Происхождение христианства в свете рукописей Мёртвого моря [Гилер Маркович Лившиц] (fb2) читать онлайн

Светлой памяти профессора Сергея Ивановича Ковалева автор посвящает эту книгу

ВВЕДЕНИЕ

В 1947 г. два бедуина случайно обнаружили древние кожа­ные свитки в одной из пещер, расположенных на северо-запад­ном побережье Мертвого моря, в районе Вади Кумран (Иорда­нии). Эта случайная находка побудила ученых начать систематическoe археологическое обследование многочисленных пещер так называемой Иудейской пустыни. Раскопки производились с конца 1951 г. до апреля 1965 г. Было найдено большое коли­чество письменных памятников и предметов материальной культуры. Основными зонами находок явились Вади Кумран, Вади Мурабба’ат, Хирбет Мирд, Нахал Хевер, окрестности Иерихона, Масада.

Среди найденных рукописей центральное место занимают тексты из зоны Кумрана. Поэтому в специальной и популярной литературе понятие «Кумранские рукописи» нередко толкуется в широком смысле. Оно служит обозначением манускриптов, об­наруженных не только в пещерах Кумрана, но и в других райо­нах Иудейской пустыни. Однако, когда имеются в виду тексты, на и денные на всей территории пустыни, пожалуй, более удачным является термин «Рукописи Мертвого моря».

Нaxодки в Иудейской пустыне приобрели всемирную славу, о них написано множество книг и статей. К началу 1963 г. посвященный им библиографический список включал 4459 назва­ний, не считая статей в газетах и неспециальных журналах. Количество опубликованных работ непрерывно растет. По существу, появилась новая отрасль исторической науки — кумрановедение. Начиная с 1958 г. во Франции издается специальный журнал под названием «Revue de Qumran». На его страницах систематически освещаются проблемы, связанные с находками па побережье Мертвого моря.

Новооткрытые памятники проливают свет на ряд сторон социально-политической и религиозной жизни населения Иудеи в эллинистическо-римскую эпоху. Они дополняют наши сведе­ния по истории Иудейской войны (66—73) и восстания Бар-Кохбы (132—135). Большой интерес представляют те рукописи, в которых содержатся данные об общественном укладе и идеоло­гических воззрениях кумранской общины. Они дают возмож­ность глубже выяснить характерные черты религиозного сектант­ства того времени.

Возникновение кумранской общины явилось результатом ряда социально-политических и религиозных факторов. Некото­рые из них были связаны с протестом народных масс против существующих рабовладельческих порядков. Поэтому история этой общины может быть также рассмотрена под углом зрения социальных движений в последние два столетия до нашей эры и в I в. н. э. В этой связи заслуживают внимания социальные взгляды кумранитов. Здесь в первую очередь следует отметить их отрицательное отношение к рабству, провозглашение ими прин­ципов совместного труда и общности имущества для членов общины. Весьма важно, что эти принципы проводились в жизнь в условиях рабовладельческого общества, для которого были характерны совершенно иные социальные принципы.

Найденные манускрипты очень важны и для критического исследования Библии. Раввины в течение длительного времени сводили все варианты библейского текста к масоретскому. Это привело к тому, что были потеряны ранние рукописные версии библейских произведений. Теперь благодаря найденным ману­скриптам стал известен обширный домасоретский текст, откло­няющийся от общепринятого. Изучение этих рукописей проли­вает новый свет на историю создания библейского текста и про­цесс его канонизации.

Кумранские рукописи представляют определенный интерес для специалистов, изучающих талмудическую литературу. Уче­ные обратили внимание на сходные черты и параллели между Талмудом и кумранскими текстами в области религиозного законодательства, богослужения и т. д. Между обеими группами произведений существуют не только черты сходства, но и боль­шие расхождения по ряду религиозных и социальных вопросов. Более того, в талмудической литературе можно обнаружить сле­ды раввинской полемики против воззрений и образа жизни кум­ранской общины. Сопоставление обеих групп произведений мо­жет помочь выяснению специфических особенностей как кумран­ской литературы, так и талмудической.

Наконец, новооткрытые рукописи дают интересные и важные сведения по вопросу об идеологических корнях христианской религии. Ценность этих сведений в значительной степени увели­чивается благодаря тому, что дошедшие до нас источники по истории первоначального христианства крайне скудны, а глав­ное, они заполнены массой мифологического и легендарного материала.

Проблема происхождения христианства всегда считалась ак­туальной, она неизменно привлекала внимание исследователей различных направлений и течений. Вместе с тем эта проблема ни­когда не освещалась только в узко научном плане. Споры по ней всегда связывались с дебатами по различным социальным и политическим вопросам. Это в значительной степени объясняет­ся тем, что эксплуататорские классы на протяжении столетий использовали христианство как орудие порабощения трудящих­ся, как средство осуществления своих социальных и политичес­ких целей.

В изображении теологов и богословствующих буржуазных историков христианство уже в первой половине I в. н. э. вы­ступает как единая стройная религия, провозглашенная Иисусом Христом и получившая распространение благодаря деятель­ности его учеников, так называемых апостолов. Этим осново­положникам приписывается определение в главных чертах дог­матики христианства, установление основных обрядов христиан­ской церкви, обоснование новой морали и новых религиозных идей, неизвестных античному миру.

Ни в одной области исторической науки буржуазные ученые не проводят так настойчиво идеалистическую методологию, как при изучении происхождения и первоначального развития хри­стианства. Для обоснования своих взглядов они доводят до предела фальсификацию исторической действительности. Бого­словы всех мастей и примыкающие к ним буржуазные ученые всячески пытаются доказать, что будто бы реальными историче­скими лицами были Иисус Христос, Иоанн Креститель, апостолы Петр и Павел. Особенно энергично предпринимаются ими тако­го рода попытки после открытия кумранских текстов.

Теологи и историки, стоящие на клерикальных позициях, упорно проводят мысль, будто кумранские находки подкрепляют новым документальным материалом утверждения отцов церкви по вопросу происхождения христианства. Они пытаются посред­ством кумранских текстов подкрепить евангельские сказки о мни­мой земной жизни Иоанна Крестителя, Иисуса Христа и его сподвижников. Многие богословы стремятся доказать, что Иоанн Креститель знал о существовании кумранской секты и даже находился с ней в контакте. Они пытаются установить связь Иисуса Христа с кумранитами. Некоторые из них стре­мятся выяснить, был ли Христос в действительности членом кумранской общины в течение ранних лет его жизни или его контакт с ней осуществлялся главным образом через посредство Иоанна Крестителя.

Как видим, при изучении вопроса о происхождении и соци­альной сущности христианства проблема историчности Иисуса продолжает занимать важное место. Независимо от дальнейших исследований, в настоящее время можно со всей определенно­стью сказать, что в кумранских текстах нет каких-либо данных, которые позволили бы говорить об историческом существовании Иисуса Христа и большинства других новозаветных персона­жей.

Рукописи Мертвого моря имеют большое значение для выяс­нения обстоятельств возникновения христианства. Они способ­ствуют более глубокому изучению содержания и характера ново­заветных произведений, значительно дополняют наши сведения по вопросу о влиянии иудейского сектантства на формирование новой религии. Кумранские тексты показывают, что приблизи­тельно уже за сто лет до мифического рождения Иисуса Христа в Иудее существовали религиозные секты, которые имели много общего с ранними христианскими общинами в области идей и обрядов. Данные кумранских находок подрывают церковную догму о «боговдохновенности» христианства, о том, что Иисус принес свое учение на землю с неба. Не случайно богословы опасаются, как бы изучение найденных рукописей не подорва­ло традиционное представление верующих об истории раннего христианства.

Скованные идеалистической методологией и теологической предвзятостью, богословы и буржуазные историки не способны решить проблему происхождения христианства. Только маркси­стские историки освещают ее научно и вполне объективно. Они убедительно показывают несостоятельность всякого рода утвер­ждений о божественном происхождении христианской религии.

Проблеме происхождения христианства всегда уделяли боль­шое внимание основоположники марксизма, в первую очередь Фридрих Энгельс. Истории раннего христианства он специально посвятил три работы: «Бруно Бауэр и раннее христианство», «Книга откровения» и «К истории раннего христианства». Раз­личные стороны первоначального христианства Энгельс рас­сматривает в ряде других своих работ.

