанный — вслед за эротической
поэмой «Отрочество» — в 1561 году в Пуатье издательским
домом «Братья де Марнеф и Бушет»64.
Дю Фуйу был настоящим знатоком охоты на оленя, и
Гийом де Буше сочинил стихотворную «Жалобу оленя»,
которая была опубликована в конце издания 1561 года65.
Олень защищается от охотника и произносит это финаль
ное проклятие, в котором желает охотнику, чтобы тот был
превращен в оленя и повторил судьбу Актеона, разорван
ного псами.
Именно этой истории об охотнике, на которого ведет
ся охота, посвящен знаменитый сонет Бруно из «Героиче
ского энтузиазма»:
Средь чащи леса юный Актеон
Своих борзых и гончих псов спускает,
И их по следу зверя посылает,
И мчится сам по смутным тропам он.
178
ГЛАВА HI.
ОПАСНЫЕ
СВЯЗИ
Но вот ручей: он медлит, поражен, —
Он наготу богини созерцает:
В ней пурпур, мрамор, золото сияет;
Миг, — и охотник в зверя обращен.
И тот олень, что по степям лесным
Стремил свой шаг, бестрепетный и скорый,
Своею же теперь растерзан сворой...
О, разум мой! Смотри, как схож я с ним:
Мои же мысли, на меня бросаясь,
Несут мне смерть, рвя в клочья и вгрызаясь.
(Диалог I )
В стихотворении Бруно важно не само повествование,
а персонажи. Итак, эти персонажи суть олицетворения ис
кусственной памяти. Надо представить себе эту сцену, поч
ти как на фламандской гравюре, иллюстрирующей антвер
пенское издание «Метаморфоз» Овидия (1591, с. 84-85):
полуобнаженная богиня, выходящая из воды, охотник, пре
вращенный в оленя и разодранный собственными собака
ми. Богиня, охотник и собаки — это фантастические кар
касы (опоры) мнемонического содержания, изложенного
Бруно в комментариях. Диана изображена с алебастровым
телом, пурпурными губами (или грудью) и волосами из
чистого золота. Она выступает из воды по грудь, а это озна
чает, что она наделена как видимой частью, так и скрытой,
сокровенной. Воды символизируют чувственный мир, соз
данный по подобию мира сверхчувственного. Видимая
часть Дианы представляет «могущество и действие внеш
нее, которые можно видеть по одеянию и через созерцание
и применение смертной или божественной мысли челове
ка или божества». Цвета означают «пурпур божественной
179
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
цветущей мощи, золото божественной мудрости, мрамор
божественной красоты».
Собаки двух пород: сторожевые и борзые, и это отнюдь
не случайно. Сторожевые псы означают волю, борзые —
интеллект. Одни из них проворнее, другие сильнее. Поэто
му действие интеллекта предшествует действию воли. Пред
мет охоты, то есть дичь, которую преследуют охотник и
собаки, представляет «умопостигаемые виды идеальных
концепций, а эти концепции — тайные, взыскуемые немно
гими, посещаемые в высшей степени редко, да и не отдаю
щие себя всем тем, кто их ищет».
Стихотворение Бруно следует рассматривать как пред
ставленную нашим глазам картину, и эта картина навсегда
запечатлена в собраниях искусственной памяти. В некото
ром смысле это квинтэссенция действий интеллекта, объ
ект которого, эта Истина, одновременно Красота, являет
ся также объектом Эроса.
Как в гравюре, иллюстрирующей «Метаморфозы», Апол
лон должен иметь голову оленя, чтобы обозначить процесс
превращения субъекта в объект. Как и почему охотник пре
вращается в объект охоты? «В силу действия интеллекта,
при помощи которого он повертывает вещи, изучаемые в
самих себе. [...] Потому что он формируетумопостижимые
виды на свой лад и соразмеряет их со своими способностя
ми, так что они воспринимаются сообразно свойству того,
кто их воспринимает». Субъект не может постичь все ве
ликолепие божественной истины отнюдь не потому, что
интеллект имеет границы; на самом деле, этот реципиент
принуждает умопостигаемый мир явить себя под видом фантазмов. Это не познание души facie adfaciem [лицом к лицу],
напротив, это ее познание непрямое, пневматическое.
И тут, передвигаясь по шахматной доске познания, бес
помощная пешка вдруг превращается в королеву, в Диану,
180
Оленья охота.
См.: Fouilloux, La Vénerie, fig. 73, p. I l l
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
в ту, которая была объектом охоты. Интеллект уничтожен,
сражен, охота продолжается лишь «при помощи действия
воли, в итоге которой охотник обращается в предмет охо
ты [...], потому что любовь преобразует и обращает его в
предмет любви». Это тайный ритуал превращения одного
экзистенциального состояния в другое, символом которо
го является растерзание, пожирание: «Тут-то ему и причи
няют смерть большие псы, свои и чужие; тут он кончает
свою жизнь, по мнению мира, безумного, чувственного, сле
пого, фантастического и начинает жить интеллектуально;
он живет жизнью богов, питаясь амброзией и опьяняясь
нектаром» (I, Диалог IV)66.
Если до сих пор художник и поэт брали верх, то затем
философ возьмет реванш, давая аллегории Актеона толко
вание столь ясное, что становится странно: почему до сих
пор она была так плохо интерпретирована:
Поэтому никто не представляет себе возможности видеть
солнце, всеобщего Аполлона и абсолютный свет, в виде
высшем и превосходнейшим, но лишь его тень, его Диану,
мир, вселенную природу, имеющуюся в вещах, — свет, ко
торый есть в тусклости материи, то есть постольку, по
скольку она блестит во тьме. Итак, из числа тех многих,
которые ходят как названными, так и иными путями по
этому пустынному лесу, лишь очень немногие добираются
до источника Дианы. Многие остаются довольными охо
той налесного и прочего малоценного зверя, большая же
часть вовсе не умеет вести лов, обладая сетями, раздувае
мыми ветром, и потому остается с руками, полными мух.
А самые редкие, скажу я, это — Актеоны, которым дана
судьбой возможность созерцать Диану нагой и стать настоль
ко очарованными прекрасным телосложением природы
[...], что они превращаются в оленя, так как становятся
182
ГЛАВА HI.
ОПАСНЫЕ
СВЯЗИ
уже не охотниками, но преследуемой дичью. Поэтому в
самом конце и в заключение этой охоты они приходят к
обладанию той ускользающей и дикой добычей, из-за ко
торой добытчик становится добычей, а охотник должен
стать объектом охоты; поэтому во всех других видах охоты,
которая ведется за частными объектами, охотнику удает
ся поймать себе разные вещи, поглощая их устами собствен
ного ума; но в охоте божественной и универсальной он
развертывает такой охват, что и сам, по необходимости,
становится охваченным, поглощенным, присоединенным.
Поэтому из общедоступного, обычного, общегражданско
го и народного он становится лесным, как олень, или оби
тателем пустыни; он божественно живет под этим вели
чием леса, живет в безыскуственных залах горных пещер,
где любуется истоками больших рек, где растет чистым и
незапятнанным обычной жадностью [...] (И, Диалог II).
Оба фрагмента, объясняющие ритуал перехода в ду
ховное состояние, ясно указывают на то, что переход этот
состоит в преодолении фантастического познания. В чувствен
ном мире человек обречен познавать лишь через фантазмы; и, напротив, великий посвященный, согласно Бруно,
тот, кому доступен умопостигаемый мир, познает без по
средничества фантазмов,/ао£ adfaciem, не нуждаясь более
в духовно посредничестве между душой и телом, поскольку
живет лишь душой и в самой душе. Речь, разумеется, идет
о состоянии парадоксальном, и Бруно не делает ничего,
чтобы скрыть эту странность и необычность:
Так псы, мысли божественных дел, пожирают этого Актеона, делая его мертвым для черни, для массы, освобожденным
от уз потрясенных чувств67, свободным от плотской тем
ницы материи; поэтому он более не видит свою Диану как
183
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
бы через отверстия и окна, но видит стены поваленными
на землю, а перед своими глазами - весь горизонт. Отсюда
выходит, что на все он смотрит как на единое и перестает
видеть при помощи различий и чисел, которые, соответ
ственно разнообразию чувств [...]. Он видит Амфитриту,
источник всех чисел, всех видов, всех рассуждений, кото
рая есть монада, истинная сущность всего бытия; и если
он не видит ее сущности, в ее абсолютном свете, то видит
в ее порождении, которое подобно ей и которое есть ее
образ; ведь от монады, которая есть божество, происходит
та монада, которая является природой, вселенной, миром,
где она себя созерцает и отражается, как солнце в луне [...].
Это Диана, то одно, что есть то же самое существо, то су
щество, которое само истинно, то истинное, которое есть
умопостигаемая природа, в которую вливается солнце и
блеск высшей природы [...].
Актеон
Мнемоническая «статуя» Актеона — это фантазм личности
в поисках истины — поисках, для которых он использует
все рациональные и иррациональные ресурсы своей души.
Как всякий человек в мире, Актеон наделен восприимчиво
стью и воображением, которые суть его способы познания
внешнего мира природы и внутреннего мира души. Кроме
того, Актеон — человек общественный, он участвует в обще
ственной жизни, с ее ограничениями, вздором и предрас
судками.
Созерцание обнаженной богини равносильно смерти
Актеона: он утрачивает все признаки, свойственные чело
веческому состоянию: способность к общению, восприим
чивость и воображение. Но смерть — это лишь страшная
сторона инициации, ритуала, перехода в духовное состоя184
ГЛАВА
HI.
ОПАСНЫЕ
СВЯЗИ
ние. Она отмечена непосредственным познанием сверхчув
ственного мира, что выходит за пределы общественного
мнения, информации, полученной через органы чувств и
пневматические фантасмагории.
Актеон, субъект, отныне станет «живым мертвецом»,
неким бытием, чье существование парадоксально, посколь
ку, согласно предопределенным условиям своего вида, его
просто нет. В сущности, пережитый им травматический
опыт превратил его в объект собственного преследования,
в само божество. Актеон отныне не человек, он стал богом.
Вот почему продолжение его социального существования
среди людей, более не являющихся ему подобными, есть
парадокс. Вот почему в сочинениях Бруно изобилуют сим
волы coincidentia oppositorum [совпадение противоположно
стей]: ведь он, в самом деле, предполагает возможность
существования человека, который, будучи лишенным сво
ей человеческой природы, может заполнить себя боже
ственным, не покидая при этом полностью место своего
земного пребывания. Потому что субъект, который утра
чивает свою природу субъекта, — это мертвец; но он может
получить жизнь обратно, только если сам превращается в
объект любви, который, в свою очередь, превращается в
него самого. В этом травматическом процессе, которому
подвергся Актеон, когда застал обнаженную Диану, купаю
щуюся в ручье, богиня отдается, дает собой обладать, но
единственно возможным способом: превращая Актеона в
оленя, в привычное, дружеское животное, в персонажа,
оставившего уровень своего прежнего существования, что
бы достичь той формы существования, когда он сможет
наслаждаться ею, обнаженной богиней.
Можно понять предположения Бруно (остановимся на
этимологическом смысле этого слова): он утверждает, будто
сам является этим «живым мертвецом», свободным от огра185
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
ничений, которые накладывает человеческая природа. Он
представляет себя религиозным вождем (leader), который,
подобно святому Фоме, Заратустре, святому Павлу и так
далее, вскрыл «Печать печатей», и его полюбила девствен
ная богиня, неприступная Диана 68 .
Учитывая все это, легко можно понять, почему инкви
зиция отправила его на костер. В сущности, разве не сле
довало бы ему совершить маленькое чудо, чтобы спастись?
А эта мудрая и хитрая инквизиция, не была ли она уверена,
что подобное чудо не удастся никому? Во всех судилищах
над ведьмами — и, на мой взгляд, процесс Бруно был тоже
из их числа — повторялись страсти Христовы: ведь его
призывали спастись, если он сможет. Но один из глубочай
ших смыслов христианской истины как раз и заключается
в том, что Иисус подчинился воле Отца, который решил
не спасти его, а превратить в сакральную жертву во иску
пление грехов человеческих {felix culpa quai tarnen ас tantum
meruit habere Redemptorem [блажен той виной, что заслужи
ла право иметь искупителя] ).
Вполне вероятно, что в собственном костре Бруно уви
дел финальный акт процесса, который он в себе самом
осуществил уже давно: лишения себя человеческой сущ
ности, переход в божественное состояние. Разве не свиде
тельствуют об этом его последние слова, которые всегда
толковали неправильно? Maioriforsan сит timoré sententiam
in mefertiSy quam ego accipiam, «возможно, вы с большим стра
хом выносите мне приговор, чем я выслушиваю».
Если Бруно и хотел стать апостолом новой религии, он
им стал: его имя воодушевило многочисленных франкма
сонов, вольнодумцев, революционеров, материалистов
или анархистов XIX века, а то место перед палаццо делла
Канчеллерия на Кампо деи Фиори, где некогда пылал его
костер, а теперь стоит статуя Бруно, осталось традицион186
ГЛАВА HI.
ОПАСНЫЕ
СВЯЗИ
ным местом встречи римских анархистов. К несчастью,
все те, кто сделали из него борца за социальные и полити
ческие права, мало что поняли в его сочинениях и самой
его личности, увидев в нем лишь мученика в антиклери
кальной борьбе. Разумеется, Бруно стал пророком религии,
которую он мало того, что не принимал, но идеалы кото
рой были диаметрально противоположны его собствен
ным. Он, самый антидемократичный из всех мыслителей,
стал символом демократии!
То, чего хотел Бруно, теперь можно воспроизвести и
осознать. Отнюдь не борец за прогресс, демократию, техно
логию и экологию, он всего лишь мыслитель, который пы
тается вдохнуть жизнь в самые сложные, самые невероят
ные понятия западного средневековья. Попытка, которая,
завершившись кровавым поражением, могла бы — если бы
не ужасный конец главного действующего лица — остать
ся одним из исторических казусов, наряду с творениями
какого-нибудь Джулио Камилло, Петра Равеннского или
Фабио Паолини.
Диана
Если образ Актеона довольно прост и однозначен, то Диа
на предстает во множестве аспектов, которые, образуя
неразрывное единство, должны быть тем не менее после
довательно проанализированы. Так, например, Диана од
новременно и природа, и лупа, а еще королева Елизавета I
Английская.
а) Природа
Превратившись в оленя, Актеон, в сущности, познает
откровение, он созерцает богиню в ее наготе.
187
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
А Диана, «природа, вселенная, мир», — это дочь, а зна
чит, образ Амфитриты, которая есть «источник всех чисел,
всех видов, всех рассуждений». Вот самое полное описание
Дианы: «Диана — то одно, что есть то же самое существо,
то существо, которое само истинно, то истинное, которое
есть умопостигаемая природа, в которую вливается солнце
и блеск высшей природы, согласно чему единство опреде
ляется как порожденное и порождающее или производя
щее и производимое» (II, Диалог II).
Не стоит из этого делать скоропалительный вывод, что
это видение природы соответствует скорее сочинениям
Бруно о магии и далеки от философской доктрины, изло
женной в диалоге De la causa, Рппсгрго, et Uno [«О причине,
начале и едином»]. Допуская, что между магическими трак
татами й философскими сочинениями Бруно имеются раз
личия на уровне словарного состава, никакого существен
ного отличия между основными положениями и методами
обнаружить не удается.
Для Бруно материя есть субстрат космоса, а космос —
это живая материя. Вселенная без души, телесная субстан
ция без бестелесной субстанции немыслимы. Есть лишь
случайная внешняя материальная форма, которая меняет
ся, между тем как сама материя и сущностная форма, душа,
«неразрывны и неразрушимы». Однако та же самая материя
получает различные «сущности» (свойства существования).
Материя в своем единстве, как платоновская chôra, воспри
нимаема лишь духовно. Ее свойства активны и пассивны;
поскольку деяние единично и ограниченно, оно не совпа
дает со свойством в том, что касаемо детерминированных
сущностей. Деяние и свойство идентичны лишь в «основ
ном начале», которое есть то, чем она может быть.
Вселенная (Диана), которая предстает как подобие глав
ной, истинной природы (Амфитриты), есть то, чем она
188
ГЛАВА HI.
ОПАСНЫЕ
СВЯЗИ
может быть, поскольку содержит материю целиком, но она
не все то, чем она может быть из-за различий между фор
мами, обретенными индивидуальными сущностями. Эта
вселенная лишь тень первого деяния и свойства; в ней де
яние и свойство не одно и то же, потому что не являются
одним и тем же в своих отдельных элементах. Вселенная
раскрывается (explicate), отделяясь от первопринципа, в то
время как он, цельный и единый, скрыт (complicate/). Порча,
смерть, порок, чудовище — все это следствие несовершен
ства и немощи вещей, которые силятся быть множеством
вещей одновременно, пытаясь приобрести сущность сооб
разно своему свойству сущности, превосходящему деяние
и поэтому реализованному лишь в малой степени. Но по
скольку абсурдно утверждать, будто некая вещь является
одновременно несколькими вещами, единичной сущности
удается лишь изменить свою сущность для другой сущности.
Так, вселенная, Диана, — это тень всеобщей души, Амфит
риты: тень, в которой множество сущностей, при этом ее
возможно рассматривать в ее целостности. Застать Диану
обнаженной означает ощутить эту тень, дать ей себя по
глотить, отказываясь от ограничений, свойственных лич
ному бытию. Актеон, который полагал, будто существует
отдельно, в конечном итоге отдает себе отчет — пока еще
имеет такую возможность — что является лишь тенью тени:
единым вместе с целым.
Ь) Луна
То, что луна является ночной формой Дианы, утверждает
не только Овидий (Met, XV, 196): это распространенное
верование римлян 69 . Похоже, Бруно разделяет это верова
ние в той мере, в какой его Диана, то есть вселенная, ведет
себя подобно луне.
189
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
Итак, вспомним, что в «Героическом энтузиасте» Диа
на — это дочь Амфитриты, «ведь от монады, которая есть
божество, происходит та монада, которая является при
родой, вселенной, миром, где она себя созерцает и отра
жается, как солнце в луне [...]». В системе этого сравнения
которое не претендует на писание точной структуры ре
альности, Амфитрите уготована роль солнца (= умопости
гаемый, сверхчувственный мир), а Дианы исполняет роль
луны (= чувственный мир), ночной звезды, отражающей
свет солнца.
Амфитрита, нереида, возвысившаяся до богини моря
после своего брака с Посейдоном, — еще одна важная фи
гура искусственной памяти Бруно. У Амфитриты два обли
ка, в зависимости от того, в какой дискурс она включена:
в метафизическом дискурсе она представляет сверхчув
ственный мир, в политическом дискурсе она — королева
Елизавета 70 .
Первый облик Амфитриты хорошо освещен в «Тайне
Пегаса» (1585). Здесь богиня это источник духа, пневмы:
«Все духи происходят от единого духа Амфитриты и вер
нутся к ней опять». Забавная история осла Онорио, которая
продолжает основную мысль диалога «Изгнание торже
ствующего зверя», является вольным переложением со
чинений Плутарха.
Онорио родом из окрестностей Фив. Он любил вкусно
поесть, и как-то раз его прельстил какой-то овощ. Пытаясь
до него дотянуться, он упал в овраг и сломал кость. Умирая,
он осознал, что, «принадлежа к духовной субстанции», не
отличается «ни по роду, ни по виду от всех других духов».
Тело Онорио осталось в земле, а его душа, наравне с про
чими душами, вознеслась на небеса. Достигнув берегов
Леты, она сделала вид, что пьет эту воду, но в действитель
ности лишь коснулась ее губами, поэтому не забыла «об
190
ГЛАВА HI.
ОПАСНЫЕ
СВЯЗИ
умопостигаемых формах, которых оказался не лишен жи
вотный дух».
Возможно ли отождествить Амфитриту Бруно с лунной
Персефоной Плутарха, которая тоже является королевой
душ?71 Вполне вероятно, между двумя этими изображе
ниями есть общее, но нельзя сказать, что у Амфитриты
Бруно явно «лунный» характер, за исключением того слу
чая, когда, представляя английскую королеву, она в конеч
ном итоге отождествляется со своей собственной дочерью,
Дианой.
с) Королева
Фичиновская теория проявления любви через взгляд,
которую пытались копировать во французской литературе
XVI века72, имела странные и неожиданные последствия.
Учитывая, что женщина — это та, кто ранит сердце возлю
бленного, женская сущность представлена «военными об
разами» и «воинственным словарем» 73 . У Филиппа Депор
та в изобилии присутствуют формулировки «смертоносная
красавица», «моя воительница», «моя прекрасная убий
ца»74. Другая традиция, прекрасно представленная Дю Бел
ле, Ронсаром, Гревеном, Понтюсом де Тиаром и Пьером
Брантомом, превращает женщину в «богиню», «божествен
ное создание», «жестокосердую красавицу», и т. д.75 Конеч
но, обе эти традиции зачастую сходятся, как, например, в
этих стихах Депорта:
Ты победишь, прекрасная богиня,
На лоне страсти и на поле битвы!76
Прославление королевской власти достигает апогея.
Дю Белле называет Франциска I и Генриха II «галльскими
191
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
Гераклами» и «великими властителями мира», «детьми Бо
гов». Генрих II — Юпитер, Катерина Медичи — «его под
руга, великая Юнона» 77 . Брантому, когда он описывает об
лик принцессы, нравятся такие образы: «Самое прекрасное,
великолепное, пышное тело, какое только доводилось ви
деть, а еще осанка и такое величие, что кажется, будто пе
ред тобой не земная принцесса, а небесная богиня», или
еще: «Принцесса [...] божественная и небесная, само совер
шенство и безупречность» 78 .
И такая атмосфера волшебной сказки окружает все, что
имеет отношение к королевской власти. Во времена Ген
риха II «Лувр это не жилище короля, а некое святилище,
где придворные, поэты, художники поклоняются своему
божеству согласно ритуалу, который со временем сделает
ся еще более совершенным» 79 .
Англия, где королева Елизавета олицетворяет возрож
дение идеалов абсолютной монархии, создает по француз
скому образцу собственный королевский культ, в котором
имеются не только общие составляющие, но также инди
видуальные, с отличительными чертами самой Елизаветы.
Ее, разумеется, нельзя назвать «британским Гераклом».
Зато другое сравнение напрашивается само собой: посколь
ку она не замужем, а это в общественном мнении рав
носильно обету девственности и целомудрия, королеву
будут сравнивать со всеми знаменитыми Девами, будь то
Астрея 80 , Весталка81, Ариадна82, созвездие Девы83, Дева Ма
рия (здесь будет обыграно фонетическое сходство Beta и
Beata (Elisaô^/г) Мария) 84 . Но любимое и, если можно так
выразиться, безукоризненное сравнение, — то, что превра
щает ее в богиню охоты, Диану, известную также под име
нами Селена и Феба85.
Этот выбор, более чем оправданный характером Диа
ны — воительница и девственница, — представляет слож192
ГЛАВА
HI.
ОПАСНЫЕ
СВЯЗИ
ность лишь в одном-единственном плане: прекрасно извест
но, что Диана (Селена, Феба и так далее) — лунная богиня.
А что общего у королевы Елизаветы с луной? Старая симво
лика прекрасным образом разрешает это последнее сомне
ние: если солнце традиционно ассоциировалось с папством,
луна была символом Империи 86 (и наоборот, как удобнее).
Сообразно этой доктрине королева Елизавета, ассоциирую
щаяся с богиней Дианой, становится объектом лунного
культа, созданного целым поэтическим направлением под
названием «Школа ночи», самыми известными представи
телями которой были Уолтер Рэйли и Джордж Чапмен 87 .
Джордано Бруно, ярый сторонник имперской идеи, в
Лондоне становится ревностным последователем малопо
нятного культа богини Дианы. Но принятая им столь бы
стро символика имеет для него метафизическое значение,
которое, вероятно, ускользает от последователей Рэйли и
Чапмена. С неслыханной отвагой Бруно, остающийся попрежнему величайшим специалистом в области искусства
памяти, обращается к своей избранной публике на языке,
слишком понятном всем. «Олицетворение» искусственной
памяти, главной темы сочиненных в Англии диалогов, — это
Диана. Сидни и Гревил непосредственно ассоциировали
Диану с королевой Елизаветой или, что, в общем, то же
самое, могли представить себе Диану без особого усилия, посколь
ку она самопроизвольно, в их фантазии, принимала черты высо
кочтимой королевы. Благодаря аллегории, выдуманной Бруно,
чтобы познакомить общество с метафизическими идеями и
мнемотехникой, ее автор получил еще одно преимущество:
приобрел хорошую репутацию у той, которую он восхва
лял, —у самой королевы. К сожалению, сложные политиче
ские мотивы или, скорее, немилость шевалье Сидни вынуди
ли Бруно покинуть английский двор, не успев насладиться
тщетно ожидаемыми плодами своих восхвалений.
193
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
Притча о девяти слепцах
Присутствие Дианы в фантастическом театре Бруно — не
единственный признак его «британизации». Нет сомнения,
что благодаря французскому посланнику, который прини
мал участие в постановке, Бруно ознакомился с аллегориче
ской пьесой, поставленной в Вудстоке в 1575 году шевалье
Анри Ли в честь королевы; текст в изложении Жоржа Гаскойна вышел в конце этого года на английском, латинском,
итальянском и французском языках. Анри Ли, лучший лат
ник времен Елизаветы, друг Филипа Сидни, организовал
спектакль, в котором рассказывалась история отшельника
под говорящим именем Геметес (Hémétès). Он, потеряв зре
ние, вновь обрел его, когда прибыл в лучшую страну в мире,
управляемую самым мудрым властителем 88 .
Чтение этой довольно прозрачной аллегории вызвало
у Бруно одно юношеское воспоминание: пасторальная экло
га «Диалог трех слепых», или «Чекария», неаполитанца
Маркантонио Эпикуро, большую часть которой он знал
наизусть. В двух последних диалогах «Героического энту
зиаста» он дает вольное изложение эклоги Эпикуро, держа
также в уме интерпретацию слепоты прорицателя, изло
женную Джованни Пико.
Действующие лица притчи Бруно — девять слепцов,
мнемонические «олицетворения» девяти видов любви,
которые из-за внутренней слабости или внешнего воздейст
вия становятся чувственностью, являя в том числе классиче
ский синдром amor hereos, описанный Джованни Пико.
Первый из них слеп от рождения; второй был «укушен
змеей страсти»; третий ослеп потому, что внезапно вышел
из тьмы посмотреть на яркий свет; четвертый потерял
зрение, потому что смотрит на тот единственный свет, что
его ослепил; пятый слишком много плакал, глаза его по194
ГЛАВА
ΠΙ.
ОПАСНЫЕ
СВЯЗИ
тускнели, и он не может направить взгляд; шестой в чрез
мерном плаче пролил столько слез, что вовсе не осталось
влаги, через которую, как чрез промежуточную среду, пере
давался луч зрения; седьмой страдает от того же недуга, в
этом случае вызванного сильным жаром, поднимающимся
от сердца; восьмой ослеп из-за стрелы Амура, пущенной в
него от очей к сердцу некой «смертоносной красавицей»;
и, наконец, слепота девятого была вызвана недостатком
веры в самого себя.
Что же произошло?
Девять юношей, преисполненных страсти, заклинают
небеса помочь им обрести любовь: «О, если небу угодно
было, чтобы и в наше время, как это было в другие, более
счастливые века, предстала пред нами волшебница Цирцея,
которая при помощи трав, минералов, ядов и чар смогла
бы обуздать природу» (II, Диалог 5). Их молитва услышана,
и на горе Цирцеи перед ними возникает прекрасный дво
рец. Они входят туда, их встречает сама дочь Солнца, ко
торая отнимает у них зрение. Следующие десять лет они
проводят в скитаниях, затем попадают на острова Брита
нии, где встречают нимф Темзы и излагают им свою прось
бу. Цирцея подарила им драгоценную чашу, открыть ее
дано «лишь мудрости в единстве с красотой, слиянной с
благородной чистотой». Одной из нимф удается открыть
«роковую чашу», девять слепцов обретают зрение, стано
вятся в круг и начинают петь и танцевать. Их песня — бла
годарственный гимн «заботливой» судьбе: «К утехам от
утех сплошной дороги нет, / И беды не ведут вслед за собою
бед; / Все движется, коловращаясь, то поднимаясь, то спу
скаясь. / Как день и ночь ведут чредой свои явления». Затем
следует еще один гимн, который славит рождение в волнах
Темзы божественной Наяды, которую Юпитер встречает на
небесах. Эта морская Венера — еще одно «олицетворение»
195
Ч А С Т Ь ПЕРВАЯ. РАБОТА ВООБРАЖАЕМОГО
горолевы английской, заставляет вспомнить шестую книгу
«Королевы фей» (1596) Э. Спенсера, где также аллегори
чески говорится об английском дворе с его «нимфами» и
их предводительницей.
Еще одно олицетворение искусственной памяти Бруно
завершает ряд, начатый Актеоном: это волшебница Цир
цея, дочь Феба (Солнца) и лунное божество. Впрочем, она
представляет собой другой лик Великой Богини природы,
Дианы: Цирцея связывает, Диана развязывает, Цирцея
ослепляет, Диана исцеляет.
Джовани Джентиле считал, что Цирцея у Бруно симво
лизирует Католическую церковь89, под ярмо которой попал
философ и от которой смог разделаться лишь в стране
британских нимф, где, если можно так выразиться, он
вновь обрел зрение 90 . Во времена Джентиле об Искусстве
памяти было известно очень мало, и в Бруно видели лишь
борца с клерикализмом. Так что Цирцея врад ли могла быть
Католической церковью, поскольку она лишь одно из «оли
цетворений» — хотя и весьма важное — в мнемотехнической
системе Ноланца. Именно она владеет «печатью печатей»,
именно она направляет магическую память и делает воз
можным осуществление различных действий с помощью
вселенских духов91.
Если Диана представляет вселенную в ее единстве, то
Цирцея выполняет магические действа, цель которых — со
брать воедино части мира, осуществить их взаимосвязь. Без
Цирцеи не было бы Дианы: без яда не было бы лекарства.
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
ВЕЛИКИЙ МАНИПУЛЯТОР
Vinculum quippe vinculorum amor est.
[Ибо любовь есть оковы оков.]
Джордано Бруно.
De vinculis in génère
ГЛАВА IV
ЭРОС И МАГИЯ
1. И Д Е Н Т И Ч Н О С Т Ь С У Б С Т А Н Ц И И ,
ИДЕНТИЧНОСТЬ ДЕЙСТВИЯ
Авторство отождествления эроса и магии, уравнения
эрос = магия, члены которого могут быть, вероятно, рас
ставлены в другом порядке, принадлежит Фичино 1 . Имен
но он впервые отмечает идентичность субстанции этих
двух техник манипуляции фантазмами и их приемов.
Любовь, разумеется, магическая, таково значение этой
фичиновской формулы («О любви»). Это потому, что «вся
сила магии заключена в любви. Ведь работа магии — сбли
жение одной вещи с другой в силу естественного сродства.
Части этого мира, как члены животного, зависят от одно
го творца, соединены друг с другом общностью единой
природы. Поэтому, подобно тому, как в нас мозг, легкие,
сердце, печень и другие органы каждый что-то извлекает
из себя и при болезни одного содействует и помогает дру
гому, так и члены этого огромного животного, то есть напо
добие его сочлененные тела мира, поочередно заимствуют
199
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
или уступают друг другу свою природу. Из общего сродства
зарождается общая любовь, из любви — общее влечение.
Оно и есть истинно магическое влечение».
Иными словами, поскольку субстанция, в которой про
являются и эрос, и магия, едина — универсальная пневма
(см. главу V), — их приемы очень близки, практически иден
тичны. Более того, эрос, направляя любую духовную дея
тельность, осуществляет слаженность действий всей сово
купности явлений, составляющих единую вселенную,
поскольку та же пневма вдыхает жизнь во все ее элементы:
от звезд до самой ничтожной былинки. Любовь — это имя
дают силе, обеспечивающей непрерывность цепи сущно
стей; пневма— это имя дают общей и единой субстанции,
которая устанавливает между этими сущностями взаимоот
ношения. Благодаря эросу, через него, вся природа превра
щается в великую волшебницу.
Если магия есть любовь, обратное утверждение тоже
верно. Математические уравнения всегда транзитивны и
взаимообратны. Философские уравнения не всегда под
чиняются этому закону. Однако в данном случае единство
субстанции, позволяющее уравновесить два его члена, до
полняется также единством процесса, что позволяет поме
нять их местами: любовь, в свою очередь, есть магия, по
скольку ее деяния идентичны магическим деяниям. В самом
деле, разве влюбленный всеми своими жестами, словами,
дарами и услугами не создает магическую сеть вокруг объ
екта свей любви? Все его способы убеждения, к которым
он прибегает, суть магические способы, цель которых при
вязать к себе другого. Сам Фичино однажды для определе
ния этого процесса употребляет термин rete, что означает
«сеть». Собственно говоря, влюбленный и маг делают одно
и то же: они набрасывают свои «сети», дабы захватить нуж
ные им объекты, завладеть ими и притянуть к себе.
200
ГЛАВА
IV. Э Р О С
И
МАГИЯ
Позже (гл. VI) у нас будет возможность проанализиро
вать словарь магии: фичиновский термин rete («сеть») при
мыкает к другим известным понятиям, как ilex, ШесеЬгаили
esca, что означает «приманка», «капкан», «ловушка». По
добно охотнику, влюбленный и маг — тоже влюбленный: в
природу, в Диану, как сказал бы Джордано Бруно, — набра
сывают сети, подкладывают приманку, раскидывают фан
тастические манки, чтобы завладеть драгоценной добычей.
Само собой разумеется, что качество и размер этой добы
чи различны. Влюбленный проявляет свои таланты, чтобы
завладеть пневматическим аппаратом любимого 2 . Что же
касается мага, он может либо непосредственно влиять на
объекты, людей и человеческое общество, либо воззвать
к могущественным невидимым существам, демонам и ге
роям 3 , чтобы получить их помощь. Он должен собрать
все свои познания о сетях и приманках, которые ему нуж
но раскинуть, чтобы добиться желаемого эффекта. У Джор
дано Бруно этот процесс называется «связать» (vincirë), а
сами средства получили называние «связи, оковы» (vinculo).
Доктрина идентичности любви и магии, намеченная уже
у Фичино, приобрела огромное значение в трудах Джор
дано Бруно.
Поскольку первая часть нашей книги была посвящена
фантазмам эроса и, в какой-то степени, искусственной па
мяти, для целостности изложения вполне подходит тема
эротической магии. Мы затронем ее здесь, но с оговоркой,
что поговорим об этом более обстоятельно лишь после
рассмотрения механизмов и источников пневматической
магии (гл. V). Принцип ее функционирования был вкратце
изложен на предыдущих страницах. Чтобы уяснить то, что
последует далее, читатель должен помнить: магия — это
фантастическое действие, которое становится возможным
благодаря неразрывной целостности индивидуальной и универ201
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
сальной пневмы. Впоследствии мы увидим, каким образом
осуществляется эта целостность и какими способами маги
заручаются поддержкой сверхъестественных сил. Помимо
этого допущения, общего для всякой магии, эротическая
магия обладает и другими аспектами, удивительно современ
ными, которые требуют особой трактовки. Бруно впервые
разрабатывает концепцию магии во всех ее значениях,
рассматривая эту «науку» как безошибочный психологиче
ский инструмент для манипуляции как массами, так и отдель
ными людьми. Знание соответствующих «связей» (vinculo)
позволяет магу осуществить свою мечту стать Владыкой
мира: он сможет когда и сколько угодно повелевать при
родой и человеческим обществом. Но похоже, этому про
цессу препятствуют почти непреодолимые трудности.
2. М А Н И П У Л Я Ц И Я МАССАМИ
И ОТДЕЛЬНЫМИ ЛЮДЬМИ
Трактат Джордано Бруно De vinculis in génère [«О связях в
общем»] относится к числу тех малопонятных сочинений,
чье значение в истории философии далеко превосходит
значение многих знаменитых трудов. По своей смелости,
а то и цинизму в анализе материала, эту работу можно было
бы сравнить с «Государем» Макиавелли, тем более что пред
меты этих двух сочинений близки: трактат Бруно повеству
ет о психологической манипуляции в целом, а в произведе
нии Макиавелли речь идет прежде всего о политической
манипуляции. Но какой бледной и нелепой кажется сего
дня образ макиавеллевского политика-авантюриста в срав
нении с магом-психологом Бруно! Популярность «Государя»
росла на протяжении веков и привела — сравнительно недав
но—к теории современного «Государя» — коммунистиче202
Г Л А В А IV. Э Р О С
И
МАГИЯ
ской партии — в изложении А. Грамши. Изданная довольно
поздно, мало читаемая и до сих пор неправильно понятая,
работа «О связях в общем» является, однако, тем сочине
нием, что заслуживает почетного места среди прочих тео
рий манипуляции массами. «Мозговые тресты», не зная об
этом, вдохновлялись этими идеями Бруно и даже применя
ли их на практике. Можно, пожалуй, говорить о некой преем
ственности, поскольку Бруно оказал определенное влияние
на идеологическое движение начала XVII века, тайное со
общество розенкрейцеров («Братство Розы и Креста»),
чье воздействие было огромным 4 . Но, насколько нам из
вестно, ни до, ни после Бруно ни один автор не трактовал
этот материал в эмпирическом аспекте, без учета сообра
жений этического, религиозного или социального плана.
Потому что никто не попытался бы обратиться к этой теме
с тачки зрения самого манипулятора, не утвердив прежде, в
качестве фундаментального принципа своего исследова
ния, некое незыблемое божественное или человеческое
право, во имя которого манипуляция была заклеймена.
В XIX веке можно, разумеется, найти таких идеологов,
как Карл Маркс и Фридрих Энгельс, которые полагают,
что религия — «опиум народа». Впрочем, утверждая это,
они лишь повторяют высказывание из бруновских «Свя
зей», где религия рассматривалась как мощный инструмент
манипулирования массами. Но если идеи Маркса и Энгель
са гуманные и утопические, Бруно нисколько не заботится
о защите человеческого достоинства или благосостояния:
единственное право, которое он рассматривает, не принад
лежит ни Богу, ни людям, но самому манипулятору.
К концу XIX века Ж. Ле Бон закладывает основы дис
циплины под называнием «психология масс» (работа «Пси
хология народов и масс» появилась в 1895 году), которую
разовьет Зигмунд Фрейд, чье сочинение «Психология масс
203
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
и анализ человеческого Я» имела большой резонанс. Но
целью Ле Бона и Фрейда было определить психологические
механизмы, которые действуют внутри самой массы и на
правляют ее, а не разъяснять, как управлять массой. Из-за
нравственных сомнений наука отказывается принять некую
точку зрения, которую охотно уступает политику, Адольфу
Гитлеру, автору манифеста «Моя борьба». Оставим Госуда
рю то, что принадлежит ему, даже если приходится — как
Фрейду — протестовать против злоупотреблений Сталина
и установленного в Советском Союзе «нового порядка».
Человечество слышало о «Государе» Макиавелли, и мно
гие политики старались следовать его примеру. Но лишь
сегодня можно в достаточной мере оценить, насколько
«О связях» превосходит «Государя» по глубине, актуально
сти и значению: сегодня, когда ни один политический ли
дер западного мира не помышляет о том, чтобы действовать,
как Государь Макиавелли, но зато принято использовать
такие изощренные средства убеждения и манипуляции,
какие «мозговые тресты» могут предоставить в его распо
ряжение. Чтобы понять и оценить актуальность «Связей»,
стоило бы осведомиться о деятельности таких трестов,
министерств пропаганды, хорошо бы полистать учебники
школ шпионажа, о которых все же можно составить мне
ние, исходя из той информации, что проникает изредка
из-за кулис подобных организаций, идеальная (неимущест
венная) цель которых, если таковая цель существует, — га
рантировать всеобщий порядок и благосостояние.
Государь Макиавелли был предтечей политического
авантюриста, фигура которого постепенно исчезает. Маг
из «Связей», напротив, является прототипом обезличен
ных массмедиа, самоцензуры, глобальной манипуляции и
«механизмов по промыванию мозгов», осуществляющих
оккультный контроль над массами в странах Запада. По204
Г Л А В А IV. Э Р О С
И
МАГИЯ
хоже, советская пропаганда этому образцу не следовала:
ей явнонедоставало тонкости и изобретательности. Маг
у Бруно, напротив, прекрасно осознает, что, для того что
бы привлечь массы или отдельного человека, необходимо
принимать в расчет всю непростую совокупность ожида
ний, надо создать тотальную иллюзию unicuique suurn [каж
дому свое]. Вот почему бруновская манипуляция требует
исчерпывающего знания субъекта и его желаний, без чего
невозможно создать эту «связь». Вот почему сам Бруно до
пускает, что это сложнейший процесс, для осуществления
которого требуется задействовать все умственные способ
ности, проницательность и интуицию. Но даже и тогда
проще не становится, поскольку, для того чтобы удовлет
ворить многочисленные ожидания, иллюзия должна быть
полной. Чем больше манипулятор знает о тех, кого должен
«привязать», тем выше вероятность успеха, ведь он сумеет
выбрать верное средство, чтобы создать эту «связь».
Эротическая магия Бруно нацелена на то, чтобы дать
возможность манипулятору контролировать отдельных
людей и человеческие массы. Главная ее предпосылка за
ключается в существовании мощного инструмента мани
пуляций, и это есть Эрос в самом широком смысле: все то,
что мы любим, от физических удовольствий до совершенно
неожиданных вещей, в том числе богатство, власть и так
далее. Все определяется в связи с Эросом, даже отвращение
и ненависть, поскольку они представляют собой негатив
ную сторону того же «всемирного тяготения»: «Все привя
занности и устремления сводятся к двум, а именно: отвра
щению и желанию или ненависти и любви. Однако сама
ненависть сводиться к любви, откуда следует, что единст
венной связью является эрос. Доказано, что все прочие чув
ства, которые кто-либо испытывает, изначально по форме
и по существу оказываются любовью. Например, зависть —
205
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
это любовь к самому себе, которая не выносит чьего-либо
превосходства или равенства; то же самое можно сказать
про соперничество. Негодование — это любовь к добродете
ли [...]; стыдливость и страх [verecundia, timor] не что иное,
как любовь к приличиям и к тому, чего боишься. То же са
мое можно сказать и про другие чувства. Получается, что
ненависть — это противоположность любви, и гнев — так
же некий род любви. Для тех, кто предназначены фило
софии и магии, совершенно очевидно, что самая высокая,
самая важная и самая всеобъемлющая связь [vinculum summum,
praecipuum et generalissimum] — это эрос: вот почему платони
ки называли любовь Великим Демоном, daemon magnus»5.
Действие магии происходит через непрямой контакт
(virtualem sen potentialem), через звуки и образы, которые воз
действуют на зрение и слух (Theses deMagia, XV, III, p. 466).
Проходя через отверстия органов чувств, они сообщают
воображению влечение или отвращение, наслаждение или
гадливость (ibid.)
Звуки и образы выбираются не случайно; они являются
частью оккультного языка универсального духа (De Ma
gia, III, p. 411). Что касается звуков, манипулятор должен
знать, что трагические созвучия вызывают больше стра
стей, чем комические (ibid., р. 433), оказывая воздействие
на неустойчивые души (ibid., р. 411 ). Здесь также необходи
мо принимать во внимание особенности личности чело
века, поскольку есть люди, легко подверженные влиянию,
а есть и другие, неожиданным образом реагирующие на
магию звука, как тот император-варвар, который, слушая
сложную инструментальную музыку, решил, что это лоша
диное ржание (ibid., р. 433).
В свою очередь, фигуры или символы способны возбу
дить дружбу или ненависть, гибель (pernicies) или распад
(ibid., р. 411). Это явление подтверждается ежедневно: уви206
ГЛАВА
IV. Э Р О С
И
МАГИЯ
денные нами люди и вещи самопроизвольно вызывают
симпатию или антипатию, отвращение или влечение {ibid.,
р. 447).
Зрение и слух всего лишь вторичные отверстия, через
которые «охотник за душами» {animarum venator), маг, мо
жет устанавливать «связи» и подкладывать приманки {De
vinculis in génère, III, p. 669). Основное отверстие {porta et
praecipuus aditus) всех магических воздействий — это фан
тазия {De Magia, III, p. 452), единственные «ворота» {sola
porta) для всех внутренних чувств и «связь связей» {vinculum
vinculorum) {ibid, p. 453). Сила воображения удваивается с
появлением когнитивной способности: именно она может
подчинить душу {ibid.). Однако необходимо, чтобы «связь»
прошла через фантазию, поскольку «нет в разуме ничего,
что предварительно не было бы воспринято чувствами
[quodprius nonfuerit in sensu], и нет ничего, что через чувст
ва смогло бы проникнуть в разум, минуя фантазию» {Theses
de Magia, XLIII, III, p. 481).
За исключением самого манипулятора, который, как
предполагается, осуществляет над собственным разумом
абсолютный контроль (по крайней мере, в теории), боль
шая часть смертных отличается неконтролируемым вооб
ражением. Есть лишь некоторые профессии, требующие
осознанного использования воображения (например, поэт
или художник); в остальном же область воображаемого от
дана на откуп лишь впечатлениям внешнего мира В этом
случае необходимо различать фантазии, вызванные созна
тельным действием самого субъекта, от фантазий, чей ис
точник находится вовне. Последние, в свою очередь, могут
быть вызваны демонами или порождены человеческой
волей {DeMagia, III, ρ, 449).
Здесь имеется в виду воля того, кто воздействует на
другого, она должна быть совершенно особого рода. В са207
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
мом деле, Бруно призывает любого «мастера памяти», соз
дающего фантазмы, управлять и руководить своими эмо
циями и фантазиями, чтобы тот, полагая, будто является
их хозяином, не сделался их рабом. «Позаботься о том,
чтобы не превратиться из мастера фантазмов в их инстру
мент»: это самая серьезная опасность, какой подвергается
последователь (Sigillussigillorum [«Печать печатей»], II, 2,
р. 193). Истинный маг должен уметь «приводить в порядок,
корректировать, направлять фантазию, распоряжаться ею
по собственной воле» (Theses deMagia, XLVIII, III, p. 485).
Похоже, человек обладает сверхсложным мозгом, в ко
тором нет, однако, ни одного специального устройства,
которое помогало бы ему анализировать возбудители в за
висимости от их происхождения: иными словами, он не
способен отличить данные, полученные из фантастическо
го источника, от тех, что переданы органами чувств, то
есть воображаемое от осязаемого 6 . Бруно требует от ма
нипулятора сверхчеловеческой задачи: прежде всего он
должен быстро и тщательно упорядочить данные в зави
симости от их происхождения, а затем перестать воспри
нимать любые эмоции, вызванные внешними причинами.
То есть он не должен реагировать ни на какие внешние сти
мулы. Его не должно трогать ни сострадание, ни любовь к
добру и истине, ни что-либо еще, чтобы его самого не мог
ли «связать». Чтобы осуществлять контроль над другими,
он сам должен быть защищен от любого контроля со сто
роны других (Theses deMagia, XLVIII).
С невероятной четкостью Бруно отметил различие
между богословием (с основами морали, которая, не станем
забывать, была исключительно теологической дисципли
ной) и «светскими умозрительными построениями» (avilis
speculatiö), к сторонникам которых он относит себя. Что ка
сается богословия, есть истинная религия и ложные веро208
ГЛАВА
IV. Э Р О С
И
МАГИЯ
вания, есть добро и зло, и по большей части это явления
идеологического порядка. Здесь стоит вопрос не о манипу
ляции отдельными людьми или массами, но о миссии, цель
которой — обратить к единой истине. Для Бруно, напротив,
существует единственный священный и неприкосновен
ный принцип, единственная истина, и она такова: все подда
ется манипуляции, нет никого и ничего, что могло бы избегнуть
межличностных связей, будь то сам манипулятор, объект ма
нипуляции или ее средство (Devinculis, III, p. 654). Сама тео
логия, христианская вера и любая другая вера — всего лишь
массовые убеждения, внушенные магическими действиями.
Для того чтобы действие имело успех — и Бруно не пе
рестает это повторять, — необходимо, чтобы сам манипуля
тор и те, на кого он воздействуют, были равным образом
убеждены в его эффективности. «Нет манипулятора — мага,
врача или пророка — который смог бы осуществить нечто,
если субъект заранее в это не поверит» {DeMagia, III, p. 452),
отсюда и слова Гиппократа: «Самый действенный врач —
тот, в которого верит большинство людей» (ibid., ρ, 453).
«Главный принцип [...]: вера должна быть не только в нас,
тех, кто воздействует, но и в тех, на кого мы воздействуем.
Она есть необходимое условие, без которого ничего нель
зя добиться [...]» (DeMagiamathematica, VI, III, p. 495). «Вера —
это главная связь, связь связей [vinculum vincubrum], а все
остальные являются, если можно так выразиться, ее потом
ством: надежда, любовь, религия, скорбь, страх, терпение,
наслаждение [...], негодование, ненависть, гнев, презрение
и так далее [...]» (Theses de Magia, LUI, III, p. 490). «Необхо
димо, чтобы сам воздействующий обладал активной верой,
а тот, на кого воздействуют, верой пассивной. Последняя
в особенности требуется от каждого объекта воздействия,
потому что без нее ни один воздействующий не сможет
ничего осуществить [...]» (ibid.).
209
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
Очевидно, что именно несведущие люди легче всего
поддаются влиянию фантазмов богословия и медицины:
«Привязать [vincire] проще тех людей, у которых меньше
всего знаний. Особенность их души такова, что она рас
крывается и пропускает ощущения, вызванные приемами
и методами воздействующего, широко открывая те окна,
которые у других всегда закрыты. Манипулятору открыва
ются легкие пути, чтобы создать любые связи, какие он
желает: надежду, сострадание, страх, любовь, ненависть,
негодование, гнев, веселье, терпение, пренебрежение к
жизни, смерти, богатству [...]» (DeMagia, III, p. 453-454).
Упоминание, наряду с магом, врача и пророка не случайно.
Самое очевидное следствие умозрительных построений
Бруно то, что любая религия — это своего рода манипуля
ция массами. Используя эффективные методы, основопо
ложники религий сумели длительное время оказывать
влияние на невежественные массы, направлять в нужное
русло их эмоции, пользоваться ими, вызывая чувство само
отречения и самопожертвования, которые они (массы)
естественным способом проявлять бы не стали.
Высказывания подобного рода зачастую вызывают не
доразумения, самое распространенное из них — полагать,
будто Бруно подвергает религию социологической крити
ке. Но он далек как от такой критики, так и от самого бо
гословия, которое вовсе не пытается «разоблачить», он
лишь хочет взглянуть на нее под более широким углом зре
ния. Бруно вовсе не осуждает религию во имя принципов
гуманизма, которые ему абсолютно чужды. Впрочем, он
занимается не религией как таковой, но теми приемами,
благодаря которым можно основать какую угодно религию,
лишь бы нашлись массы, готовые ее принять, и надлежа
щее послание, способное эти массы обратить. Что же ка
сается самого манипулятора, он будет тем более убедите210
Г Л А В А IV. Э Р О С
И
МАГИЯ
лен, тем более непоколебим в своей вере и силе убеждения,
если ему удастся заглушить в себе и в других philautia, лю
бовь к себе, эгоизм (De vinculis, III, p. 652, 675). Все подда
ется манипуляции, — утверждает Бруно; но сам манипуля
тор не имеет права пользоваться властью над массами в
эгоистических целях. С другой стороны, похоже, наличие
себялюбия у объекта манипуляции в некотором роде об
легчает создание «связей».
В целом, гораздо проще осуществлять длительное воз
действие на массы, чем на отдельного человека. Vinculo,,
которую используют для масс, — более общего порядка.
Если речь идет о конкретном человеке, прежде всего не
обходимо хорошо знать его радости и его фобии, пони
мать, что возбуждает его интерес, а что оставляет равно
душным: «Гораздо легче манипулировать [vincire] многими
людьми, чем отдельным человеком» (ibid., р. 688). «Что дей
ствительно трудно, как я полагаю, так это не связывать и
освобождать [vincireи solvere], а находить надлежащую связь
среди множества возможных, и этот выбор скорее случай
ный, нежели обусловленный природой или методами ма
нипулятора» (ibid., р. 686).
Существуют, разумеется, определенные категории: воз
растные, характерные и так далее, к каким может быть от
несен каждый отдельный человек, но в целом необходимо
учитывать разнообразие предрасположенностей каждого
и, следовательно, разнообразие «связей» (vinculo), которые
к нему применимы. Между двумя отдельными людьми нет
полных соответствий (ibid., р. 646).
Разными людьми следует манипулировать, сообразуясь
с разными критериями: красота, прельщающая Сократа,
не обязательно прельстит Платона, у толпы вовсе не те
предпочтения, что у избранных, есть люди, отдающие пред
почтения девственницам, другие предпочитают доступных
211
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
женщин (ibid., р. 639). Неизменно здесь одно: свойство
vinculum vinculorum, которое и есть эрос (или наслаждение
и воображение, что сводится к одному и тому же).
3. V I N C U L U M V I N C U L O R U M
Формулировка vinculum vinculorum, «связь связей», «оковы
оков» применима у Бруно — мы в этом уже убеждались — для
описания трех разных вещей: эрос, воображение, вера.
Разумеется, известно, что эрос — это фантастический про
цесс, следовательно, количество терминов сводится к двум.
Далее выясняется, что пространство, на котором может
формироваться и развиваться вера, — это воображение,
изначит, в сущности, vinculum vinculorum есть создатель,
рецептор и изготовитель фантазмов.
Однако чаще всего Бруно применяет эту формулировку
для описания необыкновенного могущества эроса, daemon
magnus [великого демона], который направляет любое магиче
ское действо. В сущности, эти действа не что иное, как весь
ма умелое использование естественных склонностей и вле
чений человека с целью создать длительные связи, чтобы
подчинить индивида или группу людей воле манипулятора.
Вот аксиома этого действия: никто не может вырваться
из магического круга: каждый либо манипулятор, либо объ
ект манипуляции. Добившись необыкновенной власти над
собственным воображением и скинув балласт себялюбия,
которое делало его уязвимым перед лестью или бранью
других, манипулятор, дабы применить свои методы, стре
мится при помощи интуиции познать и разгадать свойства,
реакции и эмоции того, кого он должен «привязать». Слов
но шпион, желающий завладеть данными для будущего эро
тического шантажа, маг должен собрать все улики, которые
212
Г Л А В А IV. Э Р О С
И
МАГИЯ
позволят ему поместить объект в ту или иную категорию.
Сложная задача, но, когда она выполнена, появятся возмож
ности для выполнения самих процессов связывания, ко
торых всего четыре: первый — это использование связи
(iniectio sen invectio), второй — само связывание (ligatio seu
vinculum), третий — притяжение, возникающее в результа
те (attractiö) и, наконец, четвертый — наслаждение объекта,
которое и являлось целью этого действа (copulatio quaefruitio dicitur [сношение, которое называется удовольствием] ).
Разумеется, речь идет об эротической связи, которая исто
щается «теми же чувствами, какими привязанность и была
создана [...]. Вот почему любящий хочет целиком переме
ститься в любимого: через язык, рот, глаза, и так далее» (De
vinculis, p. 642). Связь достигает субъекта «через знание,
соединяет через привязанность, действует через наслаж
дение» (ibid., р. 641).
Какова цель этого описания vinculum cupidinis, чувст
венной связи? Этот вопрос гораздо труднее, чем может
показаться, поскольку трактат Бруно по многим позициям
весьма неясен. Поскольку мы уже дали на него ответ, не
обходимо его уточнить.
Первое предположение: вероятно, Бруно, рассматривая
любовь как естественную связь, описывает явления не с
целью манипуляций, а просто-напросто, чтобы установить
парадигму любой другой искусственной, магической связи.
В самом деле, он никогда не говорит expressis verbis [напря
мую] , что целью манипулятора является использование
того, что мы называем «человеческими слабостями», то
есть чувственными склонностями.
В эту гипотезу не вписывается множество факторов,
некоторые из них мы уже упоминали, но самые важные
еще предстоит разъяснить. В самом деле, глагол «vincire»,
«связывать», использован в тех контекстах, где его основ213
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
ное значение не оставляет и тени сомнения: «Тот, кто в
совершенстве познал универсальный разум или, по край
ней мере, природу, сущность, состояние, назначение и цель
той самой вещи, которую должен связать, сможет ее свя
зать [шпате ergo novit] » (ibid., p. 659; а также p. 638). Похоже,
этот отрывок дает нам ключ к пониманию трактата Бру
но — разве это не анализ качеств и свойств «вещей, которые
нужно связать», particulares res vinciendae?
Вторая гипотеза, еще более неубедительная, заключа
ется в том, что Бруно просто-напросто дает феноменоло
гию эроса, подобно Фичино или Джованни Пико. Этому
противоречит основная идея трактата, которая обнаружи
вается уже в его названии: речь идет не об абстрактных
механизмах эроса, но о vincula, о связях, об осуществлении
связей, но все значительно упрощается, поскольку все свя
зи сводятся к одной-единственной, эротической, vinculum.
Значит, и в самом деле феноменология эроса — это па
радигма vincula in génère [связей в общем] ; но это магические
связи, которые манипулятор использует, чтобы манипули
ровать отдельными людьми или общностями людей.
Третья гипотеза, которая не ставит под сомнение идею
манипуляции, заключается в том, что знание эротической
феноменологии нужно манипулятору не только для того,
чтобы влиять на внешний мир, но также для того, чтобы
самому стать совершенно неуязвимым к связям любого
рода. Это вполне вероятно, и это значит, что манипулятор
у Бруно знает все о любви, чтобы научиться самому не лю
бить. Потому что связан тот, кто любит: «Любовь влюблен
ного пассивна, это связь, vinculum. Активная любовь — это
нечто иное, это активная сила, это то, что связывает [est ille
quivincit]» (ibid., p. 649).
Четвертая и последняя гипотеза, которая также не ста
вит под сомнение способность манипулятора либо вызывать
214
Г Л А В А IV. Э Р О С
И
МАГИЯ
любовные связи, либо защищаться от них, заключается в
том, что Бруно стремится дать своему ученику-читателю
медицинские познания, с помощью которых тот мог бы без
каких-либо предубеждений исследовать эротические проб
лемы, «развязать», разорвать воображаемые vinculo,, кото
рыми связаны пациенты. В некоторых случаях это вполне
вероятно, это находит подтверждение в использовании
глагола exsolvere, антониме vincire, который появляется ря
дом с последним (ibid., р. 675). Довольно любопытный от
рывок, поскольку свидетельствует о том, что свобода субъ
екта весьма важна ad quomodolibet vinciendum et exsolvendum,
«чтобы связывать и освобождать во всех смыслах». Итак,
очевидно, что манипулятор не только осуществляет маги
ческое влияние, но совершает и противоположное дей
ствие: он умеет освобождать от связей, если пациент стра
дает от них.
В целом можно сказать, что трактат «О связях в общем»
следует воспринимать как практическое пособие мага, с
помощью которого тот учится манипулировать людьми
согласно их эмоциональной предрасположенности, само
му оставаться при этом в стороне, не подвергаясь опасно
му влиянию эроса, исцелять пациентов, попавших под
влияние эроса.
Основная идея трактата — «любовь властвует над всеми»,
«самая сильная из всех связей — это связь Венеры» (ibid.,
р. 696): «...эрос управляет всеми: он побуждает, управляет,
руководит и усмиряет. Все прочие связи сводятся к этой,
как мы видим и в животном мире, где ни одна самка и ни
один самец не допускают соперников, забывая порой есть
и пить, пренебрегая самой жизнью [...](ibid.). Можно сде
лать вывод, что vinculum quippe vinculorum amor est, «в самом
деле, связь связей [оковы оков] — это любовь». И еще: «Все
связи тем или иным образом соотносятся с любовью, по215
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
рой они от нее зависят, порой ограничиваются ею». «Лю
бовь это основа всех чувств. Тому, кто ничего не любит,
нечего опасаться, не на что надеяться, некому хвалиться,
некого презирать и обвинять, не перед кем извиняться и
унижаться, не с кем равняться, не на кого сердиться. То
есть его ничем нельзя взволновать» (ibid., р. 684). Тот, о
ком идет речь, разумеется, сам манипулятор, который, осу
ществляя абсолютный контроль над эросом, сумел скрыть
ся от всяких связей, избежать всех ловушек, которые рас
ставляет ему любовь.
Что же такое vinculum?
Это, разумеется, красотав самом широком смысле. Но
эта красота-которая-связывает заключается отнюдь не в
определенной пропорции членов 7 . Речь идет о «внетелесных причинах», все зависит от предрасположенности каж
дого человека. Может случиться, что девушка идеальной
красоты нравится меньше, чем другая, объективно менее
красивая. Это объясняется неким тайным подобием (ibid.)
между влюбленным и объектом его любви.
Как же действует vinculum}
Она возникает благодаря фантазии, которая есть нечто
самостоятельное и реальное: «Фантазия подлинна, она
реальна, она может заставить объект что-то сделать» (ibid.,
р. 683). Связь проникает в человека через «ворота вообра
жения». Она затрагивает его мыслительные способности,
обусловливает эмоциональность и чувственность, дарит
наслаждение (ibid., р. 641). В этом процессе основную роль
играет зрение, и довольно часто влюбленный слабеет и чах
нет, когда более не видит объект своей любви (ibid., р. 648).
Самая интересная часть трактата Бруно посвящена ви
дам vincula. Их огромное количество, поскольку чувства,
которые они вызывают, различаются в зависимости от
того, кому они адресованы: «Мы используем совершенно
216
Г Л А В А IV. Э Р О С
И
МАГИЯ
разные связи, когда обнимаем сына, отца, сестру, женщину,
подругу, распутника и друга» (ibid,, р. 646). «Семя множе
ственно, Венера множественна, любовь множественна,
связи множественны» (Multiplex semen, multiplex Venus, multi
plex amor, multiplex vinculum; ibid., p. 651) [Много семени,
много Венеры, много любви ([любовных] связей)]. «Жен
щина привязывается к женщине, ребенок к ребенку, самец
к самцу, самец к самке, человек к стоящим выше, к равным
себе, к стоящим ниже, к естественным вещам, к искусствен
ным вещам. Вещи привязываются к вещам [...] (ibid.). В сущ
ности, человек свободнее в выборе «связей», чем живот
ное: кобыла может отдаться любому самцу, между тем как
женщина отдается не каждому (ibid., р. 648).
Хотя почти невозможно с точностью определить при
роду «связей», способных соединить то или иное, суще
ствует тем не менее несколько общих правил, согласно
которым субъекты могут быть объединены по возрасту,
темпераменту, внешности и социальному положению. Эта
классификация облегчает выбор вида «связей», но совер
шенно недостаточна, чтобы определить их природу.
Так, ребенок менее подвержен эротическому обольще
нию. И, лишь достигнув четырнадцатилетнего возраста,
он становится восприимчив к эротическим возбудителям.
Люди зрелые более уязвимы, поскольку их половая потен
ция более развита — и среди них можно выделить подрост
ков, поскольку для них эрос — это новый, долгожданный
опыт, а еще потому, что у них половое отверстие еще узкое
и, значит, эротическое удовольствие интенсивнее (ibid.,
р. 676-677).
Среди представителей четырех видов темперамента
меланхолики более всего склонны к сладострастию, по
скольку, будучи одарены богатой фантазией, могут пред
ставить себе всевозможные эротические удовольствия. Но
217
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
склонность к размышлению и созерцанию делают их более
непостоянными в чувствах. Кроме того, меланхолики стре
мятся к наслаждению в чистом виде, они не задумываются
о продолжении рода (ibid., р. 677).
Особенности внешности также помогают манипулято
ру отнести человека к тому или иному эротическому клас
су. Например, люди нервные и сухопарые, у которых нос
с горбинкой, по природе своей похотливы, весьма склонны
к любовным удовольствиям. Их чувства непрочны, а страсть
быстро утоляется (ibid., р. 678).
Люди высокого социального положения любят, когда
их почитают и льстят им. Льстецам нетрудно будет добить
ся их расположения, если только они не заходят слишком
далеко. Им будет достаточно «преувеличить заурядные до
бродетели, смягчить пороки, простить то, что непроститель
но, и недостатки превратить в достоинства» (ibid, р. 646),
чтобы «привязать» своего покровителя (ibid., р. 646, 666).
И наконец, есть наслаждения духовные, есть физиче
ские и есть одновременно и те и другие (ibid., р. 645), есть
любовь естественная, а есть то, что делает heremita masturbans
[мастурбирующий отшельник] (ibid., р. 644). Наряду с эти
ми общими положениями, Бруно формулирует также не
которые правила контроля над сексуальностью, и эти пра
вила мы сейчас попытаемся объяснить.
4. И З В Е Р Ж Е Н И Е
И УДЕРЖАНИЕ СЕМЕНИ
Некоторые отрывки из трактата «О связях вообще» пред
ставляют особый интерес, поскольку свидетельствуют, что
магия Бруно имеет отношение к практике coitus reservatus
[сохраненный половой акт], то есть без семяизвержения.
218
Г Л А В А IV. Э Р О С
И
МАГИЯ
Известно, что подобное практиковали даосы в Китае 8 ,
а также тантрические йоги в Индии и Тибете 9 . Было бы
странно, если бы подобная практика не была известна на
Западе.
Однако эти отрывки у Бруно настолько лапидарны, что
нужно быть очень внимательным, чтобы не исказить их
смысл. Поскольку это всего лишь несколько фраз, мы сде
лаем исключение из общего правила и дадим читателю
возможность самому свериться с латинским текстом:
lactu seminis vinculo, relaxantur, retentione vero intenduntur;
taliter debet affectus qui vincire vult9 qualiter qui vincir debet Propterea in conviviis et post convivia inspirare introducitur in ossibus
ignern Cupido. Vide. Contenentia est prinvipium vinculi, abstinentia
praecurrit famem, haec meluis cibum attrahit {De vinculis, p. 645:
«Семяизвержение ослабляет связи, между тем как удержа
ние семени их укрепляет. Тот, кто желает связать, должен
показывать те же чувства, что и тот, кого нужно связать.
Вот почему, когда мы возбуждены на пиру или после него,
в нас проникает Купидон. Смотри: воздержание — это на
чало [магической] связи, умеренность предшествует голо
ду, а голод толкает к поиску съестного».)
Vinculum fit ex prolifico semine quod ad actum suum rapitur,
nititur atque rapit; ideo hoc emissum secundum partem, pent secundumpartem vinculi vis. (Ibid, p. 663: «Есть связь, порожденная
семенем, которое само тянется и притягивает к себе, что
бы осуществить свой акт. Вот почему, если оно (семя) час
тично извергается, сила связи тоже частично ослабевает».)
Cupidinis vincula, quae ante coitum intensa erant, modico semi
nis iactu sunt remissa et ignes temperati, obiecto pulchro nihilominus
eodem permanente. (Idem.: «Связи Купидона, которые были
сильны до совокупления, ослабевают после умеренного
семяизвержения, и любовный жар утоляется, хотя объект
желания не перестает существовать».)
219
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
Следует допустить, что замечания Бруно, краткие и
маловразумительные, могут давать повод для самых раз
нообразных толкований. Мы выдвинули уже первую гипо
тезу: речь идет о coitus reservatus [сохраненном половом акте],
то есть удержании семяизвержения. Известно, что подоб
ной практикой в сочетании с упражнениями по «эмбрио
нальному дыханию» даосисты добивались долголетия и
укрепления жизненной силы, а тантрические йоги, как
предполагалось, могли через maithuna вызвать пробужде
ние ослабевшей космической энергии и направить ее к
«Тысячелистному лотосу» на макушке головы, погружаясь
в состояние экстаза. В том и другом случае coitus reservatus
представляет собой одно из средств, необходимых для до
стижения цели.
Поскольку в трактате об эротической магии Бруно го
ворит об удержании спермы, встает правомерный вопрос:
не имел ли он в виду подобную практику.
Довольно скоро обнаруживается, что он думал не об
этом. Его интересует, как известно, приемы обольщения,
то, как создаются связи и привязанности. Он замечает, что,
когда наслаждение достигнуто, связи ослабевают. Вот по
чему, чтобы подпитывать силу связи, ею не следует поль
зоваться.
Но к кому это относится: к манипулятору или субъекту,
который должен быть околдован эросом? Если он говорил
о манипуляторе, известно, что тот должен быть свободен
от всякой привязанности, и, следовательно, как раз ему
следует испускать семя, чтобы связь ослабла. И напротив,
он заинтересован в том, чтобы субъекту не удалось утолить
желание, поскольку полученное наслаждение ведет к раз
рушению «связи».
Итак, мы еще не смогли уяснить смысл концепции Бру
но. Среди переведенных нами отрывков есть один, кото220
Г Л А В А IV. Э Р О С
И
МАГИЯ
рый мог бы направить нас на правильный путь: «Есть связь,
порожденная семенем, которое само тянется и притягива
ет к себе, чтобы осуществить акт». Это, вероятно, означа
ет, что кто-то, кто страстно желает, имеет силы вовлечь в
свою орбиту объект своего желания. Напротив, если он
испускает семя, сила его желания уменьшается и, следова
тельно, силы «связи» ослабевает тоже. Вот почему пред
полагается, что манипулятор укрепляет связи, удерживает
сперму, поскольку «тот, кто желает связать, должен пока
зывать те же чувства, что и тот, кого нужно связать». Это
«переходный эффект» магии: чтобы вызвать какое-то чув
ство или эмоцию, манипулятор должен сначала развить
это чувство в себе, затем оно непременно сообщится фан
тастическому аппарату его жертвы.
То, что Бруно хочет сказать, не имеет никакого отно
шения к практике coitus reservatus: он просто рекомендует
манипулятору быть воздержанным и в то же время страстно
желать объект. Ведь утверждает же он в другом месте, что
«чем человек добродетельней, тем больше у него способ
ностей связывать [других]» (ibid., р. 651). Однако ему также
следует культивировать в себе любовь, совершенно отлич
ную от абстрактной любви «мастурбирующего отшельни
ка». В самом деле, ему следует тщательно культивировать
ту же страсть, какую он хочет пробудить в жертве, при этом
стараясь, чтобы им не овладели его собственные фантазмы,
а также ему не следует допускать ослабления желания, ина
че прочность связей ослабеет.
Теория зависимости между воздержанием манипулято
ра и его магическими или пророческими способностями
весьма древняя и многозначная. Мы видели, что в антич
ной медицине была установлена тесная связь между рабо
той голосовых связок и семяизвержением. В медицине
Возрождения эти два вида выделений — голоса и спермы —
221
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
тоже тесно связаны, поскольку лишь они представляют
собой два ощутимых пути, по которым дух покидает тело10.
Само собой разумеется, обильная потеря спермы повлияет
не только на голос, все виды духовной деятельности субъ
екта также будут затронуты, и наоборот: если говорить
слишком громко, возникнет тот же эффект 11 . Явление,
противоположное «истечению духа», — это накопление
спермы, которое вызвано, помимо прочего, сексуальным
воздержанием.
Все эти мысли собраны Франциском Меркури ван Гельмонтом (1614-1698), сыном знаменитого ятрохимика, после
дователя Парацельса Яна Баптиста ван Гельмонта ( 1577-1644),
в его трактате «Alphabeti vere naturalis Hebraici brevissima
Delineatio» [«Кратчайшее начертание естественного еврей
ского алфавита»], вышедшем в 1657 году12: «Если семя не
выпущено, оно преобразуется в духовную силу, которая
сохраняет возможности воспроизведения спермы и при
дает силу дыханию во время разговора» 13 .
В своем сочинении «О связях в общем» Джордано Бру
но, без сомнения, ссылается на подобную доктрину, пре
вознося воздержание за его способность создавать vinculo,,
магические связи. Интересно, что речь здесь идет лишь о
физическом воздержании, поскольку в плане психического
Бруно советует, напротив, продуцировать сладострастные
фантазмы, цель которых — возбудить чувства субъекта.
Итак, манипулятору у Бруно надлежит осуществить два
противоположных действия: с одной стороны, он должен
не позволить себя обольстить, и для этого истребить в себе
самом малейшее семя любви, в том числе самолюбие; с
другой стороны, он не чужд страстям. Напротив, предпо
лагается, что он должен возбудить в своем фантастическом
аппарате сильнейшие чувства, лишь бы они были бесплод
ны и он умел от них абстрагироваться. Поскольку нет ино222
ГЛАВА
IV. Э Р О С
И
МАГИЯ
го способа обворожить, чем опробовать на себе самом то,
что собираешься сделать с жертвой.
Это странная, почти невероятная методика, тем не ме
нее прекрасно объясняющая вышеприведенные отрывки,
подтверждается рекомендациями, которые Бруно дает ху
дожникам памяти в работе «Печать печатей»: «Возбуждай
тесь, — говорит он, — те, кто более всего склонны к эро
тическим удовольствиям [libido] и ненависти, — наиболее
деятельны и энергичны» (Sigillus sigillorum, Π, 2, p. 166). He
бывает искусственной памяти без высокой степени актив
ности, образы должны быть эмоционально нагружены.
«Разум и наивысшее созерцание должны проникнуть через
ворота эмоциональных образов» (ibid., р. 166-167).
Легко можно догадаться, сколько здравомыслия мето
дика Бруно требовала от манипулятора. Он одновременно
должен быть «пылким» и «сдержанным», опьяневшим от
любви и безучастным к любой страсти, целомудренным и
распутным. Это прекрасно объясняет обилие оксюморонов
в поэзии, сочетание противоположных образов и симво
лов. Чаще всего его состояние души можно описать как
соединение пламени и льда, и если изучить магическую
практику, это легко можно понять 14 .
5. МАГИЯ
КАК О Б Щ А Я П С И Х О С О Ц И О Л О Г И Я
Эротическая магия Бруно позволила нам тщательно про
анализировать, к каким крайним последствиям могло при
вести отождествление эроса и магии как механизма управ
ления эросом.
Нам следует вернуться назад и вновь задуматься о близо
сти между эросом и магией, и спросить себя: где заканчива223
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
ется эрос, где начинается магия? Ответ оказывается весьма
простым: в тот момент, когда проявляется эрос, магия про
является тоже. Вот почему эротическая магия в сущности
представляет собой нулевой уровень всякой магии.
Остается еще уточнить определение магии как духовно
го процесса. В любом случае речь идет о транзитивном по
стулате, и это позволяет утверждать, что всякий духовный
процесс в то же время есть процесс магический. Самая
простая природная (естественная) пневматическая дея
тельность, то есть любой межличностный, интерсубъек
тивный процесс, есть эрос, а следовательно, все эротиче
ские феномены одновременно суть магические феномены,
когда индивид исполняет роль либо манипулятора, либо
средства манипуляции.
Для того чтобы субъект принял участие в магическом
действе, сама идея магии не должна выходить за пределы
его сознания. В сущности, поскольку нет действия, которое
бы так или иначе не влекло перемещения пневмы, можно
утверждать, что существование любого индивида заключе
но в сферу естественной магии. А поскольку отношения
между индивидами выстраиваются согласно «эротическим»
критериям в самом широком смысле этого слова, челове
ческое общество на всех своих уровнях есть не что иное,
как магия в действии. Каждое существо, которое по зако
нам мира, пусть даже неосознанно, включено в межлич
ностные отношения, участвует в магическом процессе.
Манипулятор — единственный, кто, поняв суть данного
механизма, выступает в качестве наблюдателя этих межлич
ностных отношений и одновременно накапливает позна
ния, которыми намерен воспользоваться.
Все это до странности похоже на концепцию «процес
са переноса» Жака Лакана, для которого мир всего лишь
огромное и сложное устройство для межличностных обме224
ГЛАВА
IV. Э Р О С
И
МАГИЯ
нов, где каждый по очереди примеряет на себя роль то па
циента, то психоаналитика. Что касается самого практика,
хотя Лакан и не говорит этого expressis verbis [напрямую],
он занимает позицию, аналогичную позиции манипулято
ра у Бруно: постигнув механизм, поняв, что мир есть не что
иное, как станок автоматической линии, он наблюдает за
всем этим, чтобы извлечь пользу. А эту пользу он «перене
сет» на пациента, чтобы обеспечить его выздоровление 15 .
Возможности мага гораздо более широки; а врача —
ограниченны. Допустим, есть два человека, А и В, есть от
ношения между ними, которые мы назовем Y. Предполо
жим затем, что А любит В, а В не отвечает на его чувства:
их связь, то есть Y, описывается этими терминами. Задача
мага — модифицировать Y: поступив на служу А, он добьет
ся для него благосклонности В. Но предположим, семья А
заинтересована в том, чтобы тот освободился от своей
безумной страсти к В: тогда, поступив на службу этой семьи,
манипулятор модифицирует Y и «исцеляет» А. Это задача
врача. Может быть еще так, что А сам окажется магомманипулятором и захочет обрести благосклонность В. Он
маг, но не врач. Вот три случая, из них два — чистая магия,
а один — медицина. Возможно ли четко определить грани
цу между двумя этими дисциплинами? Нетрудно понять,
что компетенция врача юридически ограничена в тех слу
чаях, когда чувства А противоречат интересам общества,
то есть находятся за гранью «нормы». Напротив, специа
лист по эротической магии может использовать свои спо
собности в ущерб обществу и против воли самого человека.
Предположим далее, что А — это не один человек, а мно
жество людей с одинаковыми реакциями. В — это пророк,
основатель религии или политический вождь, который, ис
пользуя магические приемы убеждения, подчиняет себе А.
Его деятельность, как деятельность врача, вполне допусти225
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
ма, поскольку, достигнув социального консенсуса, наш ма
нипулятор сам устанавливает правила общества.
Три ипостаси: маг, врач, пророк. Они нерасторжимо
связаны и не имеют четко установленных границ. «Психо
аналитик» тоже к ним относится, поскольку сфера его дея
тельности граничит с недозволенным. (Впрочем, сознаемся,
что на сегодняшний день ситуация не изменилась: какойнибудь хирург никогда не признает в нем «собрата», хотя
бы тот и получил медицинский диплом.)
Можно сказать, что со специализацией и разграниче
нием круга обязанностей два действующих лица бруновской магии — собственно маг и пророк — на сегодняшний
день исчезли. Впрочем, более вероятно, что они просто
узаконили и оформили свою деятельность, деятельность
психоаналитика всего лишь одна из них, причем не самая
важная. Маг сегодня занимается общественными связями,
пропагандой, изучением рынка, социологическими опро
сами, рекламой, информацией, дезинформацией, цензу
рой, шпионажем и даже шифрованием, наукой, которая,
в XVI веке была одним из разделов магии. Эта ключевая
фигура современного общества является потомком мани
пулятора времен Бруно, он продолжает следовать его зако
нам, стремясь дать им специальные обезличенные формули
ровки. Напрасно историки сделали вывод об исчезновении
магии с развитием точных наук. Наука всего лишь заменила
часть магии, явившись продолжением ее мечтаний и стрем
лений, только уже с помощью технических средств. Элект
ричество, быстроходный транспорт, радио и телевидение,
самолет и компьютер всего лишь осуществили обещания,
которые магия когда-то сформулировала и которые числи
лись в арсенале сверхъестественных приемов мага: зажечь
свет, мгновенно переместиться из одной точки пространст
ва в другую, общаться с отдаленными областями простран226
Г Л А В А IV. Э Р О С
И
МАГИЯ
ства, летать по воздуху и обладать безошибочной памятью.
Можно сказать, что технология есть демократическая ма
гия, позволяющая всем пользоваться необыкновенными
возможностями, которыми хвалился маг.
Зато ничто не смогло заменить магию в той области,
что была ей присуща изначально, то есть в области меж
личностных взаимоотношений. Социология, психология
и прикладная психосоциология в том, что относится к их
инструментарию, в наши дни являются прямым продол
жением ренессансной магии.
Что можно было надеяться получить благодаря знани
ям межличностных отношений?
Однородное общество, идеологически здоровое и управ
ляемое. Универсальный манипулятор Бруно берет на себя
задачу дать надлежащие образование и религию: «В осо
бенности следует тщательно следить за тем, где и как по
лучено образование, по какой методике, кто учился по ка
ким книгам и каких авторов, какую религию и какой культ
исповедовал. Поскольку все это само по себе, и отнюдь не
случайно, формирует человека [...]» (Theses deMagia, LVII).
Контроль и отбор — вот столпы порядка. Не обязательно
обладать богатым воображением, чтобы понять: функции
манипулятора времен Бруно были взяты на себя Государ
ством, и этот новый «универсальный маг» должен был раз
работать необходимые идеологические средства, чтобы
получить однородное общество. Всякое образование соз
дает ожидания, которые само Государство не в состоянии
исполнить. Для тех, кто испытывают чувство неудовлет
воренности, существуют идеологические объединения,
которые создают альтернативные ожидания. Если Госу
дарство создает «культуру», другие центры манипуляции
создают «контркультуру», адресованную в первую очередь
маргиналам.
227
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
Не стоит недооценивать альтернативную культуру: при
определенных обстоятельствах она может оказаться влия
тельнее государственной культуры и заменить ее в конеч
ном итоге, это может произойти эволюционным или ре
волюционным путем. Вот почему Государство, если желает
продолжать существовать, обязано просвещать и образо
вывать своих граждан должным образом и по мере возмож
ности осуществлять их желания. Если ему это не удается,
оно обязано само озаботиться созданием контркультуры,
причем ее идеологические составляющие должны быть
организованы таким образом, чтобы избежать сплочен
ности маргиналов и усиления их влияния. Самый простой
и эффективный (но вто же время самый аморальный) ме
тод заключается в том, чтобы позволить развиваться рын
ку всевозможных разрушительных и саморазрушительных
фантазмов, культивировать идею альтернативных источ
ников власти, причем самый важный из них — «интеллек
туальная власть». Насилие оборачивается против самих
агрессоров, саморазрушение уничтожит другую часть мар
гиналов, в то время как оставшаяся треть будет медити
ровать и восхищаться неизвестными — но, разумеется, бе
зопасными возможностями человеческой психики. Даже
если в некоторых случаях жестокие обряды сочетаются с
ментальными опытами, маловероятно, что это по-настоя
щему повлияет на государственную культуру. Преимущество
этих тонких и изощренных процессов заключается в том,
что есть возможность избежать прямого подавления и со
хранить саму идею свободы, значение которой сложно
переоценить. С другой стороны, альтернативные способы
также являются для их создателей важнейшими источни
ками престижа и богатства, что способствует правильному
функционированию всего, что с этим связано: гламурный
образ, компакт-диск, мода в одежде. Успешное развитие
228
ГЛАВА
IV. Э Р О С
И
МАГИЯ
рынка этих процессов представляет собой, в свою очередь,
реальную опасность для Государства, которое согласилось
с ним сотрудничать с единственной целью: угадать ожи
дания маргиналов. Но феномен приобретает такие про
порции, что практически не поддается контролю, будь то
контроль самих манипуляторов или же Государства. По
является все больше новых явлений подобного рода, что
бы обеспечить собственное существование, но они уже
изобретены не Государством. Выявляется новое насилие,
запрограммированное не Государством. В конечном итоге
все эти саморазрушительные явления затрагивают тех
представителей новых поколений, на которых Государство
возлагало самые большие надежды. Ситуация усложняется
все больше, и принимаемые меры требуют интеллектуаль
ных вложений, которые могли бы быть использованы для
более высоких целей.
Что есть сегодня западное Государство: истинный маг
или ученик чародея, который приводит в движение непо
нятные, неуправляемые силы?
Трудно сказать. Во всяком случае, Государство-маг — если
это не вульгарный иллюзионист — гораздо предпочтитель
нее Государства-полицейского, которое, чтобы защитить
собственную устаревшую «культуру», не останавливается
перед подавлением всякой свободы и иллюзии свободы,
превратившись в тюрьму, где утрачены все надежды. Слиш
ком много тонкости и проницательности — вот главные
недостатки Государства-мага, которое может деградировать
и превратиться в Государство-колдуна; недостаток тонкости
и проницательности — вот главные недостатки Государстваполицейского, которое деградировало до уровня Государ
ства-тюремщика. Но основное отличие между ними двумя,
отличие в пользу первого, — это то, что магия есть наука о
метаморфозах, она способна видоизменяться, адаптиро229
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
ваться ко всем обстоятельствам, улучшать свою природу,
в то время как полиция, напротив, остается всего лишь
тем, что она есть: то есть в данном случае ярым защитни
ком устаревших ценностей, политической олигархии, бес
полезной и даже вредной для нации. Система принуждений
обречена, поскольку то, что она защищает, — все лишь гру
да безжизненных формулировок. И напротив, Государствомаг все время развивает новые возможности и новые так
тические приемы, а если что и угрожает его существованию,
так это как раз избыток жизненных сил. Разумеется, оно
тоже использует лишь малейшую часть своих магических
возможностей. Но можно предположить, что эти возмож
ности чрезвычайно велики и, в принципе, позволяют безо
всякого труда выкорчевать сухое дерево полицейской идео
логии. Почему этого не происходит? Потому что изощрен
ные внутренние игры усыпляют бдительность Государствамага, которое плохо подготовлено, столкнувшись с
проблемой сильной, действенной магии в своих внешних
взаимоотношениях. Этот интеллектуальный монстр ока
зывается безоружным, когда приходится планировать дол
госрочные процессы или создавать себе «привлекатель
ный» облик для международных отношений. Бесхитростный
и грубый прагматизм создает ему образ мало того, что лож
ный, так еще и весьма отталкивающий в глазах партнеров,
бесплодные обещания и споры знаменуют поражение, а
их явный избыток — признанную всеми неспособность на
ходить радикальные решения.
Если удивление вызывает тот факт, что Государство-по
лицейский еще способно функционировать, можно также
задаваться вопросом, почему у Государства-мага, распола
гающего безграничными возможностями, дела идут так
плохо, похоже, оно ежедневно отступает перед идеологи
ческими и территориальными завоеваниями других.
230
Г Л А В А IV. Э Р О С
И
МАГИЯ
Вывод неизбежен: Государство-маг истощает свой интел
лект, отвлекаясь на внутренние проблемы, являя неспособ
ность выработать стратегию долгосрочной магии для ней
трализации гипноза, вызванного когортами наступающих
полицейских. Но, похоже, будущее все-таки принадлежит
ему, и даже временные победы Государства-полицейского
не оставляют сомнений на этот счет: принуждение, вызван
ное силой, склонится перед принуждением, вызванным
изощренными приемами магии, науки прошлого, настоя
щего и будущего.
ГЛАВА V
ПНЕВМАТИЧЕСКАЯ МАГИЯ
1. Н У Л Е В О Й У Р О В Е Н Ь МАГИИ
Нулевой уровень магии представлен эросом, на основе
которого и формируется эротическая магия — вид интер
субъективной магии, —действующая на основании закона
пневматического взаимодействия между индивидами. Со
гласно теории Фичино, это взаимодействие еще до рожде
ния предопределено обстоятельствами астрологического
порядка. В теориях Джордано Бруно они имеют гораздо
меньшее значение.
От Фичино до Бруно доктрина эротической магии пре
терпевала трансформации, аналогичные трансформациям
концепции «переноса» от Фрейда до Лакана. У Фрейда
перенос представляет собой феномен сложный, но огра
ниченный отношениями между психоаналитиком и его
пациентом; у Лакана весь мир человека есть функция пере
носа в гигантских пропорциях, где каждый по очереди
играет роль то психоаналитика, то пациента. Точно так же
у Марсилио Фичино эрос был отношением двух людей,
232
Г Л А В А V. П Н Е В М А Т И Ч Е С К А Я
МАГИЯ
любящего и любимого; у Джордано Бруно эрос — это дви
жущая сила всех межличностных отношений, в том числе
массовых феноменов.
Другая существенная трансформация эроса от Фичино
до Бруно касается роли исполнителя (манипулятора) в фор
мировании или ослаблении эротических отношений. При
нимая во внимание синдром amor hereos и его пагубные по
следствия, а также важную роль медицины в выздоровлении
от этого недуга, Фичино пренебрегает таким моментом,
как зарождениеэроса, причины которого, по его мнению,
трансцендентальны. Бруно, напротив, обращает особое
внимание на возможность эротической манипуляции че
ловеком и массами.
Фичино описывает гипнотический феномен, который
возникает спонтанно во время естественного проявления
чувства любви; Бруно прежде всего занимается управляе
мым, активным и сознательным гипнозом, обращенным
на субъект — будь то отдельный индивид или масса людей, —
гипнозом, законы формирования которого копируют за
коны возникновения любви. Речь идет о прочном знании
и глубокой интуиции, которые проникают в бессознатель
ное (или подсознательное) субъекта, чтобы извлечь оттуда
постыдные «слабости»: ими его можно «привязать», мани
пулировать, гипнотизировать, сделать восприимчивым.
Не только магия использует подобный «психический» ме
тод, но и медицина, поскольку ее успех зависит главным
образом не от эффективности предписанных ею лекарств,
а от доверия пациента к своему целителю.
Точно так же религия является феноменом коллектив
ного гипноза, проводимого пророком и воздействующего
на массы людей. Основатель религии есть в каком-то смыс
ле совершенный инструмент, поскольку не преследует эго
истических целей. Условие его успеха — создание климата
233
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
восприимчивости, чтобы коллективный субъект оказался
готов к тотальному самоотречению. Когда религия утвер
дилась, она может существовать лишь при условии активно
го контроля над воспитанием индивидуумов — контроля,
который также должен включать репрессивную функцию,
чтобы процесс деперсонализации не обратился вспять и
индивидуум не был перепрограммирован. Тот же критерий
определяет, разумеется, продвижение индивидуума в рели
гиозной иерархии.
От «любви двоих» по теории Фичино, которая представ
ляет собой нулевой уровень эроса, а также магии мы добра
лись до феноменов невероятной сложности. Психосоцио
логия пары превращается у Бруно в общую психосоциологиш.
это междисциплинарная наука, обескураживающе совре
менная, классические психология и социология не были
способны предвидеть ее значимость и оценить «потреби
тельную стоимость».
Поскольку если что-то и имеет сегодня ценность выше
потребительной стоимости, превышающей порой техноло
гическую, так это именно общая психосоциология, наука
о формировании личности в данном контексте — и предсущим контекстом, — наука о манипуляции и межличностных
отношениях. Не следует судить о ее значении по достаточ
но слабым ее проявлениям в академическом мире, посколь
ку его инерционная сила, по определению, превосходит
инерционную силу любой развивающейся социальной си
стемы. Однако в существующую институциональную среду
принципы психосоциологии проникли уже давно. И пред
шественницей этой дисциплины настоящего и будущего
является, по всей вероятности, эротическая магия Джор
дано Бруно.
234
Г Л А В А V. П Н Е В М А Т И Ч Е С К А Я
МАГИЯ
2. МАГИЯ «СУБЪЕКТИВНАЯ»
И МАГИЯ «ПЕРЕХОДНАЯ»
Всем известно, что магия стремится воздействовать не
только на индивидов, наделенных душой, но также на не
одушевленный мир и на низших живых существ. В этом
расхожем мнении нет ничего ошибочного, но, чтобы объяс
нить широкое распространение магии вне межличностных
отношений, необходимо найти иной принцип, подтверж
дающий ее действие.
Английский исследователь Д. П. Уокер предложил раз
делить магию на «субъективную» (которая воздействует
на объект) и «переходную» (воздействующую на окружаю
щий мир). То, что он подразумевает под переходной магией,
можно, скорее, назвать, как мы это уже делали, «интерсубъ
ективной магией»: «Применение переходной магии, направ
ленной на живые сущности, частично совпадает с психоло
гической практикой. Цель этого вида магии — контроль
над эмоциями других людей и управление ими, когда вооб
ражение искажается особым образом. Эти магические
приемы имеют ярко выраженную тенденцию: они осно
ваны на сексуальных пульсациях, поскольку за ними следу
ет признать собственное влияние и особую важность, они
теснее связаны с воображением, чем любая другая естест
венная потребность. Ведьминские трактаты становятся поч
ти порнографическим жанром; а Бруно («О связях в об
щем») сделал примечательную попытку выявить приемы
глобального эмоционального контроля, которые основаны
на сексуальной притягательности»1.