Энгельс выяснил те исторические условия, при которых но­вая религия возникла и достигла мирового господства. Он отме­тил наличие в ней многочисленных сект, которые ожесточенно боролись друг с другом и с языческим миром. В процессе этой борьбы путем естественного отбора формировалось христиан­ство в качестве мировой религии. Энгельс показал, какие обсто­ятельства помогли христианству одержать победу над другими религиозными системами. Большое внимание он уделял идеоло­гическим корням христианства. Основной его вывод по данному вопросу сводится к тому, что новая мировая религия «возникла в тиши из смеси обобщенной восточной, в особенности еврей­ской, теологии и вульгаризированной греческой, в особенности стоической, философии».

Энгельс отметил, что так называемое Откровение Иоанна (Апокалипсис), послания Иоанна и евангелие Иоанна принадле­жат трем различным авторам. Он показал, что Апокалипсис яв­ляется древнейшей книгой Нового завета, причем единственной, дату которой можно установить с точностью до нескольких меся­цев. Энгельс подчеркнул, что почти все содержание Апокалип­сиса состоит из видений, в большинстве случаев дословно заимствованных у ветхозаветных пророков и их подражателей. Касаясь других сочинений Нового завета, Энгельс отметил, что евангелия и Деяния апостолов являются поздними обработками не дошедших до нас текстов.

Большой вклад в разработку вопроса о раннем христианстве внес В. И. Ленин. Исходя из утверждения Энгельса, что христи­анство возникло как своеобразное движение эксплуатируемых и бесправных масс Римской империи, Ленин отмечал «демократически-революционный дух» первоначального христианства. Вместе с тем он подчеркивал перерождение христианства, пре­вращение его в религию господствующих классов. Ленин подвер­гал решительной критике и разоблачению антинаучные взгляды буржуазных историков раннего христианства.

Высказывания основоположников марксизма-ленинизма по вопросу о происхождении христианства и новозаветных сочине­ний послужили исходным пунктом для исследований марксист­ских историков в этой области. Большую работу по научному изучению Библии, по разработке истории раннего этапа христи­анской религии проделали советские ученые Р. Ю. Виппер, А. П. Каждан, С. И. Ковалев, И. А. Крывелев, Я. А. Ленцман, Н. М. Никольский, А. Б. Ранович, Н. В. Румянцев, Ю. П. Фран­цев, Е. М. Ярославский и ряд других авторов. Ими написаны многочисленные статьи и монографии, в которых трактуются как общие, так и частные вопросы, связанные с историей библейской критики, с проблемами происхождения и первоначального раз­вития христианской религии.

Со времени открытия рукописей Мертвого моря прошло око­ло двадцати лет. В течение первого десятилетия после этого от­крытия марксистские историки не уделяли найденным текстам того внимания, которого они заслуживают. Зато на протяжении второго десятилетия в Советском Союзе и некоторых других социалистических странах появилось много работ, посвященных находкам в Иудейской пустыне. Из советских историков наибо­лее плодотворно в области кумрановедения работает И. Д. Амусин. Своими многочисленными и глубокими исследованиями он внес большой вклад в разработку проблем, связанных с откры­тием рукописей Мертвого моря.

Научная обработка найденных текстов еще не достигла такой степени, чтобы можно было говорить об окончательных резуль­татах. По-прежнему остается много спорных и неясных вопросов относительно происхождения и истории кумранской секты. Не вполне определенными являются даты написания отдельных рукописей. По ряду проблем представляется возможным наме­тить лишь главные линии и осветить основные вопросы. Труд­ности в изучении документов с побережья Мертвого моря в некоторой степени объясняются тем фактом, что еще не обрабо­тана и не опубликована значительная часть обнаруженного мате­риала. Не подлежит сомнению, что находки в Иудейской пусты­не будут привлекать внимание исследователей еще в течение ряда десятилетий.

* * *

В примечаниях почти все названия работ на древних и ино­странных языках даны в сокращенном виде. В них нет также указаний на место и год издания книг. Полное название произ­ведений, как и указания на место и год их издания, даны в спи­ске использованных источников и литературы. В той или иной мере это относится и к работам на русском языке. В упомяну­том списке названия книг, изданных в Израиле на языке иврит, даны в английском переводе, причем использован тот перевод, который имеется на их обложке. В случае отсутствия такого перевода нами дан собственный перевод названий книг на ан­глийский язык. В обоих случаях в конце названия написано на русском языке слово «иврит», которое берется в скобки.

Глава I. ИСТОРИЧЕСКАЯ СРЕДА И ОБСТАНОВКА ЗАРОЖДЕНИЯ И РАЗВИТИЯ КУМРАНСКОЙ ОБЩИНЫ

1. Краткий очерк социально-экономической и политической истории Иудеи (III в. до н. э.— I в. н. э.)

В доэллинистическую эпоху в Палестине существовало раннерабовладельческое общество, в котором сохранились еще сильные пережитки общинного уклада. В период эллинизма значи­тельно возросла роль рабства в социально-экономической жиз­ни страны. Материальные блага производились не только раба­ми, но и различными группами свободного населения. Развитие рабства приводило к снижению жизненного уровня свободных производителей. В результате непомерных налогов, ростовщи­чества и изнурительной военной службы они попадали в кабалу к крупным рабовладельцам, превращались в рабов, в нищих.

Господствующий класс иудейского населения Палестины включал в свой состав крупных землевладельцев, жрецов, бога­тых купцов и ростовщиков. Особенно большими привилегиями пользовались жрецы. Они широко использовали религию для угнетения и порабощения народных масс, для сосредоточения в своих руках колоссальных богатств. Жреческая корпорация располагала огромными материальными ценностями, скопивши­мися в Иерусалимском храме. Эти богатства давали возмож­ность жрецам усиленно заниматься финансовыми операциями.

На протяжении веков жреческое сословие играло реакцион­ную роль в истории Иудеи. Оно опутывало повседневную жизнь человека множеством религиозных обрядов и предписаний, вы­ступало против всяких нововведений, требовало строгого соблю­дения ритуальной чистоты и пищевых запретов. Эта реакционная деятельность жречества усиливала замкнутость иудеев, препят­ствовала их общению с другими народами.

В результате восточных походов Александра Македонского Иудея оказалась под властью македонских правителей (332— 320). После смерти Александра (323 г. до н. э.) его держава распалась на ряд государств, крупнейшими из которых были Египет, Сирия и Македония. В Египте началось царствование династии Птолемеев, а в Сирии — династии Селевкидов. С 320 до 202 г. Иудея находилась под владычеством Птолемеев, а с 202 по 168 г.— под властью Селевкидов.

При Александре Македонском и его преемниках население Палестины подвергалось сильному влиянию греческой культуры. Процесс эллинизации привел к большим изменениям в религи­озных воззрениях и верованиях иудеев, сопровождался ростом социального расслоения населения и обострением классовых противоречий в стране. Это получило отражение в борьбе меж­ду так называемыми эллинистами и хасидеями. Эллинисты выра­жали интересы аристократической верхушки и представляли ос­новную опору чужеземного владычества в Иудее. Усваивая пре­имущественно внешнюю сторону греческой культуры, эллинисты стремились насильственным путем насадить в стране греческие нравы и обычаи. Хасидеи, наоборот, выступали против всего чужеземного и, впадая в крайность, отвергали даже прогрессив­ные стороны эллинистической образованности.

Борьба между эллинистами и хасидеями обострилась во вре­мя правления Антиоха IV Эпифана (175—164). Сирийский царь пытался насильственными мерами навязать иудеям не только греческий язык и обычаи, но и иноземные религиозные культы. Жестокое угнетение еврейского населения со стороны сирий­ских и отечественных эксплуататоров накалило до крайности атмосферу в Иудее и в конце концов вылилось в крупное восста­ние против Селевкидов и их ставленников в покоренной стране. Толчок к восстанию был дан в 167 г. до н. э. священником Маттафием и его пятью сыновьями, принадлежавшими к роду Хасмонеев. После смерти Маттафия во главе повстанцев встал его сын Иуда, прозванный Маккавеем. По его имени это восстание обычно называют восстанием Маккавеев.