Принимая во внимание все вышеизложенное, схема
Уокера оказывается весьма проста. Будучи формой пере
ходной магии, интерсубъективная магия отличается от
прочих процессов свойствами объекта, на который рас235
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
считывает воздействовать: в самом деле, этот объект сам
по себе является субъектом, структура которого аналогич
на структуре воздействующего на него. Это относительно
приемлемо для животных — они также наделены вообра
жением, — но вовсе не распространяется на растения и
неодушевленный мир. Принципы субъективной и интер
субъективной магии более не функционируют в мире низ
ших существ, поскольку те не способны на фантазию и,
следовательно, на них не может напрямую влиять вообра
жение манипулятора.
Исходя из принципов классификации Уокера, схема
видов магии должна быть относительно проста. В самом
деле, субъективная магия есть одна из предварительных
форм любой магии, поскольку ее цель — преобразовать
индивидуальную пневму таким образом, чтобы она оказа
лась способна осуществлять магические действия. Кроме
того, субъективная магия тоже «интерсубъективна», с тем
лишь отличием, что влияния, которые она оказывает, обо
рачиваются на самого манипулятора и тот, в буквальном
смысле этого слова, становится своим собственным пациен
том. Отсюда следует, что всякая магия по существу переходпа, даже в том случае, когда процесс происходит в замкну
том круге.
Согласно Джордано Бруно, следует отличать собствен
но магию от медицины, формы духовного исцеления, при
которой предполагается пациент, чьи психосоматические
функции нарушены, а оба этих вида отличать от религии,
формы альтруистической магии, которая воздействует на
коллективный субъект. Наконец, интерсубъективная магия
не предполагает изменений в мире низших существ, кроме
тех случаев, когда, в целях корректировки их основопола
гающих принципов, эти «миры» не могут быть объединены
в общую теорию магии. Учитывая отсутствие фантазии у
236
Г Л А В А V. П Н Е В М А Т И Ч Е С К А Я
МАГИЯ
низших живых существ, а также у неодушевленных пред
метов, отличие между интерсубъективной магией и общей
магией, частью которой она является, все равно будет суще
ствовать.
Эти выводы распространяются на классификацию ви
дов магии, весьма отличную от классификации Уокера:
Общая магия, по сути своей являющаяся переходным про
цессом, подразделяется на:
1) иптерсубъективную магию, которая предполагает иден
тичность или аналогию пневматической структуры между
воздействующим и его пациентом;
2) экстрасубъективную магию, действие которой направ
лено на низшие сущности, или та, что не предполагает вза
имодействия между двумя субъектами.
В свою очередь, интерсубъективная магия предполага
ет особый случай, а именно иптрасубъективпуюмагию (субъ
ективную — по классификации Уокера), когда воздействую
щий является своим собственным пациентом.
Наконец, когда интерсубъективная магия направлена
на исцеление разлаженного психофизического организма,
она именуется медициной, а если воздействует на коллектив
ный субъект, предлагая ему общую направленность суще
ствования и особые правила поведения, она совпадает с
религией.
В целом магия представляет собой способ манипуляции
«природой». Для нас термин «природа» означает строго обу
словленную организацию, где, однако, существуют некие
случайные допуски, особенно в таких сложных системах,
как атом. Слово «случайный» в равной степени применим
и к зависимым системам, как растительный или животный
мир, демонстрирующий довольно большую адаптационную
способность к экологическим изменениям. Зачастую это
позволяет утверждать, что естественный отбор происхо237
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
дит «случайно», что вполне возможно внутри такой катего
рии, как биологический вид, но не имеет никакого смысла
распространять это на все причинно-следственные связи
в природе.
В философии Возрождения концепция «природы» го
раздо шире, чем в наше время, поскольку включает все
виды существования, не поддающиеся количественному
измерению, — от богов, героев и демонов неоплатонизма
до «элементарных сущностей» Парацельса, — о которых
мы не имеем никакого представления, поскольку никогда
их не встречали и не наблюдали. Разумеется, из нашей кон
цепции «природы» эти сущности старательно удалены.
Зато «природа» Возрождения была ими перенаселена, и
магия хвалилась тем, что использует их необыкновенные
качества.
Во-вторых, согласно философии Возрождения, детер
минизм в природе не допускал никакой случайности. Все
было строго предопределено судьбой, а свободная воля
была лишь измышлением теологов, с которым надлежало
слепо соглашаться. Сегодня мы полагаем, что наши встре
чи и чувства предопределены случайностью; человек эпо
хи Возрождения, напротив, наглядно объяснил бы нам, с
нашим гороскопом в руке, что они обусловлены положе
нием планет в зодиаке в день нашего рождения и в день
наших встреч. Возможно даже, что гороскоп мог бы помочь
нашей воле осуществить тайные или явные склонности.
Когда кто-то оказывается бедным, желая при этом быть
богатым, влюбляется в человека, который его презирает,
обретает могущественных врагов, которые разрушают его
замыслы, когда стоит хорошая погода, хотя должен был
бы пойти дождь, или наоборот, то прибегают к магии. Итак,
маг-манипулятор, знаток детерминизма, знает, что даже в
этом детерминизме существуют бреши, подходящие момен238
Г Л А В А V. П Н Е В М А Т И Ч Е С К А Я
МАГИЯ
ты, когда его воля может изменить события. У человеческо
го предназначения есть границы, которые маг может пре
одолеть. Например, он может без обычных ограничений
перемещаться во времени и пространстве, может влиять на
людей и метеорологические условия, и так далее. Замышля
ет ли X что-нибудь против Y? Это можно выяснить. X хочет
уничтожить Y? Это может произойти. X желает получить
известия от Y, который находится очень далеко? Нет ни
чего проще. X хочет, чтобы его полюбил Y? Это возможно.
Нужно, чтобы пошел дождь или наступила хорошая пого
да? Готово, и так далее.
Медицина также является особой отраслью магии. Ко
гда психофизический организм пациента оказывается по
ражен, психотерапевт ставит диагноз и своей волей приво
дит вещи в порядок.
Каковы же, собственно, лечебные средства магии? Это
было бы сложно понять, не исследовав детерминизм.
3. З А Г О В О Р В Е Щ Е Й
Доктрина гомологии макро- и микрокосма в западной куль
туре имеет замечательную историю. Трудно найти како
го-нибудь греческого философа или христианского бого
слова, которые не испытали бы глубокого влияния этой
доктрины, и А. де Любак недавно показал, что философии
западного средневековья она также близка, как и филосо
фии Возрождения 2 . Само собой разумеется, описать под
робно, как она менялась, достаточно сложно.
Уже в эпоху эллинизма существовали две формы этой
доктрины, почти одинаково важные для ее позднейшей
эволюции. У философов Возрождения мы встречаем и ту
и другую.
239
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
Вполне вероятно, как отметил Андерс Олеруд3, что Пла
тон, установив гомологию между человеком и вселенной,
руководствовался «Корпусом Гиппократа». Однако теоре
тическое обоснование, которое он дал доктрине в целом,
явно обязано его собственной теории идей. Согласно этой
теории, чувственный мир имеет предшествующий архе
тип, вечный и прочный: мир рассудочный или понятий
ный. В свою очередь, человек, состоящий из души и тела,
объединяет в себе оба этих мира: его тело, в определенном
смысле, есть образ мира чувственного, а душа — это компен
диум мира идей. Поскольку понятийный космос в своих
основных матрицах содержит все чувственное из внутрен
него мира, отсюда следует, что разумная часть человеческой
души вмещает в себя сверхчувственную модель творения.
Платоновский постулат не является непосредственной
основой теории магии, принципы которой оставались бо
лее или менее идентичны начиная от поздней Античности
до Возрождения. А вот теория пневматики стоиков пред
ставляет собой отправную точку всех умозрительных по
строений относительно практической магии
Стоиками космос воспринимался как живой организм,
наделенный разумом, способный порождать разумные ми
крокосмы: Animans est igitur mundus composque rationis4 [Итак,
мир одушевлен и причастен разуму]. Доктрина универ
сальной симпатии сформулирована Зеноном Китийским
и развита Клеанфом из Ассоса и его последователем Хрисиппом. Согласно модели человека, обладающего hégémonikorioM, или находящимся в сердце основным организую
щим началом, макрокосм также наделен hégémonikon'oM,
расположенным в солнце, сердце мира 5 . «Гармония между
человеческой психологии и психологией космоса абсо
лютна: как психическая пневма оживляет весь наш орга
низм, так и космическая пневма проникает до самых от240
Г Л А В А V. П Н Е В М А Т И Ч Е С К А Я
МАГИЯ
даленных пределов этого огромного организма, именуе
мого миром» 6 .
Хрисипп, автор двух книг о пророчествах 7 , чтобы до
казать данный феномен (пророчества), пользуется теори
ей непрерывности пневмы. Внимание Цицерона к этому
сюжету8, пожалуй, указывает на то, что философы-стоики
активно интересовались феноменом пророчества во сне.
Во время сна, — сообщает нам Цицерон, — душа отделается
от тела, чтобы передвигаться в пространстве, узнавая о том,
что было, и о том, что будет. Судя по результатам, то, что
происходит со спящим человеком, нисколько не отличает
ся от процесса, который совершают пророки в состоянии
бодрствования: Nam quae viglantibus accidunt vatibus, eadem
nobis dormientibus* [«Ибо, что происходит с пророками, ко
гда они бодрствуют, то же и с нами, когда мы спим»]. Для
прорицания оракулы пользуются внешними стимулятора
ми, особенно некоторыми испарениями (anhelitus) земли10,
в которых необходимо признать «пророческую пневму», вол
шебный дух, о котором говорит Плутарх из Херонеи 11 .
От пророчества до истинной магии лишь один шаг. Если
пророчество представляет собой в конечном итоге умение
использовать естественные испарения пневмы, магия ма
нускриптов поздней Античности не что иное, как ряд прак
тических приемов, чтобы привлечь, насытить и собрать
или накопить божественный дух. В большинстве случаев
пневма заключена в материальный предмет, специально
для этого изготовленный, или в животное. С этим доступ
ным ему источником духовной энергии маг рассчитывает
либо получить знания о будущем, либо осуществить опреде
ленную практическую цель12.
Заслуга в осуществлении оригинального синтеза прин
ципов платоновской, аристотелевской и стоической фило
софий, составляющих теоретическую основу ренессансной
241
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
магии, принадлежит Синезию Киренскому, который, буду
чи последователем погибшей мучительной смертью женщи
ны-неоплатоника Гипатии из Александрии*, в конце концов
обратился в христианство и стал епископом 13 .
Для стоиков функциональная связь между воображением
(hégémonikon) и пневмой была установлена четко: hégémonikon «словно принимающее устройство, которому сообща
ются все впечатления и ощущения, собранные чувствами»14.
С другой стороны, философы-стоики также разрабатыва
ют теорию фантазмов, порожденных hégémonikon'oM. Для
Хрисиппа отчетливое изображение чувственного объекта,
который формируется в hégémonikon'e, называется phantasia kataleptiké, или «схватывающее воображение», и естест
венно ведет к разумному слиянию (synkatathéesis)15. Основ
ное отличие между Аристотелем и стоиками заключается
в том, что для последних пневма есть сама душа, между тем
как для Аристотеля пневма — лишь эфирный посредник
между душой и физическим телом. Вот почему фантазия
у стоиков это, согласно Зенону и Клеанту, «отпечаток в
душе», typosis enpsiché. Позднее Эпиктет сделает вывод, что
на фантазмы влияет состояние пневмы, которая восприни
мает их или постигает. Он прибегает к такому сравнению:
«Как и дом, что стоит на берегу чистой реки, отражается
на ее прозрачной поверхности, так и предметы извне от
ражаются в нашей психической пневме; очевидно, что на
них влияет состояние пневмы в данный момент» 16 . Для
того чтобы образ, отраженный в зеркале пневмы, был че
ток и соответствовал предмету, необходимо, чтобы сама
пневма была спокойна и чиста 17 . Именно Эпиктет, про
должая и развивая идеи стоиков, объединяет их с доктри* Женщина-философ, забитая до смерти толпой христиан-фанатиков
в 415 г.
242
Г Л А В А V. П Н Е В М А Т И Ч Е С К А Я
МАГИЯ
ной сознания: иметь чистую пневму, начищенное до блеска
сердечное зеркало означает быть добродетельным. Здесь
стоицизм оказывается вписан в рамки платоновской тра
диции, самое важное практическое достижение — с помо
щью соответствующих приемом добиться отделения души
от тела, чтобы тело не загрязнило душу. Начиная со II века
подобное действо и называется теургией, то есть магией,
и прежде всего под этим подразумевается очищение души,
после чего можно приступать к конечной цели: пророчест
ву и высокой благотворной магии, но самое главное — дости
жение лучшей посмертной судьбы. Таким образом, предва
рительный этап любого процесса, который можно отнести
к приемам духовной магии, это «очищение пневмы», или
своего hégémonikon, или же «очищение сердца».
После этих теоретических данных становится понят
ным, почему так много восточных мистико-магических
приемов, в которых особенно важны прозрачность, чисто
та и «сияние сердца»: например, даосизм, йога, суфизм или
исихазм. Как бы оно ни называлось — hsin, âkâsâ hfdaya, qalb
или kardia, — это «сердечное пространство» всегда пред
ставляет собой воображение, чистота которого является
основным условием любого божественного проявления.
Если у Ямблика Сирийского теургии предназначено
почетное место, то Синезий занимается скорее ролью во
ображения в пророчестве и магии. Его трактат De insomniis
[«О сновидениях»] (иногда это название передается как
Desomniis, что, в сущности, одно и то же*, переведенный на
латинский язык Марсилио Фичино в 1489 году, станет ча
стью фичиновской теории магии, изложенной в сочинении
«О стяжании жизни с небес»18.
* Лат. «insomnium» значит и «сон» (в данном случае), и более употреби
мое «бессонница».
243
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й МАНИПУЛЯТОР
Согласно платоновской догме, душа хранит духовные от
печатки чувственных объектов 19 . Знание осуществляется
через сравнение: объект опознается душой по предшест
вующей информации, которая в ней (душе) имеется. Чтобы
узнать какой-то объект, необходимо прежде его воспри
нять, что возможно только в воображении. Он играет роль
зеркала, но двухстороннего зеркала, которое отражает и то,
что есть наверху (извечные архетипы души), и то, что вни
зу (информацию органов чувств)20. Природа воображения,
разумеется, пневматическая: оно состоит из «фантастиче
ского духа» (phantastïkonpneuma), который есть первое тело
души, в котором формируются видения и образы 21 . Оно
таится в самой глубине и осуществляет свою власть над
живым существом, словно бы из акрополя (acropolis), — во
круг него природа воздвигла [оборонительный комплекс] —
головы 22 .
В отличие от традиций стоиков, Синезий помещает
воображение не в сердце, а в мозг. При этом он следует не
за Галеном, а за самим Платоном (позаимствовав у него
метафору городских укреплений), у которого голова че
ловека-микрокосма имеет гораздо большую ценность, чем
сердце 23 .
Мы уже видели, что Эпиктет сравнивает пневму с водо
емом, с жидким зеркалом. Плутарх из Херонеи первым заго
ворил о чистом зеркале, ни больше ни меньше24. У Синезия
это двухстороннее зеркало позволяет образам, отражен
ным двумя параллельными поверхностями, встретиться
на нейтральной почве. Будучи посредником между сверх
чувственным и чувственным мирами, это зеркало, если оно
идеально чистое, позволит внутреннему чувству созерцать
с высоты мир, заключенный в разумной части души, и даст
ей возможность воспринимать и оценивать объекты, чьи
образы передаются разуму внешними чувствами. Воображе244
Г Л А В А V. П Н Е В М А Т И Ч Е С К А Я
МАГИЯ
ние становится у Синезия по преимуществу территорией про
рочества и магии. Чтобы получить какой-либо результат,
пневме необходимо быть чистой, дабы ничто плотское не
омрачило чистоту зеркала 25 . Пророчество через сновиде
ния, о котором нам уже говорил Цицерон, объясняется
тем же принципом: события понятийного мира, вечного
и неизменного, то есть не зависящего от времени, отража
ются в чистой пневме и образуют в сновидениях достовер
ные образы, которые человек сможет вспомнить во время
бодрствования. «Вполне возможно, воображение, — гово
рит Синезий, восхваляя это чувство, — какой-то более вы
сокий вид восприятия, ибо благодаря ему мы сближаемся
с богами, и они подают нам многие наставления и другие
пророчества, заботясь о наших делах. Так что если комунибудь будет даровано во сне сокровище, меня это не уди
вит. И если некто, заснув безвкусным болваном, встретил
во сне Муз, говорил с ними, слушал их и пробудился иску
сным поэтом, как это случилось в наши дни, то и в этом
нет ничего парадоксального» 26 .
Мало того. Поскольку воображение дарит возможность
встречи с миром, населенным божественными силами, и
поскольку, согласно платоновской догме, этот мир подобен
умопостигаемому миру, существуют возможности воздей
ствовать на воображение. Призвать богов и демонов мож
но, используя определенные вещества, формы и цвета, к
которым чувствительны высшие сущности.
Прежде чем осознать собственные возможности, чело
век-микрокосм оказывается в мире, части которого, верх
и низ, сговариваются крут с другом без его ведома. Когда он
постигнет структуру этого сговора, соответствия между
видимым миром и его невидимым прототипом, он сможет
воспользоваться ими, чтобы овладеть этими неведомыми
сущностями, которые выжидают на границе между двумя
245
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
мирами, демонами или даже богами. Это доктрина небесной
гомологии, которую блестяще проанализировал М. Фуко27.
Это и определение магии у Синезия:
«Всякая вещь должна быть связана со всякой другой
вещью симпатически, поскольку все вещи [...] суть части
единого целого. Поэтому и существуют чары магов, что
вещи очаровывают друг друга, так же как и обозначают:
мудрец — тот, кто ведает родство частей космоса. Ибо он
привлекает к себе одну вещь посредством другой, имея за
датки даже и наиболее удаленных вещей: [phonas] имени,
материи [hylas], фигуры [schemata] »28.
Наряду с этим весьма сложным и изысканным опреде
лением родства между человеком и миром, Синезий ис
пользует традиционную платоновскую теорию, согласно
которой «ум обладает формами сущих вещей»29. Через ты
сячу лет после Синезия кардинал Николай Кузанский еще
убежден, что ум человека-микрокосма (parvus mundus) «есть
живой перечень вечной и бесконечной мудрости [...]. Ду
ховная жизнь позволяет нам отыскать в нас самих то, что
мы ищем»30.
Что касается Фичино, этот платоник и маг писал: «Пла
тон прав в своей концепции Вселенной, организованной
таким образом, что небесным сущностям соответствует
некое земное состояние и, напротив, земные сущности име
ют на небесах подобные себе небесные божества. В сокро
венной жизни мира и в разуме, который есть король мира,
есть небесные сущности, наделенные витальными и духов
ными свойствами, причем наделенные в высшей степени.
Более того, это подтверждает принцип магии, согласно ко
торому человек может притягивать к себе небесные сущ
ности с помощью единиц низшего порядка, используемых
в надлежащие моменты и уподобляющихся единицам выс
шего порядка (per infenora superionbus consentanea posse
246
Г Л А В А V. П Н Е В М А Т И Ч Е С К А Я
МАГИЯ
ab homines temporibus opportunis caelestia quodammodo trahi [бла
годаря аналогичным предметам для людей возможно в благо
приятное время каким-либо образом низвести и небесные
]» 31 .
Невозможно изложить яснее фундаментальный прин
цип магии. Но мы все равно еще далеки от понимания,
насколько сложным окажется исследование этих «единиц
низшего порядка» и «надлежащих моментов», а также, как
велико количество «небесных даров», которыми магия,
как предполагается, может оделить.
4. Т Е О Р И Я И З Л У Ч Е Н И Й
Изучение магических манускриптов поздней Античности
увлекло бы нас слишком далеко за пределы данной книги.
Однако некоторые замечания все же необходимы: не
давние исследования рукописи под названием «Греческие
магические папирусы», опубликованной Карлом Прайзенданцом32, первый полный перевод которой как раз сей
час осуществляет профессор А. Бете, доказывают, что ма
гия имела свои традиции еще в почтенной Античности 33 .
Подземные течения, берущие начало в поздней Антично
сти, достигают Византии во времена Михаила Пселла и в
XII веке через арабские влияния проникают на Запад. Это
подтверждает гипотезу о непрерывности и преемствен
ности приемов практической магии, которая беспрестан
но совершенствует свои принципы и инструментарий, в
соответствии с единственной точной «наукой» того време
ни, то есть астрологией. Магия эпохи Возрождения, при
всей своей изысканности и вычурности пропитанная нео
платоновскими теософией и антропософией, все же при247
Человек-микрокосм.
См. Robert Fludd, Utriusque cosmi historia, И, а, 1, p. 275
Г Л А В А V. П Н Е В М А Т И Ч Е С К А Я
МАГИЯ
знает свои долги перед достопочтенными предшествен
никами эпохи средневековья, такими как Роджер Бэкон и
Альберт Великий. А они, в свою очередь, обязаны арабской
магии, и здесь мы не можем не упомянуть два фундаменталь
ных сочинения: «Пикатрикс», приписываемый Аль Маджрити, и трактат «О лучах» Аль-Кинди.
«Пикатрикс» — название из латинского перевода, осуще
ствленного в 1256 году при дворе кастильского короля Аль
фонса Мудрого, сочинения «Гайат аль-Хаким», или «Цель
мудреца», приписываемого андалузскому математику АльМаджрити (1004-1007) 34 . Невозможно отрицать влияние
«Пикатрикса» на ренессансную магию35. Однако заметим,
что это влияние скорее практическое, а что касается тео
ретической стороны магии, следует отметить особую важ
ность работ Марсилио Фичино и Джордано Бруно.
Разумеется, в «Пикатриксе» также есть разделение на
«теорию» — это астрология — и «практику» — изготовление
талисманов (1,2; см.: Matton, р. 256). Но авторы книг о ренессансной магии не довольствуются этим: для них астрология
имеет онтологические обоснования и подтверждение, та
ким образом, объяснение следует искать, с одной стороны,
в неоплатонизме, а с другой — в более серьезном сочине
нии, трактате Аль-Кинди.
Сформулировав основной магический принцип, а это
вера того, кто совершает действие (I, 4, р. 261), принцип,
который повторяется в сочинении многократно, «Пика
трикс» излагает рецепты изготовления талисманов, кото
рые надлежит мастерить, согласуясь с положением планет
в зодиаке, затем приводит «ритуалы вызывания духов пла
нет», поясняя попутно, «какие прошения в ведении какой
планеты находятся». Вся теория изготовления магических
предметов и проведения ритуалов зиждется на астроло
гических соответствиях, существующих между небесны249
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
ми телами и земными, между макрокосмом и микрокосмом
(р. 297). Что касается самих талисманов, они предназначе
ны для различных житейских нужд, и две первые книги
«Пикатрикса» приводят некоторые приемы: вызвать лю
бовь (длительную) или скрепить союз двух людей, добить
ся протекции великих мира сего или уважения слуг, достичь
богатства, сделать счастливым целый город, уничтожить
врага или город, помешать постройке здания, спасти из
тюрьмы арестанта, изгнать человека из его жилища, разлу
чить друзей, навлечь на кого-то гнев царя, обеспечить успех
в рыбной ловле, избежать укуса скорпиона, исцелить раны,
обеспечить благосостояние (финансовое) врача, умножить
урожай, исцелить недуг или немощь, и так далее.
Астрологическая магия Фичино много заимствует из
рецептов «Пикатрикса», но здесь влияние скорее количест
венное, а не качественное. Величественное строение духов
ной ренессансной магии не стоит уподоблять заурядному
нагромождению эмпирических приемов, каковым являет
ся «Пикатрикс». Однако поскольку филологи обнаружили
у Фичино целые отрывки, заимствованные из «Пикатрик
са», они довольствовались общими объяснениями: якобы
переведенный на латынь арабский трактат стал одним из
основных источников флорентийского платоника.
Недостаток подобного рода «источниковедения», когда
исследователи пытаются отыскать в научном труде букваль
ное заимствование из другого, предшествующего, научного
труда, легко объяснить. Представим себе ученого, который,
исследуя какой-нибудь памятник христианской архитекту
ры, и пытаясь доказать художественное влияние, и зная, что
он построен на руинах древнего храма Митры, намерева
ется составить опись камней языческого храма, послужив
ших строительным материалом для новой базилики. Если,
к примеру, 60 процентов камней христианского сооруже250
Г Л А В А V. П Н Е В М А Т И Ч Е С К А Я
МАГИЯ
ния взяты из языческого строения, то, согласно принципам
этого «источниковедения», следует сделать вывод, что ба
зилика на 60 процентов является храмом Митры; а это лег
ко оспорить, поскольку две эти постройки не имеют меж
ду собой ничего общего, кроме сырья. Когда стоит задача
определить различие стилей и свойств двух этих произве
дений, «источниковедение» оказывается лишено всякого
смысла, поскольку из-за странного искажения оптики два
этих произведения невозможно воспринимать в их единст
ве. Так и значительного количества отрывков из «Пикатрикса», практически буквально процитированных в фичиновской магии, не достаточно, чтобы сделать вывод о глубоком
влиянии одного на другого.
И напротив, хотя Фичино, как Роджер Бэкон, высоко
ценил трактат Аль-Кинди о звездном излучении, он цити
рует его довольно редко, и для «источниковедения» этого
было бы достаточно, чтобы убрать Аль-Кинди из списка
источников Фичино. Тем не менее нетрудно заметить, что
фичиновская магия, наука о тайных соответствиях в приро
де, руководствуется Аль-Кинди и его концепцией «лучей»,
испускаемых всем сущим. Разумеется, между двумя автора
ми есть существенное отличие: Фичино, верный платонов
ским традициям, излучению Аль-Кинди дает родовое назва
ние «Эрос», и на основе этой концепции Джордано Бруно
развивает идею эротической магии, о которой мы говорили
в предыдущей главе и к которой будет уместно вернуться.
Трактат «О лучах» знаменитого астролога и философа
Абу Юсуфа Якуба ибн-Исхака аль-Кинди дошел до нас в
анонимном латинском переводе XII века36. Основная идея
этого сочинения, одного из двухсот семидесяти, которые
историограф Ибн ан-Надим приписывает этому автору, со
стоит в том, что каждая звезда обладает своей собственной
природой, которую она передает окружающему миру через
251
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
свои лучи. Влияние звездного излучения на земные объ
екты меняется в зависимости от взаиморасположения звезд
и этих объектов. Кроме того, материя воспринимает каче
ственно различные лучи согласно их врожденным свойст
вам, которые являются наследственными (так, сын короля,
к примеру, получит способность править, а сын рабочего
продолжит профессию своего отца).
За исключением вокабулярия, насыщенного техниче
скими терминами, нет особого отличия между текстом АльКинди и любым другим астрологическим трактатом, в том
числе, более поздним «Пикатриксом». Но Аль-Кинди быст
ро преодолевает узкие рамки данной концепции. Для него
существуют не только звезды, испускающие лучи, но и сти
хии: «Каждая проявленная фигура и вообще всякая форма,
запечатленная в веществе стихий, испускает лучи, которые
побуждают к тем или иным движениям другие вещи» (III,
р. 88). Поскольку материальный мир в целом представляет
собой комбинацию четырех стихий, то лучи тоже отлича
ются один от другого по составу соединений, и ни один луч
не походит на другой.
Согласно Аль-Кинди, мы находимся посреди невидимо
го сплетения лучей, испускаемых как звездами, так и всеми
земными объектами. Вселенная в целом, от самых отдален
ных звезд до самого неприметного стебелька, являет себя
через излучение в каждой точке пространства, в каждое
мгновение, и это присутствие, разумеется, видоизменяет
ся в зависимости от интенсивности и взаимовлияний лучей,
так что не бывает двух абсолютно идентичных вещей. Бо
лее того, душевные эмоции (радость, боль, надежда, страх)
также передаются в виде невидимых излучений, которые
впечатывают в них изменения согласно расположению
основной материи. «Человек [...] своей соразмерной струк
турой похож на вселенную. Поэтому он есть микрокосм и
252
Г Л А В А V. П Н Е В М А Т И Ч Е С К А Я
МАГИЯ
этим объясняется, поэтому он, как и сама вселенная, полу
чает способность своими собственными усилиями вызы
вать перемещение в тождественной материи, при условии
что представление, замысел и убеждение сформируются
предварительно в человеческой душе. В самом деле, чело
век, желающий что-то совершить, прежде представляет
форму предмета, который хочет отпечатать своим действи
ем в данной материи; представив себе образ предмета, в
зависимости от того, считает ли он этот предмет полезным
или бесполезным для себя, он его желает или отвергает в
своей душе. И если сочтет вещь достойной своего желания,
он мыслит в воображении обстоятельства, благодаря кото
рым — в соответствии с мнением, которое о ней создал, —
данная вещь может проявиться.
Итак, чувства в душе — суть обстоятельства, при кото
рых происходит перемещение. Мы скажем, что воображе
ние и человеческий разум приобретают сходство с миром
столь же долго, сколь в них самих чувственные образы
земных вещей отпечатываются в действии благодаря чув
ствам, поскольку Spiritus ymaginarius [фантастическая пневма у Синезия, отмечает автор] обладает лучами, соответ
ствующими земным лучам; поэтому он благодаря своим
собственным лучам получаетвозможность перемещать
внешние предметы, а мир, как высший, так и низший, с по
мощью своих лучей может приводить в движение вещи.
Кроме того, когда человек воспринимает материальный
объект через воображение, этот объект стяжает действи
тельное существование согласно чувственному образу в
фантастическом духе (spiritus ymaginarius). Поэтому этот
дух испускает лучи, которые приводят в движение предме
ты материального мира, как и предмет, чьим образом он
является. Итак, образ, воспринятый сознанием, соответст
вует предмету, созданному по модели образа, созданному
253
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
сознательным или естественным способом, или обоими
способами одновременно. Вот почему не надо удивляться,
если созвездие, которое порождает некий образ в сознании
человека, порождает тот же образ у другого человека, по
скольку один образ не отличается от другого, за исключе
нием их вещества» (V, р. 95-97).
Убежденность — это основное условие успеха магиче
ского действа: «Конечно, первое и главное условие, необ
ходимое для возникновения предмета по подобию мыслен
ного образа, это желание человека, чтобы представленный
им в воображении предмет смог проявиться» (ibid., р. 97).
Магическое воздействие происходит через звук (молитвы,
заклинания) и жесты: «Есть два вида действий, благодаря
которым, если они осуществляются должным образом,
предмет, воспринятый сознанием, проявляется в действии:
это вербальное выражение и жест. В самом деле, существу
ют определенные слова, которые, будучи произнесены
человеком — вместе с ними себя выражают воображение,
вера и желание, — реализуют въяве движения в сущностях»
(ibid., р. 98-99). «Произнесенные звуки испускают лучи, как
и все прочие вещи, и [...] воздействуют своими лучами на
стихии. И поскольку существует бесчисленное многооб
разие звуков, каждый произнесенный звук оказывает свое
воздействие на другие вещи, и его воздействие отличается
от воздействий других звуков. Звуки, как и растения и про
чие вещи, от небесной гармонии получили свое собствен
ное воздействие, и это относится также к разнообразным
воздействиям разнообразных вещей» (VI, р. 100).
Все это показывает, что Ибн-Кинди брал за образец
духовную магию Синезия, который рекомендует использо
вание звуков (phonaï), материи (hylaï) и фигур (schemata):
« ...мудрец же — тот, кто ведает родство частей космоса. Ибо
он привлекает к себе одну вещь посредством другой, имея
254
Г Л А В А V. П Н Е В М А Т И Ч Е С К А Я
МАГИЯ
задатки даже и наиболее удаленных вещей: звуки имен,
материи, фигуры»37.
Вернемся к звуковой магии: существуют два вида маги
ческих звуков, согласно их астрологическому соответствию
(звезда, цель магического действия и положение неба) или
соответствию элементов (они имеют влияние на элементы
или соединения элементов, как растения или животные.
«Впрочем, для получения результата необходимо, чтобы
говорящий сделал напряженное усилие и четко представил
себе форму, которая должна осуществиться в материи по
сле произнесения звуков» (ibid., р. 101). Этой звуковой магии
предшествует теория природного происхождения языков.
Каждый звук, согласно его предназначению, был сформи
рован небесной гармоний. Значение слов не бывает случай
ным и произвольным, их природное предназначение может
не совпадать с сигнификативной функцией, присвоенной
человеком. «С другой стороны, когда в одном звуке совпа
дают значение, данное небесной гармонией, и значение,
данное человеком, сила значения этого звука удваивается»
(ibid., р. 103). В этом можно увидеть возникновение более
поздних каббалистических теорий «естественного языка»,
такого как древнееврейский, «поскольку иврит, будучи язы
ком сотворения мира, являлся естественным языком, в ко
тором слова означали природные сущности вещей, и эти сущ
ности вначале были сотворены, а затем представлены» 38 .
Разумеется, звуковая магия Аль-Кинди использует понят
ные заклинания искусственного языка, так же как и непо
нятные заклинания, которые, будучи произнесены на «при
родном языке», удваивают действенность процесса.
Чего можно добиться благодаря использованию магиче
ских звуков? Почти всего: предсказаний, телекинеза, психо
соматического воздействия на животных и людей, наведе
ния на человека чар, то есть модификации его воли и,
255
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
наконец, совершенно парадоксальных явлений, когда, к
примеру, тяжелые предметы держатся на воде или подни
маются в воздух, можно вызвать дождь, молнию и другие
атмосферные явления, погасить огонь на расстоянии и т. д.
(ibid., р. 104-109). Самыми действенными являются закли
нания оптативные (выражающие желание), потому что идут
от сердца, которое есть центр человека-микрокосма (ibid.,
p. 111).
Что касается магических фигур и цифр, их свойства и
особенности по воздействию похожи на свойства и особен
ности звуков (ibid., р. 119-123). Трактат Аль-Кинди закан
чивается крайне интересной теорией жертвоприношений
(IX, р. 123). Животное рассматривается как микрокосм,
чья насильственная смерть пробивает брешь в макрокос
ме: и через нее проникает воля манипулятора, получающе
го способность модифицировать вещи и обстоятельства.
Жертвенное животное, разумеется, связано с целью, кото
рую следует достичь.
Далее у нас будет возможность оценить значимость заим
ствований Фичино из работ Аль-Кинди. Достаточно заме
тить, что мир Аль-Кинди, как и мир современной физики,
включает два состояния: состояние свободного элемента
и состояние излучения. В свою очередь, элементы сочетают
ся друг с другом, образуя соединения, чьи излучения полу
чат новые свойства. Каждый объект в этом мире находит
ся в центре универсальной системы радиации, и поле этих
систем меняется в зависимости от положения объекта в
пространстве и времени таким образом, что в данном поле
не могут находиться два объекта с абсолютно идентичны
ми свойствами излучения. Итальянский писатель Дино
Буццати, вообразив, что агония какого-нибудь случайно
раздавленного таракана имела космические последствия,
похоже, полностью проникся духом Аль-Кинди, для которо256
Г Л А В А V. П Н Е В М А Т И Ч Е С К А Я
МАГИЯ
го любое, даже самое незначительное событие имеет все
объемлющее влияние (особенно интенсивное в случае на
сильственной смерти). Сам этот принцип лежит в основе
существования магии: при магическом действе происходит
лучеиспускание, а «длина волны» достигает приемного
устройства, на которое нацелен манипулятор. Получатели
послания будут вынуждены реагировать на эти волны в за
висимости от намерения, «отпечатанного» в лучеиспуска
нии. Не следует упускать из вида, что лучи Аль-Кинди пнев
матической природы, что его магия — это спиритуальпая
магия, преемница магии Синезия Киренского. Это означа
ет, что человек, наделенный воображением, сможет про
дуцировать чувства и эмоции и отсылать их в пневматиче
ское пространство к духу-рецептору другого индивида
одного с ним вида. Действенность этой интерсубъективной
магии обеспечена структурой соединения, каковым явля
ется человек, и верой самого манипулятора.
Сегодня, когда верования подобного рода появляются
у людей, убежденных, что их собственные эмоции могут
передаваться, воздействовать на других индивидов или на
материальный мир, принято считать, что речь идет о ду
шевном расстройстве, которое принято именовать «ши
зофренией». По определению Пьера Жане, взятому на
вооружение Юнгом и ставшему отныне классическим, ши
зофрения характеризуется «ослаблением сознания» и, сле
довательно, своего рода «коротким замыканием» между
существованием в галлюцинациях и дневным существо
ванием, то есть миром наших внутренних фантазмов и
реальным миром. Если верить Эдгару Морену, в этом эф
фекте нет ничего странного, поскольку человеческий мозг
при всей своей сверхсложности не располагает никаким
особым механизмом, позволяющим отличить сон от бодр
ствования 39 .
257
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
Установив сходство между магическим и шизофренией,
антрополог венгерского происхождения Гёза Рохейм от
крыл путь интерпретации магии как «институционализи
рованной шизофрении».
Разумеется, между магией и душевным заболеванием
под названием «шизофрения» существует отдаленная ана
логия, однако путать их не следует. Маг действительно дол
жен быть твердо убежден в своей способности передавать
собственные эмоции другому субъекту или производить
другие действия подобного рода, но он четко осознает, что
порожденная им фантасмагория действует исключительно
в области человеческого воображения, на территории фантазмов. Тем более что есть случаи, довольно редкие, когда
манипулятор страдает выраженными симптомами шизо
френии, что сразу выделяет его из массы других магов, аб
солютно здоровых. Маг-шизофреник — это тот, над кото
рым его собственная внутренняя фантасмагория в конце
концов берет верх, навязывая себя как некое постороннее
присутствие (см. далее про Бербигье и тех, кого он называ
ет «фарфаде», или «демоны этого мира»). Стоит вспомнить,
что Джордано Бруно многократно обращал внимание мани
пулятора фантазмами на опасности, которые таит его дея
тельность, и главная из них — потеря душевного здоровья.
Похоже, что маг в принципе не должен рассматриваться
как шизофреник, а сама магия как «институционализирован
ная шизофрения». Напротив, существуют аналогии между
некоторыми типами магии и психоанализом, приемы кото
рого в определенных пределах можно сравнить с приема
ми «целителей» Джордано Бруно.
Поскольку сон — это порождение бессознательного, а ши
зофрения есть смешение бредового и реального, не стоит
удивляться сходству фантазмов шизофреников и фантазмов, которые используют маги. В сущности, у них единый
258
Г Л А В А V. П Н Е В М А Т И Ч Е С К А Я
МАГИЯ
источник, только если у мага фантазмы возникают, пови
нуясь его воле, и манипулятор ими управляет, то больным
они овладевают как чуждая реальность, он ими «одержим».
Гипотеза «архетипов» Юнга, первичных психических об
разов, из которых состоит коллективное бессознательное,
во многом основывается на аналогиях между фантазиями
пациента и духовным наследием человеческой эволюции.
Как все это видится с точки зрения антропологии, которой
не требуется выносить суждение о состоянии душевного
здоровья людей, которых она изучает?
Книга «Ecstatic Religion» швейцарского антрополога
Иоана М. Льюиса дает нам ответ на этот вопрос 40 .
Льюис разрабатывает довольно поучительную типоло
гию индивидов, обладающих сверхъестественным даром,
придя к выводу, что они делятся на три вида:
a) участник экстатических культов (как дионисизм в Гре
ции или трансовая церемония зар в Северной Африке),
одержимый «духами»;
b) шамай, который, после того как им овладели духи, сам,
в свою очередь, становится их хозяином (согласно формули
ровке Т. С. Элиота, это wounded surgeon — раненый врач);
c) колдун, который, подчинив духов собственной воле,
направляет их на пассивного субъекта, и тот, вопреки соб
ственной воле, становится ими одержим.
Что это за «духи»? Существа, наделенные объективным
существованием, или фантазмы — воплощенные, веще
ственные сущности, нечто из области воображаемого, рож
денные бессознательным?
Следующая глава этой книги, посвященная демонам и
демонологии в эпоху Возрождения, даст по этому поводу
необходимые уточнения. Духи — это фантазмы, которые
получили автономное существование благодаря практике
визуализации, а это есть не что иное, как искусство памяти.
259
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й МАНИПУЛЯТОР
Однако они нередко обнаруживают себя, даже если их не
призывают специально — в случаях использования галлю
циногенов, которые употребляют колдуны, или при психи
ческих заболеваниях. Льюис, разумеется, не прав, утверж
дая, будто колдуны по своему желанию и когда угодно могут
управлять собственными духами, поскольку это невозмож
но в западной практике колдовства, где отношения между
колдуном и духами гораздо сложнее. Так что шаманов от
колдунов отличить непросто, поскольку последние также
научаются подчинять себе духов лишь после того, как те
спонтанно проявятся. Иными словами, можно выделить
два основных вида персонажей, имеющих дело с духами:
первые призывают их, сами их создавая, вторые лишь при
нимают их и могут ими воспользоваться после неких осо
знанных действий, направленных на управление ими.
Нет никаких сомнений, что духи, которые заставляют
принять свое присутствие, рождены бессознательным; но
откуда же приходят другие, те, что «созданы»? Источник
у них один и тот же, поскольку их модели, донесенные
традицией до нашего времени, некогда возникли в вооб
ражении другого мага. Маг или колдун эпохи Возрождения
узнает об их существовании из различного рода руководств
по высокой магии, таких, к примеру, как «Стеганография»
аббата Тритемия (притом что она в большей степени явля
ется трактатом по криптографии), или «Оккультнгш фило
софия» его ученика Генриха Корнелия Агриппы, или ру
ководств по низкой магии, какие можно найти в Antipalus
maleficiorum («Противник колдовства») того же Тритемия,
весьма ученого оккультиста (см. гл. VII, а также Прило
жение VI).
Итак, существует два типа манипуляторов фантазмами: те, кто имеет дело с порождением бессознательного и
лишь большими усилиями способен их упорядочить, и те,
260
ГЛАВА ν. П Н Е В М А Т И Ч Е С К А Я
MAI ИЯ
чья деятельность полностью осознанна, кто создает мнемотехнические фантазмы, а затем дает им самостоятельное
существование. И только первые могут уподобиться боль
ным шизофренией, с той лишь разницей, что плохо ли, хоро
шо, но они научились находить modus vivendi, компромисс с
бессознательным, вызванным в большинстве случаев упот
реблением галлюциногенов. Среди них есть также — и это
легко можно проверить — подлинные, истинные шизофре
ники, как господин Бербигье в начале XIX века или доктор
Людвиг Штауденмайер в начале XX века, которые с помо
щью магических верований и технологий пытаются при
вести в порядок свои серьезно нарушенные психические
процессы. В этом случае нельзя рассматривать магию как
«институционализированную шизофрению», напротив, в
ней надлежит видеть как раз лекарство — впрочем, весьма
сильнодействующее — против опустошительного воздей
ствия психического заболевания. Магия — это не элемент
беспорядка, наоборот, это средство восстановить мирное сосу
ществование между сознательным и бессознательным, там, где
это сосуществование оказалось под угрозой то ли в резуль
тате психического заболевания, то ли в результате умышлен
ного употребления химических веществ с психоделическим
эффектом. Маг — это психоаналитик, который может за
ниматься своим ремеслом только после того, как сам будет
подвергнут психоанализу. Но к бессознательному можно
подступиться двумя различными способами: через «инва
зию» — патологическую или вызванную внешним воздей
ствием, или через усвоение традиций. Во втором случае
не допускается никакой аналогии с шизофренией — как и
в том случае, когда человек учится чему-то новому, сюда
относятся и люди науки.
Эти размышления, которые мы намереваемся развивать
впоследствии (см. гл. VII), послужили преамбулой при из261
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
ложении интерсубъективной магии Аль-Кинди Джордано
Бруно. Концепт «лучеиспускания», основополагающий у
Аль-Кинди, был последовательно заменен концептом Эро
са. Пневматическая гармония вселенной — вот главный
постулат от Фичино до Бруно, а его инструмент — Эрос.
Под воздействием Эроса мир познает некий concentus, то
есть порядок, гармонию, единение, и самое удивительное
его определние было сформулировано Фичино в одном из
его писем41: «Я полагаю, что существует непреложный за
кон упорядочивания и определенная гармония [concento]
в элементах вселенной, в характерах животных, в жизни
зверей и даже в банде разбойников, поскольку, не будь во
всем этом определенного порядка, они бы не смогли объ
единиться». Мы далеки от теорий самоуничтожения зла.
Напротив, даже в самом зле имеется порядок, иначе пре
ступники не могли бы организовывать сообщества.
Эта всеобщая гармония, главным инструментом кото
рой является Эрос, у Фичино не обрамлена всесторонней
теорией, как у Аль-Кинди. И лишь Джордано Бруно вос
создает вещи в их реальной сложности, в своем видении
вселенной, где каждый индивид и даже каждый предмет
связан с другими невидимыми эротическими связями. Вы
ражение vinculum vinculorum amor est (оковы оков — это лю
бовь) заменяет аналогичное выражение, которое можно
было бы приписать Аль-Кинди, не искажая его мысль: vincu
lum vinculorum radium est, связь связей есть луч.
Энергетизм Аль-Кинди соединяется с психологизмом
Бруно, для которого вещи испускают не холодные, бес
плодные, почти безжизненные лучи, а лучи живые, окра
шенные страстями, внушающие одним своим существова
нием симпатию или антипатию, любовь или ненависть.
Объективному переносу Аль-Кинди противостоит в выс
шей степени субъективный перенос Джордано Бруно; на
262
Г Л А В А V. П Н Е В М А Т И Ч Е С К А Я
МАГИЯ
фоне универсальной магии прорисовывается и становится
явственней концепция интерсубъекгпивпой магии.
5. П Н Е В М А Т И Ч Е С К А Я МАГИЯ
Духовная ренессансная магия, первым и самым влиятель
ным представителем которой является Марсилио Фичино,
складывается на основе принципов универсальной пнев
матической симпатии. Первое следствие этого принципа:
человек, у которого имеется hégémonikon, расположенный,
как правило, в сердце, органе, соответствующем солнцу в
космическом пространстве, наделен способностью управ
лять собственной фантазией и по своей воле изменять ее.
Эти изменения передаются через пневму различным объ
ектам, на которые воздействует манипулятор.
Это природный, естественный феномен, он происхо
дит без сознательного воздействия со стороны передаю
щего и / и л и принимающего этот пневматический ток, и
уровень зеро самосознания и есть эрос. Он устанавливает
связи между индивидуумами, сообразуясь с трансценден
тальной информацией, которую духовная колесница их душ
собрала во время схождения через планетарные небеса.
Что же касается собственно магии, она представляет
собой знание, позволяющее манипулятору использовать
пневматические токи, устанавливающие оккультные связи
между частями вселенной. То есть эти связи постоянны и
их можно распределить на семь больших планетарных се
рий таким образом, что природа во всей ее совокупности,
с ее минеральным, растительным и животным миром —
включая и род человеческий, — будет соединена невидимы
ми связями с семью блуждающими звездами и другими звез
дами. Маг, прежде всего, — знаток этих связей, способный
263
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
классифицировать каждый предмет в мире согласно серии,
к которой он относится, и в зависимости от этого пользо
ваться покровительством звезды, центральной и самой
важной в соответствующей серии.
Большое количество представителей ренессансной ма
гии не должно помешать исследователю увидеть основные
пути ее развития, а они относительно просты. Отправной
точкой можно считать трактат Марсилио Фичино «О стя
жении жизни с небес» (1489), в котором ясно изложены
следующие принципы: как душа мира сосредоточена в солн
це, откуда она распространяется во все части вселенной
через quinta essentia (эфир или пневма), так человеческая
душа сосредоточена в сердце и проникает в тело через дух
(сознание). У различных вещей разные степени влечения
к quinta essentia, это означает, что у некоторых вещей пневматическия мощь несравнимо выше, чем у других.
Что же такое quinta essentia? Это космический дух, ко
торый выполняет ту же функцию посредника между душой
и телом мира, что и человеческий разум — посредник меж
ду душой и телом индивида. Этот источник всеобщего про
исхождения и развития «мы можем называть то небом, то
quinta essentia [квинтэссенция, буквально: пятая стихия (на
ряду с воздухом, водой, огнем и землей), отождествлявшая
ся с тончайшей субстанцией, эфиром]» (гл. III). «С помо
щью этого платоники [то есть арабские астрологи и маги,
замечает автор] пытались, настроив наш разум на мировой
разум с помощью магии талисманов [ars physica] и эмоцио
нальности [affectum], обратить к нашей душе и нашему телу
небесные блага. Это способствует укреплению нашего духа
мировым духом через воздействие звездных лучей, кото
рые оказывают благотворное влияние на наш дух, ведь он
той же природы, что эти лучи; что позволяет ему привлечь
к себе небесные вещи»42.
264
Г Л А В А V. П Н Е В М А Т И Ч Е С К А Я
МАГИЯ
В том, что касается теории колесницы души, Фичино —
это Синезий, исправленный позднейшими неоплатоника
ми, такими как Прокл или Макробий, а в том, что касается
доктрины универсальных соответствий, следует дать по
правку на теорию лучеиспусканий Аль-Кинди и астрологи
ческую магию его же и «Пикатрикса».
Как мы уже показывали ранее 43 , спиритуальная магия
Фичино не отрицает процессы, происходящие при посред
ничестве демонов, но собственно демоническая магия по
лучила развитие лишь у аббата Тритемия из Вюрцбурга,
весьма неоднозначного персонажа, которому мы посвяти
ли часть следующей главы нашей книги. Сочетание фичиновской магии и демонической магии Тритемия можно
найти в трех книгах «Оккультной философии», не слишком
оригинального, но весьма влиятельного труда Генриха Кор
нелия Агриппы. Магия Джордано Бруно руководствуется
в первую очередь Фичино, а в качестве дополнительных
источников использует работы Альберто Великого, Три
темия и Агриппы. Что касается Томмазо Кампанеллы, мо
наха из Колабрии, своего рода диссидента начала XVII века,
чья политическая утопия, похоже, оказала решающее вли
яние на группу немецких друзей, основавших общество
розенкрейцеров 44 , он также развивает пневматическую
магию фичиновского толка, обряды которой (весьма без
обидные) высоко ценились папой Урбаном45.
Между Фичино и Кампанеллой множество авторов, зна
комых с фичиновской теорией пневмы, не всегда исполь
зуют именно магическую составляющую этого учения. На
зовем среди них Джованни дель Пико, Франческо Каттани
да Диачетто, Людовико Лазарелли, Жака Гогори, Помпонацци, Франческо Джорджи, Понтюса де Тиара, Ги Лефевра де ла Бодри 46 .
ГЛАВА VI
ИНТЕРСУБЪЕКТИВНАЯ МАГИЯ
1. И Н Т Р А С У Б Ъ Е К Т И В Н А Я МАГИЯ
Поскольку всякая магия, не предполагающая вмешатель
ства демонов, является интерсубъективной магией, воз
можно, что действие манипулятора направлено на него
самого, и в этом случае мы имеем дело с интрасубьективной
магией.
Этот раздел магии имеет чрезвычайно важное значе
ние, он в некотором роде представляет собой подготовку
к любой более сложной деятельности в области пневмати
ческого искусства.
Поскольку существуют магические явления в природе
(магнитное притяжение, если говорить о самом распро
страненном) и в человеческом обществе (притяжение влю
бленных), существуют и прирожденные манипуляторы,
хотя их поле деятельности ограничено и не контролиру
ется волей. Но в целом, есть ли у мага природная предрас
положенность или нет ее, он делает себя сам. И как ученик
психоаналитика не допускается к психоаналитической
266
Г Л А В А VI. И Н Т Е Р С У Б Ъ Е К Т И В Н А Я
МАГИЯ
практике, пока сам не пройдет курс психоанализа, так и
маг, способный заниматься этим искусством, должен вна
чале испытать свой дар на себе.
Поскольку магия — это процесс духовный, тот, кто при
меняет ее на практике, должен обладать некоторыми каче
ствами, отсутствующими у большинства смертных. В самом
деле, у них эфирное тело, прозрачное и чистое вначале,
при контакте с телом сделалось плотным и непроницае
мым. В нем скопились всякого рода материальные отбросы,
повредив его изначальное сияние и эластичность. А по
скольку дух — это колесница души, а душа осуществляет
связь между духовным и природным миром, эта чудесная
связь рвется, как только колесница становится слишком
медленной, чтобы позволить душе странствовать, или
слишком грязной, чтобы передаваемые душой воображае
мые послания могли достигнуть сознания.
Пневма — двухстороннее зеркало, где одна сторона отра
жает то, что воспринимается внешними чувствами, а дру
гая — фантасмагории души. Если обращенная к душе сторо
на недостаточно чиста, индивид сводится к низменному,
почти животному состоянию. Что же делать, чтобы испра
вить эту ситуацию, весьма распространенную у большин
ства смертных? Нет ничего проще: необходимо начистить
зеркало до блеска, удалить все приобретенные, а не врожден
ные загрязнения, вернуть затемненному духу его природную
прозрачность, а также чистоту, гибкость и твердость.
«Поскольку дух — посредник между грубым телом мира
и душой, в нем есть звезды и демоны [...]. Человек черпает
из него собственным духом, и два эти духа сообразны по
своей природе. Но это может происходить, только если
этот дух благодаря искусству сделался подобен мировому
духу, то есть сделался более небесным. Он становится не
бесным, если тщательно очищен от своих нечистот и всего,
267
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
что подобно этим нечистотам, — от всего того, что несход
но с его небесной сущностью1. Необходимо принимать во
внимание, что дух загрязняет не только пища, проникаю
щая во внутренние органы, но часто загрязнения идут от
самой души человека, его кожи, одежды, жилища, воздуха»
(«О стяжении...», IV).
Нетрудно понять, что ученик Фичино, если хочет убе
речься от всего, что может загрязнить или испортить его
пневму, должен подчиняться суровой дисциплине. Он обя
зан не только соблюдать строгий режим питания, но также
очищать себя: следить за чистотой тела, одежды и жилища,
выбирать места для прогулок, людей, с которыми общается,
слова, которыми с ними обменивается, и, само собой разуме
ется, развивать добродетели. Все эти процессы, имеющие
целью expurgatio a sordibus, «очищение от загрязнений»,
сопровождаются более специфическими практиками: «Пре
жде всего нужно будет очистить дух соответствующими
целебными средствами, дабы убрать затемняющие его ис
парения. Во-вторых, необходимо будет с помощью сияю
щих вещей вернуть ему его сияние. В-третьих, с ним следу
ет обходиться так, чтобы он сделался более устойчивым и
твердым. И он станет в высшей степени небесным [...],
если подвергнуть его воздействию лучей, и прежде всего
воздействию Солнца, которое есть главная из всех небес
ных вещей» (ibid.).
Среди семи планет так называемой «халдейской» груп
пы (Луна, Меркурий, Венера, Солнце, Марс, Юпитер, Са
турн) есть три особо благоприятных (Солнце, Юпитер,
Венера), которые Фичино называет «тремя Грациями». Их
воздействия, так же как и воздействие Меркурия, особо важ
ны в очищении пневмы.
Нам уже известно о существовании групп предметов,
которые можно классифицировать в зависимости от их
268
Г Л А В А VI. И Н Т К Р С У Б Ъ Е К Т И В Н А Я
МАГИЯ
планетарной принадлежности. Когда невозможно непо
средственно подвергать себя воздействию лучей благопри
ятных тебе планет, достаточно будет просто воспользо
ваться ими. Чтобы достичь «соляризации» духа, например,
необходимо соблюдать здоровый режим питания, совер
шать прогулки в loci атоепг (приятных местах), на свежем
воздухе, где много света и растительных ароматов, а также
употреблять такие вещества, как вино и сахар (ibid., I), из
влекать пользу из растений, металлов и драгоценных кам
ней, находящихся под знаком Солнца или Юпитера.
«Когда наш дух тщательно подготовлен и очищен при
родными веществами, он становится способен через звезд
ные лучи воспринимать многочисленные дары духа кос
мической жизни. Космическая жизнь распространяется
зримо через травы и деревья, которые подобны волосам
на теле земли; она также обнаруживается в камнях и ме
таллах, которые подобны зубам и костям этого тела; цир
кулирует в живых раковинах земли, это камни. Часто ис
пользуя в пищу растения и другие живые существа, можно
получить мировой дух [...]» (ibid., XI).
Драгоценные камни, превращенные в снадобье или
носимые в качестве талисманов, сообщают человеческому
духу свойства звезд, предохраняя организм от чумы и воз
действия различных ядов, и так далее (ibid., XI-XII; XIV).
Можно сказать, что пневматическое очищение — одна
из постоянных тем у Синезия, но епископ Киренский не
вдается в подробности теургических (магических) процес
сов, благодаря которым очищение якобы осуществляется.
Описание данных процессов можно найти в различных
контекстах, например в «Халдейских оракулах», состав
ленных Юлианом Теургом, сыном Юлиана Халдейского
во II веке н. э., сохраненных частично и откомментирован
ных византийским неоплатоником, эрудитом Михаилом
269
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
Пселлом. «Телесматическая [магическая, от греч. thelgo —
заклинаю, очаровываю] наука, — говорится в его «Коммен
тарии», — указание на путь, ведущий к инициации души
через силу веществ этого мира [...]. Согласно Халдею [...],
мы можем подняться к Богу, лишь усилив колесницу души
вещественными, материальными обрядами. По его мне
нию, душа очищается камнями, травами, заклинаниями и
так готовится к своему вознесению» 2 . Аллюзия на колесни
цу души отнюдь не восходит к подлинной доктрине «Ораку
лов». Пселл, должно быть, заимствует ее из неоплатонов
ских комментариев. Зато ритуалы очищения души, чтобы
она смогла осуществить теургическое вознесение, действи
тельно изложены в «Оракулах»3.
Как мы сказали, мотив пневматического очищения уже
появлялся в позднем стоицизме. На базе сицилийской ме
дицинской школы стоики разработали сложную анимологию, на основе которой пытались дать эмпирическое осно
вание идеям морального порядка. Так, для Эпиктета, быть
добродетельным означает иметь спокойную, чистую, про
зрачную пневму; и напротив: возможность получения чи
стого и ясного «сердечного зеркала» полностью зависит
от нравственности человека.
«Очищение сердца» через добродетели, а также благо
даря производящим необходимый эффект звукам и другим
в той или иной степени магическим «процессам» с давних
времен вызывало интерес на Востоке. Уже древнеиндий
ские трактаты «Упанишады» разрабатывают весьма слож
ную, тонкую физиологию, основанную на главенствующей
роли сердечного синтезатора, называемого manas, суще
ствование которого не ставила под сомнение ни одна из
индийских философских школ — кроме, пожалуй, некото
рых материалистов. Во время сна источник жизненной
энергии, или pranas, сосредоточивается в manas, или «внут270
Г Л А В А VI. И Н Т Е Р С У Б Ъ Е К Т И В Н А Я
МАГИЯ
реннем чувстве» (феномен, получивший название «теле
скопия праны»); в состоянии же бодрствования энергия
циркулирует в тонком теле. В мистических практиках «сер
дечная, или эфирная, полость» (âkâsâ hfdaya) играет главен
ствующую роль: «Поистине, сколь велико это простран
ство, столь велико и пространство внутри сердца. В нем
заключены оба — небо и земля, оба — огонь и ветер, оба —
солнце и луна, молния и звезды; и то, что есть здесь у него,
и то, чего нет, — все это заключено в нем»*. Само собой
разумеется, что от прозрачности âkâsâ hjdaya зависит, узна
ет ли сердце присутствие божества или разума, а большое
количество мистических приемов, включая подготовитель
ные стадии йоги, имеют целью очищение тонкого орга
низма, восстановление первозданной чистоты.
Hsin, или сердце, не менее важно в даосизме или в дзенбуддизме. Но понятно, что даосист встречает богов внутри
полости своего тонкого тела, что соответствует âkâsâ hfdaya.
Приемы визуализации, которыми он пользуется, анало
гичны тем, что используются в йоге и западном Искусстве
памяти.
Что касается мистика-суфиста в Иране, чтобы добиться
«чистоты сердца» (qalb), он использует множество приемов,
и самый важный из них — ритуальные формулы персидских
мантр (zekr).
В свою очередь, мистик-исихаст в византийской теоло
гии осуществляет процесс, названный кардиоскопией, ко
торый заключается в визуализации пространства сердца
(kardia) и попытке вернуть ему всю его чистоту и прозрач
ность. Он тоже пользуется одной или несколькими маги
ческими заклинаниями и замедлением ритма дыхания, как
последователь йоги или даосизма.
* «Чхандогъя Упанишада», VIII, 1. Пер. А. Сыркина.
271
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й МАНИПУЛЯТОР
Это все общие соображения, мы не станем на них оста
навливаться подробно, поскольку даже поверхностный
анализ этих фундаментальных вопросов истории религии
потребовал бы очень много места, которого мы не можем
здесь предоставить. Можно ли из этого сделать вывод, что
индийская философия является источником, на основе
которого развивались все умозрительные построения и
мистические приемы, имеющие отношение к «сердцу»? Не
исключено, хотя и маловероятно.
Человек реагирует на внешние стимулы эмоциями, ко
торые проявляются незамедлительной секрецией адрена
лина. Любое внешнее воздействие сопровождается внут
ренней пульсацией в «области сердца». Итак, «первый
„язык", „слово" есть телесное выражение», а вербальные
схемы — лишь «мысленное пространство возможных же
стов и поступков рода Homo sapiens» 4 . Возьмем наугад
несколько вербальных схем, имеющих отношение к серд
цу: человек, неспособный почувствовать печаль другого
человека, проявляет «жестокосердие», у него «каменное
сердце»; и напротив, тот, кто дает волю эмоциям, имеет
«мягкое, чувствительное сердце»; тот, кому неведомы дур
ные намерения и кто полагает, будто другой их тоже не
имеет, является обладателем «чистого сердца». Есть люди,
которые все принимает близко к сердцу, у кого «золотое
сердце», у кого тяжело на сердце и даже камень на сердце.
Можно что-то делать с «легким сердцем» и от всего сердца,
а можно и вовсе не иметь сердца. Порой мы воспринимаем
что-то близко к сердцу, иногда сердце разрывается от жа
лости, иногда сердце кровью обливается, что-то мы делает
с открытым сердцем, от всего сердца. Что же касается сер
дечных дел, любимому человеку мы предлагаем руку и серд
це, ну и так далее.
272
Г Л А В А VI. И Н Т Е Р С У Б Ъ Е К Т И В Н А Я
МАГИЯ
Разумеется, во всех этих выражениях есть некая экстра
лингвистическая истина, и эта истина гласит, что сердце
есть средоточие чувствительности, любой эмоциональной
реакции и по преимуществу нравственный (или безнравст
венный) орган.
Если француз думает головой, то другие народы, напри
мер маньчжуры, «думают (gun ЧтЬЧ) сердцем (gun'in)»5.
Им плохо, они болеют, когда «сердце затемнено» (gun'in
bur ЧтЬЧ), а у людей святых «ясное сердце». По мнению
С. М. Широкогорова, в подобном восприятии нет ничего
странного: «Необходимо принять во внимание, что эмо
циональное восприятие „затененного существа" вполне
приемлемо, а концепция сердца как органа, отвечающего за
процесс мышления, совершенно позитивистская, посколь
ку в эмоциональных проявлениях мышление восприни
мается именно сердцем. (С позитивистской точки зрения
европейцев, „мысль" локализуется в особых, специальных
отделах сердца, это согласуется с концепцией наивного
позитивизма, основанного на различных гипотезах, кото
рые, в свою очередь, опираются на представление о неко
ем абстрактном мозге. В свете этого европейская „позити
вистская" точка зрения не так уж далека от точки зрения
маньчжуров, которые с полным правом могут говорить о
локализации процесса мышления именно в сердце, по
скольку они так чувствуют?.)».
Аристотель не допускал, что можно думать без фантазмов. А фантазмы окрашены эмоционально, и, хотя они спо
собны занять любое место, более всего им подходит «серд
це», поскольку сердце испытывает эмоции. Учитывая эту
телесную данность: реальные проявления эмоциональных
реакций в пространстве сердца, возможно, разные народы
древности независимо один от другого и создали анало273
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
гичные теории, как теория manasB Индии и теория hégérnonikon в Древней Греции.
Поскольку нельзя отрицать конкретный характер эмо
ций, невозможно отрицать существование некоего места,
где они проявляют себя, места, которое более или менее
соответствует анатомической локализации сердца. В этой
локализации и должно заключаться антропологическое
объяснение генезиса тонкого органа, именуемого серд
цем, — это открытие гораздо более почтенного возраста,
чем обнаружение анатомического органа под тем же на
званием.
Будучи проекционным экраном для внутренних фан
тасмагорий, «сердце» с давних пор волновало человече
ский разум. Идентифицируя телесную энергию с эмоциями,
индийская философия и греческая медицина превратили
сердце в своего рода кладовую того и другого, в главный
орган жизни и коммуникации с внешним миром. Что каса
ется фантазий, признано, что для них не может быть дру
гого места, чем то, где проявляют себя фантазмы, то есть
в самом центре тонкого организма.
Что же здесь от «головы»? Чтобы иметь об этом пред
ставление, можно довериться обширной документации,
собранной Ричардом Бронкстом Ониансом 7 и Андерсом
Олерюдом 8 . Кажется, божество, которому Платон в «Тимее» дарует человеческую голову (44d, 90а), восходит к
некоему архаическому комплексу, который различает два
органа сознания: «сердце» (Иётили hardie), вместилище рас
тительной души (thymos), и «голову», где находится psyché,
психологическое. Для Онианса thymos6bm бы «blood-soul»
(«кровь-сердце»), а psyché «breath-soul» («дыхание-сердце»),
но первоначальное отличие между двумя понятиями, долж
но быть, не казалось столь значимым, поскольку само сло
во thymos родственно словам индоевропейского происхо274
Г Л А В А VI. И Н Т Е Р С У Б Ъ Е К Т И В Н А Я
МАГИЯ
ждения, обозначающим испарение или дыхание (латинское
fumus, на санскрите dhûmah, славянское дышатьи душа).
Что же касается psyché, как и латинское animus, это есть
«дыхание», поскольку происходит от глагола psycho (ды
шать), но о ее локализации исключительно в голове мож
но поспорить 9 . Напротив, в целом ряде верований psyché
представляет собой любое телесное дыхание, поскольку
связано с понятием spérma, которое есть «генитальное ды
хание10».
Именно в платоновских онтологии и антропологии
появляется четкое разделение между понятиями «голова»
и «сердце», при этом главенство отдается первому. «Чело
веческая голова, подобная сфере, есть образ космоса. Го
лова—это преимущественно микрокосм, тело и его члены
суть придатки, или, как говорит сам Платон, человек — это,
в сущности, одна голова, которой все прочие члены служат
лишь орудиями и опорами. Именно в «Тимее» (44d) он
подчеркивает, что душа пребывает в голове, как душа мира
пребывает в сферическом космосе» 11 . В том же «Тимее»
(90а) Платон добавляет: «Ведь мы растение не земное, но
небесное. Именно в вышине, там, где изначально зароди
лась душа, Бог подвесил нашу голову, которая есть наш
корень, и так всему телу дал прямохождение 12 ». Ввиду этой
онтологической поляризации, выраженной в терминах,
относящихся к пространству («верх» — «низ»), которая
есть в то же самое время нравственная поляризация («до
бро» — «зло»), Платон выстраивает доктрину трехчастной
души, которой соответствует трехчастность человеческо
го тела, где имеются «голова» («разумная душа», «грудь» или
«сердце» («неразумная душа») и «живот», как сказано у Пла
тона, «между грудобрюшной преградой и областью пупа»
(душа-приманка) («Тимей», 69b sq). «Сердце» у Платона
полностью подчиняется голове и является тем местом, где
275
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
находятся эмоции, но и его нельзя назвать органом про
рицания, поскольку эта роль несколько неожиданно от
ведена печени (по выражению Платона, «прорицалище»13).
И лишь стоики по-новому взглянули на отношения между
«головой» и «сердцем», у них добродетели стали ассоцииро
ваться с «чистотой сердца». Ренессансная магия еще зави
сима от этой концепции, и «очищение сердца» является
одним из главных занятий.
* * *
Именно словом «теургия» (магия) и обозначают порой
это очищение, главная цель которого — вернуть пневме ее
первозданную прозрачность, упругость и плотность.
Фигура теурга (мага, владеющего практикой интрасубъективной магии) у Фичино нисколько не противоречила
нравам и обычаям того времени. Он отнюдь не призывал
духов умерших, как некромант у Бенвенуто Челлини, не
летал по воздуху и не накликал порчу на людей и животных,
как колдуны, не прибегал ни к пиротехнике, как Генрих
Корнелий Агриппа, ни к криптографии, как аббат Тритемий; маг у Фичино — это персонаж вполне безобидный, в
его поведении нет ничего предосудительного или оскор
бительного в глазах добропорядочного христианина.
Если мы захотим пойти к нему — он разве что посчита
ет наше общество неподобающим, но вполне вероятно — он
предложит нам сопровождать его в обычной прогулке. Он
украдкой, дабы избежать нежелательных встреч, поведет
нас в какой-нибудь волшебный сад, приятное место, где на
свежем воздухе солнечные лучи соприкасаются лишь с аро
матом цветом и пневматическими волнами, испускаемыми
птичьими голосами. Наш теург в чистом, белоснежном
276
Г Л А В А VI. И Н Т Е Р С У Б Ъ Е К Т И В Н А Я
МАГИЯ
одеянии из шерсти, возможно, начнет делать ритмичные
вдохи и выдохи, а заметив облако, обеспокоенный, поспе
шит вернуться домой, дабы не подхватить простуду. Он
будет играть на лире, стремясь привлечь благодатное воз
действие Аполлона и других небесныхГраций, затем до
вольствуется скудным обедом, вареными овощами и не
сколькими листиками салата, он съест пару петушиных
сердец, чтобы укрепить собственное сердце, и бараньи
мозги, чтобы укрепить собственные. Единственной роско
шью, которую он себе позволит, будет несколько ложечек
белого сахара и бокал хорошего вина, хотя если присмо
треться, можно заметить в нем нерастворимый порошок,
а это не что иное, как толченый аметист, который навер
няка дарует ему милости Венеры. От взгляда не скроется,
что жилище его так же чисто, как и его одежды, и что наш
теург моется один-два раза в день, в отличие от большин
ства своих сограждан, которым, должно быть, неведомы
хорошие привычки.
Не будем удивляться, что этот персонаж заботится о
том, чтобы никого не побеспокоить, и в довершение всего
он ни разу не навлек на себя гнев никаких властей, ни свет
ских, ни религиозных. Его терпят, поскольку сам он тер
пим, вернее, безразличен к своим менее развитым собра
тьям, чья пневма никогда не была столь же прозрачной,
как его собственная.
2. И Н Т Е Р С У Б Ъ Е К Т И В Н А Я МАГИЯ
Интрасубъективная магия — особый случай интерсубъек
тивной магии, которая действует согласно принципу преем
ственности универсальной пневмы.
277
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
Изложение этого принципа не особо различается у Синезия и Фичино. Послушаем, что говорит последний:
«Не стоит думать, будто через использование некото
рых материальных [магических] предметов можно при
тягивать присутствие полностью нематериальных [небес
ных] сущностей.
Напротив, таким образом притягивают демонов или
преимущественно [potius], звездные дары и дары чувствен
ного мира. Не стоит думать, будто возможно привлекать
[alliez] душу материальными формами. Потому что она сама
[мировая душа] создает подходящие для себя приманки,
при помощи которых можно привлечь. Ибо нет в дольнем
мире ничего столь безобразного, что не обладало бы душой
и, следовательно, ее дарами. Эти соответствия между „при
чинами" в мировой душе и низшими формами Зороастр
называл божественными сцеплениями [dicinas illices], а Синезий — магическими чарами [magieas illecebras]» («О стяжа
нии...», I). «Многие утверждают, будто магия есть приемы,
позволяющие человеку притягивать к себе в благоприятные вре
мена небесные сущности с помощью низших вещей, соответ
ствующих высшим вещам» («О стяжании...», XV).
Две эти цитаты необходимо прояснить.
Фичино утверждает, что мировая душа сама по себе ис
точник любой магии, поскольку, будучи свободной, стала
создавать соответствия между высшим и низшим мирами.
В соответствии с этим принципом существуют некоторые
предметы, с помощью которых можно призывать высшие
сущности, и они традиционно называются приманками,
сцеплениями, манками, обольщением, соблазнами и так
далее (так можно перевести слова esca, ellex, illecebra). Сама
душа в доброте своей породила возможность вверить себя,
при определенных обстоятельствах, человеку мудрому,
умеющему правильно всем этим распорядиться. Природа
278
Г Л А В А VI. И Н Т Е Р С У Б Ъ Е К Т И В Н А Я
МАГИЯ
существует для того, чтобы человек ею распоряжался: как
если бы сама рыба, желая накормить человека, научила его
изготавливать рыболовные крючки.
Фичиновское определение магии лаконично и ясно: ма
гические практики имеют целью достижение отдаленных
последствий незамедлительным действием, в частности, воз
действие на единицы высшего порядка уподобляющихся
им единиц низшего порядка (perinferiora consentanea), кото
рые служат «приманками» (escae, illices, illecebrae), «соблазном»
(allici) в благоприятные времена (temponbus opportunis).
Если говорить точнее, речь идет о транзитивном меха
низме, который в самом начале приводит в движение фи
зические (материальные) причины, чтобы добиться ги
перфизических последствий. В свою очередь, последствия
преобразуются в новые причины, которые порождают но
вые последствии физического порядка.
Чтобы иметь ясное представление об этих процессах, не
обходимо будет проанализировать значение трех составляю
щих, которые определяют процесс магического «соблазна»
(allici): высшие силы воздействия (superiora), уподобляющие
ся или симпатизирующие им низшие силы (inferiora consenta
nea), или «приманки» (escae, illices, illecebrae), и благоприят
ные времена (temponbus opportunis).
Высшие силы
воздействия
«[...] Нас завлекают демоны или, всего более, дары одушев
ленного мира и живых светил» (sed daemones potius animatique
mundi munera stellarumque viventium), утверждает Фичино в
первой части трактата «О стяжании жизни с небес». Син
тетическая, но вполне исчерпывающая формулировка,
чтобы описать вид вспомогательных средств, которые хо
чет заполучить маг.
279
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
Следующая глава данной книги будет в основном по
священа различным категориям демонов, пневматическим
существам, обитающим в промежуточных мирах. Нам оста
ется определить здесь, что такое «дары одушевленного
мира» и дары «живых светил».
«Дары одушевленного мира» суть природные реципи
енты пневмы, обладающие свойством питать человеческий
дух на основании закона о пневматической взаимосвязан
ности частей вселенной.
«Мы можем все больше добавлять квинтэссенции, умея
отделять ее от питательных соединений, частью которых
она является, или пользоваться продуктами или предмета
ми, которые в высшей степени наделены чистотой, такими
как благородное вино, сахар, бальзам, золото, драгоценные
камни, плоды терминалии, — всем тем, что обладает самым
пленительным ароматом, или тем, что сияет» (Vita coel., I).
«Часто используя растения и другие живые вещества, воз
можно черпать из космического духа [...]» (ibid., XI). «Если
хочешь, чтобы какая-то пища прежде других завладела моз
гом [rapiatprae ceteris formam cerebri tut: то есть повлияла на
мозг], на печень или желудок, следует по мере возможности
есть мозг, печень или желудок животных, которые недале
ко отстоят от человеческой природы (вероятно, млекопи
тающие, но не только; ibid, I).
Но главная часть труда Фичино посвящена описанию
«даров живых светил» (munera stellarum viventium). Мы огра
ничимся здесь изложением основных принципов астраль
ной магии, не вдаваясь в подробности.
Астрологи, именуемые Фичино из уважения к традици
ям «философами-неоплатониками», создали универсальные
планетарные фигуры, в частях которых заключены образы
всех низших вещей. В зодиаке двенадцать знаков и три
дцать шесть деканов, что в целом дает сорок восемь универ280
Г Л А В А VI. И Н Т Е Р С У Б Ъ Е К Т И В Н А Я
МАГИЯ
сальных фигуру к которым можно прибавить еще триста
шестьдесят, согласно числу градусов зодиакального круга
(ibid., I). Эти фигуры представляют собой то самое место,
где по кругу движутся семь планет, образующих определен
ные аспекты (то есть взаиморасположения звезд). «Звезд
ные дары» суть свойства планет согласно их взаимному
положению, которое, в свою очередь, зависит от «благо
приятного времени» (tempora opportuna).
Поскольку человеческое тело есть образ физического
космоса, каждая из семи планет имеет в нем свою зону вли
яния. Эти соответствия называются астральной мелотезией
и составляют основу доктрины, изложенной в «Ятроматематике», приписываемой Гермесу Трисмегисту14:
Soli oculus dexter, Lunae sinister.
Saturno auditus, auresque, Iovi cerebrum.
Cruor, sanguisque Marti, Veneri olfactus, gustusque.
Mercurio lingua, et gurgulio15 *.
Это теоретический принцип построения homines phlebotomici [«человечков для кровопускания», изображений лю
дей с наглядно обозначенными на них соответствиями
планет частям тела], или образов, в точности показываю
щих влияние планет, знаков и деканатов на человеческое
тело. В самом деле, поскольку планеты, знаки и деканы об
разуют порой весьма сложные сочетания, необходимо поч
ти для каждой планетарной позиции составить новый спи
сок соответствий, создать нового homo phlebotomicus 16 .
* Солнцу глаз правый, [принадлежит] левый — Луне,
Слух же Сатурну и уши, Юпитеру мозг,
Марсу же кровь, обонянье Венере и вкус,
Язык же с гортанью Меркурию.
281
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
Выбор лекарственных средств полностью зависит от точ
ной трактовки этих фигур, то есть лекарство назначают,
учитывая положение планет и знаков, управляющих в дан
ный момент данным участком тела. «Чтобы узнать участь
больного, то есть вылечить его, продолжают пользоваться
странными механизмами подсчета, которые основаны на
астрологических данных; такова, к примеру, „сфера Питосириса", изобретенная в I веке н. э. Чтобы излечить боль
ного, необходимо помнить, что, согласно греческому прин
ципу мелотезии, его анатомией и физиологией управляют
звезды: каждый знак зодиака контролирует определенную
часть тела; каждая планета «руководит» определенным ор
ганом. Хирург не сможет оперировать больной член, если,
к примеру, Луна находится в знаке зодиака, которому под
чиняется этот самый член, иначе влага этой планеты вы
зовет самые серьезные осложнения» 17 .
В пятой главе «О стяжании жизни...» Фичино описыва
ет доктрину астральной мелотезии, в шестой и десятой
главах того же сочинения говорит о происхождении homo
phlebotomicus, не вдаваясь, однако, в подробности 18 . Если
сравнить объем текста, который он уделяет научным пост
роениям реально существовавшего ятроматематика Иоган
на Хассфурта19, можно сделать вывод, что речь идет о до
вольно второстепенном, хотя и необходимом, сюжете в
системе фичиновской магии. На самом же деле Фичино в
высшей степени занимает не исцеление телесных недугов,
но очищение духа и всякого рода духовные дары, которые
практик может получить при условии благоприятного рас
положении небесных светил.
Напомним, что из семи планет три, именуемые Фичино
«Тремя грациями» (Солнце, Юпитер и Венера), оказывают
благоприятное влияние, Марс и Сатур — пагубное, а Мерку
рий относится то к одной, то к другой группе. Как возмож282
Г Л А В А VI. И Н Т Е Р С У Б Ъ Е К Т И В Н А Я
МАГИЯ
но привлечь благоприятное воздействие планет на пневму
конкретного человека?
«Если ты хочешь, чтобы тело твое и дух оказались на
сыщены духом одного из космических посредников, на
пример Солнца, среди металлов и камней следует отыскать
те, что являются по преимуществу „солнечными", то есть
использующих солнечную энергию, равно и среди расте
ний, животных, но главное — среди людей. [Следует список
„солнечных" металлов, камней, растений, животных и лю
дей.] Точно так же, если ты хочешь насытить свое тело
добродетелью Юпитера, в день и час Юпитера перемести
свое тело под покровительство Юпитера и среди множе
ства вещей выбирай те, что принадлежат Юпитеру [Сле
дует список]. Что же касается Венеры, ее защиту и покро
вительство привлекают с помощью голубей, горлиц,
трясогузок, а также прочих вещей, обнаружить которые
нам не дает целомудрие» («О стяжании жизни...», I) 20 .
В зависимости от вида деятельности, которую необхо
димо стимулировать, все планеты важны в равной степени:
Сатурн ведает высшей философией и оккультизмом, Юпи
тер — естественной философией и политикой, Марс —
certamina virilis [спортом, «мужскими соревнованиями»],
Солнце и Меркурий — красноречием, музыкой и почестя
ми, Венера — празднествами, а Луна — источниками пита
ния (ibid., II). Влияние планет на части нашего тела опреде
ляет вид астрологических лечебных средств, которые
следует назначать в данном конкретном случае (ibid., VI).
Впрочем, фармакология является одной из важнейших
разделов магии (ibid., XI, XIII). И в заключение — лаконич
ная формулировка: Res naturales atque etiam artijiciosae habent
virtutes a stellis occultas: per quas spnitum nostrum stellis eisdem
exponunt (ibid., XII) — «Как природные, так и искусственные
вещи обладают скрытыми свойствами, которые сообщают
283
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
им звезды: через которые наш дух (они) проявляют с по
мощью тех звезд] ».
Приманки
Цель пневматической магии Фичино — улучшить духовное,
физическое, психическое и социальное состояние того,
кто производит магическое действо, или его клиента.
Основные виды деятельности мага — магия и медицина.
Растения, камни, металлы и прочие субстанции, исполь
зуемые в зодиаке в зависимости от положения планет, ока
зывают благоприятное влияние на дух мага или состояние
здоровья больного. Амулеты, талисманы и образы могут,
в зависимости от конкретных обстоятельств, иметь либо
профилактический, либо лечебный эффект. Разумеется,
одни и те же снадобья могут быть использованы для до
стижения совершенно различных результатов: социальный
успех, легкость в обучении или выполнении профессио
нальных навыков, гармония в межличностных отношени
ях, и так далее. Нетрудно представить себе, что для всяко
го предприятия существует благоприятное расположение
светил и средство воспользоваться этим обстоятельством.
Что касается самого Фичино, его основной интерес направ
лен на магию и ятроматематику.
Совокупность магических средств — это множество суб
станций, которые находятся в определенных взаимоотно
шениях, определяемых звездами. Их можно использовать
непосредственно или опосредованно. В первом случае речь
идет о простейших снадобьях или талисманах. Во втором —
это более сложные предметы и объекты, изготовленные в
«благоприятные времена», чтобы накопить в них благо
творное влияние определенной конфигурации карты звезд
ного неба. «Астрологическим образам, изготовленным в
284
Г Л А В А VI. И Н Т Е Р С У Б Ъ Е К Т И В Н А Я
МАГИЯ
камне или металле, приписывают зачастую чудесные до
бродетели» («О стяжании жизни...», XII). Использова
ние талисманов отнюдь не противоречит свободной воле.
В своем труде «Зеркало астрономии» Альберт Великий
объясняет, что осознанный выбор благоприятного момен
та вовсе не ограничивает свободную волю, пренебрегая
выбором удачного времени при каком-либо важном начи
нании, человек не выказывает свою свободу, напротив, в
этом выборе он лишь злоупотребляет свободной волей»
(ibid.). «В „Centiloquium"* Птолемей утверждает, что низ
шие формы подвержены множеству астральных влияний.
Вот почему древние мудрецы изготавливали некоторые
образы, когда планеты перемещались в небесные фигуры,
чьи конфигурация почти совпадали с очертаниями земных
вещей»21 (ibid., XIII).
Мы не собираемся пересказывать здесь доктрину об
разов, которую Фичино излагает на основе герметических,
неоплатонических и арабских источников. Мы уже знаем,
что каждой планете соответствует целый ряд земных вещей
(ibid., XIV, XV). Они являются сырьем для изготовления
астрологических талисманов. Во всяком случае, Фичино
полагает, что они более низкого свойства, чем снадобья и
мази (ibid., XV,).
Благоприятные
времена
Tempora opportuna [удачные, подходящие часы (времена)],
чтобы сорвать лекарственное растение или чтобы изгото
вить снадобье или талисман, полностью зависят от поло
жения планет в зодиаке и в их небесных «домах» (о «домах»
* «Centiloquium» — буквально: сто речений; сборник афоризмов на астро
логические темы, приписываемый Птолемею. — Μ. Ф.
285
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
см. Приложение I). Приготовления к этим астрологиче
ским процессам варьируются по степени сложности в каж
дом конкретном случае. От самых простых (главы IV, VI, XV)
до самых сложных (гл. XVIII), все они отвечают одному и
тому же принципу, изложенному выше. Достаточно приве
сти один пример:
«Чтобы получить долголетие, нужно поместить на сап
фире 22 образ Сатурна, имеющий следующий вид: „Старик,
сидящий на высоком троне или на драконе; голова его по
крыта лоскутом темного полотна, а в поднятой над голо
вой руке он держит серп или рыб и одет в темные одежды"»
(гл. XVIII).
Подобные образы в большинстве своем заимствованы
из «Пикатрикса». Они соответствуют планетам и персо
нифицированным сущностям зодиака (знаки, деканы, гра
дусы), изобретение которых «Пикатрикс» приписывает
индейцам 23 . Достаточно одного примера, чтобы показать
сходство обоих описаний: «В первой декаде Овна появля
ется человек с красными глазами, с длинной бородой, обер
нутой куском белого льняного полотна, он размахивает
руками при ходьбе, опоясан красным шарфом поверх крас
ного одеяния, стоит, выставив вперед ногу, словно всма
тривается, что происходит перед ним»24.
Похоже, эти описания — плод фантазии мага, когда тот
обращался к планетам с мольбами. Впрочем, в «планетар
ных молитвах» «Пикатрикса» есть перечисление качеств,
приписываемых определенным звездам, и, вполне вероят
но, маг произносил их, неотрывно глядя на образ звездно
го божества. «О властитель, чье имя божественно, а могуще
ство велико, высший властитель, властитель Сатурн, ты,
Холод, Бесплодие, Мрак и Гибель; ты, чья жизнь подлинна,
а слово истинно, ты, Мудрый и Одинокой, ты, Непости
жимый; ты, который держишь обещания; ты, слабый и
286
Г Л А В А VI. И Н Т Е Р С У Б Ъ Е К Т И В Н А Я
МАГИЯ
усталый, ты, у кого больше всех забот и тревог, ты, не зна
ющий ни радости, ни наслаждений; коварный старец, пре
взошедший всех в искусстве обмана, ты, лживый, мудрый
и разумный, кто приносит благоденствие или разорение,
кто делает людей счастливыми или несчастными! Закли
наю тебя, о Высший Отец, твоим благорасположением и
твоей великодушной добротой, сделай для меня то-то и
то-то [...]»25.
Нетрудно понять, насколько тесны связи между соб
ственно магией, искусством памяти и изготовлением об
разов, в частности вырезанных из камня. Судя по всему,
талисманы представляли собой персонифицированные
сущности зодиака, которые маг закрепил в памяти и запе
чатлел в своей фантазии, чтобы использовать в необходи
мых ему целях. Каждый призыв к такой сущности сопро
вождался их немедленной визуализацией. Наделенные
автономным существованием и являясь действительно в
пневматическом аппарате опытного мага, эти странные
персонажи, в сущности, не что иное, как пресловутые демо
ны, обитающие во всем пространстве мироздания.
ГЛАВА VII
ДЕМОНИЧЕСКАЯ МАГИЯ
1. Н Е К О Т О Р Ы Е П Р Е Д С Т А В Л Е Н И Я
О ДЕМОНОЛОГИИ
Кому не известны эти когорты демонов христианства, самые
безобидные деяния которых — подвергать испытанию чело
веческую природу (сон, голод, эротическое желание), воздей
ствуя на людей, которые в своей гордыне считали себя выше
всего этого? Без сомнения, демоны были также способны по
рождать таящие в себе угрозу явления кинетического поряд
ка, которые едва ли не стали причиной гибели некоторых
святых и которые не сводятся к простым галлюцинациям.
Искусство Средних веков и Возрождения приписывает
им самые причудливые и самые отталкивающие формы,
заимствованные у животного мира: от жесткокрылых на
секомых до десятиногих крабов, от пресмыкающихся го
лотурий до амфибий, от рыб оксиринхов* до ящеров в пан* Оксиринх (греч. остроносая) — наименование ряда рыб, в частности
акулы мако.
288
ГЛАВА VU. ДЕМОНИЧЕСКАЯ
МАГИЯ
цире, а также всякого рода змеевидные, рукокрылые и даже
летучие рептилии, которые в какой-то степени предвос
хищают открытия палеонтологов 1 .
Последователи «Халдейских оракулов» могли выявить
некоторые загадочные сущности, богиню Гекату, например,
и души греческих героев и знаменитых философов, таких
как Платон.
Воззвание к богам зачастую сопровождалось их появ
лением (autophaneia)2. Весьма характерно появление Ге
каты: «...Так говоря, посмотри на ребенку подобное пламя,
в воздухе пляшущее, над волною стелясь [утомленной], на
не Имеющей формы огонь, предваряемый звуком, на изо
бильный над нивой шумящею свет воссиявший; в свете
увидишь коня, наделенного собственным блеском, а на
спине его быстрой — дитя, оседлавшее зверя, огненноликое, в злато одетое или нагое, стрелы пускающее или [толь
ко] стоящее прямо»* 3 .
В своей практике маги часто использовали золотой диск
(strophalos), инкрустированный таинственными знаками, с
сапфиром посередине. Его можно было поворачивать с
помощью кожаного ремешка, в то время как теург произ
носил магические формулы и время от времени испускал
нечленораздельные звуки, имитирующие крики животных,
дабы напугать злых духов. Инструмент, которым пользо
вался еще Прокл, один из последних неоплатоников, назы
вался Iunx, по греческому именованию вертишейки (iunx),
огненно-рыжей птицы, передающей послания между ми
ром умопостигаемым и миром чувственным 4 . С помощью
Iunx'a Прокл был способен вызвать дождь, как и создатель
* Пер. А. Большакова. Цит. по: http://teurgia.org/index.php?option=com_
content&view=article&id=31:2010-01 -08-23-52-56&catid=74:2010-01-30-0306-34&Itemid=98
289
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
«Оракулов» Юлиан, который хвалился, что смог совершить
это в 174 году, когда участвовал в качестве простого солда
та в военном походе Марка Аврелия. (К сожалению, труд
но в точности установить, кто именно сотворил данное
чудо, поскольку эту заслугу оспаривали воины-христиане
Молниеносного легиона, солдаты-язычники, а также некий
египетский маг, имя которого неизвестно 5 .)
Во всяком случае, золотой диск теургов был испещрен
магическими знаками — такие же появляются на халдейских
талисманах, — вероятно, это представленные в графиче
ской форме символы, которые, будучи «посеяны» высшим
разумом по всему миру, так же произносились в виде тор
жественных заклинаний (synthêma)6. В некоторых случаях
эти фигуры, возможно, представляли символ, характер, впи
санный «в сердце», то есть в душу человека, и состоящий
из комбинации полукружий и греческой буквы X. У многих
греческих героев имелась такая диаграмма и мистическое
имя, позволяющие теургам отвратить от них опасность.