После длительной и напряженной борьбы сирийцы были из­гнаны из Палестины и Иудея стала относительно независимым государством (142 г. до н. э.). В новом государстве воцарилась династия Хасмонеев. Освобождение Иудеи от владычества Селевкидов было результатом движения широких народных масс, но плодами победы воспользовались эксплуататорские группы населения. Представители династии Хасмонеев из народ­ных вождей постепенно перерождались в угнетателей народа. Став правителями страны, Хасмонеи активно защищали интере­сы иудейской аристократии. Они проводили широкую завоева­тельную политику, которая ложилась тяжелым бременем на иудейское население Палестины.

* * *

В период царствования династии Хасмонеев в Иудее появи­лись новые религиозно-политические группировки: саддукеи, фарисеи и ессеи. Саддукеи были идеологами иерусалимской зна­ти, связанной непосредственно с храмом и его культом. Они занимали по наследству высшие жреческие должности, а с при­ходом к власти династии Хасмонеев в их руках находились наи­более доходные должности в армии и в административном аппарате. Саддукеи осуждали всякие нововведения в вопросах религиозной догматики и культа, отвергали все устные законы, явившиеся результатом длительного толкования писаных зако­нов, изложенных в Пятикнижии.

К фарисеям относились крупные торговцы, ростовщики сред­ней руки, землевладельцы, сдававшие свои земли в аренду мел­ким крестьянам, средние и низшие служители культа, а также лица, занимавшиеся изучением и толкованием Торы. В изобра­жении ряда буржуазных историков фарисеи неизменно защища­ли интересы народных масс. С этими утверждениями никак нель­зя согласиться. В действительности и по своему социальному положению, и по своему мировоззрению фарисеи являлись экс­плуататорской группировкой. Они относились с пренебрежением к «амгаарец» — крестьянам, ремесленникам, мелким торговцам, считая их невеждами в области толкования Торы. Под видом соблюдения ритуальной чистоты фарисеи установили ряд огра­ничений в отношениях с простонародьем. Они признавали авто­ритет не только «законов Моисея», но и устной традиции. Фари­сеи были убеждены в том, что деятельность человека в значи­тельной мере зависит от предначертаний бога и предопределения судьбы. Они верили в бессмертие души и в загробное воздая­ние за добродетельную жизнь.

* * *

В связи с кумранскими находками в научной литературе уде­ляется большое внимание вопросу о ессеях. Поэтому остановим­ся на нем несколько подробнее. Довольно подробно описывает ессеев (эссенов) Филон, но особенно обстоятельно говорит о них Иосиф Флавий. Некоторые сведения об этой секте нахо­дим также у Плиния Старшего и у некоторых отцов церкви, в первую очередь у Евсевия.

Согласно сообщениям Филона и Иосифа Флавия, ессеи пред­ставляли собою секту, насчитывавшую в своих рядах свыше 4000 человек. Что касается ессейских поселений, то у античных авторов мы находим на этот счет противоречивые сведения. Пли­ний Старший рассказывает о ессейском поселении монашеского типа на западном побережье Мертвого моря. В одном из своих произведений Филон говорит, что ессеи жили в деревнях, а го­родов они избегали из-за греховности их жителей. В другом произведении он пишет: «Ессеи жили во многих городах и деревнях Иудеи и образовывали большие и многочисленные общины». По данным Иосифа Флавия, ессеи жили по всей стра­не большими общинами. Самые маленькие собрания насчиты­вали у них десять человек. На основе вышеприведенных сооб­щений античных писателей напрашивается общий вывод, что последователи секты ессеев жили на территории всей Палести­ны, в особенности в областях, лежащих к востоку от Иордана.

Ессеи занимались преимущественно земледелием, причем они трудились сами, отказываясь от использования рабского труда в своих хозяйствах. Ессеи стремились установить По ме­ре возможности равенство среди членов своих общин. Этой цели служили совместные трапезы, общинные кассы, материальная помощь в необходимых случаях и т. д. У ессеев была общая собственность на имущество. Всякий, присоединяющийся к секте, отдавал свое состояние общине. Для заведования дохо­дами с их общего имущества и полей они избирали посредством голосования лиц из священнического сословия. Ессеи ничего не покупали друг у друга и ничего не продавали друг другу. Каждый делился с товарищем всем тем, что у него было.

Согласно учению ессеев, всякая власть происходит от бога. Поэтому они проявляли полное смирение по отношению к госу­дарственной власти, считая греховным всякое выступление про­тив нее. Ессеи требовали, чтобы каждый вновь поступающий член давал клятву в том, что он будет хранить верность к пра­вительству и никогда не будет превышать власть, если сам ею будет пользоваться.

У ессеев строго соблюдался закон старшинства. Все дей­ствия они совершали по указаниям своих старшин, но пользо­вались полной свободой в оказании помощи нуждающимся в ней людям. Судебные функции осуществлялись собранием всей об­щины. Для вынесения решения требовалось участие в заседании по меньшей мере ста членов. При рассмотрении судебных дел они руководствовались порядком старшинства и большинством голосов. Приговор их никто не мог отменить. Ессеи были обя­заны хранить и чтить книги секты, ничего не скрывать перед собратьями и не выдавать посторонним тайны общины.

По сообщению Плиния Старшего, ессеи практиковали без­брачие. С этим сообщением римского историка согласовывает­ся рассказ Иосифа Флавия о том, что ессеи презирали супруже­ство, принимали в общину чужих детей в младенческом возра­сте. Таким путем, добавляет Иосиф, «они отнюдь не хотят положить конец браку и продолжению рода человеческого, а же­лают только оградить себя от распутства женщин, полагая, что ни одна из них не сохраняет верность к одному только мужу свое­му». Как утверждает Иосиф Флавий, существовала ветвь ессе­ев, которая в своем образе жизни была сходна с остальными, но отличалась взглядами на брак. Ессеи этой ветви полагали, что при отказе всех от супружества человечество может вымереть в самое короткое время. Поэтому они вступали в брак только для продолжения потомства.

Не очень ясным представляется отношение ессеев к Иеруса­лимскому храму, к храмовому культу и связанным с ним жертво­приношениям. Согласно Филону, ессеи отвергали приношения в жертву животных, так как считали, что истинное благочестие заключается в чистоте убеждений. По свидетельству Иосифа Флавия, «в храм ессеи доставляют пожертвования, но сами они не занимаются жертвоприношениями, признавая другие спосо­бы очищения более целесообразными. Поэтому им запрещен до­ступ в общий храм, и они совершают свое богослужение отдель­но». В данном сообщении Иосифа имеется несколько неясных моментов. Не случайно оно вызвало много кривотолков. По-видимому, ессеи посылали обычные приношения в Иерусалимский храм, но отвергали жертвенный культ. Это означает, что разрыв ессеев с храмом не был окончательным и полным.

Общинная жизнь ессеев влекла за собою общие обеды, которые носили характер священных трапез. В столовую, словно в святилище, никто из братьев не допускался, если предвари­тельно не омывал тело холодной водой. Они усаживались вокруг стола в строжайшей тишине. Трапеза открывалась и оканчива­лась молитвой, которую читал священник. У ессеев считалось честью постоянно носить белую одежду. Присоединяющийся к секте получал предварительно передник и белое облачение.

Ессеи вели аскетический образ жизни, строго соблюдали чис­тоту ритуала. Иосиф Флавий отмечает, что ессеи всегда про­являли большую умеренность в пище, никто из них не ел и не пил в избытке. Воздержность ессеев подчеркивает и Филон. Большое значение сектанты придавали ритуальным омовени­ям. Посредством священных трапез и ежедневных омовений ессеи надеялись истребить «нечистоту» и установить мистиче­ское единение между членами общины.

Всякий, желающий присоединиться к секте ессеев, прежде чем быть принятым туда, в течение года вел такой же образ жизни, как и ее члены. Если он выдерживал испытание воздерж­ности, то его допускали ближе к общине, разрешали участвовать в омовениях водой, но не допускали к общим трапезам. Ха­рактер новичка подвергался испытанию еще в течение двух лет. И лишь после этого срока его принимали в братство. Ессея, уличенного в тяжких проступках, исключали из общины. Для убежденного сектанта это означало смерть от голода, так как он не мог принимать пищу от несобрата.