Михаил Пселл, византийский платоник, сообщает, что
Юлиан Халдейский якобы взывал к душе Платона, задавая
ей множество вопросов. Согласно Хансу Леви, одному из
самых авторитетных толкователей «Халдейских оракулов»,
душа Платона должна была явиться в качестве светящейся
геометрической фигуры. Представление о том, что чело
веческая душа состоит из полукружий и буквы X, взято из
платоновского «Тимея» (34b, 36Ь), где космическая душа
состоит из частей, сложенных крест-накрест наподобие
буквы X, и каждая согнута в круг, причем концы сходятся
в точке, противоположной точке их пересечения. Христиа
не, по свидетельству Юстина Мученика, полагали, будто
эта фигура имитирует крест на изготовленном Моисеем
штандарте в виде Медного змея (Чис 21, 9) 7 .
290
ГЛАВА VU. ДЕМОНИЧЕСКАЯ
МАГИЯ
Наряду с богами, героями (эросами) и великими исто
рическими персонами, как Платон, были и другие сущности,
которые, согласно халдеям, населяли мир сверхъестествен
ного, порой открываясь человеческому взору. Это были
демоны, добрые или злые. Платоники Плутарх из Херонеи
и Апулей из Мадавры, а также неоплатоники Порфирий и
Ямвлих различали два вида демонов: те, кто постоянно оби
тали в потусторонних зонах, и бесплотные человеческие
души, которые превратились в демонов на тысячу лет, а
затем вновь вернулись в цикл метосоматоза.
Природа, сущность (physis), то есть подлунная зона, была
населена воздушными, водными и земными демонами, ко
торые вызывали космические катастрофы и человеческие
страсти. Они имели животное обличье — чаще всего со
бачье: «Так, из [обширного] чрева Геи-Земли вырываются
[к свету] подземные своры, истинной участи смертных
открыть не способные [людям] »8. Главным злым демоном
был Гадес, чье инфернальное войско пытались сокрушить
с помощью жертвоприношений камнями и растениями,
теми же, какие служили для очищения колесницы души.
Также использовали различные амулеты, талисманы, заго
воренные фигурки, отгоняли злых духов, оглашая воздух
грохотом инструментов из бронзы 9 .
Все основные работы по платоновской демонологии
были переведены Марсилио Фичино на латинский язык.
Это трактаты Порфирия («О жертвоприношениях, богах
и демонах»), Ямвлиха («О египетских мистериях»), Прокла («О душе и демоне», фрагмент прокловского коммента
рия к платоновскому «Алкивиаду», I; «О жертвоприноше
нии и магии») и Михаила Пселла («О демонах»).
Порфирий сообщает нам, что, согласно Проклу, суще
ствует множество демонов, одним поклоняются открыто,
291
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
как божествам, другие становятся объектом тайного по
клонения. А есть и другие, которыми люди пренебрегают,
они легко могут отомстить за это.
Как привлечь благосклонность демонов? Молитвы и
жертвоприношения очень полезны, поскольку добрые де
моны, обитающие в высях подлунного мира, могут даровать
нам любые милости, какие только бывают на свете. Что
же касается демонов злых, которые живут ближе к земле,
необходимо заручиться, по крайней мере, их беспристра
стностью, ведь, когда они разгневаны, их действия могут
причинить вред. В самом деле, они обладают нематериаль
ным телом, которое смертно и нуждается в питании. Когда
им досаждают или противоречат, они способны на любое
зло, они могут вызвать любые пагубные страсти в душах
отдельных людей, но также и различные материальные
явления глобального порядка, такие как землетрясения
или гибель урожая. Чем они питаются? Поскольку их тела
представляют собой нечто вроде испарений, они наслаж
даются запахом мяса, крови, всякого рода курений. Вот
почему их так много в местах, где приносят в жертву живот
ных. Мудрый человек, зная, что там, где есть кровоточащая
плоть, будут и злые демоны, предпочтет вегетарианство
мясоедению, подражая тем самым умеренности и воздер
жанности аскетов.
Ямвлих дает нам еще более ценные сведения о потусто
ронних существах, которых он делит на несколько видов:
на самом верху обитают высшие боги и души светил и не
бесных богов; затем архангелы, ангелы, демоны, герои
(эросы), владыки и бестелесные человеческие души10.
Именно демоны должны помещать души в земные тела;
а герои (эросы), напротив, должны оживлять, даровать
разум, оберегать души и освобождать их от тел.
292
ГЛАВА VU. ДЕМОНИЧЕСКАЯ
МАГИЯ
В тексте Ямвлиха примечательно то, что «все высшие
сущности можно призвать, и они явятся под разными об
ликами», в зависимости от того, к какой категории отно
сятся. Неоплатоник стремится подробно описать все про
явления этих невидимых сущностей. Боги, архангелы и
ангелы в своих обличьях просты и единообразны. Демоны,
начала-ангелы, герои (эросы) и человеческие души могут
иметь разнообразные и сложные видимости. И впечатле
ния от этих явлений также различны: боги величественны
и услужливы, архангелы ужасны ликом, но нежны, ангелы
пленительны, демоны устрашающи, герои (эросы) внуша
ют меньше почтения, чем они, начала светоносны, господст
ва враждебны и вредоносны, души подобны героям (эросам).
Появление богов, архангелов и ангелов не вызывают
никаких смятений. Демоны, напротив, нарушают порядок
и внушают страх. Ангелы-начала величественны и спокой
ны. Герои (эросы) подвижны и торопливы. Господства гром
ко шумят. Души подобны героям (эросам), но в них меньше
упорядоченности и постоянства.
Боги, архангелы и ангелы бесподобно прекрасны. Де
моны в своей сущности тоже красивы, герои (эросы) тоже
могут быть прекрасны в проявлениях своей храбрости, у
ангелов-начал красота — главное качество, а вот красоты
ангелов-господств излишне вычурны. Красота душ может
быть демоническая и героическая.
Стремительность и эффективность присущих им дея
ний возрастает в зависимости от иерархии. Так, например,
начала воздействуют властью и силой, между тем как го
сподства действуют с пафосом и величавостью, превосхо
дящими реальный результат.
Когда появляются боги, оказывается задействовано все
небо целиком, и смертные не могут вынести этого зрелища,
293
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
излучающего столь яркий свет. Архангелы занимают лишь
часть неба, они ярко сияют и несут в себе символы. Ангелы
не столь яркие и не такие величественные. Очертания де
монов уже доступны глазу, а исходящий от них свет вполне
приемлем. Размеры героев (эросов) менее внушительны,
а их облик благороден; начала огромны; господства напол
нены воздухом, надменны и заносчивы, души бывают раз
ными по размеру, но меньше, чем герои (эросы).
Разумеется, существуют также и злые демоны. Как утверж
дает Прокл, герои (эросы), демоны и ангелы суть высшие
существа, которые могут являться невыразимо прекрас
ными. Но есть еще и злые демоны, они тем более опасны,
что могут являть себя в облике демонов, несущих добро,
чтобы сбить с толку того, кто совершает жертвоприноше
ние (II, 1909-1910).
Будучи осведомлены о свойствах и возможностях демо
нов, к которым они могут взывать с помощью природных
субстанций, маги обладают способностью расспрашивать
их о высших божествах. Ведь демоны хорошо осведомлены
о богах и способны передавать свои познания ученикам
и последователям. Так что маги через посредство демонов
имеют доступ к самим божествам (И, 1929)!
Неоплатоники различали демонов, действующих благо
творно, обитающих в верхних пространствах воздуха, от
пагубных демонов, живущих ближе к земле. Для платоникахристианина Михаила Пселла все демоны злые. Как и анге
лы, они обладают пневматическим телом. Но если у ангелов
тела сияющие, то тела демонов затемнены.
Пселл сообщает нам, что с учением о демонах, доста
точно странным, он ознакомился благодаря отшельнику
Марку Херсонесскому. Тот утверждает, что демоны способ
ны испускать семя и рождаться в телах животных. У них
294
ГЛАВА VU. ДЕМОНИЧЕСКАЯ
МАГИЯ
имеются члены, и коль скоро они питаются, то и испраж
няются. Пищей им служат дух и различного рода испарения
организма, они вдыхают их и впитывают, словно губки.
Марк, сведущий в демонологии, выделяет несколько видов
демонов, их многообразие поражает воображение: «...весь
воздух над нами и вокруг нас, вся земля, море и земные не
дра изобилуют демонами» (II, 1940). Существует шесть ка
тегорий демонов: те, что обитают в пламени, которое со
прикасается с верхней зоной воздуха, «на варварском
языке они именуются Leliureon, что означает „огненные"»
(это подлунные демоны); воздушные демоны, земные, вод
ные, подземные и последняя категория — те, что «избегают
света, невидимы, сумрачны и холодными страстями вызы
вают гибель и разрушения» (И, 1941). Хотя все эти демоны
зловредны и пагубны, три последние категории особенно
опасны. Ведь деяния подлунных, воздушных и земных де
монов — из области духовной, в то время как деяния про
чих — материальны. Первые «развращают душу фантазия
ми и размышлениями» (в частности, воздушные и земные
демоны вызывают эротические фантазии). Все это нетруд
но объяснить, поскольку демоны, обладая пневматической
сущностью, могут принимать любые формы и окрашивать
ся в любые цвета по своему желанию, являясь человече
скому разуму в обманчивых обличьях. «Принимая эти фор
мы, они внушают нам определенные действия и решения
и дают различные советы. Они воскрешают в нас память
о былых наслаждениях и в состоянии сна или бодрствова
ния, порождая в нас иллюзию страстей, воздействуют на
паховую зону, и, таким образом возбуждая нас, предлагают
свои тела для безнравственных совокуплений, особенно
если нас и самих склоняет к этому истекающая из нас го
рячая влага» (ibid,).
295
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
2. ДЕМОНЫ И Э Р О С
Доктрина суккубов и инкубов вплоть до XVIII века будет
объектом весьма специфических дебатов, на которых име
ет смысл остановиться подробнее.
Хотя Марк-отшельник и признает, что демоны могут
предстать и с мужскими половыми органами, он все же пола
гает, что все они обладают женской природой и, не имея
четко выраженной, постоянной формы, способны по собст
венной воле явить взору любой обманчивый облик (II, 1942).
Далеко не все специалисты по магии с XV вплоть до
конца XVII века убеждены, что демоны могут испускать
семя и производить на свет потомство, хотя в таких полу
официальных трактатах, как «Молот ведьм» (появился в
1486 году) и в работах Дель Рио конца XVI века, отстаива
ется именно эта точка зрения.
Согласно самому распространенному мнению, выска
занному Жаном Винети, инквизитором из Каркассона, в
«Трактате против призывающих демонов», демоны транс
сексуальны. Действуя как суккубы рядом с мужчинами, они
забирают его сперму и затем доставляют ее в вагину жен
щины, выполняя роль инкубов. Это вполне умеренная по
зиция, которую разделяет, в числе прочих, отец Альфонсо де Спина в своем сочинении 1460 года «Fortalitium fidei»
[«Крепость веры»] 11 . Согласно де Спина, монахини, имею
щие плотскую связь с инкубами, просыпаются «нечистыми,
словно занимались любовью с мужчиной»12.
Пьер Ноде, автор труда, озаглавленного «Протест про
тив отвратительных грехов ведьм, колдунов, чародеев,
магов, предсказателей и тех, кто соблюдает суеверия, ко
торых в настоящее время очень много во Франции (Париж,
1578), убежден, что почти у всех колдуний есть плотская
связь с инкубами, а у колдунов — с суккубами, а еще они сово
купляются с трупами, в которых дьяволы вдохнули жизнь13.
296
ГЛАВА VU. ДЕМОНИЧКСКАЯ
МАГИЯ
Жан Боден в своей «Одержимости колдуний» (Париж, 1580)
сообщает нам, что по-валлийски и по-пикардийски суккубы
называются кошмары* и .
Иорданус из Бергамо («Quaestio deStngis» [«Разыскание
о ведьмах»], рукопись, 1470) рассказывает, что епископ из
Вероны, знаменитый гуманист Эрмолао Барбаро, сообщил
ему о мужчине, у которого пятнадцать лет в любовницах
была суккуба15 [женский демонический дух], и историями
подобного рода изобилуют рассказы о колдуньях.
Иоханнес Хенрикус Потт, написавший в конце XII века
(Иена, 1689) трактат « SpecimenJundicum de NeJando Lamiarum
cum Diabolo Coitu, in quo abstrusissima haec matena delucide
explicatur, quaestiones inde émergentes curata resolvuntur, variisque
non injucundis exemplis illustratur» [«Наглядное правовое до
казательство гнусного сношения ведьм с дьяволом, в коем
эта наитайнейшая материя прозрачно объясняется, а воз
никающие вопросы внимательно разрешаются, украшен
ное разными небезынтересными примерами»], поддержи
вает точку зрения Дель Рио, приводит «забавные истории»,
например, такие: поскольку инкубы принимают обличье
животных, есть женщины, которые, вступив в мерзкую
связь с демонами, производили на свет различных живот
ных (льва, кота, собаку и так далее) или чудовищ. Самый лю
бопытный случай, который он приводит со слов Филиппа
Людвига Элиха («Демоническая магия», Франкфурт, 1607) —
это рассказ о женщине, которая после совокупления с демо
ном в виде петуха ежедневно несла яйца 16 .
* Фр. cauchemar считается составным словом, возникшим из сложения
фр. «caucher» — «бить», «давить» и «mare», пикардского варианта обще
европейского наименования злого духа, суккуба (ср. славянское «ки
кимора», родственное обозначению злого духа женского рода мара,
откуда, возможно, жарг., воровск. «маруха» — «любовница, сожительни
ца». — М. Ф.
297
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
Проблема потомства демонов вызывала живейший инте
рес еще в XVIII веке, поскольку академическое сочинение
на эту тему Джоана Клейна (19 ноября 1698, Росток) пере
издано в 1731 году под заглавием Examen jundicumjudicialis
Larniarum Confessionis se ex nefando cum Satana coitu pwlem
suscipisse humanum [«Правовое судебное рассмотрение на
основе признаний ведьм, может ли из гнусного сношения
с Сатаной заиметься человеческое потомство»]. Клейн
утверждает, что демоны могут иметь детей от несчастных
женщин, которых они соблазнили: «В различных юриди
ческих протоколах можно прочесть признания колдуний,
что мерзкая плотская связь с Нечистым Духом доставляла
им больше наслаждения, чем сожительство с собственны
ми законными мужьями. Нередко случалось, что после этих
гнусных содомитских сношений рождались живые дети»17.
Людовико Мария Синистрари д'Амено, чей трактат
«О демониалитете и бестиалитете инкубов и суккубов»,
написанный в конце XVII века, переведен на французский
Изидором Лизье и напечатан в Париже в 1875 году, гораз
до более оригинален. Он полагает, что инкубы и суккубы —
не демоны, а существа, именуемые по-французски follets,
по-итальянски folletti, по-испански duendes, что-то вроде домо
вых. Это не духи, враждебные христианской религии, про
сто им доставляет удовольствие противиться целомудрию,
contra castitatem. Синистрари д' Амено не согласен с идеей
транссексуальности домовых. Они сами способны извер
гать семя; после соития с человеческой особью на свет
появляются существа в человеческом обличье, наделенные
душой, которая может быть спасена или проклята, наделен
ные долголетием, намного превосходящим продолжитель
ность человеческой жизни. Они способны по собственной
воле расширять или удлинять свои тела, заполнять про
межутки между материей; они формируют организованные
сообщества со своими правителями и поселениями 18 .
298
ГЛАВА VU. ДЕМОНИЧЕСКАЯ
МАГИЯ
Апологеты инквизиции неизменно сообщают нам под
робности сексуальных связей между колдунами обоего пола
и демонами. Один из крупнейших авторитетов XVI века в
данной области — Николя Реми, поэт и личный советник гер
цога Лотарингского, автор сочинения Daemonolatria, ex
judiciis capitalibus nongentorum plus minus homifium qui sortilegii crimen intra annos quindecim in Lotharingia capite luerunt
[«О почитании демонов, на основе примерно девятиста
основных приговоров тем, кто по обвинению в кощунстве
был схвачен в Лотарингии в последние пятнадцать лет»]
(Лион, 1595). Трактат заканчивается этими стихами по-фран
цузски, в которых Реми не без удовольствия описывает не
слыханные пытки, в которых явно знал толк, и делает сле
дующий вывод:
Судьи, не опасайтесь показаться суровыми,
Приговаривая колдуний к наказанию;
[...] Грядущие века будут восхвалять вас за ваше правосудие.
Воздавая должное уверенности автора, следует все же
признать, что Реми, к счастью, ошибался. Во всяком случае,
изучив за пятнадцать лет материалы около девятисот судеб
ных процессов о ведьмах, он дает нам самые живые, интерес
ные и самые авторитетные описания связей с демонами:
«Все, кто имели сексуальные сношения с инкубами или
суккубами, заявляют единогласно, что трудно представить
себе или описать нечто более отталкивающее и отврати
тельное. Так, один из обвиняемых, Петр Арментарий из
немецкого Дальхейма сообщает, что, когда он сжимал в
объятиях свою Абраэль, все члены становились твердыми
и жесткими. А другой обвиняемый, Эрик Хеннезий из фран
цузского Вергалия утверждает, что ему казалось, будто у
его Сквацебурги (Абраэль и Сквацебурга — имена суккубов)
299
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
вместо вагины ледяная дыра, и он так и не познал оргазма.
Что же касается колдуний, они заявляли, что мужские орга
ны демонов такие огромные и твердые, что при их про
никновении они чувствовали нестерпимую боль. Некая
Алис Дриже на пальцах демонстрировала собранию, на
сколько эрегированный член ее демона был длиннее кухон
ного тагана [подставки для вертела на открытом огне (landiег) либо же подставки для дров в печи (chenet)] и уточняла,
что у него не было ни мошонки, ни яичек. Другая женщи
на, Клодин Фелле, старалась избежать острой боли при
сношении, производя вращательные движения, когда в
нее вводили член огромных размеров, который не могла
бы вместить ни одна женщина [...]. Эти несчастные часто
жаловались, что демоны их душат, но прекратить сношение
они не могли [...]. И все-таки некоторые из них в этих от
вратительных ледяных объятиях достигали оргазма»19.
В южных областях Пиренеев демон отличается буйным
нравом: схватив колдунью con su тапо yzquierda (a la vista de
todos) la tendia en elsuelo boca abaxo, о la arrimaba contra un arboly
y alla la conocia somaticamente [своей левой рукой (на виду у
всех) он укладывал ее на землю ничком или прислонял к
дереву и там познавал ее телесно] 20 . Это вид сношения не
менее болезнен (ElDemonio la tratö carnalmenteрог ambas partes,
y la desflorö y padecia mucho dolor) [Демон имел ее телесно с
обеих сторон и лишил ее девственности, при этом причи
нив сильную боль] 21 , кроме того, вовлекая несчастную в
смертный грех содомии.
Видно, какой моральный (и физический) ущерб якобы
инкубы и суккубы. Нам остается еще рассмотреть социаль
ный ущерб, а также происхождение этих злобных существ.
300
ГЛАВА VU. ДКМОНИЧЕСЖАЯ
МАГИЯ
3. К О Л Д У Н Ь И И О Д Е Р Ж И М Ы Е
Активность демонов особенно заметна в области недозво
ленного эроса, но отнюдь не сводится только к нему, во
преки мнению оптимиста (или «минималиста») Синистрари д' Амено. Нет необходимости ссылаться на «Молот ведьм»
или на труды Дель Рио, чтобы убедиться: колдунам вменя
ют в вину не только те преступления, которые они совер
шали при посредничестве демонов.
Иоганнес Нидер, автор работы Formicanus. De Visionibus
et Reuelationibus [«Муравейник. О видениях и прорицаниях»]
1435-1437, уже указывал семь видов порчи, или ущерба,
какой колдуны обоих полов могут нанести человеческому
обществу: внушать любовь или ненависть, вызывать импо
тенцию, насылать болезни, душевные расстройства, вы
зывать смерть и уничтожать чужое имущество22. Нидер не
относится к представителям радикального течения, кото
рые несколько лет спустя будут рекомендовать смертную
казнь для колдунов, а в 1468 году им удастся превратить
такое преступление, как колдовство, в сптеп exceptum [тя
желейшее, исключительное преступление], что делало воз
можным любые юридические злоупотребления 23 . Напро
тив, Нидер признает значение старого документа под
названием Canon, или CapitulumEpiscopi [«Епископский ка
нон»] , обнаруженного писателем и духовным лицом Регино
Прюмским {DeEcclesiasticis Disciplinis [«О церковной дисцип
лине»] , с. 906; lib. II, с. 364) из так называемых актов «Анкирского собора», впрочем, следов данного документа там не
обнаружено. Епископ Бурхард Вормсский и итальянский
монах Грациан признают этот документ каноническим, а
святой Фома, который также признает авторитетность
данного источника, цитирует постановление Аквилейского церковного собора, где, впрочем, никакой документ
301
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К ИЙ
МАНИПУЛЯТОР
подобного рода не упомянут. По этой причине Леа пола
гает, что это фальшивка, сфабрикованная в начале X века
самим Регино 24 .
Как бы то ни было, Епископский канон выражает офи
циальную позицию Церкви вплоть до появления «Моло
та ведьм», и даже после, если какое-либо религиозное или
светское лицо осмеливалось оспаривать изложенные там
утверждения.
Епископский канон не отрицал ни существование дья
вола, ни существование колдуний. Но в нем утверждалось —
и это было особенностью данного документа, — что колдов
ские деяния (шабаш, полеты), осуществленные «злобными
женщинами, одержимыми дьяволом», являлись «дьяволь
ским наваждением и галлюцинацией». Иными словами, не
физическая реальность, а фантазмы: «Кто настолько глуп,
чтобы поверить, будто все эти вещи происходят не в вооб
ражении, а в действительности?» 25 Еще один весьма влия
тельный документ XII века, Liber de Spintu et Anima [«Книга
о душе и духе»], приписываемый святому Августину, укреп
ляет непререкаемый авторитет Епископского канона, де
лая из колдуний quaedam mulierculae post Satanam conversae,
daemonum illusionibus et fantasmatibus seductae26 [известных
женщин (легкого поведения), обратившихся к дьяволу и
соблазненных демоническими видениями и причудливыми
фантазиями]. Что же касается святого Фомы, он достаточ
но категоричен: «Говорят, что эти женщины отправляются
на шабаш мысленно, в воображении, что туда устремляет
ся их дух; но это не тот дух, который, будучи субстанцией
души, действует вне тела. Нет, образуются особого рода ил
люзии [visa], это фантазия души [in phantastico animae] »27.
История, упомянутая впервые Нидером в его «Муравей
нике» и часто повторяемая впоследствии, позволяет понять,
каким образом колдуньи получали свои видения (полеты,
шабаш). Нидер рассказывает, что некий монах-доминика302
ГЛАВА VU. ДЕМОНИЧЕСКАЯ
МАГИЯ
нец, встретив одну из таких mulierculae, которая утверждала,
будто летит на шабаш, попросил позволения присоединить
ся к ней. Женщина натерла тело какой-то мазью, прочла
заклинание и уснула сном столь беспокойным, что упала с
кровати и ударилась головой об пол. Убежденная, будто
летала в далекие края, она была весьма удивлена, когда
монах рассказал ей, что она не покидала своей комнаты 28 .
Прозвища pixidariae и baculariae, которые давали колду
ньям, показывают, какую важную роль в их практике игра
ли баночка с мазью и черенок метлы29. Джордане из Бергамо прямо говорит, что они садились верхом на метлу,
натертую мазью, или натирали мазью подмышки 30 . Изучая
рецепты колдовских мазей, мы тут же поймем, почему все
было именно так.
Известно множество рецептов 31 мазей, которые, наря
ду с различными прочими ингредиентами, чей перечень
следовало бы тщательным образом изучить, содержат не
которые активные компоненты, извлеченные из растений,
принадлежащих в большинстве своем к семейству пасле
новых, такие как Datura stramonium [дурман обыкновен
ный], Hyoscyamus niger [белена черная], Atropa belladonna
[беладонна, или сонная одурь], аконит, Solanum nigrum
[паслен черный], Physalis somnifera [витания снотворная],
Helleborus niger [морозник черный] или Cannabis indica [ко
нопля индийская], используемые по отдельности или в
сочетании. Среди этих наркотических и галлюциногенных
растений чаще всего использовались Datura [дурман], кото
рую еще называли «травой колдунов» или «травой дьяво
ла», и Solanum nigrum (черный паслен [дурман принадлежит
к семейству пасленовых] )32.
Церкви было известно о том, как мазь, приготовленная
из экстрактов растений, связана с феноменом колдовства.
В 1528 году церковный собор Буржа постановил преследо
вать в судебном порядке сборщиков растений. В 1557 году
303
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
епископ Баланса и Ди де Мулюк запретил священникам при
чащать и соборовать сборщиков растений, та же мера была
утверждена в 1618 году синодальным уставом епископа,
управляющего епархией Сен-Мало, в 1638 году синодальным
уставом епископа Кагора, затем святым Франциском Сальским, Арантоном д'Алекс, епископом женевским, Ле Камю,
епископом Гренобля, и Жоли, епископом Ажена33.
В колдовской практике важную роль играет также чере
нок метлы. Множество источников сообщают нам, что имен
но его натирали мазью, и на гравюрах XVI века мы видим
обнаженных колдуний, летающих на метле. А экстракты
растений семейства пасленовых как раз и имеют эту особен
ность: они абсорбируются кожей, проникают в организм и
там немедленно начинают действовать34. Самые чувствитель
ные зоны тела — это половые органы у женщин и подмыш
ки, отсюда понятно, какую роль играла метла35. Гипотеза, что
«классические» колдуны, чье существование засвидетель
ствовано, по крайней мере, с X века, были знахарями, одур
маненными наркотиками, — отнюдь не нова. Современная
фармакология фактически не оставляет в этом сомнений,
а антропологи в конечном итоге приняли эту гипотезу прак
тически единогласно36. Разумеется, одного лишь единообра
зия применяемых средств не достаточно, чтобы объяснить
единообразие галлюцинаций у колдуний. Эта проблема, с
одной стороны, слишком интересна, чтобы не уделить ей
определенного внимания, а с другой — мы не можем оста
новиться на ней в этом кратком обзоре, посвященном де
монологии, поэтому решили посвятить ей особое прило
жение в конце нашего изложения (см. Приложение VII).
А пока ограничимся следующим: «классические» колду
ны обоих полов были «людьми вне общества», которые,
используя галлюциногены, проникали в сферу бессознатель
ного. То, что они ощущали под влиянием различного рода
снадобий, они принимали за реальность, полагая, что выпол304
ГЛАВА VU. ДЕМОНИЧЕСКАЯ
МАГИЯ
няют определенные стереотипные действия. Постоянное
употребление наркотических веществ неизбежно приводи
ло к исчезновению и без того неустойчивых границ между
состояниями сна и бодрствования. Колдуны жили в окруже
нии своих фантазмов, которые в их собственном восприя
тии приобретали совершенно реальные черты. Неудиви
тельно, что они вступали в сексуальные отношения с этими
фантазмами и что эти самые фантазмы представали порой
в гротескном виде, как нам описывал Николя Реми и дру
гие. Не стоит также забывать, что вагина у колдуний была
одной из зон абсорбции наркотических средств, отсюда и
большая вероятность воспалений и инфекций, что объ
ясняет характерные ощущения сдавливания, которые, учи
тывая постоянное возбуждение, и вызывали особые эро
тические грезы. Физическая боль при контакте с черенком
метлы и всасывание мази в фантасмагорическом плане
превращались в болезненное совокупление с партнером,
наделенным неимоверно огромным, иногда даже чешуйча
тым, половым членом. «Холод» органа объясняется, вероят
но, очень быстрым испарением некоторых компонентов
мази. Что же касается сношения колдунов с их суккубами,
образы и ощущения в меньшей степени поддаются объясне
нию, чем при связи колдуний с инкубами. Даже если кол
дуны натирали свои гениталии мазью, они в гораздо мень
шей степени были подвержены болезненным ощущениям,
и их сношения с фантазмами выглядят менее шокирующи
ми. С другой стороны, суккубы также имели холодную ваги
ну (Jrigida specus), и физическая причина данного феномена
была такой же, как и в случае с инкубами.
«Сон разума рождает чудовищ». Известно, что галлю
циногены являются одним из самых сильнодействующих
средств, чтобы породить фантазмы, вызывать демонов.
Отсюда — один шаг к тому, чтобы придать этим фантазмам
реальные формы и признаки.
305
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
Еще один способ призвать демонов — на этот раз цели
ком искусственный — это представить себе их с помощью
приемов мнемотехники.
И есть, наконец, третий случай: демоны проявляют себя,
когда их специально не призывают: это душевная болезнь.
Весьма показателен пример господина Алексиса Винсена Шарля Бербигье де Тернев де Тем, богатого дворяни
на, урожденного города Карпантра, жившего во второй
половине XVII века37. Он рассказывает нам о своем опыте
в трех томах ценнейшей автобиографии, опубликованной
в Париже в 1821 году, озаглавленной «Домашние духи, или
Не все демоны из другого мира».
С 1813 по 1817 год господин Бербигье жил в особняке
Мазарен в Париже, по адресу: улица Мазарин, дом 54, где
его постоянно терзали эти самые «духи». Он, в свою оче
редь, весьма поднаторел в их ловле, благодаря чему приоб
рел своего рода титул «Истребитель духов», который тор
жественно водрузил над своим портретом.
Очевидно, признаки душевного заболевания проявля
лись у господина Бербигье еще до приезда в Париж. В Авиньо
не он обратился к некоему доктору Никола, который на
кладывал на него гипнотические пассы, весьма пугавшие
пациента. В Париже он консультировался у ясновидящих
и у мага Моро, который сам был не кем иным, как могу
щественным представителем домашних духов. Но похоже,
приступ проявился во время сеанса гадания на картах Торо,
который проводили для него две ясновидящие, Жаннетон
и Ле Мансо, они, вступив в заговор с его тайными врагами,
поместили господина Бербигье «под влияние дурной пла
неты». С тех пор доблестный истребитель духов не знал
ни минуты покоя. Духи подстерегали его в спальне, следо
вали за ним по Новому мосту, до церкви Сен-Рок, пробира
лись даже в исповедальню Нотр-Дам. Не стоит удивляться,
306
ГЛАВА VU. ДЕМОНИЧЕСКАЯ
МАГИЯ
что он решил посетить профессора Пинеля, врача знаме
нитой клиники Сальпетриер, который жил в доме № 12 на
улице Пост. Каков же был его ужас, когда он увидел, что
господин Пинель сам превратился в духа, в котором госпо
дин Бербигье узнал посланника Сатаны (другой врач, Ни
кола из Авиньона, был провозглашен посланником Моло
ха). Господин Пинель не ограничился тем, что принял у
себя нашего героя, он нанес неожиданный визит в его ком
нату, куда проник через отверстие в камине. Именно он
хорошо рассчитанным ударом убил несчастного Коко, до
машнюю белку господина Бербигье.
Чудовищное предательство господина Пинеля было не
единственным разочарованием в жизни нашего несчастно
го, который принял решение во что бы то ни стало оборо
няться от нападений демонов. Он раздобыл специальные
растения, иглы, серу и прочие вещества и принялся безжа
лостно преследовать этих духов, отлавливая и тысячами
закупоривая в стеклянные бутылки.
Обеспокоенные нападениями непреклонного господи
на Бербигье, духи спешно направили к нему центуриона
по имени Ротомаго, тот сделал ему достойное предложе
ние: вступить в их ряды. Наш герой гордо отверг его, после
чего количество духов приумножилось. С ними был лично
господин Пинель, вооруженный вилами, господин Этьен
Приер, студент юридического факультета, ряженный в сви
нью, и так далее (Этьен Приер был, должно быть, сыном
москательщика Приера, посланника Л илит). Обороняясь
от врагов, господин Бербигье вынужден был прибегнуть
к окуриванию, и густой дым встревожил соседей, кото
рые вызвали отряд пожарных во главе со злобным бранд
мейстером.
Вот доказательство, что жертвой душевного заболева
ния может стать кто угодно: наш второй случай касается
307
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
весьма образованного ученого. Это доктор Людвиг Штауден
майер 38 , который, получив диплом Баварской гимназии в
1884 году, далее в течение четырех лет учился в академии ка
толической философии и теологии. Позднее он прошел уни
верситетский курс и в 1895 году стал доктором зоологии и
химии в Мюнхене, где и остался преподавать. В 1896 году
он стал штатным профессором химии в Королевском лицее
Фрайзинга, где и преподавал вплоть до ухода на пенсию.
В 1912 году Штауденмайер опубликовал весьма инте
ресную книгу, озаглавленную Die Magie als experimentelle Na
turwissenschaft [«О магии как экспериментальной естест
венной науке»], в которой подробно описывал свой опыт,
в какой-то мере аналогичный опыту господина Бербигье,
но наш ученый пытался дать ему научное обоснование.
Штауденмайер начал, не особо пугаясь, слышать голоса,
ощущать чье-то смутное присутствие. Всю свою жизнь он
стремился установить дружеские связи с посещавшими его
существами, знакомился с ними, называл каждого по име
ни. Более того, доктор Штауденмайер начал заниматься
чем-то вроде йоги, а уйдя на пенсию, потратил все свои
сбережения, чтобы переселиться в страну с более благо
приятным климатом, в Италию. Он умер в Риме 20 августа
1933 года, в клинике одного монашеского ордена, где вы
полнял некие дыхательные упражнения, чтобы «пробудить
жизненное тепло».
Господин Бербигье и доктор Штауденмайер — безобид
ные душевнобольные, у которых нашлось много свободно
го времени, чтобы составить и передать потомству доволь
но ценные документы. В обоих этих случаях известно, что
больные отмечали некое постороннее присутствие, пыта
лись установить со своими фантазмами более или менее
любопытные связи, что позволяет нам утверждать, что
основной источник, откуда являются демоны, — это бес308
ГЛАВА VU. ДЕМОНИЧЕСКАЯ
МАГИЯ
сознательное, а при определенных обстоятельствах это
способно распространиться и на область сознательного.
В практике колдовства используются галлюциногены,
чтобы сделать ярче опыт, отличной от повседневной ре
альности; душевнобольной, вопреки собственной воле,
переносится в свои фантазмы. И только маг использует
совершенно сознательные приемы, чтобы призвать себе
на помощь духов и управлять ими. И в этом случае измыш
ление демона равнозначно его появлению в реальности.
4. Д Е М О Н И Ч Е С К А Я МАГИЯ
ОТ Ф И Ч И Н О ДО ДЖОРДАНО БРУНО
Классификация магии
Современные авторы убеждены, что существует два вида ма
гии, «спиритуальная», или «естественная», магия, которой
занимался Фичино, и «демоническая» магия Тритемия.
Это различие весьма произвольно и лишено какоголибо твердого обоснования. Поскольку сами демоны — это
духи, не имеющие физического тела, они являются объ
ектом спиритуальной магии, ибо это «дары одушевленно
го мира» и «звездные дары». Сам Фичино — демонолог, о
демонах различных планет он говорит в «Комментарии
на „Пир" Платона», и если он избегает углубляться в демо
ническую магию, так это потому, что опасается за свою
жизнь.
Что же касается «естественного» характера магии Фи
чино, это само собой разумеется, если не считать, что есть и
другая естественная магия: магия Г. Б. Порта — нечто вро
де перечня забавных феноменов и народных рецептов — она
вовсе не спиритуальная. Точно так же магия Тритемия осу309
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
ществляется при посредничестве демонов планет, ее тоже
нельзя назвать спиритуальной.
Остается сделать вывод, что существуют различные
формы магии, которые могут быть спиритуальными и де
моническими одновременно, поэтому разделение не все
гда уместно.
Среди множества классификаций ренессансной магии
самая интересная, вне всякого сомнения, принадлежит Джор
дано Бруно. Он выделяет девять ее видов: sapientia [природ
ная, естественная мудрость], magia naturalis (medicina, chymia)
[естественная магия (медицина, химия)], praestigiatoria [пред
сказательная, вторая форма естественной магии], вторая
форма естественной магии, mathematica [магия математиче
ская], или occulta philosophia [оккультная, тайная филосо
фия] , magia desperatorum [магия отчаянных], которая явля
ется демонической магией, именуемая также transnaturalis
seu metaphysica [сверхъестественная или метафизическая (умо
зрительная) магия] или еще theourgia [теургия, магическое
«творение богов»], necromantia [некромантия, вызывание душ
мертвых с целью вопрошания и предсказания будущего],
maleficium [магическое злодеяние] (veneficium [приготовление
колдовских отрав] — это ее подкласс) и divinatiovuiu prophetia
[предсказание или пророчество] (DeMagia, III, p. 397-400).
Хотя критерии подобной классификации не всегда очевид
ны, похоже, Бруно имеет в виду подручные средства, кото
рыми намеревается воспользоваться маг, и применяемый
им метод. Впрочем, схема может быть упрощена: первые
четыре вида магии пользуются естественными средствами,
математическая магия — та, которой Бруно отдает предпо
чтение, — промежуточная, четыре последних вида пользу
ются средствами экстра-, сверх- или трансестественными.
«Средства пятого вида магии — слова, чары, числа, обра
зы, фигуры, печати, символы или буквы. Это промежуточ310
ГЛАВА VU. ДЕМОНИЧЕСКАЯ
МАГИЯ
ная магия между естественной магией и магией экста- или
сверхестественной. Подобающее ей название это матема
тическая магия или, вернее, оккультная философия.
Шестой вид — это использование обрядов и ритуалов,
призыв высших сил или внешних факторов: молитвы, за
клинания, окуривание, жертвоприношения, а также не
которые традиционные действа, обращенные к богам, де
монам или эросам. Как следствие — сжатие духа, когда он
сам превращается в реципиента и инструмент и оказыва
ется наделен мудростью вещей; но эту мудрость легко мож
но устранить при помощи соответствующих снадобий. Это
магия отчаявшихся, которые становятся вместилищами
злых демонов, привлеченных с помощью магической кни
ги «Аре нотория»*. Ее цель — управлять низшими демонами
властью высших демонов; вторых приманивают и привле
кают, первых принуждают и заставляют. Эта магия являет
ся траисестествепной, ИЛИ метафизической, и называется
она теургией» (ibid., р. 398).
Прежде всего создается впечатление, что Бруно стре
мится провести границу между видами «естественной» ма
гии, к которым более терпима Церковь, и видом магии,
осуждаемым Церковью, —той, что осуществляется при по
средничестве демонов. Таким образом, его девятиступенчатая схема может превратиться в иерархию толерантности,
когда виды магии, занимающие самые высокие ступени, —
осуждаемы в большей степени. Это справедливо вплоть до
восьмой ступени — колдовство или отравление, — но опро
вергается последней, девятой, то есть пророчеством. Про
рочества осуществляются прорицателями (divini), и к ним
* «Ars Notoria», «Известное искусство» — один из трактатов, входящих
в состав средневекового сборника «Ключ Соломона» (Clavicula Solomonis), приписываемого Соломону.
311
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
Бруно причисляет все виды сверхъестественной магии,
которой дает определение divina. Все запутывается, когда
выясняется, что первые девять из перечисленных видов
подразделяются на три группы: magia physica, mathematica
и divina, причем первая и третья — всегда благотворны, а
вторая, математическая, магия может быть, в зависимости
от конкретных обстоятельств, либо благотворной, либо
пагубной (ibid., р. 400; cf. Theses de Magia, II, p. 455). Отсюда
следует сделать вывод, что Бруно отказывается перечис
лять магию отчаявшихся, некромантию и вредоносную
магию среди приемлемых видов магии, а возможно, счита
ет ее одной из расширенных возможностей математиче
ской магии.
Лишь полемический характер работ Бруно даст нам ключ
к этой загадке. В самом деле, в трактате «О магии» Бруно
не упускает возможности осудить обскурантизм «Молота
ведьм»: «В последнее время словам „маг" и „магия" стали
приписывать неподобающие значения, которые вовсе не
следует принимать во внимание. Стали утверждать, будто
маг — это злобный и глупый колдун, который благодаря
сношению и сговору с демоном получил способность при
чинять зло или обладать некоторыми вещами. Это мнение
бытует не среди благоразумных людей или филологов [apud
grammaticos], но среди тех, кто надел капюшон [bardocuculli;
то есть монахов], как, например, автор книги «Молот ведьм».
Сегодня это определение подхватили всякого рода писа
тели, к такому выводу можно прийти, читая примечания
к катехизису для невежд или бестолковых священников»
{De Magia, III, p. 400).
В то же время Бруно защищает себя от нападок религиоз
ных деятелей, осуждая некоторые виды магии, осуществляе
мые при посредничестве демонов. Один из таких видов, а
именно некромантия, есть разновидность пророчества,
312
ГЛАВА VU. ДЕМОНИЧЕСКАЯ
МАГИЯ
когда заклинания и призывы обращены к душам умерших
(ibid., р. 398). Нетрудно понять, что некромантия относит
ся к трем видам магии, которые, по мнению Бруно, заслу
живают порицания. Но коль скоро магия, которую он на
зывает divina, сводится, в сущности, к пророчеству, почему
он отказывается признать, что она, как и математическая
магия, бывает двух видов: благотворная и вредоносная? Дело
втом, что, с одной стороны, Бруно, похоже, окончательно
отказывается включить некромантию и вредоносную ма
гию в свою сокращенную классификацию видов магии, а
с другой — он относит к математической магии значитель
ную часть деяний, осуществляемых при посредничестве
демонов. Возможно ли понять мотивацию этой достаточно
запутанной стратегии? Да, если обратиться к полуофицильному документу (как «Молот ведьм»), «Трактату о колдовст
ве» Поля Грийянди, написанному около 1525 года и опубли
кованному в Лионе в 1536 году под заголовком Tractatus de
Haereticis et Sortilegiis [«Трактат о еретиках и прорицателях»].
В этом сочинении Грийянди утверждает, что воззвания,
обращенные к демонам per modurn imperii [посредством по
веления] , те, что Бруно оставляет на долю мелких демонов,
не ересь, а только святотатство. И напротив, предсказание
будущего — это всегда ересь'9.
Бруно был человеком поразительной для своего време
ни культуры, даже в самых незначительных отрывках его
работ имеются аллюзии, которые можно расшифровать,
лишь зная источник. В последней части этой книги мы
проанализируем значение одного из важных для Бруно
мотивов, а именно: «ослика» как атрибута святого. Сейчас
просто упомянем, что вся теория святости и героики раз
ворачивается у Бруно в прямой полемике с одним из со
чинений позднего периода Корнелия Агриппы, автора, к
которому, вообще говоря, Бруно питал глубокое уважение.
313
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
Отнюдь не исключено, что в трактате «О магии» он воз
ражает Грийянди, доказывая, что самая возвышенная фор
ма пророчества всегда благоприятна, а не пагубна. Но тем
не менее в своей классификации — три вида и девять раз
новидностей магии — Бруно находится под влиянием по
луофициальных сочинений, таких как «Трактат о колдов
стве». В самом деле, сам Грийянди устанавливает «иерархию
толерантности» Церкви к различным формам магии, где
пророчество занимает, в точности как и у Бруно, послед
нее место, как самое порицаемое и достойное осуждения.
Это легко объясняет и классификацию Бруно, который
руководствуется трактатом прошив магии, как, например,
трактат Грийянди, предлагая при этом другие критерии
для определения степени виновности различных отраслей
магии. Между прочим, он расходится с Грийянди по по
воду пророчеств и, похоже, даже в большей степени, чем
Грийянди, склонен не признавать демоническую магию,
даже если та ведется per modum imperii [в приказном поряд
ке] . Но он тут же раскаивается, поскольку математическая
магия, которую, похоже, он практиковал сам, имеет отно
шения к манипуляциям, проводимым при посредничестве
демонов. В этом ему остается лишь признать авторитет
Грийянди, который он оспаривал за две страницы до этого.
Он допускает, что математическая магия может быть пагуб
на, но надеется, что, если исходить из критериев Грийянди,
это не ересь, а всего лишь святотатство.
Все эти теоретические тонкости свойственны не од
ному только Бруно, а всем авторам, которые, занимаясь в
XVI веке магией, пытаются соблюсти приличия. Впрочем,
Бруно кажется самым наивным из них. Обладая невероят
ной проницательностью, он с трудом мог совладать с соб
ственной импульсивностью — и это черта его характера
окажется для него роковой. Зато аббат Тритемий, который
также пользуется весьма высоким покровительством, — это
314
ГЛАВА VU. ДЕМОНИЧЕСКАЯ
МАГИЯ
пример ловкости. В чем же заключается основная такти
ческая ошибка Бруно? В том, что он никогда не способен
договориться с кем бы то ни было; что было бы прости
тельно, если бы он хотя бы уточнял, что разделяет чьи-либо
взгляды до определенного момента, но не согласен в част
ностях — чаще всего так и бывает. Но Бруно действует пря
мо противоположным способом: вначале резко нападает
на оппонента, а затем уточняет, что, в сущности, причина
его нападок — отдельные детали.
Если мы поняли правильно — а классификация в тракта
те «О магии» это классификация Грийянди или какого-ни
будь другого автора сочинений прошив магии и колдовст
ва, — тогда следует признать, что поведение Бруно довольно
странно: то, что он заимствует в осуждаемых и критикуе
мых источниках, гораздо важнее того, что он отвергает.
Достаточно было бы признать это, и приличия были бы
соблюдены.
В XVI веке ни одна из христианских Церквей не была
демократической организацией и ни одна из них не сим
патизировала магии. Поскольку Бруно изучал «Молот»,
поздние сочинения Агриппы, отмеченные сильным влия
нием протестантизма, и, весьма вероятно, такие трактаты,
как трактат Грийянди, не следует удивляться, что ему не
удалось получить более верное представление об атмосфе
ре нетерпимости, царящей в ту эпоху, прежде чем испытать
последствия этой самой нетерпимости на себе. Ведь он
даже не скрывал, что видит себя пророком, и идея мучени
чества не внушала ему отвращения. Он сам говорит об этом
в «Печати печатей»: «Я не склонен полагать, что тот, кто
боится физических страданий, имел когда-либо опыт про
рочества. Тот, кто по-настоящему мудр и добродетелен, не
чувствует боли, и он по-настоящему счастлив — так счаст
лив, как только позволяют ему условия его нынешней жиз
ни [...]» (op. lat, Π, 2, р. 193).
315
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й МАНИПУЛЯТОР
Но вернемся к магии Бруно. Мы увидим позднее, что
математическая магия всего лишь компиляция из демони
ческой магии, основными источниками которой являются
труды Тритемия и Агриппы. Что же касается естественной
магии, речь идет просто-напросто о спиритуальной магии
Фичино, выводы которого — в том, что касается эроса, —
используются в двух редакциях трактата De Vinculis in genere [«О связях в общем»]. Он рассчитывал воспользоваться
великодушием Грийянди, который делал различие между
просто кощунственной магией и магией еретической, и
доказательство тому — изложенная в работе «О магии» док
трина демонов, где достаточно новизны и своеобразия,
хотя и чувствуется влияние работ Пселла, переведенных на
латинский Фичино.
Демоны — это невидимые духи, обладающие способно
стью воздействовать на внутреннее чувство. Они порож
дают зрительные, слуховые галлюцинации или и те и дру
гие одновременно. Бруно различает пять их видов. Первые,
соответствующие подземным или водным демонам Ми
хаила Пселла, суть bruta animalia [бессловесные животные],
и не имеют разума. Вторые, живущие в развалинах и тюрь
мах, «робкие, подозрительные и легковерные». Их можно
призвать, поскольку он способны слышать и понимать уст
ную речь. Третьи «более осторожны». Они живут в воздухе,
их следует опасаться, потому что они вводят в заблуждение
людей выдумкой и лживыми обещаниями. Четвертые, жи
вущие в эфире, благотворны и ослепительны. Пятые, оби
тающие в свете звезд, порой называются богами или эросами, но в действительности они служители единого Бога.
Каббалисты именуют их Фиссим, Серафим, Херувим и так
далее (DeMagia, III, p. 427-428).
«В каждом разряде демонов есть свои властелины, кня
зья, предводители. Те, кто мудрее и могущественнее, управ
ляют теми, кто глупее и слабее» (ibid., р. 429). Они живут
316
ГЛАВА VU. ДЕМОНИЧЕСКАЯ
МАГИЯ
всюду и они невидимы, за исключением первых видов —
водяных и земных демонов, — чьи тела грубее (crassiores),
но в некоторых обстоятельствах могут сделаться видимы
ми. Они вызывают болезни, которые некоторые люди спо
собы вылечить, как царь Кир, «который исцелял тех, у кого
болит селезенка, дотрагиваясь до нее пальцем», или король
Франции, который таким же способом излечивал золотуху
(ibid., р. 430-432).
У нас еще будет возможность вернуться к демонической
магии Бруно. Здесь же нас интересовала лишь верность раз
личных классификаций магии. Мы убедились, что хотя раз
личие между «духовной» магией и магией «демонической»
довольно неубедительно, оно все же отвечает некой древней
традиции. Во времена Возрождения это различие основыва
лось на необходимости установить границу между тем, что
в магии было законным и правомерным, и тем, что было
незаконно, такую необходимость ощущали как представи
тели церковного суда, так и его потенциальные жертвы.
Поскольку колдовство было отнесено к категории cri
men exceptum [исключительных преступлений] начиная с
1468 года, а колдунам приписывали сношение со злыми
демонами — сатанинскими когортами, естественно, что
любая форма магии, призывающая демонов, считалась по
дозрительной и преследовалась в судебном порядке. Вот
почему Марсилио Фичино, пострадавший от нападок цер
ковных властей за свой трактат «О стяжании жизни с не
бес», который папа в конечном итоге счел волне безобид
ным, уж и не знал, какие меры предосторожности следует
принять, чтобы показать: «естественная» магия, которой
он занимался, не являлась демонической. Вне сомнения,
это было справедливо в той мере, в какой маг был способен
накладывать ограничения на собственные действия, но
тем не менее демоническая магия в некоторых случаях,
если не всегда, была спиритуальной магией.
317
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
Точно так же различие между естественной и трансестественной магиями искусственно, но церковный суд,
похоже, принимает это в той же мере, в какой стремится
установить шкалу «виновности» различных форм магии.
В своей классификации Джордано Бруно использует клас
сические источники оккультизма, но, судя по всему, он так
же руководствуется «иерархией нетолерантности» и имен
но поэтому не может ее осудить.
Итак, различие между «естественной» магией и «демони
ческой» магией, хотя и ошибочно в концептуальном плане,
тем не менее поддерживается всей исторической традици
ей, и потенциальные виновные почти полностью согласны
со своими обвинителями.
Тритемий из Вюрцбурга
Отвечая на восемь вопросов, заданных императором Мак
симилианом в 1508 году, аббат Тритемий набрасывается
на колдуний, следуя доктрине, изложенной в «Молоте
ведьм» 40 : «Колдуньи [maleficae] весьма опасные сущест
ва, которые заключают сделки с дьяволом и делаются их
собственностью, почитая их и поклоняясь им». И вывод:
«Не следует мириться с их существованием, но напро
тив, их следует истреблять повсюду, где они существуют,
ибо так велит Господь, создатель всего сущего: «Не дол
жен находиться у тебя проводящий сына своего или дочь
свою чрез огонь, прорицатель, гадатель, ворожея, чаро
дей» (Исх 22; Втор 18).
В октябре 1508 года, завершая Antipalus maleficiorum [«Про
тивник колдовства»] 41 , Тритемий был еще более категори
чен, объявив, что обеспокоен уменьшением количества
инквизиторов и судей, которые занимаются столь серьез
ными и многочисленными преступлениями, совершаемы
ми колдуньями.
318
ГЛАВА VU. ДЕМОНИЧЕСКАЯ
МАГИЯ
Кто же был этот монах, который не только требовал
смертной казни для колдунов и некромантов, но и призы
вал Церковь к удвоенной бдительности?
Мы, разумеется, удивимся, узнав, что этот защитник
установленного порядка сам слыл одним из самых вели
ких — если не самым великим — колдуном XVI века, и его
авторитет был сравним с авторитетом Гермеса и царя Со
ломона.
Вначале легенда. Уже при его жизни о нем рассказыва
ли странные истории, а после его смерти их станет еще
больше, равно как и сочинений, авторство которых ему
приписывалось 42 .
Лучше всего о чудесах Тритемия осведомлен Августин
Лершеймер из Штайнфельда. Он был его духом-подручным
и по-матерински заботился о том, чтобы хозяин не страдал
от голода и холода. Во время путешествия во Францию
один немец, имперский советник, был изумлен, став сви
детелем того, как этот самый дух принес ему горячую еду
и бутылку вина в гостиницу, «где не было хорошей еды».
Но это ничто по сравнению с другими достижениями
аббата, который в совершенно владел искусством некроман
тии. В самом деле, рассказывает Лершеймер, император
Максимилиан, оплакивающий смерть своей супруги Марии,
дочери Шарля Бургундского, попросил Тритемия вызвать
ее призрак, чтобы он мог созерцать ее в последний раз.
Аббат дал себя уговорить и в присутствии двух или трех
свидетелей «явилась Мария, как дух пророка Самуила перед
Савлом, и ходила перед ними, столь похожая на настоящую
Марию, что между ними не было никаких различий» 43 .
Этот рассказ известен Лютеру 44 , который добавляет
весьма интересные подробности: император не ограни
чился лицезрением призрака супруги, ему являлись другие
знаменитые личности, например дух Александра и Юлия
Цезаря. Эту историю подтверждает врач Джоанн Вьер, или
319
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
Вейер, который не раскрывает имени Тритемия, но с под
робностями описывает видения, которые великий колдун
вызвал, будучи приглашен ко двору императора Максими
лиана. На этот раз это были духи Гектора, Ахилла и проро
ка Давида45.
Первым, кто дал вполне правдоподобное объяснение
этим оптическим явлениям, стал швед Георг Виллин в
1728 году46, в наши дни этим занимались В. Э. Пойкерт и
К. Башвиц 47 . Если вкратце, аббат пользовался либо каме
рой-обскурой (предшественницей современного фотоаппа
рата), либо системой зеркал, что позволяло ему вводить в
заблуждение присутствующих. Если судить по Antipalus таleficiorum [«Противник колдовства»], Тритемий знал прин
цип работы камеры-обскуры и был способен ее сконструи
ровать. Его последователь Генрих Корнелий Агриппа в
подробностях рассказывает, как при помощи зеркал он мог
создавать оптические иллюзии — феномен, который в ту
пору вполне мог быть частью естественной магии, и Три
темий, похоже, был большим специалистом по этому яв
лению 48 .
Вот почему Бартоломеус Корндорф, пожалуй, прав,
утверждая, что ist nichts mit teuflischem Werk gemischt gewesen,
[нет за этим ничего дьявольского], хотя ни он сам, ни его
современники и не могли ничего понять. На этот раз речь
шла о «неугасимом пламени», которое Тритемий, по словам
своего бывшего слуги Сервантиуса Гошеля, продемонстри
ровал императору. Двадцать лет спустя две свечи все еще
горели на том же самом месте 49 . Это было «чудо» того же
порядка, что и то, которое составители манифестов розен
крейцеров приписывали Христиану Розенкрейцу, основа
телю ордена, в чьей гробнице, вскрытой через сто двадцать
лет после его кончины, были обнаружены «особенные зер
кала, колокольчики, зажженные лампы [...]»5°.
320
ГЛАВА VU. ДЕМОНИЧКСЖАЯ
МАГИЯ
* * *
Кем же был Тритемий? История сохранила два доста
точно противоречивых облика: первый — колдун, досто
верный автор малопонятного сочинения, озаглавленного
«Стеганография», или «Тайнопись», предполагаемый автор
множества чудесных трудов и герой народных преданий,
в которых он предстает некромантом и весьма искусным
магом; второй — «знаменитый поэт, изобретательный ора
тор, тонкий философ, искусный математик, великолепный
историк и великий теолог» 51 — по словам его биографа
Вольфганга Эрнста Гейделя из Вормса, который в 1676 году
написал эту апологию.
В самом деле, аббат Спонхейма, а затем монастыря Свя
того Иакова в Вюрцбурге пользовался покровительст
вом императора Максимилиана I и двух принцев-курфюр
стов, а его труд «Стеганография» был посвящен одному
из них, а именно Филиппу, графу Пфальцскому и герцо
гу Баварскому 52 . Что же касается прочих сочинений —
а это около девяноста небольших трудов, не считая мно
гочисленных писем, — их темы различны 5 3 . Довольно
большое место занимают сочинения о колдовстве и обыч
ных суевериях — поскольку аббат прославился замечатель
ным усердием в борьбе Церкви против секты maleficae
[ведьм]. Однако есть основания полагать, что в деятель
ности Тритемия наблюдалась некоторая двойственность
по отношению к колдовству. В самом деле, В. Э. Пойкерт
заметил, что в своем трактате «Противник колдовства»
Тритемий рекомендует традиционные снадобья против
порчи, какие применялись в средневековой магии54. Итак,
Тритемий, без сомнения, один из величайших ученыхоккультистов XVI века. Он не ограничивался изучением
оккультизма ради борьбы с ним, как подобало духовному
лицу, но сам активно применял его. Анализ того, что оста321
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
лось от его «Стеганографии», отнюдь не опровергает эту
гипотезу.
Не только начало жизненного пути Тритемия, но вся
его деятельность, по признанию самого аббата, отмечены
тесными связями со сверхъестественными силами.
Родившийся в Триттенгейме 1 февраля 1462 года, буду
щий аббат носил фамилию Гейденберг, это была фамилия
отца, который скончался, когда ребенку был один год. Мать
вторично вышла замуж, и мальчик, как и его брат, получил
фамилию отчима (Зелл или Селл), которую, однако, носить
отказывался из-за постоянных конфликтов — вплоть до
пятнадцатилетнего возраста — с главой семейства. Дело в
том, что Иоганн хотел учиться, а отчим, чьи весьма скром
ные доходы не позволяли, очевидно, удовлетворять черес
чур амбициозные желания подростка, пытался отговорить
его при помощи средств, которые зачастую отнюдь не огра
ничивались словесными внушениями. Иоганну оставалось
лишь прибегнуть к крайним средствам всех угнетенных:
посту и молитвам. Суровый режим умерщвления плоти
стоил ему ночного видения, сходного с тем, что описывает
Данте в «Новой жизни»: одетый в белое юноша — вероятно,
ангел — показывает ему две скрижали, на одной письмен
ные знаки, на другой нарисованные фигуры. И велит ему:
Elige ex his duabus tabulis unam, quam volueris («из двух скри
жалей выбери ту, которую захочешь»). Можно предполо
жить, что, выбрав рисунки, Тритемий стал бы великим ма
стером мнемотехники, как Джордано Бруно. Но он выбрал
скрижаль с письменными знаками, и юноша сказал ему:
Ecce Deus orationes tuas exaudivit, dabitque tibi utrumque quod
postulasti, et quidemplus, quarnpeterepotuisti («Вот Господь внял
твоим молитвам и даст тебе две вещи, которые ты просил,
и даже больше того, что ты был в состоянии требовать») 55 .
Его первым желанием было ознакомиться со Священным
Писанием, а второе так никогда и не было предано глас322
ГЛАВА VU. ДЕМОНИЧЕСКАЯ
МАГИЯ
ности. Клаус Арнольд, очевидно, прав, полагая, что он хо
тел «познать все, что можно познать в мире»56, что, похоже,
подтверждается его замыслом «Стеганографии», а также
неутолимой жаждой познаний.
На следующее утро он с помощью сына соседа выучил
алфавит. Через месяц прекрасно читал по-немецки. Заме
тив его старания, дядя по отцу, Петер Гейденберг, оплачи
вает мальчику уроки у священника из Триттенхейма, так,
вполне вероятно, он осваивает латынь. Позднее он учится,
хотя и не регулярно, в Триере, в Голландии и, наконец, в
Гейдельберге. Изучает греческий, но так никогда и не по
лучает академической степени.
В январе 1482 года, во время посещения монастыря
Святого Мартина в Спонхейме, их с другом застигает снеж
ная буря, и двое молодых людей находят там приют на не
делю, после чего Иоганн Зелл принимает решение остать
ся. 21 марта он становится послушником, а 21 ноября дает
обет. 29 июля 1483 года в возрасте двадцати трех лет он
становится аббатом Спонхейма. Это быстрое продвижение
удивляет, тем более что хвалебный труд В. Э. Гейделя не
открывает истинных мотивов этого выбора.
Спонхейм был одним из самых бедных монастырей зем
ли Пфальц. До прибытия туда молодого человека там на
считывалось всего пять монахов, должно быть, это были
самые строптивые и непокорные монахи, которых прель
щала перспектива свободы безо всяких ограничений, един
ственная компенсация за здешнюю бедность. Не стоит
удивляться, что каждый аббат стремился как можно бы
стрее оставить этот монастырь ради другого, более благо
получного и процветающего. Возможно, это и объясняет
побуждения монахов, которые торопятся избрать аббатом
самого молодого из них, рассчитывая на его неопытность,
чтобы и в дальнейшем беспрепятственно распоряжаться
своим досугом.
323
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
Тритемия не обескураживают ни плачевное состояние
монастырских построек, ни долги его предшественников,
ни явное неповиновение монахов. Он оказывается пре
красным администратором и в 1491 году наводит порядок
в делах Спонхейма. После этого предпринимает полную
реконструкцию монастыря, даже позволяет себе роскошь:
украшает стены своей комнаты катренами сочинения гума
ниста Конрада Селтиса и своего собственного, а стены тра
пезной гербами двадцати пяти аббатов — своих предше
ственников и своим гербом: виноградной кистью.
Эти реконструкции сами по себе достойны удивле
ния, но главная его забота — библиотека, равных которой
в XVI веке не было. Тритемий приобретает или обменива
ет редкие книги и рукописи и возлагает на монахов обязан
ности переписчиков и переплетчиков. Если в 1483 году в
монастырской библиотеке имелось всего сорок восемь томов,
то в 1502-м, согласно описи, книг было тысяча шестьсот со
рок шесть, а 1505 году, перед уходом аббата, почти две тысячи.
Уже в 1495 году голландский композитор Маттеус Хербенус,
ректор латинской школы при базилике Святого Серватия
в Маастрихте, в письме к Иодокию Бейзелу выражал изумле
ние перед богатством этой библиотеки. Через несколько
лет Спонхейм стал местом паломничества всех гуманистов,
посещающих Германию: «Как в начале XIX века ни один
знатный иностранец не упускал возможности оказать по
чтение Гете в Веймаре, так около 1500 года в Германии
считалось хорошим тоном хотя бы раз навестить Тритемия
в Спонхейме» 57 .
Работа переписчиков и переплетчиков быластоль из
нурительной, а расходы на библиотеку столь огромны, что
среди монахов начались протесты 58 . Именно по этим при
чинам Тритемию в 1505 году, к большому сожалению, при
шлось навсегда покинуть аббатство. Бунтовщики тут же
избрали нового аббата, а прежний, начиная с 1506 года,
324
ГЛАВА VU. ДЕМОНИЧЕСКАЯ
МАГИЯ
вынужден был довольствоваться маленьким монастырем
Святого Иакова в Вюрцбурге. Библиотека Спонхейма ока
залась ему практически недоступна (он вновь посетил ее
лишь два раза, в 1508 и 1515 годах), но сторонники Тритемия, а такие еще оставались в местах его былой славы, не
давали ее уничтожить до самой смерти бывшего аббата в
1516 году. Тритемий сам предложил выкупить тома на гре
ческом и древнееврейском, но, похоже, отказался от мыс
ли обустроить в Вюрцбурге библиотеку, подобную той, что
имелась в Спонхейме. Он был уже болен, нуждался в покое
и, вероятно, больше не чувствовал сил придать скромно
му монастырю Святого Иакова славу своего прежнего мо
настыря.
Восхваляя свою знаменитую библиотеку, Тритемий дает
нам весьма ценные сведения на латыни, которая не требу
ет перевода: Nee vidi in tota Germania, neque esse audivi tam
raram, tamque mirandam Bibliothecam, licet plures viderim, in qua
sit librorum tanta copia non vulganum, neque communium, sed
rarorum, abditorum, secretorum mirandorumque et talium, quales
alibi vix repenantur59 [Во всей Германии не видел и не слы
шал о такой ценной, такой удивительной библиотеке, хоть
и видел многие, в которой было бы такое обилие книг,
притом не распространенных или доступных, а редчайших,
удивительных и таких, которые нигде в другом месте не
найдутся]. С другой стороны, часто для аббата было до
вольно просто покупать редкие книги в бенедиктинских
или других монастырях, в тех случаях, когда «владеющие
этими книгами монахи опасались, что обладание этими
книгами опасно для монастырского устава»60. Составлен
ный в 1502 году каталог библиотеки со временем был утра
чен, и теперь ни один источник не поможет нам узнать
названия всех книг и рукописей, которые когда-то там име
лись. Однако не исключено, что среди редких и «опасных»
книг были всевозможные сочинения по оккультизму. Со325
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
ставляя свой Antipalvs [«Противник (колдовства)»], Тритемий дает нам удивительное по своей точности описание
большого количества книг, «противных вере». Известно,
что он вновь посетил Спонхейм в 1508 году, это соотносит
ся с датой написаний Antipalus (10 октября 1508). Вполне
вероятно, что, стремясь освежить познания в оккультизме,
Тритемий в очередной раз воспользовался своей бесцен
ной библиотекой. Если эта гипотеза верна, то в ней, среди
прочих сочинений, имелись следующие труды, иногда и
под несколькими редакциями: гримуар «Ключ Соломона»,
«Книга обязанностей», «Пикатрикс», «Сефер Разиэль»,
или «Книга ангела Разиэля», «Книга Гермеса», «Чистота
Божия», «Книга (свершений) совершенства Сатурна», кни
га по демонической магии, авторство которой приписыва
ется святому Киприану, «Книга вычислений Вергилия»,
«Книга Симона мага», трактат по некромантии «Сокрови
ще духов», приписываемый некоему Руперту Ломбарду, в
нескольких переводах, книга о семи видах климата, при
писываемая Аристотелю, «Цветок цветков», книга «Алмадель», приписываемая Соломону, книга якобы авторства
Еноха, книга по астральной магии, приписываемая Мессале, «Книга четырех колец Соломона», «Зерцало Иосифа»,
«Зерцало Александра Великого, царя Македонского», «Кни
га тайн Гермеса Испанского», научный труд о магии, авторст
ва некоего Унгариуса (или Бугариуса) Ганеллуса, трактат о
демонической магии Михаила Скота, два трактата о магии
Альберта Великого, «Светоч некромантии» Петро де Апоно, «Тайна философов», «Шемхамфораш», «Ламен» Соло
мона, анонимный труд «О составлении имен и знаков злых
духов», трактат по демонической магии «Liber Rubeus» (бук
вально: «Красная книга»), еще одна книга, ложно приписан
ная Альберту Великому, «Об обязанностях духа» Соломона,
«Узами духов», «Книгапентаклей Соломона», множетвотру
дов, приписываемых Тонзигеусу, ученику Соломона, чье имя
326
ГЛАВА VU. ДЕМОНИЧЕСКАЯ
МАГИЯ
в написании Тритемия варьируется (Torzigeus, Totz Graecus,
Tozigaeus, Thoczgraecus, etc), другие книги, приписываемые
Магомету, Гермесу, Птолемею, труды арабских, западных
или анонимных авторов, и так далее 61 .
В 1508 году Тритемий прочел все эти научные труды,
материал из которых вкратце изложил в нескольких трак
татах. В большинстве случаев речь идет о семи планетарных
духах, их облике, именах, особенностях, которые необхо
димо знать, чтобы призывать этих духов. Другие сочине
ния, например «Зерцало Иосифа», начало которого звучит
так: Si cupis videre omnia («Если желаешь видеть все»), — со
держат описания приемов построения зеркальных ото
бражений или гаданий «с помощью зеркала». Книга, автор
ство которой приписывается Михаэлю Скоту, — одному из
крупнейших переводчиков с арабского в XIII веке и, по
преданию, грозному магу, разъясняет, как следует обра
щаться с домашними духами. Трактат Lamene, или Lamen
[«Магическая печать», обычно в виде пентаграммы, от
лат. lamina — лист, пластинка] Соломона посвящен пред
сказыванию будущего через воззвания и служения духов и
так далее.
Можно было бы представить Тритемия кем-то вроде
сэра Джеймса Фрэзера XVI века, приобретшего величайшие
познания в области народных суеверий с одной лишь целью
изобличить их нелепость. Однако известно, что аббат не
просто разоблачал магию, он сам ею занимался, при любой
возможности заявляя о собственной невиновности.
В 1499 году, на следующий день после Вербного воскре
сенья, Тритемий отправил письмо своему другу Арнольду
Бостиусу, монаху ордена кармелитов Гента, главы «Братства
Иоахима», основанного около 1497 года, с намерением от
стаивать идею непорочного зачатия святой Анны, одним
из верных членов которого, наряду с Себастьяном Брантом
и другими, был аббат Спонхейма. К сожалению, когда пись327
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
мо достигло Гента — уже после Пасхи, — Бостиус отошел в
лучший мир, и настоятель его монастыря счел себя вправе
ознакомиться с посланием Тритемия и даже показать его
любопытствующим. Это стало началом легенды о колдуне
Тритемии.
В самом деле, письмо было не столько компрометирую
щим, сколько сенсационным. Тритемии сообщал другу о
своем окончательном решении приняться за написание
сочинения, первый том которого будет озаглавлен «Стега
нография», или «Тайнопись» (сейчас сказали бы «крип
тография»), «которое, будучи опубликовано, вызовет все
общее изумление». Первый проект предполагал четыре
книги (а не пять, как считает К. Арнольд), из них первые
две должны были касаться собственно криптографии и
письма на воске, третья должна была быть посвящена про
двинутому методу изучения иностранного языка, а чет
вертая — другим методам криптосемантики, а также ок
культным темам, «которые нельзя высказать публично»62.
Разумеется, Тритемии утверждает, будто в том, что он де
лает, нет ничего сверхъестественного, но достаточно по
слушать, как он хвалится, будто по его методу любой про
столюдин за два часа овладеет латынью, как возникает
подозрение, что это возможно лишь при вмешательстве
могущественного духа. Это искусство тайнописи открылось
его автору в том ночном откровении, когда он был пятна
дцатилетним подростком, и было там обещание, данное
сверхъестественными сущностями: «познать все, что мож
но познать в мире», причем не в переносном смысле (со
брать книжные знания обо всем на свете), а самом прямом:
в каждый момент знать, что происходит в другом месте, а
возможно, и в будущем.
Позднее Тритемии имел неосторожность показать не
завершенную рукопись «Стеганографии» Пикару Шарлю
Буэллю, который в 1504 году был у него с двухнедельным
328
ГЛАВА VU. ДЕМОНИЧКСКАЯ
МАГИЯ
визитом вежливости. Буэлль пару часов листал рукопись
и составил о ней весьма неблагоприятное мнение, которым
поделился с Жерменом де Гане, епископом Кагора, в пись
ме от 8 марта 1509 года63. По мнению Буэлля «Стеганогра
фия» — это отвратительная груда заклинаний. Эти обвине
ния сделались всеобщим достоянием, и аббату пришлось
оправдываться в сочинении, ныне утраченном, но горечь
которого хорошо слышна в предисловии к его «Полигра
фии», посвященной императору Максимилиану 64 . Тем не
менее он так и не решился отдать «Стеганографию» в типо
графию и даже, по некоторой информации, сжег рукопись
в Гейдельберге, во всяком случае, это могло относиться к
последней части незаконченного сочинения.
Чтобы понять две первые книги «Стеганографии», ко
торые пролистал Буэлль, необходимо обладать временем
и изрядной проницательностью. А за два часа Буэлль мог
получить лишь поверхностное, весьма далекое от истины
представление. Эта первая часть труда лишь ludibnum, фарс,
цель которого — ввести читателя в заблуждение, иначе
ключи к тайнописи мог бы иметь каждый, и тогда все это
потеряло бы смысл, потому что никто не мог бы ими пользо
ваться. Если Буэллю не хватило времени, то проницательно
сти не хватило доктору Иоганну Вейеру, ученику Агриппы,
он смог бы прочесть рукопись, которая имелась у послед
него. Ничего в ней не поняв, Вейер присоединился к обви
нениям Буэлля и посвятил Тритемию довольно злобную
статью в своей знаменитой книге De praestigiis Daemononum
[«Об обманах демонов»] 65 . Ученый-иезуит Дель Рио согла
сился с этой версией, и его авторитета оказалось достаточ
но, чтобы «Стеганография» с 1609 года была включена в
Index librorumpmhibitorum [«Индекс запрещенных книг»]. Но
после первого издания в 1606 году книгу стали защищать:
достаточно процитировать Адама Таннера 66 , аббата Сигизмунда Даллингера де Сион 67 , Густава Селенуса68, Хуана
329
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
Карамюэля и Лобковица 69 , Жана д'Эспьера 70 , наконец,
Афанасия Кирхера 71 , В. Э. Гейделя72 и Каспара Шотта 73 .
Среди них самые интересные — работы Хуана Карамюэля
и Вольфганга Эрнста Гейделя.
Карамюэль был первым серьезным интерпретатором
тайнописи Тритемия, он считал ее именно тайнописью и
отвергал всякие обвинения в демонической магии. Он по
лагает, что демонические «заклинания» не что иное, как
зашифрованные тексты, а имена демонов представляют
собой коды соответствующих посланий.
Карамюэль проанализировал лишь первую книгу «Сте
ганографии». В. Э. Гейдель, который часто спорит со своим
предшественником и идет дальше, применил этот метод к
двум первым книгам, признавая, впрочем, что то, что оста
лось от третьей части, содержит совершенно другие мето
ды и приемы.
Первая книга «Стеганографии», законченная 27 мар
та 1500 года, знакомит читателя со множеством способов
зашифровать послание, порой достаточно странных. По
имени демона в начале послания получатель (адресат) смо
жет определить код, а это означает убрать буквы, не имею
щие значимости, и выбрать те, которые его имеют. Вот,
например, «демоническое заклинание», в котором нужно
читать все парные буквы парных слов, то есть буквы, сто
ящие на 2, 4, 6 и далее местах в словах, расположенных
также на 2, 4, 6 местах:
parmesiel oShUrMi delmuson ThAfLoIn peano ChArUsTrEa
melani LiAmUmTo colchan PaRoIs madin MoErLal bulre
aTlEoRdon mElCoUe peloin, IbUtSiLmeon mlsBrEaTh alini
DrlaCo person. TrlsOINal lemomaSoSIE midar iCoRiEl pean
ThAlMo, asophiel IINoTrEoN baniel oCrlmOs estenor
NaElMa besrona ThULAoMoR fronian bElDoDrAiN bon
oTaLmEsGo merofas ElNaThln bosramoth.
330
ГЛАВА VU. ДЕМОНИЧЕСКАЯ
МАГИЯ
Достаточно извлечь оттуда определенные буквы, раз
делить на слова, и мы получим следующее послание:
SUM TALI CAUTELA UT PRIME LITERE CUIUSLIBET
DICTIONIS SECRETAM INTENCIONEM TU AM REDDANT
LEGENTI.
[Действую с таким расчетом, чтобы первые буквы какого
бы то ни было текста тайное послание твое передали чи
тающему .]
Вторая книга, завершенная месяц спустя, содержит два
дцать четыре ряда буквенных перестановок, осуществлен
ных согласно воле «духов», которые управляют двадцатью
четырьмя часами дня и ночи. Разумеется, духи здесь ни
при чем, и перестановки осуществляются по очень про
стому правилу, которое заключается в постепенном пере
ходе одного буквенного ряда в другой, причем первая бук
ва остается неизменной:
А
В=А
С=В
И т. д.
Таким образом, В = А, С = В, и так вплоть до А = Z. Разуме
ется, двадцать четыре перестановки — это не единственная
возможность.
21 марта 1508 года Тритемий закончил свой труд «По
лиграфия», который посвятил императору Максимилиану
8 июня того же года. Это сочинение о тайнописи и стено
графии содержит триста восемьдесят четыре буквенных
ряда, причем каждой букве соответствует какое-то латин
ское слово. Тритемий еще глубже разработал методику,
изложенную уже в Stéganographie. Закодированный текст
331
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
имеет вполне безобидную форму длинной латинской мо
литвы. Замещая каждое слово определенной буквой, мы
получаем настоящее зашифрованное послание. «Полигра
фия» вызвала у публики большой интерес: в 1561 году со
чинение было переведено на французский Габриэлем де
Колланжем. Но аббат Тритемий не знал, что римская курия
давно уже поручила Леону Баттисте Альберти составить
для нее трактат по тайнописи, и флорентийский гуманист
занимался этим с 1472 года.
Идея цифровых замещений букв алфавита принадлежит
Раймунду Луллию, он занимался этими каббалистическими
упражнениями. Его труд Ars invenienti [«Искусство изобрете
ния»], или Ars combinatona [«Комбинаторика»], содержит
фигуры, которые представляют собой два или несколько
наложенных друг на друга и быстро меняющихся окружно
стей, перемещая их, можно получить какие угодно буквен
ные замещения. Эти фигуры, достаточно сложные, можно
увидеть в комментариях Джордано Бруно. Криптография
Тритемия, в сущности, лишь разрабатывает «вульгарный»
аспект этой методики каббалистических комбинаций — не
что вроде христианской гематрии*.
Не заслуживая абсолютного титула «отца тайнописи»,
Тритемий, однако, с полным правом может считаться «от
цом современной тайнописи», будучи автором первого
значительного сочинения в этой области 74 .
Вернемся к «Стеганографии»: две первых книги абсо
лютно не содержат никаких демонических заклинаний, а
имена духов, как уже заметил Гейдель, ficta et pro beneplacito
assumpta, вымышленные и произвольные [буквально: при
нятые по собственному усмотрению, на свое усмотрение] 75 .
* Гематрия — каббалистическая система числовых значений букв и слов,
причудливо соединяющаяся с христианством в Возрождение.
332
ГЛАВА VU. ДЕМОНИЧЕСКАЯ
МАГИЯ
В сущности, это просто фарс, цель которого — запутать
публику, чтобы расшифрованная, разгаданная тайнопись
не потеряла своей действенности. Если всякий сможет
прочитать закодированное послание, это все равно что
отказаться от пользы и преимуществ данного искусства.
Впрочем, Тритемий блестяще преуспел в своем замысле:
за исключением Карамюэля и Гейделя, прочие древние,
равно как и большинство их современных собратьев, про
должали видеть в «Стеганографии» одно из самых темных
и непонятных сочинений каббалы и практического ок
культизма.
Всякий, кто с любопытством обращался к первым двум
книгам «Стеганографии», сможет лишь признать правоту
Карамюэля и Гейделя. Но самой интересной частью этого
уникального сочинения остается, без сомнения, фрагмент
из третьей книги, который вовсе не допускает этой интер
претации, правдивой и достаточно безопасной.
* * *
У Тритемия было много защитников, чья неспособность
понять фрагмент из последней книги «Стеганографии»
вполне объяснима. Они говорят об этом с некоторой не
ловкостью, допуская самые неправдоподобные гипотезы.
Вот, к примеру, мнение Клауса Арнольда — который, впро
чем, считается прекрасным биографом Тритемия: «Третья
книга остается незавершенной то ли потому, что автор
так никогда и не осуществил своих намерений отправ
лять послания, не содержащие букв и информации, желая
скрыть [свое поражение] отрывочными и невразумитель
ными рекомендациями, то ли — хотя это менее вероятно —
потому, что эта часть [его сочинения] не может считаться
подлинной 76 ». Среди тех, кто поддерживал эту послед333
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
нюю гипотезу, Арнольд упоминает английского ученого
Д. П. Уокера, но не может привести доказательств. Да и
откуда им взяться, если Агриппа, который встречал Тритемия, уверяет нас, что применял этот метод и что этот
метод работает? Мы еще вернемся к этому свидетельству.
В настоящее время достаточно сказать, что в пяти строч
ках, которые Арнольд посвящает магической части «Сте
ганографии», содержится по крайней мере три неточно
сти: никто не утверждал — и уж, во всяком случае, не Уокер,
специалист по магии, — что Тритемий не был автором это
го странного метода; причина, по которой третья книга
осталась незавершенной, заключается отнюдь не в том,
что его методы были неэффективны, ведь, если верить
Агриппе, они как раз верны; рекомендации Тритемия, воз
можно, и шокирующие, но их никак нельзя назвать невра
зумительными, а их фрагментарный характер объясняется
незавершенным вариантом сочинения, но именно в таком
виде Тритемий пустил его в обращение.
Пусть читатель сам составит об этом мнение.
В сочинении 1508 года, озаглавленном De septem secundeis
ou Chmnologia mystica [«О семи вторичных (причинах), или
Мистическая хронология»] 77 , Тритемий раскрывает импе
ратору Максимилиану тайны вселенной. Аббат предпола
гает, вполне в духе Фичино, что Бог управляет космосом
через семь «вторичных разумных причин» (intelligentiae sive
Spiritus orbes post Deum moventes), которые суть не что иное,
как планетарные духи: Орифиэль, ангел Сатурна, Анаэль,
ангел Венеры, Захариэль, ангел Юпитера, Рафаэль, ангел
Меркурия, Самуэль, ангел Марса, Габриэль, ангел Луны, и
Михаэль, ангел Солнца. Именно через эту доктрину опре
деляется смысл третьей книги «Стеганографии», с той
лишь разницей, что здесь у духов более выражена иденти
фикация. В самом деле, их можно призвать, начертив их
334
ГЛАВА VU. ДЕМОНИЧЕСКАЯ
МАГИЯ
облик и добавив заклинание. Этот прием напоминает ис
кусство символов и являет поразительные аналогии с мне
мотехникой, только в нашем случае маг превращается в
художника в более конкретном смысле этого слова: он дол
жен слепить из воска или начертить на листке бумаги фи
гуру, которая якобы представляет собой ангела планеты со
всеми его атрибутами. Это измышление духа должно вы
звать его присутствие, поставить ему задачу, и в данном
случае это похоже на передачу сообщения на расстояние.
Здесь требуются и другие познания: фигуры и имена
всех этих духов, представляющих зодиакальные сущности
и астрологические исчисления 78 . Предположим, нужно
послать обращение на расстояние через посредничество
Орифиэля, ангела Сатурна. Вот что следует делать:
«Сделай изображение из воска или начерти на чистой
бумаге фигуру Орифиэля в виде бородатого обнаженного
мужчины, который стоит на разноцветном быке, в его пра
вой руке книга, а в левой перо. Сделав это, произнеси: Да
будет этот образ великого Орифиэля совершенным и пре
красным и способным верно, полно и точно передавать мои
мысли моему другу N., сыну N. Аминь. [Здесь следует выпол
нить другое изображение, представляющее адресата.] На
пиши на лбу свое имя восковой краской из разбавленного
[temperate] розового масла, а на его груди имя твоего отсутст
вующего друга, произнеси: Это изображение N., сына N.,
то, что задумано мною, будет объявлено ему ангелом Сатур
на Орифиэлем. Аминь. Напиши на лбу изображения MENDRION, а на его груди THROESDE, а затем соедини два изоб
ражение, произнеся: Во имя Отца и Сына и Святого Духа,
Аминь. Слушай меня, Орифиэль, ангел звезды Сатурна:
силой всемогущего Бога, повинуйся мне. Я тебе повелеваю
и посылаю тебя, властью образа твоего, передать N., сыну N.,
следующее послание [излагается послание], точно, верно
335
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й МАНИПУЛЯТОР
и тайно, не опустив ничего из того, что я хочу передать ему
и что я доверил тебе. Во имя Отца и Сына и Святого Духа,
Аминь. После заверни эти два совмещенных образа в кусок
чистой ткани, выстиранной в чистой воде, и положи в один
из тех сосудов, которые мудрые индийцы называют pharnat
alronda. Аккуратно посыпь это срезанной корой и положи
у входа в закрытый дом, куда ты хочешь. [Это дословный
перевод отрывка; по правде говоря, ожидается, что этот
сосуд положат надверной порог.] Не сомневайся, твое жела
ние будет исполнено в течение двадцати четырех часов».
Дух может быть также использован получателем, чтобы
отослать сообщение обратно. «Через двадцать четыре часа
забери изображения оттуда, где ты их оставил, и положи
рядом, ибо ты сможешь ими воспользоваться в любой мо
мент, также прибегнув к посредничеству Орифиэля, и не
только, чтобы передать послание тому же другу, но кому
угодно, лишь изменив имя друга [...]»79.
С помощью этого метода сверхъестественные сущно
сти открыли Тритемию во сне то, что было самым его со
кровенным желанием: знать все, что происходит в мире.
Он говорит об этом сам, написав заглавными буквами на
предпоследней странице того, что осталось от его Stéganographie:
ET OMNIA, QUAE FIUNT IN MUNDO, CONSTELLATIONE
OBSERVATA PER HANC ARTEM SCIRE POTERIS.
[И все, что происходит в этом мире, сможешь искусством
этим познать, бросив взгляд на небесные созвездия.]
В самых последних отрывках фрагмента третьей книги
Тритемий сообщает нам, что с помощью подобных приемов
возможно узнать все обо всем. Почему он на этом останав
ливается?
336
ГЛАВА VU. ДЕМОНИЧЕСКАЯ
МАГИЯ
Самая правдоподобная гипотеза заключается в том, что
Тритемий верил: с помощью могущественных планетар
ных духов он также способен предвидеть будущие события.
И опять Паоло Грийянди разъясняет нам причину, по кото
рой Тритемий так и не закончил эту третью книгу, или —
что еще более вероятно — почему он сжег в Гейдельберге
свою «Стеганографию». По мнению Грийянди 80 , все маги
ческие действа, требующие помощи демона ad m o d u m
imperii, не являются еретическими, они не кощунственны.
И напротив, предсказание будущего — это всегда ересь. Это
различие было известно во времена Тритемия, и тот, буду
чи сведущим в оккультизме, не мог этого не знать. Дабы
не впасть в грех ереси, он уничтожил последнюю часть
рукописи «Стеганографии», в которой, что представляет
ся вполне логичным, как раз и говорилось о пророчествах.
Но хотя эта часть и представлялась ему кощунственной,
в ней содержался один из самых полезных приемов со
общений на расстоянии. Это прекрасно объясняет, почему
«Стеганография» с 1609 года вплоть до XIX века фигури
ровала в списке запрещенных книг Index librorum prohibitorunp1.
Читатель может сам испробовать метод Тритемия, что
бы сделать вывод о его эффективности. Имея несколько
искаженное представление о «естественности» этого про
цесса, Агриппа все же отдает должное его достоинствам:
«Естественным способом, безо всякого суеверия и вмеша
тельства некоего духа, человек передает свои мысли дру
гому человеку, на любое расстояние и за короткое время.
Это время невозможно измерить с точностью, но, без вся
ких сомнений, все происходит в течение двадцати четы
рех часов. Я сам умел такое делать и делал довольно час
то. Аббат Тритемий тоже это умел и делал еще недавно»
(De осе. phiL, I, 6, р. IX).
337
Ч А С Т Ь ВТОРАЯ. В Е Л И К И Й
МАНИПУЛЯТОР
Есть, увы, досточно веские основания поставить под
сомнение это безапелляционное утверждение Агриппы.
Читая отчаянные, безнадежные послания, которые тот
часто посылал своим корреспондентам и на которые те не
спешили ответить, порой задаешь себе вопрос, почему наш
оккультист не использует верный метод Тритемия. Множе
ство эпизодов его биографии доказывают нам, что Агриппа не смог заручиться любезной помощью какого-либо духа.
И напротив, чтобы понять причину его немилости у Луизы
Савойской, он, не колеблясь, прибегает к жребию (кото
рый, впрочем, раскрывает ему причину), чего бы он не
стал делать, если бы воспользовался помощью какого-ни
будь могущественного космического демона82.
Замечание Агриппы тем не менее достаточно ценно,
потому что подтверждает аутентичность метода Тритемия.
Что же до его действенности, письмо Агриппы монаху Аурелио Аквапендане от 19 ноября 1527 года, похоже, подтверж
дает некоторый скептицизм со стороны его современных
читателей:
«Несчастный смертный, — признается Агриппа, — ры
царь, посвященный в крови сражений, придворный на
протяжении почти всей своей жизни, связанный узами
плоти с любимой супругой, игрушка фортуны, раб светско
го общества и домашних забот, я не мог претендовать на
прекрасные дары бессмертных богов. У меня нет ничего.
Я всего лишь часовой, поставленный [буквально: всегда
стоящий] у ворот, чтобы указывать другим путь [velut indicem qui ipse semper prae foribus manens] 83 » (см. Приложе
ния VIII и XIX).
ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ
ФИНАЛ
Ренессанс — это возрождение «оккультных наук»,
а не расцвет классической филологии и забытых
языков, как нам обычно внушают в школе. На
против, этот бурный прорыв и должен был вдох
нуть жизнь в так называемые «науки» — мертвые
или преданные забвению под гнетом схоласти
ческого рационализма. Восприятие понятий
«Реформация» и «Ренессанс» исключительно с
позиций филологии и, возможно, изобразитель
ной техники не позволяет разглядеть за внешней
формой буйство скрытых сил, лишает слова их
глубинного содержания.
В. Э. Пойкерт
ГЛАВА VIII
1. Б Е С К Р Ы Л А Я МУХА
Можно ли разобраться в причинах Второй мировой войны,
не имея представления об идеологии немецкого националсоциализма? Разумеется, есть историки, которые дальше
экономической составляющей ничего не видят. И все же
достаточно ли одной этой составляющей, чтобы объяснить,
почему Германия не удовлетворилась ограниченной экспан
сией в Центральной Европе и в Африке? Те же историки за
мечают, что Германия никак не могла быть довольна дележом
колониальных владений после Первой мировой; но тогда
почему она не напала на колонии более благополучных
стран и не попыталась их аннексировать? Выходит, что
экономический подход сам по себе наименее убедительно
проясняет причины Второй мировой. Если бы нацистская
Германия преследовала лишь экономические и стратегиче
ские задачи, война изначально шла бы совсем по-другому.
То же самое относится и к Французской революции.
Фридрих Энгельс в своем хрестоматийном письме видел ее
341
Ч А С Т Ь ТРЕТЬЯ. Ф И Н А Л
причины в обнищании масс и несправедливом распределе
нии национальных богатств. А ведь, судя по всему, накануне
1789 года благополучие во Франции стало едва ли не всеоб
щим, и даже если это утверждение кому-то покажется спор
ным, все равно революцию подготовили интеллектуалы,
и ее цели были не столько экономическими, сколько идео
логическими. Она действительно виделась как renovatio
(обновление) религиозного порядка и стремилась распро
страниться на все сферы общественного бытия; иначе как
объяснить культ Верховного Существа и богини Разума, а
также странные изменения в календаре, в формах приветст
вия — во всем, чем было отмечено наступление новой эры?
И это во многом справедливо и для «советской» револю
ции. Не будем забывать, что Россия фактически не видела
революции «буржуазной», происходившей с характерной
неспешностью. Черты renovatio по-советски во многом взрос
ли на французской почве, беря начало в renovatio 1789 года.
Историки слишком часто склонны придавать «фактам»
и хронологии событий решающее значение, забывая, что
причины этих «фактов» весьма сложны и не сводятся к
чисто экономическому знаменателю.
У нас нет намерения возвращаться в этой книге к тому,
о чем уже подробно говорилось в других публикациях1. На
этот раз в центре нашего внимания стремительный взлет
современной науки. Однако, убедившись, что сегодня на
ука предполагает совсем не тот тип мышления, который
доминировал в «науках» Возрождения, специалист в облас
ти истории идей не только имеет право, но и обязан заду
маться над причинами, обусловившими гигантский переворот
в человеческом воображении, который привел к изменению
методов и задач, присущих наукам о природе.
Безусловно, на этот принципиальный для истории на
шей культуры вопрос есть немало поверхностных ответов.
342
ГЛАВА VIII.
1484
Мол, если бы не усовершенствовали астрономическую тру
бу, Галилей не внес бы свою лепту в создание более точной
картины Солнечной системы. В то же время, не имея опти
ческих инструментов, Коперник гораздо раньше говорил
о геоцентрической (или гелиостатической) Вселенной,
опираясь на пифагорейскую модель. А Николай Кузанский,
исходя из собственных метафизических представлений,
еще до Коперника пришел к выводу, что мироздание бес
конечно. Это легко доказывает, что техническое развитие
сыграло в формировании современной научной мысли
лишь побочную роль.
Другая, столь же поверхностная, гипотеза утверждает,
что ренессансные науки со всей очевидностью обнаружи
ли отсутствие в них «практической ценности». И нет ни
чего удивительного в том, что им на смену пришли науки,
полезные достижения которых — в виде современных тех
нологий — навязывают эту «практическую ценность» всем
подряд. Таким образом, сам принцип новых наук превратил
в ничто такие предметы Возрождения, как астрология,
медицина, алхимия и магия. Невозможно отрицать, что в
отдельных случаях, и нередко, эти «науки» терпели крах.
Тем не менее нет причин сомневаться, что в прежние вре
мена доверие к ним было всеобщим.
Астрология не могла похвастаться непогрешимостью,
но многие ее предсказания так или иначе оказывались вер
ны, или же их подправляли постфактум, корректируя связь
с недавними событиями. Как чьи-то персональные ошибки
не могли подорвать веру в фигуру астролога, так же и его
предсказания — точные или приблизительные — могли соз
дать ему несправедливую репутацию. Правда это или нет,
английский астролог Джон Эшенденский утверждает, что
предсказал эпидемию чумы 1347-1348 годов, немецкий
астролог Лихтенбергер — рождение и деятельность Люте343
Ч А С Т Ь ТРЕТЬЯ. Ф И Н А Л
ра, а другой астролог XVI века, Карион, которому припи
сывают множество ложных прогнозов, как будто бы точно
предрек Французскую революцию 1789 года... Так что в
XVI веке астрология как наука была далека от заката, и
веры к ней в целом было куда больше, чем она несла дей
ствительной пользы. Впрочем, проверить это можно лишь
a posteriori; в эпоху Возрождения значимость астрологии
превосходила ее практическую ценность в той же степени,
в какой сегодня для нас значимы теории радиоактивности
или относительности.
Основы астрологической медицины — науки, слишком
сложной и строгой, — были, можно сказать, примитивны
ми, зато натуральные средства в некоторых случаях при
носили эффект, так что в плане практической ценности
эта сфера знания всяко не уступала астрологии. Что каса
ется самих врачевателей, то у них не было причин прене
брегать собственным теоретическим и практическим ба
гажом, а значит, нет и повода сомневаться, что они были
не менее решительными и самоуверенными, чем их совре
менные собратья, и в некоторых наименее сложных слу
чаях этого должно было хватать для исцеления пациентов.
Те же чаще всего оказывались настолько невежественными,
что методы врачевания для них не имели значения — была
бы вера в самого лекаря. В этом смысле сегодня ситуация
толком не изменилась, и если бы каким-то чудом место всех
наших докторов заняли ятроматематики или ятрохимики,
большинство больных этого бы даже не заметили.
Из всех наук Возрождения алхимия чаще всего сталки
валась с неудачами. Впрочем, она внесла немалую лепту в
создание снадобий ятрохимии и даже астрологической
медицины, так что в практической пользе ей не откажешь.
Пока алхимия существовала в симбиозе с науками, в полез
ности которых мало кто сомневался, ее основы также оста344
Г Л А В А VIII.
1484
вались защищены. Конечно, ее дискредитировали много
численные шарлатаны; но алхимические занятия Ньютона
говорят о том, что и эта сфера не переставала привлекать
самые просвещенные умы XVII века. Некоторые специали
сты в области истории наук задаются вопросом: если алхи
мия представляла для Ньютона фундаментальный интерес,
почему тогда он опубликовал все свои работы, кроме запи
сей, относящихся к своим алхимическим опытам? 2 Ответ
так прост, что постоянство, с которым все пытаются от
него уйти или ответить неопределенно, кажется удивитель
ным: Ньютон жил в эпоху, ознаменовавшуюся в политиче
ском плане триумфом пуританства. А пуританство презира
ло оккультные науки, ибо они чужды духу Библии. Ньютон
не предал огласке свои алхимические опыты, поскольку
имел голову на плечах и не хотел ее терять. Его молчание
не говорит и об особенностях нрава — разве что об осторож
ности, диктуемой обстоятельствами. Ведь психологические
и даже физические ограничения, практиковавшиеся при
реформировании института Церкви — как протестантской,
так и католической, — мало отличаются от почерка Фран
цузской революции в момент ее разгара или — mutatis mutan
dis— от революции Советов.
При этом магия по своей практической значимости в
эпоху Возрождения, несомненно, находилась на одном
уровне с астрологией. Не будем забывать, что под видом
«природной магии» бытовали разнообразнейшие специфи
ческие навыки — от изготовления животных и раститель
ных красителей до пиротехники и оптических приемов, —
равно как теургические и целительные практики, методы
криптографии, стенографии и связи на расстоянии; не
будем также забывать о способах индивидуального и мас
сового манипулирования, нашедших широкое применение
в наши дни. Между тем искусство памяти проявляло себя
345
Ч А С Т Ь ТРЕТЬЯ. Ф И Н А Л
столь успешно, что даже странно, как оно могло прийти в
упадок в XVII веке.
Совершенно очевидно, что ренессансные науки, какой
бы ни была их действительная польза, приносили также и
относительную пользу на практике. Свидетельства совре
менников, указывающие на обратное, в большинстве своем
не заслуживают доверия, поскольку оставлены авторами,
искавшими простые средства, чтобы произвести впечат
ление на публику. Твердо убежденный в этом Джордано
Бруно решительно высмеял в своей комедии /7 Candelaio
(«Подсвечник») теорию духа Фичино; но вложил он ее в
уста бессовестного шарлатана. Аналогичные пассажи, взя
тые у итальянских авторов 3 , ничего не добавляют по суще
ству: это все равно что судить о личности Сократа только
по пьесам Аристофана. При этом круг тех, кто во времена
Возрождения увлекался сатирой на современные науки,
был отнюдь не таким многочисленным и влиятельным, как
организованные группы, которые в наши дни протестуют
против применения современных технологий.
Другая сфера, в которой у нас сложилось ложное пред
ставление о Возрождении, связана с обучением и передачей
знаний. А ведь в те времена были прославленные универси
теты, которые гордились своими традициями, и их дипломы
всюду высоко ценились. Наличие диплома являлось настоль
ко жестким требованием для занятий тем или иным делом,
что Корнелий Агриппа Неттесгеймский, например, припи
сывает себе фиктивные титулы, чтобы занять должность,
для которой они были обязательными даже при наличии
королевской привилегии, как правило освобождавшей ее
обладателя от всех ограничений. Несомненно, диплом Сор
бонны или Университета Падуи служил некоторой гаранти
ей, поскольку знания, передаваемые этими высшими учреж
дениями, считались непреложными — так что сомневаться
346
Г Л А В А VIM.
1484
в их относительной практической ценности в определенном
социуме не приходится, как и оспаривать абсолютную.
Большинство специалистов по истории культуры до
пускают принципиальную ошибку, отрицая вес этих знаний
и дипломов с позиции дня сегодняшнего. То есть ни один уни
верситет в мире, разумеется, не доверил бы вести курс тео
ретической физики или медицинской диагностики обла
дателю диплома Сорбонны 1500 года. Но, рассуждая столь
странным образом, не следует думать, что если знания ди
пломанта XVI века ныне никому не нужны, то их так же не
дооценивали и его современники — не говоря о том, что
есть гуманитарные дисциплины, в которых диплом, выдан
ный пять веков назад, зачастую внушает больше доверия,
чем «корочка», полученная в 1980-м.
В ренессансном обществе почти не заметно признаков
упадка: оно не пребывает «в кризисе» и если дает повод для
скептицизма в отношении его институтов и истин — с идео
логической или практической точки зрения, — то лишь
условный. Тезис о недостатке «практической ценности»
наук Возрождения придется отвергнуть. Он несет в себе
лишь апостериорное объяснение перемен в научном мыш
лении и сам по себе неубедителен.
Напротив, при желании хоть как-то разобраться в этой
исторической загадке — явлении современной науки (возник
шей как раз тогда, когда в этом не было потребности), — для
начала следует проникнуть в само существо ренессансных
наук, среди которых астрология, в силу своей универсаль
ности, была наиболее значимой (магию, медицину и даже
алхимию можно в некотором смысле рассматривать как
астрологические дисциплины). Другой основополагающий
фактор всей идеологии Возрождения обусловлен христи
анской доктриной и институтом Церкви, которая никогда
до конца не соглашается с доводами «науки»: истина от347
Ч А С Т Ь ТРЕТЬЯ.
ФИНАЛ
кровения превыше любой преходящей истины, которая
по отношению к ней всегда относительна.
Современная наука рождается во взаимодействии до
вольно сложных идеологических сил, и этот процесс во
многом напоминает естественный отбор в межвидовой
борьбе. То есть мы знаем, что науку определяет не закон
провидения, а непредвиденные ситуации в заданных об
стоятельствах — те самые, которые Жак Моно, быть может,
ошибочно назвал «случаем».
Много ли шансов у бескрылой мухи выжить в нашем
климате? Никаких, потому что, не имея ни средств, чтобы
быстро перемещаться, ни надежного убежища, как у земля
ных червей, она станет легкой добычей птиц. Этот гене
тический мутант в ходе естественного отбора будет истреб
лен. Однако на одном из обдуваемых ветрами островов
Галапагосского архипелага тот же отбор полностью уни
чтожил «нормальных» крылатых мух, которые в борьбе с
ураганами были обречены. Вот почему там сохранились
лишь бескрылые мухи, которые перемещаются по земле:
птицам сложно их ловить.
Бескрылая муха — по определению, «больной» вид, му
тация должна была отнять у нее способность к выживанию.
Тем не менее в особой экологической нише лишь такие
мутации, аномалии природы, оказываются защищены.
То же самое произойдет и с современным научным мыш
лением — экспериментальным, отвергающим незыблемые
постулаты, но способным только на индуктивные умоза
ключения. Ведь в поисках альтернативы бесполезным и
утратившим привлекательность наукам Возрождения выс
шая воля и законы исторического триумфа гегельянства
(несуществующие, впрочем) породили вовсе не райскую
птицу. Наоборот, современное научное мышление, так же
как бескрылая муха, умудрилось незаметно проскочить
348
ГЛАВА VIII.
1484
сквозь мощные вихри истории XVI века, не став жертвой
сурового естественного отбора. А ведь этот отбор с такой
силой ударит по ренессансным наукам, что не оставит им
шанса воспрянуть.
Рассмотрим подробнее условия, в которых наша бес
крылая муха обрела способность размножаться. По всей
Европе полыхали костры, на которых сжигали ведьм; рели
гиозные реформаторы скорее согласились бы оставить
Библию единственной книгой на земле, чем смириться с
эросом, магией и прочими смежными «науками» Возрож
дения. Произнесение магических заклинаний или алхими
ческая практика могли стоить головы. Над всем возобладал
безграничный страх, и не случайно от астрологии, магии
и алхимии начали отказываться или, как Ньютон, преду
смотрительно помалкивали про себя, не выдавая интереса
к оккультным сферам. Католическая церковь не только
стала призывать к совершенствованию нравов, но и при
нялась неистово защищать наивысшую в ее понимании
ценность — томизм. Галилей едва не попал на костер не от
того, что представлял «современную науку» (безусловно, это
было не так): он осмелился оспорить томистическое уче
ние. Бруно поглотило пламя как нераскаявшегося мага, а
вовсе не как поборника идей кардинала Кузанского. В оби
ход вошли более безобидные занятия, не противоречившие
представлениям о мире и человеческом обществе, пред
ложенные той или иной из христианских Церквей. Не
свобода вынудила людей выражаться осторожнее и стара
тельно скрывать свои цели. Остались, конечно, убежденные
пифагорейцы — их звали Галилей и Кеплер, — но в целом
эта плеяда оказалась на грани исчезновения. Были Декар
ты и Бэконы, которых продолжают подозревать в подыгры
вании розенкрейцеровскому фарсу, однако их истинные
мотивы раскрыть не так легко. Были ли они представите349
Ч А С Т Ь ТРЕТЬЯ.
ФИНАЛ
лями нового мира? Если да, то всяко не того, который то
гда зарождался, и уж тем более их философия не была «со
временной».
Настал момент, когда цензура изменила человека: люди
потеряли привычку во всем ориентироваться на вообра
жение и мыслить категориями «качеств», ибо это больше
не дозволялось. Утрата способности к действенному вооб
ражению неизбежно привела к тому, что в поле рассмотре
ния попадал исключительно материальный мир, и это, в
свою очередь, выразилось в пиетете ко всем количествен
ным данным и в подозрительном отношении к любым «ка
чественным» посылкам.
В определенном смысле можно сказать, что у мух, спо
собных летать, совсем другое представление о мире, неже
ли у ихсестер, влачащихся по земле за неимением крыльев.
Но такое сравнение несет в себе признаки оценочного
суждения, которое вообще-то абсолютно неуместно. Чело
век эпохи Возрождения и наш современник наделены, быть
может, одинаковой внешностью, но при этом «герой» на
шего времени олицетворяет собой психологическую мута
цию своего предшественника внутри одного вида. Тот, кто
утверждает, будто ренессансный человек чувствовал, думал
и действовал так же, как и мы, глубоко заблуждается. Как
раз наоборот: именно с тех пор в нас сформировалась ве
ковая привычка подавлять в себе все, что относилось к
представлению современников Возрождения об окружаю
щем мире, и мы путаем этот образ с тем, что считаем «мра
ком», с тем, что приучены искоренять в себе и изничто
жать. Однако в нас продолжает жить тщедушный двойник,
от которого мы не в состоянии полностью избавиться. Если
это карикатура — ведь он олицетворяет наиболее инфан
тильные и нелепые наши черты, — попробуем на миг пред
ставить себя на его месте: не исключено, что наш образ
350
Г Л А В А VIII.
1484
будет казаться ему не более лестным, чем сам он представ
ляется нам. Но общаться нам не дано, вековые преграды
непреодолимы. А потому трудно надеяться, что однажды
мы сможем договориться и пожмем друг другу руки. Прав
да, еще меньше надежды, что этот беспокойный обитатель
нашего нутра навсегда исчезнет.
Если нам не сойтись полюбовно, значит, надо научить
ся смотреть на него практически как на равного. Ведь мы
потеряли то, чем он обладал, а у него нет того, что мы при
обрели. Наши утраты и обретения в конечном итоге рав
ноценны. И притом что мы разгадали некоторые самые
пылкие желания, рожденные его воображением, не следу
ет забывать, что забвению предано не меньше, и, видимо,
безвозвратно.
2. Ч Т О ПРЕДВЕЩАЛ 1484 ГОД?
Трактуя историю так, как это привыкли делать наши со
временники, мы придаем значение лишь событиям, кото
рые в ренессансном обществе вряд ли выходили из ряда
второстепенных. И наоборот, откровенно не замечаем
того, что в их глазах определенно было наполнено ключе
вым смыслом.
Судя по нынешним историческим хронологиям, 1484 год
ничем особенным не выделялся: Колумб еще не отправил
ся в плавание, турки осаждали ворота Запада не чаще обыч
ного, не успела вспыхнуть неаполитанская война, из-за
которой по всей Европе распространится «интересная»
болезнь — сифилис, и, наконец, до Реформации тоже пока
далеко... К этому времени относится лишь рождение Люте
ра, да и то у современных авторов чаще фигурирует 1483 год,
поскольку сам Лютер называл то одну, то другую дату.
351
Ч А С Т Ь ТРЕТЬЯ.
ФИНАЛ
Так что мы с известным удивлением обнаруживаем, что
астрологи той поры придавали 1484 году колоссальное
значение. По крайней мере, в данном случае мы сталкива
емся не с апостериорными версиями: ведь все, кто ожидал
от 1484 года зримых и ощутимых явлений, остались глубо
ко разочарованы.
Аль-Кинди, с теорией звездного излучения которого
мы уже знакомы, описал случаи полного соединения планет
и теоретически обосновал их влияние на судьбы религий.
Полные соединения зависят от периодических соединений
высших планет — Юпитера и Сатурна, — ибо они движутся
медленнее других. Как утверждает Аль-Кинди, бывают «ма
лые соединения, происходящие каждые двадцать лет, „сред
ние" — каждые двести лет, и, наконец, большие — каждые
девятьсот шестьдесят лет. Именно они решающим образом
влияют не только на осязаемый мир, но также на полити
ку и религию; каждое большое соединение открывает в
истории новую веру»4. Христианское средневековье было
знакомо с теорией Аль-Кинди по сочинению его ученика
Альбумасара Liber magnarum coniunctionum [«Книга великих
планетарных соединений»]. Сквозь призму этой теории
Роджер Бэкон рассматривает даты рождения великих исто
рических личностей и истинных (как и ложных) пророков,
обозначив интервал между ними в триста лет. В этом переч
не мы встречаем сначала Александра Великого, затем Иису
са, Мани и Магомета 5 .
Действительно, coniunctio magna, то есть большое соеди
нение, наблюдалось в 7-6 годы до н. э. в знаках Рыб и Овна.
Кеплер, подробно изучавший coniunctio magna 1604 года (в
созвездии Стрельца), написал два трактата (De Stella nova,
«О новой звезде», и De Vero anno, «Об истинном годе»), по
священных поиску «всамделишной даты» рождения Спа
сителя.
352
Г Л А В А VIII.
1484
При соединении 1604 года на небосводе появилась но
вая звезда, «в том самом месте, где совместились три [выс
шие] планеты» 6 . Кеплер считает, что именно эта новая
звезда возвестила о рождении Иисуса и стала звездой трех
волхвов: «Такое влияние больших соединений на бытие
людей не объясняется одними лишь явлениями природы;
сам Господь должен был расположить светила, как Ему ви
делось: ибо известно, что создает Он на небесном своде
большие соединения звезд, великолепных и extra ordinari,
или же другие чудесные творения промысла Своего. Не
даром определил Он день прихода в этот мир Христа, спа
сителя нашего, в тот самый час, когда большое соединение
наблюдалось в знаках Рыб и Овна, circa punctum equinoctialem
[около точки равноденствия], отметив это двойное собы
тие — Рождество на земле и соединение планет в небесах —
новой звездой; по ней указал Он трем восточным царям путь
к Палестине, к городу Вифлеему и яслям, в которых только
что появился на свет царь иудейский» 7 . Кеплер не един
ственный ждал, что будет после парада планет 1604 года;
составители розенкрейцеровских манифестов тоже реши
ли сыграть на этом событии, назвав 1484-й годом смерти
Христиана Розенкрейца, а 1604 — датой открытия его гроб
ницы; хронологически это точно соответствовало отрезку
времени между двумя большими соединениями планет 8 .
Не стоит удивляться, что «розыгрыш» розенкрейцеров
взбудоражил пылкие умы тогдашней Европы: даты полно
стью совпадали с астрологическими данными, так что после
1604 года ожидалось обновление мира. Весть о существова
нии тайного ордена, основанного Христианом Розенкрей
цером, лишь умножила надежды, зародившиеся в обстоя
тельствах, на значимость которых указал Кеплер. Когда
Иоганн Валентин Андреэ, один из непосредственных авто
ров этих текстов, назвал розенкрейцеровские манифесты
353
Ч А С Т Ь ТРЕТЬЯ. Ф И Н А Л
ludibrium — то есть шуткой, которой они собственно и яв
лялись, — ему не поверили. А Ф. А. Йейтс объясняет пого
ней за розенкрейцерами сложные жизненные перипетии
Декарта: он, так сказать, напал на их след9.
Кеплер не первым и не последним обратился к горо
скопу Иисуса Христа. Тон в этом хоре голосов задал карди
нал Петр д'Альи (1350-1425), его примеру в эпоху Возрож
дения последовали знаменитый астролог Лука Гаурико, а
также не менее известный Джероламо Кардано. Гороскоп,
составленный д'Альи и уточненный Кардано, стал отправ
ной точкой для всех последующих попыток, к которым
относится, например, сочинение Эбенезера Сибли (A New
and Complete Illustration of the Occult Sciences, «Новое и полное
представление оккультных наук», 1790). О чем можно про
честь в гороскопе Христа? О всевышнем происхождении,
об основании царского дома, о непорочном зачатии, о сми
рении, осуждении и распятии10, — словом, здесь вся история
его земной жизни и смерти. Разумеется, раз уж этим занима
лись кардинал и епископ (Гаурико), значит, и сам предмет,
будучи незаурядным и по-своему опасным, все же ограничен
но дозволялся. В самом деле, если признать тезис о двоякой
сущности Иисуса — божественной и человеческой, — то не
будет абсурдным и проецирование астральной судьбы на
человека. Разумеется, Церковь неодобрительно смотрела
как на такие попытки, так и на астрологию в целом.
Вычисления Д'Альи, Гаурико и Кардано, связанные с
рождением Иисуса, основаны на традиционных данных;
Кеплер произвел расчеты по состоянию на весну 6 года
дохристианской эпохи, а Сибли, — непонятно почему, — на
25 декабря 45 года христианства. У Кеплера, находившего
ся под влиянием астрологических событий 1604 года, наи
более тонкий подход: он связывает рождение Спасителя
с coniunctio magnan появлением «новой» звезды.
354
Г Л А В А VIII.
1484
Теория соединения планет, проистекающая из учений
Аль-Кинди и Альбумасара, оказалась связана со многими
теориями космических циклов, сформулированными Род
жером Бэконом, Пьетро д'Абано, Иоганном Тритемием,
Адамом Накемозером, Кеплером... Между ними нет строй
ного единства, но тем не менее все они основаны на дан
ных Аль-Кинди, которые В. Э. Пекерт излагает так: «Соеди
нение высших планет происходит каждые двадцать лет;
при этом четыре раза подряд меняются знаки триады [тре
угольника]; наконец, по прошествии двухсот сорока лет,
осуществляется переход к следующей триаде согласно оче
редности знаков, и цикл повторяется; то же самое проис
ходит в третьей и четвертой триадах. После четырех ци
клов по двести сорок лет (всего девятьсот шестьдесят) все
приходит в исходную точку, к первому знаку первой триа
ды, на исходную ступень, и переходом к следующей ступе
ни знаменуется новый цикл. То есть выделяются три перио
да или три основных цикла:
1) малый, продолжительностью в 20 лет, между двумя
соединениями;
2) средний, 240 лет, с переходом от одной триады к
другой;
3) большой, 960 лет, когда планеты возвращаются к
исходному расположению зодиака.
Последний цикл, составляющий почти тысячелетие,
подразумевает полное обновление мира — и предполагает,
в частности, распространение новой религии. Средний
цикл связан с большими политическими потрясениями,
сменой правления и другими вехами. Наконец, с малым цик
лом обычно совпадают важные события: наследование ко
роны, революции и иные государственные кризисы» 11 .
При буквальном подходе к этим цифрам 1484 и 1604 го
ды не попадают в список соединений. Однако важные со355
Ч А С Т Ь ТРЕТЬЯ. Ф И Н А Л
единения наблюдались в 1345 году в созвездии Водолея, в
1484 году в Скорпионе и в 1604 году в Стрельце. В декабре
1348 года в трактате Summa astrologiae iudicialis de accidentibus
mundi [«Суть астрологии в ее видении земных событий»]
английский астролог Джон Эшенденский так прокоммен
тировал масштабную эпидемию чумы, недавно обрушив
шуюся на Европу: «Об этом я и писал в 1345 году. Все пред
сказанное мною из вышеупомянутых событий сообщалось
с мнением многих астрономов. После 1345 года несчастья,
на которые я указал, стали происходить повсеместно. Смер
тей в 1347 и 1348 годах было столько, что казалось, мир
вот-вот перевернется, многие края, города и деревни опу
стели; мало кто выжил, да и они бежали с насиженных мест,
бросая дома и добро; никто не решался посещать больных
или хоронить мертвых, ибо боялись заразиться» 12 . Вы
ходит, на самом деле периодичностью значимых соедине
ний следует считать не двести сорок, а от ста двадцати до
ста сорока лет.
Поскольку Джон Эшенденский в 1348 году ссылается
на более раннее пророчество, которое до нас не дошло,
мы можем предположить, что сформулировал он его пост
фактум. Зато известно, что в XV веке в Италии ждали при
шествия пророка 13 , который должен был родиться или объ
явиться в 1484 году. В октябре 1484 года голландец Пауль
Миддельбургский, епископ Урбино, составил Pronostica ad
viginti annos duratura [«Прогноз на следующие двадцать лет»]
и попытался пространно обосновать предстоящее рожде
ние, исходя из того, что влияние планетных соединений
продолжается двадцать лет. Следовательно, в 1503 году на
свет мог появиться «младший пророк», чья деятельность
продолжалась бы девятнадцать лет14. Эти выводы исполь
зовал в своей книге Practica немец Иоганн де Клара Монте
(Лихтенбергер); Пауль Миддельбургский заявляет о плагиа356
Г Л А В А VIII.
1484
те в опубликованном в 1492 году труде Invectiva in superstitiosum quemdam astmlogum [«Выпады против одного суеверно
го астролога»], что, впрочем, не помешало пророчествам
Лихтенбергера вызвать позднее большой резонанс на севе
ре Европы, поскольку в них усмотрели чудесным образом
предсказанное рождение Лютера. Вот как трактовал Лихтенбергер совпадение Юпитера и Сатурна в знаке Скорпио
на 25 ноября 1484 года: «Это примечательное созвездие и
совпадение звезд указывают, что должен родиться пророк,
который блистательно истолкует Писание, будет давать
ответы, глубоко почитая божественное, и приведет к Богу
людские души. Ибо астрологи именуют „младшими про
роками" тех, кто привносит изменения в законы, создает
новые обряды или по-новому проповедует слово, которое
люди полагают божественным [...].
Говорю, что в землях под влиянием Скорпиона [то есть
в Германии] родится пророк, и что прежде в небе творить
ся будут события наистраннейшие и редчайшие, но невоз
можно сказать, в каком конце тех земель это случится, к
югу или к северу, ибо мнения ученых мужей множественны
и неоднозначны. Альбумасар полагает, что произойдет это
к югу, в знаке воды. Но астрологи в большинстве своем
склоняются в пользу севера. Как бы ни то было, говорит
Машаллах, родится он в краю, где умеренны как жара, так
и сырость [...].
Видно монаха в белой сутане, на чьих плечах стоит дья
вол. У монаха широкий плащ, ниспадающий до земли, с
широкими рукавами, и другой, юный монах за ним следу
ет [...].
Наделен он будет мыслью живой, знаниями овладеет
многими и великой мудростью; между тем из уст его часто
будет исходить ложь, и воспалится разум его. А коль скоро
соединение происходит в доме Марса и в сумерках, будет
357
Ч А С Т Ь ТРЕТЬЯ.
ФИНАЛ
он, подобно Скорпиону, выбрасывать яд, что у него в хво
сте. Многие кровопролитья случатся из-за него. И раз уж
провозвестник его — Марс, видно, упрочит он веру халдей
скую — так свидетельствует Машаллах»15.
Вполне вероятно, что Лютер родился 10 ноября 1483 го
да, но Филипп Меланхтон, твердо веривший в астрологию,
связал его рождение с пророчествами Лихтенбергера; в
результате появились иные даты, а именно 22 октября и
23 ноября 1484 года. Самый популярный тогда астролог
Лука Гаурико рассчитал гороскоп Лютера на 22 октября,
по состоянию на десять минут второго ночи; в этом предска
зании все легко распознавали риторику и участь еретика.
С другой стороны, немецкие астрологи Карион и Рейнхольд,
сочувствовавшие Реформации, сделали расчет, исходя из
той же даты, но только на девять утра, и результат оказал
ся совсем иным.
Подоплека здесь — в предпочтениях самих астрологов,
склонявшихся в ту или иную сторону. Ни у кого, впрочем,
не вызывало сомнений, что явление «младшего пророка»,
которого ждали как в Италии, так и на севере Европы, при
дется на 1484 год вследствие соединения Сатурна и Юпи
тера в триаде под знаком воды: в этом утверждении и Пауль
Миддельбургский, и Иоганн Лихтенбергер категоричны.
Последствия соединения проявятся также совсем в дру
гой сфере. При том, что иначе как a posteriori объяснить их
было нельзя, это объяснение все же широко распростра
нилось и утвердилось. Как известно, в XTV веке чума коси
ла всех без разбора, однако сифилис, — считавшийся раз
новидностью чумы, — с XVI по XIX век нанес не меньший
ущерб. Принесенная из Америки «французская болезнь»
приняла размах страшнейшей эпидемии во время походов
Карла VIII на Неаполь (в 1495 году)16. В самом начале XVI века
Иозеф Грюнпек, придворный астролог Максимилиана I
358
Г Л А В А VIII.
1484
Австрийского, дал астрологическое объяснение этого фе
номена в своем Tractatus de Pestïlentiali Siorra sive Mala de
Frantzos, Chiginem Remediaque Ejusdem Continens. Compilatus a
venerabili viro Magistro Joseph Grunpeck de Burckhausen super
Carmina quaedam Sebastiani Brant utriusquejuns Professons
[«Трактат о чумной напасти или французской болезни, со
держащий ее причину и средства ее лечения. Составлен
уважаемым мужем, магистром Йозефом Грюнпеком из Буркхаузена на предмет известных песен Себастьяна Бранта,
профессора церковного и общего права»] 17 . Вот что он
писал: «На мир обрушилась эта жестокая, доселе невидан
ная и уму непостижимая болезнь, французская хворь, кото
рую вследствие соединения планет [1484 года] из Франции
перенесло на север Италии, а оттуда в Германию; случилось
это, как мы теперь видим, потому что над Францией вла
ствует Юпитер; а это планета жаркая и влажная» 18 . Эту
трактовку повторяет и развивает астролог Астрюк
(1684-1765[6?] ) в трактате De rnorbis venereis [«О венериче
ских болезнях»] 1736 года19.
Примечательно, что местная обработка с применени
ем ртути — которая практикуется по сей день и по-своему
эффективна, — изначально предлагалась как средство от
malum de Frantzos [французская болезнь] 20 астрологами и
алхимиками.
Эпидемия сифилиса и рождение реформатора Люте
ра — пример осязаемых следствий, позднее приписывав
шихся соединению планет 25 ноября 1484 года. Но то, что
нельзя было осязать, оказалось куда более значимым.
Марвин Харрис, один из наиболее выдающихся предста
вителей американской экологической антропологии, на
звал недавно охоту на ведьм, начавшуюся в конце XV века,
тактической уловкой Католической церкви, пытавшейся
359
Ч А С Т Ь ТРЕТЬЯ.
ФИНАЛ
отвлечь общественное внимание: действительно, когда дух
подозрительности проник во все группы населения Евро
пы, он стал главным союзником Церкви, позволяя ей еще
жестче контролировать своих подданных. Харрис считает,
что в сущности Witchcraze [англ. повальные гонения на
ведьм] — это попросту весьма изощренная реакция духов
ных властей на хилиастические и крестьянские движения,
представлявшие, в свою очередь, существенную и непо
средственную угрозу существовавшему тогда религиозному
и светскому порядку. Всамделишная цель гонений состоя
ла с том, чтобы через преследование маргиналов создать
атмосферу страха, помешав образованию и распростране
нию новых идей и массовых движений 21 .
Нам не кажется, что папа Иннокентий VIII мог пресле
довать столь далеко идущие цели. Историки сходятся на
том, что знаком к началу охоты на ведьм стала булла Summis
desiderantes affectibus [«От всей души желая...», папские бул
лы именуются по их начальным словам]. Поразительна
дата ее обнародования: 5 декабря 1484 года, сразу вслед за
соединением планет 25 ноября!
Известно, что Иннокентий VIII был решительным про
тивником магии, астрологии и каббалы; он подверг пре
следованиям Пико делла Мирандола и угрожал канонику
Марсилио Фичино. В связи с этим его постоянно инфор
мировали о том, что происходит в сфере оккультных наук.
Одно событие, не менее значимое, чем соединение планет
1484 года, о котором в октябре он мог прочесть в предо
стерегающем трактате Пауля Миддельбургского, неминуе
мо должно было удвоить его опасения. Еще через несколь
ко лет из опуса Лихтенбергера понтифик узнал бы, что
«младшим пророком», с которым ему, возможно, предсто
ит бороться, окажется монах в белых одеждах... Вполне
вероятно, на этот раз Иннокентий VIII был уверен в бес360
Г Л А В А VIII.
1484
почвенности астрологических измышлений, которые,
впрочем, немало влияли на толпу и могли быть использо
ваны против интересов Католической церкви. В то же вре
мя он воздерживался от жестких ударов по образованным
и влиятельным мужам, ведь некоторые из них занимали
важные духовные посты. Тем не менее он позаботился о
том, чтобы подготовить почву для своего более удачливо
го последователя, которому в других обстоятельствах ни
что не помешает заставить их замолчать (спустя столетие,
при Сиксте V, так и выйдет). А пока Иннокентий VIII про
сто запустил гигантский механизм подавления, направлен
ный против народной магии, питая, быть может, смирен
ную надежду, что рано или поздно ему удастся покуситься
и на магические практики просвещенных мужей.
Предсказания, в которых папа Иннокентий VIII загля
дывал далеко в будущее, публикуя в 1484 году свою буллу,
не просто сбылись, а, вероятно, превзошли все его самые
глубокие чаяния. Папа не мог знать, что нежданная помощь
придет к нему со стороны того, кого он так опасался, —
«младшего пророка», которого ждали в тот год: Мартина
Лютера.
Не исключено, что последователи Иннокентия соби
рались продолжить осуществление его тайных замыслов.
Для этого им нужны были одаренные и знающие сподвиж
ники, как Пико делла Мирандола. Неудивительно, что, бу
дучи хорошо осведомленным о намерениях Римской курии,
Мирандола взялся за написание большого трактата против
астрологии. В начале XVI века — как следует из сочинений
аббата Тритемия и Бернардо де Комо [Бернардо Ратеньо
(сер. XV в. — 1512), происходившего из города Комо в Лом
бардии, доминиканского теолога и деятеля инквизиции,
автор трактата «О ведьмах» (1508)], — булла Иннокентия
VIII сыграла свою роль, и преследования колдуний при361
Ч А С Т Ь ТРЕТЬЯ.
ФИНАЛ
няли более систематичный характер. Однако курия стала
утрачивать к ним интерес, поскольку пророчества 1484 года
не сбылись, и до 1517 года в Европе настало затишье. Не
которые законоведы, как Андреа Альчато или Джанфранческо Понцинибьо, ставили под сомнение авторитет Церк
ви в процессах над ведьмами; их либеральный скептицизм,
вероятно, увлек бы большинство, если бы не Лютер. Появ
ление столь влиятельного врага позволило Церкви пойти
на крайние меры, которые Иннокентий VIII начал подго
тавливать в 1484 году, издав буллу Summis desiderantes affectibus
[«От всей души желая...»].
ГЛАВА IX
ЗАПРЕТ ВООБРАЖАЕМОГО
1. У П Р А З Д Н И Т Ь В Ы М Ы С Е Л
Видимо, находясь под влиянием либерального протестан
тизма, авторы некоторых исторических книг до сих пор
утверждают, что Реформация — это освободительное дви
жение, стремившееся избавить человека от авторитарного
давления Католической церкви. Учитывая многообразие
протестантских школ, тезис не лишен справедливости, но,
разумеется, не отражает ни изначальных задач Реформа
ции, ни идеологического содержания основных реформат
ских течений — лютеранства и кальвинизма.
Перелистывая учебники истории, мы часто встреча
ем такое изложение предпосылок Реформации: в начале
XVI века Церковь, благодаря своим богатствам, преврати
лась в подобие могущественного государства с соответст
вующими функциями; духовенство и монахи в большинстве
своем не гнушались заниматься мирскими делами; «дела
духовные» давали прибыль; Лютер решил положить этому
конец через либеральную реформацию: он даровал духовен363
Ч А С Т Ь ТРЕТЬЯ. Ф И Н А Л
ству право вступать в брак, запретил торговлю индульген
циями и поклонение образам, свел к минимуму внешние
атрибуты священного обряда, чтобы верующие могли со
средоточиться на сокровенном религиозном опыте.
Это объяснение подменяет причины следствиями и
сводится к морализаторской точке зрения, в которой в
принципе есть здравое зерно, но от этого полагаться на
нее не менее опасно. Напротив, в ренессансной Церкви
повеяло либеральным духом, и в результате между ментальностью тогдашнего духовенства и христианской моралью
образовалась пропасть: догмы сплошь и рядом нарушались.
Тогда Лютер и выступил за восстановление чистоты хри
стианской идеи.
Реформация была отнюдь не либеральным движением —
наоборот, она заявила о себе как радикально-консервативное
направление в лоне Церкви, где у нее были многочислен
ные предтечи (достаточно упомянуть флорентийского про
поведника Савонаролу).
Реформация не предполагала «освобождать» индивида;
зато стремилась восстановить в мире христианский порядок,
считая, что Католическая церковь, — превратившаяся, в
реформационном понимании, в институт преходящий, —
не в состоянии его поддерживать.
Именно поэтому в глазах деятелей Реформации Церковь
стала наростом, не отвечающим духу христианства, а идея
нового обращения к Библии должна была служить не толь
ко упразднению института католицизма, но и возрождению
исконной чистоты христианского братства.
Возвращение к эсхатологическим представлениям, ико
ноборчество, отказ от традиционной деятельности Церк
ви, общее участие в богослужениях, разрешение для духо
венства вступать в брак как malum necessanum [неизбежное
зло], дозволенное святым Павлом, — это лишь отдельные
364
ГЛАВА
IX. З А П Р Е Т
ВООБРАЖАЕМОГО
аспекты Реформации. Наиболее существенным проявле
нием новой идеологии, которая с подачи Филиппа Меланхтона станет в итоге характерной не столько для Лютеран
ской церкви, сколько для последователей Жана Кальвина
в Женеве и английских пуритан, оказался полный отказ от
«языческой» культуры Возрождения, единственная возможная
замена которой— Библия. Для достижения этой цели протес
тантская риторика будет насаждать нетерпимость, понача
лу превзойдя в этом Католическую церковь, которая, благо
даря ренессансному опыту, сделалась более толерантной.
Особенностью Реформации, в силу неприятия ею лю
бых культурных источников, кроме Библии, стал возврат
к реалиям примитивного христианства — на стадии его за
рождения: когда еврейская община вступает в крайне осто
рожный диалог с язычниками. Отнюдь не отвергая Тору,
то есть Ветхий Завет, она принимает Писание огульно и
даже заявляет, что жизнь христианина означена не Зако
ном, а Всевышней благодатью. Так что особенность иудей
ской веры — в ее обусловленности реакцией на ханаанейские
культы, а потому в ней нет икон, и она стремится придать
историческое значение тому, что у соседних народов своди
лось к циклическим культам плодородия 1 .
Вот почему одним из первых устремлений Реформации
было искоренение идолопоклонничества в лоне Церкви.
Последствия иконоборчества кажутся неизмеримыми, если
вспомнить споры об искусстве памяти (мнемонике), про
исходившие в Англии под влиянием Бруно: в сущности,
Реформация наложила полный запрет на воображаемое, ибо
его плоды суть не что иное, как идолы, рожденные в недрах со
знания.
Культура Возрождения была именно фантазийной. Опи
раясь прежде всего на воображаемое, идущее из тех самых
недр, она во всей полноте раскрыла способность человека
365
Ч А С Т Ь ТРЕТЬЯ.
ФИНАЛ
активно влиять на воображение и пользоваться им. И создала
целую философию эроса, в которой воображаемыми обра
зами, наполнявшими прежде всего глубины сознания, в ито
ге можно было неограниченно управлять. Это была куль
тура, твердо верившая в могущество образов, порожденных
воображением и связывающих того, кто их создает, с вос
принимающим. Культура, наполненная убежденностью,
что в глубине сознания как раз и проявляются сверхъесте
ственные силы — демонические или божественные.
Назвав воображение идолопоклонническим и кощун
ственным, Реформация одним махом перечеркнула ренессансную культуру. А поскольку все «науки» Возрождения
представляли собой конструкции, строительным материа
лом для которых служит именно воображение, то и они
вынуждены были склониться под гнетом Реформации.
Но вот вопрос: как восприняла это Католическая цер
ковь? По сути, если оставить за скобками очевидные мину
сы, связанные с внутренним размежеванием, реформатский
дух ей вполне соответствовал. В ответ Лютеру и пуританам
Церковь начала собственную реформу (которую у истори
ков принято называть «контрреформатской»). Задача ре
формы была вовсе не в упрочении позиций, занятых католи
цизмом в эпоху Возрождения, а в том, чтобы, решительно
от них отказавшись, двигаться в том же направлении, что
и протестантство. Реформация развивалась под знаком
строгости как со стороны протестантов, так и католиков.
В то же время у Контререформации есть свои особен
ности, о которых важно сказать. Новую линию Церковь
определила для себя на Тридентском соборе, проходившем
во второй половине [1545-1563 гг.] XVI века. Было решено
передать машину инквизиции, созданную в XII веке для реп
рессий против катаров и традиционно находившуюся в ру
ках проповедников, новому ордену, возникшему в XVI веке
366
Г Л А В А IX. З А П Р Е Т
ВООБРАЖАЕМОГО
и отличавшемуся крайне строгим укладом, — Обществу
Иисуса, основанному Игнатием де Лойолой. Впредь Святая
инквизиция для многих будет ассоциироваться с братством
иезуитов.
В духовной практике иезуитов ренессансная культура
воображаемого в последний раз предстанет во всей своей
полноте. В своих «Духовных упражнениях», изданных в
1596 году, Игнатий де Лойола проповедует метод, позво
ляющий обрести дар воображения. Он сводится к частно
му способу применения искусства памяти. Выполняя пред
писанные упражнения, ученик представляет себе страшные
адские муки, людские страдания, предшествовавшие во
площению Христову, рождество и детство Спасителя, его
иерусалимские проповеди, — в то время как Сатана, обо
сновавшийся в Вавилоне, рассылал по всему миру стаи де
монов, — и, наконец, голгофа, распятие и воскресение. Это
не просто погруженность в размышления, а своеобразный
воображаемый внутренний театр, в котором верующий
видит самого себя зрителем. Он должен не только фикси
ровать происходящее, но и воспринимать персонажей по
средством зрения, слуха и осязания (Secunda Hebdornada,
dies I—VII [День 1-7-й во второй седмице дней] ). При этом
созданное воображением верующего видение участвует —
более или менее активно — в развитии сюжета.
В упражнениях Лойолы, бесспорно, использованы гран
диозные открытия Возрождения в сфере практического овла
дения механизмами воображения. Но здесь видения призва
ны служить исключительно вере, осуществлению реформы
Церкви, и можно сказать, что они антагонистичны насле
дию Возрождения.
У Лойолы культура воображаемого ополчилась против са
мой себя. Несколько десятилетий спустя этот самоуничто
жающий процесс практически достигнет цели.
367
Ч А С Т Ь ТРЕТЬЯ.
ФИНАЛ
2. П А Р А Д О К С Ы И С Т О Р И И
И все же нам бы не хотелось ограничиваться обобщенны
ми материями. Поэтому на нескольких произвольных при
мерах проиллюстрируем характер и развитие Реформации
среди протестантов и среди католиков. Подбирать образ
чики можно было бы бесконечно. Но мы не пытаемся про
следить историю или описать все проявления Реформации.
Задача этой книги — запечатлеть идеи эпохи воображае
мого в момент их полного расцвета и на спаде. Реформация
интересует нас в той мере, в какой она ограничила сферу
воображаемого цензурой и, следовательно, привела к глу
бинным изменениям в воображении индивида.
В отличие от первых двух частей нашего исследования,
мы не станем рассматривать культуру Реформации под лу
пой строгого анализа. Фактически мы обратимся только к
тем аспектам, в которых она сохраняет следы возрожден
ческого mundus imaginalis [воображаемого мира], при этом
всеми средствами силясь их отторгнуть и уничтожить. На
протяжении XVI столетия мы наблюдаем весьма показатель
ное явление культурной амбивалентности на примере таких
фигур, как Генрих Корнелий Агриппа Неттесгеймский или
Джордано Бруно. Представляя фантазийное направление
Возрождения, они в то же время испытали существенное
влияние протестантизма. Эти два взаимоисключающих
идейных вектора порой сосуществуют, не пересекаясь —
как в случае Агриппы, который принадлежал не только к
числу наиболее знаменитых оккультных авторов, но также
был одним из самых непримиримых борцов с оккультиз
мом! Но можно вспомнить и изощренные попытки ком
промисса, как у Бруно, которые, оказавшись неосуществи
мыми, стоили ему жизни.
368
ГЛАВА
IX. З А П Р Е Т
ВООБРАЖАЕМОГО
В XVII веке прослеживаются два любопытных явления:
Реформация дает свои плоды, люди начинают мыслить,
говорить, поступать и одеваться совершенно по-новому,
причем это характерно как для протестантского, так и для
католического лагеря, так что при существующем внешнем
размежевании двух Церквей разница в духе протестантской
и католической Реформации сводится к вопросам скорее
несущественным, связанным с проведением ритуалов при
чащения, исповедания в грехах или с правом духовенства на
вступление в брак. Налицо процесс упорядочения, выражаю
щийся в появлении новой культуры с более или менее уни
фицированными чертами, распространившейся от Лондо
на до Севильи, от Амстердама до Виттенберга, от Парижа
до Женевы. Когда христианские конфессии, образовавшие
ся вследствие раскола Запада, наконец признали, что меж
ду ними существуют глубинные противоречия, то выявились
они только в сфере внутренней организации и никак не кос
нулись принципиального вопроса о сущности христианст
ва. Не отказываясь от своих тысячелетних традиций, Католи
ческая церковь поворачивается в сторону протестантизма,
который, в свою очередь, не отказываясь от реформ, ради
которых были развязаны победные сражения в локальном
масштабе, сплачивается во внушительные институции, все
больше напоминающие Католическую церковь. Именно в
этот момент католическая конфессия и различные разновид
ности протестантства, сами того не заметив, максимально
сблизились. Не было больше Реформации и Контрреформа
ции; великие конфессии Запада уже не вели борьбу по прин
ципу «каждый за себя», хотя и не желали это признавать.
Тем не менее они бок о бок возводили общее здание совре
менной западной культуры. Отдельные лица еще будут с
большим подозрением относиться к тем, кто, по их мнению,
369
Ч А С Т Ь ТРЕТЬЯ. Ф И Н А Л
находился по ту сторону баррикад. Безоговорочно придер
живаясь принятой стороны, своего духовного института,
они даже не замечали, что мало отличаются от своих так на
зываемых недругов, и в основе их конфликта — не сущность
христианства, а лишь особенности внутреннего устройства.
Языческая культура Возрождения была повержена: этому
и католики, и протестанты содействовали в равной степе
ни, не отдавая себе отчета в том, что вместо междоусобных
действий они на самом деле дают бой общему врагу.
Казалось бы, все просто, но только на первый взгляд.
Едва возникнув, Реформация вовлекает в свою орбиту, —
пусть даже тотчас отрекаясь, — ряд крайне разнородных
течений «левого» толка от либерализма до либертинизма,
от утопизма до революционных идеологий, от антиавто
ритаризма до эгалитаризма. А ведь все эти направления
сложились как непосредственный итог Возрождения и в
своих наиболее ощутимых проявлениях были сообразны
духу и «наукам» Возрождения.
В начале XVII века либеральный и утопический като
лицизм по-прежнему олицетворен братом Томмазо Кампанеллой, после двадцати лет гонений все же встретившим
папу, которому оказались нужны его познания в спиритуальной магии. И вот находящегося в заключении Кампанеллу посещает представитель группы друзей Иоганна Вален
тина Андреэ. Влияние брата из Калабрии на либеральное
протестантское движение, скрытое за «розыгрышем» ро
зенкрейцеров, невозможно игнорировать. Для великих
мыслителей, оказавшихся на периферии этого движения, —
Роберта Фладда, Кеплера, Декарта или Бэкона, — характер
но общее нежелание всецело подчиняться идее религиозно
го благочестия под знаком Реформации: они продолжали
искать источники вдохновения в ренессансной культуре.
Перед нами зарождение современной науки, которое в то
370
ГЛАВА
IX. З А П Р Е Т
ВООБРАЖАЕМОГО
же время является продолжением Возрождения — так же
как отправная точка для великих открытий XVII века еще
определялась постулатом об аналогии микрокосма макро
косму, комплексом пифагорейских представлений о миро
вой гармонии и отрицанием Возрождения, проявлявшимся
в органических изменениях, происходивших под влияни
ем духа Реформации в воображении человека.
Что касается либеральных и утопических течений, ко
торые преследовались официальными церквями, они в
результате — в строгих условиях Европы, поделенной меж
ду двумя силами, принципиально враждовавшими, но схо
жими в основе своей, — будут пользоваться огромным скры
тым влиянием под видом тайных обществ.
Развитие духа либеральных институций — еще одна за
гадка истории, к которой в этой книге мы больше обращать
ся не будем. Изначально протестантское влияние — будь то
консервативное движение, начатое Лютером в Германии,
кальвинистский террор в Женеве или пуританский террор
в Англии — было, конечно же, не более либеральным, чем
иезуитское. И все же в Англии наблюдается появление де
мократических институтов, а иезуиты, пока их не изгонят
из Латинской Америки, затевают там первый в современ
ной истории коммунистический эксперимент. Не исключе
но, что эти парадоксы можно объяснить поздними отголос
ками — или реваншем? — культуры Возрождения.
3. Д И С П У Т
ОБ ОСЛИНОЙ СУЩНОСТИ
Прежде чем был напечатан трактат Корнелия Агриппы «Об
оккультной философии», написанный еще в 1509-15102 го
дах, в 1530 году он публикует произведение, развенчиваю371
Ч А С Т Ь ТРЕТЬЯ. Ф И Н А Л
щее ренессансные «науки» и озаглавленное De incertitudine
et vanitatescientiarum atque artium [«О неточности и тщетно
сти наук и искусств»]3. В нем отразился весь спектр земных
сует, которых не миновать ни обществу с его пороками, ни
сфере ремесел или наук той эпохи, ни даже теологии и
религии.
Проникнувшись духом Реформации, Агриппа объявля
ет себя противником католического культа образов и ре
ликвий. Он клеймит алчность духовенства, выступает как
непримиримый недруг инквизиции и всех монашеских
орденов, этой «наглой своры чудищ в капюшонах» 4 . По
словам Огюста Проста, «он словно говорит устами самых
оголтелых сектантов Реформации XVI века и выражает
общий настрой противников Римской церкви того вре
мени» 5 .
Но Агриппа идет гораздо дальше: в лучших реформат
ских традициях он заявляет, что «люди просвещенные и
обогащенные знаниями менее всех готовы воспринимать
учение Христа» 6 . И возводит пространную хвалу простоте
ума7: «Да не будут бранить меня, — восклицает он, — если
апостолов я назову ослами. Объяснить желаю удивитель
ные достоинства осла. Иудейские лекари видят в осле еди
нение силы и отваги. Наделен он чертами, без которых
не усвоить истины; довольствуется малым, терпит голод
и побои. Умом столь прост, что не отличит латук от чер
тополоха; любит покой, не тяготится ношей. Осел спас
Мария, преследуемого Суллой. А если бы философ Апулей
не выдал себя за осла, то не лицезреть ему мистерий куль
та Исиды. Осел послужил Христу в час триумфа; осли
ца узрела ангела, которого не заметил Валаам. Ослиная
челюсть принесла победу Самсону. И ни одно животное
не удостаивалось чести воскрешения из мертвых — лишь
372
Г Л А В А IX. З А П Р Е Т
ВООБРАЖАЕМОГО
осел, которого воскресил святой Герман Осерский*; как
тут не увериться, что после жизни земной и ослу уготовано
бессмертие».
В этом отрывке отражен христианский мотив, вдохно
вивший Робера Брессона, когда тот снял фильм «Наудачу,
Бальтазар». Но здесь также раскрывается смысл полемич
ных высказываний Джордано Бруно, развенчавшего до
стоинства «ослиной сущности» (asinitas, то есть основных
качеств ослиной породы). В самом деле, Бруно открыто
высмеивает Агриппу в своих италоязычных диалогах Cabala
del cavallo pegaseo («Кабала коня Пегаса»), и особенно в De
gUheroicifurori («О героическом энтузиазме»). Защищая куль
туру Возрождения, он не может согласиться с точкой зре
ния Агриппы. По мнению Бруно, следует четко различать
пассивную благодать и активное созерцание: святой прост
умом, как тот осел, что несет святые дары; зато герой, оли
цетворяющий «совершенство человеческой природы», сам
по себе уже «свят»8.
Между тем Агриппа не раз ничтоже сумняшеся опровер
гал собственный идеал «простоты ума». В молодости он
создал тайное общество, объединившее его собратьев по
Сорбонне, занимавшихся алхимией. Остались свидетель
ства о его успешных пиротехнических опытах в Испании;
он изучал оккультные науки, вел, — прикрываясь фальши
выми титулами, — юридическую и врачебную практику и
увлеченно усваивал знания, тем самым делаясь полной
противоположностью «осла». И все же порой он рьяно за* Святой Герман Осерский (около 374 — около 448 гг.) — епископ галль
ского города Осер; легенда приведена в его жизнеописании, «Жизни
святого Германа», включенном в сборник «Золотая легенда» (Legenda
aurea).
373
Ч А С Т Ь ТРЕТЬЯ.
ФИНАЛ
щищает реформатские идеи, причем вдохновляет его на
это окружение аббата Тритемия, что тем более странно
для такого человека, как Агриппа.
В 1519 году он служит советником в Меце, где, ко всему
прочему, вызовет ненависть местного инквизитора, по
скольку перейдет ему дорогу, изо всех сил защищая пред
полагаемую колдунью из местечка Вуаппи9. Впрочем, он,
не задумываясь, бросит эту синекуру, обеспечивавшую ему
неплохое жалованье, когда рассорится с настоятелем до
миниканцев по вопросу единобрачия святой Анны — вол
новавшему, в частности, Жака Лефевра из Этапля. Тут в
нем просыпается исключительное пуританство, объясни
мое, видимо, его общением с Тритемием за десять лет до
этого (Тритемий входил в союз, основанный Арнольдом
Бостием Гентским, который разделял представление о не
порочном зачатии святой Анной Девы Марии и сам носил
имя Иоаким).
Но как объяснить противоречия во взглядах Агриппы,
которые становятся еще очевиднее, если вспомнить, что
ему пришлось срочно покинуть Павию, где он пытался по
пуляризировать один из трактатов каббалиста Иоганна
Рейхлина? Ведь Рейхлин, несомненно, принадлежит к ренессансной культуре магического, тогда как вопрос о еди
нобрачии святой Анны связан с гипертрофированным
представлением о добродетели в реформатской культуре.
Агриппа — как, впрочем, и Тритемий, — оказался, так ска
зать, на двух стульях, не замечая явных расхождений: он
полагал, что может быть одновременно кудесником и пра
ведником, «героем» и «ослом». К несчастью для себя, в раз
личных обстоятельствах он всегда обнаруживал не те каче
ства: будь он праведником в Павии и каббалистом в Меце,
глядишь, все были бы довольны...
374
Г Л А В А IX. З А П Р Е Т
ВООБРАЖАЕМОГО
Только верил ли он в науку Возрождения? Его собст
венные высказыванияопять же неоднозначны. В Лионе
Агриппа снова нашел себе постоянную должность, став
придворным лекарем. Королеве-матери, Луизе Савойской,
не терпелось получить от него гороскоп Франциска I, а он
совершил непростительную неосторожность, написав се
нешалю Франции, что вовсе не верит в астрологию, и до
бавил как бы между прочим, что, согласно составленному
им гороскопу, соперник короля, герцог де Бурбон, может
в том же году (1525) его победить. Неудивительно, что не
задачливый лекарь снова лишился теплого места, хотя
окончательно это стало ясно далеко не сразу: окружение
короля не могло допустить, чтобы герцог де Бурбон при
близил к себе человека, который еще в ранней юности
прославился обретенными в Испании познаниями в во
енной машинерии. В начале 1527 года герцог предложил
Агриппе пост префекта в своей армии, но тот отказался,
хотя не преминул составить благоприятный гороскоп, а
может, и сотворил несколько заклинаний в помощь недру
гу короля 10 . Увы, кое-что в гороскопе было упущено: стены
Рима, как и предсказал Агриппа, рухнули 6 мая 1527 года,
но под ними встретил смерть и сам герцог! 11
Как объяснить письма Агриппы к сенешалю Франции —
действительно ли он презирал астрологию или же был
столь добросовестным астрологом, что не видел для себя
возможности трактовать сведения, полученные по звездам,
благоприятным для короля образом?
Как мы убедились, в этой фигуре много неоднозначно
го: Агриппа уже не человек Возрождения, но еще и не ре
формат.
375
Ч А С Т Ь ТРЕТЬЯ.
ФИНАЛ
4. ХИТРОУМНЫЙ
Д Ж О Р Д А Н О БРУНО
Несомненно, Джордано Бруно — одна из самых сложных
фигур XVI века. В отличие от Агриппы, его принадлеж
ность понятна: это представитель эпохи воображаемого,
живший в период Реформации. Однако влияние на него
новой идеологии нельзя отрицать. В Ноле, в доминикан
ском монастыре, он позволил себе несколько иконоборче
ских выпадов: последовали разбирательства, и он рассорил
ся с церковными властями. В Англии он защищал искусство
памяти, отвергая учение Рамуса. А ведь в глазах пуритан
возрожденческая мнемотехника считалась пережитком и
дьявольским изобретением — недостойным явлением на
фоне всеобщего преображения нравов, тем более что ассо
циировалось оно с деятельностью Католической церкви.
Бруно оказался изгоем не только в Италии, но также в Гер
мании и в Англии.
И Агриппа, и Бруно импульсивны и оба на удивление
не способны правильно воспринимать окружающих людей
и обстоятельства. Однако если Агриппа, казалось бы, от
рицает (быть может, для видимости?) свое оккультистское
прошлое и переходит в лагерь реформатов, то Бруно во
имя своих взглядов готов пойти на муки, пребывая в убеж
денности, что великие мыслители не страшатся физиче
ских страданий. Агриппа слишком наивен, чтобы искать
компромисс, но достаточно практичен и способен решить
ся на отречение от собственных идей; Бруно же для этого
слишком горд, но когда собственная импульсивность вы
водит его на путь, откуда нет возврата, он все же надеется
найти компромиссный выход. И вновь, отнюдь не греша
наивностью, проявляет исключительную хитрость, что,
правда, никак не меняет результат.
376
ГЛАВА
IX. З А П Р Е Т
ВООБРАЖАЕМОГО
Мы уже описали несколько попыток Бруно обратить
свою аудиторию к Искусству памяти. Вспомним также, как
в трактате Spaccio de la bestia tnonfante [«Изгнание торжест
вующего зверя»] он «изгоняет» знаки зодиака с небосвода,
представляя их в виде череды добродетелей и пороков.
Тем самым Бруно намеревался придать системе астроло
гической памяти более абстрактный, «христианский» ха
рактер.
Бруно не первым предложил идею «христианского неба».
«В средневековье все знаки зодиака пытались заменить
символами, заимствованными из Библии, — чему проти
вился Ипполит Римский, настороженно относившийся к
астротеософии. Некий каролингский поэт (как и Опицин
де Канистрис, настоятель церкви Санта-Мария Капелла)
предложил заменить Овна Агнцем (символом Христа), а в
1627 году Юлиус Шиллер в трактате Coelurn stellaturn chnstiaпит [«Христианское звездное небо»] рекомендовал сделать
знаками зодиака фигуры апостолов. В Astroscopium [«Астро
скоп», греч. созерцатель звезд] Вильгельма Шиккарда в
1665 году Овен был назван жертвенным животным Исаака,
Близнецы — Иаковом и Исавом, а знак Рыбы связывался
с чудом умножения хлебов. Это уже почти произвольная
интерпретация. Опицин де Канистрис ступил еще дальше
и уподобил себя Козерогу — видно, познав грех гордыни и
сладострастия» 12 .
Неудивительно, что такие примеры в XVII веке множи
лись, ведь дух Возрождения тогда еще окончательно не
покинул Западную Европу, и оставалась надежда на при
мирение строгого реформатского христианства и «наук»
эпохи воображаемого. Перед глазами вашего покорного
слуги карта христианского неба, составленная Андреасом
Целлариусом для своего Atlas Coelestis sen Harmonia Macrocosrnica («Звездного атласа, или Гармонии макрокосма») (1661).
377
Ч А С Т Ь ТРЕТЬЯ.
ФИНАЛ
На coeli stellati christiani haernispkeriurnprius [полусфере христи
анского звездного неба] Иаков Зеведеев (Старший) занял
место созвездия Близнецов, святой Иоанн заменил собой
знак Рака, святой Форма — Льва, Иаков Алфеев — знак
Девы, апостол Филипп — знак Весов, а святой Варфоло
мей — Скорпиона. Там, где была Малая Медведица, появил
ся святой Михаил, на месте Большой Медведицы — лодка
святого Петра, а вместо Борея — сам святой Петр, Змеенос
ца сменил святой Бенедикт Нурсийский, а вместо Кентав
ра появились Авраам и Исаак.
Начинание Андреаса Целлариуса предполагает работу
воображения, очень близкую к Искусству памяти и понят
ную, возможно, только в аспекте реформационного католи
цизма. Уместно вспомнить, что и сама инквизиция широ
ко пользовалась оружием воображения; только направлено
оно было против культуры, знаменующей фантазийную
эпоху. Христианизация знаков зодиака отражает схожий
процесс. Однако подобную практику невозможно было
бы привить английским пуританам: там господствовала
абстрактная мнемотехника Пьера де ла Раме (Петра Рамуса). Что апостол, что зодиакальное животное — для пури
тан, удаливших иконы из церквей, все они представляли
собой идолов, рожденных воображением. Недаром Бруно
говорит с ними языком, который должен был бы заинте
ресовать их больше, чем фантазии Андреаса Целлариу
са: вместо животных он помещает в зодиакальный круг
абстрактные сущности. Но в результате идет на такие уступ
ки в пользу учения Рамуса, что ключевые принципы его
собственной системы искусственной памяти начинают
размываться.
378
Г Л А В А IX. З А П Р Е Т
ВООБРАЖАЕМОГО
5. РЕФОРМАЦИЯ:
ЕДИНАЯ ДЛЯ ВСЕХ
Если Католическая церковь не собиралась отказываться
от образов и целибата, в других сферах итог Реформации
был одинаков как для протестантов, так и для католиков.
Достаточно вспомнить гонения на ведьм или борьбу с
астрологией и магией.
На восемнадцатом заседании Тридентского собора епи
скопам было предписано уничтожить в своих епархиях все
книги по астрологии. За этим решением последовала бул
ла Сикста V Coeli et Terrae Creator Deus [«Небес и земли творец
Бог»] (1586), к которой мы еще вернемся.
В этом контексте «Занимательный трактат по судебной
астрологии», опубликованный Клодом Питуа в 1641 году
и менее известный, чем «Рассуждение против прорицаю
щей астрологии» Пико делла Миранд ола или De vanitate
scientiarum [«О тщете наук»] Агриппы, отличается явным
достоинством: он показывает, насколько прочным могло
быть единение католиков и протестантов в некоторых фун
даментальных вопросах Реформации.
Клод Питуа (1587-1676), родившийся в Витри-ле-Франсуа, в нищей Шампани, вступил в орден монахов-минимов.
Впрочем, не религиозная его стезя нас сейчас интересует13.
В 1632 году «он расстригся, отрекся от веры и сделался
протестантом, перейдя под покровительство герцога де
Буйона, который отвел ему место в протестантской акаде
мии Седана»14. Протестантская община обосновалась в Се
дане к середине XVI века, утвердив там тоталитарный дух,
который прекрасно характеризуют следующие слова из
указа от 20 июля 1573 года: «Все безбожники, распутники,
анабаптисты и члены прочих нечестивых сект объявлены
379
Ч А С Т Ь ТРЕТЬЯ.
ФИНАЛ
Его богоданным Величеством виновными и приговорены
к смерти» 15 . Академия, по праву известная своей строго
стью и догматизмом, была основана в 1578 году Анри де ла
Туром, герцогом де Буйоном. Ее учащимися становились
молодые протестанты из Англии, Голландии и Силезии —
Питуа преподавал им философию. Он спокойно оставался
на своем посту до 1675 года (когда ему исполнилось восемь
десят восемь лет), несмотря на то, что в 1651 году Седан
уступили Франции и под началом маршала Фабера обозна
чился медленный поворот в сторону католицизма 16 .
Однако «Занимательный трактат» относится к 1641 году,
когда покровитель Питуа, Фредерик-Морис де ла Тур, гер
цог де Буйон, одержал сокрушительную победу над коро
левскими войсками на плато Ла Марфе. Доводы Питуа про
тив астрологии далеко не оригинальны. Тогда было много
таких же ратоборцев, клеймивших авторов генетлиаконов* за их «взбалмошное воображение, низменно готовое
потакать любым причудливым фантазиям, которые демо
нам вздумается рисовать с его помощью, скрывая собст
венный дьявольский облик»17. Питуа обвиняет их в сделке
с дьяволом (с. 192-193) и утверждает, будто это злой дух
нашептывает прорицателям их предсказания: «Такое мо
жет совершаться человеческим языком, который легко
повторить. И выражаться в словах, звучащих в воздухе
или нашептываемых на ухо провидцу. А также в запечат
ленных воображением предсказателя событиях, которые
гипотетически могут произойти. Прорицателю могут так
же встречаться буквы, символы, фигуры, отметины, зна
ки, которые, по его разумению, несут в себе какой-либо
смысл» (с. 197).
* Генетлиакон — стихотворное посвящение новорожденному, содержа
щее предсказание его судьбы и другие астрологические мотивы.
380
Г Л А В А IX. З А П Р Е Т
ВООБРАЖАЕМОГО
Все это — традиционные аргументы, которые можно
встретить уже в «Молоте ведьм» или в текстах протестант
ского врача Иоганна Вейера, а также иезуита Мартина дель
Рио. Но самое интересное, что этот трактат против астро
логии был опубликован кальвинистом в 1641 году, то есть
написан он был, видимо, в то время, когда Питуа еще при
надлежал к францисканскому братству в Браканкуре, в про
винции Шампань18. Это кажется тем более правдоподобным,
что Питуа даже не потрудился изменить источники и ссы
лается на буллу Сикста V Coeli et Terrae Creator Deus 1586 года,
которую уже цитировал в «Занимательном трактате», пере
веденном на французский язык 19 . Несомненно, этот доку
мент продолжает служить ему ориентиром по обе стороны
Реформации: «Вот и папа запретом своим подтверждает
истинность сказанного нами об астромании и сочинителях
генетлиаконов. Объявлены они порочными, самонадеянны
ми, дерзкими, лживыми, презренными, а ремесло их — дьяволь
ским измышлением, предсказания же — внушениями лукавого.
Хула и проклятие делам и книгам их нечестивым, подлым
и губительным. Как сами они со своими книгами, так и те,
кто читать и хранить их станет, преданы будут суду инкви
зиции. Каков на это ответ в генетлиаконах? Может, ска
зано будет там, что святые отцы, заседатели соборов цер
ковных, да папы за такое не отлучат, не проклянут и хулить
не станут? Ответ на это таков: нет порицания справедли
вее, а весь христианский мир полагает данное ремесло
магией» (с. 209).
Протестанты и католики по-разному смотрели на ис
полнение обрядов, не относимых к богослужению, как и
на вопрос целибата духовенства. Но в XVII веке они как
будто пришли к согласию в том, что культура фантазийной
эры и сфера воображаемого в целом — явления нечестивые.
Католики и лютеране оказались терпимее кальвинистов;
381
Ч А С Т Ь ТРЕТЬЯ.
ФИНАЛ
но они точно так же были убеждены, что всякая проро
ческая практика совершается по наущению темных сил.
И место, где происходит общение человека с демонами,
становится категорией воображаемого. А потому враг но
мер один, которого всему христианству следует побороть, —
это человеческая фантазия (см. Приложение X).
6. И М И Р СТАЛ В И Д Е Т Ь С Я И Н Ы М
Запрет воображаемого и отказ от фантазийной культуры
в целом, произошедший в ригористичной христианской
сфере, кардинально преобразили воображение человека.
И вновь в исторической литературе и в трудах некото
рых ученых, изучающих историю мировоззрений, мы на
блюдаем этот неизбывное заблуждение — когда названные
изменения связываются с появлением гелиоцентрической
доктрины и идеи бесконечности Вселенной. Есть даже ав
торы, которые позволяют себе всерьез утверждать, будто
Коперник (или Бруно, что было бы ближе к истине) не
только положил начало научной «революции», но и пере
вернул общественную психологию. По их мнению, пред
ставление о конечном космосе, характерное для томизма,
способствовало успокоению человеческих страхов, кото
рые вырвались на свободу, как только все осознали, что
мироздание бесконечно.
Это не настораживало бы всерьез, если бы подобные
небылицы рассказывали только школьникам, хотя и они, в
общем-то, заслуживают лучшего преподавания. Увы, такие
суждения встречаются даже в самых основательных науч
ных трудах, и рассчитывать, что их скоро отвергнут, не
приходится. Эти измышления настолько просты для вос382
Г Л А В А IX. З А П Р Е Т
ВООБРАЖАЕМОГО
приятия и поверхностны, что никто даже не дает себе труд
как-либо препятствовать их распространению. Они по-преж
нему в ходу, из поколения в поколение, и несут в себе одну
из наиболее стойких традиций современной культуры.
А все дело в так называемой концепции линейного раз
вития истории, которая во всем находит признаки «пере
ходности» и «эволюции». Предложив гелиоцентрическую
модель нашей планетной системы, наиболее приближен
ную к научной истине, Коперник ознаменовал тем самым
ключевой момент перехода, эволюции, то есть прогресса.
Заметим, что те, кто по-прежнему утверждает, будто при
знание гелиоцентризма и бесконечности Вселенной ката
строфическим образом сказалось на психическом состоя
нии индивида и масс, тем не менее разделяют изложенные
выше представления, поскольку не сомневаются в «вино
вности» Коперника и Бруно и им подобных...
Стоит более внимательно рассмотреть исторический
контекст, в котором произошли эти важные изменения во
взглядах на космос, и мы заметим, что ни кардинал Кузанский, ни Коперник, ни Бруно тут ни при чем.
Для начала зададимся вопросом, могла ли птолемеевотомистская система гармонизировать психологию инди
вида. Отнюдь, ведь отведенное ему место находилось, в
некотором смысле, в космической мусорной корзине, на
самом ее дне. В аристотелевской космологии важно вовсе
не то, что Вселенная выстроена вокруг Земли, ведь сама
Земля при этом находится в нижней ее точке; это своего
рода отрицательный полюс всего космоса, и нельзя сказать,
что в этом качестве она довлеет над всем остальным — на
оборот, ее практически нет: все, что расположено выше,
превосходит ее в масштабе. Против этой концепции вы
сказывается Николай Кузанский, стремившийся придать
383
Ч А С Т Ь ТРЕТЬЯ.
ФИНАЛ
Земле значимость наравне с любой другой звездой. Инди
вид в птолемеевском космосе представляет собой — не как
сущность, разумеется, а в силу обстоятельств, — своеобраз
ный мусор в мировой корзине. Тот же индивид в бесконеч
ном космосе Николая Кузанского — драгоценный камень,
украшающий «сокровище» (hosmos ), при
внося в него гармонию. Чем же эта трактовка «деструктив
на» по сравнению с первой?
То же самое касается и гелиоцентрического принципа,
который охотно приняли наиболее вдохновенные теологи
XVII века. Кардинал Пьер де Берюль писал в 1622 году в
своих «Рассуждениях о состоянии и почестях Иисуса Хри
ста»: «Сие новое, редко разделяемое воззрение в науке о
звездах пользу несет, и его придерживаться должно в нау
ке Спасения. Ибо Иисус есть неподвижное Солнце во всем
величии оного, и, двигая всем, подобен он Отцу своему:
восседая от него по правую руку, он так же недвижим и все
приводит в движение. Иисус есть истинный центр мира,
и миру непрерывно вращаться вкруг него надлежит. Иисус
есть Солнце наших душ, получающих от него милости, свет
и силу. А Земле, вмещающей наши сердца, быть следует в
неизменном движении, к нему устремленном, чтобы в силе
Его и в каждой частице встречать расположение счастли
вое и благое влияние величайшего из светил»20.
Спустя два года, в 1624-м, отец Марен Мерсенн, неиз
менный соперник Роберта Фладда, повторил те же тезисы,
хоть и не был убежден, что с точки зрения астрономии
именно гелиоцентрический принцип верен 21 . Как убеди
тельно показала нам Клеманс Рамну, это подтверждает, что
в любом своем проявлении теологическое воображение
легко могло бы выйти за рамки томизма, осваивая почву,
блестяще подготовленную кардиналом де Берюлем. Но
этого не произошло. А жаль.
384
ГЛАВА
IX. З А П Р Е Т
ВООБРАЖАЕМОГО
Вникая в суть диспута о двух системах мироустройства,
мы обнаруживаем аргументы, которые продолжали звучать
всего четверть века назад: остается только удивляться ску
дости воображения наших современников.
Первый аргумент, который Смит, сторонник геоцен
тризма, предъявляет Теофилу, защищающему идею гелио
центризма в «Великопостной вечере»* Джордано Бруно,
таков: «Святое Писание во многих местах явно предпо
лагает, что дела на этот счет обстоят иным образом» (op. cit.,
р. 91). На это Теофило отвечает, что Библия — не фило
софский (то есть научный) трактат, а, коль скоро она обра
щена ко многим людям, в ней важно лишь очевидное. Смит
соглашается, но замечает также, что обращать ко многим
слова, противоречащие очевидности, было бы чистой воды
«безумием» (ibid., р. 92). И заимствует у Аль-Газали тезис,
который часто встречается в текстах, появившихся сра
зу после Второй мировой войны: «Назначение законов
не в том, чтобы прежде всего отличать истинную суть ве
щей от домыслов, но в том, чтобы нести благо; это идет на
пользу цивилизации, служит пониманию между народами,
упрощает общение между людьми, поддержание мира и
прогресса в отдельных сообществах. Зачастую по многим
поводам глупо и невежественно будет говорить что бы то
ни было, ставя во главу угла голую истину, а не повод или
целесообразность» (ibid., р. 93). То есть вместо слов «Вос
ходит солнце, и заходит солнце, и спешит к месту своему,
где оно восходит» в Книге Екклезиаста (I, 5-6) можно было
бы прочесть: «Земля вращается с запада на восток, опере
жая солнце, которое исчезает из виду». Внимавшие Екклезиасту по праву сочли бы его безумцем.
* На русском языке опубликовано под названием «Пир на пепле». Пере
вод Я. Г. Емельянова в кн.: Джордано Бруно. Диалоги. М., 1949.
385
Ч А С Т Ь ТРЕТЬЯ. Ф И Н А Л
Этим Смит и ограничивается, не пускаясь в рассуждения
о том, будто человеку было спокойнее считать, что космос
выстроен вокруг земли, а Джордано Бруно навсегда лишил
его этого знания. Впрочем, такой вывод напрашивается —
Смит к нему близок. Этот пуританин, строго придерживав
шийся буквы Писания, сталкивается с своим собратом,
который неотступно следует учению Фомы Аквинского.
Но и тем и другим руководит не стремление к истине; про
сто они видят в ней пользу: ни к чему нарушать душевный
покой слишком смелыми предположениями. Такой ход
мыслей куда больше приличествует пуританину, нежели
стороннику томизма, ведь система Птолемея, учитывающая
зримое движение планет, в высшей степени сложна. Гелиостатичная система Коперника по сравнению с ней — дет
ский лепет. Подобное упрощение — если не принимать во
внимание противоречие между видимым и реальным дви
жением светил — наверняка снискало бы одобрение ауди
тории и только укрепило позиции теологии — на примере
кардинала Берюля, — и при этом мы еще удивляемся, когда
нам предъявляют ложный аргумент в попытке оправдать
то, что явилось серьезным историческим просчетом.
Как ни печально, Пьер де Берюль с его широтой взгля
дов составляет единственное (или редкое) исключение в
духовной панораме XVTI века. Сугубо пуританский страх
перед отдалением от Всевышнего, выразившийся в уже
сточении традиционного уклада, возобладал над оптими
стичным и безмятежным образом мыслей кардинала. Пу
ританство с его крайностями стало шириться и в итоге
распространилось «на стороне противника». Но блиста
тельная победа одновременно оказалась и поражением:
стремясь уберечь душу от скверны и заблуждения, идущих
от наук, чтобы сохранить ее ближе к Богу, пуритане изгна
ли Бога из всего мирского.
386
Г Л А В А IX. З А П Р Е Т
ВООБРАЖАЕМОГО
Блез Паскаль, родившийся через год после публикации
«Рассуждений» кардинала де Берюля, — главный свидетель
молчания Всевышнего, изгнанного из царства природы.
До полемики ли тому, кто, обретя новое знание, ужасается
при встрече один на один с «устрашающими глубинами
окружающей [его] Вселенной», в ощущении, что «вокруг
бесконечность» («Мысли», 1)? Или же ктому времени, ко
гда Паскаль работал над своими «Мыслями», идея неог
раниченности мироздания уже ни у кого не вызывала со
мнения? Ни то ни другое. Паскаль как будто принимает
пуританство и боится его, дополняя большую бесконеч
ность «малой», столь же таинственной и зловещей. Не из
ностальгии ли по конечной томистской вселенной? В этом
его не упрекнешь. Может быть, он опасается, что новое
представление о мире собьет людей с пути истинного? Но
и это маловероятно.
Паскаль был назван своего рода провозвестником но
вой эры, нового мирового опыта. Но при таком «экзистен
циалистском» подходе напрасно не учитывается та дан
ность, в аспекте которой позиционирует себя мыслитель,
и рассматривается лишь то, что оставалось для него абсо
лютно неведомым: будущее. Прежде чем в «позитивном»
духе обратиться к несуществующему грядущему, Паскаль
дает оценку (причем негативную) прошлому, о котором,
несомненно, имел представление. Он пророк новой эры
лишь в той мере, в какой сам содействует ее созиданию.
Зато его позиция не вызывает сомнений: он действую
щее лицо пуританской революции, которая, заявляя о воз
вращении к истокам, с грандиозным размахом стремится
стереть весь промежуточный период, отмеченный не толь
ко деятельностью официальной Церкви, но также союзом
христианства и языческой философии. Бесконечность Паска
ля, внушающая страх, только потому, что в ней нет Бога, —
387
Ч А С Т Ь ТРЕТЬЯ. Ф И Н А Л
суть метафизическая и экзистенциальная противополож
ность бесконечности Николая Кузанского или Джордано
Бруно, где божественное присутствие выражено в каждом
камне, в каждой песчинке вселенной. Утверждение безгра
ничной трансцендентности Всевышнего, отторжение пан
теизма — вот пуританское наполнение паскалевских идей.
Учитывая, сколь ощутимо такой нигилистический подход
затрагивает платоновской космос Возрождения, единствен
ным представителем современной философии, с которым
Паскаля можно сравнить, остается Ницше, причем возни
кает впечатление, что первый в каком-то смысле подгото
вил появление второго.
Не будем забывать, что Ницше не проводил различия
между платонизмом и христианством. Для него эти две
традиции были слиты воедино, и, отрицая христианство,
он на самом деле отрицает платонизм 22 . Паскаль подгото
вил ему почву в том смысле, что, принимая выхолощенное
пуританское учение, он отвергает платонизм, рассматри
вавший всецелое — даже в его бесконечности — как живой
организм. И пугает мыслителя как раз безжизненность ми
роздания.
Можно сказать, что страх Паскаля вызван исключитель
но погруженностью в слишком абстрактную, лишенную
гуманистического начала картину мира. Не бесконечность
пугает его и тех, к кому он обращается, а сам факт причаст
ности к пуританству.
Но не только идея бесконечности Вселенной, пережив
расцвет в эпоху Возрождения, стала действенным источ
ником устрашения в последующие времена. Между аполо
гией свободной воли в «Речи о достоинстве человека» Пико
делла Мирандола и страхом перед ответственностью у
протестанта Кьеркегора большая разница! Идея свободы,
позволявшей человеку принадлежать к высшим существам,
388
ГЛАВА
IX. З А П Р Е Т
ВООБРАЖАЕМОГО
превратилась в непосильную ношу, ведь вокруг не стало
ориентиров. Как только Бог оставляет все мирское ради
полной трансцендентности, людские попытки постичь его
намерения встречаются с леденящей душу тишиной. В этом
«молчании Бога» в действительности — молчание мира и
молчание природы.
Чтение «книги природы» было базисом Возрождения.
Реформации не удалось найти нужные средства, чтобы эта
книга захлопнулась. Почему? Потому что с реформационных позиций природа — отнюдь не фактор сближения, а
наоборот — главный виновник разобщенности между Богом и
человеком.
Старательно поискав, Реформация указала наконец на
главного виновника всех тягот индивида и общества: грехов
ную природу.
ГЛАВА Χ
ДОКТОР ФАУСТ:
ОТ АНТИОХИИ ДО СЕВИЛЬИ
1. В О З Р О Ж Д Е Н И Е
И ВСЕДОЗВОЛЕННОСТЬ
Женщину надо ассоциировать с природой, а мужчину — с
культурными ценностями: такова точка зрения, распрост
раненная в некоторых древних общественных формациях.
Не исключением было и средневековое христианство, и
когда в «Молоте ведьм» утверждается, что женщина есть
«зло по природе своей», это, в сущности, не более чем сво
еобразная дань традиции.
Для атмосферы, в которой возникло христианство, ха
рактерен дуалистический конфликт между трансцендент
ностью божественного начала и бытием в естественном
мире. То есть коль скоро истинная обитель человека, его
спасительная гавань — это сфера небес, то природа рас
сматривается как место изгнания, а тело — следуя плато
новской максиме — как склеп. С одной стороны, это пред
полагает соблазн, которым природа неизменно искушает
390
Г Л А В А Χ. Д О К Т О Р Ф А У С Т : О Т А Н Т И О Х И И Д О
СЕВИЛЬИ
человека, заставляя все более явно отстраняться от Всевыш
него; с другой стороны, требуются постоянные усилия —
прежде всего посредством самой религии и религиозной
морали, — чтобы избежать коварства природы.
Природа — организм, лишенный рассудочности, зато
наделенный красотой и мощной завораживающей силой,
которая порождает живые существа, вскармливает их и
губит. Религия же, наоборот, представляет свод правил,
цель которых — уберечь человека от естественной гибели,
гарантировать ему духовную целостность. Если говорить
о различиях между полами, то женщина исполняет функ
ции природы, а мужчина — религии и ее законов. Выходит,
чем красивее женщина, тем более выражены в ней призна
ки естественных функций (связанных с оплодотворением,
взращиванием плода, вскармливанием) и тем меньше с
точки зрения религии она заслуживает доверия. В самом
деле, красота означает особый прельстительный дар, про
являемый ради оплодотворения, и, следовательно, несет
серьезную опасность для мужчины, который должен осте
регаться постыдного плотского желания. Именно сомати
ческие признаки плодовитости и способности к вскармли
ванию (бедра, грудь) рождают вожделение и грех. Потому
средневековая культура и предлагает собственный эстети
ческий идеал, противоположный природному, — то есть
красоту добродетельную, достижимую в презрении к пло
ти, через ее умерщвление.
История женской моды дает нам в этом смысле ценную
информацию. Как бы ни варьировался костюм, его основ
ное назначение — полностью скрывать женское тело — в
том числе волосы, если речь идет о замужней женщине.
Бюст не должен выделяться, оставаясь плоским: идеал до
бродетельной красоты требует, чтобы грудь была едва за
метна. Вплоть до конца средневековья восхищение вы391
Ч А С Т Ь ТРЕТЬЯ. Ф И Н А Л
зывает тонкий стан, хрупкость и непорочность женского
облика: «Представьте изящество колонии муравьев, — го
ворит Вольфрам фон Эшенбах, — но ничто не сравнится с
изяществом девы» 1 . Традиция, позволяющая мужу и жене
находиться в супружеской постели без одежд, появляется
только в XIV веке 2 . Недвусмысленные свидетельства за
ставляют нас полагать, что до этого времени многие мужья
вообще не видели своих жен обнаженными. Лишь после
кончины своей супруги поэт-мистик Якопоне да Тоди об
наружил, что она носила под одеждами грубую власяницу,
оставившую на ее теле глубокие раны.
В XXV веке происходит настоящий переворот нравов,
приведший к такой же революции в женской моде. Из «Лимбургской хроники» мы узнаем о декольте, которые стали
такими глубокими, что «в них наполовину видна грудь».
Изабелла Баварская сделала популярными «платья с боль
шим разрезом» чуть ли не до пупка. Грудь в них порой была
почти полностью открыта, соски покрывали румянами,
обхватывали кольцами с драгоценными камнями и даже
прокалывали, чтобы вдеть золотые украшения 3 . Модное
веяние доходит и до деревень — разумеется, в менее бога
той форме. Крестьянки тоже начинают носить яркие платья
с декольте. Иоганна Гейлера фон Кайзерберга, моралиста
начала XVI века, однажды оскорбил вид груди молодой
женщины, просматривавшейся в декольте. Но верх изумле
ния вызывают деревенские танцы, когда девушек прини
мались подбрасывать так, что «видеть их можно было и
сзади, и спереди, до самого лобка» 4 , — в ту пору в простой
среде женское белье было еще не в ходу.
В XV веке красавицы нечасто предстают топлес — как
Симонетта Веспуччи, изображенная Пьеро ди Козимо, —
зато появляется новый идеал красоты, выделяющий при
родные прелести в ущерб добродетельному благообразию.
392
Г Л А В А Χ. Д О К Т О Р Ф А У С Т : О Т А Н Т И О Х И И Д О
СЕВИЛЬИ
Ян Гус, богемский реформатор, заживо сожженный в Кон
станце в 1415 году, сурово осуждает женщин, которые «но
сят платья с глубокими и широкими декольте, что грудь в
них едва прикрыта, так что все лицезрят телесный блеск
в любом месте, будь то в храме Господнем перед настояте
лями и духовенством или на рынке, но пуще того — в доме.
Сокрытая часть груди подчеркнута, искусственно увеличена и
выпячена настолько, что походит на два рога». И далее: «Еще
создают они два [...] рога на груди, задирая их высоко и
ухищрениями всяческими выпячивая вперед, даже если
природа не наделила этих дам столь видными достоинства
ми; пользуясь покроем корсажа и объемностью одежд,
груди-рога приподнимают» 5 .
Со временем предпочтение округлых, налитых форм
становится все более характерным для Возрождения. «Дол
говязые юноши и хрупкие девушки Треченто и Кватрочен
то превратились в сильных и решительных широкоплечих
мужчин и зрелых, полных здоровья, фактурных женщин
Квинченто, которых мы знаем по шедеврам Леонардо да
Винчи, Рафаэля, Микеланджело, Сансовино, Джорджоне,
Тициана, Корреджо и других живописцев. Телесные формы
открывали и даже подчеркивали платьем. Екатерина Ме
дичи ввела при французском дворе моду, напоминавшую
критскую. Глубокое декольте подчеркивало достоинства
груди, прикрытой легкой прозрачной тканью, а то и полно
стью обнаженной» 6 .
В Италии XV века в моде была завышенная талия, по
зволявшая акцентировать грудь. Об этом свидетельствует
даже надгробный памятник матроны из Лукки, который
был выполнен Якопо делла Кверчей (около 1438 г.) — скульп
тором, воспевшим материнство и наполненные формы 7 .
В XVI веке талия в итальянской моде опускается ниже,
грудь прикрывает «короткий корсаж с прямоугольным вы393
Ч А С Т Ь ТРЕТЬЯ. Ф И Н А Л
резом» 8 . Фреска «Ткачихи» (1468-1469) Франческо дель
Коссы в палаццо Скифанойя в Ферраре — настоящее дефи
ле платьев с завышенной талией; зато в портретах Рафаэля
заметны ее смещение и эволюция декольте; его мадонны
и ангелы иногда облачены в платья с низкой талией.
В изменениях женской одежды есть определенный ба
ланс: высокгш талия выделяет грудь, скрывая, однако, все
остальное; низкая делает бюст менее выпуклым, но деколь
те, которое порой обнажало и плечи, позволяет наблюдать
тот самый «телесный блеск», так возмутивший реформа
тора Яна Гуса.
Словом, в моде и обычаях конца средневековья и эпо
хи Возрождения налицо все признаки вседозволенности
и даже, в отдельных случаях, — если вспомнить совместные
общественные купальни или деревенские танцы 9 , — не
виданная прежде распущенность. Литература лишь под
тверждает это впечатление, ведь, за исключением фаблио10,
эротические сюжеты в христианскую эпоху еще не пода
вались с такой откровенностью, как у Боккаччо, Чосера,
Макиавелли, Рабле или Бруно. В искусстве также отра
зилась перемена нравов: чтобы не погружаться в общие
рассуждения, достаточно вспомнить, насколько разнятся
изображения человеческого тела в позднем готическом
искусстве и в зарождающемся искусстве Кватроченто — на
пример, у Мазаччо 11 . Сюжеты, взятые из античной мифо
логии, — как у Поллайоло, Пьеро ди Козимо, Лоренцо ди
Креди, Луки Синьорелли, Боттичелли, Леонардо или Микеланджело — становятся предлогом для невероятно сме
лого штудирования обнаженной женской натуры. Во Фло
ренции, где разъезжают вакхические кортежи Лоренцо
Медичи, Симонетта Веспуччи с открытой грудью позирует
Пьеро ди Козимо, а Рафаэлю совсем не сложно найти на
турщиц.
394
Г Л А В А Χ. Д О К Т О Р Ф А У С Т : О Т А Н Т И О Х И И Д О
СЕВИЛЬИ
Ветра независимости вырвались на простор, и это не
могло не тревожить религиозную власть. Луиджи Кортузио,
юрист из Павии, скончавшийся 17 июля 1418 года, оставил
довольно странное завещательное распоряжение, отражаю
щее степень ментальной раскрепощенности по сравнению
с традициями средневековья. Единственным наследником
Кортузио должен был стать тот из его родственников, у
кого в траурной процессии на лице будет наиболее есте
ственное выражение радости; те же, кто будет проливать
слезы, точно останутся без наследства. Кортузио запрещал
носить траур и провожать его колоколами; дом и церковь,
где будет выставлено его тело, следовало украсить гирлян
дами, цветами и зелеными листьями. Пятьдесят музыкан
тов, исполняющих хвалебные гимны, должны были сопро
вождать процессию до кладбища. Не допускалось появление
в кортеже монахов в черном; наоборот: катафалк поруча
лось везти двенадцати девам в зеленом, которые должны
были распевать веселые куплеты12.
Мы точно не знаем, насколько толерантными оказались
власти и разрешили ли они осуществить распоряжения
Кортузио. Но реакция на сексуальное раскрепощение, на
показ себя и попрание условностей не заставила себя ждать.