Ессеи строже, чем все другие иудеи, соблюдали субботний покой. Отличительные черты имел у них также обряд бого­служения. До восхода солнца ессеи воздерживались от всяких дел. Каждое утро они обращали свои молитвы к солнцу, как будто хотели с их помощью вымолить его восход. О почтитель­ном отношении ессеев к солнцу свидетельствует и то, что они укрывались от него при отправлении своих естественных нужд. Можно сделать предположение, что солнце занимало определен­ное место в религиозных представлениях ессеев.

Последователи секты ессеев утверждали, что в жизни людей ничто не может произойти вопреки предопределению судьбы. Они считали, что обладают даром прорицания, полученным в результате непосредственной духовной связи с богом. Ессеи верили в бессмертие души. Они полагали, что она происходит из тончайшего эфира и находится в теле, как в темнице. Осво­божденная от телесных уз душа уносится к небесам. Ессеи почитали ангелов, божественных посредствующих существ. Всту­пающий в секту, прежде чем быть допущенным к общим трапе­зам, был обязан дать своим собратьям клятву в том, что он будет хранить в тайне имена ангелов.

Возникновение и развитие секты ессеев было обусловлено социальными и политическими потрясениями, которые перено­сило население Палестины. Плиний Старший правильно отме­тил, что состав этой секты постоянно пополнялся людьми, устав­шими от жизни, испытавшими превратности судьбы. В общины ессеев вливались все те элементы, которые мечтали избавиться от жизненных невзгод путем аскетизма и благочестия. В таком бегстве от жизни выражался их пассивный протест против со­циального гнета и политического бесправия. Отказываясь от активной борьбы с угнетателями и уводя от нее своих привер­женцев в сторону религиозного фанатизма, ессеи наносили боль­шой вред общему делу борьбы народных масс против эксплуата­торского строя. Своим бегством от жизни, своим прославлением аскетизма и бедности ессеи, по существу, отвлекали народные массы от борьбы с эксплуататорами.

* * *

В первой половине I в. до н. э. Рим настойчиво стремился окончательно подчинить Иудею своей власти. Непрерывное ослабление Хасмонейской династии в значительной мере облег­чало Риму выполнение этой задачи. В 63 г. до н. э. римский пол­ководец Помпей взял Иерусалим и тем самым открыл период бесцеремонного вмешательства римлян во внутренние дела Иудеи. Они стали произвольно назначать на иудейский престол своих ставленников.

В 37 г. до н. э. прекратилось правление династии Хасмонеев и царем Иудеи стал Ирод. Его единственной опорой были рим­ские солдаты и иудейская аристократия, вступившая в сделку с иноземными поработителями. Основным принципом политики Ирода было заискивание перед римлянами и неукоснительное выполнение их требований. Как всякий узурпатор, он надеялся удержаться у власти посредством жестоких насилий и убийств. Ирод самым беспощадным образом подавлял любое выступление против царской власти. Он жестоко карал всех лиц, которые хоть в малейшей степени теряли его доверие. Пытки и казни даже самых близких царю людей были обычным явлением в его системе управления.

Ирод умер в 4 г. до н. э. Поскольку у него было десять жен, то он оставил после своей смерти многих сыновей, дочерей и внуков. При многочисленности потомства Ирода была неиз­бежна вражда между его наследниками из-за царского титу­ла. Сам Ирод составил несколько завещаний, в которых выска­зал свое желание по вопросу престолонаследия. Последнее завещание царь составил за несколько дней до своей смерти. В этом завещании наследником престола провозглашался Архелай, один из сыновей царя, но под его управление передавались только Иудея и Самария. Другой сын, Антипа (иначе Ирод-Антипа), в звании тетрарха назначался правителем Галилеи и Переи. Третий сын, Филипп, должен был с титулом тетрарха управлять Гавланитидой, Трахонитидой, Батанеей и Панеадой. Наконец, Саломея, сестра покойного царя, получала по завеща­нию Ямнию, Азот и Фазаелиду.

Завещание Ирода могло получить законную силу лишь после утверждения римским императором. Через некоторое время Август утвердил по всем главным пунктам это завещание. Он передал Архелаю половину царства Ирода, но не с титулом царя, а лишь с титулом этнарха. Вторую половину он разделил на две тетрархии, одну из которых предоставил Филиппу, а дру­гую Антипе. В распоряжение Саломеи император передал дохо­ды от нескольких городов, входивших в состав этнархии Архелая. Таким образом, царство Ирода было поделено на три части, каждая из которых имела в дальнейшем свою собствен­ную историю.

Преемники Ирода продолжали кровавую политику своего отца. Поэтому по всей Палестине происходили выступления на­родных масс против царствующей иродовой династии. Отряды повстанцев наносили большой вред как римлянам, так и иудей­ской знати, служившей крепкой опорой их власти в стране. Однако выступления инсургентов носили разрозненный и недо­статочно организованный характер. Это дало возможность пра­вящей верхушке расправиться с каждым повстанческим отрядом в отдельности. Все же широкий характер народного движения привел в большое беспокойство имущие верхи населения этнар­хии Архелая. В 6 г. н. э. к Августу в Рим явилось посольство иудейской и самаритянской аристократии. По заявлению послов, Архелай так злоупотребляет вверенной ему властью, что даль­нейшее оставление его этнархом может вызвать новые волнения в Иудее. С такого рода опасениями Август не мог не считать­ся. Несмотря на верную службу Архелая римлянам, император был вынужден отправить его в ссылку в Виенну (6 г. н. э.). Владения Архелая были превращены в провинцию и включены в состав Сирии.

Управление Иудеей было поручено прокуратору, т. е. особому наместнику из сословия всадников. Он находился под высшим надзором императорского легата Сирии. Резиденцией прокура­тора была Цезарея, в которой находился римский гарнизон.

Гарнизоны были расположены и в других городах Палести­ны. Прокуратор произвольно назначал и смещал первосвящен­ников. Он мог отменить все постановления синедриона, значе­ние которого в законодательной и политической жизни страны было сведено почти на нет. С превращением Иудеи в римскую провинцию положение народных масс значительно ухудшилось. Римские чиновники и откупщики налогов произвольно и бесце­ремонно грабили население страны. Это вызывало озлобление народа против иноземных поработителей.

* * *

К началу I в. н. э. относится возникновение в Иудее партии зелотов. Она включала в свой состав разорявшихся крестьян и ремесленников, попавших в сети ростовщиков. К ней примы­кали и многие разорившиеся торговцы. Отличаясь непримири­мой враждой к Риму, зелоты считали, что только путем воору­женной борьбы можно добиться независимости от иноземного владычества. Свое выступление против чужеземных и отече­ственных эксплуататоров они облекали в религиозную оболочку. Зелоты выдвинули религиозный лозунг создания государства под верховенством бога. Этот лозунг прикрывал их стремление восстановить государственную самостоятельность Иудеи.

В 50-х годах I в. н. э. в Иудее возникла новая политическая группировка, известная под названием «сикариев» («кинжаль­щиков»). Она стремилась не только к изгнанию римлян из стра­ны, но и к ликвидации социального неравенства. На первых порах сикарии действовали тайно. Со спрятанными под одеждою «сиками» (короткими кинжалами) они смешивались с толпой, особенно в дни праздничного паломничества в храм, незаметно и внезапно поражали врагов народной свободы

* * *

После превращения Иудеи в римскую провинцию выступле­ния народных масс против иноземных поработителей принимали все более серьезный характер. Вплоть до начала Иудейской войны 66—73 гг. в Палестине росло и ширилось повстанческое дви­жение. Многочисленные отряды инсургентов бродили по стране и вели вооруженную борьбу против отечественных и чужезем­ных эксплуататоров. Предводители повстанческих отрядов выдавали себя часто за «пророков» и «мессий», что свидетель­ствует о широком распространении мессианских идей среди иудейского населения Палестины.

Представления о мессии не оставались одинаковыми на про­тяжении веков. Они наполнялись разным содержанием в зави­симости от изменения социально-экономических условий, порож­давших мессианские настроения. Образы мессии представлялись по-разному различными классами. Иудейская аристократия жда­ла от мессии создания сильного еврейского государства, в которoм она сохранила бы свое привилегированное положение. Народные же массы надеялись, что мессия накажет эксплуатато­ров и установит на земле справедливые социальные порядки. Чем бедственнее было положение трудящихся, тем сильнее меч­тали они о том времени, когда явится мессия и освободит их от тяжелого рабства. С установлением иноземного владычества в Иудее образ мессии стал приобретать черты грядущего нацио­нального героя, освободителя от чужеземного гнета.

В тесной связи с мессианизмом находилась эсхатология, под которой обычно разумеют ожидание конца света и посмертного вознаграждения. Уже в книгах Поздних пророков содержатся эсхатологические идеи. В этих книгах можно обнаружить веру в наступление таких времен, когда праведники восторжествуют над грешниками. Ветхозаветные пророки изображали «конец дней» в крайне земных картинах, они придавали ему конкретные очертания. В изображении пророков «конец дней» связан с по­сюсторонним миром, а не с бесцветным и абстрактным поту­сторонним миром. Эсхатологические картины страшного суда, как и образы мессии, представлялись по-разному различными социальными группами. В представлении народных масс осу­ществление эсхатологических мечтаний связывалось с торжест­вом идей социальной справедливости.

* * *

В 66 г. н. э. вспыхнуло крупное восстание иудеев против Рима. Оно продолжалось семь лет и охватило все население страны. Восстание было направлено не только против Рима, но и против отечественных эксплуататоров. Это объясняется тем, что народные массы Палестины находились под двойным гнетом, как со стороны собственных богачей, так и со стороны римских поработителей.

Уже в самом начале восстания среди иудейского населения Палестины четко определились три основные политические груп­пировки: «партия мира», зелоты и сикарии. К «партии мира» относились богатые землевладельцы, торговцы, ростовщики, чиновная знать и высшее духовенство. Основная сущность ее политической программы сводилась к беспрекословному подчи­нению императорской власти, к дружбе с Римом при любых обстоятельствах. Зелоты, наоборот, ставили своей задачей из­гнание римлян из Палестины, они решительно боролись против иноземных поработителей. Однако зелоты не добивались прове­дения социальных реформ, не сознавали по существу своих клас­совых целей и задач.

Наиболее активными борцами против римских легионов и иудейской эксплуататорской верхушки были сикарии. Иосиф Флавий всячески осуждает деятельность сикариев, он неизменно называет их разбойниками. Многие буржуазные историки вслед за Флавием утверждают, что в ряды сикариев вливались одни уголовные элементы, которые не ставили перед собою реше­ние каких бы то ни было социальных и политических задач. Такие утверждения находятся в полном противоречии с истори­ческими фактами. Даже в произведениях Иосифа Флавия имеет­ся достаточно данных для вывода, что сикарии представляли политическое течение, отражавшее интересы широких народных масс. Являясь выходцами из рабов и закабаленной долгами бед­ноты, сикарии требовали уравнительного перераспределения земель и иных богатств среди всех слоев населения. Они осво­бождали рабов, уничтожали долговые обязательства, возвра­щали крестьянам отнятые у них земли. Однако у сикариев, как и у зелотов, стремление к социальным и политическим преобра­зованиям проявлялось не вполне ясно и осознанно, оно было проникнуто религиозными идеями.

Восстание иудеев против Рима не увенчалось успехом, оно было потоплено в потоках крови. Это привело к уничтожению последних остатков политической самостоятельности Иудеи. В результате семилетней войны страна была разорена дотла, население подверглось массовому избиению и изгнанию.

2. Еврейская диаспора в эллинистическо-римскую эпоху

В последние три века до нашей эры и в первые столетия на­шей эры в Палестине жила только часть еврейского народа. Почти во всех странах тогдашнего культурного мира находились еврейские общины большей или меньшей численности. Причины переселения иудеев из Палестины в другие страны были раз­личного происхождения и характера. Во многих случаях оно было результатом агрессивной политики ряда крупных держав древнего мира. Ассирийские и вавилонские завоеватели увели громадные массы евреев в Месопотамию и Мидию. Насильст­венным же путем было переселено большое количество иудеев из Палестины в Египет. Помпей привез в Рим сотни евреев в качестве военнопленных.

Значительно большее значение имела добровольная эмигра­ция иудеев из Палестины в другие страны. Диадохи и их пре­емники относились благоприятно к переселению людей из одной провинции в другую. Имея большую потребность в колонистах для своих вновь основанных городов, они предоставляли пере­селенцам право гражданства и иные привилегии. Это обстоятель­ство благоприятствовало возникновению и расширению еврей­ской диаспоры в странах эллинистического мира.

На протяжении длительного времени Палестина являлась ареной военных действий для враждующих между собой восточ­ных государств. В результате беспрерывных войн нарушался нормальный ход земледельческих работ. Разрушительное дей­ствие войн на сельское хозяйство усугублялось тем обстоятельст­вом, что для выращивания садовых культур требовалось дли­тельное время. Пребывание иноземных войск на территории Палестины ложилось тяжелым бременем на население и приво­дило к тому, что многие тысячи иудеев переселялись в другие страны. В последние два столетия до нашей эры и в I в. н. э. Иудея находилась в интенсивных торговых связях с другими государствами. Это способствовало возникновению еврейских общин во всех наиболее важных торговых центрах Средиземно­морского бассейна.

В Сивиллиных книгах говорится о том, что нет страны, в которой не проживали бы евреи. Подобного рода свидетельства находим также у Страбона, Филона и Иосифа Флавия. Евреи диаспоры находились в тесной связи и оживленных сношениях с Палестиной. Это общение происходило как путем палом­ничеств в Иерусалим во время религиозных праздников, так и путем ежегодно уплачиваемой ими храмовой подати.

* * *

Ряд исследователей занимался изучением вопроса о террито­риальных пределах диаспоры, о местах пребывания и числен­ности еврейского населения к началу 1 в. н. э. Свидетельства источников по данному вопросу не являются вполне определен­ными и точными. По сообщению Иосифа Флавия, евреи по ту сторону Евфрата представляли собой многотысячную и неподдающуюся точному подсчету массу народа. В другом месте своих «Иудейских древностей» он говорит о многих десятках тысяч евреев, поселившихся в Вавилонии. Согласно его же утверждению, в Дамаске ко времени Иудейской войны 66—73 гг. проживало 10 000 иудеев.

На основе вышеприведенных сообщений Иосифа Флавия можно лишь констатировать многочисленность еврейского насе­ления в восточных странах, но не представляется возможным точно определить его количество. Несмотря на это, Гарнак утверждает, что в правление Нерона еврейское население Сирии составляло свыше одного миллиона человек. В данном случае Гарнак берет за основу утверждение Белоха, что численность всего населения Сирии ко времени Августа составляла прибли­зительно шесть миллионов человек, а ко времени Нерона — семь миллионов. Он одновременно присоединяется к тем иссле­дователям, которые считают, что евреи составляли 15% всего населения этой страны.

По свидетельству Иосифа Флавия, Египет ко времени Не­рона имел, кроме жителей Александрии, население в семь с поло­виной миллионов. По данным Филона, общее число египетских евреев в его время определялось в одинмиллион (100 мириадов). Многие историки не сомневаются в достоверности выше­приведенных сообщений Иосифа Флавия и Филона Александ­рийского. Например, Моммзен утверждает, что в Египте при Веспасиане насчитывалось семь с половиной миллионов жителей, на которых приходился один миллион евреев, что со­ставляет 12—13 процентов всего населения страны. Белох под­вергает сомнению достоверность сообщения Иосифа Флавия относительно численности населения Египта. По его мнению, она не превышала пяти миллионов жителей. Он считает также преувеличенным показание Филона о численности египетских евреев в один миллион человек, хотя не возражает против утверждения ряда исследователей, что евреи составляли 13 про­центов в общем составе населения Египта.