Морализаторские проповеди Яна Гуса в Богемии и Саво
наролы во Флоренции 13 , отличавшиеся огромной силой
убеждения и действенностью, позволяют нам хотя бы при
ближенно увидеть, во что в XVI веке выльется реформационное мышление.
2. «В АДУ БУДЕТ ЖАРЧЕ!»
Всюду, где утверждалась Реформация, менялись и нравы.
На женской моде это сказалось полным исчезновением
395
Ч А С Т Ь ТРЕТЬЯ. ФИНАЛ
декольте, которое сменяет корсаж с высоким воротником;
появляется двойная юбка — помимо прочего, во избежание
нескромных взглядов во время танца 14 . Совместные обще
ственные купальни, которых в XTV веке становилось все
больше, в XVI почти исчезли 15 .
Впрочем, немецкая Реформация не привела к появлению
общей моды на что бы то ни было. После 1540 года наибо
лее заметное влияние приходит из Испании и вскоре охва
тывает всю Европу, в том числе протестантские страны.
Идеология, определяющая испанскую женскую моду,
проста и прозрачна: женщина суть слепое орудие искушения
плоти, символ соблазна, греха, зла. Помимо лица, ее привле
кательность воплощает прежде всего то, что связано с фертильностью, — бедра, грудь, но еще и каждый миллиметр
кожи, который она демонстрирует. Лицо, увы, приходится
оставлять открытым; но ему можно придать строгое, «муж
ское» выражение. Шею скроет высокий кружевной ворот
ник. Что касается груди, обращение с ней очень напоми
нает традицию деформации ног японских женщин, причем
процесс этот не менее болезненный и нездоровый. Вот как
описывает обычай, остававшийся неизменным до начала
XVIII века, графиня д'Ольнуа 16 : «Красивым [у испанских
женщин] считается отсутствие груди, и с ранних лет за
ботятся они, чтобы она не выдавалась. Едва грудь начина
ет расти, они накладывают поверх нее небольшие свин
цовые пластины и обматывают себя так же, как пеленают
детей. Грудь у них и правда такая ровная, что напоминает
писчий лист».
На всем, что относилось к нижней части тела, лежало
табу, так что придумали даже шить юбки, «с запасом» за
крывавшие ноги: в обиход входят туфли на толстой деревян
ной или пробковой подошве. «Подобная неудобная обувь
неожиданно снискала одобрение в церковных кругах Ита396
Г Л А В А Χ. Д О К Т О Р Ф А У С Т : О Т А Н Т И О Х И И Д О
СЕВИЛЬИ
лии: в ней видели действенное средство от бренных удо
вольствий, и прежде всего помеху танцам. Носившие ее
могли рассчитывать на индульгенции» 17 . Цвет одежд, раз
умеется, был черным.
Мода, безусловно, определяла порог сексуального же
лания: свобода в одежде, позволявшая женщине демон
стрировать свою природную притягательность, оборачи
вается безразличием, которое все отчетливее проявляется
в отношениях между полами; в то же время чем больше в
моде запретов, тем порог желания ниже. Это легко пред
ставить, если знаешь, что во времена, когда правила ис
панская мода, женщина могла оказать своему воздыхателю
«высшую милость» и возвести его на вершину блаженства,
лишь показав ступню. В XIX веке положение не особенно
изменилось: Виктор Гюго описывает в «Отверженных»,
как Мариус надолго погружается в эротические грезы, слу
чайно увидев щиколотку Козетты.
Единственной страной, где не укоренилась испанская
мода, осталась Италия. Поскольку внутри Рима находился
Ватикан, а в Римской курии всегда были люди, наделенные
исключительным умом и критичностью взглядов, это убе
регло Италию от излишней нетерпимости: и, кстати, она
оказалась единственной территорией под властью Церкви,
почти не затронутой оголтелым преследованием ведьм.
Барочное искусство проникнуто чувственностью, а жен
ский костюм периода Сеиченто далек от строгого едино
образия, типичного для остальной части Европы.
Зато привнесенный Реформацией женский идеал на
ходит свое абсолютное выражение как раз в испанской
моде. Это лишенная черт женственности мужеподобная
особа, которая перестала быть роковой соблазнительницей
мужчины и теперь призвана помогать ему на трудном пути
морального совершенствования. Новый культурный код
397
Ч А С Т Ь ТРЕТЬЯ.
ФИНАЛ
требует уничтожать привлекательность, данную от приро
ды, жестокими и нездоровыми способами: грудь сдавлива
ют свинцовыми пластинами, женщине запрещают экспрес
сивную мимику, завышают талию на платьях, облачают в
одежды, скрывающие все от шеи до кончиков пальцев на
ногах, словом, пытаются придать ей абсолютно мужской
облик.
Природная женственность — изобильная, сладостраст
ная, греховная, вновь отнесена к сфере запретного. От
ныне лишь колдуньи будут позволять себе широкие бедра,
объемные груди, выпуклые ягодицы и длинные волосы.
Стоит взглянуть на гравюры Ханса Бальдунга Грина или
печатные иллюстрации к DieEmeis [«Муравейнику»] (Страс
бург, 1517) Иоганна Гейлера фон Кайхерберга, чтобы осо
знать, сколько жизненных сил было в maleficae [ведьмах].
Этому образу естественной, искушающей, свободолюбивой
и деструктивной женственности противопоставлен стро
гий канонический силуэт и изможденное лицо доброде
тельной испанки.
В литературе и искусстве колдовство трактуется на гра
ни скабрезности: все, что накопила в себе эпоха строжай
ших запретов, словно вырывается на волю. Колдуньям и
их сатанинским сообщникам приписывают все мыслимые
и немыслимые извращения. Так, Ханс Бальдунг Грин весь
ма натуралистично иллюстрирует cunnilingusr. на его гравю
ре мы видим молодую чувственную еретичку с длинными
развевающимися на ветру волосами и Левиафана, у кото
рого из пасти тянется подобие витого пениса (1515). Сце
ны шабаша зачастую не менее скабрезны: они должны были
показать читателю, какие бесчинства, с точки зрения обще
ства, творят колдуньи. Скрытый смысл такой иконографии
уловить несложно: эротические фантазии маргиналов, об
нажавшиеся машиной инквизиции, были только предло398
Г Л А В А Χ. Д О К Т О Р Ф А У С Т : О Т А Н Т И О Х И И Д О
СЕВИЛЬИ
гом для гонителей, которые попросту проецировали то,
что подавляли в себе.
В XVI и XVII веках женщинам достаточно было повести
себя мало-мальски беспечно, «и на этом свете их тотчас
ждали адские муки»18. На гравюрах того времени они смо
трят в зеркало и вместо собственного лица видят ягодицы
беса. Всклокоченные волосы и неопрятные одежды стано
вились достаточным поводом для подозрений в колдовстве.
В Германии в XVII веке муж мог выдать властям собствен
ную жену, застав ее посреди ночи даже не голой — с распущен
ными волосами и в расстегнутом платье! 19 А если кокетка
ослабляла шнуровку на корсете, произнося: «Вы не про
тив? Здесь так жарко», — ее собеседнику следовало отве
тить: «В аду будет еще жарче!» 20
3. Г И П Е Р Т Р О Ф И Р О В А Н Н Ы Й М О Р А Л И З М :
ЛЕГЕНДА О ФАУСТЕ
Свое совершенное выражение Реформация нашла в леген
де о Фаусте, вобравшей все черты той идеологии, которую
мы успели частично раскрыть: запрет воображаемого, при
знание греховности естества, а также главного его орудия —
женщины, и ее вирилизация.
Еще один пример можно назвать историческим — он
описан Тритемием, Вейером идругими авторами, но нас
в этом контексте не интересует: речь идет о лекаре Иоган
не (Иорге) Фаусте, называвшем себя на латинский манер
Георгиус Сабелликус. Жил он ориентировочно между 1480
и 1540 годом, и уроженцы городка Книтлинген до сих пор
считают его самым знаменитым своим земляком.
Что касается легенды, она испокон веков представлена
в двух версиях: как сочинение некоего «безымянного авто399
Ч А С Т Ь ТРЕТЬЯ. Ф И Н А Л
ра из Вольфенбюттеля»21 и «Народная книга» («Volksbuch»),
напечатанная Иоханном Шписом во Франкфурте в 1587 го
ду22 — ее составителем мог быть некий Андрее Фрей, дирек
тор колледжа в Шпайере.
В 1592 году П. Ф. Джент перевел Volksbuch на английский
язык, озаглавив издание The histoire of the damnable life and deserued death ofDoctor lohn Fauste [«История проклятой жизни
и заслуженной смерти доктора Джона Фауста»]. Так книгу
смог прочесть Кристофер Марло, драматург и шпион, уби
тый в результате ссоры в таверне, — он «сдобрил» сюжет
усвоенными в Кембридже кальвинистскими представления
ми о предопределенности 24 . В сценической версии Faustspiel
[представления, посвященного Фаусту] —пьеса для драмати
ческой труппы и театра марионеток — вскоре отправилась
в Голландию25. Огромная популярность в протестантских
реформатских кругах не мешала рекомендовать этот текст
в католической среде, и в 1637 году Кальдерон де ла Барка
создал ее вольное переложение для испанской публики.
Даже если автор «Народной книги» не Андрее Фрей, он
в любом случае был человеком просвещенным и обращал
свое благочестивое воображение к древним источникам в
сочетании с исторической немецкой традицией. Но, как
ни странно, своим именем Фауст обязан не этому сочини
телю, а широко известному Симону Волхву, современнику
святых апостолов, носившему прозвище Faustus. В качестве
отрицательного героя он появляется во многих притчах,
авторство которых приписывают Клименту I, и в других
поздних античных произведениях, которые в XVI веке
кропотливо собирал в своих «Церковных анналах» (Ann. 68,
п. 21) Цезарь Бароний. С другой стороны, Симон Волхв
считался также первым гностиком и в этом качестве пре
тендовал на принадлежность к лику святых; еще он соче
тался браком с блудницей по имени Елена, олицетворявшей
400
Г Л А В А Χ. Д О К Т О Р Ф А У С Т : О Т А Н Т И О Х И И Д О
СЕВИЛЬИ
в его глазах Елену Троянскую и одновременно премудрость
божию (еппога)26, В «Народной книге» Фауст, пользуясь ис
кусством магии, вызывает образ Елены Троянской; этот
эпизод, с одной стороны, навеян легендой о СимонеФаусте, с другой — еще одним древним сюжетом, связанным
со святым Киприаном Антиохийским.
Первоисточник легенды о Киприане принадлежит энкратитам, представлявшим особое направление, зародив
шееся на востоке христианского мира: для него характер
но полное подавление сексуальности — даже в браке — и
строжайший аскетизм. Первая версия этого сюжета фигу
рирует в апокрифических «Деяниях апостола Андрея»,
написанных на греческом около 200 года н. э.; фрагменты
их перевода на коптский язык недавно обнаружены Жилем
Киспелем в рукописях профессора Карла Шмидта 27 . В ка
ноническом представлении эта история — широко извест
ная — датируется IV веком новой эры, причем к этому вре
мени относятся как минимум три редакции: Confessio sen
poenitentia Cypriani [«Исповедь или покаяние Киприана»] —
сочинение, которое папа Геласий I объявил еретическим
и в котором вместо Киприана Антиохийского ошибочно
изображен другой Киприан — епископ Карфагенский;
Conversio Sanctaejustinae virginis et Sancti Cypriani episcopi [«Об
ращение святой Иустины непорочной и святого Киприана
епископа»], где повторяется та же ошибка; и, наконец,
описание мученичества обоих святых. В 379 году Григорий
Богослов упоминает легенду в одной из проповедей, а цер
ковный летописец Фотий позднее излагает в своих текстах
содержание героической поэмы в трех песнях о святом
Киприане, написанной Евдокией, дочерью философа Леон
тия, которая в 421 году стала императрицей. Сочинение
Винсента из Бове и «Золотая легенда» Иакова Ворагинского принесли рассказу о Киприане и Юстиниане широкую
401
Ч А С Т Ь ТРЕТЬЯ. Ф И Н А Л
известность. С другой стороны, существует еще одна трак
товка легенды, предложенная в X веке Симеоном Метафрастом и в 1558 году переведенная на латынь Алоизием
Липоманом, а в 1580 и 1618 годах переизданная Лавренти
ем Сурием в нравоучительном труде, который в свое время
пользовался большой популярностью 28 .
Кальдерон, очевидно, помнил рассказ Сурия, но основ
ными его источниками остаются «Золотая легенда» и сбор
ник житий святых Flos Sanctorum [«Цветок святых»] 29 .
Богатая вариациями легенда рассказывает о том, как
Киприан, маг из Антиохии — или, по некоторым версиям,
его друг Аглаид, — воздыхал по прекрасной Иустине, не
зная, что она христианка и ее целомудрие отдано Господу.
Разумеется, гордая дева его отвергла. Киприану ничего не
оставалось, как заключить сделку с бесом, пообещавшим,
что тот получит Иустину в обмен на собственную душу. Но
злой дух не властен над христианами и не может исполнить
желание Киприана; он пускается на хитрость и подменяет
Иустину призраком, однако внешнее сходство не завуали
ровало дьявольское обличье. Пораженный силой Иустины
и ее Бога, Киприан принимает веру своей избранницы и
вместе с ней идет на муки.
Если не учитывать финал, то в остальном сходство ле
генды о Киприане и Иустине с «Народной книгой о док
торе Фаусте» довольно велико, особенно в сценической
трактовке этого сочинения, из которой убраны многочис
ленные моральные отступления в прозе: маг заключает
сделку с дьяволом, чтобы, помимо прочих выгод, добиться
благосклонности девы и получить власть над призраком
прекрасной Елены Троянской.
Представим зрителя, который присутствует на пред
ставлении «Фауста» на английском или голландском языках
и не понимает ни слова. Он решил бы, что ему показывают
402
Г Л А В А Χ. Д О К Т О Р Ф А У С Т : О Т А Н Т И О Х И И Д О
СЕВИЛЬИ
легенду о Киприане, причем с безысходной развязкой,
когда магу уготовано не мученичество вместе с Иустиной,
а проклятие. Наверняка таким зрителем мог стать и сам
Кальдерон, который, по словам его друга и издателя Хуана
де Вера Тассис-и-Вильярроэля, десять лет состоял на служ
бе Его Величества, пребывая сначала в Милане, а затем на
юге Нидерландов. Позднее биографы ограничили этот
период лишь 1623-1625 годами. Зато в 1623 году английские
труппы регулярно выступали в Нидерландах. Можно не
сомневаться, что Кальдерон — который, впрочем, не владел
ни английским, ни голландским, — присутствовал на пред
ставлениях 30 . В происходящем на сцене он узнал легенду о
Киприане. И увидел эпизоды, знакомые благодаря испан
скому театру: так, сделка с бесом заключается, например,
в пьесах Антонио Миры де Амескуа El атраго de los hombres
(«Приют людской») и El esclavo del demonio («Раб демона»,
1612)31, где также была сцена, напоминающая эпизод по
явления призрака Иустины 32 . Но Кальдерон мог заметить
и отличия, которые использовал в собственных театраль
ных версиях: например, в английской постановке сделка
заключалась прямо на сцене, у Миры де Амескуа — за кули
сами33. Наконец, английская пьеса начиналась с монолога
Фауста — того самого, который у Гете стал знаменитым мо
нологом, передающим «размышления ученого», grübelnden
Gelehrten. Кальдерон решил, что понял содержание через
сценографию, и воспользовался увиденным не только в
драме Magico prodigioso («Удивительный маг»), но также в
пьесах Los dos amantes del cielo («Двое небесных возлюблен
ных»), EIJosédelas mujeres («Xoce и жены») et El gran principe
de Fez («Великий государь Феса»)34. Зато имя Фауста в пер
вой версии «Удивительного мага», опубликованной только
в 1877 году35, Кальдерон повторяет в неожиданном контек
сте. В легенде о Киприане девица по имени Иуста, приняв
403
Ч А С Т Ь ТРЕТЬЯ.
ФИНАЛ
крещение, меняет имя на Иустина. Зато в первом действии
пьесы Кальдерона ее зовут не Иуста, а Фаустина.
Сюжет о Киприане и Иустине возник к концу II века н. э.
у энкратитов. Энкратизм осуждал проявления сексуально
сти, даже если за ними стояла не тяга к наслаждению, а
задача продолжения рода. Потому в апокрифических дея
ниях апостолов Андрея и Фомы в качестве их заслуг опи
саны различные случаи религиозного обращения замужних
женщин, которым они внушали идею праведности воздер
жания. Не стоит удивляться суровой реакции их мужей и
гонениям на апостолов: в обществе того времени подобные
догматы казались чересчур строгими.
Мораль в сюжете, описанном в IV веке, была апологети
ческой: она раскрывала силу христианства. Бес ничтожен
перед христианской девой, читающей молитвы. Киприан,
убедившийся, что служил слабым покровителям, бросает
магическое ремесло и выбирает веру в торжествующего
бога — Бога Иустины.
В той мере, в какой любовь Киприана ищет утоления,
достичь его он сможет лишь в смерти, ибо предмет любви —
благодаря мощи христианской идеи — недостижим. У Кип
риана нет иного пути, кроме жертвенного, ведь его любов
ная магия оказалась бесплодной. Но магическая логика
присуща его суждениям до конца: собственный неуспех
говорит ему о могуществе магии Иустины, и овладеть эти
ми чарами он сможет, лишь став христианином. Но Иусти
на хочет также, чтобы он «засвидетельствовал» (в соответ
ствии с этимологией слова «martyre», «мученичество», — от
древнегреческого μάρτυς/-υρος — «свидетель») превосход
ство христианского Бога, и маг, оставив свое ремесло, спе
шит исполнить милостивое веление.
Бесспорно, смысл этого exemplum [примера] благоче
стия во времена, когда истинными христианами предпо404
Г Л А В А Χ. Д О К Т О Р Ф А У С Т : о т
АНТИОХИИ до
СЕВИЛЬИ
читали называть мучеников, понятен. Но что это означало
в 1637 году — когда в городе Епесе впервые сыграли драму
«Удивительный маг»? На сей раз Киприан — так же как
Иоганн или Иорг Фауст — олицетворяет не языческую ан
тичность, поверженную христианством, а Возрождение,
павшее под натиском Реформации. Это уже пример отказа
от ренессансных ценностей и обращение к реформационным ценностям, которые символизирует плоскогрудая дева
Фаустина-Иустина.
В пьесе Кальдерона колдун Киприано сразу называет
себя последователем традиций Возрождения и восприни
мает мир как чарующее произведение искусства (см.: MorelFatio Α., 146-147). Бес, в свою очередь, повторяет ту же
мысль (см. 355 sq.), сообщая, что был учеником Марсилио Фичино и Корнелия Агриппы. Выходит, что в его
лице новое, реформационное общественное мнение осуж
дает этих двух гуманистов. У Кальдерона бес — отнюдь не
сверхъестественное существо; это условная фигура, но
ситель идей, вторящий Фичино и Пико делла Мирандола,
выражающий суть учения, которое публика под влиянием
Реформации научилась презирать и ненавидеть. Достаточ
но услышать его слова: Bien / En lafabrica gallarda / Del mundo
se ve, puesfue / Solo un concepto al obrarla. / Sola una voluntad
hizo / Esa arquitectura rara/ Del cielo, una sola al sol, / Luna y
estrellas bizarras, / Y una sola al hombre, que es / Pequeno mundo
con alma. [Да, в этом ярком, смелом здании вселенной так
ясно видим мы — была она и вправду — одну лишь мысль,
что и создала его! Ведь эта воля сотворила неповторимое
небесное устройство, одна она и Солнце, и Луну, и звезды
чудные, одна она и человека — ведь малый мир он, с соб
ственной душой!] Источником, из которого злой дух чер
пает ложную мудрость, стала «Платоновская теология»
Фичино, также рассматривающая мир как утонченнейшее
405
Ч А С Т Ь ТРЕТЬЯ.
ФИНАЛ
произведение искусства (artificiosissimum rnundi opificium),
а человека — как микрокосм (parvus rnundus) — дерзкое тво
рение природы (naturae audentissimum artificium). Наука,
которой владеет бес, называется «Искусство», то есть магия
(ст. 219): в его власти опустить на Землю светила (ст. 1790
след.) и убедить Киприана в своем могуществе, сдвинув
гору (ст. 2579 след.).
Сам Киприано осваивает некромантию, пиромантию
и хиромантию, а приступив к практике, чертит знаки, зару
чаясь помощью светил, ветров и душ умерших (ст. 2720
след.) — в традиции Марсилио Фичино, Корнелия Агриппы
и Джордано Бруно.
Надо сказать, магические действия описаны в Magico
prodigioso весьма схематично. Важнее всего для автора уста
новить непосредственную связь между магией и злым ду
хом, с одной стороны, и между злым духом и Возрождени
ем, первым врагом Реформации, с другой. Кальдерону это
удается без труда. Затем он сосредоточивается на так на
зываемом «чувственном наполнении» магии, на тождестве
«эрос = магия», которое также представляет собой насле
дие Возрождения. Так и появляется Фаустина, чье имя от
ражает вполне определенную символику, предполагая со
отнесенность с образом Фауста.
Итак, будучи прежде всего христианкой (о чем не ведает
Киприан), Фаустина — также женщина, творение природы,
наделенное, судя по всему, совершенной красотой, ведь у
нее немало воздыхателей, готовых уничтожить друг друга,
лишь бы добиться ее расположения. Фаустина, как гово
рится, ни сном ни духом не ведает, что природа сделала
ее объектом желания, источником вожделения и распрей.
Противоречие и конфликт между естественным предна
значением Фаустины и культурным кодом, «акосмизмом»
Иустины — вот основа сюжета у Кальдерона.
406
Г Л А В А Χ. Д О К Т О Р Ф А У С Т : О Т А Н Т И О Х И И Д О
СЕВИЛЬИ
Как и «Фауст» Гете, Magicopmdigioso начинается с «про
лога на небесах», когда злой дух, зависимый от Всевыш
него, хочет испытать ученость Киприано и добродетель
Иустины. Затем следует монолог grübelnden Gelehrten [«му
чительно размышляющего ученого», отсылка к гетевскому Фаусту»], в котором молодого Киприано, в отличие от
Фауста, волнует не проблема старения и тщеты земных
вещей, а лишь вопрос теологического свойства, который
ему никак не разрешить: он хочет понять, кто этот бог,
описанный Плинием как «абсолютная красота, сущность
и первопричина, зритель и творец» (todo vista у todo manos
[«весь зренье Он, и все в Его руках»], строки 261-263).
Пытаясь преградить дорогу двум неистовым воздыхателям
прекрасной Иустины, дочери Лисандро, Киприан сам про
никается чувством к восхитительному созданию. Только
ему неведомо, что на самом деле Иустина — имя, данное
при крещении Фаустине, и она вовсе не дочь Лисандро, да
и тот скрывает правду о себе. Лисандро и Иустина — тайные
христиане, вынужденные таиться во враждебном обществе;
Лисандро удочерил Фаустину, потерявшую мать, которая ста
ла христианской мученицей. Не знает Киприано и о том,
что Иустина поклялась быть душой и телом с тем же Богом,
из любви к которому ее мать пожертвовала жизнью.
По сути, Киприано видит в Иустине ее прежнее воплоще
ние: красавицу Фаустину, совершенное творение природы,
околдовавшее его своим эротизмом. Получается, что не
винная дева невольно распространяет вокруг себя природ
ные чары: это она совершает «фаустизацию» Киприано,
превращает его в Фауста и едва ли не вынуждает прибегнуть
к эротической магии.
Сравнивая «Удивительного мага» с христианской леген
дой, можно обнаружить, что у Кальдерона в канву повест
вования вплетена более тонкая чувственная игра, вполне
407
Ч А С Т Ь ТРЕТЬЯ.
ФИНАЛ
соответствующая концепции Реформации: греховна сама
природа, она порождает эрос; Фаустина неосознанно под
вергает «фаустизации» всех окружающих ее мужчин. Как
преодолеть дилемму? Воспользоваться изощренными сред
ствами новой культурной традиции, — то есть обеднить
свои прелести, спрятать грудь, перенять мужские мане
ры, — дева еще не могла. От притязаний Киприано и других
воздыхателей она способна защититься лишь созерцанием
и молитвой. Но механика эроса своеобразна: чем настой
чивее Киприано отталкивают, тем горячее его страсть.
Чтобы заполучить вожделенное, ему остается кровью скре
пить договор с нечистым и пообещать собственную душу
в обмен на Иустину. Бес, со своей стороны, пускает в ход
всю мощь чувственной магии, чтобы его «подопечный»
заполучил Иустину вопреки ее воле. Но он не станет звать
на помощь своих мерзостных собратьев из инфернальных
глубин, ему достаточно посредством магических закли
наний сотворить сладостное эротическое видение, которое
должно смутить Иустину, пробудить ее дремлющее естест
во, оживить и раскрыть в ней женское начало. Принцип
действия здесь основан на законах эротической магии,
сформулированных Фичино и подробно описанных Бруно:
воздействовать надо на воображение субъекта, учитывая
его индивидуальность. Но бес не просто переоценил то
обстоятельство, что Иустина — это еще и Фаустина, то есть
дитя природы, а не одной лишь культурной традиции, жен
щина, а не просто христианка; он также совершил непопра
вимую ошибку, не потрудившись прочесть Institutio Sacerdotum [«Правила жизни священников»] кардинала Франсиско
де Толедо Эрреры (ум. 1596), произведение, которое как
раз тогда было опубликовано в Риме36, еще до отъезда Кальдерона в Нидерланды. Прочтя эту книгу, злой дух усвоил
бы, что чужую волю не изменить; можно творить видения,
408
Г Л А В А Χ. Д О К Т О Р Ф А У С Т : О Т А Н Т И О Х И И Д О
СЕВИЛЬИ
которые будоражат воображение, но над волей они не
властны. Впрочем, если в вопросах теологии бес заслужил
упрека в невежестве, то законам магии воображаемого он
следует верно. И открывает Иустине мир естества, напол
ненный дыханием эроса, чтобы в ней заговорил зов плоти:
Еа, infernal abismo / Desesperado imperio de ti mismo / De tu prison
ingrata / Tus lascivios espiritus desata, /Amenacando ruyna /Al
virgen edificio dejustina. / Su casto pensamiento / De mil torpes
fantasmas en el viento /Oyse informa, su honesta fantasia / Se llene,
y con dulcissima armonia/ Todo provoque amores, / Lospajaros, las
plantas y lasflores./ Nada miren su ojos / Que no sean de amor du
kes despojos. / Nada oygan sus oydos / Que no sean de amor tiernos
gemidos [Ну, бездна адская, безумная гордыня, из тюрьмы
своей несчастной распутных духов адских отпусти, грозя,
ты бросься к девственной Иустине! Пусть мысль невинная
ее, как ветром, поразится распутных сонмом образов тво
их! И пусть воображенье ныне чистое ее исполнится гар
монии сладчайшей, и пусть оно любовь лишь порождает!
Да, пусть в нем обитают лишь птички певчие, цветы и тра
вы! Глаза ее пусть лицезреют лишь то, что для любви до
бычей станет сладкой, пусть уши слышат Иустины лишь
вздохи нежные любви!] (ст. 2823 след.). Это довольно близ
кий к тексту перевод, но он, по-моему, вполне осмыслен,
попробовал чуть подправить.
Созерцание и молитва берегут свободную волю Иусти
ны, ограждая деву от природного начала и удерживая ее в
сфере религиозных ценностей. «Похотливые» духи бездны
не в силах вовлечь ее в сферу, где властвует природа, кото
рая своими магическими «узами» побуждает все живое к
утолению плотских желаний. Бесу не преобразить Иустину в Фаустину, а ее верность культурной традиции — в под
чиненность естеству. Но его неудача означает не только
триумф духа Реформации над духом Возрождения, но и
409
Ч А С Т Ь ТРЕТЬЯ. Ф И Н А Л
принципа реальности над принципом удовольствия. Дей
ствительно, чувственная магия, предполагающая перене
сение воображаемых образов от передающего к восприни
мающему, здесь не действует: злой дух сумел предъявить
Киприано лишь уродливое подобие Иустины, дьявольский
призрак. То есть магия эроса способна творить исключи
тельно фантазмы, и утоление желания, которое она сулит,
также является не реальным, а воображаемым. Иначе гово
ря, магическое действо происходит внутри замкнутого кру
га: эротическая магия есть форма эгоцентризма.
Конечно, Кальдерон не предполагал столь глубокомыс
ленную мораль, но она сама вырисовывается в ходе дей
ствия. Позднее, когда религиозная Реформация пойдет на
спад, только и останется мощное противопоставление во
ображаемого (принципа удовольствия) свободной воле
(принципу реальности), а также представление о том, что
магический эгоцентризм не является реальной силой.
Победив Фаустину — своего «природного» двойника,
воплощение женственности, права на желание и наслаж
дение, — Иустина торжествует и над Киприано. Финал пье
сы вполне соответствует задачам Реформации и легко со
относится с историческими реалиями эпохи: Киприано и
Иустина соединятся в смерти, знаменуя полую победу куль
турного императива над природой, свободной воли — над
воображением, принципа реальности — над принципом
удовольствия, Танатоса над Эросом. И мученичество, ко
торому они оба подверглись, — не более чем анахрониче
ский символ: будь Киприано молодым служителем наук,
вступившим в лоно Церкви, а Иустина — добродетельной
девицей с плоской грудью, они могли бы заключить брак
и иметь детей, это не противоречило бы идеалу Реформа
ции — лишь бы им удалось погасить связавший их огонь
эроса.
410
Г Л А В А Χ. Д О К Т О Р Ф А У С Т : О Т А Н Т И О Х И И Д О
СЕВИЛЬИ
Духовный и нравственный переворот, к которому при
вела Реформация, отринул практически все идеалы Возрож
дения. Сферу естества и социума Ренессанс воспринимал
как духовный организм, в котором происходит непрерыв
ный обмен импульсами воображаемого. В этом принцип
магии и эроса — и собственно форма магии.
Реформация рушит все здание, созданное подвижным
воображением, требует обуздания фантазии, заявляет, что
нужно подавить греховную природу. Прибегает даже к искус
ственной унификации полов, не давая проявиться естеству.
Когда религиозные ценности Реформации теряют дей
ственность, ее теоретическая и практическая противопо
ставленность ренессансному духу обретает культурное и
научное толкование. Но этот урок человечество отныне
понимает однозначно: воображаемое и реальное не связа
ны между собой, магия есть форма эгоцентризма, а принцип
реальности противопоставлен принципу удовольствия.
4. Ч Т О В ИТОГЕ?
Современная западная цивилизация как таковая представ
ляет собой плод Реформации — лишенной религиозного
наполнения, но сохранившей форму.
В плане теоретических знаний тотальный запрет вооб
ражаемого привел к возникновению точных наук и совре
менных технологий.
В практическом плане Реформация способствовала об
разованию различных современных институтов.
В психосоциальном плане она породила все наши хро
нические неврозы как следствие слишком «однобокого»
вектора в движении реформационной цивилизации и
принципиального отказа от воображаемого.
411
Ч А С Т Ь ТРЕТЬЯ.
ФИНАЛ
Мы по-прежнему живем в социуме, представляющем
собой своеобразное светское ответвление от Реформации;
присмотревшись внимательнее, можно увидеть, что многие
явления нашей эпохи, объяснение которым мы и не дума
ли искать в истории, восходят к масштабным духовным и
политическим конфликтам XVI-XVTI веков. Для нас уже
естественны прогресс в сфере военных технологий и «гон
ка вооружений». И тем больше наше удивление, когда ока
зывается, что и в этом повинны идеологи XVII века — пре
жде всего знаменитый в свое время мыслитель, чье имя
сегодня известно лишь немногим: химик Иоганн Рудольф
Глаубер.
Глубоко переживая события Тридцатилетней войны
(1618-1648) между католическими и протестантскими го
сударствами, Глаубер пришел к выводу — как с религиозной,
так и с практической точки зрения, — что только одна дер
жава способна обеспечить порядок и мир в Европе: Герма
ния. И чтобы достичь цели, требуется объявить ее мировой
монархией; для этого сначала нужно установить военное и
экономическое господство над оставшимся миром, а зна
чит, внедрить и широко применять более совершенные
военные технологии. Оставим в стороне предложенное
Глаубером экономическое решение, предполагавшее на
копление продовольствия на случай голодных лет. Его стра
тегическая концепция существенно более интересна и
дает нам ключ к пониманию источника «гонки вооруже
ний». Глаубер ратует за применение химического оружия:
ведь оно не только гарантирует военное превосходство
Германии, но также останавливает продвижение турок в
Европу. Он собственноручно создает оружие, более эффек
тивное, чем ружейный порох, — напорные трубки, из ко
торых можно распылять кислоты по вражеской армии, а
заодно — кислотные гранаты и бомбы для штурма укрепле412
Г Л А В А Χ. Д О К Т О Р Ф А У С Т : О Т А Н Т И О Х И И Д О
СЕВИЛЬИ
ний противника. Глаубер видел в химическом оружии двой
ное преимущество: оно обеспечивает победу армии, кото
рая им обладает, и ослепляет солдат неприятеля, не убивая
их. Так что пленников можно превратить в дешевую рабо
чую силу, а германская экономика только упрочит свое го
сподство.
Глаубер прекрасно осознает, что противник — будь то
турки или кто-то иной — в конце концов раскроет секрет
нового оружия. Поэтому он предусматривает формирова
ние группы ученых — «людей, одаренных быстрым и про
ницательным умом», — единственной задачей которых бу
дет разработка и совершенствование все более сложного
оружия. Это полностью изменит характер войны как тако
вой — отныне побеждать будет не грубая сила, а интеллект
ученых и инженеров: «Сила уступит искусству, ибо искус
ство порой побеждает силу»37.
Ожидания Глаубера оправдались: Германия не раз пы
талась стать «мировой монархией», пусть и тщетно, а ха
рактер современной войны действительно изменился на
столько, что разворачивается она теперь не в реальном
театре военных действий, а в стенах лабораторий сверх
держав.
Все это — отнюдь не исторический курьез, а очевидное
доказательство того, что наша цивилизация все еще дви
жется по пути, прочерченному Реформацией и последо
вавшими за ней политическими событиями. Современный
Запад — как точно заметил Ницше, — проявляет черты фа
тального детища Реформации. Но есть ли это финальный
продукт, направления развития которого раз и навсегда
были определены в XVI и XVII веках?
Этим вопросом завершается наша книга, и мы не ре
шимся привнести в нее уверенную надежду, которая все
равно будет утопичной: пусть новое Возрождение победит
413
ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ.
ФИНАЛ
наши неврозы и стремление к верховенству, преодолеет
все существующие конфликты и разногласия.
Чтобы такое возрождение осуществилось, потребует
ся вмешательство новой Реформации, которая глубин
ным образом изменит человеческое воображение и сооб
щит ему иные пути и цели. Правда, мы не уверены, что ее
лицо будет дружественным для тех, кто увидит эти потря
сения.
Но в конце концов, важно, чтобы эта Реформация под
готовила идеологическую среду, в которой новая «бескры
лая муха» сможет не погибнуть: лишь бы генетическая му
тация совершилась желанным образом!
Бухарест, 1969—Гронинген, 1981
ПРИЛОЖЕНИЯ
ПРИЛОЖЕНИЕ I
(К ГЛАВЕ I, 3 )
ПРОИСХОЖДЕНИЕ ДОКТРИНЫ
ДУШИ-КОЛЕСНИЦЫ
Неоплатоники, использующие доктрину души-колесницы,
уверяли, что ее можно найти уже в работах Платона: но
отрывки из трудов своего учителя, на которые они опирают
ся («Федон», ПЗЬ; «Федр», 247Ь; «Тимей», 41е, 44е, 69 с),
не содержали никаких упоминаний о тонком теле, обвола
кивающем душу. Однако в своих «Законах», где приводятся
рассуждения о том, как душа управляет телом, Платон, в
качестве логической гипотезы, действительно допускал су
ществование некой природной или воздушной оболочки
души — посредницы между нею и физическим телом.
Аристотель разделял эту точку зрения, представляя ппевму духом звездного огня, вместилищем иррациональной
души («О возникновении животных», 736Ь, 27). Это свойст
во человека является врожденным (symphyton), в том смысле,
что передается при акте зачатия («О возникновении жи
вотных», 659Ь, 16). Само выражение symphyton рпеитаТг.лен приписывает (Stoicorum Veterum Fragmenta, II, p. 715)
всем стоикам, а также Стратону из Лампсака, второму руко
водителю Ликея после Аристотеля (см.: G. Verbeke, LEvolution de la doctrine dupneuma, p. 29). Выражение symphyes hemîn
pneuma появляется y позднеантичного историка филосо
фии Диогена Лаэртского (VII, 156), а его латинский пере417
ПРИЛОЖЕНИЯ
вод (consitum spiritum) у христианского апологета Тертуллиана (см.: Verbeke, р. 24).
Тот же Диоген Лаэртский приписывает Эпикуру концеп
цию души как «тонкого тела» (leptomeres; Diog. Laert. Χ, 63),
и прилагательное «тонкий» (leptotaton) также используется
стоиками (см.: Verbeke, р. 30-33).
Древние представления о пневме являются, однако,
лишь одной из важнейших составляющих того, что впослед
ствии станет неоплатоновской доктриной души-колесницы.
Другую составляющую следует искать, с одной стороны, в
оккультной астрологии, которая развивается, начиная с
III века до н. э., а с другой — в доктрине нисхождения (kathodos) и восхождения (anodas) души, которая формируется в
тесной связи с астрологическими кругами и окончательно
оформляется к середине II века н. э. Именно к этому вре
мени онтологические интересы доктора-гностика Василида пересекаются с исследованиями эрудита-эклектика Нумения Апамейского, а также автора «Халдейских оракулов»
Юлиана Теурга, сына Юлиана Халдейского. К этому же пе
риоду относится сочинение части «Герметического корпу
са», которую не следует путать с астрологической дохристи
анской Вульгатой (латинским переводом). В «Герметическом
корпусе» доктрина нисхождения (kathodos) и восхождения
(anodas) человека и его души играет основную роль.
Популярная герметическая астрология состояла из не
скольких книг, большинство из которых утеряны или же
сохранились исключительно в латинских переводах пе
риода Возрождения, эти книги были посвящены общей
астрологии, космическим циклам, предсказаниям по мол
ниям, предсказаниям Нового года, индивидуальной астро
логии и ятрологии, «клерологии»* или планетарным жре* Наука о жребиях, от греч. kleros — жребий.
418
ПРИЛОЖЕНИЕ I (к ГЛАВЕ I,
3)
биям (kléroi), мелотезии*, или симпатии между планетами
и астральной информации, которая заключена в микро
косме — теоретическая база ятроматематики или астро
логической медицины, — наконец, фармакопее или астро
логической фармакологии (см.: W. Gundel —H. G. Gundel,
Astmlogumena, p. 15-19). Эта астрологическая «вульгата»
предлагала метод гадания, основанный на математических
расчетах. Этот метод давал астрологический ключ к древ
ним техникам гадания. Планеты, зодиакальные дома и дека
ны [три «десятки» градусов данного зодиакального знака],
планетарные дни недели, как и прочие пространственновременные условности, являясь частью астрологического
концептуального инструментария, были представлены ин
дивидуальными сущностями, демонами. Более того, для
астрологов, так же как и для платоников и стоиков, созер
цание неба являлось не каким-то абстрактным изысканием,
цель которого — установить взаимосвязь между взаимным
положением блуждающих небесных светил, а важнейшим
актом. Внимательно изучать небо означало в каком-то смыс
ле обратиться к собственным истокам, любоваться гармо
нией звездных вращений («Тимей», 34 d) и гармонией,
заключенной в человеческой душе. «Зрение — это источник
величайшей для нас пользы; вот и в нынешнем нашем рас
суждении мы не смогли бы сказать ни единого слова о при
роде Вселенной, если бы никогда не видели ни звезд, ни
Солнца, ни неба [...]. Глаза открыли нам число, дали по
нятие о времени и побудили исследовать природу Вселен
ной, а из этого возникло то, что называется философией
и лучше чего не было и не будет подарка смертному роду
от богов [...]. Причина, по которой бог изобрел и даровал
* От. греч. melos — «ритм», «мелодия», «член тела» и thesis — «положение»,
система соответствий частей тела планетам и знакам зодиака.
419
ПРИЛОЖЕНИЯ
нам зрение, именно эта: чтобы мы, наблюдая круговраще
ния ума в неб, извлекли пользу для круговращения нашего
мышления, которое сродни тем, небесным, хотя в отличие
от их невозмутимости оно подвержено возмущению; по
тому, уразумев и усвоив природную правильность рассужде
ний, мы должны, подражая безупречным круговращениям
бога, упорядочить непостоянные круговращения внутри
нас («Тимей», 47 Ь)*. Вот почему астрология — не изобре
тение человека, но откровение Урана.
Так, фараона Нехепсо, персонажа первого популярно
го астрологического сочинения (II в. до н. э.), фрагменты
которого дошли до нас (см.: W. Gundel—H. G. Gundel, р. 2732), на исходе ночи, полностью посвященной созерцанию
неба, окликнул голос сверху и дал ему откровения через
небесное облачение, которое спустилось и окутало его тело
(ibid., р. 30). «Perspicimus coelum, — скажет Марк Манилий, —
сиг non et munera coeli»? [«Мы видим небо, почему же не ви
дим и дары неба?»] Слово «теория», которое мы, как пра
вило, относим к абстрактной доктрине, произошло от
греческого theoria, «рассмотрение, исследование», которое
в словаре стоиков означало преисполненный почитания
и благоговения взгляд, которым философ направляет на
небесные светила и звездных богов.
Знаменитому астроному Клавдию Птолемею (р. 100-178)
кажется, будто он покидает землю и присутствует на пире
богов, «когда [его] дух наблюдает сердце звезд» (см. Сиmont, Luxperpetua, p. 305). Астролог II века Веттий Валент
Антиохский сулит усердному читателю, который ознако
мится с его антологией, общение напрямую со звездными
богами и бессмертие (см.: W. Gundel — H. G. Gundel, p. 218).
* Здесь и далее «Тимей» цит. по: http://www.plato.spbu.ru/TEXTS/
PLATO/timaios.htm. Пер. С. Аверинцева.
420
П Р И Л О Ж Е Н И Е I (к ГЛАВЕ I,
3)
Как и Веттий, языческий автор Фирмикус Матернус, превра
тившийся впоследствии в апологета христианства (IV в.),
замечает, что необходимым условием для расшифровки
звездных тайн является «чистое сердце» (ibid., р. 229). Этот
астральный мистицизм, сопровождающий астрологию,
будь она научной или популярной, берет свое начало в древ
них верованиях, прославляющих богов и героев, и катастеризму (превращению в звезды и созвездия) различных
мифологических или политических персонажей.
Некоторые техники гадания, используемые астрологи
ей для своих целей, не менее древние. Одна из них — это
бросание жребия.
Согласно греко-римской мифологии, олимпийские
боги, как правило, отвечают за определенную сферу чело
веческой деятельности: Марс — бог войны, Венера — бо
гиня любви, Меркурий — бог торговли и ораторского ис
кусства, и т. д. По мнению Гунделя (см.: W. Gundel, Sternglaube,
Sternreligion und Srenorakel, p. 132), имена этих богов выпада
ли по жребию, его бросали на поверхность, разделенную
на «поля» или доли, которым приписывали определенные
значения. Расположение жребиев на полях — соответствую
щие астрологическим «домам» или «знакам» зодиака — мож
но было найти в перечне всевозможных конфигураций,
при этом каждой конфигурации соответствовал опреде
ленный текст изречения.
Это стало основой метода народного (популярного)
астрологического пророчества, авторство которого при
писывают Гермесу Трисмегисту, а впоследствии было за
имствовано и научной астрологией. Определение точки
локус фортунабыло отнюдь не вспомогательной техникой,
а важнейшей методикой, доказательство тому — история
об одном египетском астрологе, предсказавшем, что драко
ны Цезаря сильнее драконов Антония (ibid., р. 134). Вари421
ПРИЛОЖЕНИЯ
ант методов астральных жребиев появляется уже у Нехепсо и Петосириса, а Серапион, Веттий Валент и Фирмикус
Матернус владели другими методами.
Но подробно различные «места» («дома») гороскопа
объясняют Павел Александрийский в своем труде «Начала
астрологии», созданном после 378 года, и его комментатор
Гелиодор, ученик Прокла Диодоха Афинского, работаю
щий в 475-509 годах. Павел Александрийский черпает док
трину и метод «жребиев» («судеб») (по-гречески kléroi) в
герметической книге «Панаретос» («Превосходный»), где
семь «судеб» соответствует семи планетам согласно популяр
ной эллинистической астрологии Египта (см.: W. Gundel —
H. G. Gundel, p. 236-239).
Мы уже мельком упоминали о существовании многих
приемов определения локус фортуна и мест «судеб» каждой
планеты. В. Гундель в своей замечательной книге Sternglaube,
Sternreligion und Srenorakel подробно описывает два таких
приема. Чтобы читатель мог понять наше дальнейшее из
ложение, необходимо будет дать несколько предваритель
ных астрологических понятий. 360 градусов окружности,
представляющей небо, разделены на двенадцать знаков, и
каждый из них на три «декана» (10 градусов окружности).
Кроме того, астрология, имеющая отношение к гаданию,
делит окружность на восемь «полей», определяя восемь
точек по периметру (octatopos): верх (homscopos, ascendens)
и ее противоположность, низ (dysis, descendens), зенит, или
апогей Солнца (mesuranema, medium coelum), и надир, или
гипогей Солнца {antimesuranema, immum coelum); четыре
другие точки расположены на 45 градусах по отношению
к четырем первым, таким образом, окружность небесной
сферы разделена на восемь секторов, по 45 градусов каж
дый. Восемь точек образуют два квадрата, один вписан в
круг, а второй его описывает. Очертив контур нового ква422
ПРИЛОЖЕНИЕ I (к ГЛАВЕ I,
3)
драта на основе тех точек, где диагонали большого квадра
та касаются сторон малого квадрата, мы получим картину
двенадцати астрологических домов.
Точное значение двенадцати домов изложено в этих
двух средневековых латинских строках:
Vita lucrum fratres genitor nati valetudo
Uxor mors pietas regnum benefactaque career.
[Жизнь, Достаток, Братья, Родственники, Дети, Здоровье,
Супруга, Смерть, Благочестие, Власть, Благодеяния,
Темница]*.
(Boll-Bezold-Gundel, Storia MU astml, p. 88-89.)
Это и есть метод «домов», в которых расположены зна
ки зодиака согласно современным гороскопам. Другой ме
тод заключается в том, чтобы разместить двенадцать зо
диакальных знаков в двенадцати полях, в результате чего
их расположение соответствует расположению домов.
* Двенадцать слов кратко обозначают суть каждого из астрологиче
ских домов, соответствующих знакам зодиака и управляемых опреде
ленными планетами (из которых долгое время были известны толь
ко семь: Луна, Меркурий, Сатурн, Юпитер, Солнце, Марс, Венера).
Жизнь — первый дом (Овен, Солнце), жизненная сила человека; До
статок — второй дом (Телец, Венера), материальные ценности; Бра
тья — третий дом (Близнецы, Меркурий), общение; Родственники —
четвертый дом (Рак, Луна), родные и предки, Дети — пятый дом (Лев,
Солнце), дети и семья; Здоровье — шестой дом (Дева, Меркурий);
Супруга — седьмой дом (Весы, Венера), любовь и спутники жизни;
Смерть — восьмой дом (Скорпион, Марс), смерть и наследство; Благо
честие—девятый дом (Стрелец, Юпитер), вопросы религии; Власть —
десятый дом (Козерог, Сатурн), общественное положение и служба;
Благодеяния — одиннадцатый дом (Водолей, Сатурн), достижения;
Темница —двенадцатый дом (Рыбы, Юпитер), бессознательное и пре
грады.
423
ПРИЛОЖЕНИЯ
Очевидно, именно на квадратной или круглой доске,
разделенной на тридцать шесть деканов, и практиковали
простейший метод жребия. В роли жребиев выступали во
семь фигурок, они представляли собой «судьбы» семи пла
нет Античности плюс верхняя точка (homscopos). Жребий,
выпавший на «дом» Солнца, определял Агатос Даймон,
добрый гений человека; «дом» Луны Агата Тихе, «благопо
лучие»; Юпитера — социальное положение; Меркурия —
природные наклонности; «дом» Венеры — любовь; Мар
са — храбрость и опасность; Сатурна — рок, неизбежность
(W. G u n d e l - H . G. Gundel, p. 132-133).
Метод, изложенный Павлом Александрийским и Гелиодором, заменяет жребии достаточно простым астроно
мическим расчетом. Локус фортуна определяется располо
жениями Солнца, Луны и верхней точки в гороскопе в
момент рождения человека. Если человек родился днем,
количество знаков и градусов Луны отсчитывают от коли
чества знаков и градусов Солнца. Если человек родился
ночью, происходит все наоборот. Полученное таким об
разом число знаков и градусов вычитается из верхней точ
ки, это и дает kléms, или локус фортуна. Судьбы других планет
определяются простым вычитанием числа, выражающего
в градусах положение звезды относительно верхней точки
(ibid., р. 134). Геолиодор уточняет, в следующем порядке,
сферу деятельности, на которую каждый жребий будет
иметь влияние:
— Луна определяет все, что имеет отношение к челове
ческому телу;
— Солнце определяет «личный дух» каждого, то есть
«образ» человеческой судьбы, в том числе и возможность
проявлять свободную волю;
— от Юпитера зависят общественное положение и за
слуги человека;
424
П Р И Л О Ж Е Н И Е I (к ГЛАВЕ I,
3)
— Меркурий определяет интеллект и одаренность;
— Венера ответственна за всю сферу любви;
— Марс — за боевую активность и напор;
— Сатурн — за рок и неизбежность (ibid., р. 132-133).
Порядок планетарных судеб, о которых говорят нам
Павел Александрийский и его комментатор, имеет особое
значение для всего последующего (Юпитер, Меркурий,
Венера, Марс, Сатурн). Если поменять местами Меркурий и
Венеру, мы получим такой же порядок, записанный на гли
няном черепке I в., а также указанный в «Апотелесматике»,
серьезном древнейшем труде по астрологии, написанном
в Египте, автор которого, трудившийся при императоре
Адриане (117-138 гг.), взял в качестве псевдонима имя Манефона (см.: W. Gundel—H. G. Gundel, р. 160-163). По мнению
исследователей, данное расположение планет восходит к
египетскому списку, который можно обнаружить на памят
никах XIX и XX династий (ibid., р. 163). К IV веку этот по
рядок: Сатурн, Марс, Меркурий, Венера, Юпитер появля
ется в гностическом христианском тексте, датируемом II в.,
«Пистис София» (IV, CXXXVI, р. 234, 24 sq). Вполне вероят
но, что к концу I века Плутарх из Херонеи уже использовал
этот порядок в своей довольно оригинальной доктрине
«цветов души» (см.: Culianu, Iter in silvis, vol. I, p. 69-71).
В этот период гностики и герметики, анонимные авто
ры «Герметического корпуса», адаптировали астрологиче
скую доктрину судеб к духу собственной философии. Гно
стицизм характеризуется антропологическим акосмизмом
и даже специфическим антикосмизмом: человек — это соз
дание, выброшенное в дурной мир, то есть в реальный мир.
Человек, однако, может выйти за пределы пагубного места,
в котором он заключен, поскольку в нем самом есть пнев
матическая искра, то есть истинная трансцендентность.
Это означает, что существует и «ложная» трансцендент425
ПРИЛОЖЕНИЯ
ность, а именно у злого демиурга этого мира и его помощни
ков или «принцев-архонтов» (archontes). Теория гностиков —
этотеоретическое и практическое знание происхождения
человека и путей восхождения поверх стен космического
«концентрационного лагеря», охраняемых архонтами, вос
хождения до самого Отца, который находится надо всем
видимым. Герметизм со своей периодически меняющейся
позицией в отношении космоса, зачастую поддерживают
дуалистические принципы гностицизма.
В нигилистическом стремлении исказить ценности гре
ческой философии гностики, которые знали основные
положения греко-египетской астрологии, поддерживали
идею, что планеты, в зависимости от их взаимного распо
ложения в гороскопе, могут иметь негативное воздействие
на человеческую судьбу. Вероятно, в гностических кругах
Египта древняя идея о нисхождении души с неба соединя
ется с космологической схемой греческого происхожде
ния. Разумеется, нигилистическая база гностицизма нику
да не делась: планетам приписывается исключительно
негативный эффект.
Множество текстов сообщают нам о том, что гностиче
ские архонты суть планетарные божества. Вот что недвус
мысленно говорит Ириней Лионский по поводу офитов (чле
нов египетской секты, поклонявшейся змеям): sanctam autern
hebdomadem septern Stellas, quas dicunt planetas, esse volunt [они
желают, чтобы святая седмица их божеств семи звездами,
которые они зовут планетами, была] (Adv. haer., I, 30, 9).
Владыки зла видятся реальными персонажами, лишенны
ми имен, с териоморфными [имевшими облик животных]
телами: в виде льва, осла, гиены, дракона, обезьяны, собаки,
медведя, быка, орла и так далее (см. М. Tardieu, Trois Mythes
gnostiques, p. 61-69). Это представление, вполне вероятно,
коренится в самой интерпретации герметической астро426
ПРИЛОЖЕНИЕ I (к ГЛАВЕ I,
3)
логии, где все космические условности были персонифици
рованы. Впрочем, слово «зодиак» (zodiakos) означает «круг
из животных», поскольку половина знаков представлены
в виде животных: баран (овен), бык, рак, лев, скорпион и
одно фантастическое животное, козерог (коза с рыбьим хвос
том). Эти существа были задуманы как живые, но лишенные
автономного существования. Их можно было призвать с по
мощью магических ритуалов, как и вообще звезды, и особен
но Луну (см.: S. Limais, Recherches sur la Lune, I, p. 221-223).
Семи гностическим ахронтам соответствует седмица
пороков. Душа гностика в посмертном вознесении к Отцу
встречает на своем пути этих ужасных досмотрщиков, ко
торых должна смягчить с помощью паролей и амулетов.
Вероятно, небесные досмотрщики этим не довольствова
лись; в некоторых случаях они якобы задерживали душу, в
которой обнаруживали порок, представителями которого
сами и являлись.
Другой популярный гностический текст «Пистис Со
фия» дает нам много подробностей по поводу процесса
космизации — декосмизации души. Глава CXXXI этого копт
ского перевода, опубликованного К. Шмидтом, повествует,
как архонты, заполучив лучезарную нисходящую пневму,
ее развращают, поднося ей «чашу забвения», так что «часть
этой силы остается в душе». В этой же главе повествуется
о том, что пять архонтов, духи планет, «кладут дух обман
ный снаружи души, так чтобы он наблюдал за ней и был
придан ей, и архонты привязывают его своими печатями
и путами и припечатывают его к ней, дабы всякое время
он принуждал ее соделывать все их страсти и все их без
закония»*. Поскольку в главе CXXXVI «Пистис София»
* Русский перевод М.Трофимовой цит. по: http://khazarzar.skeptik.net/
books/pistis_s.htm.
427
ПРИЛОЖЕНИЯ
порядок планет тот же, что и в изложении доктрины «су
деб» сочинения «Панаретос», мы можем сделать вывод,
что идея о том, чтобы приписать планетарным ахронтам
способность вкладывать в душу пороки, — всего лишь ми
фологическое изложение астрологической клеромантии.
К тому же более поздний текст Мавра Сервия Гонората,
комментатора Вергилия, дает нам неопровержимое дока
зательство этого влияния: quum descendunt animae... [когда
нисходят души], то «в своем нисхождении души полу
чают от Сатурна бесчувственность, от Марса жестокость,
от Венеры сластолюбие, от Меркурия алчность, от Юпи
тера жажду власти» (Ad. Аеп., VI, 714). Подобная доктри
на, не затрагивающая, однако, процесс космизации души,
изложена Сервием в другом отрывке его комментариев у
«Энеиде», где порядок планет соответствует порядку дней
астрологической недели (Ad. Аеп., XI, 51). В начале этого
последнего отрывка Сервий излагает принцип астрологи
ческой клеромантии: Луна определяет телесные качества,
Марс — кровь, Меркурий — интеллект, Юпитер — общест
венное положение, Венера — желание, Сатурн — характер.
Делается вывод, что умершие освобождаются от всего это
го в сферах (планет), а это есть аллюзия на восхождение
души в довольно странном контексте, поскольку порядок
дней недели не соответствует порядку планет в космиче
ском пространстве. Но коль скоро речь шла о той же тео
рии, что служила основой теории восхождения — нисхож
дения души сквозь планетарные сферы, есть основания
предположить, что Сервий умышленно путал местами при
чину и следствие.
Именно популярным гностицизмом руководствовался
александрийский ученый Василид. Это весьма эрудирован
ный христианин II века, попавший под влияние египетско428
П Р И Л О Ж Е Н И Е I (к ГЛАВЕ I,
3)
го христианства, теории гностиков и платонизма. Для Василида трансцендентная пневма принадлежит космосу. Кос
мические пороки набрасываются на душу и внедряются в
нее в виде неких отложений или «отростков» (prosartémata),
которые почти полностью соответствуют понятию antimimon
рпеита [дух обманный] коптского трактата «Пистис Со
фия». Этой же концепции придерживался его сын Исидор,
автор сочинения «О нерожденной душе» (см.: W. Bousset,
Hauptprobleme der Gnosis, p. 365; о Василиде см.: G. Quispel,
Gnostic Studies, И; общий обзор см.: Culianu, Psychanodia I,
Leiden, 1983).
«Герметический корпус» не просто воспроизводит взгля
ды гностиков, в сочинении появляется также описание
восхождения души после физической смерти с последова
тельным отказом от пороков в соответствии с прохожде
нием определенных планет. В первом и десятом трактате
«Герметического корпуса» говорится также о космизации
и декосмизации человека, процессе, который являет собой
модель судьбы каждой индивидуальной души, нисходящей
в материальный мир. Получив тело, каждый индивид несет
в себе совершенно определенную астральную информа
цию, полученную во время планетарного странствования,
в виде heimarméné, или «звездной судьбы». А.-Ж. Фестюжьер
(Hermétisme et mystique païenne, p. 20) излагает историю нис
хождения в тело, «инкорпорации» человека: «Этот идеаль
ный человек, в результате падения, перипетии которого
варьируются от мифа к мифу, но основа которого — эрос,
попадает в материальный мир, то есть на землю. Во время
падения Человек поначалу [...] облекается в астральное
(пневматическое) тело, колесницу (ochéma) ума (nous) (ко
торая не может иметь контакта с материей), посредницей
между нематериальной nous и все более и более материаль429
ПРИЛОЖЕНИЯ
ными «сгущениями», которые прикрепляются к нему; затем,
по мере того как он проходит семь сфер (или, согласно дру
гим мифам, двенадцать знаков зодиака), этот Человек-noûs
облекается, как туникой, пороками семи планет (или их
архонтов) и, оскверненный, воплощается наконец в зем
ное тело, соединяясь с материальной природой.
XXV и XXVI главы «Герметического корпуса» описыва
ет декосмизацию души, отречение от планетарных пороков,
которые в сумме своей образуют heirnarméné, астральную
неизбежность: «И таким вот образом человек устремляется
отныне вверх через каркас сфер, и в первой сфере он утра
чивает способность расти и уменьшаться, во второй — злобу
и лукавство, в третьей — иллюзию желания, в четвертой —
кичливость и властолюбие, в пятой — святотатственную
дерзость и самонадеянное безрассудство, в шестой — грехов
ные способы приобретения богатства, в седьмой сфере —
ложь, расставляющую ловушки» {Carp, herm.y I, 25, р. 15; 1516, 4 Nock-Festugiere, Revelation d 'Hermes Trismegiste, vol. III,
p. 303-304).
Автор «Божественного Пимандра», не называя сферы,
принимает в данном пассаже «халдейский» порядок планет
(Луна, Меркурий, Венера, Солнце, Марс, Юпитер, Сатурн),
исходя из греческих расчетов средних расстояний «блуж
дающих звезд» по отношению к Земле, учитывая соответ
ствующую каждой планете длительность ее вращения. Этот
порядок, чей почтенный возраст не делает его менее до
стоверным, чем «египетский» порядок, предпочитаемый
Платоном, стал классическим для всех астрологических
сочинений.
Наконец, термин ochéma, «колесница», в пассаже из де
сятого трактата «Герметического корпуса» относится к
пневматическому телу, в которое облекается душа (X, 13).
Однако ни Плотин, ни его непосредственный ученик Пор430
П Р И Л О Ж Е Н И Е I (к ГЛАВЕ I,
3)
фирий еще не дают этого названия астральному (или тон
кому) телу, облекающему душу, о существовании которого
они, несомненно, знали. И только поздние неоплатоники
придут к окончательной теории «колесницы души», самое
разработанное выражение которой мы найдем в «Перво
основах теологии» Прокла.
[Для более подробного изучения и дополнительной
библиографии мы отсылаем читателя к нашей работе « Ordiпе е disordine delk sfere», in: Aevurn, n° 55 (1981), p. 96-110, a
также к Extase, ascension, récit visionnaire, которая должна
появиться в издательстве «Payot».]
ПРИЛОЖЕНИЕ II
( к ГЛАВЕ I I , 3 )
ОТРАДА Л Е О СУАВИЯ
Судьба «Гипнэротомахии» во Франции — одна из интерес
нейших страниц парижского оккультизма XVI века, и свя
зана она с личностью алхимика и писателя Жака Гогория,
незаслуженно забытого в наши дни.
В августе 1546 года Луи Кяней завершал печатать для
Жака Керве, «книготорговца парижского университета»,
«Гипнэротомахию, или Любовное борение во сне Поли
фила» 1 . Книга открывалась посвящением переводчика
Жана Мартена кардиналу Ленонкуру, у которого он служил
секретарем.
Во втором латинском издании, опубликованном Марте
ном Масленом для Жака Керве в 1553 году, было добавлено
примечание, в котором Жак Гогорий рассказывает исто
рию, заставляющую предполагать, что именно он и являет
ся автором первого перевода «Гипнэротомахии», впослед
ствии обработанного Жаном Мартеном.
К Гогорию якобы явился некий мальтийский рыцарь,
«человек умный и образованный» (viringeniofacile cultoque),
который передал ему весьма несовершенный перевод кни
ги. Впечатленный ее содержанием, но будучи не в состоянии
осуществить сверку с рукописью (по причине, без сомне
ния, своей занятости), Гогорий доверил это дело своему
другу Жану Мартену2.
432
П Р И Л О Ж Е Н И Е II (к ГЛАВЕ II,
3)
Внимание, с которым Гогорий отнесся к этой книге
Колонны, украшенной восхитительными гравюрами, ко
торые приписывали то Рафаэлю, то Беллини, то Карпаччо,
то Мантенье 3 , заслуживает особого анализа.
Адвокат парижского парламента и дипломат, Жак Го
горий, или Гогоррий, по-латыни Якобус Гогориус, который
писал также под псевдонимом Лео Суавий, принадлежит
к галерее весьма любопытных персонажей XVI века. Он
интересуется Новым Светом, переводит на французский
средневековый рыцарский роман «Амадис Гальский» и тру
ды Макиавелли, занимается алхимией и магией, участвует
в обсуждении искусства памяти, верит в демономагию Тритемия и составляет комментарии к трудам Парацельса,
которого истолковывает в фичиновской терминологии.
Он путешествует, издает книги и пишет многочисленные
предисловия.
Впрочем, вся эта многогранная деятельность в конеч
ном итоге сводится к одному знаменателю: за небольшим
исключением Гогорий занимается лишь текстами с непо
нятным и запутанным смыслом4. Здесь берет верх алхимик,
который в каждом темном произведении видит аллегорию
философского камня, объясняя obscurum per obscurius [не
ясное еще более неясным]. Кроме «Амадиса Гальского»,
есть еще средневековая поэма La Fontaine périlleuse [«Гибель
ный источник»] 5 , где гравюры, иллюстрирующие подви
ги Язона 6 , превращаются в «тайны науки о камнях ». Эта
тенденция встречается также в латинских примечаниях
ко второму изданию «Гипнэротомахии», произведения,
сочиненного для initiati sacris sanctions Phibsophiae [посвя
щенных в святые тайны священной философии], которые
«погружаются в созерцание неясных вещей», sese in rerum
abstrusarum contemplatio abdiderunt He желая им уподоблять
ся, адвокат Гогорий активно участвовал в общественной
433
ПРИЛОЖЕНИЯ
жизни. Между 1554 и 1556 годом он сопровождал посла
Оде де Селва, который отправлялся с дипломатической
миссией в Рим, и в Святом городе познакомился с Жоашеном дю Белле и Оливье де Маньи. Он был связан узами
дружбы со многими членами и поклонниками Плеяды, сре
ди которых были Дора, Белло, Баиф, Жодель, Мюре, Денизо, Фоше, Паскье 7 . Однако Академия поэзии и музыки,
основанная дю Баифом в 1570 году, не числит его среди
своих членов, очевидно, из-за дворцовых интриг, о которых
сам Гогорий говорит с горечью 8 . Он в 1571 году открыва
ет Lycium philosophai San Marcellin (в предместье Сен-Марсо) 9 , где, гуляя в ботаническом саду, который возделыва
ет, чтобы иметь сырье для своих алхимических опытов, он
предпочитает компанию врачей. Еще раньше с Жаном Фернелем, умершим в 1558 году, он вел бесконечные беседы о
медицине Парацельса. В доме у другого врача, Леонара
Боталя. он встречал Амбруаза Паре, Жана Шаплена и Оноре Шастеллана10. В своей книге о свойствах табака, опубли
кованной в 1572 году под заголовком Instruction sur Vherbe
Petum [«Руководство к употреблению табачной травы»],
Гогорий оставил нам незабываемое описание своего парка,
где готовил снадобья согласно рецептам Парацельса, зани
мался алхимией и изготавливал талисманы «согласно воз
зрениям Арнольда из Виллановы и Марсилио Фичино» 11 :
Я возлагаю надежды на весну, редко бывает, что она в этой
стране не дарит изобилия растений и не приносит удо
влетворения просвещенным людям, которые наслажда
ются, прохаживаясь по лабиринту деревьев с часовней
посередине и четырьмя башнями склоненных вязов по
углам. Другие отдыхают у искусственного источника, стру
ящегося по свинцовому желобу. Другие любуются на фрук
товые деревья всевозможных сортов, которые в изобилии
434
П Р И Л О Ж Е Н И Е II (к ГЛАВЕ II,
3)
высажены по обеим сторонам аллей и тропинок. Кто-то
стоит возле двух беседок, одна укрыта кроной сливы, дру
гая ветками вишни. Кто-то играет в шары или бросает
кегли у решетчатого ограждения. Кто-то предается музы
ке в украшенной фигурками и виньетками галерее [...]12.
Мы не будем удивлены, если будущие исследователи
станут утверждать, что этому оккультисту, увлеченному фар
макопеей, переводчику анонимного труда «История новой
земли Перу» (1545), принадлежит важная роль в истории
импорта колы; попытка ввезти ее была строго пресечена
в 1906 году «Законом о чистоте продуктов питания и ле
карств»13. В Соединенных Штатах тем не менее производ
ство кока-колы — одна из самых процветающих отраслей
промышленности.
Во всяком случае, эта интереснейшая личность Жака
Гогория привлекает наше внимание по другим причинам.
Переводчик или, по крайней мере, посредник при подго
товке французского издания «Гипнэротомахии», Гогорий
оценил это произведение за таинственную алхимию, ко
торая «просвечивала» сквозь туманный покров повество
вания. Он, комментатор Парацельса, привык к самым из
ящным и утонченным герменевтическим процессам. Один
из них состоит в том, чтобы интерпретировать Парацель
са через прозрачные и внятные произведения Марсилио
Фичино 14 . Чистоту и ясность последнего вовсе не оценил
Лео Суавий, который видит в нем лишь «робкую и поверх
ностную версию Парацельса» 15 , зато он смог еще больше
оценить сумрачное величие швейцарского алхимика. Со
гласно Уокеру, сравнивать их не всегда корректно, посколь
ку Гогорий приписывает ему теорию спиритуальной магии,
заимствованную у Фичино, между тем как Парацельс, на
против, отрицал влияние планет на человеческую судьбу16.
435
ПРИЛОЖЕНИЯ
Во всяком случае, Фичино, Парацельс и Гогорий разделяли
представление о том, что астральное тело выступает неким
посредником между физическим телом и душой. Упорство,
с каким Гогорий стремился применять фичиновские теории,
объясняет, по крайней мере, его интерес к «Гипнэротомахии», а возможно, всю его научную и творческую деятель
ность. Так как речь идет именно об интересе к «Гипнэротомахии», можно сделать вывод, даже если интерпретация
Гогория не вполне адекватна, он совершенно справедли
во трактовал это произведение как описание событий,
имевших место в mundus imaginalis [воображаемом мире].
«Гипнэротомахия» как раз и есть фантастическое приклю
чение фантазмов.
ПРИЛОЖЕНИЕ III
( к ГЛАВЕ I I , 4 )
Tout aussi tost que cest esprit angelicque se fut disparu de ma
fantaisie, se plaint Poliphile, je m'esveillay, las et casse par les
estroictz ambrassements dont il m'avoit estrainct a mon advis;
et demouray plein d'amertume, voyant absenter de moy celle
par qui je devoye vivre, laquelle m'a conduict et esleve a si
hautes pensées.
[Едва лишь этот ангельский дух исчез из моего воображе
ния, — жалобно говорит Полифил, — я пробудился ото сна,
уставший и изможденный от крепких объятий, которыми,
как мне казалось, он меня сжимал, я был опечален (полон
печалью), видя, что рядом со мною нет той, для которой
я должен жить, той, что меня и привела и вознесла к столь
возвышенным мыслям.]
Этот пассаж, в котором описываются «возвышенные
мысли», а также финальное изречение о тщете «всего зем
ного», не следует принимать всерьез; что действительно
имеет значение во второй части «Гипнэротомахии», так
это, без сомнения, «тесные объятия» суккубы Полии и одер
жимость ею Полифила, чувствующего изнурение и упадок
сил после того, как облик возлюбленной покинул его.
Они расстались после трагических событий: эпидемии
чумы, когда Полию покинули близкие. Она дает обет боги
не Диане, прося, чтобы та пришла ей на помощь: «Клянусь
437
ПРИЛОЖЕНИЯ
и обещаю, что если ее милостью мне удастся избегнуть
опасности, буду служить ей и блюсти целомудрие до конца
дней моих». Спасенная благодаря божественному вмеша
тельству, Полия отказывается от света, удалившись в свя
тилище Дианы с «другими религиозными девами». Там, в
день принесения ею обета, ее находит Полифил и после
множества безуспешных попыток добивается от нее раз
говора с глазу на глаз и умоляет Полию сжалиться над ним
и его страстью.
Его слова, хотя и проникнутые переживаниями и вол
нением, все же более реалистичны, нежели речи Полии.
Та, по причине своего обета, совершенно бесчувственна к
мольбам возлюбленного. Ей никогда не доводилось слы
шать о психоаналитическом принципе компенсации, со
гласно которому всякому осознанно непреклонному пове
дению будет противодействовать реакция неосознанного,
равная по силе и противоположно направленная. Можно
ожидать, что законы природы, «раздосадованные» твердым
решением Полии, возьмут над нею реванш, и Полифил
предчувствует подобную развязку, поскольку отдает себе
отчет, что поведение Полии противоречит природе:
Adoulcissez quelque peu la dureté de votre coeur, essaie-t-il
de l'attendrir, modérez Tobstinantion de votre phantaisie; car
votre noble nature ne monstre point d'estre rebelle.
[Смягчите же суровость своего сердца, — пытается он
ее растрогать, —умерьте упрямство своего воображения;
ибо вашей благородной природе никак не подобает быть
строптивой.]
Если перевести на язык духа, эта мольба могла бы зву
чать так: «Откройте свои глаза и свои чувства, чтобы мой
438
ПРИЛОЖКНИК III
(к ГЛАВЕ II,
4)
фантазм мой войти в ваш дух и достичь вашего сердца, как
ваш фантазм достиг моего сердца; все говорит о том, что
вы созданы для любви: не упорствуйте, отвергая ее, не уби
вайте меня, ибо вы будете наказаны, в свою очередь, на
казаны как убийца».
Полифил, вне всякого сомнения, страдает от гибельно
го синдрома amor hervosr, фантазм Полии лишил его из-за люб
ви собственного «я», и коль скоро он не может обитать в
сердце девушки, то может от этого умереть. Но Полия, буду
чи верна обету целомудрия, может лишь защитить свой пнев
матический аппарат от посягательств возлюбленного. Все
происходит, как и было предусмотрено. Рассказывает Полия:
Lors en proférant ces parolles, il jecta un grand soupir, et
tumba comme mort a mes piedz, ayant perdu l'usage de tous
ses sens, fors de la langue, qui lui servoit de faire de longues
lamentations angoisseuses, trop plus piteusement que je ne
vous ay sceu raeompter. Et nonobstant cela, ne trouva onques en
moy aucun estincelle de doulceur; car je ne luy daignay respondre un mot, ny abbaisser mon oeuil vers luy, ains demouray
obstinée, les oreilles closes a ses prières et plus sourde que la
roche solide, persistant en severe volunte; parquoy le coeur
lui creva de dueil, et en mourut. Je ne fu pour toutes ces choses
esbranlee de mon dur courage, et sans faire autre demonstration
de pitié, pensay de m'en aller, après que je Геи tire par les
piedz en un coing du temple ou il demoura; car quant a moy
j'avoye bien peu de soucy qui en feroit les funérailles; seulement
me retiray en grande haste toute tremblante, troublée de
frayeur, comme si j'eusse perpètre quelque grand crime.
[Произнеся эти слова, он испустил глубокий вздох и упал
замертво к моим ногам, потеряв сознание и лишившись
дара речи, которая служила ему для выражения тоскливых
439
ПРИЛОЖЕНИЯ
стенаний, слишком жалобных, чтобы их привести. Но все
же он не нашел во мне нежности [и снисхождения] к его
бедам, я не удостоила его ни единым словом], ни даже
взглядом, я осталась упрямой, и мой слух был глухим к его
мольбам, глуше огромной скалы, я упорствовала в своей
воле, хотя сердце у него разорвалось от печали, и поэтому
он умер. Из-за всего этого я не лишилась твердости и му
жества и, не проявляя иных признаков сострадания, со
биралась уйти, лишь оттащив его за ноги в угол храма,
ибо, что до меня, мне было мало заботы, кто его похоро
нит, охваченная дрожью, я просто удалилась в большой
спешке, мучимая страхом, как если бы совершила какое-то
большое преступление.]
Гипотетическое сравнение здесь неуместно: Полия в
самом деле, была виновна в некоем фантастическом пре
ступлении и, будучи виновной, должна признаться в этом
перед трибуналом оскорбленных божеств. Ибо, чтобы по
нравиться Диане, ей нужно было столь же сильно не по
нравиться Эросу. И коль скоро днем ее осознанное пове
дение представлялось вполне логичным, в том смысле, что
она соглашалось на самое худшее, лишь бы не нарушить
обета целомудрия, ночью в качестве компенсации бессозна
тельное напускает на нее свои самые страшные фантазмы.
Во сне фантастический цензор Полии неподвластен кон
тролю. Едва выйдя из храма, где она проявила такую суро
вость и жестокосердие, девушка рассказывает, что была
унесена порывом ветра
...lequel en moins de rien me porta au profond d'une forest
obscure, sans me faire mal ni douleur, et me posa en un lieu
desvoyé, encombre de buissons, ronces et espines. Il ne fault
pas demander, о belles nymphes, si je me trouvay bien esbahie
et environnée de toute frayeur; car incontinent commencay
440
П Р И Л О Ж Е Н И Е III
(к ГЛАВЕ II,
4)
a entendre ce que je vouloie crier, asavoir: Las, malheureuse
infortunée. Ce cry procédant d'une haulte voix feminine
accompagnée de dolentes lamentations. Bientost après je vey
venir deux damoyselles miserables, nues et deschevelees, si
que c'estoit grand horreur, lesquelles trebuchoient souvent
par se heurter aux racines des arbres. Ces povres femmes
estoient piteusement enchaînées a chaînes de fer ardent et
tiraient un chariot tout espris de feu, dont leur chair tendre
et delicate estoit cruellement arse et grillée. Leurs mains
estoient iyees sur leurs doz, qui fumoient et bresilloient comme
le fer chault jecte en Геаи, grinsant les dentz et laissant
plouvoir de grans ruysseaux de larmes sur les chaînes dont
elles estoient attachées. Dedans le chariot y avoit un enfant
de feu, horriblement furieux qui les chassoit et battoit sans
cesse a tout une escourgee faicte de nerfz, monstrant un visage
espouventable et terrible sur toutes choses. Parquoy les povres
damoyselles alloient courant et jectant maintes voix plainctives.
Ce neantmoins tousjours leur failloit fuyr atravers la forest et
trébucher a chacun pas entre les ronces et espines, dont elles
estoient escorchees et dessyrees depuis le pied jusques a la
teste. Brief le sang leur plouvoit de tous costez, si que la terre
par ou elles passoient en devenoit toute vermeille. Helas elles
toroient ce chariot ca et la, tantost d'une part, tantost d'autre,
sans tenir voye ni sentier; et a veoir leur povre chamure, je la
jugeoye cuytte et crevassée comme un cuyr ars et passe par le
tan. Quant a leurs gorges elles estoient si estrainctes, et leurs
voix tant cassées et enrouées, qu'elles ne pouvoient qu'a bien
grand peine respirer. Ces povres langoureuses venues a
l'endroict du lieu ou j'estoye, j e vey arriver a l'entour du
chariot plusieurs bestes cruelles, comme lyons, loups, chiens
affamez, aigles, corbeaux, millans, vaultours et autres, que ce
bourreau arresta la. Bourreau, dy-je, non pas enfant, comme
il en monstroit l'apparence. Apres estre descendu de son
chariot, il delya ces deux povres martyres, puis d'une espee
441
ПРИЛОЖЕНИЯ
trenchante leur perça les corps tout atravers du coeur. A ce
carnage accouroient toutes les susdictes bestes, et l'enfant
couppa les deux demoyselles chacune en deux pieces,
desquelles il tira les coeurs, et les jecta aux oyseaux de rapine,
et pareillement toutes les entrailles; puis démembra en
quartiers le demourant du corps. Alors ces bestes affamées
accoururent incontinent pour dévorer celle tendre chair
feminine et dessyrer aux ongles et aux dentz. Helas, je regardoye ces miserables membres qui trembloient encore entre
leurs gensives, et entendoye rompre et froisser les oz, si que
j ' e n avoye la plus grande pitié du monde. Jamais ne fut plus
cruelle boucherie, ny spectacle plus piteux.
[...который (ветер) быстрее, чем в один миг, не причинив
мне боли или страдания, перенес меня в темный лес, оста
вив в глухом месте, полном кустарников и колючих кустов
с шипами. И не стоит спрашивать, о милые подруги, была
ли я охвачена и словно бы окружена со всех сторон стра
хом, ибо не по своей воле услышала вдруг то, что и сама
хотела закричать: «Ах, бедная я, несчастная». Это был
громкий женский крик, сопровождаемый стенаниями.
И тогда я увидела, как ко мне движутся две несчастные
девушки, без одежды и с распущенными волосами, на ко
торых ужасно было смотреть, они бежали, спотыкаясь о
корни деревьев. Эти девушки были связаны ярко полы
хавшими огненными цепями и тащили за собой охвачен
ную пламенем колесницу, отчего их нежная и мягкая плоть
горела и жарилась. Их руки были связаны за спиной, от
которой исходили пар и шипение, как от раскаленного
железа, погруженного в воду, зубы девушек стучали, а на
цепи, которыми они были привязаны, капали огромные
ручьи слез. В колеснице был огненный мальчик (Амур),
ужасно свирепый, гнавший и бивший их жилистой верев
кой, с лицом, которое было ужасно и без всякого страха
442
П Р И Л О Ж Е Н И Е III
(к ГЛАВЕ II,
4)
внимало всему. А бедные девушки все продолжали бежать,
издавая нескончаемые жалобные крики. Но все равно они
должны были мчаться через лес, на каждом шагу падая и
спотыкаясь о колючки и шипы, которыми их тело было
разорвано и исцарапано с ног до головы. Кровь у них тек
ла по всему телу, так что земля, по которой они проходили,
становилась от нее алой. Ах, они тащили колесницу туда
и сюда, то в одну сторону, то в другую, пути или маршрута
у них не было, их кожа была горячая и растрескавшаяся,
словно бы ее дубили! Их глотки были сжаты, а голоса так
надтреснуты и хриплы, что они могли лишь с огромным
трудом дышать. Когда эти бедные изнемогшие мученицы
дошли до места, где была я, я увидела вокруг колесницы
много диких зверей: львов, волков, голодных собак, орлов,
воронов, коршунов, стервятников и других живлотных,
которых их мучитель остановил у колесницы. Мучитель, а
не ребенок, говорю я, потому что он доказывал это своим
видом. Сойдя с колесницы, он развязал двух несчастных
мучениц, затем острым мечом пронзил их тела насквозь че
рез сердце. На это жестокое убийство примчались те живот
ные, о которых я сказала, ребенок разрезал обеих девушек
пополам, вынул из половин тела сердца и бросил их хищ
ным птицам, как и все внутренности, а то, что осталось
от тел, разрезал на четыре части. Эти голодные животные
сбежались, чтобы пожрать нежную девичью плоть и разо
рвать ее когтями и зубами. Ах, я смотрела на несчастные
члены девушек, еще дрожавшие на деснах животных, и слы
шала, как ломаются и хрустят кости, и от сочувствия к ним
горе мое было беспредельным. Никогда не было на свете
ни резни более жестокой, ни более жалкого зрелища.]
В чем же становились виновны девушки, раздираемые
Эросом? Совершенно очевидно, в том, что не позволили
фантазму своих воздыхателей проникнуть в их пневму, что
443
ПРИЛОЖЕНИЯ
повлекло за собой смерть этих несчастных в жестоких му
чениях amorhereosH потерю их личности. Ожидается, что
разгневанный бог назначит этим бесчувственным дамам
наказание, равноценное тому, какому они подвергли своих
безвинных возлюбленных: око за око и зуб за зуб. Полия
призвана присутствовать при этом, так ее предупреждают
об участи, которая ее ожидает.
Однако сам Колонна даже не подозревает, что его карти
на раздираемых дикими зверями фантазмов сходна с фе
номенологией мистического эроса, описанного Джовани
Пико и Джордано Бруно, — с ней мы познакомимся в сле
дующей главе этой книги. Дело в том, что в этих двух, каза
лось бы, различных сценариях, Колонны и Бруно, централь
ный момент представляет собой образ расчленения, и это
не случайно. Если говорить о Бруно, аналогия с феноме
нологией смерти и возрождения, относящегося к инициа
ции, которое описывает Мирча Элиаде в своем труде «Рож
дение и повторное рождение», напрашивается сама по себе.
У Колонны невозможна какая-то бы ни было ссылка на ини
циацию, но психологический сценарий вполне правдопо
добен. Не стоит забывать, что «благородной природе (По
лин) никак не подобает быть строптивой» по отношению
к речам Полифила. Ее сознательная непреклонность явля
ет собой очевидное противоречие ее судьбе и природному
предназначению. Не забудем также, что опыт расчленения,
пережитый во сне, весьма распространен и может иметь
место в самый критический момент любовной полемики,
когда бессознательное должно обозначить свой выбор.
Разумеется, в этих мучения, налагаемых на двух дам
оскорбленным богом и дикими зверями, Полия видит пре
дупреждение о том, что ей самой предстоит вынести. Ее
положение безвыходно, поскольку она не может выбирать
между наказанием Дианы и карой Эроса, между неповинове
нием повелениям осознанного и непослушанием велениям
444
ПРИЛОЖЕНИЕ III
(к ГЛАВЕ II,
4)
бессознательного. Поняв эту ужасающую альтернативу, она
остаток дня проводит в тревоге и тоске, а ночь не приносит
ей облегчения. На самом деле, хотя история не говорит нам
об этом напрямую, девушку посещают инкубы:
II me fust advis que j'ouy rompre l'huys de ma chambre, et y
vey furieusement entrer deux grans bourreaux sales et mal
vestuz, rudes, cruelz, les joues enflées, les yeux louches et
encavez, les sourcilz gros et noirs, la barbe longue et meslee
et pleine de crasse, les lèvres pendantes, grosses et espoisses,
les dens longues, rares, jaulnes et baveuses, la coleur mortifiée,
la voix enrouée, le regard despiteux, la peau rude comme
bazanne, les cheveux hérissez, gras, a demy chanuz, les mains
grandes, raboteuses et sanglantes, les doigtz courbes, les ongles
roux, les nez camus et pleins de morve. Bref ils sembloient
bien gens maudictz, mechans, infames. Leurs corps estoient
environnez de cordes en escharpe et autres outilz de leur
mestier, pour monstrer de quoy ils savoient servir. Ces grans
vilains en fronceant les sourcilz et me regardans de travers,
commencèrent a brayer; car ils n'avoient point parolle humaine, et me dirent: Vien superbe et méchante creature, vien
rebelle, vien ennemye des dieux, vien folle et insensée pucelle,
qui desprises les graces et benedictions divines. Tantost sera
faicte de toy une punition cruelle comme d'une mauvaise
femme que tu es, et telle que tu la veiz faire hyer de deux
autres perverses damoyselles orgueilleuses. Je vous laisse a
penser, о nymphes, quel effroy ce me fut quand je senty auprez
de moy deux telz monstres, qui me descoifferent et empo
ignèrent par les cheveux, me voulans trayner j e ne scay ou:
dont je me deffendoye selon mon petit pouvoir, cuidant
résister a leur effort. Mais c'estoit en vain, car ils estoient
trop rudes; parquoy j e commencay a crier a haulte voix:
Helas, pour dieu mercy; en demandant secours. Mais ilz
n'en faisoient compte et me tiroient plus oultrageusement
445
ПРИЛОЖЕНИЯ
pour me mettre hors de mon lict. Et ainsi qu'ilz s'efforcoient
de ce faire, de leurs corps et vestemens sortoit une puanteur
si grande, qu'il n'est coeur qui la peus endurer. Je fu
longtemps travaillée et molestée de cette altercation desplaisante, pendant laquelle j e me debatoye trop rudement
dedans mon lict, tant que j'esveillay ma norric qui estoit
fort endormie. Ce neantmoins elle sentit et paraventure
ouyt quelques parolles mal formées; parquoy me voyant en
ce point tormenter, me serra entre ses braz, et m'appela
bien haultement. Adonc j e m'esveillay en sursault, et fut
longtemps sans luy respondre, soupirant et me plaignant
en aussi grande angoisse que j e fey en jour de ma vie, tant
moulue et lassée que je ne povoye lever les braz, mon coeur
battant en ma poictrine oultre mesure, et ma chemise tant
mouillée de larmes, qu'elle me tenoit partout au corps.
Mes cheveux estoient tout moites et meslez; mes poulx esmeuz
et altérez, comme si j'eusse este en grosse fièvre.
[Мне показалось, что дверь моей комнаты открылась, и я
увидела, как нагло ввалились двое палачей, грязно и пло
хо одетые, грубые и жестокие, с раздутыми щеками, косы
ми и впалыми глазами, густыми черными бровями, грязной,
спутанной и засаленной бородой, отвислыми жирными и
большими губами, огромными и редкими желтыми про
гнившими зубами, мертвенным цветом кожи, хриплым
голосом, взглядом, полным презрения, грубой, как сафьян,
кожей, с жирными редкими волосами торчком, лысова
тые, с огромными грубыми и кровящими руками с кривы
ми пальцами и грязными ногтями, с сопливым курносым
носом. Они и вправду казались людьми пропащими, злы
ми, гнусными. На телах висели висельные веревки и дру
гие орудия их дела, показывающие, какими инструмента
ми они владеют. Эти подонки терли глаза и, косясь на
меня, стали рычать мне, потому что человеческого слова
446
П Р И Л О Ж Е Н И Е III
(к ГЛАВЕ II,
4)
были лишены: «Давай, гордая и наглая тварь, давай, дерз
кая противница богов, иди сюда, безумная девка, раз пре
зираешь подарки и блага божественные. Сейчас тебя же
стоко накажут, как негодную бабу, какой ты являешься, и
как тех двух девок, которых ты видели бежавшими». Сами
посудите, о нимфы, как страшно было почувствовать ря
дом с собой двух этих монстров, которые, растрепав меня,
принялись тащить за волосы, желая отволочь не знаю куда,
от чего я защищалась как могла, в меру своих слабых сил
сопротивляясь. Но это было бесполезно, они были так
грубы, и тогда я стала громко кричать: «Α-a, ради бога, по
жалуйста!» — зовя на помощь. Но они не обращали вни
мание и нагло вытаскивали меня из постели, и, когда они
пытались это сделать, от них самих и от одежды исходила
такая вонь, которую невозможно было выдержать. Я дол
го мучилась, изнемогая от борьбы, и слишком сильно би
лась в постели, так что разбудила кормилицу, которая
крепко спала. Несмотря на это, она услышала несколько
неясных слов и, увидев, как я мучаюсь, сжала меня в объ
ятиях, громко назвав по имени. Я вдруг пробудилась от
видения, долгое время не в силах ничего ответить, лишь
всхлипывая и печалясь о том, что я так много пережила
за одну ночь, истерзанная и уставшая так, что не могла
поднять рук, сердце билось в груди сверх меры, а рубашка
была так влажна от слез, что пристала ко всему телу. Во
лосы были мокры от пота и спутаны, кровь необычайно
сильно билась в жилах, словно я была в жару.]
Все это похоже на попытку изнасилования, но очень
неловкую, жертва противится. Хотя послание вполне ясно:
Полия узнала, что природа решила взять реванш и что, если
она не уступит настойчивости нежного, благородного и
опрятного Полифила, ею будут обладать гораздо более не
приятные духи-мужчины. Наказание, налагаемое на нее
447
ПРИЛОЖЕНИЯ
силами бессознательного из-за жестокости и непреклон
ности ее поведения, представляется ей невыносимым. По
сле такого урока ей остается лишь уступить очарователь
ному юноше, но она всеми силами защищается от столь
непредвиденного исхода:
Comme donques j'eusse voué ma virginité à la deese Diane,
et me feusse par profession abstrainte à la servir toute ma vie,
la service de Venus me sembloit grief et intolerable, comme
du tout différent à ma premiere institution.
[Коль скоро я посулила свою девственность богине Диане
и поклялась быть в одиночестве и удалении от мира, что
бы служить ей всю свою жизнь, служение Венере казалось
мне горьким и невыносимым как полностью противоре
чившее моему изначальному предназначению.]
Опытная кормилица помогает ей преодолеть послед
ние сомнения:
Davantage devez considère qu'Amour est un tyran cruel, doue
d'une telle puissance, qu'il blesse, brûle sans aucun esgard ou
miséricorde, non seulement les hommes mortelz, mais les dieux
souverains, mesmement le grand Jupiter qui faict la pluye et
le beau temps. Il n'est rien si vray qu'il ne s'est peu exempter
de ceste subjection servile, ains pour parvenir a ses ententes, a
este contrainct de se transfigurer jusques en forme de beste.