При установлении численности еврейского населения на тер­ритории Италии следует иметь в виду сообщение Иосифа Фла­вия о том, что в 4 г. до н. э. свыше 8000 римских евреев при­соединились к иудейскому посольству, прибывшему в Рим из Палестины. Само собой разумеется, что присоединившиеся к посольству иудеи составляли только часть еврейского населе­ния в городе Риме. По интересующему нас вопросу представляет интерес и другое сообщение Иосифа Флавия о том, что импера­тор Тиберий распорядился в 19 г. н. э. изгнать из Рима всех иудеев. В соответствии с этим распоряжением консулы выбра­ли из них четыре тысячи человек и послали в качестве солдат на остров Сардинию.

Это сообщение Иосифа особенно заслуживает внимания по­тому, что о высылке евреев из Рима упоминают также Тацит и Светоний. Правда, Тацит в отличие от иудейского исто­рика говорит об изгнании из столицы не только евреев, но и египтян. Светоний же полностью подтверждает на этот счет сообщение Иосифа Флавия. Он вначале тоже говорит о том, что Тиберий запретил совершение чужеземных религиозных об­рядов, в особенности же египетских и иудейских. Но потом, детализируя вышесказанное, добавляет: «Иудейскую молодежь, под предлогом военной службы, он разослал по провинциям с суровым климатом, а прочих людей этого племени или после­дователей сходных культов удалил из Рима под угрозой вечного рабства за ослушание».

Общее число евреев в Риме, несомненно, в несколько раз превышало число тех 4000 иудеев, которые были пригодны к военной службе. Отсюда можно сделать предположение, что ко­личество еврейского населения в Риме во втором десятилетии I в. н. э. исчислялось в 12—15 тысяч человек. После падения Сеяна Тиберий отменил свой приказ о высылке евреев, и коли­чество их в Риме вновь заметно возросло.

Некоторые исследователи полагают, что к концу правления Августа евреи составляли семь процентов общего количества населения всей Римской империи, которое, по вычислениям Белоха, достигало тогда 54 миллионов человек. По мнению Гарнака, в I в. н. э. в пределах Римской империи проживало 4—4,5 миллиона евреев. Из них на Египет приходился прибли­зительно один миллион, на Сирию — немногим больше, а на Палестину — 500 000. Общую численность евреев Малой Азии, Балканского полуострова, Месопотамии, Италии, Африки, Гал­лии и Испании Гарнак определял в 1,5 миллиона. Жюстер утверждал, что накануне Иудейской войны 66—73 гг. на тер­ритории Римской империи проживало 6—7 миллионов евреев. Мы склонны думать, что в определении численности еврей­ского населения в диаспоре Гарнак ближе к истине, чем Жюстер.

Клаузнер считал, что к концу периода «второго храма» ко­личество еврейского населения Палестины определялось в три миллиона. Он не исключал и возможность того, что в это время там жило около четырех миллионов человек. На наш взгляд, Клаузнер явно преувеличивает количество еврейского населения Палестины.

По мнению А. Б. Рановича, в начале императорской эпохи в Римской империи было 4—4,5 миллиона иудеев, т. е. примерно семь процентов населения этой империи. Подавляющее боль­шинство жило в диаспоре, а в Палестине насчитывалось не более 700 000 иудеев. Подобных взглядов по рассматриваемо­му вопросу придерживаются в основном и другие советские исто­рики. Так, С. И. Ковалев утверждал, что в конце I в. до н. э. в Римской империи жило около 4—4,5 миллиона евреев. На долю Египта приходилось не меньше одного миллиона, а в Палестине проживало едва ли больше 700 000.

Широкие размеры приобрела еврейская диаспора в различ­ных древневосточных странах. В Месопотамии имелись области, где иудеи составляли большинство населения. Многочисленные еврейские общины находились также в Сирии и Малой Азии. В Месопотамии, Сирии и Малой Азии евреи занимались пре­имущественно земледелием и скотоводством.

В Египте жило много евреев задолго до установления пер­сидского владычества в этой стране. Покойный академик В. В. Струве привел ряд убедительных доводов в пользу того, что начало еврейской диаспоры в самых южных районах Египта следует датировать с 586 или с одного из последующих за ним годов. О древности еврейских общин в Египте свидетельствуют также арамейские папирусы, найденные в начале XX в. в Эле­фантине и Асуане (древняя Сиена). Эти документы свидетель­ствуют о существовании здесь еврейской военной колонии в течение всего персидского владычества в долине Нила. Данные упомянутых нами папирусов находятся в полном соответствии с сообщением Филона о том, что еврейские поселения в Египте простирались вплоть до границ Эфиопии.

При Александре Македонском начинается массовая имми­грация евреев в Египет, продолжавшаяся и при первых Птоле­меях. Сразу же после основания Александрии были привлече­ны туда и иудейские поселенцы, которым предоставлялись гражданские права наравне с греками. Эллинистические вла­стители Египта стремились привлечь возможно большее коли­чество колонистов во вновь создаваемые ими многочисленные города. Культурная и религиозная автономия, предоставленная Птолемеями египетским евреям, сохранилась и после завоевания Египта римлянами.

Большие массы евреев прибыли в Египет при Птолемее I Лаге (323—283) частично как военнопленные, частично же в качестве добровольных переселенцев. Их поток в эту страну усилился после того, как Птолемей II Филадельф около 280 г. до н. э. захватил всю Палестину и часть Сирии вплоть до го­рода Дамаска. Ко времени его царствования относится ряд дошедших до нас папирусов, на которых упоминаются еврейские имена. Птолемей II предоставил свободу находившимся в раб­стве иудеям, он, как и его отец, принимал последних в число своих воинов.

При Птолемее VI Филометоре (181—145) многочисленное еврейское население в Египте увеличилось вследствие нового потока эмигрантов из Иудеи, усилившегося в смутные годы правления Антиоха Эпифана и его преемников. В числе бег­лецов находился и Оний IV, сын первосвященника Ония III, смещенного со своего поста иерусалимскими эллинистами. Он был дружелюбно принят египетским царем, и ему было разре­шено построить новый храм по образцу иерусалимского для совершения жертвоприношений. Святилище было построено в Гелиопольском номе, в городе Леонтополе, в 40 километрах от Мемфиса, следовательно, в южной части Дельты. По имени этого храма округ, в котором он был расположен, получил на­звание Онийского. Среди ученых нет единства по вопросу о времени его сооружения. Например, по Шюреру, оно имело место между 164 и 162 гг., по Гретцу — между 154 и 152 гг., по Рейнаху — в 160 г., по Ренану — в 150 г.

Уже в III в. до н. э. евреи составляли значительную часть населения страны. В Нижнем и Среднем Египте они образо­вывали особые компактные группы. Немалое количество евреев находилось и в Верхнем Египте. Об этом, в частности, свиде­тельствует и то обстоятельство, что их восстание ко времени Траяна распространилось до Фив. Значительная часть еги­петских евреев жила в деревнях и занималась земледелием. Они играли также важную роль в ремесленном производстве и тор­говле.

Птолемеи в своей борьбе с Селевкидами стремились в опре­деленной мере опереться на иудейское население Палестины. Этим в значительной мере определялось благоприятное отноше­ние большинства представителей династии Птолемеев к египет­ским евреям. Иудейские имена встречаются среди высших должностных лиц. Еврейские солдаты находились в гарнизо­нах ряда укрепленных пунктов. Об этом свидетельствуют также упоминаемые в источниках «еврейские крепости» и «еврей­ские лагеря». «Еврейские крепости» имелись в большом числе на восточном берегу Дельты. Об одном «еврейском лаге­ре» на западном берегу Дельты есть упоминание у Иосифа Флавия.

В Александрии из пяти городских районов два были насе­лены преимущественно евреями, но немало их жило и в осталь­ных частях города, о чем, в частности, свидетельствуют нахо­дившиеся там синагоги. По многочисленности еврейская общи­на этого города не уступала иерусалимской. Александрийские евреи составляли независимую политическую общину, отличаясь в этом отношении от иудеев других городов Римской империи, лишенных всякой политической автономии и образовывавших лишь частные общины с религиозными целями.

В греко-эллинистическую эпоху глава александрийских евреев выступал в роли правителя автономной общины, решал все судебные дела и наблюдал за исполнением различного рода обязательств и договоров. Страбон, посетивший Египет около 24 г. до н. э., называет его этнархом, но на основе неопреде­ленных данных других источников можно заключить, что его называли алабархом. Гретц считает алабархов потомками свя­щенника Ония, эмигрировавшего из Палестины в Египет, но данных для такого вывода у него, по существу, не имеется.

По вопросу о положении и функциях алабарха существует обширная литература. Ряд ученых считает возможным иден­тифицировать алабарха с этнархом. Многие другие, наоборот, выступают против их отождествления. Например, Шюрер полагает, что еврейская администрация в Александрии возглав­лялась этнархом, в лице же алабарха перед нами выступает общеадминистративное должностное лицо птолемеевского и рим­ского Египта. Немецкий историк в то же время идентифицирует алабарха с арабархом, т. е. с чиновником, ведавшим финансо­выми делами. Как видим, среди ученых нет единства по чрез­вычайно спорному вопросу о характере власти алабарха, о его прерогативах и правах, о его идентичности с этнархом либо с арабархом. Трудность разрешения данного вопроса заключает­ся в скудности дошедших до нас источников.

По свидетельству Филона, после смерти одного из этнархов император Август поручил управление еврейской общиной Алек­сандрии совету старейшин (герусии). В противовес этому в одном из эдиктов императора Клавдия, приводимом Иосифом Флавием в «Иудейских древностях», отмечается, что в то время, когда в Александрии находился префект Аквила и умер иудей­ский этнарх, Август не препятствовал избранию новых этнар­хов. Более правдоподобным, на наш взгляд, является сообще­ние Филона. Последний жил в Египте и сам происходил из семьи алабарха, вследствие чего он лучше Иосифа был осве­домлен обо всем, касавшемся еврейской администрации в Алек­сандрии. Из декрета Клавдия видно, что вышеуказанное распо­ряжение Августа имело место в период правления префекта Аквилы. Между тем Филон упоминает другого префекта — Магнуса Максима. Этот разнобой в определении имен префек­тов объясняется, по-видимому, тем, что Аквила был заменен Максимом вскоре после смерти этнарха, в результате чего декрет императора был послан уже не Аквиле, а его пре­емнику.

Александрийская герусия, как и иерусалимский синедрион, состояла из 71 члена. Согласно сообщению Филона, римский наместник Авилий Флакк однажды приказал публично высечь 38 членов герусии. Отсюда как будто можно заключить, что герусия включала в свой состав лишь 38 человек. Следует, одна­ко, иметь в виду, что данный приказ наместника мог коснуться лишь части ее членов. Лица, стоявшие во главе герусии, назы­вались архонтами. Они, надо полагать, идентичны со «знат­нейшими членами Совета», о которых есть упоминание у Иосифа Флавия. Архонты выполняли те же функции, какие Страбон приписывает александрийским этнархам. Архонты руководили политическими делами, тогда как религиозными вопросами ве­дали главы синагог, которые одновременно могли быть и архон­тами.

Проживавшие в Египте евреи испытывали на себе влияние культуры окружающего населения и со временем забыли свой родной язык. Они овладели как местными египетскими языками, так и греческим языком, являвшимся в то время, как бы между­народным языком. Зажиточные круги еврейского населения проявляли большое рвение к изучению греческой литературы и философии. Вместе с тем египетские евреи продолжали при­держиваться старинных религиозных обрядов и обычаев. Отсю­да становится понятным стремление зажиточных еврейских кру­гов соединить иудейскую религию с греческой философией. Это нашло свое выражение в обширной еврейско-греческой литера­туре, получившей распространение в ряде городов и в первую очередь в Александрии. Наиболее крупным представителем этой литературы был Филон Александрийский. Он называл Платона и других философов «святыми», но одновременно утверждал, что свои познания греческие «эпические мыслители» черпали из Пятикнижия.

Поскольку текст Библии на еврейском языке становился непонятным для иудеев диаспоры, то возникла необходимость в его переводе на греческий. В Аристеевой книге (еврейский александрийский апокриф) сохранился приукрашенный многими легендами рассказ о происхождении этого перевода. Здесь рас­сказывается о 72 еврейских переводчиках, которые якобы по по­ручению египетского царя Птолемея II Филадельфа (285—246) осуществили перевод Пятикнижия. В действительности этот перевод следует отнести к более позднему времени. Он был сделан в Александрии приблизительно во второй половине II в. до н. э.

Вслед за переводом Пятикнижия было осуществлено пере­ложение и остальных еврейских книг. Библия в греческом пере­воде (Септуагинта) получила распространение не только в Егип­те, но также в Палестине, Сирии, Малой Азии и Месопотамии, так как в этих странах часть иудейского населения в той или иной мере владела греческим языком. Септуагинта постепенно почти совсем вытеснила первоначальный текст из употребления среди тех евреев диаспоры, которые говорили по-гречески. На греческий язык переводились и другие появившиеся в Палестине религиозные сочинения, так как только благодаря переводам они становились доступными евреям диаспоры. Большинство иудей­ско-александрийских произведений на греческом языке было проникнуто стремлением познакомить греков с литературой и религиозными верованиями евреев.

В I в. н. э. в Египте существовала иудейская секта, привер­женцы которой жили в различных областях страны. Централь­ное ее поселение было расположено около Мареотидского озера недалеко от Александрии. Секта вошла в историю под названием «терапевты». Это название — греческого происхождения и в пе­реводе означает «служители бога», или «целители». Учеными были высказаны самые различные предположения относительно возникновения такого названия, но ни одно из них нельзя при­знать вполне удовлетворительным.

По существу единственным источником наших сведений о терапевтах служит сочинение Филона «О созерцательной жизни» (De vita contemplativa). Некоторые его сообщения о них вос­производятся отцами церкви Евсевием и Епифанием. Евсе­вий называет терапевтов христианскими монахами.

В научной литературе велась оживленная дискуссия относи­тельно авторства произведения «О созерцательной жизни». Некоторые исследователи утверждали, что этот трактат не является подлинным сочинением Филона. Так, например, Гретц полагал, что он был написан христианином, ставившим перед собой задачу восхвалить монашескую жизнь и обосновать древность ее происхождения авторитетом Филона. В соответ­ствии с такого рода суждениями эти ученые высказывали сом­нение в существовании секты терапевтов. Шюрер и Дубнов, следуя версии Евсевия, считали терапевтов христианскими мо­нахами.

Существование секты терапевтов отрицал и Ренан, хотя и не исключал принадлежность Филону сочинения «О созерцатель­ной жизни». По мнению французского ученого, этот трактат является плодом фантазии, философским романом, в котором отсутствует изображение реальной действительности. Сочинение было написано Филоном в качестве приложения к другому его произведению («О том, что каждый честный человек — свобо­ден»), в котором подробно рассказывается о палестинских ессе­ях. Александрийскому философу хотелось показать, что не только в Палестине, но и в Египте жили люди, которые прене­брегали чувственным миром и интересовались лишь своей ду­ховной жизнью. С этой целью он и выдумал рассказ о терапев­тах.

Если одни исследователи отрицали принадлежность трактата «О созерцательной жизни» Филону, то другие придерживались противоположного мнения на этот счет. Более того, со временем увеличивалось количество сторонников второй точки зрения. В настоящее время почти всеми признается, что александрий­ский философ является автором упомянутого произведения. Вместе с тем исследователи, как правило, уже не прояв­ляют скептического отношения к существованию секты тера­певтов.

Сообщения Филона о терапевтах носят односторонний ха­рактер. Философ рисует духовную жизнь этих сектантов, но его почти не интересуют хозяйственные и социальные условия их существования. К сожалению, этот пробел в сообщениях Филона не может быть восполнен данными других источников.

Терапевты стремились к освобождению от мирских забот и сует. С этой целью они покидали свои семьи, поселялись в уединенных местах, многие из них уходили в пустыню. Как выше было отмечено, главное их поселение находилось около Мареотидского озера. Сектанты жили в отдельных хижинах, разбросанных друг от друга на определенном расстоянии.

Терапевты были убеждены в том, что источником всех зол является имущественное неравенство. Оно приводит к тому, что слабые находятся под игом сильных. Терапевты добровольно отказывались от своего имущества, которое они отдавали детям, родственникам и друзьям. Сектанты осуждали рабство, так как считали, что природа создала всех людей равными и свобод­ными. В общину терапевтов принимались и женщины, которые считались полноправными ее членами. Они не вступали в брак и вели такой же образ жизни, как и мужчины. Женщины опе­кали и воспитывали детей, брошенных родителями или отдавших себя под защиту общины.