[Прежде всего вы должны понять, что любовь — жестокий
тиран, обладающий такой властью, что он поражает и
жжет своим пламенем без всякого разбора и снисхождения
не только смертных людей, но и великих богов, даже само
го Юпитера, который насылает гром и грозу или хорошую
погоду. И нет на свете вернее истины, что нельзя быть вне
448
П Р И Л О Ж Е Н И Е III
(к ГЛАВЕ II,
4)
этого рабского подчинения, вплоть до необходимости,
дабы прийти к примирению с любовью, обратиться даже
животным.]
Поведав ей разного рода истории, почерпнутые в «Ме
таморфозах» Овидия, кормилица использует все возмож
ные аргументы, какие только можно ожидать от этого пер
сонажа. Ее речам удается рассеять последние сомнения
Полии, которая соглашается раскрыть свое пневматиче
ское тело, чтобы принять фантазм Полифила:
En ces entrefaictes, Amour trouva une petite voye pour entrer
en mon coeur, qui jusques alors luy avoit este interdicte. Par
la passa ce petit dieu jusques au fons de ma poictrine, ou il se
norrit de consentemens, et feit en peu d'heure si grand, qu'il
ne fut plus en moy de résister a sa puissance.
[Тем временем Амур нашел окольный путь, чтобы войти
в мое сердце, до того времени закрытое для него. Тем пу
тем этот божок вошел глубоко в мою грудь, где, напитав
шись потаканием ему, за короткое время столь окреп, что
у меня не было больше сил ему сопротивляться.]
Снедаемая любовью и упреками, Полия устремляется в
храм Дианы и орошает слезами безжизненное тело Полифи
ла. Тот, разумеется, только и ждет такого воскрешения:
Et cependant advint qu'en trébuchant sur luy, j'appuiay ma
main droicte sur son estomach, et senty un poulx sourd et profond, tant debile que rien plus. Ce neantmoins il me sembla
que son coeur, sentant auprès de luy ce qu'il aymoit reprint
un peu de vigueur, tellement que mon cher Poliphile s'en
esveilla, et en ouvrant les yeux, jecta un soupir de plainte.
449
ПРИЛОЖЕНИЯ
[И тогда так случилось, что, наткнувшись на него, я правую
руку положила на его живот, почувствовав глухой и едва
ощущаемый пульс, слабее, чем можно себе представить.
Несмотря на это, мне показалось, что его сердце, чувствуя
рядом с собой то, что оно любило, обрело немного силы,
так что мой дорогой Полифил пробудился и, открыв гла
за, печально вздохнул.]
Овладев Полней, Полифил обретает свои обычные цве
та, и подручные Дианы изгоняют возлюбленных из осквер
ненного храма девственной богини. Отказавшись от обета
девственности, Полия свыкается с уютным обывательским
существованием. Она шьет и вышивает всякого рода пред
меты, напоминающие ей о Полифиле и их любви, решив
шись «поменять свои грубые варварские привычки на ма
неры изящные и человеческие».
Гимен
Что же происходит с Полифилом во время его краткой смер
ти от любви? Согласно классическому сюжету1, его ката
лепсия сопровождается путешествием души до небесного
трона богини Венеры, перед которым юноша жалуется на
ту, что лишила его жизни. Это довольно любопытная сцена,
поскольку обычную феноменологию эроса перемещает в
поле экстатического видения. Венера призывает Купидона,
который доставляет «изображение Полии в натуральном
виде». Речь, разумеется, идет о фантастическом двойнике,
на котором любовные божества практикуют свою магию:
Cupidon benda son arc, et print a sa trousse une flèche ferrée
d'or, empennée d'espins de diverses couleurs, et tira droict
au mylieu de la poictrine de l'image qu'il m'avoit monstree.
450
«...И ребенок разрезал каждую из девушек пополам...»
Hypnerotomachie, ou Discours du songe de Poliphile, p. 266
Полия, изгнанная из храма целомудренной Дианы.
Hypnerotomachie, ou Discours du songe de Poliphile, p. 281
ПРИЛОЖЕНИЯ
Mais ja plustost ne fut le coup donne, que la pucelle se rendit
a son obéissance, anclinant humblement la teste: qui fut signe
qu'elle serait désormais traictable, doulce, bénigne et gracieuse, autrement qu'elle n'avoit ete. Aussi elle confessa son
erreur, asseurant qu'elle estoit vaincue, de sorte que plus ne
povoit contrevenir aux commandemens d'amour.
[Купидон поднял лук, взяв из колчана стрелу с золотым
наконечником, оперенную шипами разных цветов, выстре
лив ею в середину груди того образа, который мне показал.
Но едва был сделан выстрел, как девушка уже была в его
власти, покорно склонив голову, то было знаком, что она
будет доступной, нежной, благосклонной к возлюбленному
и изящной, какой ранее не была. Так она призналась в сво
их ошибках, подтвердив, что теперь она покорена любовью,
так что больше не будет противиться его приказаниям.]
Здесь выступает автор, монах Колонна, чтобы посеять
сомнения и сохранить некую амбивалентность своего рас
сказа, иначе он мог бы быть причислен к жанру легкой
эротики, а то и порнографии. Он утверждает, что Полия
якобы всего лишь «рациональная часть» души Полифила,
дабы внушить, будто «Гипнэротомахию» необходимо вос
принимать как сочинение, иллюстрирующее фантазмы
мистического эроса. Итак, речь идет о мистицизации через
мистификацию, поскольку из всех возможных интерпре
таций она наименее правдоподобна 2 .
Это впечатление подтверждается одним отрывком из
первой части книги, когда странствование Полифила сре
ди фантазмом искусственной памяти завершается встречей
с Полней. Когда оба они оказываются возле святилища
Венеры, Полифил разрывает символическую «занавесь»,
названную IMHN, без сомнения, это hymen, гимен. Объяс452
П Р И Л О Ж Е Н И Е III
(к ГЛАВЕ II,
4)
нение, данное Колонной этому слову, хотя и вполне прав
доподобно, не отвечает его значению по контексту: «тонкая
пленка, в которую завернут ребенок в чреве матери». Н о
«гимен» означает обычно и другое: девственную плеву, и
это становится понятно из следующего отрывка:
Cette cortine estoit tirée devant la fontaine pour couvrir ce
qu'il y avoit dessoubz et afin qu'elle fust ouverte. Polia et moy
estans à genoux devant Cupido nostre maistre, il bailla sa flèche
d'or à la nympe Synesie, lui faisant signe qu'elle se presentast
à Polia pour en rompre et dessirer la courtine. De quoy la belle
se monstra aucunement mal contente, et sembloit qu'elle le
feit mal volontiers, comme s'il luy eust depleu d'obeyr aux
sainctes loix d'amour auxquelles desja s'estoit assujectie; mais
cela luy advenait par timidité virginale, joincte à faulte
d'expérience. Lors se grand dieu voyant cela, se print un peu
à soubzrire, et derechef commanda par exprès à ladicte
nymphe Synesie que'elle la consignast à Philede pour la
m'apporter, afin que j'en meisse à effect ce que Polia n'osoit
entreprendre. Incontinent que ce divin instrument fut entre
mes mains, sans user de contredicte ou refuz, estant pressé
par un ardant désir, et affection aveugle de voir la déesse
Vénus, je rompy la belle cortine; et en cest instant me sembla
que j e vey Polia changer de couleur et s'en doloir en son
courage. Adonc me fut à plein manifestée la majestée de la
saincte. déesse qui se baignoit en la fontaine garnye de toutes
les beautez que nature peult imaginer, Aussitost quej'eujecté
mes yeux sur ce divin object, et jouy d'une veue tant inspirée,
Polia et moy meux d'extrême doulceur et d'un plaisir longuement attendu, demourames comme raviz, hors de connoissance
et quasi en ecstase, pleins de peur et de crainte grande, au
moi par especial...
453
ПРИЛОЖЕНИЯ
[Эта занавесь была натянута перед фонтаном, скрывая
его от глаз своим присутствием, а мы с Полией, преклонив
колени, стояли перед нашим господином [Амуром], тогда
он передал свою золотую стрелу нимфе Синезии и сделал
ей знак, что ее должно предложить Полии, чтобы с ее по
мощью разорвать занавесь. Полия выглядела немного опе
чаленной этой необходимостью, и, казалось, она делает
это против своей воли, как будто ей было в тягость под
чиниться святым законам любви, которым она и так по
корилась, но то с нею происходило из-за девственного
страха и недостатка опыта. Тогда этот великий бог, видя
такое, стал улыбаться и просто приказал той нимфе Си
незии, чтобы она отдала стрелу нимфе Фил еде, которая
и передала бы ее прямо мне, чтобы я осуществил то, на
что Полия не решалась. Не особенно довольный, что стре
ла, это божественное орудие, было в моих руках, я не про
тиворечил и не отказывался, но движимый горячим же
ланием и слепой страстью увидеть богиню Венеру, я сломал
эту прекраснуюзанавесь, и тогда мне показалось, я видел,
как у Полии изменился цвет лица, и она была опечалена
этим, не изменив своей решимости. Но тогда мне полно
стью открылось величие святой богини, купавшейся в
фонтане и украшенной всеми прелестями, которые мож
но вообразить в природе. Я бросил на богиню взгляд, на
слаждаясь столь вдохновенным зрелищем, и мы с Полией
от непревзойденной сладости и столь долго лелеемого
нами блаженства пребывали словно бы захваченные этим
счастьем, вне себя и почти в экстазе, но полные великого
страха и трепета, по крайней мере, я.]
Скрытое содержание этого отрывка настолько прозрач
но, что любое объяснение излишне. Из деликатности автор
изобразил ритуал дефлорации и сексуального соития через
454
П Р И Л О Ж Е Н И Е III
(к ГЛАВЕ II,
4)
символическое действо, когда оба «исполнены были край
нею негой и охвачены новым наслаждением».
Еще о д н о символическое действие п р и в е д е н о здесь
ради скрупулезного описания эротических ощущений и
фантастического процесса, начало которому положила
стрела Купидона:
A peine eut il lasché la corde que je senty passer la vire tout
par le travers de mon coeur et d'un mesme coup donner
dedans l'estomac de Polia, où elle demoura fichée, après
m'avoir navré d'une playe en laquelle n'y avoit plus lieu de
médecine et d'aucune guerison. Ce faict, Cupido s'approcha
de Polia, et retira la flèche qui sortoit à demy. Puis la lava en
la fontaine, pour la nettoyer de notre sang don't elle estoit
souillée. Helas, helas, je fu à ce coup tant espris d'une ardeur
excessive qui se repandit tout au long de mes veines, que j'en
devins obfusque de mon entendement. Ce neantmoinsje me
senty ouvrir le coeur et y engraver la figure de ma mieux aymée
Polia ornée de ses vertus pudiques louables, et fut la trasse
tant profonde qu'il n'est possible l'effacer, ains est une chose
nécessaire que l'emprainte y demeure toute ma vie et ma dame
en prenne possession telle que nulle autre n'y puisse avoir
part, non seulement y prétendre l'entrée. Sur moy n'y eut nerf
ny artère qui de ce feust ne feust bruslé comme une paille sèche
au milieu d'une grande fournaise, en sorte que quasi j e ne
me cognoissoie plus, et pensois estre mué en autre forme.
[Едва стрела была спущена им (Амуром) с натянутой те
тивы, как она прошла сквозь мое сердце, вонзившись и в
тело Полии, где и осталась, успев причинить мне рану,
лекарства или снадобья от которой нет. Сделав свое дело,
Амур вытащил стрелу из груди Полии, куда она вошла до
половины своей длины. Затем вымыл ее в фонтане, чтобы
455
ПРИЛОЖЕНИЯ
очистить от нашей крови, коей она была запятнана. Ах,
ах, из-за этого выстрела я был так охвачен жарким огнем,
распространявшимся по моим венам, что лишился чувств.
Все же я почувствовал, как Амур открывает сердце мое и
изображает там образ нежно любимой Полии, украшен
ный всеми ее скромными и похвальными достоинствами,
и след от врезания ее образа в сердце был так глубок, что
его уже невоможно стереть, и оттиск его будет оставаться
там всю мою жизнь, а моя госпожа будет обладать всем
моим сердцем столь полновластно, как даже частью его
никакая иная женщина не сможет, которая и на то, чтобы
войти в него, будет лишена права рассчитывать. И не было
нерва или артерии во мне, которая не сгорела бы от этого
огня, как сухая солома посреди великого пожара, так что
я себя уже не помнил, и мне казалось, что я принял иной
облик.]
Богиня Венера смягчает свой пыл при помощи чистой
соленой воды, почерпнутой из источника любви. Этот эпи
зод инициации в тайны мистического эроса завершается
символической сменой одежды Полифила.
ПРИЛОЖЕНИЕ IV
( к ГЛАВЕ I I I , 1 )
Фичино мыслит триадами, средний член которых, тот, что
осуществляет связь между двумя крайними, получает самые
лестные определения. В системе фичиновских триад поч
ти все средние термины соответствуют друг другу.
В первом и самом известном примере триад средний
термин — душа. Она, подобно Двуликому Янусу, обращена
одновременно и к чувственному, и к умопостигаемому миру:
Anima Iani bifrontis instarvultum geminum habere videtur [Душа,
как кажется, обладает двойным ликом, словно Янус с двумя
лицами / смотрящими в разные стороны]. Она есть «при
вязь мира» (copula mundî), поскольку осуществляет посредни
чество между вещами высшими и низшими, она подвижна
и неподвижна одновременно, она одновременно желает и
высокого, и низкого, никогда не склоняясь к единственной
стороне: Et dum ascendit infenora non desent, et dum descendit
sublimia non reliquit; nam si alterutrum deserat, adextremum alteram
declinabit, nee vera eût ultenus mundi copula [Когда она восхо
дит вверх, она не покидает предметы мира низшего, когда
нисходит вниз, не оставляет предметы высокие, так как
если оставит какую-либо из этих двух областей, склонив
шись лишь к одной другой крайности, не будет настоящей
привязью мира].
Другая триада, которая почти полностью наслаивается
на первую, которая воспроизводит происхождение в биб
лейских терминах: Бог-творец и иерархическая лестница
его творений (Бог-Человек-животное, где животное озна457
ПРИЛОЖЕНИЯ
чает любой живой организм, живой, но не наделенный ра
зумом). Человек определяет себя как Душа, следовательно,
он nodus et copula rnundi [узел и связующее звено мира]. «Че
ловек — великое чудо», — говорит Гермес Трисмегист в сво
ем «Асклепии», — поскольку он являет собою квинтэссен
цию всего сущего: он живет жизнью растений, животных,
героев, демонов ангелов и Бога. Omnis hominis anima haec
in se concta quodammodo experitur, licet aliter aliae [Всякая
человеческая душа находит в себе всю совокупность ве
щей] . По той же причине Зороастр называл человека «са
мым дерзким созданием природы», в котором удовлетворен
ный Бог любуется «шедевром мирового искусства», которое
сам и создал.
В своей «Речи о достоинстве человека», сочинении
I486 года, Джованни Пико делла Мирандола использует
формулировки, сходные с формулировками Фичино. Он
цитирует «Асклепия» и в этом проникновенном отрывке
развивает тему свободы человека, которую Фичино уже
наметил в своей «Платоновской теологии»: «Тогда принял
Бог человека как творение неопределенного образа и, по
ставив его в центре мира, сказал: „[...] Ты же, не стеснен
ный никакими пределами, определишь свой образ по сво
ему решению, во власть которого я тебя предоставляю.
Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удоб
нее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни
небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, что
бы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал
себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переро
диться в низшие, неразумные существа, но можешь переро
диться по велению своей души и в высшие божественные"»*.
Именно благодаря этой способности перерождаться, при
нимать различные облики, вести любой образ жизни, его
* Цит. по: http://psylib.org.ua/books/_pikodel.htm.
458
ПРИЛОЖЕНИЕ IV (к ГЛАВЕ III,
1)
можно назвать хамелеоном или Протеем. Quis hune nostrum
chamaeleonta non admiretur? Quern non immento Asclepius [...]
perProteum in mystenis significari dixit [Кто же не восхитится
этому нашему хамелеону? Его вполне заслуженно Асклепий
назвал тайным именей Протей]. Если две первые фичиновские триады относятся ко всему происхождению Суще
го и ко всей иерархической лестнице творений, есть и
некоторые другие триады (мы их насчитали по крайней
мере пять), которые описывают лишь переход бестелес
ного в телесное. Да, душа есть бестелесная субстанция,
которой, чтобы воплотиться, необходим средний член.
В сущности, — говорит Фичино, подхватывая идею Плоти
на, — именно свойство (qualitas) позволяет бестелесному
перевоплотиться в телесное. В процессе инкорпорации
души именно дул:является медиатором, посредником меж
ду ней (душой) и телом. Другие триады вписываются в ту
же схему. В платоновской традиции (что подтверждено
Плотином) Фичино устанавливает иерархию чувств: зре
ние, самое благородное, соответствует огню, слух — воз
духу, и так далее согласно следующей таблице:
Две триады свойств души
Свойство
1. Разум
2. Зрение
3. Слух
Свойство
1. Обоняние
2. Вкус
3. Осязание
I. Духовная триада
Элемент
Феноменальный мир
(Бог)
Огонь
Цвета и формы
Воздух
Голос (звук)
II. Материальная триада
Элемент
Пар
Вода
Земля
459
ПРИЛОЖЕНИЯ
В средней колонке речь идет о иерархической лестни
це элементов, где Бог вставлен для симметрии; недостает
эфира, но зато под воздухом есть пар. Вертикаль (сверху
вниз) выражает прогрессивную деградацию элементов.
В левой колонке указаны физические свойства, соответ
ствующие иерархии элементов. В правой колонке обозна
чены «тонкие» черты чувственного мира, который душа
воспринимает благодаря этим свойствам. Фичино называ
ет только два, но и на Западе, и на Востоке существуют
полноценные системы (достаточно вспомнить систему
Санкхья). Кто не помнит эту голову человека-микрокосма
в сочинении Роберта Фладда Utnusque cosmi histona («Исто
рия обоих космосов» [микрокосма и макрокосма] ), где, на
ряду с элементарным миром и пятью чувствами, есть также
mundus imaginabilis [воображаемый мир ]? Фладд — как и
философия Санкхья — работает с пентадами, Фичино пред
почитает триады. Их общая модель — средневековая пси
хология, где этот вид соответствий подчиняется более или
менее строгой классификации.
Последняя серия фичиновских триад относится к соот
ветствиям эроса:
Иерархия эроса
Сущее
Вид эроса
БОЖЕСТВЕННОЕ
ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ
ЖИВОТНОЕ
Созерцательный
Активный
Сладострастный
Как реализуется
эрос
Разум
Зрение
Осязание
(Sopra lo Amove, VI, 7-8)
460
П Р И Л О Ж Е Н И Е IV (к ГЛАВЕ III,
1)
Над и под эротической триадой есть еще два термина:
Calodemon, добрый Демон, и Cacodemon, злой Демон. Их
следует изъять, чтобы не пострадала трехчленная схема.
Средний термин схемы — привилегированный — это Чело
веческое, которому соответствует активный эрос, который
реализуется через зрение.
ПРИЛОЖЕНИЕ V
( к ГЛАВЕ I I I , 2 )
Как мы уже говорили, первый перевод «Комментариев»
Фичино на французский относится к 1546 году (Le Commentai
re de Marsile Ficin [...] sur le Banquet d'amour de Platon, faict
francois par Symon Silvius, dit J. de la Haye, valet de chambre
de [...] Marguerite de France, royne de Navarre). Его кончили
печатать в конце февраля, перед Пасхой, продают в Пуатье.
За ним последовал гораздо более известный перевод Ги Лефевра де ля Бодри, посвященный Маргарите Наваррской
(Париж, издательство Лукаса Брейеля, 1578). В 1581 году
Ги Лефевр де ля Бодри публикует также перевод трех трак
татов (Les Trois Livres de la vie, le I. pour conserver la santé des
studieux, le IL pour prolonger la vie, le III. pour acquenr la vie du
ciel. Вместе с апологией медицины и астрологии все целое
сперва переведено на латинский Марсилио Фичино, вы
дающимся врачом и философом, затем на французский Ги
Де Февром де ла Бодри. Париж, 1581).
Фичиновская диалектика любви оказала влияние на
многих французских поэтов. Достаточно назвать такие
имена, как Жан Лемер де Бельж, Антуан Эроэ, Морис Сэв,
Жан де Турн, Понтюс де Тиар, Жиль Коррозе, Маргарита
Наваррская, Жоашен дю Белле, Пьер Ронсар (см.: J. Festugière, p. 10 и 78 след.). Их любимым моментом было пре
вращение героя в предмет своей любви и потеря лично
сти, что было равноценно смерти. Фестюжьер (р. 115-117)
462
П Р И Л О Ж Е Н И Е V (к ГЛАВЕ III,
2)
показал нам, что, в сущности, такой поэт, как А. Эроэ («Рагfaicte Атуе» [«Друг совершенный»]), лишь переложил сти
хами соответствующие отрывки из фичиновского «Ком
ментария» к «Пиру», основываясь на переводах Лефевра
де л а Бодри.
Фичино в трактате «О любви»:
Moritur quisque amat. Ejus enim cogitatio sui oblita simper in
amato se versât. Si de se non cogitât in se cogitât. Quare in se mortuus
est quicunque amat [...]. Ubi vero amatus in amore respondet, in eo
saltern vitam agit amator [...]. Hic certe mira res: quoties duo aliqui
mutua se benevolentia complectuntur, hic in illo, ille in hoc vivit.
Vicissim hujusmodi homines se commutant, et se ipsum uterque utnque
tribuit, ut accipiat alterum, sic uterque amantium in se mortuus, in
alio reviviscit [...]. О mirum commercium, quo quis se ipsum tradit
pro alio, пес habet, пес habere se desinit. О inestimabile lucrum,
quando dua ita unumfiunt, ut quisque duorum pro uno duo fiat:
Ofelicem mortem quam duae vitae sequuntur! [Всякий любящий
умирает. Его мысль, оставившая в забвении самого себя,
обитает уже в его возлюбленном. Если он не мыслит о себе,
то не мыслит и сам в себе. Когда любимый отвечает взаим
ностью на любовь, то любящий уже ведет в нем свою жизнь.
Вот поразительное явление: когда бы эти двое ни окру
жали друг друга любовной милостью, один из них живет в
другом. Так общаются между собой люди, один отдает себя
другому, чтобы быть принятым, так что каждый из возлю
бленных, умирая в себе, снова обретает жизнь в другом.
И вот он, удивительный обмен, благодаря которому кто
отдает себя ради другого, уже и не обладает собой, но и не
перестает обладать. О невыразимое богатство (выгода), ко
гда двое становятся одним, так что каждый из них уже неотделим от другого (ради одного становится двумя). О счаст
ливая смерть, к которой стремятся эти двое].
463
ПРИЛОЖЕНИЯ
Перевод отрывка из трактата Фичино Лефевром де ля
Бодри:
«Quiconque aime meurt in son amant: d'autant que son
penser s'oubliant se retourne en la personne aimée. S'il ne
pense point de soi, certainement il ne pense point en soi: et
pourtant quiconque aime est mort [...]. Mais là où l'aymé
respond en amour, l'amoureux vit pour le moins qu'il soit en
l'aymé [...]. Ici chose merveilleuse avien quand deux ensemble
s'entre'ayment, cestuy et celuy, et celuy en cestuy vit. Ceux-ci
font ensemble un contre-eschange, et chascun se donne à
autruy pour d'autruy recevoir : ainsi l'un et l'autre des Amants,
mort en soi, en autruy ressuscite [...]. О merveilleux contrat
auquel h o m m e se d o n n e pour autruy: et autruy, ny soy
n'abandonne! О gaing inestimable quand deux deviennent
un en telle manière, que chascun des deux pour un seul devient
deux: О mort heureuse que deux vie ensuyvent». [Всякий
любящий умирает в любимом, в той степени, в какой мысль
его, оставляя в забвении самого себя, возвращается к об
разу любимого. Если он не думает о себе, то, очевидно, и
мысли и заботы о себе в нем уже нет, и потому всякий лю
бящий мертв. Когда же любимый отвечает взаимностью в
любви, любящий живет, чтобы быть любимым своим парт
нером. И происходит удивительная вещь, когда двое, один
и другой, любят друг друга и один живет в другом. Они осу
ществляют словно взаимный обмен, и один отдает себя дру
гому, чтобы получить от другого любовь взамен. Так и тот
и другой любовник, мертвые для себя, оживают в партнере.
О удивительное соглашение, которому один человек отда
ется ради другого, так что ни себя, ни партнера не покидает!
О невыразимая выгода, когда двое становятся одним, так
что каждый из этих двоих ради одного (своего возлюблен
ного) становится двумя. О счастливая смерть, по следам ко
торой идут эти две жизни!]
464
ПРИЛОЖЕНИЕ V (к ГЛАВЕ III,
2)
А. Эроэ. «Parfaicte amye» [«Прекрасная подруга»], ст. 123131,37-47:
Ainsi de luy plus que de moi pensive,
En moi j'estois trop plus morte que vive.
Et ruminois en luy non aultrement,
Qu'en me rendant
mutuelpensament.
Comme nos cueurs à mourir incités
Se soient l'un et l'autre entreressuscités,
Comme le mien aymant au sien aymé
Ayt, sans changer, sa forme transformé.
[...] О changement utile et précieux,
Quand le bon coeur d'ung vouloir gracieux,
En se donnant, n'est de rien estonné
Que veoir celluy qui le prend redonné!
О changement, ou nul ne se déçoit
Faisant present moindre qu'il ne reçoit!
О cueurs heureux ! О félicité d'eulx,
Quand pour ung seul on en recouvre deux!
О beau mourir, pour en celluy revivre,
La mort duquel double vie délivre, etc.
[Заботясь лишь о нем, сильней, чем о себе,
Скорее чем жива, мертва была в душе,
И лишь в раздумье о возлюбленном мне мнилась сила,
Когда двуликая нас мысль объединила.
Да, к смерти оба наших сердца близки были,
Взамен же жизнь друг другу подарили!
И сердце любящее вдруг преобразилось,
Любя любимого, хотя не изменилось.
О перемена чудная, чудесная настала,
Благое сердце нежно возжелало,
Себя отдав, ничуть не удивилось,
465
ПРИЛОЖЕНИЯ
Увидев вновь того, кому отдалось и открылось!
Размена ценная, никто подарок чудный не презрел,
И, все отдав, в ответ не меньше получить сумел!
Сердца счастливые, блаженство здесь легко найти,
Взамен лишь одного двух можно обрести!
О смерть блаженная, когда, кто любит, обретает
в свой черед
В любимом жизнь, что им двойное бытие дает.]
Французские платоники XVI века, которые занимаются
эросом, демонстрируют, разумеется, ту же фичиновскую
традицию. Достаточно процитировать Симфорьена Шампье (La Nef des dames vertueuses, 1502), Клода де Куцци (Philo
logue d'Honneur, 1537), Антуана Виа (La Diffinition et Perfection
d'Amour, 1542), Клода де Таймона (Discours de Champs Faëz,
1553) и Жана де Турн (Le Premier Livre de la belle et puissante
histoire de Philandre[...] et de Passerose, 1544).
Происхождение мифа об Актеоне у Бруно объясняется,
судя по всему, двумя факторами, которые мы еще не анализи
ровали. Один из них — это фичиновская традиция видеть в
Сократе «ловца истины» (см.: Nina Façon, «Activismul in gindireaRenasteriiitaliene», in: Conceptiaomuluiactiv, Bucarest, 1946,
p. 7-35). Второй, вероятно, знакомство с французской ли
тературой во время его пребывания в Париже (1581-1583).
В самом деле, один из самых важных отрывков коммента
рия к сонету об Актеоне из сочинения «О героическом
энтузиазме» похож на перевод французского стихотво
рения Симфорьена Шампье La Nef Шампье, родившийся
в Лионе около 1471 года, знаменитый врач, писатель, фи
лософ, гуманист и политический деятель начала XVI века,
был страстным защитником Фичино. Его произведение La
Nef des dames vertueuses [Неф добродетельных дам], напеча
танное в 1503 году в Лионе у Жака Арнолле, имело неко466
П Р И Л О Ж Е Н И Е V (к ГЛАВЕ III,
2)
торый успех, поскольку выдержало еще два издания в Пари
же, 1515и 1531 годов. Должно быть, одно из них попало в
руки Бруно. В четвертой книге поэмы мы узнаем, что Галезо,
приемный сын благородного Аристиппа, проживавшего
на острове Кипр, получил кличку Чимоне («скотина»), по
скольку был «безумен и необуздан по природе своей». Уви
дев спящую на опушке леса прекрасную девушку Ифигению,
Чимоне смягчается и облагораживается: «из грубого и не
отесанного он становится мудрым и сдержанным». Это
выражение означает у Бруно преображение «ловца исти
ны» после созерцания Дианы, обнаженной богини.
ПРИЛОЖЕНИЕ VI
( к ГЛАВЕ V, 4 )
Чтобы лучше понять доктрину faciès, или небесных фигур
(образов), воспроизведем здесь эти фигуры согласно кон
цепции Тевкра Вавилонского по их описанию у Джордано
Бруно, Imaginesfacierum signorum ex Теист Babilonico [«Изобра
жения образов согласно Тевкру Вавилонскому»], этот текст
является приложением к одному из трактатов по мнемотех
нике (op. lai, II, р. 135-141). Именно об этих faciès, должно
быть, размышлял Фичино, хотя нам довольно сложно пред
ставить, какова была связь между этими образами и ситуация
ми человеческой жизни, которым они должны соответст
вовать. Согласно доктрине демонов, которую мы подробно
рассмотрим, в этих астрологических изображениях можно
увидеть их описания, что в конечном итоге не противоре
чит намерениям авторов этой доктрины, для которых все
астрологические сущности были персонифицированы.
Imagines facierum signotum ex Teucro Babilonico quae ad usum
praesentis artis quam commode trahi possunt. — Aries. Ascendit in
prima facie arietis, homo niger immodicae staturae, ardentibus oculis,
severo vultu, stans Candida precintus palla. In secunda mulier non
invenusta, alba induta tunica, pallio vero tyno colore intincto
superinduta, soluta coma et lauro coronata. In tertia homopallidus
ruffi capilli rubris indutus vestibus, in sinistra auream gestans
armillam et ex wbore baculum in dextra, inquieti et irascentis prae se
ferens vultum cum cupita bona nequeat adipisci пес praestare. —
Taurus. Inprima Taurifacie Nudus arans de palea pileum intextum
468
П Р И Л О Ж Е Н И Е VI
(к ГЛАВЕ V,
4)
gestans, fuscocolore, quernsequiturrusticusalterfemina (sc:semina?)
iaciens. In secunda Claviger nudus et coronatus aureum baltheum
in humeris gestanset in sinistra sceptrum. In tertia vir sinistra serpentem gestans et dextera hastam sive Sagittam, ante quern testa ignis et
aquae lagena. — Gemini. In prima geminorum facie virparatus ad
serviendum, virgam habens in dextera. Vultu hilari atqur iucundo.
In secunda homo terramfodiens et laborans: iuxta quern tibicen nudis
saltans pedibus et capite. In tertia Morio tibiam dextera gestans, in
sinistra passerem et iuxta viriratus apprehendem baculum. — Cancer.
In prima Cancri coronata, uptime induta olivam gestans in dextra et
phialam in sinistra. In secunda vir cum muliere sedentes ad mensam et
ludentesf:] ante virum sunt indumentorum genera; ante mulierem
aurea agrenteaque vasa. In tertia vir venator quem antecedunt et
consequuntur canes, cornu gerens et balistam, incessu volucri et girovago. — Leo. In prima Leonis facie vir colore ruf fus, cmceis indutus
vestibus, coronatus auro, gallum in dextra gestans, leonem equitans.
In secunda foemina ambulans in coelum manibus tensis, et iuxta
illam vir quasi paratus ad vindictam, gladium habens districtum et
scuthum. In tertia per am gestans sen scythicam; vultu tristi, demisso,
et invenusto quem sequitur adolescens albis indutus (sc: vestibus). —
Virgo. In prima Virginis facie: Puellafloribus corollata, et virflores
et frondes spargens contra illam, indutus veste viridi et discinctus.
In secunda homo niger corio vestitus, crumenam gerens in manu, pal
lium habens a capite demissum. In tertia senex duobus innixus baculis, incultis capillis antefnmtem, dispersa barba, fusco indutus colore. —
Libra. Primam libraefaciem, habet homo librum inspiciens, pugionem
habens in dextera elstilum. Truci incedens vultu. Secundum duo altercantes et turbati coram sedentepro tribunali qui virgam in eos extensam dextra, et sinistram elevatam habet. Tertiam Sagittarius ferox
quem sequitur vir manu panem gestans et scyphum vini; et homo
nudus totus antecedit. — Scorpius. Ascendit in prima scorpii facie
mulier formosa et optime induta pro qua duo iuvenes invicem irati
se verberibus cfajedentesfatigantur. In secunda mulier nudapenitus
469
ПРИЛОЖЕНИЯ
et duo viripenutus nudi, quorum alter stat ad latus muliens, alter in
terra cubât cum cane colludens. In tertia virexponens dorsum percutienti malien, ambabus manibus ambas tenenspedes. — Sagittarius.
Sagittarii primamfaciem habet vir armatus totus parmam gestans
in sinistra et in dextra latissimum ensem, in cuius incessu terra tremere
videtur Secundamfoemina trsitis, lugubri induta vestimento, puerum
alterum intra brachia gestans, alteram manu ducens. Teritam vir in
terra Cubans, baculum temere exagitans, vultu pallidus et habitu
sordido, etporcus adstat illi,fodiens terrae maniplos. — Capricornus.
Primam capncorni faciem [habet] vir in habitu mercatoris turpis
faciei quem sequitur iuvenis saltns etplaudens manibus. Secundam
vir in columbam volantem intorquens iacula: et duae mulieres ad
unum se complexantes virum. Tertiam virgo albis induta; pedibus
conculcans vulpeculam, et librum lectitans. — Aquarius. Pnmam
Aquani faciem habet paterfamilias, et matrona, ingestu cogitantium:
quorum ille calculos habet in manu, et ista colum. Secundam vir in
habitu consiliarii atque sedens schedulas memoriales in manu habens,
e cuius mento pwlixa pendet barba, homoque videtur vultu sevenore.
Tertiam iuvenis iratus cuius facie ira videtur inflammata: minibus
quasi impetentibus, et digitiis contortis. — Pisces. In prima piscium
facie figura hominis sua bona transportantis et novam perquirentis
habitationem: quem sequitur mulier tripodem gestans et perticam. In
secunda vir accintus quasi et ad operandum, contractis vestibus, et
denudatis brachiis agilitatem prae seferens corporis, et vultus hilaritatem. In tertia adolescens adamans et complectens puellam et iuxta
illos aves Iunoniae duae colluctantes. — Habitus et actus imaginum
praedictarum licet per se ad artem memorativam non conférant:
complexe tarnen possunt imaginum rationes.
[Изображения образов согласно Тевкру Вавилонскому,
кои для нужд астрологического искусства наилучшим об
разом могут быть привлечены.
Овен. В первом образе Овна появляется черный чело
век огромного роста, с горящими очами и суровым лицом,
470
П Р И Л О Ж Е Н И Е VI
(к ГЛАВЕ V,
4)
стоящий в белоснежной мантии. В втором же образе Овна
женщина, довольно привлекательная и в белой тунике, на
которую наброшен плащ, окрашенный пурпуром, с распу
щенными волосами и головой, увенчанной лавром. В треть
ем же образе бледный человек с рыжими волосами, золо
тым браслетом на левой руке и дубовым посохом в правой,
имеющий лицо беспокойного и раздраженного человека,
не могущего достигнуть и доставить себе желаемых благ.
Телец. В первом образе Тельца обнаженный мужчина,
возделывающий землю, в плетеной войлочной шапке, смуг
лый, за коим следует другой крестьянин, сеющий зерна.
Во втором — обнаженный оруженосец, на голове которого
корона, на плечах золотая перевязь, а в левой руке скипетр.
В третьем же образе Тельца человек, держащий в левой
руке змею, а в правой копье или стрелу, перед которым
обожженный кирпич и бутыль с водой.
Близнецы. В первом образе Близнецов мужчина, гото
вый быть в услужении, держащий в руках трость, с радост
ным и счастливым лицом. Во втором — мужчина, в поте
лица вскапывающий землю, рядом с которым пляшущий
флейтист с обнаженными ногами и непокрытой головой.
В третьем же — шут со свирелью в правой руке и соловьем в
левой, рядом с которым гневный муж, взявшийся за посох.
Рак. В первом образе Рака изысканно одетая короно
ванная особа, держащая в правой руке оливу, а в левой чашу.
В втором — мужчина и женщина, сидящие за столом и заня
тые игрой, перед мужчиной различная одежда, перед жен
щиной золотые и серебряные вазы. В третьем — мужчи
на-охотник, перед которым и за которым следуют собаки,
держащий в руках охотничий рог и метательный снаряд,
легкомысленно бродящий без дела.
Лев. В первом образе Льва мужчина с красной кожей,
одетый в желтые одежды, коронованный золотой короной,
471
ПРИЛОЖЕНИЯ
держащий в руках петуха и верхом на льве. Во втором жен
щина, гуляющая по небу с широко раскинутыми руками, и
рядом с ней мужчина, готовый к мщению, почти вытащив
ший из ножен меч и щит. В третьем мужчина, держащий в
руках суму или ремень, с печальным и отстраненным ли
цом, довольно некрасивый, за которым следует юноша,
одетый в белые одежды.
Дева. В первом образе Девы девушка с венком из цветов
и мужчина, раскидывающий ветки и цветы перед ней, оде
тый в зеленые одежды, с расстегнутым поясом. Во втором
черный мужчина, одетый в кожу и держащий в руках ко
шелек, на нем надет плащ, но он с непокрытой головой.
В третьем старик, опирающийся на два посоха, со спутан
ными волосами на лбу, с развевающейся по ветру бородой,
одетый в темные одежды.
Весы. Первый образ Весов занят человеком, взирающим
на весы и имеющим в правой руке кинжал или кол, грозно
выступающим вперед со свирепым лицом. Второй —двумя
возбужденными и спорящими людьми, сидящими перед
судьей, держащим в правой руке обращенный к ним посох,
а левую поднятой. Третий же образ Весов — свирепый стре
лец, держащий в руках хлеб и бокал вина, перед ним же
идет полностью обнаженный мужчина.
Скорпион. В первом образе Скорпиона является кра
сивая, изысканно одетая женщина, ради которой двое из
мученных юношей во взаимном гневе осыпают друг друга
ударами. Во втором — полностью обнаженная женщина в
обществе двух мужчин, один из которых стоит рядом с жен
щиной, а другой, лежа, играет с собакой. В третьем же — муж
чина, предоставивший спину бьющей его женщине, обоими
руками держащий себя за ноги.
Стрелец. Первый образ Стрельца занят полностью во
оруженным мужем, держащим в левой руке щит, а в правой
472
П Р И Л О Ж Е Н И Е VI (к ГЛАВЕ V,
4)
огромный меч, и сама земля, кажется, содрогается при гроз
ном виде этого мужа, готового к нападению. Второй образ —
печальная женщина, одетая в траурные одежды, держащая
одного ребенка в руках, а другого за руку. Третий — муж, ле
жащий на земле, играющий посохом, с бледным лицом и
в грязной одежде, рядом с которым свинья, копающая хол
мики земли.
Козерог. Первый образ Козерога занят человеком в одеж
де торговца с печальным и постыдным лицом, за которым
следует скачущий юноша, хлопающий в ладоши. Второй —
мужем, метающим дротик в летящего голубя, и двумя жен
щинами, вдвоем обнимающими одного мужчину. Третий —
девушкой, одетой в белые одежды, попирающей ногами
маленькую лисицу и читающую книгу.
Водолей. Первый образ Водолея занят отцом и матерью
семейства, у него в руках счетные камешки, у нее же прял
ка. Второй — сидящим мужчиной в одежде судебного засе
дателя, в руке у которого листки с записями, с подбородка
спускается у него густая борода, и лицо человека кажется
довольно свирепым. Третий — раздраженным юношей,
лицо которого пламенеет от гнева, с руками, готовыми к
нападению и искривленными от гнева пальцами.
Рыбы. В первом образе Рыб фигура человека, перенося
щего свое добро и ищущего новый дом, за которым следу
ет женщина, держащая в руках треножник и жердь. Во вто
ром муж, почти снаряженный и готовый к действию, собрав
одежду и засучив рукава, демонстрирующий ловкость тела
и веселость лица. В третьем же непреклонного вида юноша,
обнимающий девушку, рядом с которыми два борющихся
павлина. Сам по себе вид и действия вышеуказанных пла
нетарных образов могут ничего и не дать искусству памяти,
но с этой задачей могут справиться их смыслы.]
ПРИЛОЖЕНИЕ VII
( к ГЛАВЕ V I I , 3 )
В общем и целом реальное объяснение феномена колдов
ства может разочаровать, особенно если принимать во
внимание бесчисленное множество фантастических гипо
тез, появившихся за миллион с лишним лет, и библиогра
фия последнего века не является исключением, поскольку,
наряду с серьезными исследованиями Джозефа Хансена
или Генри Чарльзя Ли, можно встретить всякого рода из
мышления и вымыслы мадемуазель Мюррей или преподоб
ного Монтегю Саммерса, а также «радикальную» теорию,
утверждающую, будто колдовство было лишь вымыслом
инквизиции...
Необходимо строго отличать практику колдовства — ко
торая подтверждается тысячелетиями — от террора, развя
занного христианской Церковью между XVI и XVIII веком.
Нет, феномен колдовства создан не системой инквизици
онных пыток: он существовал слишком давно, чтобы его
ad hoc [специально, для этой цели] изобрели извращенные
умы церковников. Разумеется, это не оправдывает и не из
виняет жестокий конец огромного числа жертв — их коли
чество варьируется от пятисот тысяч до двух миллионов.
Но на научный анализ данного феномена не должно влиять
вполне естественное и объяснимое чувство возмущения,
которое нас охватывает, стоит только подумать о злоупо
треблениях властей, имевших место в большинстве процес
сов против колдовства, начиная с 1468 года.
474
ПРИЛОЖЕНИЕ VII
(к ГЛАВЕ VII,
3)
Разумеется, колдовство не имеет ничего общего с хри
стианской религией: оно предшествует ей и, к сожалению,
попало под ее законодательство. Вот почему оно совер
шенно безосновательно превратилось в ересь и каралось
в качестве таковой. Но нельзя, чтобы этот чудовищный
оптический обман скрывал от нас суть колдовства и застав
лял нас думать, будто речь идет о чистом измышлении его
гонителей — скрытых садистов и женоненавистников.
Систематический характер великой всеевропейской
охоты на ведьм не должен заставить нас забыть, что обыч
ное право европейских стран давно предназначало для них
некое лечение, которое, хотя и применялось спорадиче
ски, было не менее жестоким, чем пытки, упомянутые в
документах о процессах. Ордалия, «божий суд» водой и
огнем, уготовленная потенциальным колдуньям, отнюдь
не изобретение инквизиции или Византийской церкви,
хотя и та и другая охотно к ней прибегали. В противном
случае Серапион, епископ Владимирский, не стал бы про
тестовать в своих проповедях против варварской практи
ки и абсурдных суеверий народа, которые заключались в
том, чтобы убедиться, не остается ли на поверхности воды
женщина, обвиненная в колдовстве, — что было достаточ
ным доказательством ее виновности, — или в выкапывании
трупов утопленников, чей дух был виновен в плохой пого
де и неурожае.
Чтобы понять суть феномена колдовства, не надо об
ращаться к протоколам инквизиции или протестантских
властей, поскольку они мало того, что обнаруживают по
рой лишь образ мыгилепия гонителей, так еще и априори
содержат сильную эмоциональную составляющую, способ
ную воздействовать на исследователя. Бесспорно, архивы
инквизиции приберегают для нас некоторые сюрпризы —
как, например, в случае с benandanti [благоидущие, идущие
475
ПРИЛОЖЕНИЯ
ради блага, то есть добрые колдуны] из Фриуля, которые
обнаружил Л. Гинзбург. Но тем не менее достаточно про
смотреть все три тома «Материалов» Г. Ч. Ли, чтобы удо
стовериться: там нет ничего нового или исключительного;
есть свидетельства о «добрых» и «злых» колдунах, а также
о борьбе между ними. Вот почему приблизиться к понима
нию колдовства можно лишь где-нибудь «на краю» Европы,
где христианская Церковь недостаточно могущественна,
чтобы организовать гонения на malefeci [силы зла]. Но суще
ствует ли такой «край»?
В крайнем случае можно было бы обратиться к России.
Разумеется, славянские верования относительно колдов
ства показывают нам, что речь идет о вполне реальном, а
не выдуманном духовными властями феномене. И все-таки
исследовать это явление в славянском мире не слишком
продуктивно, поскольку русские стали христианами слиш
ком поздно, чтобы можно было оценить связь между их
народными верованиями и пропагандой Церкви, более
толерантной, чем западные Церкви. Русские стали хри
стианами в X веке, когда крестился их князь, и произошло
это не по тем же причина, по каким первые мученики об
ратились в христианство. Легенда — на этот раз заслужи
вающая доверия больше, недели любая апология, — гласит,
что к киевскому князю Владимиру явились представители
многих религий. Поначалу его привлек исламизм, посколь
ку проповедник этой религии обещал, что князь сможет
наслаждаться гаремом не только на этом, но и на том свете.
А князь Владимир умел ценить женскую красоту. Но он
быстро отметил недопустимую сторону магометанства:
пришлось бы отказаться от свинины и вина! Отрезание
крайней плоти также ему претило, он принял христиан
ство, произнеся знаменательную фразу: «Руси есть веселие
пити, не можем без того быти». Так что это было скорее
476
ПРИЛОЖЕНИЕ VII
(к ГЛАВЕ VII,
3)
крещение напитка, а не духа. Тем не менее принято оно
было с радостью и имело много последствий. Но мы можем
убедиться, до какой степени русские остались славянами и
как их верования были далеки от западных. Так что искать
следует не здесь.
Единственным народом, который, похоже, соответство
вал всем необходимым условиям, был румынский народ.
Румыны были христианами уже в IV веке, когда славяне
еще не начали свое переселение в Восточную Европу. Но
Церковь на той территории, где говорили по-румынски,
сложилась иерархически лишь после того, как возникли
Государства, а это произошло только в XIV веке, через ты
сячу лет, в течение которых германские, монгольские, сла
вянские, тюркские и финноугорские народы прошли древ
нюю римскую провинцию Дакия. Связанная с западными
народами лингвистическими и генетическими узами, Румы
ния — под которой мы подразумеваем этническое единство,
которое лишь весьма краткие период было единством гео
графическим, — обратилось к западное христианство, но
никогда не обладало достаточно сильной Церковью, чтобы
начать преследовать колдовство. Вот почему не найдено
письменных источников, созданных гонителями; колдов
ство существовало лишь в форме народных верований, в
становление которых Церковь никак не вмешивалась.
И тем не менее еще четверть века назад материалы от
носительно колдовства у румын были заключены в кни
гах столь же редких, сколь и сомнительных. И лишь совсем
недавно были преданы гласности необыкновенно ценные
материалы: опросные листы, которые методично распро
странялись во всех румынских деревнях в конце XIX века
двумя крупными этнографами, Богданом Петричейку Хашдеу, который также был крупным лингвистом, и Николаем
Денсусиану. Они действовали каждый по отдельности, и их
477
ПРИЛОЖЕНИЯ
опросники прекрасно дополняют друг друга, предоставив
нам превосходную опись всех народных верований, бытую
щих в одной из стран Восточной Европы. Систематические
обзоры ответов на анкеты Хашдеу были опубликованы в
1970 году фольклористом О. Бырлеа, который продолжил
работу, начатую его коллегой Й. Муслеа (I. Muslea—О. Birlea,
Tipologiafolclorului. Din raspunsurile la chestionarele lui В. P. Hasdeu, Bucarest, 1970). Ответы на «исторические анкеты»
H. Денсусиану были систематизированы фольклорис
том А.Фоки в 1976 году (А. Fochi, Datini si eresunpopuläre de
la sfirsitul secolului al XIX-lea: Raspunsunle la chestionarele lui
Nicolae Densusianu, Bucarest, 1976). Мирча Элиаде отметил
исключительную важность исследования колдовства (см.
Occultisme, sorcellerie et modes culturelles, Paris, 1978), подгото
вив, таким образом, возможности для более углубленного
изучения.
Особенностью феномена колдовства является то, что
он соответствует неизменным психофизиологическим дан
ным, но при этом подвержен весьма важным историческим
изменениям.
В «Метаморфозах» Апулея есть персонажи-колдуньи,
которые на основе вытяжки растений умели готовить мази
с галлюциногенными свойствами; была и старуха из дерев
ни Войппи, обвиненная инквизиционным судом в ведовст
ве и приговоренная к сожжению, за которую решительно
заступился Агриппа Неттесгеймский.
Под понятием «колдунья» подразумевают две катего
рии: «одурманенные наркотическими веществами», эта
практика относится к незапамятной традиции, а также
люди, которые, начиная с X века, мало того, что пользуют
ся галлюциногенами, еще и обладают единым мировоззре
нием и в состоянии транса дают волю совершенно опреде
ленным фантазиям: летают по воздуху, образуют группы,
478
ПРИЛОЖЕНИЕ VII
(к ГЛАВЕ VII,
3)
наделенные некими свойствами (Mesnie Sauvage или Wilde
Jagd [Дикая охота] ), у них есть госпожа по имени Диана,
Иродиана, Домина Абундиа и так далее; они участвуют в
странных мрачных процессиях вроде Familia Herlechini [Люди
Херлекина]. Позднее под влиянием Церкви многие из этих
особенностей меняются; Дикая охота превращается в ша
баш, властелином колдуний становится сам Сатана, кото
рому его приспешники посвящают богохульные и непри
стойные культы.
Итак, существуют две феноменологические категории,
применяемые к колдуньям: константные и переменные.
Константные категории — это способность колдуний извле
кать и изготавливать разного рода наркотические веще
ства, под влиянием которых они совершают некие фанта
стические действа: летают по воздуху, могут превращаться
в других существ и якобы способны определенным образом
воздействовать на людей и природу. Переменные катего
рии — суть особая идеология, которую приписывают себе
сами колдуньи и которая приписывается им их современ
никами и судьями.
Крупный ученый Генри Чарльз Ли отметил отличие — в
современных исследованиях оно до сих пор учитывается —
между sorcery [колдовством], феноменом, имевшим место в
Европе примерно с X до первой половины XV века, и witch
craft [ведовством], или тем самым колдовством, которое
осуждалось и преследовалось инквизицией. Sorcery было
малозначимым феноменом, который современники воспри
нимали как фантазии больных людей и который не влек
за собой наказания — за исключением отдельных случаев.
Власти, допуская существование людей, считающих себя кол
дунами, не признавали за ними возможности вредить близ
ким. A witchcraft, напротив, имеет дело с классическим арсе
налом, предполагающим наличие дьявола, богохульства,
479
ПРИЛОЖЕНИЯ
шабаша, черной мессы. Sorcery приписывалось невежеству
людей, в то время как witchcraft считалось ересью, внушен
ной дьяволом.
Уже пятьдесят лет назад фармакологи констатировали,
что колдуньи умели пользоваться многими галлюциногена
ми — вытяжками из растений. Антропологи сравнительно
недавно согласились с этим очевидным фактом, и офи
циальным представителем этого направления стал амери
канский профессор Майкл Харнер (М. Harner, «The Role of
Hallucinogenic Plants in European Witchcraft», in: Harner M.
[Ed.], Hallucinogens and Shamanism, Oxford University Press,
1973, p. 125-150). Когда швейцарский профессор Хофман
обнаружил лизергиновую кислоту (ЛСД) в claviceps purpu
rea [спорынья], в грибковом растении, поражающем рожь
(Seeale cornutum) в период ее роста, он вспомнил о странном
феномене, распространенном среди крестьян Польши и
Испании, выращивающих рожь (см. R. Е. Schuhes—А. Hof
mann, The Botany and Chemistry of Hallucinogens, Springfield,
1973, 111). Голландский антрополог Йойада Веррипс об
наружил, что причиной эпидемии так называемой «пляс
ки святого Витта», имевшей место во второй половине
XVIII века в Нейкерке и распространившейся по всем Ни
дерландам, в действительности был очень плохой урожай
ржи, из которой пекли хлеб (J. Verrips, «De Genese van een
Godsdienstige Beweging: Het Nieuwkerkse Werk», dans Tijdschnft
voor Sociale Geschiedenis, juin 1980, p. 113-138). Ван Ос, быв
ший профессор фармакологии университета Гронингена,
который любезно предоставил нам очень интересную ин
формацию о химических свойствах галлюциногенов, заве
рил нас, что уже много лет урожай ржи, инфицированной
спорыньей, больше не попадает на рынки и предназначен
исключительно для научных исследований: наркоманы
принялись ее скупать оптом...
480
ПРИЛОЖЕНИЕ VII
(к ГЛАВЕ VII,
3)
Разумеется, слишком просто было бы считать, что это
объясняет в колдовстве всё. Оно формируется на основе
разнообразных категорий, и галлюцинация как один из
константных параметров (полеты, шабаши) всего лишь
исходная точка. Материалы на основе румынских источ
ников позволяют нам сделать весьма важные выводы от
носительно идеологии колдовства. И это потому, что ру
мынская территория не просто далекий «край» Европы, а
почти ее отшиб, где христианство хотя и существовало, но
не имело достаточно власти для репрессий, но также и по
тому, что это изолированная грань, некий неолатинский
лингвистический островок, окруженный странами со сла
вянскими или финноугорскими языками. Это предполага
ет не только почти невероятный в лингвистическом плане
консерватизм, но также стабильное существование чисто
румынских элементов в фольклоре. Достаточно будет ска
зать, что до сих пор 1 марта румыны обмениваются малень
кими фигурками, подвешенными на двух переплетенных
нитях; красной и белой. Это своеобразные амулеты, кото
рые прикрепляют на пальто и носят до 1 апреля, когда их
нужно перенести на ветки деревьев (на самом деле вешают
только нитку, из соображения экономии). Оставим без вни
мания тот факт, что переплетенные нитки были частью
румынского магического арсенала, где белая нитка символи
зировала воздух, а красная — огонь (не хватает черной нит
ки, символизирующей землю). Но этот обычай дарить и
носить rnartisor— именно так называют амулет марта, перво
го месяца весны, воскрешения природы — привезен из Ита
лии, где эти предметы назывались oscilla и тоже развешива
лись весной на первые цветущие ветки... И все таки только в
Румынии этот обычай просуществовал двадцать веков исто
рии: в Италии же, равно как и в других бывших провинциях
Римской империи, от него не осталось и следа.
481
ПРИЛОЖЕНИЯ
Вот почему не следует удивляться, что слово, обозначаю
щее по-румынски колдунью, это латинское слово: striga.
Правда, это слово не так часто используется, как другое,
более распространенное — vrajitoare; но в народных веро
ваниях колдовство все же сосредоточено вокруг stngoi, это
колдуны (или духи) обоего пола. Слово stngoi, которое на
современном языке означает лишь «фантом, дух умерше
го», происходит от слова женского рода stnga, к которому
прибавляется суффикс мужского рода -ог. Его множествен
ная форма не изменяется, но колдуньи или женские призра
ки называются словами stngoaica (женский род) и stngoaice
(множественное число).
В румынском фольклоре существуют две категории stngoi
«sfngm живые» — это просто колдуны обоих полов — и «stngoi
мертвые» — вампиры наподобие знаменитого Дракулы.
Живые strigoisro мужчины и женщины, рожденные при
особых обстоятельствах, которые варьируются в зависи
мости от региона. Так, например, седьмой или двенадцатый
ребенок, если все предыдущие дети того же пола — мужско
го или женского, — станет stngoi. Но как правило, достаточ
но иметь некоторые особые признаки (метки) при рожде
нии: крестец, напоминающий остаток хвоста, волосы на
теле или, например, «родиться в рубашке», то есть в не
разорвавшемся плодном пузыре. В некоторых случаях ре
бенок становится stngoi, только если проглатывает рубаш
ку. «Хвост» и «рубашка» — наиважнейшие составляющие
части арсенала будущего колдуна: именно в «хвосте» на
капливаются его оккультные силы, а положив на голову
«рубашку» (которую мать, разумеется, сохранила,предва
рительно высушив), он может стать невидимым и прохо
дить сквозь закрытые двери. В принципе, stngoi— это злые
колдуны, особенно если это мертвые stngoi, хотя в румын
ских материалах, к которым мы обращались, нет рассказов
482
ПРИЛОЖЕНИЕ VII
(к ГЛАВЕ VII,
3)
ни о каких особых ужасах. Эти колдуны могут сглазить, на
сылать болезни на людей и животных, могут сделать так,
чтобы у коров свернулось молоко, и вообще обладают спо
собностью влиять на метеорологические явления. Это
основные черты, которые приписывали колдуньям в Запад
ной Европе, пока не начались преследования. В целом, хотя
речь идет о персонажах, вызывающих тревогу, в Румынии
коллективный страх не выходит за границы разумного,
поскольку за пределами территории провинции Трансильвания (которая до 1918 года находилась под австро-венгер
ской юрисдикцией) не зарегистрировано никаких судеб
ных преследований.
Румынские strigoi, как латинские strigaeu колдуньи Запад
ной Европы, могут под воздействием некоторых снадобий
превращаться в различных животных или насекомых. По
хоже, наркотическими веществами не злоупотребляли,
поскольку в большинстве случаев «магические полеты»
имели место лишь два раза в год, в ночь Святого Георгия
(23 апреля) и в ночь Святого Андрея (30 ноября). Румын
ские stngoi были убеждены, что это лишь воображаемое
странствие, а их тело остается дома и ждет их возвраще
ния. Впрочем, это не мешало им использовать для полетов
черенки метлы, бочки, ухваты, прочие инструменты, снаб
женные черенками, или те, на которые можно сесть вер
хом: известно, что это позволяло активным компонентам
магических снадобий проникать в организм через особо
чувствительную слизистую вагины, если речь шла о жен
щинах, или через мошонку и анус у мужчин. Высвобож
денный из тела дух покидал дом через каминную трубу, или
дверную скважину, или через дверные и оконные щели.
Верхом на черенке метлы они отправлялись к заранее на
значенному месту сборища, где вновь обретали человече
ское обличье и начинали друг с другом битвы — зачастую
483
ПРИЛОЖЕНИЯ
кровавые, — которые продолжались до первого петушино
го крика. Тогда они улетали домой и возвращались в свои
тела. Некоторые добавляют даже, что если в течение это
го времени кто-то перемещал тело, находящееся в каталеп
сии, странствующий дух не мог его отыскать и вернуться
в него. Тело разлагалось, а дух оставался в состоянии стран
ствующего stngoi и непременно мстил виновнику этой же
стокой шутки.
Здесь особо интересно то, что Плиний и Плутарх упо
минают подобную историю, которая произошла с грече
ским медиумом Гермотимом (или Гермодором) из Клазомен:
жена отдала безжизненное тело мужа врагам, Кантаридам,
которые его сожгли. Дух Гермотима не смог вернуться в
свой «футляр» — по выражению Плиния. Кантариды в Древ
ней Греции были представителями одного дионисийского
братства, которое очень ревниво относилось к экстатиче
ским подвигам Гермотима. Тем более не стоит удивляться,
встретив весьма древние черты в румынских народных
верованиях.
Есть и другие, собранные в Румынии сведения, доказы
вающие нам, что колдуньи — на этот раз только женщины —
действовали не в одиночку, они образовывали сообщества.
Отсюда нетрудно сделать вывод, что это ипициатические
сообщества, поскольку количество колдуний было значи
тельно меньше, чем количество проживающих в данной
деревне; кроме того, нас уверяют, что некоторые действа
совершались только колдуньями, мы знаем также, что тай
на снадобий была известна только им. Итак, они пользова
лись ими лишь дважды в год: в первый раз, в ночь Святого
Георгия, они не просто якобы летали на общее сборище,
но осуществляли также магические обряды, в которых име
ется совершенно реальная ритуальная основа. Существо
вало поверье, что они обнаженными отправлялись в поля,
484
ПРИЛОЖКНИЕ VII
(к ГЛАВЕ VII,
3)
чтобы собрать «силу» посевов своих соседей и перенести
ее в собственные поля. Так что на их собственных полях
урожай был изобильным, а соседские оставались неплодо
родными. Более того, то же самое они проделывали в со
седских стойлах, перенося «силу» чужих коров на своих,
которые давали больше молока и лучшего качества. Все
это напоминает скорее некий ритуал, а не деятельность,
имевшую место «в воображении». И тем не менее суще
ствуют источники, информирующие нас, что колдуньи,
которые совершают эти асоциальные действия в ночь на
Святого Георгия, невидимы простому глазу: чтобы увидеть
их, необходимо прибегнуть к довольно сложным манипу
ляциям. А именно: поймать змею и серебряной монеткой
отсечь ей голову; затем вставить зубчик чеснока в горло
змее и подложить таким образом «начиненную» голову
змеи под дверь. Тот или та, кто съест или унесет зубчик
чеснока в ночь Святого Георгия, сможет увидеть колдуний
в действии. Поэтому не стоит удивляться, что stngoi, будь
то живые или мертвые, испытывают сильное отвращение
к чесноку: здесь прослеживаются общие черты с история
ми о вампирах.
На этом информация о stngoi подходит к концу. Но су
ществуют и другие верования, которые указывают нам, что
в сфере колдовства у румын и римлян гораздо больше обще
го, чем просто слово stngoi В самом деле, воздушные феи
zîne особо популярны у румын: а их имя — это латинский
теоним имени Диана, как и неаполитанское janara (кол
дунья), сардинское jarra, dzana (колдунья), албанское zanë
(фея) и сербское уапа (фея). Как и Диана, владычица колду
ний Средних веков, румынские zîne имеют тесную связь с
Дикой охотой.
У них много имен (Красавицы, Ветреницы и так далее),
но самое общее это Iele: «Elles» [«Они»], поскольку запре485
ПРИЛОЖЕНИЯ
щено произносить их «истинное» имя (так же, как следует
избегать произносить имя дьявола). Эти женские воздушные
сущности проявляют себя только ночью. Как и во время
Дикой охоты или шабаша, они играют на духовых инстру
ментах и порхают над землей. Тот, кому не повезет оказать
ся в полях, когда там появляются феи, будет сразу убит или
останется парализованным до конца своих дней (см.: MusleaBirlea, p. 213-214). В довершение всего он потеряет разум.
Однако в румынском фольклоре не прослеживается
никакой связи между zîne-dianae и strigoi-strigae. В этом и есть
особенность колдовства в Средние века, описанного в Саргtulum Episcopi* Грацианом и Бурхардом Вормсским: то, что в
Диане (Иродиаде, Даме Абонд) колдуньи видят свою покро
вительницу, и то, что они участвуют в Дикой охоте и игра
ют на духовых инструментах.
С одной стороны, это свидетельствует о том, что мате
риалы румынского фольклора появились еще до X века,
поскольку верования в strigae и верования в dianae пока
существуют раздельно; с другой стороны — это означает,
что в Средние века произошло слияние двух разных фено
менов: колдовства и Дикой охоты Дианы. Поскольку дату
румынского фольклора установить невозможно, это еще
одно доказательство того, что лингвистика выявила сразу:
слово stngan слово zîna — латинского происхождения и не
были заменены славянским, греческим или тюркским тер
минами. Это означает, что слова эти описывают явления,
произошедшие до миграции славян, поскольку римляне
обосновались в Дакии лишь между 106 и 271 годом.
* «Глава епископа», или «Епископская глава», также известный под на
званием «Епископский канон», — памятник средневекового церковно
го права начала X в., содержащий инструкции по борьбе священно
служителей с языческими магическими практиками.
486
ПРИЛОЖЕНИЕ VII
(к ГЛАВЕ VII,
3)
Не будет новостью утверждать, что римские воины Да
кии выказывали особое почтение Диане и ее нимфам. Мно
жество надписей в Дакии посвящены Диане: Diana regina,
vera et bona, mellifica [Диана богиня истинная и благая, ме
доносная] или Nymphae salutiferae et sanctissimae [Нимфе
целительной и святейшей] (cf. N. Gostar, «Cultele autohtone
in Dada romana», in: Anuarul Inst, de Istorie si Arheologie, Univ.
dejassy, 11/1965, p. 237-254). К югу и к северу от Дуная это
поклонение приняло форму культа, черты которого опре
делить было бы достаточно сложно, но в целом он напо
минает местные верования в воздушных zîne-dianae.
Этого достаточно, чтобы показать: феномен колдовст
ва — явление, которое развивалось беспрерывно вплоть до
X века и которое, вполне вероятно, имеет римские корни,
что отнюдь не исключает у народов, завоеванных римляна
ми, познаний в фармакопее и умения вызывать галлюци
нации при помощи вытяжек из растений семейства пасле
новых, абсорбируемых кожей. Никому еще не приходило
в голову реконструировать фигуру римской колдуньи: и
тем не менее она не хуже своих будущих коллег умела ис
пользовать снадобья, чтобы превратиться в птицу; при
этом была способна и на другие подвиги, не засвидетель
ствованные ни в Румынии, ни у колдуний на Западе. Что
касается Дианы, ее римское происхождение не оставляет
и тени сомнений, а существование ее тайного культа у во
инов, для которых Диана и ее нимфы были главным объ
ектом поклонения, отнюдь не фантазия.
Румынские zîne исполняют танец в хороводе, который
имеет много общего с «ведьмиными кругами» или «хоро
водами фей» во французском фольклоре. В основном это
происходит в воздухе, но zîne могут и спуститься на землю,
оставив на ней видимые следы, способные убедить прохо
жих, что они там были.
487
ПРИЛОЖЕНИЯ
Разумное объяснение этих «ведьминых кругов» разоча
ровывает не меньше, чем объяснение колдовства как таково
го. Речь идет о радиальном распространении многих видов
грибов, самые известные из которых — Marasmius oreades
[опенок луговой]. Послушаем, что об этом говорит Жак
Массар: «На лужайках с короткой гутой травой, где пасутся
животные, часто можно увидеть круги, по периметру кото
рых торчат шляпки грибов Marasmius oreades. Эти ведьмины
круги могут достигать десяток метров в диаметре. Каждый
такой круг начинается с одной центральной точки. Вероят
но, гриб оставляет в почве некую субстанцию, которая сама
по себе токсична и не позволяет ему расти следующие два
года на том же самом месте; вот почему круги эти год от
года разрастаются. Осенью, когда шляпки в большом ко
личестве гниют по окружности, образуется удобрение из
минеральных солей, отчего трава начинает расти еще силь
нее и гуще, нежели прежде; и в любое время года эти круги
заметны благодаря более высокой и темной траве по пери
метру» (J. Massart, Esquisse de géographie botanique de la Belgique,
работа, на которую ссылается Терлинк: Is. Teirlink, Flora Magica. De plant in de tooverwereld, Antwerpen, 1930, p. 30-31 ). Про
грибы Tncholomia columbetta [рядовка голубиная] и Agaricus
campestris [шампиньон обыкновенный] можно сказать то же
самое; в Швеции «хороводы фей», Elfdanser, выглядят осо
бенно зрелищно, поскольку они синего цвета благодаря
кругообразному разрастанию травы Sisleria coerulea [сеслерия голубая]. В Голландии и Бельгии тоже появляются кру
ги на полях благодаря разновидностям травы Licopodium
complanatum [дифазиаструм сплюснутый].
Может, и феномен вампиризма допускает объяснения
подобного рода?
В Румынии вампиров называют «мертвые strigoi»; это
мертвецы, чьи трупы не разлагаются в могиле. Они при488
ПРИЛОЖЕНИЕ VII
(к ГЛАВЕ VII,
3)
нимают форму животных и высасывают кровь животных
и людей; иногда съедают сердце.
Как становятся вампиром? Достаточно родиться «в ру
башке» или проглотить ее; но нельзя сказать, что это общее
правило. Человек становится вампиром после смерти, если
те, кто были обязаны следить за его трупом, не справились
со своей задачей. Когда какое-либо живое существо — будь
то кот, собака, мышь, курица, птица, таракан или даже че
ловек — наступит на труп, а тот, кто должен следить за мерт
вецом, этому не помешает, мертвый с большой вероятно
стью примет обличье того самого существа и в этом виде
станет действовать, принося вред. К счастью, вампиры не
выносят чеснока: как только появляется подозрение, что
мертвец превратился в вампира — и материальные призна
ки это подтверждают, — надо засунуть чеснок во все отвер
стия его тела (которых всего девять) и проткнуть сердце
острым предметом.
Всему этому Нэнси Гарден нашла объяснения. Мы при
водим их здесь, поскольку, хотя они и небезупречны, но на
многое проливают свет, как наши галлюциногены, лишаю
щие колдовство его магической составляющей или грибы
и травы, образующие «ведьмины круги». Ликантропия?
Нет ничего проще: речь идет о заболевании гипертрихоз
(избыточное развитие волосяного покрова). У больных в
большом количестве растут волосы по всему телу, в том
числе и на лице. Этого достаточно, чтобы народное вооб
ражение сделало из такого больного волка-оборотня.
Что же касается вампиризма, это еще одно примечатель
ное заболевание: порфирия, у тех, кто ей страдает, флуо
ресцируют зубы и ногти. Они также гиперчувствительны
к солнечному свету: поэтому могут гулять только ночью.
Порфирия — наследственное заболевание, и в уединенных
деревнях, где весьма распространены близкородственные
489
ПРИЛОЖЕНИЯ
браки, может поражать все население (см.: Nancy Garden,
Werewolves-Vampires, Philadelphia-New York, 1978.)
Больных гипертрихозом мне доводилось встречать в
муниципальных бассейнах. Неудивительно, что таких лю
дей могут принять за оборотней.
Больных порфирией мне лично видеть не доводилось,
но это не значит, что их нет.
Зато я видел многих наркоманов, не проходит и дня,
чтобы о них не доводилось услышать, и я много о них чи
тал. Вот почему я убежден, что использование галлюциноге
нов — под руководством «специалистов» или внутри сооб
ществ—лежит в основе множества верований человечества,
в частности имеющих отношение к странствиям души и ма
гическим полетам. В случае же с колдовством в этом нет ни
каких сомнений.
(Это приложение содержит неизданный текст докла
да на голландском языке De lwhserij en de Roemeense folklore
[«О ведовстве в римском фольклоре»], который состоялся
в Институте материальных свидетельств по истории рели
гий университета Гронингена в марте 1981 года.)
Ханс-Петер Дюрр — один из первых дал себе труд про
честь рукопись этой книги. Автор Traumzeit сообщил свои
замечания относительно моей трактовки колдовства, и
данные замечания порой свидетельствуют о наших разных
точках зрения. Я попытался их резюмировать и ответить
на них, поскольку в общем и целом мое видение такого фе
номена, как колдовство, осталось без изменений.
Прежде всего Дюрр отмечает, что во времена охоты на
ведьм практически ничего не говорилось об абсорбции
наркотиков через кожу: колдовское снадобье превратилось
в некий стереотип, фигурировавший в признательных по490
ПРИЛОЖЕНИЕ VII
(к ГЛАВЕ VII,
3)
казаниях колдуний: жертвы и палачи прекрасно это знали.
Впрочем, как утверждает Дюрр, лишь очень образованные
люди, такие, например, как Джамбаттиста Порта, могут
составить рецепт снадобий, содержащих активные веще
ства на основе пасленовых; в рецептах же, чьи формулы
выдавали сами колдуньи во время судебных процессов, не
было активных веществ. Datura stramonium [дурман обык
новенный] появляется у Порты лишь в одном рецепте: то
есть нельзя сказать, что это было самое распространенное
растение у колдуний. Следовательно, по словам Дюрра,
лишь одна колдунья из десяти тысяч употребляла нарко
тические средства; остальные же давали признательные
показания, каких от них ожидали, и колдовские снадобья
занимали в них соответствующее место.
Меня бы убедили аргументы Дюрра, если бы он не доба
вил, что этот стереотип: использование снадобий, появля
ется даже у бепанданти («родившихся в рубашке»). Наличие
магических снадобий в признательных показаниях бенапданти я истолковал по-другому: я был убежден — и сейчас
убежден, — что бепанданти тоже использовали наркотиче
ские средства, отправляясь на свои ночные сборища, но ни
они сами, ни инквизиторы не установили причинно-след
ственной связи между снадобьями и галлюцинациями.
Оба эти прочтения возможны, но невозможно доказать,
какое из них истинно. Согласно первому, наличие снадобья
было просто стереотипом, обязательным элементом при
знательного показания, и всем об этом было известно; со
гласно второму, мази действительно употреблялись, но об
их важнейшей роли в формировании всего экстатико-эротического комплекса и верований, имевших отношение к
колдовству, было неизвестно.
Другое замечание Дюрра касается моего объяснения
холодного полового органа инкубов; я полагал, что при491
ПРИЛОЖЕНИЯ
чина этому — быстрое испарение некоторых компонентов
магических мазей, что и создает ощущение холода в вагине.
Но, по мнению Дюрра, этот холод — всего лишь лингвисти
ческая метафора: аллюзия на холод появляется в различных
выражениях, которые обозначают половой акт, совершае
мый без партнера. Я бы не согласился с такой интерпрета
цией. Версия, что эффект наркотика может проявляться в
виде эротических галлюцинаций, принимается большинст
вом авторов, которые занимались этой проблемой (см.: Louis
Lewin, Phantastica, trad, franc, Paris, 1970, p. 147; J. Finne,
Erotisme et sorcellerie, Verviers, 1972, p. 202 след.; R. Christinger,
Le Voyage dans l'imaginaire, Paris, 1981, p. 63). Ледяной поло
вой член и холодная сперма Сатаны — это, как ни странно,
одна из констант во всех описаниях любви колдунов; в
остальном эти описания могут полностью расходиться (см.
Finne, he. cit,). Объяснять это просто лингвистической ме
тафорой в условиях сновидения представляется мне доволь
но грубым. И пока не появятся новые доказательства, ги
потеза испарения кажется мне наиболее правдоподобной.
Что же касается «палки», невозможно переоценить ее зна
чение: «Ее держали в руке, словно это был посох пилигри
ма, или сжимали между бедер. Можно задаться вопросом,
не натирали ли „палку" каким-нибудь галлюциногенным
веществом, чтобы вызвать оргазм, а впоследствии и гал
люцинации. Согласно арготическому выражению, которое
можно оценить во всей остроте и пикантности, колдунья
действительно „улетала"» (Christinger, op. cit., p. 53-54).
ПРИЛОЖЕНИЕ VIII
( к ГЛАВЕ V I I , 4 )
МАГИЧЕСКИЙ ТЕАТР
ФАБИО ПАОЛИНИ
В своей замечательной книге Spiritual and Demonic Magic
from Ficino to Campanella, Д. П. Уокер ставит Фабио Паолини
на почетное место среди представителей духовной магии
XVI века (см. р. 126-144). Поскольку нам до сих пор не пред
ставилось случая провести специальные исследования по
этому поводу, в этом приложении мы лишь изложим наблю
дения Уокера, оставив за собой право вернуться к этому
вопросу когда творчество и жизненный путь Паолини ста
нут нам лучше известны.
Паолини, как и Джулио Камилл о, родился в городе Удино. Он учился вместе с Бернардино Бартенио, который
восхищался Камилло и связывал его имя с именем Гермогена Тарсского: автор «театра памяти» перевел на итальян
ский его сочинение Le Idee, ovem Forme delia Oratione Da Hermogene considerate, et ridotte in questa lingua per M. Giulio Camillo
Delminio Friulano (Udine, 1594) [«Идеи, или Фигуры речи,
рассмотренные Гермогеном, а на этой язык переведенные
Джулио Камилло»]. От них обоих Паолини унаследовал
пристрастие к магической риторике, а кроме того, занимал
ся медициной (он издал латинскую версию Герарда Кремонского «Канона медицины» Авиценны, а также труды Галена, и то и другое было издано в Венеции в 1595-1596 гг.).
493
ПРИЛОЖЕНИЯ
Кроме того, Паолини изучал Фичино Тритемия и Агриппу.
Обладатель поистине энциклопедического ума, он являлся
создателем Academia degli Uranici [Уранической академии]
в Венеции (1587-1593) и одним из девяти членов-основа
телей Seconda Accademia Veneziana [Второй венецианской
академии], которая открылась в 1593 году.
На собраниях Academia degli Uranici Паолини читал свое
сочинение Hebdomades, sive septem de Septenario libri, Habiti in
Uranicorum Academia in unius Vergilii versus explicatione [«Сед
мицы дней, или же Семь книг о седмице, написанные в
Уранической академии в объяснение одной строки из Вер
гилия»] . Известно, что «дробление на семь» было коньком
Джулио Камилл о, и Паолини скрупулезно воспроизводит
этот принцип, превратив свою книгу в каталог серий из
семи предметов, где в каждой из семи книг было по семь
глав. Эта система астрологической памяти представлена в
виде комментария к единственному стиху вергилиевской
«Энеиды»: (VI, 646):
Obloquitur [Orpheus] numeris septem discrimina vocum.
[Мерным движениям их семизвучными вторит ладами.]*
Однако соблюдение семичленных серий вовсе не было
основной задачей Паолини. Прежде всего любопытны обо
снования экстрасубъективпой магии: «Как музыка Орфея
могла производить такой очевидный эффект не только на
людей и животных, но также на камни и деревья?» (Walker,
р. 130). Эта проблема возникла во время доклада, который
Паолини читал в Academia degli Uranici. В фичиновской тра
диции, которая в действительности восходит к стоикам,
Паолини объяснил экстрасубъективный эффект музыки
* Цит. по: http://www.21ib.ru/getbook/2180.html.
494
ПРИЛОЖЕНИЕ VIII (к ГЛАВЕ VII,
4)
Орфея существованием Универсального Дыхания (косми
ческого духа), который может вдохнуть жизнь во все ком
поненты этого мира. Состоялось весьма бурное заседание,
на котором перипатетик Оттавио Амальтео раскритиковал
взгляды Паолини, затеяв полемику с платоником Валерио
Марчеллино, защитником Орфея и Паолини. В результате
этой полемики появилось сочинение Паолини Hebdomades
[«Седмицы»].
К магии, которая в те времена осуждалась, Паолини де
монстрирует полное безразличие, при этом ему приходится
поддерживать взгляды Тритемия и Агриппы, не произнося
их имен (что, впрочем, стоило ему опровержения со сто
роны иезуита Дель Рио). В сущности, кажущаяся сдержан
ность Паолини скрывает его горячую страсть к оккультиз
му. Как и Фичино, он предпочитает довольно осторожные
формулировки (tradunt nonnulli, dicunt, asserunt и подобные)
[как некоторые говорят, утверждают], не называя никаких
имен, дабы избежать подозрений в благосклонном отно
шении к магии.
В сущности, он абсолютно убежден в больших возмож
ностях интерсубъективной и даже экстрасубъективной
магии, которые объясняются теми же интенсивными чувст
вами, которые маг вызывает в собственном фантастическом
аппарате: Traduntque innulli, et asserunt animi nostri sensus, conceptionesque reddi posse volatiles, corporeasque vi imaginationis, eosquepro
sui qualitate adsidera, etplanetasferri, qui rursus planetarum virtute
aßecti, et corroborati descendunt nobis obsecuturi in his, qui volumus
[Как говорят некоторые и утверждают, чувства нашей души
и идеи могут стать летучими и как бы телесными благодаря
силе воображения и уноситься к звездам и планетам, а буду
чи зараженными их силой, окрепшими они нисходят к нам
снова, чтобы выполнять наши приказы в тех делах, какие
захотим] (Hebd. р. 206-207, цит. по: Walker, р. 135).
495
ПРИЛОЖЕНИЯ
Или еще: Volunt vehementes animae nostrae motus, at desiderium, per communem mundi vitam, atque animam ubique vigentem
[...] diffusa, ad ipsa mundi numina perduci, vicissimque horum
numinum motus per eandem animam, atque vitam ad nos trahi, vel
ex ea ratione qua diximus in Astrologia, quod scilicet animi sensus
quidam putant reddi imaginatione corporeos, et aligems, et adplanetas
evolantes, pro suo quosdam ordine, nempeJoviales adjovem, eorum
affici potestates, et ad nos reverti obsecuturos ad omnia [Они же
лают, чтобы сильные движения и желания нашей души
силой жизни мироздания и всюду действующей и разлитой
души доводились до самих священных сил космоса, а их
движения через ту же душу и силу жизни притягивались
бы к нам, по той же причине, о который мы говорили, ко
гда обсуждали астрологию, ведь некоторые думают, что чув
ства души могут стать телесными благодаря воображению
и как бы крылатыми, уносясь к определенным планетам,
по законам планетарных соответствий, то есть, например,
юпитерианские к Юпитеру, и, снабженные их силой, воз
вращаться к нам, подчиняясь нам во всем] (Hebd., р. 216217, цит. по: Walker, р. 135).
Как можно представить себе этот процесс?
Необходимо проявлять и развивать фантазмы, принад
лежащие к определенной планетарной серии (например,
относящие к планете Юпитер). Они начинают вести авто
номное существование и, сделавшись летучими, отправля
ются на планету, которой принадлежат. Там они наполня
ются астральной силой и возвращаются к магу, готовые
повиноваться его приказам. Здесь узнаются реминисцен
ции фичиновской теории прохождения души через плане
тарные сферы (см. гл. I, 3 и Приложение I), практической
демонической магии из третьей книги «Стеганографии»
Трисмегиста, а также древней доктрины о способности
чувств передаваться от излучателя к рецептору, доктрины,
496
ПРИЛОЖЕНИЕ VIII (к ГЛАВЕ VII,
4)
которая у Агриппы и особенно у Джордано Бруно развилась
в особую технику.
На основе этих фундаментальных данных Паолини под
хватывает идею театра Джуило Камилло, согласно которой
все предметы в этом мире должны быть распределены по
семи планетарным сериям. Цель этого разделения — указать
вид чувств, которые маг должен внушить по отношению к
каждому предмету. Послушаем, что об этом говорит Уокер:
«Посредством магии некоей мысли или ментальному
образу придает планетарный характер, и эта мысль (или
образ) должны повиноваться, делать то, что от них хотят.
А если это проповедник, что он может захотеть? В первую
очередь он может пожелать, чтобы эта мысль или образ
всегда были в распоряжении, когда они нужны; во-вторых,
чтобы они производили мощный эффект на аудиторию.
Пользуясь тритемиевской магией [то есть магией „Стега
нографии" Иоганна Тритемия] [почему тритемиевской?
Похоже, Уокер ошибается на этот счет], сообщим фантазму [you affect a thought, выражение, здесь неуместное] — до
пустим, образу льва — присущий ему планетарный характер,
в данном случае это будет Солнце, и введем его в планетар
ную мнемоническую схему (театр Джулио Камиллло). Фантазм, на который будет воздействовать планетарная сила,
появится, как только о нем подумаешь или произнесешь
„солнечное" изречение» (Walker, р. 142).
Уокер замечает также, что имелась «серьезная, хотя и
неудавшаяся, попытка использовать психологические силы,
которые не поддаются контролю сознательного» {ibid).
В остальном же отмечаемые им отличия между использова
нием чувствительного у Тритемия и Фичино не представля
ются нам уместными.
Каково же было преимущество системы эмоциональной
(аффективной) памяти Паолини? В универсальном театре —
497
ПРИЛОЖЕНИЯ
разумеется воображаемом — разделенном на планетарные
серии, каждый образ, каждая мысль и каждое слово ассо
циировалось с некой распространенной эмоцией. Доста
точно было достать фантазм из его «отсека», и проповед
ник становился обладателем не только слова или изречения,
но некой планетарной силы, которую он непременно со
общал своей аудитории.
Было бы крайне любопытно изучить связь дворянина
Джованни Мочениго с академией Паолини, которую, по
словам Уокера (р. 128), посещали венецианские философы,
теологи, юристы, историки, проповедники, посланники
и аристократы. Возможно, сам Паолини вызвал у Мочени
го стремление изучать искусство памяти Бруно. И именно
Мочениго пригласил Бруно в Венецию, чтобы тот препо
давал ему универсальное искусство*. Разочарованный, он
в 1592 году выдал его инквизиции.
Это было серьезное поражение интерсубъективной ма
гии Бруно: у него не получилось дать Мочениго то, чего
тот хотел, не поучилось манипулировать им согласно пред
писаниям, изложенным в сочинении «О связях в целом».
Возможно, он признал, что воздействовать на массы про
ще, чем на конкретного человека?
* Важная как для Бруно, так и для его предшественника Раймонда Луллия (1235-1315), мысль о том, что искусство памяти является путем к
универсальному искусству, некоему всеобщему научному языку. — Μ. Ф.
ПРИЛОЖЕНИЕ IX
( к ГЛАВЕ V I I , 4 )
Личная убежденность, что ни «оккультная философия»
Агриппы, ни «математическая магия» Бруно не привносят
ничего принципиально нового в развитие ренессансной
магии после Фичино и Тритемия, убедила нас не уделять
им места в тексте этой главы. Поэтому в приложении мы
даем несколько основных сведений об этих двух формах
магии.
Современную библиографию об Агриппе можно найти
у В. Д. Мюллер-Янке: W.-D. Muller-Jahncke, Magie als Wissen
schaft imfruhen 16. Jahrhundert. Die Beziehungen zwischen Magie,
Medizin und Pharmacie im Werk des Agrippa von Nettesheim (14861535) (these), Marbourg, 1973; того же автора, см. « Von Ficino
zu Agrippa. Der Magie-Begriff des Renaissance Humanismus», in:
R.-C. Zimmermann — A. Faivre (ed.), Epochen der Naturmystik,
Berlin, 1979, p. 24-51, и «Agrippa von Nettesheim et la Kabbale»,
in: «Kabbalistes chrétiens» (Cahiers de l'Hermétisme), Paris, 1979,
p. 197-207.
О De occultaphilosophia см.: W. D. Muller-Jahncke, «Agrippa
von Nettesheim: „De occultaphilosophiau», in: Magia Naturalis, op.
cit., p. 19-29. Среди последних исследований можно назвать
работу: C.-G. Nauert, Agrippa and the Cris ofRenaissance Thought,
Urbana, 1965.
Edito princeps [первое печатное издание] Агриппы, по
явившееся в Лионе (1565 год или позже) было переиздано
анастатическим способом в Хильдесхайме- Нью-Йорке в
499
ПРИЛОЖЕНИЯ
1970 году, в двух томах. De occulta philosophia также была пе
реиздана заботами К. А. Новотны (Грае, 1967).
Лучшим биографом Агриппы по-прежнему считается
Огюст Про {op. cit.), при всех его недостатках, особенно в
интерпретации De occulta philosophia. В последней части
нашей книги мы часто будем цитировать работы Про.
«Оккультная философия» Агриппы — это дерзкая смесь
фичиновской теории и демонической магии.
«Математическая магия» Бруно — смесь стеганографии
(тайнописи) и заимствованной у Агриппы демономагии.
В этом можно убедиться, читая примечания издателя на
полях De Magia Mathematica [«О математической магии»]
{op. lat, Ill, p. 498 sq), где содержатся буквальные цитаты
из «Стеганографии», из De occulta philosophia [«Об оккультной
философии» Агриппы], а также из De Secretis Mulierum Item
de Virtutibus Herb arum Lapidum et Animalium [«О женских
тайнах, или О свойствах растений, камней и животных»]
Альберта Великого (мы использовали амстердамское изда
ние 1662 г.). Фичино присутствует также {ibid., II: Quia
ascensus et descensus per exitum et ingressum duarum portarum
Cancri et Capricorni — quarum altera Deorum dicitur, altera hominum— designati sunt ab antiquis pmfundae philosophiae authonbus.
[Ибо восхождение и нисхождение через вход и выход из
двух дверей Рака и Козерога, одна из которых божествен
ная, а другая человеческая, обозначены древнейшими ав
торитетами в мудрой и глубокой философии.] Известно,
что первый источник этого отрывка — комментарий Макробия к цицероновскому «Сну Сципиона».
В остальном магия Бруно, хотя и лишена оригиналь
ности, не является тем не менее простой компиляцией.
Она прекрасно вписывается в неоплатоновскую филосо
фию, которая, по словам Вернера Beierwaltes, являет собой
«субстанцию Ренессанса» (см.: W. Beierwaltes, «Neuplatonisches
500
ПРИЛОЖЕНИЕ IX (к ГЛАВЕ VII,
4)
Denken ais Substanz der Renaissance», in: Magia Naturalis, op. cit.,
p. 1-16).
Идея происхождения, объясняющая и оправдывающая
различные онтологические уровни, — тоже фичиновское
влияние (cf. De Magia, op. lat., Ill, p. 401-402: Для магов яв
ляется аксиомой то, что во всем, пребывающем пред нашим
взором, Бог производит свое действие через богов; боги воздей
ствуют на небесные или астральные тела, которые являют
собой тела божественные; они же производят действие на духов,
пребывающих в звездах и управляющих ими, одной же из звезд
является Земля; духи воздействуют на элементы, элементы —
на составляющие, составляющие — на чувства, чувства — на
душу, а душа — на все животное etc)*. Равенство между про
исхождением и преобразованием (превращением), равно
как объяснение и того и другого через понятия свет, также
влияние Фичино. Бруно различает три вида магии (боже
ственная, физическая и математическая) в зависимости от
трех миров: Подобно трем типам магии, о которых было ска
зано выше, есть три различных мира, которые следует разгра
ничить: архетипический, физический и разумный. Дружба и
борьба располагаются в архетипическом мире, огонь и вода— в
физическом мире, свет и тьма — в математическом мире. Свет
и тьма нисходят от огня и воды, которые, в свою очередь, нис
ходят от мира и борьбы. Таким образом, первый мир произво
дит третий мир через второй, а третий мир отражается в
первом через второй (ibid., р. 403).
Бруно поддерживает идею врожденного инстинкта, за
печатленного в сознании, который порождает непосред
ственные и первичные эмоции (симпатию и антипатию).
* Здесь и далее перевод цитат из De Magia дан по: http://www.teurgia.
org/index.php?option=com_content&view=article&:id=1159:lq-q-demagiar-&catid=70:2010-01-15-05-58-14&Itemid=94.
501
ПРИЛОЖЕНИЯ
Это также и основа эротической магии. В свою очередь,
симпатия и антипатия воспринимаются сознанием, по
скольку запечатлены во всемирном разуме, который везде
сущ (р. 406-407). Что касается сил, или форм, или акциденций,
которые передаются от предмета к предмету, то некоторые
из них являются наблюдаемыми, например те, которые от
носятся к роду активных и пассивных качеств, и к вещам, ко
торые являются незамедлительным следствием их, как то на
гревание и охлаждение, увлажнение и высыхание, смягчение и
укрепление, привлечение и отталкивание. Иные являются более
сокрытыми, поскольку эффекты, производимые ими, также
являются потаенными, как то, например, ощущение счастья
или грусти, испытывание желания или отвращения, а также
страха или смелости. Вещи эти вызываются внешними впе
чатлениями, которые воздействуют на познавательную силу
в людях, а также на оценочную силу в животных. Таким обра
зом, когда ребенок или младенец видит змею или когда овца
видит волка, они представляют образ без какого-либо иного
опыта, враждебности или страха перед собственной смертью
и разрушением. Теория, хотя и неприменима, все равно лю
бопытна: Бруно верит в существование бессознательных
импульсов у человека, между тем как приводимые им приме
ры доказывают лишь существование врожденных инстин
ктивных импульсов (о разнице между «бессознательным»
и «инстинктивным» в биологии см. наше эссе Religione е
accrescimento delpotere, op. cit.).
По убеждению Бруно, природа соразмерна и разнообраз
на, следовательно, душа мира, пребывая равным образом
повсюду, не действует повсюду равным образом. Соразмер
ность заключается в том, что биологические виды разгра
ничены, и собака никогда не произведен на свет обезьяну,
и наоборот. Поскольку природа не только наделяет существо
ванием каждый из видов, но также передает и каждому инди502
ПРИЛОЖЕНИЕ IX (к ГЛАВЕ VII,
4)
видуальному существу желание сохранить самое себя в нынешнем
своем состоянии, (р. 408). Это важно, поскольку магический
процесс может быть направлен на определенных индиви
дов (и этим ограничиваться), не затрагивая прочих. Как
существует душа мира (р. 408-409), устанавливающая связь
и взаимодействие между всеми уровнями мира, магия дей
ствует по аналогии: если игла уколет палец, боль чувству
ется всем телом; точно так же, поскольку каждая душа связа
на с универсальной душой, в этом случае не бывает такого
действия, которое происходило бы в телах, взаимно не прони
зывающих друг друга. Нужно, однако, привести несколько иное
сравнение для духовных субстанций. Например, если горит бес
численное количество ламп, то все они действуют вместе, как
если бы все они представляли собой единый свет, и никакой из
светов не препятствует, не отражает и не выдворяет иной
свет. [...] Подобным же образом бесчисленные духи и души, рас
средоточиваясь в одном и том же пространстве, не являют друг
для друга помех, при которых рассеивание одного вызывало бы
рассеивание бесконечного множества других (р. 409-410). Душа
подвижна, она может действовать и вне тела: Этот прин
цип является причиной бесчисленных чудес, хотя природу и
силу их надлежит еще исследовать. Эта душа и божественная
субстанция не могут быть HUjice акциденций, которые в резуль
тате происходят от них, которые являются их следам и теня
ми. Я утверждаю, что, если голос действует за пределами тела,
которое производит его, и входит в бесчисленное количество
ушей всюду, в таком случае почему не может целостная субстан
ция, производящая голос, привязанный к определенным органам
тела, быть расположенной в различных местах и частях'?
(р. 410-411). В самом деле, почему?
Итак, этот самый универсальный дух обладает оккульт
ным языком, знание которого позволяет воздействовать
на внутренние чувства субъекта. Так, звуки — например,
503
ПРИЛОЖЕНИЯ
трагический хор — способны посеять сомнение в чувстви
тельных душах, а знаки способны внушить дружбу или не
нависть, растерянность или распутство: Таковыми были
фигуры, столь хорошо разработанные египтянами, и называе
мые иероглифами или священными символами. То были специ
фические изображения, выбранные из числа естественных пред
метов и их частей для обозначения отдельно взятых вещей.
Египтяне использовали эти символы и звуки для общения с бо
гами ради достижения удивительных результатов. Позже, ко
гда Тот [египетский бог мудрости, считавшийся создателем
письма, см.: «Федр». 274, с-е] или некто иной изобрел буквы
того типа, который мы используем сегодня для иных целей, то
это привело к огромным потерям, во-первых, к потере памяти,
а затем — к потере божественной науки и магии ( ρ. 411 -412 ).
Языки, на которых разговаривают на земле, не способ
ны связать нас с высшими сущностями. Точно так же как
две группы людей, не владеющие одним языком, могут общаться
и достичь согласия лишь посредством жестов, подобным же
образом возможно общение между нами и определенными вида
ми духов только посредством определенных знаков, сигналов,
фигур, символов, жестов и иных формальностей. Маг, в особен
ности когда он использует вид магии, называемый «теургией»,
с трудом может совершить что-либо без таковых звуков и сим
волов, (р. 412). К сожалению, современные исследователи
судят о магии Бруно только по этому отрывку — который
часто воспроизводится — а еще по этому: Qui noverit ergo
hanc animae continuationem indissolubilem et earn corpori quadam
necessitate adstnctam, habebit non mediocre pnncipium, turn ad
operandum, turn ad contemplandum venus circa rerum naturam.
Corpus vere continuum est corpus insensibile, spvritus nempe aereus
seu aethereus, et illud est activissimum et efficacissimum, utpote
animae coniunctissimum propter similitudinem, qua magis recedit a
504
П Р И Л О Ж Е Н И Е IX
(к ГЛАВЕ VII,
4)
crassitie hebetioris substantiae sensibilis compositorum (p. 414-415).
[«Тот, КТО поймет, что эта протяженность души неразрыв
на, и она в силу некой необходимости присуща телу, будет
в немалой степени обладать основой для более верного
действия и созерцания относительно природы вещей. Ибо
протяженное тело — это тело, словно бы лишенное чувств,
как бы воздушный или эфирный дух, оно в высшей степе
ни активно и действенно, будучи крепко соединенным с
душой, благодаря близости к ней сильнее отдаляясь от плот
ности грубой и чувственной составной субстанции».] Прав
да, в этом и есть суть магии Бруно, выясняется, что она
зависит от фичиновской теории духа; тем не менее у Бруно
нельзя отнять великолепный талант изложения.
Его демонология и теория связейуже обсуждались в этой
книге; первая, в целом, заимствована у Михаила Пселла (в
переводе Марсилио Фичино); вторая представляет собой
личный вклад в теорию и практику магии, вклад, который
без всяких сомнений можно назвать гениальным.
В заключение этой статьи о демонологии мы предста
вим читателю последний отрывок из сочинения Бруно (De
rerum principiis, elementis et causis, от 16 марта 1590, op. lat.y
III, p. 525-526): Et Spiritus [...] est ille сиг operationis physicae seu
magicae tribuuntur. Hinc illecebrae animalium invisibilium, qui sibi
cognato veluti nutrimento atquepabulo ad certos huiusmodi Spiritus
accurrunt, hinc illae suffumigationes [...] quae aereos et aqueos et
igneos Spiritus et daemones alliciunt. Undefertur certa ratione ex
medicamine iecoris chamaeleontis combusto, ab altitudine tecti,
concitari tonitrua etfulmina; eiusdem quoque gutture et capite accenso
roboreis lignis imbres et tonitrua concitari. Et est hoc rationi consentaneum et naturae, quia animal illud omnino est a 'ereum et spirituale,
spiritu et aère vivens, ideoque eius corporis materia aereis impressionisms
innovandis commodior apparet, si reliquiae aderunt circumstantial
505
ПРИЛОЖЕНИЯ
quas practici magi cognoverunt. Itemfamosum et vulgatum est ex
coriandre, alio, hyoscyamo cum acuta factofumigto daemones congregan; unde vulgariter herbat spirituum appellantur Item ex cannae
radice ferulae cum succo hyoscyami, cicutae, [...] et sandali rubro et
papavere nigro facta confectione et inde suffitu provocari figuras
daemones et extraneas; quibus si addatur opium, fugat daemones et
destruit idola illorum. [Дух есть то, чему приписывают фи
зические и магический действия. Отсюда эти приманки
для словно бы невидимых живых существ, которые, напи
тавшись кормом или пищей, отправляются к определен
ным духам. Отсюда эти воскурения, привлекающие воз
душных, водных и огненных духов, как и демонов. Также
считается, что по некоторой причине снадобье, изготов
ленное из сожженой печени хамелеона, на высокой крыше
способно вызвать гром и молнию, а его горло и голова,
подожженные на костре из больших бревен, вызвать дождь
и молнию. Это и природе соответствует, ибо хамелеон жи
вотное духовное и воздушное, питающееся воздухом и ду
новением ветра, потому и тело его довольно подходящее
для создания воздушных действенных образов, если все
остальное в данный момент соответствует тем обстоятель
ствам, которые знают практикующие маги. Таким же об
разом, широко известно, что воскурением из кориандра,
чеснока и белены с цикутой можно созвать злых духов, по
тому в народе их и зовут травами (для) духов. Аналогично,
смесь, составленная из корня камыша, сока белены, цику
ты, красной полбы и черного мака, если ее воскурить, мо
жет вызывать странные видения и образы злых духов, если
же добавить к ним петрушку, она гонит демонов прочь и
опрокидывает их изваяния.]
В рецептах и методах подобного рода было бы трудно
не увидеть чужое присутствие. И это дает нам понять, что
высокая магия, как и колдовство, не гнушалась галлюци506
П Р И Л О Ж Е Н И Е IX (к ГЛАВЕ VII,
4)
ногенами. (Народное верование, согласно которому чеснок
изгоняет демонов, было бы очень любопытно проанали
зировать в свете современной химии. Возможно, это чу
десное глистогонное растение содержит некий компонент,
имеющий свойство нейтрализовать эффект галлюциноге
нов на основе пасленовых? Или демонов обращал в бегство
его резкий запах? Во всяком случае, Бруно говорит здесь
о петрушке (аргиш), разве что вместо аргиш следует читать
аИиш [чеснок].)
ПРИЛОЖЕНИЕ Χ
( к ГЛАВЕ I X , 5 )
Полный текст буллы 1586 года на латыни приводится Уитмором (см.: WhitmoreP.J. S., p. 239-247).
Конечно, «Занимательный трактат» Питуа —далеко не
самое интересное сочинение в XV-XVIII веках, опровер
гающее астрологию. Мы упомянули его, только чтобы от
разить позицию всех христианских конфессий по этому
вопросу. История Питуа необычна, поскольку, став про
тестантом, он все же счел возможным опубликовать без
изменений опус, написанный, еще когда он принадлежал
к ордену минимов. Будучи кальвинистом, он все же при
знает справедливость буллы Сикста V против астрологии
и практики предсказаний в целом.
Чтобы выявить существенные принципыопроверже
ния астрологии, лучше обратиться не к провинциалу Пи
туа, а к такому автору, как Джанфранческо Пико делла Мирандола, племянник знаменитого Джованни Пико. Дэниел
Пикеринг Уокер причисляет его к Evangelical hard-heads,
«упорствующим [буквально: «твердоголовым»] евангели
стам» (Walker, р. 145) — наравне с лекарем Иоганном Вейером и Томасом Эрастусом.
В сочинении De rerurn praenotione («О предопределении
вещей») Джанфранческо Пико делла Мирандола критику
ет некоторые основные источники астрологической магии
Возрождения: такими «источниками» могут быть названы,
например, Орфей (значимая фигура у многих авторов от
508
П Р И Л О Ж Е Н И Е X (к ГЛАВЕ IX,
5)
Фичино до Фабио Паолини), Прокл, Аль-Кинди, Роджер
Бэкон, «Пикатрикс», Пьетро д'Абано. Особенно интерес
но опровержение теории звездного излучения Аль-Кинди
(см.: De rerurnpraenotione, VII, 6; Opéra, И, p. 651, apud Walker,
p. 149-150). Как известно, Аль-Кинди утверждал, что все
предметы в этом мире создают излучение, которое, будучи
внутренне направленным, становится фантазийным аппа
ратом воспринимающего: Imaginationem deinde ponit radios
habere, mundi radiis apprime conformes, quod fieri utfacultas ei sit
in rem extrariam imprimere, quodque in ea concipitur actualem, ut
inquit, existentiam habere in spiritu imaginario, qua- propter extra
product posse quod conceptum est [...]. Multa hiefalsa, multa impossibzlia, neque enim insunt imaginationi quosfingit radii: Sed quicquid
exit ab homine, ex corporeis spiritibus provenu, quibus tanquam
instrumentis utitur anima: eo autem impensius feruntur, et quodammodo proiicitur, si vehemens desiderium fueriL [Он утверждает,
что воображение обладает лучами, очень похожими на те,
что мы видим, дабы у него была сила отпечататься в пред
метах внешнего мира, утверждая, что реальное существо
вание образы его имеют в воображаемом духе, благодаря
чему может проявиться то, что в нем замышлено. Многое
здесь говорится им неверно, многое невозможно, и нет у
воображения выдуманных им лучей. Но то, что исходит от
человека, переходит от вещей телесных к бестелесным
духовным сущностям, которые находятся на службе у души,
именно так образы переносятся и направляются в соответ
ствии с ее сильным желанием.] Джанфранческо Пико не
отрицает существование пневмы; но не признает за ней свой
ство источать фантастические импульсы, которые кто-либо
может уловить. Опровергая теорию Аль-Кинди, он относит
распространение флюидов к явлению физического поряд
ка: существуют, — говорит он, — формы выражения чувств,
порождающие флюиды, как от страстного желания из509
ПРИЛОЖЕНИЯ
вергается семя, а гневный взгляд заставляет цепенеть. Но
транзитивный эффект при этом весьма слаб и зависит от
многих условий, из которых особенно важны предрасполо
женность индивида и расстояние между источником и вос
принимающим.
Отрицание магии как таковой у Джанфранческо Пико
делла Мирандола имеет рациональную основу и представ
ляет собой критику оккультизма, так сказать, «изнутри».
Принцип, требующий, чтобы автор фантазийного дейст
вия, как и воспринимающий, были убеждены в его полно
ценности, оборачивается против себя: выходит, что магия
имеет силу лишь в крайне редких случаях.
Аналогичного подхода, с множеством оговорок в во
просах действия магии, но в сущности еще более скепти
ческого, придерживается Пьетро Помпонацци, болонский
ученый, автор труда De naturalium effectum causis, sivedelncantationibus, Opus abstrusionisplénum [«О причинах природных
влияний, или О заклинаниях. Работа, полная сокрытого»],
написанного в 1520 году и опубликованного в 1556-м в Базе
ле с примечаниями Гульельмо Гратароло, лекаря, известно
го главным образом благодаря своему интересу к алхимии
(он издал весьма внушительный — без преувеличения —
сборник, озаглавив его Verae Alchemiae artisque metallicae, citra
enigmata, doctrina, certusque modus [«Учение истинной алхи
мии и искусства производства металлов, лишенное тайн,
и верный способ...»], Базель, 1561, в двух томах по 244 и
299 страниц, in-4°).
Помпонацци полагает, что заклинания и знаки облада
ют реальной силой, которую придает им vis imaginativa
[сила воображения]. Но если адресат перестает в них ве
рить, то влияние прекращается, поскольку разум воспри
нимающего не будет подчиняться влиянию манипулятора.
Вот почему действенность магии обусловлена простоду510
П Р И Л О Ж Е Н И Е X (к ГЛАВЕ IX,
5)
шием, изначальной верой — иначе она бессильна: Puto in
causa esse vehementem [idem habitant verbis Ulis, non minus ex parte
praecantati quam praecantantis: ex qua fide maior et potentiorfit
evaporatio ratione praecantantis, et melior dispositio ex parte prae
cantati [Думаю, что причиною является горячая вера, под
крепленная словами, не в меньшей степени заклинающего,
чем заклинаемого, благодаря этой вере сильнее и больше
исходит магического замысла со стороны заклинающего
и лучше предрасположен к его восприятию заклинаемый]
{pp. cit., p. 93-94, цит. по: Walker, p. 109). Но этим Помпонацци не ограничивается; как и Бруно, чьи идеи вполне
могли на него повлиять, он считает, что религия — только
форма магии. В некотором смысле Помпонацци идет даль
ше Бруно: он выводит своеобразную теорию интегрально
го историзма, как у Бенедетто Кроче, особенно в тезисах,
касающихся истории религий и подсказанных этнологом
Эрнесто де Мартино (// mondo magico, Turin, 2е éd., 1973).
Принципиальный вывод из магических и астрологических
теорий, по мнению Помпонацци, в том, что не бывает все
объемлющих и незыблемых религий: любая из них суще
ствует лишь некоторое время, религиозная символика ста
новится действенной на определенный срок, пока звезды
не перестанут наполнять ее силой и значимостью. Поэто
му только благодаря звездам крест и имя Иисуса влияют
на все сущее: иначе они тут же перестанут творить чудеса.
«Согласно этой теории, орфические гимны в христианскую
эпоху уже ни на кого не воздействуют» (Уокер, с. 110), и
тот же закон распространится на христианские символы,
как только появится новая религия.
Принципы интегрального историзма Помпонацци
лишь отчасти прослеживаются у Бруно: можно возразить,
что Господь един и все мировые религиозные учения пере
кликаются. Доктрина «изначального откровения» счита511
ПРИЛОЖЕНИЯ
лась необычайно авторитетной, ведь сформулировал ее
сам Августин. Ее влияние прослеживается даже у первых
представителей голландской феноменологии религии —
Пьера Даниеля Шантепи де ла Соссе и Корнелиса Петруса
Тиле, а в начале XX века ее подхватит преподобный отец
Вильгельм Шмидт и последователи его школы в Вене. По
этому концепция Помпонацци останется обособленной,
и в наши дни к ней будет обращаться разве что де Мартино
в рамках эмпирической антропологии. Подход Помпонац
ци критиковал Мирчу Элиаде (см. его работу «Аспекты
мифа»), который, придерживаясь позиций религиозной
феноменологии, пожалуй, принадлежит к иной школе и
разделяет воззрения Вильгельма Шмидта, за исключением
подхода к фидеизму. Помпонацци, по сути, высказал воз
рожденческую логическую теорию космических циклов;
но он также разделял представление о неизменном разви
тии человечества, ведь иначе ему, как языческому фило
софу Цельсу, пришлось бы признать, что «когда звезды
после долгого времени начинают влиять друг на друга так
же, как во времена Сократа, нужно, чтобы Сократ вновь
родился от тех же родителей и прошел через те же про
цедуры — был обвинен Анитом и Мелетом и приговорен к
смерти ареопагом» (см.: Origène, Contre Gehe, V, 21, 3-7, éd.
Borret, vol. Ill, p. 66; см. наши статьи «Великий год пересе
ления душ» в: U. Bianchi [éd.], Actes du colloque sur la sotmobgie
des cultes (mentaux dans l'Empire romain, Leiden, 1982, и «Вре
мя с лица и с изнанки» в: Le Temps chrétien, des origines au Moyen
Age, Paris, 1984, p. 57-61).
ПРИЛОЖЕНИЕ XI
( к ГЛАВЕ I I I )
ЭРОС, НАШИ Д Н И
Поскольку всякая культура — это манипулирование фанта
стическим, было бы любопытно, без сомнения, рассмо
треть какие-нибудь эротические фантазмы, которые ис
пользуются современной культурой. Они есть на любой
вкус — от фильмов ужасов до любовных романов, а для того,
кто не найдет ничего для себя подходящего в нашей куль
туре, от «Науки любви» Овидия до извращений маркиза
де Сада и Захер-Мазоха, отыщется широкая гамма экзоти
ческой продукции, от индийского тантризма до изыскан
ной и утонченной китайской техники любви.
Распространение эротических изображений и их доступ
ность достигли беспрецедентного уровня. То, что некото
рые до сих пор ставят в упрек нашему излишне терпимому
законодательству, сделалось все более насущной потребно
стью времени. Для множества маргиналов больших горо
дов, работающих и безработных, эмигрантов и не только,
дешевые эротические фантазмы превратились в нечто вро
де духовного хлеба насущного. Воображение слишком сла
бое, чтобы дать удовлетворение, конкретный объект не
слишком сговорчив, недоступен, совершенно не такой,
каким предстает в тайных фантазиях субъекта. Единствен
ное решение, чтобы примирить и соединить обоих, — это
переместить эротический процесс в некое переходное про513
ПРИЛОЖЕНИЯ
странство, которое будет по-своему «объективным», ино
родным по отношению к свойствам и импульсам самого
субъекта, но в то же время отвечающим его ожиданиям.
Разумеется, исходная точка этого процесса — безгра
ничная фрустрация: проникнуть в фантастическое про
странство в большинстве случаев означает, что реальное
утоление желания недостижимо. Изначальным чувством
«потребителя» фантазмов по отношению к этим самым
фантазмам (которые якобы представляют собой объект)
будут ненависть и желание мести: возможность завладеть
фантазмом и наказать его станет своеобразной компенса
цией за реальные унижения, которым регулярно подвергал
его несговорчивый объект. Это источник всех фантазмов,
в большинстве своем садистских (а также возможность по
лучить новую женщину, механическую и электрическую,
которая занимает место настоящей женщины, слишком
заурядной и вульгарной).
С другой стороны, отношение субъекта к объекту и пред
ставляющему его фантазму двойственно: он очень взвол
нован, он готов ему покориться и повиноваться, что может
приобретать вполне невинные формы, но также способно
привести к развитию мазохистского сценария.
В-третьих, существует эротическая мифология, соответ
ствующая, вероятно, некой древней культурной структуре,
которая внутри фантастического повествования формиру
ет устойчивую модель: объект (женщина) представляется
в опасной ситуации, а субъект (мужчина), идентифицирую
щий себя с фантазмом эроса (героя), приходит ей на по
мощь. Благодарный фантазм-женщина вознаградит героя,
уступив, отдавшись ему. Этот сценарий допускает полное
удовлетворение, равное по силе ощущениям от садистских
фантазий. Более того, ситуация, когда женщина оказыва
ется в опасности, предполагает насилие по отношению
514
ПРИЛОЖЕНИЕ XI
(к ГЛАВЕ III)
к ней, набросился ли на нее неведомый монстр, терзают
ли дикари, а может, мучает соперница, желающая ей зла,
или на нее напали негодяи. Но герой неизменно придет
на помощь.
Разумеется, в борьбе создателей фантазмов против сдер
живаний и запретов этот стереотип будет преодолен. Безгра
ничная свобода наводнила рынок разного рода эротически
ми изображениями. Адресованные разным потребителям,
они должны удовлетворить всю гамму возможных интере
сов. Есть буржуазные фантазмы, есть те, что удовлетворяют
самые странные психологические потребности, есть фан
тазмы для любителей непристойностей и извращений.
Приоритет в этой области принадлежит комиксам. Не
требуя дорогостоящих технических затрат, они, невзирая
на любые запреты, могут позволить себе совместить эф
фекты хоррора с порнографией. Женский персонаж часто
оказывается вампиром (Вампирелла, Блакула и т. д.) все,
что нужно субъекту, чтобы ощущать себя жертвой. К это
му жанру принадлежат и многочисленные комиксы, в ко
торых героиня недоступна, самодостаточна или преиспол
нена злобы.
В создании фантазмов допустима вся гамма эротических
компенсаций. Эта беспрецедентная свобода все дальше и
дальше отодвигает порог, за которым наступает утоление
желания, хотя прежде казалось, что порог уже достигнут.
Превратившись в отрасль промышленности, подчиняю
щуюся законам рынка, эротическое изображение все чаще
сталкивается с конкуренцией, что предполагает дальней
шие — все более бесплодные — поиски непристойного.
Кроме того, сексуальная свобода и борьба против запре
тов и ограничений привели к тем же результатам во всех
областях этой индустрии. В Германии в последнее время
большим успехом пользовался автобиографический роман
515
ПРИЛОЖЕНИЯ
Юдит Хофман «Соня», в котором рассказывается об опы
те лесбийской любви с калекой, которая в финале кончает
жизнь самоубийством. (Это «самоубийство секса», — ска
зал бы какой-нибудь американский писатель, отметивший
серьезную социальную и психологическую значимость про
блемы.) Все, что рассказывает Юдит Хофман, вероятно,
достоверно. Но еще Аристотель учил нас, что функция
литературы, в отличие от функции истории, состоит в том,
чтобы описывать не реальность, а правдоподобие фактов.
В наши дни урок Аристотеля забыт.
Без всякого сомнения, индустрия эротического изобра
жения требует самого внимательного психосоциологиче
ского исследования. Но хотя данная область в огромной
степени зависит от законов коммерции, есть все основания
полагать, что эротизм человека остается неизменным вплоть
до наших дней.
В этом смысле весьма характерен опыт французского
писателя Пьера Буржада, который, в сущности, не что иное,
как опыт Марсилио Фичино и платоников: проникновение
фантазма в «духовный аппарат» человека через коридор
зрения. Вот, что вполне в духе Петрарки, отвечает писатель
на вопрос Э. Александра в интервью журналу «Мари-Клэр»
(июль 1980, с. 31):
«В ответ на ваш вопрос („Что мужчины находят эротично
го в женщине?") проще всего было бы сказать: у женщины
эротичны волосы. Эротичен лоб. Эротичны уши. Эротич
ны глаза. Эротичны щеки (впалые). Эротичен нос. Эроти
чен лоб. Эротичны зубы. Эротичен язык. Эротичен голос.
Эротична шея. Эротичны ключицы. Эротичны руки. Эро
тичны запястья. Эротичны ладони. Эротичны подмышки.
Эротична талия. Эротична спина. Эротичны ягодицы. Эро
тичен живот. Эротичен лобок. Эротично влагалище. Эро
тичны бедра. Эротичны колени.
516
П Р И Л О Ж Е Н И Е XI
(к ГЛАВЕ
III)
Эротичны ноги. Эротичны лодыжки. Эротичны ступ
ни—я прошу прощения у тех частей тела, которые я не
упомянул. (Кстати, забыл сказать, помимо прочего, о за
пахе женщины — или духах — это, разумеется, очень эро
тично.)
И все это проходит через взгляд. Глаза женщины — это
длинные разноцветные коридоры [...], которые ведут (ино
гда) к ее мозгу, а уж он предоставляет доступ ко всему осталь
ному. По моему мнению, нет ничего эротичнее этого ко
ридора, совершая это путешествие (или прогулки взаимных
взглядов, ведь путешествие не всегда оказывается долгим),
прежде чем дойти туда, куда женщина хочет, чтобы он до
шел (открывая ему те коридоры, какие может по своему
усмотрению держать открытыми, приоткрытыми или за
крытыми), мужчина постигает эротику».
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
ДЛЯ РЯДА УПОМЯНУТЫХ ПРОИЗВЕДЕНИЙ"
Ad. Аеп.
Комментарий Сервия Гонората к «Энеиде»
Вергилия (Ad Aeneidem)
Adv. haer.
«Против ерисей», труд Иринея Лионско
го (Adversus Haereses)
Корнелий Агриппа. «Об оккультной фило
софии» (De occulta philosophia)
Корнелий Агриппа. Письма
Epistolae
Arist. De anima
Problemata
Аристотель. «О душе» (De anima)
Приписываемый Аристотелю популярный
в Средние века перипатетический «кате
хизис», состоящий из ответов на вопросы
(Problemata)
Ascl.
Трактат «Асклепий» (Asclepius) из Герме
тического корпуса (Corpus hermeticum).
Brun.
Theses de magia
De magia
De vinculis
Джордано Бруно. «Тезисы о магии»
Трактат «О магии»
Трактат «О связях в общем»
Cale.
Comm. in Timaeum
Халкидий. «Комментарий к Тимею»
* Составил Матвей Фиалко.
518
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ ДЛЯ РЯДА УПОМЯНУТЫХ ПРОИЗВЕДЕНИЙ
Сгс. De divinatione
Cusan.
De docta ignorantia
Idiota de mente.
Epict. Diss.
Ficin.
Comm. in Parm.
Сотр. in Timaeum
De vita coel.
Sopra lo amore
Theol. plat.
Hildegardis.
Causae et curae
Honor. Phil. Mundi
Iambi
De mysteriis egypt.
Цицерон. «О прорицании» (De divinatione)
Николай Кузанский. Трактат «Об ученом
незнании» (De docta ignorantia)
Диалог «Простец об уме» (Idiota de mente)
Эпиктет. «Беседы» (Dissertationes)
Марсилио Фичино. Комментарий к пла
тоновскому «Пармениду»
Сводный комментарий к платоновскому
«Тимею» (Compendium in Timaeum)
«О стяжании небесной жизни» (De vita соelitus comparanda), третья часть его рабо
ты «О жизни» (De vita)
Итальянский перевод работы Фичино
«О любви»
«Платоновское богословие» (Theologia
platonica)
Хильдегарды. «Причины болезней и их
лечения»
Гонорий Августодунский. «Четыре книги
о философии вселенной» (De philosophia
mundi)
Ямвлих. Трактат «О египетских мистери
ях» (De mysteriis egyptorum)
519
ПРИЛОЖЕНИЯ
Liber de spiritu
et anima
Macmb.
Comm. in somn. Scip.
Melancht.
Liber de anima
«Книга о духе и душе» (Liber de Spiritu et
Anima), приписываемая в Средние века
Августину, авторство которого со време
ни Фомы Аквинского подвергалось сомне
нию; долгое время считалась трудом жив
шего в XII в. монаха Альхера из Клерво;
сейчас трактат рассматривается скорее в
качестве компиляции разнообразных ис
точников, в том числе и работ Августина.
Макробий. Комментарий к «Сну Сципио
на» из трактата Цицерона «О государстве»
Филипп Меланхтон. «Книга о душе»
Nider. Formicarius
Иоганн Нидер. «Муравейник» (Formica
rius)
Picatrix
Латинский перевод трактата «Пикатрикс»,
приписываемого Гермесу Трисмегисту
См.: Merton Robert R. Science, Technology and Society in seventeenth
Century England. New York, 1970.
2
Это положение изложено Максом Вебером в работе «Проте
стантская этика и дух капитализма» (М.: Российская полити
ческая энциклопедия, 2006).
3
См.: ФейерабепдП. Против метода: Очерк анархистской теории
познания / Пер. с англ. А. Никифорова. М.: ACT, 2007; и: FeyerabendP. Science in a Free Society, Londre, 1982. См. также: DuerrH. P.
Versuchungen. Aufsätze zur Philosophie Paul Feyerabends. 2 Bd.
Francfurt, 1980. В своей замечательной книге «Traumzeit»
(Duerr H. Р. Traumzeit. Über die Grenzen zwischen Wildnis und
Zivisation. Francfurt, 1978) Дюрр встает на сторону Фейерабенда в интерпретации феномена колдовства.
ГЛАВА I
1
Благодаря влиянию В. Йегера долгое время принято было счи
тать, что именно Диоклес из Каристы руководствовался тео
риями Аристотеля; доказав, что Диоклес был современником,
а то и предшественником Аристотеля, А. Кудлиен заставил по
смотреть на проблему по-другому: см.: Kudlien F. Probleme um
Diokles von Karystos [1963] / / AntikeMedezin / Flashar H (Hg.).
Darmstadt, 1971. S. 192-201. Что касается Курта Поллака (см.:
Pollak К. Die Heilkunde der Antike, Wissen und Weisheit der alten
521
ПРИЛОЖЕНИЯ
Ärzte. Bd. II. Düsseldorf-Wien, 1969), он охотно признает, что,
по всей вероятности, Диоклес был младшим современником
Платона и тоже, как и последний, находился под глубоким
влиянием Филистиона, сицилийского врача, обосновавшегося
в Афинах. Благодаря Диоклесу Аристотель также познакомил
ся с Эмпедокловой медициной.
2
Интеллект тоже phantasmatis: см.: Arist. De anima, 432а, 428b.
8
Фома Аквинский. Сумма теологии / Пер. С. Еремеева. Киев:
Эльга, Ника-центр, 2002. I, 89 al. Странно, что в своей кни
ге об искусстве памяти (Yates F. A. The Art of memory. 1966)
Ф. А. Йейтс забывает процитировать этот пассаж Фомы Аквинского. К тому же перевод слова phantasma у Аристотеля
как mental picture [мысленный образ] представляется нам не
удачным.
4
Истинная или ложная надежда? Историк должен воздерживать
ся от оценочных суждений. Однако большинство историков
науки — даже самые опытные — впадают в другую крайность,
отказывая науке эпохи Возрождения во всякой «потреби
тельной стоимости». Ближе к концу книги мы поговорим о
неуместности такого понятия, как «потребительная стои
мость». Здесь же достаточно будет уточнить, что проблемы
пред-современной науки коренятся не в ее внутренних дефек
тах; речь идет о закрытой системе, которая, даже лишенная
абсолютной потребительной стоимости, все равно действует,
несмотря на ошибочность ее предпосылок: с гносеологической
точки зрения, за ней следует признать относительную потре
бительную стоимость, которая по своим результатам равно
ценна стоимости любой другой научной системы, включая
современную.
5
Об Эмпедокле и его лечении каталепсии см. нашу статью: СиИа
пи I. Ρ Iatroi kai manteis. Sülle strutture deirestatismo greco / /
Studi Storico-Religiosi. Roma, 1980. IV. 2. P. 287-303, главным обра
зом p. 293-294. К этому следовало бы добавить другие замеча
ния в нашем исследовании СиИапи I. P. Psychanodia I. A survey
of the Evidence concerning the Ascension of the Soul and its Re
levance. Leiden, 1983.
522
ПРИМЕЧАНИЯ
6
См. нашу статью СиИапи I. Ρ Magia spirituale е magia demonica
nel Rinascimento / / Rivista di Storia e Letteratura Religiosa. Turin,
1981. № 17. P. 360-408, главным образом p. 373-372.
7
Исчерпывающее изложение этих теорий содержится в пре
красной работе Жерара Вербека: Verbeke G. L'Evolution de la
doctrine du pneuma du stoicism à Saint Augustin. Paris-Louvain,
1945. P. 13-215; и в более недавней работе: Putscher M. Pneuma,
Spiritus, Geist. Wiesbaden, 1973.
8
См.: Verbeke G Op. cit. P. 14; Pollak M. Op. cit. P. 140.
9
О влиянии «Corpus hippocraticum» на теории, сформулирован
ные Платоном в его «Тимее», см. прекрасную работу: OlerudA.
L'Idée de macrocosmos et de microcosmos dans le Timée de Platon.
Uppsala, 1951.
10
См.: Aëtius. Placita. IV, 19,1.
11
См. примеч. 1, выше. Характеристики данной проблемы ком
петентно исследуются в вышеупомянутой (примеч. 1) статье
Кудлиена.
12
См.: Verbeke G. Op. cit. P. 76.
13
Сравнение принадлежит: Cale. Comm. in Timaeum, CCXX (см.
издание J. Y. Waszink). Формула typosis en psyche принадлежит
Зенону; см.: Verbeke G. Op. cit. P. 32.
14
См.: Verbeke G. Op. cit. P. 74; Aëtius. Placita. IV, 15, 3.
15
См.: Verbeke G. Op. cit. P. 75; a также исследование Дж. Агамбена
(Agamben G. Stanze. La parola e il fantasma nella cultura occidentale.
Turin: Einaudi, 1977) «Станцы. Слово и фантазм в кульре Запа
да» / Пер. с ит. Б. Дубина / / Искусство кино. 1998. С. 141-155.
О книге Агамбена в целом см. нашу рецензию в миланском
журнале Aevum. 1980, № 54. 2. P. 386b-387b.
16
Epict. Diss., И, 23, 3. См. также: Плутарх из Херонеи, платоник,
современник стоика Эпиктета, в его Plut. Quaest. conviv., V. 7.
17
См.: Verbeke G. Op. cit. P. 214-215.
18
О работах Галена и латинских переводах materia medica arabe см.:
Campbell D. Arabian Medicine and its Influence on the Middle Ages.
2 vol. Londre, 1926; главным образом 2-й том.
19
См. нашу рецензию на Бартоломея Английского, On the Pro
perties of Soup and Body. De proprietatibus rerum libri III et IV
523
ПРИЛОЖЕНИЯ
(Bibl. nationale, ms. Latin 16098) / Ed. R.James Long. Toronto,
1979) в журнале «Эвум»: Aevum. № 54 (1980), с. 391b-392b.
20
Недавнее издание Р. Джеймса Лонга включают в себя лишь III
и IV книги энциклопедии Бартоломея, составленные по ко
пиям рукописей произведения, которые принадлежали двум
докторам Сорбонны, Пьеру Лиможскому и почетному доктору
Годфруа де Фонтен.
21
Переведено на латынь Марком Толедским в первой половине
XII века; см.: CampbellD. Op. cit. Vol. I. P. 61-63.
22
Классификация Бартоломея меняется в зависимости от глав;
та, которой придерживаемся мы, представляется наиболее
логичной.
23
Разного рода романтические обобщения сделали из Возрож
дения определенную эпоху всемирной истории, лишенную
собственной «сущности», которая отличается, к примеру, от
«сущности» средневековья или Реформаторства. Протестуя
против этой концепции, Этьен Жильсон утверждал, что куль
турная категория Возрождения, какой она была описана у Сисмонди, Мишле и Буркхардта, могла быть применима к культуре
XI века. «Нет ни „сущности" Средних веков, ни „сущности"
Возрождения, —делал он вывод, — вот почему дать определение
невозможно» (Heloïse et Abélard. Etudes sur le Moyen Age et
l'humanisme. Paris, 1938, p. 164). Эрнст Кассирер отвечал ему
несколько лет спустя: «Историк идей не задается вопросом,
какова субстанция некоторых идей. Он спрашивает себя, како
ва их динамика» (CassirerE. Some Remarks on the Question of the
Originality of the Renaissance, в: Journal of the History of Ideas.
№ 4 . 1943. P. 49-56).
24
По-французски, по-английски и по-немецки слово «Возрожде
ние» применимо именно к этому периоду; здесь необходимо
уточнение: «XII века». А у итальянских историков имеются два
слова, чтобы различить два периода: la Rinascita (ютапгса) и il
Rinascimento. Здесь речь идет именно о la Rinascita и его значе
нии для четкого прояснении содержания il Rinascimento.
25
Об отношениях между Фичино и юным Г. Кавальканти см. за
мечательное исследование: Marcel R. Marsile Ficin (1433-1499).
524
ПРИМЕЧАНИЯ
Paris, 1958; лаконичное и точное исследование Андре Шастеля
(рус. пер.: «Искусство и гуманизм во Флоренции времен Лоренцо Великолепного: Очерки об искусстве Ренессанса и неопла
тоническом гуманизме»; М., СПб., 2001).
Мы займемся этой проблемой позже (см. Главу III, I).
См. нашу рецензию на: BoaseR The Origin and Meaning of Court
ly Love, A Critical Study of European Scholarship. Manchester,
1977, в: Aevum. 1981. № 55. P. 360a-363a; главным образом
p.360b-361b.
Сицилийская поэтическая школа сформировалась при дворе
Фридриха II, предоставившего убежище многим провансаль
ским трубадурам, которых преследовала Церковь, обвиняя в
скрытой поддержке учения катаров. Так что между провансаль
ской поэзией и итальянской Dolce Still Nuovo существует неявная
связь.
Наше изложение, весьма краткое, если не сказать, схема
тичное, в данном случае ограничится стремительным экскур
сом в область эротических теорий XII и XIII веков. Это почти
безнадежный демарш — учитывая объем материла на эту тему
и его значение для той эпохи, — его оправдывает лишь то, что
совсем не затронуть этот сюжет в данной книге было невоз
можно.
См.: RouxJ.-P. L'Islam en Occident. Europe-Afrique. Paris: Payot,
1959. P. 33.
Об учении богомилов см.: Obolensky A T h e bogomils. A Study in
Balkan Neo-Manichaeism. Twicknham, 1972; об общих чертах в
учениях катаров и манихейцев см.: Söderberg H. La Religion des
cathares. Uppsala, 1949; о доктрине богомилов см.: PuechH.-Ch.,
Vaillant A. Le Traité contre les bogomiles de Cosmas le prêtre. Paris,
Institut d'Etudes Slaves, 1945. Об учении богомилов в свете сред
невековых «ересей» см.: Lambert M. Medieval Heresy. Londres,
1977. P. 12-13. Для истории богомилов в Византии очень важна
работа: GouillardJ. Le Synodikon de l'orthodoxie. Edition et
commentaire / / Travaux et Mémoires du Cenre de recherché
d'histoire et civilization byzantines. Paris, 1967. № 2 (главным об
разом p. 228).
525
ПРИЛОЖЕНИЯ
32
Похоже, отныне эта теория доказана: см.: Lambert M. Op. cit.
P. 32.
33
См.: Lambert M. Op. cit. P. 26-27.
34
Ibid. P. 28.
35
Ibid. P. 49-54.
36
Ibid. P. 55.
37
Ibid. P. 109. Исследования в области учений катаров во Фран
ции развиты настолько, что мы ограничимся здесь упомина
нием маленького шедевра Рене Нелли (René Nelli) «Dictionnaire
des hérésies méridionales» (Toulouse, 1968), работы, крайне по
лезной для непросвещенного читателя. В ней содержится инфор
мация, лаконичная, но очень точная, обо всех ересях Южной
Европы, их истории и доктринах.
S8
Guidonis В. Practica inquisitionis heretice pravitatis. Paris, 1886.
P. 130.
39
Гражданских властей этой касалось тоже, поскольку «совер
шенные» в день consolamentum («церемонии утешения») давали
обет никогда не приносить клятвы (quod non jurarent) и также
никогда никого не убивать (nullo casu occidendum), что фактиче
ски означало отказ от военной службы. Впрочем, это позволя
ло катарам утверждать, что все «проповедники Креста» —убий
цы (quodpredicators Cruets sunt omnes homicidae).
40
BoaseR Op. cit. P. 79, со ссылкой на: VadetJ.-Cl. L'Esprit courtois
en Orient dans les cinq premiers siècles de l'Hégire. Paris, Maisonneuve-Larose, 1968.
41
BoaseR Op. cit. P. 78-79.
42
См.: Corbin H. Histoire de la philosophie islamique. Paris, 1964.
P. 282.
43
См.: Massé A. Anthologie persane. Paris, 1950. Cf.: Asin-Palacios M.
El Islam cristianizado: Estudio del «sufismo» a través de las obras
de Abenaravi de Murcia. Madrid, 1931. P. 83-84.
44
См.: Corbin A. L'imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn Arabi.
Paris: Frammarion, 1975. P. 110-111.
45
Ibid. P. 112.
46
Ibid. P. 113-114.
47
Asin-Palacios M. Op. cit. P. 52-54.
526
ПРИМЕЧАНИЯ
48
По поводу суггестивных заклинаний в куртуазной любви чита
тель всегда может воспользоваться прекрасной книгой:
RougemontL. D. de. Amour et l'Occident. Paris: Pion, 1972.
49
CapeUaniA., FrancorumR De Amore libri très / Recensuit. E. Trojel,
Munich, 1964 (1892). Трактат был написан в 1170 г. (см.: Ibid. Р. V).
50
См.: Agamben G. Op. cit. P. 21, 133 (η. 1). О amorhereosсм. следую
щую сноску.
51
Boose К. Op. cit., Appendice I, 2, p. 132-133, с библиографией.
Обратите особое внимание на исследование: Livingstone LowesJ.
The Loveres Maladye of Hereos / / Modern Philology. 1913-1914.
№ 11. P. 491-546. См. также: Crohns H. Zur Geschichte der Liebe
als «Krankheit» / / Archiv für Kultur-Geschichte. Berlin, 1905. № 3.
S. 66-86. Традиция описания любовного синдрома восходит к
греческому врачу Орибазиусу (около 360 г. н. э.), чей труд был
дважды переведен на латынь, в VI и в X вв.
52
Эту гипотезу разделяет R. Boase; см. также трактат Фичино
«О любви» (Sopra lo amore. VI, 5): Ficino M. Sopra lo amore о ver'
Convito di Platone / G. Ottaviano. Milan, 1973. P. 90.
53
Этой гипотезы придерживается Дж. Агамбен.
54
Эта традиция становится общим местом неоплатоновской де
монологии, где héros всегда упоминаются наряду с богами и
демонами. См. ниже, гл. VII, 1.
55
Hildegardis. Causae et eu гае, цит. по: Agamben G. Op. cit. P. 20.
56
Ficino M. Sopra lo amore. VI, 9 (Sopra lo amore / G. Ottaviano.
P. 100) : Le guali cose osservando gli antichi medici dissono lo Amore essere
una spezie di итоге malinconico, e dipazzia: e Rafis medico comandd ehe e
si curasseper il coito, digiunot ebrieta e esereizio. [«Кои вещи наблюдая,
древние врачи говорили, что любовь является видом мелан
холии и безумия, и врач Рафис требовал, чтобы она лечилась
совокуплением, голодом, опьянением и спортивными упражениями».]
57
Melancht. Liber de anima, цит. по: Agamben G. Op. cit. P. 22, n. 1.
58
О жизни и трудах Бернара де Гордона см.: DemaîteL. Ε. Doctor
Bernard de Gordon, Professor and Practitioner. Leiden, 1980.
59
Цит. no: LowesJ. L. Op. cit. P. 499-501.
60
Цит. no: Ibid. P. 52-53.
527
ПРИЛОЖЕНИЯ
61
Asin-Palacios Ai. Op. cit. P. 51.
См. нашу работу: Culianu I. P. Iter in silvis. Saggi scelti sulla gnosi e
altri studi. Vol. I. Messina, 1981. P. 126.
63
Poeti del Duecento / A cura de G. F. Contini. Vol. I. Milan-Naples,
1960. P. 49.
64
Agamben G. Op. cit. P. 94, η. 1.
65
Ibid. P. 94-95.
66
О духе у Данте см.: Klein R. Spirito peregrine, in: La Forme et
l'intelligible. Paris: Gallimard, 1970. P. 32-64.
67
Об эротическом значении significatio passiva см. наше исследо
вание: Culianu I. P. Les fantasmes de l'éros chez M. Eminescu / /
Neophilologus. 1981. P. 229-238.
68
«Heliostatic is a better word since Copernicus did not place the sun exactly
at the center» [«Гелиостатическая — более удачный термин, так как
Коперник не помещал Солнце непосредственно в центр (Все
ленной)»] (Debus A. G. Man and Nature in the Renaissance. Cam
bridge, 1978. P. 81).
69
См.: Henninger Jr. S. К. Phythagorean Cosmology and the Triumph
of Heliocentrism / / Le Soleil à la Renaissance. Science et mythes.
Bruxelles-Paris, 1965. P. 35-53.
70
См. замечательную статью: FlamantJ. Un témoin intéressant de la
théorie héliocentrique d'Heraclite du Pont. Le ms.Vossianus lat. 79
q-to de Leyde / / Hommage à M. J. Vermaseren / Boer M. B. de;
Edridge T. A (eds.). Leiden, 1978. P. 381-391; см. также: Culianu I. P.
Ordine e disordine délie sfere / / Aevum.1981. № 55. P. 96-110.
71
См.: Culianu I. P. Démonisation du cosmos et dualisme gnostique / / Revue de l'histoire des Religions. 1979. № 196. P. 3-40.
72
См. заметки M. de Gandillac / / Le Soleil à la Renaissance, p. 58.
73
Cusan. De docta ignoratia. II, 12. См. CassirerE. Individuum und
Kosmos in der Philosophie der Renaissance. Leipzig, 1927.
74
Имя Николая Кузанского лишь единожды упоминается в ра
боте — хотя и весьма значительной — Марсилио Фичино, и то
в искаженном виде: «Nicolaus Caisius Cardinal», см.: CassirerE.
Op. cit. P. 76. Это свидетельствует о том, что Фичино его не
читал.
75
См. Ibid. Р. 74-80.
62
528
ПРИМЕЧАНИЯ
76
См.: Debus A.G. Op. cit. P. 92-95.
Ibid. P. 133.
78
См.: Gundel W., GundelH. G. Astrologumena. Die astrologische Li
teratur in der Antike und ihre Geschichte. Wiesbaden: Franz
Steiner, 1966.
77
ГЛАВА II
1
Мы использовали следующие издания Фичино: Opera omnia /
Ed. de Bale. 1576, 2 vol. в: Monumenta politica et philosophica
rariora. 2 vol. Turin, 1962. Что касается «Платоновской теоло
гии», мы использовали два издания: двухтомное издание Michèle Schavone (Bologne, 1965), где, к сожалению, пропущены не
которые особенно важные для нашего исследования главы, и
тоже неполное, но гораздо лучшее издание Raymond Marcel
(Paris, 1964). Что касается «Комментариев к „Пиру"» или трак
тата «О любви», нам пришлось выбирать между двумя изда
ниями: французское издание Raymond Marcel (Paris, 1956) и
более недавнее, итальянское издание: Sopra lo amore о ver'
Convito di Platone. Comento di Marsilio Ficino Fiorentino sopra
il Convito di Platone, Milan, 1973. Большинство цитат даются
по последнему изданию. Что касается трактата «De vitus coelitus
comparanda» («О стяжании жизни с небес»), чей подробный
анализ будет дан во второй части этой работы, мы обращались
ко многим изданиям: Oeuvre. Vol. I. Bale, 1561; Oeuvre. Vol. I.
Bale, 1576; Venise, 1498, последнее было воспроизведено недав
но стараниями Martin Plessner и F. Klein-Franke (MarsiliusFicinus.
De Vita libri très / Kritischer Apparat, erklärende Anmerkungen,
Namenregiter und Nachwort von Martin Plessner. Nach dem
Manuskipt ediert von F. Klein-Franke, Hildesheim-NewYork, 1978.
См. также нашу рецензию в: Aevum. № 54 (1980). Наконец, по
следнее используемое здесь издание является одним из трак
татов по медицинской астрологии, приложением к работам
Иоганна Вирдунга из Хассфурта, состоящим в переписке с абба
том Тритемием (Ioannis Hasfurti Medici ас Astrologi Praesrantissi529
ПРИЛОЖЕНИЯ
mi De Cognoscendis et medendis morbis ex corporum coelestium
positione lib. III. Cum argumentis et expositionibus Ioannis Paulli
Gallucij Saloensis..., Venetiis, Ex Officina Damiani Zenarij, 1584,
f. 118 г sq.). Поскольку в целом издание Plessner показалось нам
самым удобным (хотя и оно во многих местах некорректно и
невразумительно), в большинстве случаев мы пользовались
именно им. Вот почему мы не стали давать ссылки на страницы
(поскольку они не пронумерованы), цитируя в тексте статью,
отрывки из которой мы перевели. Переводы «Платоновской
теологии» и «О любви», сделанные Реймоном Марселем, гораз
до лучше наших. Если мы все же предпочли собственные перево
ды, так это оттого, что они приспособлены к концептуальному
аппарату, используемому в данной книге. То же самое можно
сказать про переводы трактата «О героическом энтузиазме»
Джордано Бруно, с которым французский читатель смог позна
комиться в издании Р.-Н. Michel; мы не воспользовались им
лишь потому, что буквальный перевод подчеркивает некото
рые технические термины, которые во французском перево
де оказались искажены в угоду стилистическим изыскам. Во
всяком случае, приходится признать, что наши переводы с
латинского и итальянского, при всей их точности, лишены
изящества; мы не стали бы их советовать читателю, те пере
воды, что уже существуют по-французски, гораздо лучше. Что
касается технических подробностей, следует обратиться к
данному изданию, чтобы понять их значение в культурном
контексте эпохи.
Трактат «О здоровой жизни», из которой мы взяли этот отры
вок, посвящен (дата отсутствует) Джорджио Антонио Веспуччи
и Джованни Батиста Бонинсенья. Впервые он был опублико
ван во Флоренции в 1489 г. вместе с двумя другими трактатами
«О жизни».
2
Трактат посвящен Serenissimopannoniae Régi semper invicto [Сиятель
нейшему непобедимому королю Венгрии (Матьяшу I Корвину;
Хунъяди, 1443-1490)] (10 июля 1489). Предисловие содержит
неизбежный панегирик монарху, а также астрологические пред
сказания его судьбы. За ним следует Обращение к читателю,
530
ПРИМЕЧАНИЯ
которое заканчивается «Protestatio catholici auctoris» [«Протес
том автора-католика»], где есть такие слова: «In omnibus quae
hic aut alibi a me tractantur, tantum assertum esse volo, quantum
ab ecclesia comprobatur [Во всем, что здесь или где-либо еще
мною обсуждается, хочу заявлять лишь то, что одобряется цер
ковью] (см. также нашу работу: Culianu I. P. Magia spirituale.
P. 368). Это засвидетельствование веры не избавило Фичино
от некоторых неприятностей, но оно было необходимо...
s
Epict. Diss., II, 23, 3.
4
См. Agamben G. Op. cit. P. 119, η. 1.
5
Agnp. De осе. phil. I, 65; cf.: Pâques V. Les Sciences occultes d'après
les documents littéraires italiens. Paris: Institut d'Ethnologie, 1971.
P.l 55. По поводу «порчи» в концепции Ренессанса см. также:
Seligman S. Die Zauberkaft des Auges und das Berufen (Haag, 1921).
Похоже, автор не понял точного значения понятия духа у авто
ров Возрождения.
6
Pâques V. Loc. cit.
7
Leonard de Vinci. Scritti letterari. Milan, 1952, цит. по: Pâques V.
Op. cit. P. 156.
8
В нашем изложении «Искусства памяти» оригинальные заме
чания даны лишь по поводу итальянских работ Джордано Бру
но и их интерпретации. Что касается остального, хотя мы и
приступали, давно уже, к изучению диссертации «О комбина
торике» Раймунда Луллия и комментариев к нему (см.: Raymundi
Lullii. Opera еа quae ad adinventam ab ipso artem universalem...
Argentorati: Sumptibus Haeredem Lazari Zetzeni, 1651, 1110 +
Index + 155 p., in-12), незавершенность наших исследований
заставляет нас отдать приоритет комментариям Ф. А. Иейтс
{Yates F. A. The Art of memory, далее цит. по: 2-му франц. изд.,
Paris, 1975) и Э. Гомбриха. Эту часть нашей книги, вероятно,
следовало бы поместить в Приложении, но она необходима
для понимания того, что последует дальше.
9
Yates F. A. Op. cit. P. 71; см. также трактаты Аристотеля «О душе»
и «О памяти и припоминании».
10
Yates F. A. Op. cit. P. 86-103.
11
Ibid. P. 112.
531
ПРИЛОЖЕНИЯ
12
Опубликовано в Венеции в 1533 г.; см.: Yates F. A. Op. cit. P. 115.
RomberchJ. Congestorium. Venetiis: per melchiorem Sessam, 1533.
P. 119, цит. no: Yates F. Α., 6b, ch. 5.
14
Rosselius. Thesaurus artiflciosae memoriae. Venise, 1579. P. 119.
Цит. no: Yates F. A. Op. cit. P. 119.
15
См.: Yates F. A. Op. cit. P. 130 и далее.
16
Опубликовано в Удине в 1594 г.; см.: Walker D. P. Spiritual and
Demonic Magic from Ficino to Campanella. London, 1958. P. 141.
17
Так утверждает Йейтс: Yates F. A. Op. cit. P. 136.
18
Francisa Georgii Veneti Minontae Familiae. De Harmonia Mundi Totius
Cantica Tria. Venise, 1525.
19
См.: Yates F A. Op. cit. P. 155.
20
Ibid.
21
См.: Flamant]. Macrobe. Leiden, 1977. P. 544.
22
Camillo G. LTdea del Teatro / / Tutte le opera. Florence, 1550. P. 67;
см. также: Yates F. Α., p. 140.
23
Ficin. De vita coel. Cap. XIX.
24
Plotini. Opera. II. P. 1768.
25
См.: Gombrich E. Icônes symbolicae / / Symbolic images: Stydies in
the Art of the Renaissance. Oxford, 1978.
26
Iversen E. The Myth of Egypt and its Hieroglyphs in European Tradition. Copenhague, 1961.
27
Gann E. Storia della filosofia italiana. Vol. I. Turin, 1966. P. 383.
28
Ficin. Сотр. in Timeaum, p. 27, цит. no: ChastelA. Marsile Ficino
et l'Art. Genève, 1954. P. 105, η. 5.
29
Ficin. Theol. plat. XV, 13; см. также: Gann E. Op. cit. P. 401-402.
Традиция этого «духовного ока» восходит к Плотину («Эннеады», I, 6, 9). У Фичино речь идет о фантастическом органе,
открытом высшему миру (сверхчувственному, умопостигаемо
му миру).
30
Kristeller Р. О. II pensiero philosophico di Marsilio Ficino. Fiorenze,
1953. P. 218 sq.
31
См.: Verbeke G. Op. cit. P. 498-507.
32
Об истории oculus spvritalis см.: Lewy H. Chaldaean Oracles and
Theurgy. Mysticism, Magic and Platonism in the later Roman Empi
re. Le Caire, 1956 (переизд.: Paris, 1978). P. 147.
13
532
ПРИМЕЧАНИЯ
33
ChastelA. Op. cit. P. 147.
См. предисловие Фичино к его комментарию к платоновскому
Пармениду (Opera, II, р. 1137). Речь идет просто-напросто о
латинском переводе выражения, которым Ксенофон описывал
сократовский метод (paizein spoudé). О «серьезных играх» у Фи
чино и его современников см.: Wind Ε. Pagan Mysteries in the
Renaissance. Oxford, 1980 [1957]. P. 236-238.
35
E. Винд приписывает их его ученику Жан-Андре де Бюсси.
36
Об этом орфическом мифе см.: Guthrie W. К. С. Orphée et la
religion grecque. Paris, 1956. P. 253;JeanmaireH. Dionysos. Histoire
du culte de Bacchus. Paris: Payot, 1950. P. 383, 472-473.
37
Фрагменты Гераклита, φρ. 52. M.: Государственное издательство
политической литературы. 1955. Пер. М. А. Дынника. Об «ор
фической» интерпретации данного фрагмента см.: МассЫою V.
Eraclito, nuovi studi sull'Orfismo. Bari, 1922. Об «инициационной» интерпретации игры Дионисия см.: Lang A. Custom and
Myth. 1885 и: Pettazzoni Я I misteri. Saggio di una teoria storicoreligiosa. Bologne, 1924. О «Ludus mundi» см. работы Карла
Ясперса, а также: Miller D. L. Gods and Games. New York —
San-Francisco — Londres, 1973. P. 163-164. Об интерпретации
52-го фрагмента Гераклита от Ницше до Хайдеггера см.: Penzo G.
Il nichilismo da Nietzsche a Sartre. Rome, 1976.
38
Klein Я La Forme et l'intelligible. Paris: Gallimard, 1970. P. 31-64.
39
Биографию монаха Φ. Колонны см.: Gasella M. T., Pozzi G. Fran
cesco Colonna. Biografla e Opère. Padua, 1959. 2 vols.
40
См. недавнее издание: Pozzi G., CiapponiL. A. Hypnerotomachia
Polifili. Padoue, 1964.
41
В 1463 году тридцатилетний Фичино переводил «Поймандра»,
сочинение, приписываемое Гермесу Трисмегисту. Хотя он до
вольно рано приобрел известность, она все же не могла достичь
Тревизо ранее 1467 года.
42
Yates F. A. Op. cit. P. 123-124.
43
См.: Hypnérotomachie / Ed. Guégan-Kerver. P. 309.
44
См. обсуждение диссертации Фламана (FlammantJ. Macrobe et
le néoplatonisme latin, à la fin du IV sciécle. Leiden, 1977) в нашей
ранее цитировавшейся статье «Ordine e disordine délie sfere»
34
533
ПРИЛОЖЕНИЯ
(см. также нашу рецензию на книгу Фламана: Aevum. 1979). Два
других отрывка из книги Фичино отсылают к доктрине о нис
хождении души через небесные сферы в земное тело и о ее
проводниках. В «Платоновском богословии» (Ficin. Theol. plat.
XVIII, 4-5) Фичино намекает на три «колесницы» души (небес
ную, воздушную и материальную), что, судя по всему, отсылает к
отличию, установленному Синезием Киренским, между vehiculum
divinioris апггпае [колесницей божественной души], состоящей
из эфира, и материальной колесницей, общей для людей и
животных (см. мою работу «Magia spirituale...», примеч. 103).
По мнению Прокла, такое отличие тоже существует (см. нашу
работу «Ordiné е disordine délie sfere»). У Фичино по этому по
воду нет устойчивой позиции, в его комментариях к «Эннеадам» Плотина (II, 6) мы встречаем такой отрывок, близкий к
Проклу, Макробию и Сервию: Ex eorum iterum animabus in nostns
animis a Saturno contemplatio cautioque et conservatio diligens augetur,
ab Jove avilis et prudens potissimum gubernatioy a Marte magnanimitas
malorum iniunarumque expultnx, a Mercuno inquisitio quaelibet et expres
sion a Venere chantas et humanitasy a Sole honestatis cura pudorque et gUmae
Studium venons, a Luna denique rerum vitae necessanamm cura et providentia diligens. [Из взаимодействия с душами планет в наших
благодаря Сатурну силу обретает созерцательность, осторож
ность и мудрая сдержанность, Юпитеру — разумное граждан
ское устройство, Марсу — мужество перед лицом несчастий,
нетерпимое к несправедливостям, Меркурию — научные иссле
дования и умение выражать свои мысли, Венере — очарование
и человечность, Солнцу — стыд, забота о чести и погоня за ис
тинной славой, Луне же — забота о вещах, необходимых для по
вседневной жизни и мудрая предусмотрительность] (Opera, II,
р. 1619). Здесь отсутствует неоплатонический термин «колесни
ца», но нет и планетарных демонов, которые появляются в текс
те «Комментариев к „Пиру"». Весьма характерно, что в 18-й кни
ге «Платоновской теологии» Фичино утверждает, что не верит
в доктрину прохождения души через небесные сферы и считает
это «фантазиями платоников». Но поскольку он излагает эту
доктрину в своих комментариях к «Эннеадам» и «Пиру» Плато534
ПРИМЕЧАНИЯ
на, весьма вероятно, что он эту теорию поддерживает. Еще
более странно то, что он не упоминает ее даже там, где ей долж
но было быть уготовано почетное место, то есть в книге «О стя
жании жизни с небес». В самом деле, трудно придумать более
убедительное теоретическое доказательство астрологическое
магии: во время своего нисхождения через небесные сферы
душу обволакивают астральные оболочки, которые соответству
ют влиянию определенной планеты, мимо которое пролетает
душа. Уокер (WalkerD. Р. Spiritual and Demonic Magic. P. 39) пола
гает, что Фичино избегал подобного объяснения из-за его еретичности: оно якобы предполагало предсуществованиедуш, кото
рым суждено перевоплотиться, а в этом виделись отголоски
оригенизма (раннехристианской ереси) или учения предопреде
ленности свыше. Притом что нельзя исключить особенности
интерпретации Уокера, отсутствие доктрины «колесницы души»
в книге «О стяжании жизни с небес», изобилующей резкими
утверждениями на грани ереси, — не может не удивлять.
Флоренция, Национальная библиотека, Convenu soppressi,
I, 1, 28. Комментарий к цитате из «Комментария к сну Сци
пиона» Макробия: Macrob. Comm. in somn. Scip., I, 12, 13-14
можно найти в ff. 57v-58; см.: DmnkeP. Fabula. Explorations into
the Uses of Myth in Medieval Platonism. Leiden-Köln, 1974. P. 112:
A Saturno enim tristiciam, a love moderationem, a Marte animositatem, a
Venere cupiditatem, a Mercuno interpretandi possibilitatem, a Sole calorem
qui [est] etica, id est sentiendi vis, dicitur, a Luna phyticam accipit, quod
appellatur incrementum. [Итак, от Сатурна душаполучает печаль,
от Марса — воодушевление, от Венеры — любовную страсть, от
Меркурия — способность толкования и понимания, от Солн
ца — нравственную пылкость, то есть то, что зовут силой чувст
ва, от Луны — естественный рост, то, что зовется приростом.]
Honor. Phil, mundi, IV, 10 в: Patrologiae Latinae, t. CLXXII, col. 88,
apud DronkeP. Op. cit. P. 173. Та же мысль встречается в коммен
тариях к Макробию, f. 50, цит. по: DmnkeP. Ibid.
Письмо Филиппо Вал ори от 7 ноября 1492, имеющееся в собра
нии его сочинений: Opera. Р. 888, цит. по: ChastelA. Marsile Ficino et l'Art, p. 170.
535
ПРИЛОЖЕНИЯ
48
См. нашу рецензию in: Agamben G. Op. cit. P. 387.
Panofsky E.Saxl F. Dürers Melencholia. Leipzig-Berlin, 1923; см. так
же: Panofsky Ε. The Life of Albrecht Dürer. Princenton, 1965, chap. V;
Klibansky R-Panofsky E.Saxl F. Saturn and Melancholy. London,
1964.
50
См.: Fiäno M. Sopra lo amore. VI, 9 (Sopra lo amore / G. Ottaviano.
P. 100-101).
51
Ioannis Hasfurti Medici ac Astrologi Praesrantissimi De Cognoscendis et medendis morbis, f. 4.
52
Ibid. F. 22v.
53
Ibid.F.22r.
54
Ibid. F. 4r.
55
Anst. Problemata, XXX, I: «Почему гении страдают меланхоли
ей?» Исчерпывающее исследование данной проблемы было
предпринято в работах: Mün W. Melancholie und shwarze Galle.
1953; FlasharH. (Hg.) Antike Medizin. P. 165-191.
56
См.: Mün W. Op. cit. P. 167.
57
Albertus Magnus. De Memoria et reminiscentia, цит. по: Klibanski R-Panofsky E.-SaxlF. Op. cit. P. 69.
58
Ficin. Theol. plat. XIII, 2.
59
Ficin. De vita coel., II.
60
Agamben G. Op. cit. P. 6-19.
61
ChastelA. Op. cit. P. 165.
62
Kristeller P. Il pensiero filosofico di Marsilio Ficino. Fiorenze, 1953.
P. 230.
63
Письмо Маттео Корсино в сборнике писем Марсилио Фичино:
Tomo primo délie divine lettere del gran Marsilio Ficino / Tradotte
in lingua Toscana per M. Felice Figliucii senese. Vinetia: Appresso
Gabriel Gioloto de Ferrari, 1546, 14r-v.
64
Opere di Giordano Bruno e Tommaso Campanella / A cura di
A. Guzzo e R. Amerio. Milan-Naples, 1956, p. 1053.
65
Ibid. P. 1054.
66
См.:Фрейд 3. Печаль и меланхолия.
67
Agamben G. Op. cit. P. 13.
68
Guillaume d Auvergne. De universe. I, 3, 7. Цит. по: Agamben G. Op. cit.
P. 19.
49
536
ПРИМЕЧАНИЯ
69
Кьеркегор С. Или-или. Фрагменты из жизни / Пер. с датского.
М.: Академический проект. Цит. по: http://www.labirint.ru/
books/442392/, 2014.
70
ChastelA. Op. cit. P. 168.
71
Ficin. Sopra lo amore. VI, 9.
72
Ficin. Theol. plat. XIV, 7.
ГЛАВА III
1
Вот портрет, который сделал его биограф Джованни Кореи в
сочинении «Vita» («Жизнь»), написанном в 1506 г. и опубли
кованном в 1771 г. в Пизе: Staturafut admodum brevi, gracili corpore
et aliquantum in utnusque humeris gibboso: lingua parumper haesitante,
atque in prolatu dumtaxat litterae S balbutiente: et utraque sine gratia:
crunbus, ac brachiis sedpraeeipue manibus oblongis: facies Uli obducta: et
quae mitem ac gratum adspectum praebent color sanguineus, capilliflavi,
ас enspantes; ut qui superfrontem in altum promineban. [Довольно не
большого роста и худого телосложения, горбат на оба плеча,
иногда заикался и шепелявил, с длинными ногами, руками и
особенно запястьями, лицо у него было мрачным, надо лбом
возвышалась большая копна курчавых рыжих волос] Помимо
биографии Кореи, имеется еще одна биография, написанная,
вероятно, Пьетро Капонсаки, которая существует в полном и
кратком вариантах (см.: MarcelR. Marsile Ficin, p. 679). Мы возь
мем оттуда следующие подробности: он учился по два часа, в
перерывах играл на лире, чтобы дать отдохнуть голове («эфир
ному телу»). Очень заботился о своем здоровье, которое было
весьма хрупким. Чтобы укрепить дух, пил вино маленькими
глотками, куда бы его ни пригласили, с собой у него всегда
имелась бутылка с его «славным вином из Вальдарно», потому
что полагал, будто смена напитка плохо скажется на его само
чувствии. Все это свидетельствует о том, что сам он следовал
рецептам, изложенным в его трактате «De vita».
2
Мы использовали следующее издание Джованни Пико: Giovan
ni Pico della Mirandola-Gianfrancesco Pico. Opera omnia (1557-1573) /
537
ПРИЛОЖЕНИЯ
Con una introduzione di Cesare Vasoli, Hildesheim, 1969. Vol. I
(которое воспроизводит базельское издание: Opera omnia
Ioannis Pici Mirandulae concordiaeque comitis...). Что касается
Комментариев, мы использовали также полное издание Е. Garin
(Florence, 1942), единственное, откуда не был удален отрывок,
имеющий отношение к Марсилио Фичино. Библиографию
работ о Пико делла Мирандола можно найти в книге: Lubac H.
de. Pic de la Mirandole. Études et discussions. Paris: Aubier Montaigne, 1974. В частности, условия сочинения Комментариев
обсуждаются в данной книге на с. 000. (По тексту Комментари
ев см.: Opera, I, р. 898-923.) См. также исследование Wind Ε.
Amor as a God of Death / / Pagan Mysteries in the Renaissance.
Oxford: Oxford university press, 1980. P. 152-170.
3
De Lubac H. Op. cit. P. 85.
4
Ibid. P. 85, n. 2.
5
Op. cit. I. P. 897a-b.
6
Ibid. P. 922a-b.
7
Ed. E. Garin, p. 466, 488, 499, 559.
8
Это discordia concors [согласное разногласие] между Плотином
и гностиками (которых он оспаривал — по доверенности, если
можно так выразиться — своих «Эннеадах», И., 9; см. нашу ра
боту CulianuL Ρ Vol magique dans l'Antiquité tardive / / La Revue
de l'histoire des religions. 1981. P. 57-66, где проблема представ
лена лишь в общих чертах) — один из любимых сюжетов Ханса
Ионаса, который обсуждает его во второй части своего сочи
нения «Gnosis und spätantiker Geist» (Göttingen, 1954: в дейст
вительности же это первая часть второго тома его сочинения,
которой не был завершен) и в некоторых других исследова
ниях, опубликованных позднее. Однако в 1975 г. он сообщил
нам, что, похоже, не в состоянии осуществить свою юношескую
мечту, а именно: написать столь долгожданную книгу, в которой
собирался показать, что Плотин — духовный преемник гности
ков. В прекрасной книге Йонаса «The Gnosis Religion», вышед
шей во французском переводе (Flammarion, 1978), часть, касаю
щаяся Плотина, была убрана (см. нашу рецензию на итальянский
перевод этой книги в: Aevum. 1976). О сходстве гностической
538
ПРИМЕЧАНИЯ
мифологии и философии Плотина можно прочитать в тонком
исследовании: Puech H.-Ch. Position spiritual et signification de
Plotin / / En quête de la gnose I: la gnose et le temps. Paris: Gallimard, 1978. P. 55-82. Что же касается утверждения С. Эльзаса
(с которым мы согласились в нашей вышеупомянутой статье),
а именно: что оппоненты Плотина в «Эннеадах», II, 9 и vin поиг
(«новые мужи») христианского богослова Арнобия, в действи
тельности, одни и те же люди, объединенные вокруг ученика
Плотина Амелия, сейчас мы бы не стали так слепо соглашать
ся с этим мнением. Если вкратце: оппоненты Плотина откры
то исповедуют доктрину, в которой легко угадываются следы
гностицизма Валентина: они считают, что мир и его создатель
плохи и что сама душа мира пала; для самого же Плотина созда
тель космоса может быть только добрым, абсолютный космос
близок к совершенству, а мировая душа постоянна и неизменна.
Пасть могут только человеческие души. Все же схема Плотина
(которую называют «александрийской схемой») pwcessio, нис
хождения бытия, которое есть в то же время последовательное
схождение Разума к материи, восходит к процессу деволюции
(термин принадлежит Хансу Йонасу), что типично для сирий
ских и египетских гностических систем.
9
Ficino M. Sopra lo amore. VII, 13.
10
См.: Kristeller P. Il pensiero filosoflco. P. 210. Пико повторяет эту
фичиновскую формулировку в своем Комментарии, 909Ь-910а.
11
Ficin. Theol. plat. Ill, 2. Согласно Кристеллеру (KristellerP. Op. cit.
P. 102), этот фичиновский пассаж восходит к Плотину: «Эннеады»,1У,2, 1.
12
Ficin. Theol. plat. XIV.
13
Pico G. Commento. I, 11, p. 901a.
14
Ibid. P. 901b.
15
Ibid., Ill, 10, p. 919b.
16
Де Любак (DeLubacH. Op. cit. P. 308) отбрасывает эту гипотезу:
«В любом случае, столь значительное произведение нельзя
объяснить подобными мотивами».
17
Comm.,p.920a.
18
Ibid. P. 919b.
539
ПРИЛОЖЕНИЯ
19
DeLubacH. Op. cit. P. 325-326.
Ibid. P. 325.
21
Ibid.
22
Pico G. Commento. P. 921.
23
Ibid., Ш, 10,p.921a-b.
24
Ibid., Ill, 8, in: Stanza, p. 915b-917b.
25
Ibid. P. 916b.
26
Ibid., Ill, p. 917a.
27
Ibid.
28
Ibid. P. 910a.
29
Ср.: Wind Ε. Op. cit. P. 154.
30
Ibid. P. 155.
31
Ruggiero G.de. Rinascimento: Riforma e Controriforma. Bari, 1966.
P. 454.
32
Итальянские труды Дж.Бруно были изданы в трех томах Opère
italiane (I: Dialoghi metafisici, con note G. Gentile; II: Dialoghi
morali, con note di G. Gentili: III: Candelaio. Commedia, con
introd. Ε note di V.Spampanato). Bari, 2 ed, 1923-1925. Мы ис
пользовали именно это издание. Итальянские диалоги были
многократно переизданы в одном томе. Что касается латинских
сочинений, мы использовали перепечатку издания: Jordani
Bruni Nolani. Opera Latine conscripta. Faksimile-Neudruck der
Ausgabe, 1879-1891. Drei Bände in acht Teilen, Stuttgart-Bad
Cannstatt, 1961-1962. Что касается итальянских диалогов, мы
также обращались к изданию (неполному) A. Guzzo (MilanNaples, 1956). Диалог «О героическом энтузиазме» мы исследо
вали по изданию К Flora (Turin, 1928) и изданию Р.-Н. Michel
(Paris, 1954). Библиография Джордано Бруно огромна. Об этом
можно получить некоторое представление по изданию: Bibliografia di Giordano Bruno (1582-1950; Florence, 1958). Мы обра
щались ко многим изданиям, и по размышлении, действитель
но серьезных работ о Дж. Бруно не так уж много. Мы хотим
выделить некоторые из них: Firpo L. Il processo di Giordano
Bruno. Naples, 1949, превосходная — но по-прежнему непол
ная — реконструкция процесса Дж. Бруно; Corsano A. Il pernsiero
di Giordano Bruno nel suo svolgimento storico. Florence, 1940,
20
540
ПРИМЕЧАНИЯ
сочинение, несомненно, весьма полезное, оставляет без вни
мания размышления Бруно о магии и мнемотехнике; тот же
недостаток мы наблюдаем у более старых исследователей:
ТюИо Е. La filosofla di Giordano Bruno. 2 vol. Turin-Rome, 19071914, и: TroiloE. Giordano Bruno, Rome, 1918; Gentile G. Giordano
Bruno et il pensiero del Rinascimento. Florence, 1920; OlschkiL.
Giordano Bruno. Bari, 1927; Papu E. Giordano Bruno. Viata si
opera. Bucarest, 1947; SpaventaB. Rinascimento, Riforma, Controriforma. Venise, 1928; GuzzoA. I dialoghi di Giordano Bruno. Turin,
1932, и т. д. Весьма ценные сведения о Бруно можно найти в
работах: Kristeller Р. О. Eight Philosophers of the Italian Renaissance.
Stanford, 1964; Gann E. La cultura fllosofica del Rinascimento
italiano. Florence, 1961, и его же: Gann E. Storia délia fllosofica
italiana. Vol. II. Turin, 1966. С марксистских позиций написана
книга Nicola Badaloni «La filosofia di Giordano Bruno» (Florence,
1955). По-прежнему весьма важной остается работа: Yates F. Α.
Giordano Bruno and The Hermetic Traditionio London, 1964,
особенно дополненная ее же наблюдениями о Бруно, которые
содержатся в «Искусстве памяти» и в более недавней «Astraea».
Неоспоримым достоинством Ф. А. Иейтс является то, что твор
чество Бруно оказывается включено в его собственный куль
турный контекст; впервые в истории современной философии
Бруно рассматривается не как неумелый, нелепый, «вакхи
ческий» предвестник современной философии, а как один
из видных представителей философии эпохи Возрождения.
В сущности, речь о том, чтобы применять к нему различные
категории и мерить меркой другой эпохи, а историкам фило
софии никогда не удастся в достаточной степени отблагодарить
Ф. А. Иейтс за то, что терпеливо объясняла им разницу. Тем не
менее она приклеивает ярлык «герметизм» на любого рода
доктрину поздней Античности, которыми герметизм, разуме
ется, пользовался, но в основе которых лежит отнюдь не «гер
метизм». Цитаты в тексте и сносках взяты из изданий Дж. Бру
но, упомянутых в начале данной сноски. Отрывок, в котором
речь идет о допросе 30 мая 1592 года, цитируется по изданию:
Gentile G. Op. cit. П. P. 211, η. 1.
541
ПРИЛОЖЕНИЯ
33
Эти биографические данные неоспоримы. Их можно найти
практически во всех изданиях, цитируемых в примеч. 32.
34
CharbonnelJ. FL L'Ethique de Giordano Bruno et le deuxième
dialogue du Spaccio... Contribution à l'étude des conceptions
morales de la Renaissance. Paris, 1919. P. 35.
35
Ibid. P. 276.
36
Henninger Jr. Op. cit. P. 44.
37
См. наблюдение Келлера (Keller): Soleil à la Renaissance, p. 6 3 64. Что касается бесконечного эмпирея Дигиза — идеи в какомто смысле весьма традиционной — см. также: Debus A. Op. cit.,
р. 87-88.
38
См.: Thomas К. Religion and the Decline of Magic. Harmondsworth,
1978. P.412. О Джоне Ди см.: French]. John Dee: The World of an
Elizabethan Magus. London, 1972.
39
Op. cit., I, p. 21.
40
Ibid., cf.: Cusan. De docta ignorantia. II. P. 11-12.
41
Op.cit., I, p. 92.
42
Ramus P. De religione Christiana. Francfort, 1577. P. 224-225, цит.
no: Yates F. A. The Art of memory. P. 237.
43
Yates F A. Ibid. P. 234-235.
44
Ibid. P. 237.
45
Ibid. P. 261.
46
См. выше, примеч. 38.
47
Yates F. A. P. 266 и далее.
48
Цит. по: Yates F А. P. 277-278.
49
Cantabngenis P. Antidicsonus. London, 1584. P. 45, цит. no:
Йейтс Φ. А. Указ. соч. В сущности, Перкинс был более прав,
чем полагала Йейтс; у Пьера Равеннского речь идет о совер
шенно безобидной практике (он полагает, будто образ бывше
го возлюбленного или возлюбленной способен стимулировать
память благодаря особой эмоциональной нагрузке). Однако у
Бруно мнемотехника систематизируется, доказательство — этот
весьма интересный отрывок из «Sigillus sigillorum» («Печати
печатей» (op. lat., И, 2, р. 166): Excitent ergo, quae comitante diseursu, cogitatione fortique phantasia movent affectum, quibusque zelantes,
contemnentes, amantes, odientes, maerentes, gaudentes, admirantes, et ad
542
ПРИМЕЧАНИЯ
sensuum trutinam referentes, cum zeli, contemptus, amons, odii, maeroris,
gaudii admirationis et scrutinii speciebus, cum memorandae rei forma
efficimur. Porro fortiores atque vehementiores fortius consequentia quadam
atque vehementius impnmunt (21). Has autem si vel tua vel rei concipiendae
natura non adferat, industna citet afftctus. In istis enim exercitatio nedum
ad optimos pessimosque mores viam aperit, sed et ad intelligentiam et
(quantum per hominem fieri potest) omnium pro viribus eiusdem activitatem.
Confirmatur hoc, quodpopuli et gentesy quibus promptior est libido et ira,
sunt activiores; et ex iisdem intense odientes et amantes apprime impios,
aut si se se vertant quo divinus eos agat amor atque zelus, apprime religiosos
habes, ubi idem matenale pnncipium summam ad virtutempanterpwximum
esse atque ad vitium potes agnoscere (22). Hunc amorem omnium affectuum,
studiorum et affectuum parentem (qui proxime allata causa geminus est)
daemonem magnum appellavit antiquitas, quern si tibi affabre consiliaveris, omni procul dubio nil tibi supererit difficile. Itaque, prout expedit,
explicavimus, unde quasi per artem non solum rerum memoriam, sed et
ventatem atque sapientiam per Universum humanam possis assequi (23)
[Пусть же предстанет перед нами то, что под влиянием речи,
мысли и яркого образа движет наши чувства, то, благодаря
чему, стремясь к определенной вещи, презирая, любя, нена
видя, печалась, радуясь, восхищаяясь или внимательно взве
шивая что-то, то есть благодаря оттенкам этих чувств, мы и
вспоминаем какую-либо вещь. Думаю, можно привести очень
яркие и сильные примеры подобной причинной связи. Если
же твой характер или характер вещи, которую надо ухватить
в памяти, не имеет таких черт, то чувства побуждаться будут
искусственно. Упражнение в такого рода предметах открывает
путь не только высочайшим, как и нижайшим в нравственном
отношении примерам, но и познавательной силе, как и всему
возможному в человеке спектру задействующей ее жизненной
активности. Это подтверждается и тем, что народы и люди,
которым свойственны похоть и гнев, более деятельны, у них
ты найдешь истово ненавидящих и любящих среди нечестив
цев, или же, если они обратятся к чему принуждать их будут
собственная любовь и порыв, среди очень набожных, что по
кажет тебе, что сама телесная природа может льнуть как к вы543
ПРИЛОЖЕНИЯ
сочайшей добродетели, так и к пороку. Такую страстную лю
бовь, порождающую все влечения и пристрастия, древность
именовала «великим демоном», но если ты будешь умело об
ращаться к нему в своих целях, без сомнения, ничто в жизни
не будет для тебя представлять сложность. Итак, теперь нами
с пользою объяснено, почему искусством не только память, но
истину и мудрость можно обрести.] Бруно не отрицает, что
эмоциональность открывает путь как более благородным, так
и более извращенным нравам, но при этом он убежден, что все
эмоции — включая те, какие можно считать негативными или
безнравственными, — благоприятны для мнемотехники.
50
Yates F. A. Ibid. F. 184.
51
Ascly IX; ср.: Ficin. Op. И, p. 1865; Bruno. Op. cit., II, p. 180.
52
Op. lat., II, 2, p. 33; весь отрывок звучит так: Pnmus praecipuusque
pictor est phantasica virtus, praecipuus primusque poeta est in cogitativae
virtutis adpulsu, vel conatus vel inditus noviter quidam enthusiasmus, quo
vel divino vel huic simili quodam afflatu ad convenienter aliquid praesentandum excogitatum concitantur. Idem ad utrumqueproximum estpnncipium; ideoque philosophi sunt quodammodo pictores atque poetae, poetae
pictores et philosophi, pictores philosophi et poetae, mutuoque ven poetae,
veri pictores et veri philosophi se diligunt et admirantur; non est enim
philosophus, nisi quifingit etpingit, unde non temere illud: «intelligere est
phantasmata speculan, et intellectus est velphantasia vel non sine ipsa»;
non est pictor nui quodammodo fingat et meditetur; et sine quadam meditatione atque pictura poeta non est. Phantasiam ergo pictorem, cogitativam
poetam, rationemphilosophumpnmum intettigito, qui quidem ita ordinantur
et copulantur, ut actus consequentis ab actu praecedentis non absolvatur.
[Первым настоящим художником была сила воображения,
первым настоящим поэтом было некое врожденное или не
давно приобретенное воодушевление, заключенное в силе по
знавательной способности, благодаря которому, а также силой
божественного или подобного наития и побуждаются (поэт и
художник) к изобретению некоего подходящео мыслимого
образа. Суть поэта и художника одна, подобным тому фило
софы — в некотором роде художники и поэты, поэты же — фи
лософы и поэты, да и все они, настоящие поэты, художники и
544
ПРИМЕЧАНИЯ
философы, друг друга ценят и друг другом восхищаются. Фило
соф — лишь тот, кто творит воображаемый мир и рисует, по
тому не бойся такого выражения: «понимать — это мыслить
отвлеченными образами, а разум — либо воображение, либо
что-либо действующее не без его помощи». Художник — лишь
тот, кто творит воображамый мир и мыслит, а без размышле
ния и художественного творчества нет на свете поэта. Итак,
саму творческую идею считай художником, познавательную
силу — поэтом, а разум — философом, они так устроены и столь
взаимосвязаны, что действие первого от действия последую
щего нельзя отделить.]
Ф. А. Йейтс переводит это выражение так: «Понять — значит
размышлять над образами». Но глагол specuUm в выражении
intelligere est phantasmata speculan не может иметь другого значе
ния, кроме «смотреть, наблюдать, созерцать». В самом деле,
разум «понимает», когда видит образы, проецируемые на экран
внутреннего чувства.
Цит. по: GombnchE. Op. cit. P. 123.
Речь идет о Дж. Агамбене. См. также: Nelson J. С. Renaissance
Theory of Love. The Context of Giordano Bruno «Emicifuvori». New
York, 1958. Следует признать, что название «О героическом
энтузиазме» напоминает название синдрома amor hereos или
heroycus. Однако значение слова «héros» у Джордано Бруно — по
крайней мере, в контексте этого диалога — не обычное значе
ние, принятое в неоплатонизме (некое существо меж двух ми
ров, высшая бестелесная душа, нечто вроде демона). Напротив,
«héros» Бруно здесь скорее человек, который может по своей
воле манипулировать образами-фантазмами и благодаря этому
своему умению (которое имеет отношение и к мнемотехнике,
и к магии) может возвыситься до понимания сверхчувствен
ного мира. Следовательно, «fureur héroïque» не синдром ме
ланхолии, а особое свойство: умение направлять в правильное
русло эмоциональность и впечатлительность. Те, кто обладают
этим свойством, — «неистовы» (см. выше, примеч. 49), они спо
собны и на любовь, и именно они могут стать «héros» («героя
ми»), то есть завоевать этот понятийный (мыслительный) мир,
545
ПРИЛОЖЕНИЯ
который « saints» ( «святые») обретают божественной милостью.
«Крой» противостоит «святому», и для Бруно лучше быть геро
ем, чем святым. Вот почему название «О героическом энтузиаз
ме» не имеет ничего общего с amorhereos.
56
См. нашу цитированную ранее статью «Le vol magique...».
57
MondolfoFL Figure e idée délia fïlisofia del Rinascimento. Florence,
1970. P. 73.
58
Gann E. La cultura filosofica. P. 703.
59
Gentile G. Giordano Bruno e il pensiero del Rinascimento. P. 91.
60
Ср.: Spampanato V. Lantipetrarchismo di Giordano Bruno. Milan,
1900.
61
Ср.: DuerrH.-R Traumzeit. Über die Grenze zwischen Wildnis und
Zivilisation. Francfort, 1978. P. 73.
62
Sarno A. La genesi degli «Eroici furori» di Giordano Bruno / /
Giornale critico della filosofia italiana. Rome, 1920. P. 158-172; см.
также предисловие F. Flora к его изданию «De gl'heroici furori»
(p. XX), в котором он подтверждает интерпретацию Сарно.
63
Bruno G. Candelaio, Comedia del Bruno Nolano, Academico di
nulla Academia, detto il Fastidito. In Parigi, Appresso Gugioelmo
Guiliano, Al Segno de lAmicizia, 1582 (Bruno G. Op. cit., III, 1923).
Герой комедии, художник (без образования) по имени Джоан
Бернардо (Gioan Bernardo), по утверждению Спампанато, яв
ляется прообразом знаменитого в свое время неаполитанско
го художника Джована Бернардо, ученика Андреа Сабатини.
Однако стоит принять в расчет, что Gioan Bernardo является
анаграммой Джордано Бруно (Giordano Bruno), а последний
любил называть себя «художником», художником философом
и поэтом, чье полотно — пневма, а краски — фантазмы. Кроме
того, следует уточнить, что Бруно безоговорочно принимает
ту же фичиновскую схоластику, которую высмеивает в «Под
свечнике». Достаточно процитировать это определение разу
ма (Bruno. Theses de magia, XII. Op. lat. III. P. 462): Anima per se
et immediate non est obligata corpori, sed mediante spintu, hoc est subtilissim
quadam substantia corporea, quae quodammodo media inter substantiam
animalem est et elementarem; ratio vero istius nexus est, qui ipsa non est
omnino substantia immaterialis. [«Душа сама по себе не связана узами
546
ПРИМЕЧАНИЯ
с телом, но лишь при помощи духа, то есть некой тончайшей
телесной субстанции, стоящей между душевной и телесной
[субстанциями], разум же ее канал, не вполне нематериальный».]
И еще это определение всемирного разума (Bruno. De magia.
Ibid. P. 408-409): Et ex harurn rerum experientia, aliis praetermissis rationibus, manifestum est отпет animam et spintum habere quandam continua
tions cum spintum universi, ut non solum ibi intelligatur esse et includi,
ubi sentit, ubi vivificat, sed etiam et immensum per suam essentiam et substantiam sit diffusus, ut multi Platonicorwn et Pythagoricorum senserunt f...
Porro animus ipse cum sua virtute praesens est quodammodo universe, utpote
talis substantia, quae non est inclusa corpori per ipsam viventi, quamvis
eidem obligata, adstricta. Itaque certis remotis impedimentis, statim subitoqu
praesentes habet species remotissimas, quae non per motum iüi coniunguntur
ut nemo inficiabitur, ergo et per praesentiam quandam [Если оставить
в стороне иные доводы, рассмотрение этих вещей показывает,
что всякая душа и дух суть части духа вселенной, так что он не
только там кажется существующим, где чувствует и оживляет,
но разлит он в безбрежности собственной сущности и прояв
ления, как чувствовали многие из платоников и пифагорей
цев. И дух, как и свойственные ему качества, имеет некоторым
образом всеобщее существование в мире, подобно субстанции,
хотя и не являющейся частью тела, но нерушимо связанной с
ним самой по себе, хотя телу и полагающейся. Таким образом,
дух, лишенный преград, внезапно получает свойства, прости
рающиеся очень далеко, которыми он обладает не благодаря
своему движению, а благодаря некому всеобщему существо
ванию.] Но при этом он верит, будто возможно пересадить
новый нос и что трансплантат приживется, если душа добро
детельна).
FouillouxJ. du. La Vénerie et l'adolescence / Tilander G. Karlshamn,
1967. Кроме весьма многочисленных французских изданий,
которые безостановочно следовали один за другим вплоть до
1650 г., сочинение было переведено на немецкий, английский
и итальянский языки. Ему часто подражали, но после публика
ции в 1655 г. «Королевской псовой охоты» Робера де Салнова
сочинение вышло из моды.
547
ПРИЛОЖЕНИЯ
' Bouchet G. Complainte du cerf à monsieur de Fouilloux par Guillaume Bouchet, w. 180-183 / / La Vénerie et l'adolescence /
Tilander G. P. 67.
Этот сонет интерпретировался многократно. Приведем лишь
некоторые его толкования: OlschkiL. Op. cit. P. 96-97; SpaventaB.
Op. cit. P. 224-225; GuzzoA. Op. cit. P. 153-155; GannE. Medioevo
e Rinascimento. Bari,1954. P. 198, 210-211; PapuE. Op. cit. P. 98100, p. 54-63, etc.
Sciolto dalli nodi de'perturbatisensi [буквально: развязанным]; вы
ражение, сходное с выражением христианского богослова
Арнобия (IV век): liberati e nodis membrorum [освобожденные
от уз членов (своих)], похоже, ведет свое происхождение от
«Халдейских оракулов» Юлиана Теурга (см. нашу статью «Le
vol magique...»)
Это интерпретация Φ. Йейтс («Искусство памяти»). Она ссылает
ся на «Печать печатей» (Op. lat., И, 2. Р. 190-191). В этом отрыв
ке Бруно действительно говорит о святом Фоме, Заратустре и
святом Павле, но не утверждает, будто подобен им; он приводит
их в пример в качестве тех, кто был способен на высшую форму
исступления, когда imagination coelum (умопостигаемый небесный
мир, каким он представляется тому, кто манипулирует фантазмами) сообщается с трансцендентальной реальностью. Однако
двумя страницами далее (р. 193) Бруно, похоже, ссылается на
себя самого, когда пишет: Ego еит, qui timet a corporeis, numquam
divinis fuisse coniunctum facile credidenm; vere enim sapiens et virtuosus,
cum dolorem non sentiat, estperfecte (ut praesentis vitae condi-tioferre potest)
beatusy si rem rationis oculo velis aspicere [Я бы легко поверил, что
тот, кто боится (страданий) от земных вещей, никогда не со
единится с божественными, ибо благодетельный мудрец, не
чувствуя боли, абсолютно блаженен (насколько позволяют
условия и ограничения нашей земной жизни), если вниматель
но присмотреться к этому явлению глазами души]. Это, вероят
но, объясняет его равнодушие к смертному приговору.
Ср.: Lunais S. Recherches sur la Lune. I: Les auteurs latins de la fin
des Guerres Puniques à la fin du règne des Antonins. Leiden, 1978.
P. 122.
548
ПРИМЕЧАНИЯ
70
Ср.: Yates F. A. Astraea. The Imperial Theme in the Sixteenth Cen
tury. London-Boston, 1975. P. 85.
71
См. нашу статью: Culianul. P. Inter lunam terrasque... Incubazione,
catalessi ed estasi in Plutarco / / Piccaluga G. (éd.). Perennitas. Studi
in onore di A. Brelich. Rome, 1980.
72
Ср.: FestugièreJ. La Philosophie de l'amour de Marsile Ficin et son
influence sur la littérature française au XVI siècle. Paris, 1941.
73
Ср.: MagendieM. La Politesse mondaine et les théories de l'honnêteté
en France au XVII siècle. Vol. I. Paris: Slatkine, 1925. P. 271; Picot E.
Les Français italianisants au XV siècle. Paris, 1906-1907. 2 vol.;
Boudez E. Les moeurs polies et la littérature de cour sous Henri IL
Paris: Slatkine. 1886.
74
Ср.: Weise G. L'idéale eroico del Rinascimento e le sue premesse
umanistiche. Vol. 2. Naples, 1961. P. 104.
75
Ibid. P. 52-103.
76
Ibid. P. 105.
77
Ibid. P. 49.
78
Ibid. P. 76-77.
79
См.: Champion H. Histoire poétique du XVI siècle . Paris, 1923.
Vol. I. P. 167, цит. no: Weise G., II, p. 45. Ж. Фестюжьер относит
этот феномен к традиции средневековых куртуазных романов:
«Их успех был столь велик, что в окружении Франциска I и
Генриха II вновь появились „Суды любви" со своим сводом хо
роших матер, столь дорогих сердцам средневековых дам» (р. 3).
Что касается Ж. Вейза, он практически устанавливает генетиче
скую связь, достаточно, впрочем, очевидную, между фичиновским платонизмом и французской любовной лирикой XVI века.
но
Yates F A. Astraez. Р. 52.
81
Ibid. Р. 77.
82
Ibid. Р. 73.
83
Ibid.
84
Ibid. P. 78.
85
Ibid. P. 76.
86
Ibid. P. 76-77.
87
Ibid.
88
Ibid. P. 94-96.
549
ПРИЛОЖЕНИЯ
1
«Лунная Церковь» (и «Лунный Христос») представляют собой
каббалистическую традицию (ср.: Secret F. в: Le Soleil à la Renaissance, p. 225).
Bruno. Op. cit., II, p.479, № 1 et p. 481, № 1 . 0 символике Цирцеи
см. мою статью: Culianu I. P. Giordano Bruno tra la Montagna di
Circe e il Fiume délie Dame Leggiadri / / AudisioA., RinaldiR Montagna e litteratura. Turin, 1983. P. 71-75.
В мнемотехнике Бруно фигура Цирцеи очень важна. Она по
является как минимум четыре раза. Прежде всего в «Печати
печатей», 30 (Op. lat. И, 2. Р. 171: Λ Circaeis demum veluti poculis
abstinentes, caveamus ne animus a sensibilïbus speciebus illectus, ita sui in
ipsifixionemfaciat, ut inteUigibilis vitae privetur dilitiù, vinoque affectuum
corporeorum et vulgaris authoritatis [...] ebrius, perpetuo inpraesumtuosot
ignorantiae domicilio titubando pernoctet, ibidemque turbatae phantasiae
velut insomniis exagitatus, amissis connatis alis intelligentiaet proruat, et
Protêt contemplatus vultum, nunquam concinne formatam, in qua conquiescat, speciem inventât [Воздерживаясь от цирцейских чаш
(мудрости), будем же начеку, чтобы дух наш, соблазненный
чувственными формами, не застрял в них настолько, чтобы
лишиться удовольствий жизни разумной, и, будучи пьяным от
хмельного вина телесных страстей и их лишь земного значе
ния, праздно шатаясь без конца среди них, ночевал бы в спе
сивой обители невежества, возбужденный словно бы бессоницей неупокоенного воображения, и, сбросив врожденные
крылья разума, бросился в бездну, без устали созерцая меняю
щийся лик Протея, так и не обретя гармоничный образ, который
даст ему успокоение]. Это объясненяет и фигуру Цирцеи в со
чинении «О героическом энтузиазме». Разумеется, в системе
Искусства памяти Бруно она может иметь и другую функцию,
техническую. В «TrigintaSigillorum Explicatio» (Ibid. P. 148-149),
она дает свое имя одной из «печатей» — которые суть пространст
венные местоположения фантазмов и, вероятно, в то же самое
время образы медитации: Circaeorum camporum, hortorum et antrorum, vicesimisexti videlicet sigiliit explicatio [Цирцейских полей,
садов и пещер, то есть двадцать шестой печати, разъяснение].
Четыре поля являются четырьмя свойствами (горячий-холод550
ПРИМЕЧАНИЯ
ный-сухой-влажный). Sigillum istum hoc in aenigmate quandoque implicavimus [Ту печать, когда мы объяснили в этой загадке... ], добав
ляет Бруно. В третий раз Цирцея появляется в «Aenigma et
Paradigmo» («Загадке и образце»), которые открывают «Ars
Brevis alia» («Другое краткое искусство»), а это, в свою очередь,
является продолжением «Искусства памяти» и «Ars brevis», вклю
ченных в сочинение «О тенях идей», посвященное Генриху III
(Op. lat., П. Р. 170-172). Значение Цирцеи здесь то же, что и
в 26-й «печати» XXX sigil. explicatio («Объяснения тридцати
печатей»):
Coge potens Circe succos tibi in atria septem
Quaeque sit et species in genus acta suum.
[Выжми, Цирцея могучая, в семь обителей соки,
И пусть всякая вещь живет по законам рода своим.]
Hinc medica Circe brevissimo levique studio memoriae inscriptas affixas
habet simplicium omnium qualitatesy et qualitatum gradus (p. 171 ) [Здесь
врачующая Цирцея малейшим и легчайшим усилием получа
ет самые простые свойственные памяти черты и их ступени].
Наконец, Цирцея это главный персонаж диалога Бруно Cantus
Circaeus (ad earn memoriae praxim ordinatus quam ipse ludiciariam
appellat). Ad altissimum Pnncipem Henncum d'Angoulesme magnum
Galliarum Pnorem, in Provincia Regis locumtenentem... Parisiis, Apud
Aegidium Giüium, via S. loannis Lateranensis, sub tnum comnarum signo,
1582». [«Цирцейская песнь, сложенная для искусства памяти,
которое сам автор зовет развлекательным. Высочайшему мо
нарху Генриху, герцогу Ангулемскому, великому королю Фран
ции, главе одной из провинций. Отпечатано в Париже, у Эгидия Гиллия, на улице Святого Иоанна Латеранского, под знаком
трех корон, в 1582 году».] (Op. lat. II. Р. 179-210). Этот отрывок
из диалога Цирцеи и Moeris весьма интересен, поскольку как
нельзя луше характеризует богиню Диану: Те appello; Quam Несаten, Latonam, Dianam, Phaeben, Lucinam, Tnviam, Tergeminam, Deamque
tnformem dicimus. Si agilis, omnivaga, pulcherrima clara, Candida, casta,
innupta, verecunda, pia, misericors, et intemerata. Iaculatnx, honesta,
551
ПРИЛОЖЕНИЯ
animosa venatnx, regina caeli, maniurn gubernatnx, dea noctis, rectnx
elementorum, terra nutnx, animantium lactatnx, maris domina, roris mater,
aeris nutnx, custos nernorum, sylvarum dominatrix, tartan domitrix,
larvarum potentissima insectatnx, consors Apollinis [Тебя, ,
зову я, кого Гекатой, Латоной, Дианой, Фебой, Луциной, Тривией находящейся на распутье>, Тергеминой ,
богиней в трех лицах называют. Если ты
ловкая, вездесущая, прекраснейшая, светлая, чистая, невинная,
девственная, правдивая, набожная, жалостливая и бесстрашная.
Ты метальница стрел, достойная почтения, воодушевленная
охотница, небесная богиня, управительница тенями усопших,
богиня ночи, правящая природными стихиями, кормилицаземля, питающая одушевленные тела, владетельница морей,
мать росы, питающая воздух, охранящая свои священные рощи,
царица лесная, величайшая в пределах подземных, могуще
ственнейшая преследовательница теней, супруга Аполлона]
(р. 188). Можно заметить, что это настоящая молитва Диане в
стиле литаний Святой Деве. Поскольку уже в 1582 г. Бруно
придумал этот культ Дианы, он мог только радоваться, обнару
жив в Англии целое течение, последователи которой поклоня
лись той же богине. Вот почему диалог из «Героического энту
зиазма» не может быть интерпретирован просто как аллегория
на елизаветинское правление; следует учитывать другие, более
тонкие, смыслы.
ГЛАВА IV
1
См. примеч. 118 к нашей статье «Magia spirituale е magia demonica».
2
Amatus, «любимый», и amans, «влюбленный» — термины, при
менимые к обоим полам.
3
Герои — воздушные существа превыше демонов; см.ниже, гла
ва VII, 1.
4
Из литературы о розенкрейцерах можно воспользоваться, весь
ма осмотрительно, работой (она хороша в историческом пла552
ПРИМЕЧАНИЯ
не, но в остальном довольно поверхностна): Arnold P. La RoseCroix et ses rapports avec la Franc-Maçonnerie. Essai de synthèse
historique. Paris, 1970; a также: Иейтс Φ. Розенкрейцеровское
просвещение. M.: Энигма; СПб.: Алетейя, 1999. Что касается
авторства розенкрейцеровских манифестов, нет сомнения,
что они были сформулированы кругом друзей Иоганна Валенти
на Андреэ и что сам он является мозгом этого сообщества.
5
Bruno. Theses de magia. Th. LVI / / Bruno G. Op. lat. III. P. 491. Выра
жение daemon magnus, «великий демон» идет из фичиновского
«Комментария к «Пиру» Платона» и было добросовестно воспри
нято всей фичиновской традицией, начиная с Джованни Пико.
6
См.: Morin E. Le paradigme perdu: la nature humaine. Paris: Seuil,
1973. P. 126-140; и: Culianu I. P. Religione e accrescimento, del
potere / / Romanato G., Lombardo R. G., Culianu I. P. Religione e
potere. Turin, 198. P. 173-252.
7
Бруно возражает против распространенных в эпоху Возрож
дения теорий красоты, которая якобы заключалась в опреде
ленной пропорции частей тела (Фиренцуола и т. д.). Он вы
двигает идею о том, что красота есть категория субъективная,
которая зависит от определенных трансцендентальных дан
ных. В этом он следует позиции Фичино и прочих платоников
Возрождения, не настаивая, однако, на астрологических соот
ветствиях, которые определяют влечения людей друг к другу«
8
О даосизме см.: Maspéro H. Les procédés de «nourrir le principe
vital» dans la religion taoïste ancienne / / Le Taoïsme et les religions
chinoises. Paris: Gallimard, 1971. P. 467-589, a также: GulikR. van.
Sexual Life in Ancient China. A preliminary survey of Chinese Sex
and Society from ca. 1500 В. С to 1644 A. D. Leiden, 1961.
9
См.: EüadeM. Le Yoga. Immortalité et liberté. Paris: Payot, 1977. P. 253.
10
См.: Coudert A. Some Theories of a Natural Language from the Re
naissance to the XVII Century / / Magia Naturalis und die Entste
hung der modernen Naturwissenschafter (Studia Leibniziana, № 7).
Wiesaden. 1978. P. 63.
11
Ibid. P. 64.
12
Ibid. Ρ 63.
13
Ibid.
553
ПРИЛОЖЕНИЯ
14
Прежде мы считали, что речь здесь идет о выражении coincidentia
oppositorum [совпадение противоположностей] (см.: Motivul «Coin
cidentia oppositorum la Giordano Bruno», сообщение, сделанное
в университете Бухареста в ноябре 1970 г., не опубликовано), тем
более что оно щедро иллюстрировано всеми философскими ра
ботами Бруно. Однако на подобную интерпретацию в большой
степени повлияла работа Мирчи Элиаде «Трактат по истории
религий». Наличие оксюморонов в поэзии Бруно объясняется
скорее техникой и практикой магии. Это не фигуры стиля, а
конкретные описания управляемых духовных манипуляций.
15
Разумеется, аналогию между магом и психоаналитиком следу
ет воспринимать cumgranosalis [с известной поправкой].
ГЛАВА V
1
Walker D. P. Spiritual and demonic Magic. P. 82-82.
См.: LubacA. de. Pic de la Mirandole. P. 130.
3
OlerudA. Op. cit.
4
См. нашу работу «Magia spirituale», npHMtx. 85.
5
CM. VerbekeG. Op. cit. P. 53.
6
Ibid. P. 55.
7
Нам об этом сообщает Цицерон: Cic. De divinatione. I, 3, 6.
8
Ibid., I, 30, 63.
9
Ibid., I, 51, 115.
10
Ibid., I, 19, 37.
11
См.: VerbekeG. Op. cit. P. 267, список авторов, которые отмечают
данный феномен.
12
Ibid. Р. 327; см. также нашу работу Culianu I. Р. Magia spirituale.
P. 391.
13
Трактат Синезия «De (in) somniis» переведен в томе II работ
Фичино. Современное издание этого сочинения стало возмож
ным благодаря Никола Терцаги (Synesii Cyreniensis Opuscula.
Nicolaus Terzaghi recensuit. Rome, 1944. P. 143-187; текст грече
ский, без перевода). Это издание лучше, чем «PatrologiaGraeca»,
LXVI (с латинским переводом).
2
554
ПРИМЕЧАНИЯ
14
См.: Verbeke G. Op. cit. P. 32.
Ibid. P. 76.
16
Ibid. P. 161.
17
Epict. Diss., Ill, 2, 20.
18
Сочинение «О стяжании жизни с небес» было закончено за
несколько месяцев до перевода трактата Синезия «О сновиде
ниях». Он был посвящен Пьеро де Медичи 15 апреля 1489 г.,
а посвящение «О стяжании жизни с небес» датируется 10 июля
1489.
19
Synésius. Peri enhypniôn. IV (134а) / / Synesii Cyreniensis Opuscula /
N. Terzaghi. Roma, 1944. P. 149.
20
Ibid.
21
Неоплатоник Ямвлих Сирийский разделяет эту точку зрения
(Iambl. De mysteriis egypt. Ill, 14).
22
Синезий Карепский. Трактаты и гимны. СПб.: Свое издательство,
2012. Пер. Сидаша. С. 134.
23
См. нашу статью «Inter lunam terrasque...», цитированную
ранее.
24
Plut. De def. oracul., 41, 432f.
25
Синезий Кирепский. Указ. соч. С. 132.
26
То же, с. 134.
27
Foucault M. La prose du monde, в: Les mots et les choses. Paris:
Gallimard. P. 32-59.
28
Синезий. Указ. соч. С. 134.
29
То же, с. 135
30
Cusan. Idiota de mente, 5.
31
Ficin. De vita coel. XV.
32
Freisendanz К. Papyri Graecae Magicae. Die griechischen Zauberpa
pyri. 2 vol. / Ed. A. Henrichs. Stuttgart, 1973-1974.
33
См.: Betz H. D. The Delphic Maxim «Know Yourself» in the Greek
Magical Papyri, в: History of Religions. № 21 (1981), 2. P. 156-171.
34
Первой была издана арабская версия в 1933 г. издательством
Варбургского института (Warburg Institute). С нее был сделан
научный немецкий перевод, изданный в 1962 г. Риттером и
Плесснером, тем же институтом под названием «Picatrix: Das
Ziel des Weisen von pseudo-Magriti». Французская версия издана
15
555
ПРИЛОЖЕНИЯ
под редакцией С. Маттона (Matton S. La magie arabe traditionnelle.
Paris: Retz. 1976). Таинственное название «Пикатрикс», скорее
всего, искаженная транскрипция арабского имени Букратис,
которое, в свою очередь, является искажением греческого
Гарпократис (или Гиппократ), чей авторитет мог гарантиро
вать научный вес подобного рода сочинениям.
35
См. издание фичиновских трактатов «De vita», осуществлен
ное Плесснером, и нашу рецензию в: Aevum. № 354 (1980).
Р. 397 а-Ь.
36
См.: Matton S. La Magie arabe traditionnelle. P. 71-72.
37
Сипезий Киренский. Указ. соч. С. 135.
38
См.: CoudertA. Op. cit. P. 59. Речь идет о работах Франсуа Меркюра Гельмонта, для которого буквы древнееврейского алфа
вита представляли собой фонетические диаграммы, указы
вающие на позицию языка при артикуляции звуков (ibid.).
Подобная теория применима к индийской письменности деванагари.
39
См. выше, примеч. 6 к главе IV.
40
См. нашу статью «Iatroi kai manteis», где эта теория рассматри
вается с точки зрения ее применимости к экстатической прак
тике греков.
41
Ficino M. Tomo primo délie Lettere, p. 8r.
42
Ficin. De vita coel. III; ср. отрывок из «Пикатрикса» (Das Ziel des
Weisen von pseudo Magriti / H. Ritter, M. Plessner / / Studies of
the Warburg Institute. 1962. № 27. P. 171).
43
См. уже цитированную прежде статью «Magia spirituale».
44
См.: Arnold К. Op.cit.
45
Op.cit. P. 203 sq.
46
Ibid. P. 54-145.
ГЛАВА VI
1
Прилагательное «небесный» (coelestis) в данном случае озна
чает «эфирный», поскольку эфир — это субстанция неба. Сле
дует помнить, что и пневма человека той же природы.
556
ПРИМЕЧАНИЯ
2
Pseüus. Commentaire des «Oracles chaldaïques», p. 1132a / / Oracles
chaldaïques. Avec un choix de commentaires anciens, texte établi et traduit
par E. des Places, Paris, Les Belles Lettres, 1971. P. 168-169.
3
Ср.: Lewy H. Chaldaean Oracles and Theurgy. Le Caire, 1956. P. 178.
4
Ср.: Durand G. L'univers du symbole / / Revue de Sciences religieu
ses. 1975. Vol. 3. № 49. P. 8-9.
5
ShirokogoroffS. M. Psychomental Complexe of the Tungus. London,
1935. P. 243a.
6
Ibid.
7
R, B. Onians. The Origins of European Thought about the Body,
the Mind, the Soul, the World, Time, and Fate. New Interpretation
of Greek, Roman, and kindred Evidence, also of some basic Jewish
and Christian beliefs. Cambridge, 1951. Многие ученые крити
ковали интерпретации Онианса.
8
OlerudA. Op. cit.
9
Op. cit.
10
Onians R B. Op. cit. P. 119 sq.
11
OlerudA. Op. cit. P. 23.
12
Ibid. P. 23.
13
Согласно анатомическим представлениям, которые нашли от
ражение в «Тимее», поверхность печени гладкая и лоснящаяся,
так что «исходящее из ума мыслительное воздействие оказалось
отражено печенью, словно зеркалом, которое улавливает впе
чатления и являет взору призраки» («Тимей», 96).
14
Hermetis Trismegisti latromathematica (Hoc est, Medicinae cum Mathematica coniunctio) ad Ammonem Aegyptum conscripta, interprète
Ioanne Stadio Leonnouthesio [«Врачующая математика Гермеса
Трисмегиста (то есть соединение математики и медицины), со
ставленная для египетского бога Аммона, в изложении Иоганна
Стадия из Лёнхаута»; Иоганн Стадий (1527-1579) происходил
из деревни Лёнхаут в бельгийской провинции Антверпен] / /
Ioannis Hasfurti. De cognoscendis et medendis morbis. F. 113r.
15
Ibid., f. 113v.
16
Весьма многочисленные примеры ятроматематических сочета
ний, имеющих отношение к homo phlebotomicus, можно най
ти у Иоганна Хассфурта, op. cit., f, 5r-8v.
557
ПРИЛОЖЕНИЯ
17
SeznecJ. La Survivance des dieux antiques. Paris: Flammarion. 1980.
P. 50.
18
См. примеч. 16.
19
Pminde necessanum est meminisse arietem praeesse capiti atquefacia, taururn collo, geminos brachiis atque humais, cancrum pectori, и т. д., до:
pisces pedibus. [Таким образом, необходимо помнить, что Овен
управляет головой и лциом, Телец — шеей, Близнецы — руками
и локтями, Рак — грудной клеткой... Рыбы — ногами.]
20
Эротические зелья, которые упоминает Фичино, похоже, на
родного происхождения. О них говорит аббат Тритемий в сво
ем сочинении «Antipalus maleficiorum», называя также доста
точно странные снадобья, заимствованные у средневековой
магии. Существование подобных лечебных средств подтверж
дает и неаполитанец Г. Б. Порта. См. также: Peuckert W.-E. Рапsophie. Ein Versuch zur Geschichte der weissen und schwarzen
Magie. Berlin. 1956. P. 316 sq. Вольфганг Хилдебранд стал при
менять рецепты Порта, и они вошли в популярную литературу
(в Германии это называлось magische Hausvaterliteratur [«магиче
ская литература отцов семейств»] — непереводимое выраже
ние, обозначающее информационные справочники по астроло
гии, метеорологии, медицине и т. д., необходимые европейским
крестьянам, «отцам семейства», вплоть до начала XX в.).
21
См. Приложение VI.
22
Согласно М. Плесснеру, речь идет о камне, называемом поперсидски firuzag, то есть бирюза, а не сапфир. Пример взят
из «Пикатрикса».
23
См. La Magie arabe traditionnelle. P. 311.
24
Picatrix Lib. II (Ibid).
25
Ibid.
ГЛАВА VII
1
Для полноты картины мы можем порекомендовать английское
издание: GivryE. G. de. Illustrated Anthology of Sorcery.Magic and
Alchemy. New York, 1973; символические изображения демонов
проанализированы в шедевре: BaltrusaitisJ. Le Moyen Age fantas558
ПРИМЕЧАНИЯ
tique. Antiquités et exotismes dans l'art gothique. Paris, Flammarion, 1981.
2
L * ^ H. Op. cit. P. 246.
3
«Халдейские оракулы», фрагмент 146.
4
По поводу вертишейки см.: Lewy H. Op. cit. P. 132-135.
5
Ibid. P. 4.
6
Ibid. P. 190-192.
7
Ibid. P. 252-254.
8
«Халдейские оракулы», фрагмент 90. Эти же самые своры по
являются и в другом фрагменте (91) наряду с «псами морскими
и подземными».
9
Lewy H. Op. cit. P. 289-292. Подобная практика упоминается еще
Плутархом (См.: Culianu I. P. Inter lunam terrasque...). Что ка
сается статуэток, они изготавливались из глины трех цветов
(красной, белой, черной), символизирующей соответственно
огонь, воздух и землю. В качестве вяжущего материала исполь
зовали жир грифов и воронов. Фигурки представляли собой
орла и змея. Чтобы изготовить статуи Гекаты, использовали
воск трех цветов, в арсенал магии входили также красные,
белые и черные нити. Весьма примечательно, что в Румынии
до сих пор существует обычай дарить 1 марта амулеты, подвешен
ные на двух переплетенных нитках, белой и красной. А 1 апре
ля нитки привязывают к деревьям, которые начинают покры
ваться зеленью. Это пережиток одного римского обычая:
вешать на деревья oscilla — маленькие фигурки. Двухцветные
нити призваны отгонять злых духов.
10
Современный перевод на французский: Jamblique. Les Mystères
d 'Egypt / Texte établi et traduit par Edouard des Places. Paris:
Belles Lettres, 1966.
11
См. также: HansenJ. Quellen und Untersuchungen zur Geschichte
des Hexenwahns. Bonn, 1901. P. 125; а также: Lea H. С. Materials
toward a History of Witchcraft / E d . Arthur С Howland, introd.
George Lincoln Burr. 3 vol. New York-London, 1957 [1939]. Vol. I.
P. 272 (в дальнейшем при цитировании будет указано: Lea, без
указания тома, так как в издании сквозная нумерация страниц
от 1 до 1528).
559
ПРИЛОЖЕНИЯ
12
Lea H. С. Op. cit. P. 288-289.
Ibid. P. 553.
14
Ibid. P. 563.
15
HansenJ. Op. cit. P. 197-198; Lea H. С Op. cit. P. 302.
16
Lea H. С Op. cit. P. 922, 926.
17
KleinJ. Examen juridiciumjudicialis, предисловие, примеч. 3-4,
пересказано: Lea H. С. Op. cit. P. 302.
18
Lea H. С. Op. cit. P. 919-921.
19
Rerny N. Daemonolatreia, I, 6, n. 7-13, цит. по: Lea H. С. Op. cit.
P. 917.
20
Цит. по: DuerrH. P. Traumzeit, с. 65. По свидетельсву Ланкре,
из всех видов эротических сношений дьявол предпочитал имен
но содомию. См.: Finne]. Erotisme et sorcellerie. Paris: Venders,
1972. P. 167-168.
21
Ibid. P. 262, примеч. 30. В очередной раз Джордано Бруно со
общает нам о существовании эротической магии, которая бро
сает неожиданный свет на само колдовство. Мы приведем
здесь лишь один отрывок (Op. lat., II, р. 187; это Sigillus
sigillorum («Печать печатей»), 45; Deundecima contractionis specie
[«Об одиннадцатом виде спазма»], в данной случае contractio
[спазм] — это духовный феномен, чье воздействие может быть
как позитивным, так и негативным): «Пусть добавят один, достойный осуждения, вид
contractio [спазма], который встречается у людей непросвещен
ных, нечистых и лживых, чья черная желчь, более обильная
и густая, чем допускается природой, является причиной их
сластолюбия и любовных связей, а еще так называемых живот
ных и позорных проявлений, проистекающих от расстройства
их гнусной фантазии [...]. Среди этих скотоподобных особ
имеется те, кто питаются жесткой и горькой травой и разбу
хающими овощами, есть такие, кто обмазывают себя жиром
ребенка и в ночной тиши на свежем воздухе выставляют себя
нагими. Бывает, что тепло, порожденное вышеупомянутыми
обстоятельствами, устремляется внутрь их тела, и жир про
никает через поры кожи. И так легко наполняются вместили
ща плотского желания и постепенно производят искусственное
13
560
ПРИМЕЧАНИЯ
семя (то есть испускаемое не при сексуальном соитии). По
бужденные любовными размышлениями, вызванными перво
начальными разговорами и всеми этими приемами, они до
стигают состояния возбуждения, при котором полагают, будто
их фантастические размышления суть собственные и истинные
деяния. Это продолжается всю ночь, в течение которой они
изливают, извергают из себя всю эту чувственность и весь сок,
так что когда просыпаются, не остается уже ничего. Но сами
они убеждены, что провели ночь в сладострастном со
вокуплении с мужчиной или женщиной. Вполне правдоподоб
но и сообразно природе, что они испытали весьма сильное
наслаждение. Поскольку испусканиесемени произошло не в
результате обычного сексуального контакта, а случилось позже
и медленнее, когда тело находилось в состоянии покоя, прои
зошло в результате работы воображения, кратковременного
возбуждения и благодаря жидкости, проникшей извне через
чувственные каналы». Похоже, этот отрывок подтверждает
мысль о том, что многие «колдуны» с помощью абсорбции гал
люциногенов через кожу искали лишь сексуальные удовольст
вия. Свидетельство Бруно, до сих пор неизвестные, подтверж
дают гипотезы о колдовстве, которые мы уже приводили в этой
книге (см. Приложение VII).
22
Nider. Formicarius, V, 3, в: Lea H. С. Op. cit. P. 261.
23
Lea H. С. Op. cit. P. 244.
24
Ibid. P. 187.
25
Ibid. P. 179-180.
26
Ibid. P. 181. «Епископский канон» здесь цитирует отрывок из
«Книги о духе и душе»: Liber de spiritu et anima, гл. XXVIII.
27
Ibid. P. 187, цит. по: Фома Аквинский, Quaestio ипгса, 2, ad. 14.
28
Ibid. P. 260-261, цит. по: Nider J. Formicarius, Π, 4.
29
Hansen]. Quellen. P. 196.
30
Ibid. P. 199.
31
См.: Tarlink I. Flora Magica. De plant in de toover- wereld. Anvers,
1930. P. 21-23.
32
Ibid. P. 86, 90.
33
Ibid. P. 46.
561
ПРИЛОЖЕНИЯ
1
Эту информацию мы получили от профессора Ван Оса, кото
рый преподавал фармакологию в университете Гронингена.
Он был столь любезен, что дал нам некоторую библиографию
на эту тему (например: Schuttes К Ε. — Hofmann A. The Botany
and Chemistry of Hallucinogen. Springfield, 1973.) Алкалоиды,
содержащиеся в растениях семейства пасленовых, отличаются
от алкалоидов, которые содержатся в галлюциногенных рас
тениях Мексики и Латинской Америки, именно своей способ
ностью абсорбироваться кожей. В химической структуре по
следних присутствует индол, который не проникает в кожу. Это
объясняет, почему европейские колдуны и шаманы Централь
ной и Южной Америки употребляют различные растения.
См.: Harner M. The Role of Hallucinogenic Plants in European
Witchcraft / / Hallucinogens and Shamanism / M . Harner (éd.).
Oxford University Press, 1973. P. 125-150.
Достойна внимания точка зрения Харнера и Дюрра. Уже в на
чале века некоторые ученые опробовали действие «колдовской
мази», сделанной по традиционным рецептам. Послушаем рас
сказ одного из них, который в качестве ингредиентов исполь
зовал Datura stramonium [дурман обыкновенный] и Hyoscyamus
niger [черную белену] : «Чуть позже у
меня появилось ощущение, будто я лечу сквозь ураган. Когда
я натер подмышки, плечи и другие части тела, я погрузился в
долгий сон, и в последующие ночи мне снились очень яркие
сны со скорыми поездами и прекрасными тропическими пей
зажами. Мне много раз снилось, будто я стою на высокой горе
и разговариваю с людьми, находящимися в долине, хотя, учи
тывая расстояние, дома казались мне совсем крошечными»
(цит. по: Teirlink. Op. cit. P. 23).
Об этом случае рассказал Эмиль Грийо де Живри, см: Givry Ε. G. de.
Op. cit.
См.: Zimmer H. On the Significance of the Indian Tantric Yoga, dans
Spiritual Disciplines (Papers from Eranos Jahrbuch, № 4). New
York, 1960. P. 40-53.
GrillandiP. Tractatus de Sortilegiis. Francofurti ad Menum, 1592.
P. 168, q. XI. № 1, в: Lea, p. 409-410.
562
ПРИМЕЧАНИЯ
40
Johannes Trithémius Abbas. Liber Octo Quaestionum. Oppenheim,
1515, Q. 5, «De Repwbis atque Malefids»,цит. по: HansenJ. Quellen.
P. 292-293.
41
Напечатано в Ингольштадте в 1595 г., см.: Ibid. Р. 295-296.
42
Peuckert W.-E. Pansophie. P. 76. Под одним из таких сочинений с
километровым заголовком стоит дата — 1482 г. Но в ту пору
Тритемию едва исполнилось 20 лет, и в 1482 г. он ничего не
писал!
43
Peuckert W.-E. Pansophie. P. 71.
44
Ibid. P. 72-73. Библиография Тритемия очень обширна. Мы
коснемся здесь лишь вопросов относительно его «Stéganographie», которое мы цитировали по следующем изданию: Johannis Tnthemii Primo Spanheimensis deinde Divijacobi Peapolitani Abbatis
Steganographia. Quae Hucusq; a nemine intellecta, sed passim ut supposititia, perniciosa, magica et necromantica, rejectaf elusa, damnata et
sententiam inquisitionis passa; Nunc tandem vindicata reserata et illustrata.
Ubipost vindicias Tnthemii clarissime explicentur Coniura- tiones Spintuum
ex Arabicis, Hebraicis, Chaldaicis et Graecis Spintuum nominibus juxta
quosdam conglobatae, aut secundum alios ex Barbaris et nihil significantibus
verbis concinnatae. Deinde solvuntur et exhibentur Artificia Nova Steganographica A Trithemio in Literis ad Arnoldum Bostium et Polygraphia
promissa, in hunc diem a nemine capta, sed pro paradoxis et impossibilibus
habita et summe desiderata. Authore Wolfgango Ernesto Heidel, Wormatiense.
Moguntiae, Sumptibusjoannis Petri Zubrodt. Anno 1676 (Lvol. de 397 p.).
[« Иоганна Тритемия, аббата вначале спанхеймского,
затем вюрцбургского в соборе Святого Иакова, Стеганография,
которая, до сих пор никем не понятая, повсюду неточной, вред
ной, магической и некромантической считавшаяся, отрица
лась, исключалась, осуждалась, испытав и приговор инквизи
ции. В коей после закономерных вопросов Тритемия
яснейшим образом объясняются заклинания духов, по мнению
некоторых, составленные из нагромождений арабских, еврей
ских, халдейских и греческих имен духов, а по мнению других,
из варварских и ничего не значащих слов. Таким образом раз
решаются и показываются новые стеганографические искус
ства. Обещана Тритемием в письмах Арнольду Бостию и „По563
ПРИЛОЖЕНИЯ
лиграфия", когда-то никем не понятая, но жадно лелеемая ради
загадок и невозможных неясностей. Под редакцией Вольфган
га Эрнеста Гейделя, вормсца. Отпечатано в Майнце на средства
Иоганна Петера Цубродта в 1676 г.»]. Современная классиче
ская монография о Тритемии: Silbernagel I.Johannes Trithémius.
Eine Monographie (1868). Regensburg, 1885. Далее: ChacomacP.
Grandeur et adversité de Jean Trithème, bénédictin, abbé de Sponheim et de Würzbourg (1462-1516). Paris: Éditions Traditionnelles,
1963, это прекрасное толкование «Stéganographie», но ограни
чивается тем, что воспроизводит библиографические данные —
зачастую ошибочные, — предоставленные Гейделем. Лучшая
монография — самая последняя: Arnold X.Johannes Trithémius
(1462-1516). Würzbourg, 1971. Арнольд умело воспроизводит
личную историю Тритемия в контексте социальной истории
его эпохи, но вопросов магии Тритемия касается лишь поверх
ностно. Что же касается собственно магии, можно доверять —
хотя и не без оговорок — данным, предоставленным W.-E. Реисkert в его работе «Pansophie», в главе «Der Zauberer Trithémius»,
p. 70-84. Блестящий знаток немецкого оккультизма, автор яв
ляется весьма ценным источником, кода речь идет о легенде
Тритемия, но, похоже, он не изучал подробно интерпретации
его «Стеганографии». Еще одна книги: Вгапп N. L. The Abbot
Trithémius (1462-1516). Leiden, 1981, исследует лишь жизнен
ный путь монаха.
45
Peuckert W.-E. Pansophie. P. 72-73.
46
Willin G. Dissertatio historico-literana de arte Trithemiana scnbendi per
ignem. Uppsala, 1728. P. 33, цит. no: ArnoldK. Johannes Trithémius.
P. 180.
47
BaschwitzK. Hexen und Hexenprozesse. Die Geschichte eines Massenwahns und seiner Bekämpfun., Munich, 196. P. 17 sq.
48
Peuckert W. E. Pansophie. P. 72-73.
49
Ibid. R 77.
50
Fama fraternitatis, в: Yates F. A. La Lumière des rose-croix. P. 273.
5]
Ρήτηο Poeta cekberrimus [...] Secundo [...] Orator facundissimus [...]
Tertio [...] subtilissimus Philosophus [...] Quarto [...] Mathematicus
ingeniosissimus [...] Quinto [...] Historicus perfectus [...] Sexto [...]
564
ПРИМКЧАНИЯ
Theologus insignis: Heidel W. Vita Joannis Trithemii / / Johannis
Trithemii Steganographia / Heidel W. P. 34-35.
52
Город Вюрцбург, где предания о Тритемии живут уже почти
два века, и монастырь Спонхейм расположены возле горо
да Гейдельберга в земле Пфальц, где в начале XVII в. и был
сыгран «фарс (ludibnum)» розенкрейцеров. Что же касается
«неугасимых лампад» на могиле Розенкрейца, вероятно, авто
ры «Fama fraternitatis» воспользовались одной подробностью
легенды о Тритемии, согласно информации Бартоломеуса Корнворфа.
53
Полная библиография составлена Клаусом Арнольдом.
54
Peukert W.-E. Op. cit. P. 75.
55
Heidel W. Vita Joannis Trithemii. P. 1.
56
Arnold K. Op. cit. P. 7.
57
Ankwicz-Kleehoven H. Der wiener Humanist Johannes Cuspinia. GrazKöln, 1959. P. 16, цит. по: Arnold К. Op. cit. P. 56.
58
Arnold К. Op. cit. P. 62.
59
Л771о^КОр.ск.Р61.
60
Ibid. P. 58.
61
Τήί. Antipalus, I, 3; почти полный список имеется у Пойкерта:
Peuckert W.-E. Pansophie. P. 47-55.
62
Текст этого письма воспроизведен Гейделем: Heidel W. Vita Joan
nis Trithemii / / J o h a n n i s Trithemii Steganographia / Heidel W.
P. 50-51; и частично переведен Пойкертом: Peuckert W.-E.
Op. cit. P. 82-83.
63
Буэлль-Бовиллус — это не тот друг детства Корнелия Агриппы,
который помянут в переписке последнего с другими членами
парижского содружества.
64
«Polygraphie» была закончена 21 марта 1508 г. и посвящена
императору Максимилиане 8 июня 1508 г. В 1561 г. она была
переведена на французский Габриэлем де Колланжем.
65
Joannis Wien Opera Omnia [...] Editio nova [...] Amstelodami, Apud
Petrum van den Berghe, 1660, p. 112 (De PraestigiL· Daemonum, II, 6:
«DeJohanne Tnthemio, e jusque libro Steganographia inscripto» [«О де
монической лжи». Кн. 2, гл. 6: «О Иоганне Тритемии и его
книге, озаглавленной „Стеганография"»]).
565
ПРИЛОЖЕНИЯ
66
Tanner A. Astrologia sacra: Hoc est, orationes et quaestiones quinque
[...] [«Священная астрология, то есть пять вопросов и пять
разысканий...»]. Ingolstadt, 1615 (ср.: ArnoldK. Op. cit. P. 190).
67
Seeon S. von. Trithemius sui ipsius vindex, sive Steganographiae
Joannis Trithemii apologetica defensio. [«Тритемий, защищаю
щий сам себя, или Апологетическая защита „Стеганогра
фии" Иоганна Тритемия».] Ingolstadt, 1616 (Arnold P. Op. cit.
P. 190).
68
Selenus G. Cryptomenytices et cryptographiae libri IX. Ln quibus
et planissima Steganographiae a Johanne Trithemio olim conscriptae enodatio traditur. [«Девять книг с тайными указаниями по
криптографии, в которых дается наиболее понятное объясне
ние „Стеганогафии", в свое время составленной Иоганном
Тритемием».] Lüneburg, 1624.
69
Caramuely LobhowitzJ. Steganographiae nee non claviculae Salomonis
Germani Joannis Trithemii Abbatis Spanheimensis Ordinis Sancti
Benedicti (quae hucus a nemine intellectae, a multis fuerunt condemnatae, et necromantiae nota inustae) genuina, facilis, dilucidaque declaratio. [«Истинное, простое и ясное объясние „Сте
ганографии" (а также „Ключиков Соломона") немца Иоганна
Тритемия, аббата Спанхеймского, из ордена святого Бенедик
та, которые, до сих пор никем не понятые, многими осуждались
и несправедливо считались некроматическими».] Cologne, s. а.
(1635 d'après Arnold P. Op. cit. P. 190).
70
EspièresJ. Specimen steganographiae Joannis Tnthemii [...] quo auctoris
ingenuitas demonstratur et opus a superstitione absolvitor, cum vindiciis
Trithemianis. [«Доказательство стеганографии Иоганна Трите
мия, в коем ясно представлена невинность ее автора, а сам труд
наконец освобождается от предуждений против него, с присо
вокуплением тритемиевых вопросов».] Douai, 1641.
71
Kircher A. Polygraphia nova et universalis. Romae, 1663 (Appendix
apologetica ad polygraphiam novam, in qua Cryptologia Trithemianadiscutitur).
72
Heidel W. Vita Joannis Trithemii. P. 35-41.
73
Schott G. Schola Steganographica. [«Школа стеганографии».]
Nürnberg, 1680 ср.: Arnold P. Op. cit. P. 190).
566
ПРИМЕЧАНИЯ
74
« Tnthémius gehört das Verdienst die ecrste umfassende Arbeit auf dem Gebie
der modernen Kryptographie veröffentlich und damit Vorbild und Anregung
fiir die weitere Entwicklung gegeben zu haben» [«Тритемию принад
лежит заслуга опубликования первой обширной работы в об
ласти современной криптографии, он показал этим пример и
дал импульс для дальнейшего ее развития»]: Arnold К. Op. cit.
Р. 192. Гематрия — это каббалистическая система замещения
букв алфавита.
75
johannis Tnthemii Steganographia / Heidel W. P. 111.
76
Arnold K. Op. cit. F. 188.
77
De septem secundeis, id est intelligentiis sive spvritibus orbes post Deum
moventibus [«О семи вторичных разумных причинах или духах,
движущих планетарные сферы по воле Божьей»]; ср.: Arnold Р.
Op. cit. Р. 162-163. Заглавие: «Traité des causes secondes» (име
ются биография автора, библиография, предисловие и при
мечания). Это сочинение появилось в Париже в 1898 г., став
первым изданием «Библиотеки розенкрейцеров». Переводчик
неизвестен.
78
Johannis Trithemii Steganographia / Heidel W. P. 297.
79
Ibid. P. 310-311.
80
GnllandiP. Tractatus de Sortilegiis. P. 168, q. XI, n. 1.
81
CM. Arnold K. Op. cit. P. 184.
82
Agrip. Epistolae. IV, 62 / / ProstA. Les Sciences et les Arts occultes
au XVIe siècle: Corneille Agrippa. Sa vie et ses oeuvres. 2 vol.
(reimpression anastatique de Ted. de Paris, 1881-1882). Vol. I
Nieuwkoop, 1965. P. 156.
83
Agrip. Epistolae. IV, 19 / / PmstA. Op. cit. P. 204-205.
ГЛАВА VIII
1
См.: Culianul. P. Religione e accrescimento del potere// Religione e
Potere / G. Romanato, M. G. Lombardo, I. P. Culianu. Turin, 1981.
2
См.: A. G. Debus. Op. cit. P. 140-141. Об интересе Ньютона к ал
химии см.: Dobbs B.J. Т. The Foundations of Newton's Alche
my, or «The Hunting of the Greene Lyon». Cambridge, 1975;
567
ПРИЛОЖЕНИЯ
ÈliadeM. Le Mythe de l'alchimie / / L'Herne. № 33. Paris, 1978.
P. 157-167.
3
См.: Pâques V. Op. cit.
4
Peuckert W.-E. LAstrologie. Son histoire, ses doctrines. Paris, 1980.
P. 156.
5
Ibid. P. 165. О трактовке планетарных соединений в Средние
века см.: Gann Ε. La cultura filosofica del Rinascimento. P. 157.
Пьетро д'Абано писал в трактате 1277 года «Conciliator differentiarum...» («Согласование противоречий между медициной
и философией») (f. 15, цит. по: Cantù С. Les Hérétiques d'Italie /
Trad, par Digard Α., Martin E. Vol. I. Paris, 1869. P. 386): Ex coniunctione Saturni etjovis in principio Arietis, quod quidem circa finem
960 contigit annorum, totus rnundus inferior commutatur, ita quod non
solum régna, sed et leges et prophetae consurgunt in mundo [...] sicut
apparaît in adventu Nabuchodonosory Moysis, Alexandn Magni, Nazarei,
Mahometi [Благодаря соединению Сатурна и Юпитера в первых
градусах Овна, случившегося около 960 года до н. э, весь земной
мир изменился, так что не только новые царства, но и законы
и пророки возникли в мире, так произошло во время прихода
Навуходоносора, Моисея, Александра Великого, Иисуса Назарея, Магомета] (следует придерживаться его хронологи сит
grano salis [с известной долей сомнения]). Между тем Петр
д'Альи, предсказавший в своем сочинении Concordia astmnomiae
cum historica veritate [«Согласование астрономии с исторической
истиной»] большие перемены, которые придутся на далекий
тогда еще год 1789 (годы жизни Петра д'Альи: около 1350 —
около 1420), говорит о явлении Христа следующее ( Vigintiloquim,
Venetiis, 1490, cité par Garin, loc. cit.): Sine temerana assertione, sed
cum humili reverentia dico quod benedicta Chnsti incarnatio et nativitas,
licet in multisfuerit miraculosa et supernaturalis, tarnen etiam quoad multa
huic open deifico conceptionis et nativitatis natura tamquam famula
Domino suo et Creaton subserviens divinae omnipotentiae cooperan potest.
[Не утверждая ничего безрассудно, но лишь с покорной почтительнойстью скажу тем не менее, что хотя и было святое
воплощение и рождение Христа во многих вещах удивитель
ным и сверхъестественным, этому божественному делу зачатия
568
ПРИМЕЧАНИЯ
и рождения служанка-природа способна содействовать, придя
на помощь Господу-Творцу своему.] Роджер Бэкон выступает
толкователем Аль-Кинди и Альбумасара в своей теории взаи
мовлияния планет (и их соединений) и важнейших мировых
религий: «Iudaisma, — пишет он, к примеру, — quod congruit planetae
Saturai, eo quod omnes planetae iunguntur ei, et ipse nemini illorum
iungitur [Ибо иудейская вера соответствует планете Сатурн, так
как с ним соединяются все планеты, а сам он ни с одной] (цит.
по: Gann Ε. Loc. cit. См. также: Gregory T. Temps astrologique et
temps chrétien / / Le Temps chrétien de la fin de l'Antiquité au
Moyen Age. Paris, 1984. P. 557-573).
6
Kepler I. De vero anno (1613), цит. по: Peuckert W.-E. Op. cit.
P. 148.
7
Kepler I. Ibid. Цит. по: Peuckert W.-E. Loc. cit.
8
Peuckert W.-E. Op. cit. P. 192.
9
См.: Yates Ε. A. La Lumière des rose-croix. P. 144-148.
10
Peuckert W.-E. LAstrologie. P. 151-152.
11
Ibid. P. 190.
12
Peuckert W.-E. Op. cit. P. 188.
13
См.: Pico délia MirandolaJ. Disputationes adversus Astrologiam
divinatricem. V, 1.
14
Peuckert W.-E. LAstrologie. P. 120.
15
Lichtenberger]. Practica und Prognostication. Straßburg, 1527. P. 3 1 33, wb Peuckert, ibid., p. 122-123.
16
См.: Brabant H., ZylberszacS. Le Soleil dans la médecine à la Renaissance / / Le Soleil à la Renaissance. P. 281-282. Это лишь отчасти
объясняет происхождение названия «французская болезнь»,
и, видимо, Пойкерт это прекрасно понимал. См.: Peuckert W.-E.
Op. cit P. 217-218.
17
Brabant H., ZylberszacS. Op. cit. P. 282.
18
Цит. по: Peuckert W.-E, Op. cit. P. 217.
19
Brabant H., Zylberszac S. Op. cit. P. 282.
20
Ibid. P. 282-283.
21
Harris M. Cows, Pigs, Wars & Witches. The Riddles of Culture. Glas
gow, 1977. P. 158-169.
569
ПРИЛОЖЕНИЯ
ГЛАВА IX
1
См.: EliadeM. Histoire des croyances et des idées religieuses. Vol. I.
Paris: Payot, 1976. P. 175 sq.; см. также: Culianul. P. Mircea Eliade.
Assisi, 1978. P. 139-140.
2
Он публикует это сочинение в 1531 г. Его четвертая книга —
подделка, при этом три первые были основательно изучены
фальсификатором. Текст четвертой книги приводится в из
дании: Opéra. 2 vol. Lyon, F. Bering, s.a. (без даты, но не ранее
1565 г.) наряду с первыми тремя (Vol. I. Р. 1-404).
3
Opéra. Vol. П. Р. 1-247. Этот труд был написан ориентировоч
но в 1526 г.
4
Agr. De осе. phil. Cap. LXII, XCVI. Цит. no.: PmstA. Les Sciences
et les Arts occultes au XVI* siècle. Vol. 1. P. 110-111.
5
Ibid., p. 111.
6
Agr. De occ. phil. Cap. CI, цит. по: PmstA. Op. cit. P. 112.
7
Agr. De occ. phil. Cap. CIL, цит. по: Ibid. P. 112-113.
8
Bruno G. De gli heroici furori / / Opéra. Vol. 1. P. 332-333.
9
CM. PmstA. Vol. I. P. 319 sq. Проявив необыкновенную настой
чивость и блистательное знание юридических тонкостей,
Агриппа одержит победу над инквизитором Николе Савини,
который впоследствии ему отомстит (Prost, р. 327). В письме
(Agrip. Epistolae. Π, 40) к своему другу Клоду Шансоннетти
(Claudius Cantiuncula, 1496-1560), находясь в Базеле, Агриппа
изобличает незаконные методы инквизиции (см. PmstA. Op. cit.
P. 323).
0
О «Лионском деле» см.: Pmst, II, р. 119 sq. Агриппа был вполне
доволен обхождением, которым вместе со своим семейством
пользовался в Лионе, и неоднократно отказывался покидать
королевский лагерь ради герцога де Бурбона, который в это
время командовал в Италии императорской армией Карла V
После истории с гороскопом королевская семья оставила
Агриппу в Лионе, так что он лишился теплого места. Послед
ствия он ощутил не сразу, ведь никому не хотелось, чтобы он
поступил на службу к герцогу. Но оставшись в итоге без средств,
Агриппа будет слать друзьям отчаянные письма. И некий не570
ПРИМЕЧАНИЯ
знакомец сообщит ему, что королева-мать навсегда лишила его
своей милости.
11
Prost A. Op. cit. Vol. II, P. 171.
12
Peuckert W.-E. L'Astrologie. P. 31.
13
См: Whitman P.J. S. A Seventeenth-Century Exposure of Superstition:
Selected Texts of Claude Pithoys (1587-1676). La Haye, 1972. Путь
Питуа не отмечен выдающимися событиями, однако о некото
рых эпизодах его жизни у нас мало информации. В частности,
о процессе, на котором рассматривался случай одержимости:
тогда Питуа вел себя подобно Агриппе в Вуаппи. Он описы
вает суть дела в брошюре, появившейся в 1621 г. под названи
ем Descouuerture des faux possédez [«Изобличение лжеодержимых»].
Молодая вдова из Нанси, Элизабет Ранфен, попала в руки ле
каря, который сначала попытался ее соблазнить, а затем дал
снадобья, от которых у нее случились конвульсии. Вдову под
вергли обряду очищения в Туле, дело происходило с 9 по
11 ноября 1620 г. Присутствовавший при этом Питуа при
шел к выводу, что к экзорцизму прибегли напрасно, поскольку
причина, вызвавшая муки женщины, была не дьявольского, а
телесного свойства. Он изложил свое видение в письме к Жану
де Порселе, епископу Тули (датированном 6 января 1621 г.).
Епископ призвал его к себе и объявил, что считает акт экзорцизма обоснованным; в ответ на это Питуа оставалось лишь
«удалиться, почтительно отвесив поклон». Но сдаваться он и
не думал. Демонстрируя впечатляющие знания, он написал
«Изобличение» и, не отрицая основы практики экзорцизма в
целом, раскрыл в этом сочинении нелепость показаний про
тив Элизабет Ранфен. Лекарь возмутился, но, уличенный в mala
fide, то есть в обмане, был сожжен на костре, да еще вместе с
помощницей. Элизабет исцелилась, приняла постриг и под
именем Марии-Елизаветы де ла Круа (от la Croix— «крест»)
основала орден Нотр-Дам-дю-Рефюж (Notre-Dame-du-Refuge, т. е.
Богоматери Заступницы; см.: WhitmoreP.J. S. Op. cit. P. xv-xvi).
Вот собственно и все, что сообщает нам Уитмор об одном из
самых известных случаев одержимости в XVII веке. Между тем,
ознакомившись с исследованием Э. Делькамбра и Ж. Лермит571
ПРИЛОЖЕНИЯ
та («Одержимая Дьяволом: Элизабет де Ранфен», Un cas de pos
session diabolique: Elisabeth de Ranfaing, Nancy, 1956), мы представи
ли совсем другую картину и задались вопросом, не была ли роль
Питуа в этой истории более двусмысленной, нежели кажется
на первый взгляд. В самом деле, Элизабет получила пуритан
ское воспитание (причем настолько прониклась пуританским
духом, что не давала слугам видеть открытыми какие-либо ча
сти своего тела, кроме лица и рук, и не щадила себя, делая все,
чтобы подурнеть внешне и свести на нет греховные прелести,
дарованные ей природой); замуж она была выдана против воли
за пьяницу-солдафона, который, скоропостижно скончавшись,
оставил ей в наследство троих детей. Умерщвление плоти, ко
торым занималась Элизабет, и ее онирические фантазии гово
рят отнюдь не об умиротворении души: эротическая фрустра
ция с подросткового возраста приняла у нее форму опасного
синдрома воздержания. Весьма правдоподобно, что, заболев,
она влюбилась в лекаря Пуаро, который ее выхаживал; и од
нажды, когда во время трапезы на свежем воздухе он протянул
ей кусок мяса, она забилась в конвульсиях: психический недуг,
обернувшийся «семью годами одержимости Элизабет де Ран
фен» (1618-1625), оказался защитным механизмом дамы, у ко
торой желание вдруг возобладало над религиозным запретом.
Мало вероятно, что вместе с куском мяса Пуаро подсунул ей
снадобье; доказать это не удалось, но тем не менее лекаря осу
дили, исходя из показаний некоей Анн-Мари Булей, которая,
в свою очередь, сообщила, будто он сопровождал ее на шабаш!
Впрочем, суждения Питуа о том, что церковные власти долж
ны прекратить дело, выглядят необоснованными, если учесть,
что в состоянии исступления Элизабет впадала в беспамятство,
обнаруживая невероятную физическую силу и знание инозем
ных языков (больше пассивное, чем активное), а свидетельства
ее способности к телепатии, ясновидению и даже левитации
в то время оставляли неизгладимое впечатление. Мистифика
ция это или нет, история Элизабет де Ранфен, безусловно,
относилась к числу тех, столкнувшись с которыми Церковь
считала правильным провести обряд экзорцизма. Поэтому за
572
ПРИМЕЧАНИЯ
логикой Питуа в этом случае, возможно, скрываются менее
достойные мотивы, чем полагает Уитмор: он не спасал Элиза
бет, а хотел погубить лекаря. Но даже если допустить, что тот
мог дать больной снадобье, чтобы овладеть ею, маловероятно
все же, что средство действовало в течение целых семи лет.
14
Whitmore P. J. S. A Seventeenth-Century Exposure of Superstition.
P. XVIII.
15
Ibid.
16
Ibid., p. xx-xxv.
17
Pithoys Cl. Traité curieux, (цит no: Whitmore P. J. 5. A SeventeenthCentury Exposure of Superstition. P. 163).
18
Уитмор на с. XVII Предисловия к его труду, указанному выше,
полагает, что речь идет о книге, упомянутой главным коррек
тором ордена, Симоном Башелье, в мемуарах, обнаруженных
в Меце, в архиве департамента Мозель.
19
Pithoys Cl. Traité curieux (цит по: Whitmore P.J. S. A SeventeenthCentury Exposure of Superstition. P. 163). См. Appendice IX, Ibid.
P. 355 sq.
20
BérulleP. de. Discours de l'Estat et des Grandeurs de Jésus. Vol. II, 2.
P. 162; цит. no: Ramnoux C. Héliocentrisme et Christo-centrisme / /
Le Soleil à la Renaissance. Op. cit. P. 450.
21
Mersenne M. L'Impiété des déistes. Paris, 1624. P. 371, цит. по:
Secret F. Le soleil chez les kabbalistes chrétiens de la Renaissance / /
Le Soleil à la Renaissance. P. 213.
22
Именно так Хайдеггер интерпретирует ницшеанскую фразу
«Бог умер» (или «Бог мертв»); см.: Heidegger M. Le mot de Nietz
sche «Dieu est mort» / / Chemins qui ne mènent nulle part /trad,
franc. Paris, 1962. P. 173-219. Суть трактовки Хайдеггера заклю
чена в следующих словах (р. 209): «Что прежде обусловливало
и определяло человеческое бытийствование по способу цели
и меры, утратило силу действенности — силу безусловную и
непосредственную, а прежде всего безотказно действовавшую.
А прежний сверхчувственный мир целей и мер уже не пробуж
дает и не несет на себе жизнь. Тот мир сам теперь безжизнен —
он мертв. Христианская вера еще будет — здесь, там, где-нибудь.
Однако правящая в том мире любовь уже перестала быть
573
ПРИЛОЖЕНИЯ
действенно-действительным принципом всего совершающе
гося теперь. Сверхчувственное основание сверхчувственного
мира, если мыслить его как действенную действительность
всего действительного, сделалось бездейственным. Вот в чем
метафизический смысл метафизически продумываемых слов
„Бог мертв"» (перевод А. В. Михайлова; см.: Вопросы фило
софии. 1990. № 7). Об историко-культурном понимании про
возглашенного тезиса «Бог мертв» у романтиков и у Ницше см.
нашу статью «Призраки нигилизма у Михая Эминеску» (Les
fantasmes du nihilisme chez Mihai Eminescu / / Cahiers d'histoire
des littératures romanes. № 4 (1980). P. 422-433) и очерк «Religione e accrescimento del potere» («Религия и расширение вла
сти») / / O p . cit., в особенности — p. 222 sq.
ГЛАВА Χ
1
Kybalovâ L.-Herbenovâ О., Lamarovâ M. Encyclopédie illustrée du
costume et de la mode /Trad, par Rodrigue G. Paris, 1980. P. 114.
2
См.: DuerrH. P. Traumzeit. P. 67.
3
Ibid., p. 72.
4
Ibid.
5
Encyclopédie du costume. P. 153.
6
Ibid., p. 139.
7
См.: Argan G. G Storia dell'arte italiana. Vol. II, Florence, 1968.
Fig. 133. P. 134.
8
Encyclopédie du costume, p. 139. Смещение талии в одежде на
чинает прослеживаться приблизительно с 1495 г. — это видно
в произведениях искусства того времени; но сначала появляет
ся прямоугольный вырез.
9
См.: DuerrH. P. Op. cit. Р. 72.
0
См.: Noomen W. Structures narratives et force comique: les fablia
ux / / Neophilologus. 1978, Vol. 62. N. 3. P. 361-373; y того же
автора: Noomen W. «Le chevalier qui fist...»: à propos du classement
des genres narratifs brefs médiévaux / / Rapports. 1980. № 50.
Ν. 3.P. 110-123.
574
ПРИМЕЧАНИЯ
11
См. осуществленный Дж. К. Арганом блестящий сравнитель
ный анализ трех сцен поклонения волхвов кисти Лоренцо Мо
нако, Джентиле да Фабриано и Мазаччо соответственно: Op. cit.
Vol. IL P. 98 sq.
12
См.: Cantù С. Les Hérétiques d'Italie. Vol. I. Paris, 1869. P. 334.
13
Сохранился крайне интересный текст о реформации нравов,
которую Савонарола осуществлял во Флоренции, — Riforma
sancta etpretiosa [Святая драгоценная реформа] — флорентинца
Доменико Секки, опубликованный в 1497 г. См.: Mazzone U. El
buon governo». Un progretto di riforma générale nella Firenze
savonaroliana. Florence, 1978.
14
Encyclopédie du costume. P. 154.
15
DuerrH. P. Traumzeit. P. 73.
16
Comtesse d'Aulnoy. Relation du voyage d'Epagne. Vol. IL La Haye,
1715, цит, no: Duerr. Op. cit. P. 73. В этом смысле весьма харак
терно, что Дж. Б. делла Порта, автор сочинения Magia Naturalis
(«Природная магия»), которое не было рассмотрено в этой
книге, поскольку не принадлежит к традиции «духовной магии»
Фичино, посвящает целый параграф средствам уменьшения
объема груди (II, 15: Mamillarum incrementum prohibere, si
volumus — «[Что делать], если мы хотим помешать росту гру
ди»). В. Э. Пекерт отмечает, что речь идет об одном из средств,
описанных делла Портой, которое Вольфганг Гильдебрандт
включил в Германии в «библиотеку для отцов семейств» — сво
еобразные справочники, содержавшие сведения, знание кото
рых считалось обязательным для крестьян. Den Jungfrawen
zuverhüten dass sie nicht grosse Bniste bekomme: « ...не допускать, что
бы у девиц была слишком большая грудь»; со второй половины
XVI в. это стало так же важно, как умение вызвать любовное
чувство, представление, будет ли плодовита девица, да и деви
ца ли она, или способность навеять сон звуками лиры. Вполне
очевидно, что мода предписывала молодым женщинам иметь
совершенно плоскую грудь (см.: Peuckert W.-E. Pansophie. P. 316).
17
Encyclopédie du costume. P. 164.
18
Выражение принадлежит антропологу X. П. Дюрру: DuerrH. P.
Op. cit. P. 75.
575
ПРИЛОЖЕНИЯ
19
Ibid., p. 77.
Ibid., p. 75.
21
Разумеется, речь идет не о сочинении Реймаруса с коммен
тариями Лессинга. Наша книга неизвестного автора назы
вается «Faustbuch», «Книга о Фаусте» (не путать с «Volksbuch»,
«Народной книгой»); она была обнаружена в 1892 г. биб
лиотекарем Г. Мильчаком. И в том же году ее издал И. Звислер фон Фольфенбюттель под названием «Historia D. Johannis
Faust des Zauberers» [«История Д. Иоханниса Фауста, закли
нателя»].
22
Historia von D.Johann Fausten, dem weitbeschreyten Zauberer
und Swartskünstler, Wie er sich gegen dem Teuffei auffeine benandte zeit verschrieben [...]. Gedruckt zu Frankfurt am Mayn, durch
Johann Spies, 1587.
23
Оба текста — немецкий и английский — были недавно объеди
нены в издании с комментариями М. Э. д'Агостини и Дж. Сильвани: DAgostini Μ. Ε.; Silvani G. Faustbuch. Analisi comparata délie
fonti inglesi e tedesche del Faust dal Volksbuch a Marlowe. Naples,
1978.
24
Марло представил «Tragical History of Doctor Faust» в двух само
стоятельных редакциях, см.: Marlowe's Doctor Faust 1604-1616 /
Parallel Texts edited by W.W. Greg. Oxford, 1950.
25
Около 1650 г. Флорис Гроен создал первую версию на голланд
ском языке, переработанную Якобом ван Рийндропом не позд
нее 1689 г., см.: De Hellevaart van Dokterjoan Faustus. Toneelspel.
Amsterdam, 1731.
26
См.: Quispel G. Faust: Symbol of Western Man / / Gnostic Studies.
Vol. II. Istanbul, 1975. P. 288-307, особенно, с. 300-301.
27
См.: Quispel G. An unknown Fragment of the Acts of Andrew / /
Ibid. P. 271-287. На десятой странице рукописи (строки 6-37,
в переводе: р. 273-274.) говорится о деве, которую хочет оболь
стить маг, призвав на помощь демонов. Она спасается благо
даря молитве.
28
LipomanusA. Sanctorum priscorum vitae. Venise, 1558; см.: SunusL.
De probatis sanctorum historiis ab AI. Lipomano olim conscriptis
nunc primum a Laur. Surio emendatis et auctis. Cologne, 157620
576
ПРИМЕЧАНИЯ
1581. Vol. V (1580). P. S94-402. В расширенном переиздании его
труда 1618 г.: Vol. III. P. 296 sq.
29
Villegas Α. de. Flos Sanctorum y Historia général de la vida y hechos
de Jesucristo, Dios y Senor nuestro, y de todos los Santos de que
razay hace fiesta la Iglesia Catolica. Madrid, 1594. P. 321-322.
30
Этому посвящена диссертация П. Баллестрероса-Барахоны,
см.: Ballestreros-Barahona Р. Calderons erste Fassung von «El Magico
Prodigioso» und das Doktor-Faustus-Spiel der englischen Komödian
ten. Berlin, 1972. P. 63.
31
Ibid., p. 77 sq.
32
Ibid., p. 94 sq.
33
Ibid., p. 77 sq.
34
Ibid., p. 67 sq.
35
«El Magico prodigioso, comedia famosa de Don Pedro Calderôn
de la Barca», публикация по оригинальной рукописи из биб
лиотеки герцога Осуны, включая два факсимильных листа,
Введение, варианты текста и примечания Альфреда МореляФасьо (Alfred Morel-Fatio; Paris-Madrid, 1877). Версия, опубли
кованная в 1633 г. («La gran comedia del maxico prodigioso»
в: Parte veinte de comedias varias nunca impressas, compuestas
por los mejores ingeniös de Espana. Madrid), повторно вышед
шая в издании «Sexta parte de comedias del célébré poeta espahol Don P. Calderôn de la Barca par J. de Vera Tassis y Villarroel»
(Madrid, 1683), имеет немало отличий от первоначальной пу
бликации: все они подробно проанализированы в диссертации
П. Баллестрероса-Бараоны. Благодарю г-на Михаэля Метцелтина, профессора испанистики в университете Гронингена,
который предоставил в мое распоряжение эту книгу, а также
издание Мореля-Фасьо.
36
Toledo F. de Institutio Sacerdotum. Cum additionibus Andreae
Victorelli Bassaniensis. Rome, 1618.
37
Цитата из Глаубера дана по Дебюсу: Debus A. G. Man and Nature.
P. 138-140.
577
ПРИЛОЖЕНИЯ
ПРИЛОЖЕНИЕ II
1
Издание Керве с гравюрами на дереве Жана Кузена (и Жана
Гужона) было вновь напечатано Бертраном Геганом в издатель
стве Пайо в 1926 г. Именно этим изданием мы и пользовались
при написании этой главы.
2
Стремительность этих действий, даже если «мальтийский ры
царь» был всего-навсего вымыслом, весьма удивляет: вто
рое венецианское издание, с которого был осуществлен пере
вод на французский 1546 г., появился лишь в 1545 г.! Вполне
возможно, что Гогорий уже был знаком с венецианским из
данием 1499 . и воспользовался им; делая свои поправки,
Жан Мартен мог просмотреть издание 1545 г. Что же касается
переводчика Жана Мартена, нам известно, что он выказывал
предпочтение платоновскому роману и уже не в первый раз
брался за стилистическую переработку произведения, на
писанного на дурном французском. В 1520 г. итальянец Джакомо Кавиччо написал историю, озаглавленную «Libro del
Peregrino», вдохновленный «Гипнэротомахией» Франческо
Колонны и фичиновским переводом. Первого мая, jour aux
amans dédié [дня, посвященного влюбленным] — и не слу
чайно на последнем листе «Гипнэротомахии» стоит именно
эта дата: 1 мая 1467 года, — Перегрино («Странник») идет в
церковь, где встречает красавицу Женевру: «Пятнадцати лет,
прекрасно сложённая, изящная и величественная, со скромным
взором, сияющими очами, смиренной поступью...» Женевра
становится «его высочайшей владычицей»: «Отныне он не
принадлежал самому себе и сделался лишь образом этой дамы».
В 1527 г. «Libro del Peregrino» переведена на французский
Франсуа Дасси, похоже, язык перевода был ужасен, вот поче
му Жан Мартен сверил и «исправил» повествование (второй
издание имело пометку: «Исправлено Жаном Мартеном»), ко
торое имело огромный успех, выдержав не менее семи пере
изданий до 1540 г. В 1545 г. тот же Жак Мартен перевел с
итальянского на французский «Gli Asolani» Пьетро Бембо (Ве
неция, 1505), что-то вроде библии платонической любви эпо
хи Возрождения. Без сомнения, он был счастлив прочесть и
578
ПРИМЕЧАНИЯ
исправить перевод «Гипнэротомахии», что ему доверил Жак
Гогорий. (См. Jean Festugiere. La Philosophie de l'amour de Marsile
Ficin et son influence sur la littérature française au XVIe siècle.
Paris, 1941, p. 58-61 и 156-158. Это юношеское произведение
великого ученого А.-Ж. Фестюжьера содержит некоторое ко
личество неточностей, которое мы позволили себе здесь от
метить, поскольку они нисколько не умаляют его безусловной
ценности. Так, автор полагает, что Джованни Пико опубли
ковал свой «Комментарий» при жизни [р. 54], что опроверга
ется письмом Бенивьени, опубликованном в предисловии к
изданию произведений, подписанный Дж. Пико. Кроме того,
автор считает, что Пико был «любимым учеником» Фичино
[р. 40], не зная, что как раз этот «Комментарий» явился ябло
ком раздора, после чего их пути окончательно разошлись.)
Любопытно отметить, что «Комментарий к „Пиру"» Фичино
появился во Франции в том же году (1546), когда Керве опу
бликовал первое французское издание «Гипнэротомахии».
Перевод же «классический» фичиновского трактата о любви
появился в Париже в 1578 г. Второе издание 1588 г. также вклю
чало в себя «Комментарий» Джованни Пико в переводе Габриэ
ля Шаппюи (см. Festugiere, р. 5-64; будет уместно впоследствии
вернуться к этим сведениям).
3
Их неизвестный автор принадлежал, несомненно, к школе
Монтеньи.
4
См. Walker, р. 102.
5
Издание и комментарии Гогория (1572): Le livre de la Fontaine
Périlleuse, avec la Charte d'amours: autrement intitulé, le Songe du verger.
Œuvre très-excellent, de poésie antique contenant la Stéganographie des
mystères secrets de la science minérale (Paris) [«Книга о роднике, пол
ном опасностей, и о любовной тюрьме», носящая также на
звание «„Сон пастушка", замечательнейший старинный поэти
ческий труд, содержащий тайнопись секретов минеральной
науки [алхимии] »]. Гогорий считал, что эта книга была источ
ником «Романа о розе»; CM.Walker, р. 98.
6
Livre de la Conqueste de la Toison d'Or, с посвящением Жеана де
Морегара королю, с введением и примечаниями Ж. Гогория,
Париж, 1563.
579
ПРИЛОЖЕНИЯ
7
См. Walker, p. 97-98.
Ibid., p. 99-100.
9
См. Нашу Ε. T. Un précurseur de Guy de La Brosse: Jacques Gohory
и le Lycium Philosophai de Saint Marceau-les-Paris (1571-1576), in:
Nouvelles Archives du Museum d'histoire naturelle, 4e série, tome I, Paris,
1899; см. Walker, p. 100.
10
Suavius Leo. Theophrasti Paracelsi Philosophiae et Medicinae utriusque universi compendium. Bale, 1568, p. 147-149; Introduction
a l'Instruction sur l'herbe Petum. Paris, 1572, f. 9v; см.: Walker,
p. 101.
11
Introduction.
12
Introduction a VInstruction, f. 14r. У Гогория имелись познания в
музыке; он написал предисловие к Secundus Liber Modulorum Ор
ландо ди Лассо, сочинению, посвященному в 1571 г. Карлу IX;
см.: Walker, р. 99.
13
См. Horowitz M , предисловие к переизданию книги Golden W.
Mortimer. History of Coca, The Divine Plant of the Incas (1901),
San Francisco, 1974, p. VI-VII.
14
См.: Walker, p. 102-104.
15
Suavius, p. 187, цит. no: Walker, p. 104.
16
Walker, p. 102-103, комментирует Suavius, p. 30 и 327.
8
ПРИЛОЖЕНИЕ III
1
2
См. нашу статью «Iatroi kai manteis» и Psychanodia 1, op. cit.
Тем не менее она была принята Жаком Гогорием, который пре
вратил книгу в аллегорию алхимии librum hune magnae cuidam
reconditaeque arti vendicant [«Благодаря этой книге отдается долж
ное одному великому, но сокрытому искусству»]. См. также ком
ментарий к Макробию, приписываемый Гийому Конхезию,
приведенный у Дронке (P. Dronke. Fabula. P. 179): Hymeneus est
membranula in qua concipiunturpuerpena, matnx videlicet... [«Гименей —
это оболочка, в которой зачинается плод, то есть матка...»]
БИБЛИОГРАФИЯ
Agamben G. Stanze. La parola e il fantasma nella cultura occidentale.
Turin: Einaudi, 1977.
Agrippa de Nettesheim, см.: Corneille Agrippa Henri.
Arnold K. Johannes Trithemius (1642-1516). Wurzbourg: Kommis
sionsverlag F. Schoningh, 1971.
Arnold P. La Rose-Croix et ses rapports avec la Franc-Maconnerie.
Essai de synthèse historique. Paris: G.-P. Maisonneuve et Larose,
1970 (издание на русском языке Арнольд П. История розен
крейцеров и истоки развития франкмасонства. М.: Энигма,
2000).
Barasch M. Light and Color in the Italian Renaissance Theory of Art.
New York: New York University Press, 1981.
Bartholomaeus Anglicus. On the Properties of Soul and Body. De proprietatibus rerum libri III et IV / Ed R. James Longe. Toronto
(Centre for Medieval Studies): Pontifical Institute of Mediaeval
Studies. 1979.
BoaseK The Origin and Meaning of Courtly Love. Manchester: Rowman and Littlefield, 1977.
Boll F; Bezold C ; Gundel W. Storia dell'astrologia. Bari, Laterza,
1977.
Bouche - Leclercq A . L'Astrologie grecque. Paris, Ε. Leroux, 1899 (см.
также русское переиздание другой работы Буше-Леклерка на
близкую тему: Буше-Леклерк О. История гадания в антично
сти: Греческая астрология, некромантия, орнитомантия / Пер.
Ф. Г. Мищенко. М.: УРСС, 2012).
Вгапп N. L. The Abbot Trithemius (1462-1516). The Renaissance of
Monastic Humanism. Leiden, E.J. Brill, 1981.
581
ПРИЛОЖЕНИЯ
Bruno G. Jordani Bruni Nolani Opera latine conscripta. Facsimile
Neudruck der Ausgabe 1879-1891.3 Bände. Stuttgart-Bad Cannstatt:
Friedrich Fromann Vg. Günther Holzboog, 1961-1962 (ряд из
даний работ Бруно на русском языке: Бруно Д. Философские
диалоги: О причине, Начале и Едином; О бесконечности, все
ленной и мирах / Пер. М. А. Дынника, А. И. Рубина. М.: Алетейя, 2000 [М.: Госполитиздат, 1949], Бруно Д. О героическом
энтузиазме / Пер. Я. Емельянова, Ю. Верховского, А. Эфроса.
М.: Государственное издательство художественной литера
туры, 1953; Бруно Д. Изгнание торжествующего зверя / Пер.
А. Золотарева. Самара: Агни, 1997).
Idem. Opère italiane, 3 vol. Bari: Laterza, 1923-1925.
Idem. Des fureurs héroïques / Texte établi et traduit par Paul-Henri
Michel, Paris, Les Belles Lettres, 1954 (на русском языке см. из
дания работ Бруно.
ChastelA. Marsile Ficin et lArt. Geneve: Droz, 1954.
Idem. Arte e Umanesimo a Firenze al tempo di Lorenzo il Magniflco.
Studi sul Rinascimento e suirUmanesimo platonico. Turin: Einaudi, 1964.
ChnstingerR. Le Voyage dans l'imaginaire. Paris: Stock, 1981.
Corneille-Agrippa H. La Philosophie occulte. 4 vol. Paris: Editions Tra
ditionnelles, 1979 (5e ed).
Cmhns H. Zur Geschichte der Liebe als «Krankheit»// Archiv für
Kultur-Geschichte / Hrgg. von Georg Steinhausen. Vol. 3. Berlin,
1905. P. 66-86.
Culianu I. P. Psychanodia I. A Survey of the Evidence concerning the
Ascension of the Soul and its Relevance. Leiden: E.J. Brill, 1983.
Idem. Magia spirituale e magia demonica nel Rinascimento / / Rivista
di Storia e Letteratura Religiosa. Vol. 17. Turin, 1981. P. 360-408.
Idem. Giordano Bruno tra la Montagna di Circe e il Fiume delle Dame
leggiadre / / Montagna e Letteratura / A cura di A. Audisio e
R. Rinaldi. Turin: Museo della Montagna, 1983. P. 71-75.
Debus A. G. Man and Nature in the Renaissance, Cambridge: Cambridge University Press, 1978.
DeLubacH. Pic de la Mirandole. Etudes et discussions. Paris: AubierMontaigne, 1974.
582
БИБЛИОГРАФИЯ
Dronke P. Fabula. Explorations into the Uses of Myth in Medieval
Platonism, Leiden-Koln: E.J. Brill, 1974.
DuerrH. P. Traumzeit. Über die Grenze zwischen Wildnis und Zivilisation. Francfort: Syndikat, 1978.
Dupouy E. Le Moyen Age medical. Paris: Librairie Meurillon, 1888.
Festugiere J. La Philosophie de l'amour de Marsile Ficin et son influence sur la littérature française au XVIe siècle. Paris: Vrin,
1941.
Festugiere O.P., Le К P. La Revelation d'Hermès Trismegiste I: LAstrologie et les sciences occultes. Paris: Les Belles Lettres, 1983.
Ficin Marsile. Marsilii Ficini Florentini Opera, et quae hactenus extitere. Переиздано как: Opera omnia de Ted. de Bale, 1576. Turin:
Bottega d'Erasmo, 1962.
Idem. De Vita libri très / Kritischer Apparat, erklärende Anmerkungen, Namenregister und Nachwort von Martin Plessner. Nach dem
Manuskript ediert von Felix Klein-Franke. Hildesheim; New York:
Georg Olms, 1978.
Idem. Theologie platonicienne de l'immortalité des âmes / Texte
critique établi et traduit par Raymond Marcel. 3 vol. Paris: Les
Belles Lettres, 1964.
Idem. Teologia platonica. A cura di Michèle Schiavone. 2 vol. Bologne:
Zanichelli, 1965.
Idem. Commentaire sur le Banquet de Platon / Edition critique et
traduction de Raymond Marcel. Paris: Les Belles Lettres, 1955.
Idem. Sopra lo amore о ver' Convito di Platone. Comento di Marcilio
Ficini Fiorentino sopra il Convito di Platone / A cura di G. Ottaviano. Milan: Celuc, 1973.
Gann E. La cultura filosofica del Rinascimento italiano. Florence:
Sansoni, 1961.
Idem. Storia délia filosofia italiana. Vol. 1-2. Turin: Einaudi, 1966.
Gundel W. Sternglaube, Sternreligion und Sternorakel. Aus der Geschichte der Astrologie. Heidelberg: Quelle und Meyer, 1959
[1933].
Gundel W.; Gundel H. G. Astrologumena. Die astrologische Literatur
in der Antike und ihre Geschichte. Wiesbaden: Franz Steiner,
1966.
583
ПРИЛОЖЕНИЯ
Hypnerotomachie, ou Discours du songe de Poliphile / Publié par
Bertrand Guegan, d'après l'édition Kerver. Paris: Payot, 1926.
Kabbalistes chrétiens [Cahiers de l'hermétisme] / Ed. A. Faivre,
F. Tristan. Paris: Albin Michel, 1979.
Kristeller P. O. Il Pensiero filosofico di Marsilio Ficino. Florence: Sansoni, 1953.
Idem. Studies in Renaissance Thought and Letters. Rome: Edizioni
di Storia e Letteratura, 1956.
Lea H. Ch. Materials Toward a History of Witchcraft. 3 vols. New YorkLondon: Thomas Yoseloff, 1957 [1939].
Lewin L. Phantastica. Paris: Payot, 1970.
Lewy H. Chaldaean Oracles and Theurgy. Mysticism, Magic and Platonism in the later Roman Empire. Paris, Etudes augustiniennes,
1978.
Leibbrand-Weittley Α.; Leibbrand W. Former des Eros. Kultur- und Geis
tesgeschichte der Liebe [Orbis Academicus, 3]. 2 vol. Freiburg:
Karl Alber, 1972.
Lowes J. L. The Loveres Maladye of Hereos / / Modern Philology.
1914. Vol. 11. N. 4. Chicago, 1914. P. 491-546.
Magia Naturalis und die Entstehung der modernen Naturwissen
schaften [Symposion der Leibniz-Gesellschaft, Hannover, 14 und
15. November 1975. Studia Leibnitiana, 7]. Wiesbaden: Franz
Steiner, 1978.
La Magie arabe traditionnelle / Introduction et notes bibliographi
ques de Sylvain Matton. Paris: Retz, 1977.
Marcel Я Marsile Ficin (1433-1499). Paris: Les Belles Lettres, 1958.
Nelson J. Ch. Renaissance Theory of Love. The context of Giordano
Bruno's Eroici furori. New York: Columbia University Press,
1958.
Oracles chaldaiques. Avec un choix de commentaires anciens / Texte
établi et traduit par E. des Places. Paris: Les Belles Lettres, 1971.
Peuckert W.-E. Pansophie. Ein Versuch zur Geschichte der weissen
und schwarzen Magie. Berlin: Erich Schmidt, 1956 [1936].
Idem. Gabalia. Ein Versuch zur Geschichte der magia naturalis im 16.
bis 18. Jahrhundert [Pansophie II]. Berlin: Erich Schmidt, 1967.
Idem. LAstrologie. Son histoire, ses doctrines. Paris: Payot, 1980.
584
БИБЛИОГРАФИЯ
Pic de la MirandoleJ. Opera omnia loannis Pici, Mirandulae Concordiaeque comitis... [переиздание одноименного собрания со
чинений Пико 1573 г.] / Cesare Vasoli. 2 vol. Hildesheim: Georg
Olms, 1969.
Prost A. Les Sciences et les Arts occultes au XVIe siècle: Corneille
Agrippa, sa vie et ses oeuvres, reimpression anastatique de l'ed.
Paris 1881-1882, 2 vol. Nieuwkoop: B. De Graaf, 1965.
Putscher M. Pneuma, Spiritus, Geist. Vorstellungen vom Lebensantrieb
in ihren geschichtlichen Wandlungen. Wiesbaden: Franz Steiner,
1973.
Quispel G. Gnostic Studies. 2 vol. Istanbul: Nederlands HistorischArchaeologisch Instituut, 1974-1975.
Rossi P. Philosophy, Technology and the Arts in the Early Modern
Era. New York: Harper and Row, 1970.
Le Soleil à la Renaissance. Sciences et mythes [Actes du Colloque
international tenu en avril 1963 sous les auspices de la Fédération
internationale des instituts et sociétés pour l'étude de la Renaissance et du Ministère de l'éducation nationale et de culture de
Belgique]. Bruxelles-Paris: Presses Universitaires, 1965.
Teirlinck I. Flora Magica, De plant in de tooverwereld. Antwerpen: De
Sikkel, 1930.
Le Temps chrétien de la fin de TAntiquite au Moyen Age, III e XIIIe siècles [Actes du Colloque international du Centre national
de la recherche scientifique, 604, 9-12 mars 1981]. Paris: Editions
du CNRS, 1984.
Thorndike L. A History of Magic and Experimental Science. Vol. IV.
New York: Columbia University Press, 1934.
7h^wmsJohannis Trithemii Steganographia / W. E. Heidel. Moguntiae: Sumptibus Joannis Petri Zubrodt, Anno MDCLXXVI.
Verbeke G. L'Évolution de la doctrine du pneuma du stoïcisme à
S. Augustin. Etude philosophique. Paris-Louvain: D. De Brouwer,
Editions Inst. Sup., 1945.
Walker D. P. Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella. London: The Warburg Institute, 1958.
Weise G. L ideale eroico del Rinascimento e le sue premesse umanistiche. Naples: Edizioni Scientifiche Italiane, 1961.
585
ПРИЛОЖЕНИЯ
Whitmore P.J. S. A Seventeenth-Century Exposure of Superstition:
Selected Texts of Claude Pithoys (1587-1676). La Haye: Martinus
Nijhof, 1972.
WierJ. Joannis Wieri opera omnia. Amstelodami, Apud Petrum van
den Berge, Anno MDCLX.
Wightman W. D. P. Science in a Renaissance Society. London: Hutchin
son University Library, 1972.
WindE. Pagan Mysteries in the Renaissance. Oxford: Oxford Univer
sity Press, 1980.
Yates F. A. LArt de la Mémoire. Paris, Gallimard, 1975 (французское
издание работы английской исследовательницы: Yates F. Α.
The Art of Memory. London: Routledge and Kegan Paul, 1966.
Издание на русском языке: Иейтс Φ. А. Розенкрейцерское про
свещение / Пер. Е. Малышкина. СПб.: Университетская кни
га, 1997).
Idem. La Lumière des Rose-Croix. Paris, CELT, 1978 (перевод на
французский работы: Yates F. A. The Roscirucian Enlightenment.
London: Routledge and Kegan Paul, 1972. Перевод на русский
язык: Йейтс Φ. А. Розенкрейцерское просвещение / Пер. А. Кавтаскина под ред. Т. Баскаковой. М.: Алетейя, 1999).
Idem. Astraea. The Imperial Theme in the Sixteenth Century. LondonBoston: Routledge and Kegan Paul, 1975.
СОДЕРЖАНИЕ
О. В. Горшупова
Йоан Кулиану: в четвертом измерении
5
Эрос и магия в эпоху Возрождения
Мирна Элиаде
Предисловие
49
Йоан Петру Кулиану
Вступление
53
Введение
56
Часть первая. Работа воображаемого
Глава I. История воображаемого
1. О внутреннем чувстве
Несколько предварительных замечаний
Психическая пневма
2. Изменения ценностей XII века
Восприятие западной культуры
Как такая большая женщина
может поместиться в таких маленьких глазах . . .
3. Проводник души и пренатальный опыт
Глава И. Эмпирическая психология и глубинная
психология эроса
1. Эмпирическая психология Фичино
и ее источники
2. Искусство памяти
3. Фантастический эрос и утоление желания
4. Действие фантазмов
65
65
65
70
79
82
94
97
106
106
113
123
126
5. Глубинная психология Фичино
Нисхождение души
Меланхолия и Сатурн
Глава III. Опасные связи
1. Джованни Пико, последователь Фичино
2. Двойственные боги эроса
Джордано Бруно,
человек фантастического прошлого
Скандал в Лондоне
Мнемотехнические фантазмы
Амбивалентность эроса
В средоточии доктрины Бруно
Актеон
Диана
а) Природа
в) Луна
с) Королева
Притча о девяти слепцах
Часть вторая. Великий манипулятор
Глава IV. Эрос и Магия
1. Идентичность субстанции,
идентичность действия
2. Манипулирование массами
и отдельными людьми
3. Vinculum vinculorum
4. Извержение и удержание семени
5. Магия как общая психосоциология
Глава V Пневматическая магия
1. Нулевой уровень магии
2. Магия «субъективная» и магия «переходная» . . .
3. Заговор вещей
4. Теория излучений
5. Пневматическая магия
199
199
202
212
218
223
232
232
235
239
247
263
Глава VI. Интерсубъективная магия
1. Интрасубъективная магия
2. Интерсубъективная магия
Высшие силы воздействия
Приманки
Благоприятные времена
Глава VII. Демоническая магия
1. Некоторые представления о демонологии . . .
2. Демоны и эрос
3. Колдуны и одержимые
4. Демоническая магия
от Фичино до Джордано Бруно
Классификация магии
Тритемий из Вюрцбурга
Часть третья. Финал
Глава VIII. 1484
1. Бескрылая муха
2. Что предвещал 1484 год?
Глава IX. Запрет воображаемого
1. Упразднить вымысел
2. Парадоксы истории
3. Диспут об ослиной сущности
4. Хитроумный Джордано Бруно
5. Реформация: единая для всех
6. И мир стал видеться иным
Глава X.
1.
2.
3.
Доктор Фауст: от Антиохии до Севильи
Возрождение и вседозволенность
«В аду будет жарче!»
Гипертрофированный морализм:
легенда о Фаусте
4. Что витоге?
Приложения
Приложение I (к главе 1,3).
Происхождение доктрины души-колесницы
417
Приложение II (к главе II, 3). Отрада Лео Суавия
432
Приложение III (к главе II, 4). Гимен
437
Приложение IV (к главе III, 1)
457
Приложение V (к главе III, 2)
462
Приложение VI (к главе V, 4)
468
Приложение VII (к главе VII, 3)
474
Приложение VIII (к главе VII, 4).
Магический театр Фабио Паолини
493
Приложение IX (к главе VII, 4)
499
Приложение X (к главе IX, 5)
508
Приложение XI (к главе III). Эрос, наши дни
513
Список сокращений
для ряда упомянутых произведений
518
Примечания
521
Библиография
581
По вопросам, связанным с приобретением книг
Издательства Ивана Лимбаха, обращайтесь
к нашим торговым партнерам:
ООО «Торговый Дом БММ»
141011, Московская область, г. Мытищи,
ул. Колпакова, д. 26, корп. 2, оф. III;
тел.: (495) 984-35-23; e-mail: ofice@bmm.ru
К Н И Ж Н Ы Е МАГАЗИНЫ
САНКТ-ПЕТЕРБУРГ
Сеть книжных магазинов «Буквоед»
Единый справочный телефон: (812) 601-06-01
«Порядок слов»
Наб. реки Фонтанки, д. 15, тел.: (812) 310-50-36
Магазин «Все свободны»
Наб. реки Мойки, д. 28, второй двор;
Волынский пер., д. 4 (вход через арку); моб. тел.: +8 911 977-40-47
Книжная ярмарка в ДК им. Крупской
ИП Полевик, павильон № 27; тел.: (812) 412-07-26
МОСКВА
« Фаланстер »
Малый Гнездниковский пер., д. 12/27; тел.: (495) 749-57-21
Книжный магазин
PRIMUS VERSUS УМНЫЕ КНИГИ
ул. Покровка, д. 27, стр. 1, пом. III; тел.: (495) 223-58-10
ИНТЕРНЕТ-МАГАЗИНЫ
www.bookkiosk.ru
www.labirint.ru
www.ozon.ru
www.librabook.com.ua
Иоан Петру Кулиану
Эрос и магия
в эпоху Возрождения
1484
16+
Редактор И. Г. Кравцова
Корректор Л. А. Самойлова
Компьютерная верстка Н. Ю. Травкин
Подписано к печати 24.05.2017. Формат 60χ90/ Ι6 .
Печать офсетная. Бумага офсетная.
Тираж 2000 экз. Заказ № 4616.
Издательство Ивана Лимбаха.
197342, Санкт-Петербург, ул. Белоостровская, 28А.
E-mail: limbakh@limbakh.ru
WWW.LIMBAKH.RU
Отпечатано с готовых файлов заказчика
в АО «Первая Образцовая типография»,
филиал «УЛЬЯНОВСКИЙ ДОМ ПЕЧАТИ»
432980, г. Ульяновск, ул. Гончарова, 14
ISBN 978-5-89059-299-6