Считая основной добродетелью воздержание, члены секты ограничивали малым свои потребности в одежде и пище. Они питались простым хлебом, приправленным солью и травами. Терапевты не принимали пищу до захода солнца. Они считали, что дневной свет дан людям лишь для изучения священного писания. Некоторые из них доходили до того, что постились по три и даже по шесть дней в неделю.

Члены секты молились два раза в день: на рассвете и перед заходом солнца. Свободное время они проводили в чтении и комментировании священных книг. Кроме того, читались псалмы и гимны, написанные самими терапевтами. Сектанты полагали, что за буквальным смыслом библейских текстов скрывается тай­ный смысл. Поэтому они интерпретировали эти тексты с по­мощью аллегорического метода.

Шесть дней недели терапевты проводили в одиночестве, каж­дый в своей хижине, но в субботу и в праздники они собирались в общем доме для совместного чтения священного писания и для общей трапезы. Одетые в белые одежды, они занимали места в соответствии с давностью пребывания в секте. На общих соб­раниях и трапезах принимали участие и терапевтки, но от муж­чин их отделяла перегородка.

Собрание открывал наиболее уважаемый член общины. Он читал и комментировал какой-нибудь библейский текст. То же самое делали вслед за ним и другие сектанты. При защите своего мнения никто из них не позволял себе проявления неуважения или грубости по отношению к кому-либо из остальных участни­ков собрания. Чтение священных книг прерывалось пением хва­лебных гимнов в честь бога. Так проходило время до начала совместной трапезы. Она состояла из хлеба, соли и трав. После окончания пиршества начиналась священная пляска, которая сопровождалась пением различных гимнов. Пляски и песнопения продолжались до самого утра. С появлением первых лучей солн­ца терапевты поворачивались лицом к востоку и обращались к богу с просьбой направить их на путь познания истины. По окончании этой молитвы каждый из них уходил в свою хижину.

Как видим, образ жизни терапевтов во многом совпадал с образом жизни ессеев античных авторов. Приверженцы обеих сект имели одинаковые обычаи и нравы. Терапевты, как и ессеи, находились в стороне от храмового культа и официального благо­честия. Они призывали к спасению душ путем умерщвления плоти и отказа от земных благ.

Наряду с чертами сходства между обеими сектами были и отличительные моменты. Терапевты были менее сплоченной общиной, чем ессеи. Они жили в отдельных хижинах и общались друг с другом только по субботам и в праздничные дни. Тера­певты отдавали свое имущество родственникам, а не делали его достоянием общины. В отличие от ессеев терапевты принимали женщин в свои общины и допускали их участие в религиозных собраниях. У терапевтов не было жрецов и должностных лиц, вообще отсутствовало деление членов общины по иерархическо­му принципу.

Наличие точек соприкосновения между терапевтами и ессея­ми античных авторов дает основание для утверждения, что много общего было также между терапевтами и кумранитами. Все эти секты принадлежали к одному и тому же общественному и ре­лигиозному движению, которое условно и в широком смысле можно назвать ессейским.

* * *

В древности иудейские общины были не только во вновь основанных греками городах, но и в собственно Греции. Соглас­но Первой Маккавейской книге, в Спарте и Сикионе уже в сере­дине II в. до н. э. находились еврейские общины. Об их широком распространении в Македонии и Греции можно заключить на основе письма царя Агриппы к императору Калигуле. Фессалия, Беотия, Македония, Этолия, Аттика, Аргос, Коринф и Пелопон­нес отмечаются в упомянутом письме как страны, где живут евреи. О пребывании иудеев в Греции свидетельствуют и до­шедшие до нас надписи. Наконец, в Деяниях апостолов упо­минаются еврейские синагоги в Фессалонике, Верии, Афинах, Коринфе. Евреи жили также на островах Эгейского архипелага и Средиземного моря, часто в большом количестве. Мы распо­лагаем определенными данными об их пребывании на Кипре, Крите, Евбее, Родосе, Делосе, Паросе, Самосе, Косе, Мелосе, Эгине.

Относительно рано появились еврейские поселенцы на север­ном берегу Черного моря. На основе одной надписи можно за­ключить, что в 80-х годах I в. н. э. существовала иудейская община в Пантикапее. Еврейские колонисты находились и в других городах Крыма.

* * *

К очень древнему времени относятся поселения евреев в Киренаике. В эту страну и еще далее на запад проникли многие из тех евреев, которые были переселены Птолемеем I из Палести­ны в Египет. Согласно сообщению Страбона, во времена Суллы (около 85 г. до н. э.) жители города Кирены делились на четыре группы: «граждан, земледельцев, колонистов и иуде­ев». Фрагменты из произведения того же автора показывают, что Сулла во время своей переправы через Грецию для войны с Митридатом послал Лукулла в Кирену для подавления вос­стания иудеев. Во время осады Иерусалима Титом среди осажденных находились три сына некоего Измаила, обезглавлен­ного римлянами в Кирене.

С разрушением Иерусалима римлянами численность евреев в Киренаике значительно увеличилась благодаря прибытию туда массы беглецов из Палестины. Последним удалось поднять восстание местного населения против римского владычества. Во главе повстанцев стоял один из беглецов — сикарий Ионатан. Волнения были подавлены римским полководцем Катуллом, ко­торому большую помощь в этом деле оказали знатные иудеи Кирены. Более широкие размеры приняло восстание киренских евреев при Траяне (115—117). Оно было подавлено Марцием Турбоном, но при этом римские войска понесли большие потери.

Сохранились отдельные достоверные следы существования иудейских поселений к западу от Киренаики. Еврейские надписи -обнаружены в Гаммам-Лифе, недалеко от Карфагена, в Цирте, Ситифисе и Волюбилисе, на крайнем западе Маврита­нии.

* * *

О пребывании евреев на территории Италии и острове Сици­лии свидетельствуют обнаруженные здесь многочисленные над­писи. Мы не располагаем полными и точными сведениями относительно времени и обстоятельств возникновения иудейской общины в Риме. В древности каждая община привлекала к себе внимание современников и получала то или иное отражение в официальных документах и литературных источниках лишь в том случае, если имела отношение к какому-либо важному историческому событию. То же самое следует сказать и в отно­шении еврейских общин диаспоры, включая общину в Риме.

Первые появившиеся в Риме евреи были не столько военно­пленными, сколько купцами, приезжавшими туда по своим тор­говым делам. Учитывая наличие оживленных торговых сношений между Александрией и Римом, можно допустить, что еврейские купцы поселились в Риме уже в III в. до н. э., хотя вначале только временно. Число иудейских поселенцев в столице заметно увеличилось вследствие присоединения к ним многих пленных евреев, привезенных туда римлянами во время своих победонос­ных войн в Греции и Малой Азии. В последние десятилетия II в. и в первые десятилетия I в. до н. э. евреи жили в значи­тельном количестве уже не только в столице, но и в других горо­дах Италии.

В Риме иудеи обосновались на правом берегу Тибра, т. е. в портовой части города, которая являлась наиболее подходя­щим местом для развития ремесленной и торговой деятель­ности. Здесь швартовались финикийские и греческие корабли, груженные самыми разнообразными товарами; тут с утра до позднего вечера била ключом торговая жизнь. Наконец, здесь находились кожевенные предприятия и дезинфекционные мастер­ские, которые не разрешалось располагать в других частях города. По-видимому, поселение евреев на правом берегу Тибра диктовалось и соображениями религиозного порядка. Тут они могли строить синагоги и свободно собираться в них.

На территории Италии евреи образовывали большое число отдельных самостоятельно организованных общин. Каждая из них имела свое кладбище, обладала известными денежными средствами, отдельной синагогой, собственной герусией и адми­нистрацией. Из чиновников, упоминаемых в дошедших до нас надписях, следует в первую очередь отметить герусиарха (пред­седателя герусии) и архонтов, входивших в ее состав. Выборы последних обычно происходили в сентябре, причем имели место случаи избрания их не только на определенное время, но и по­жизненно, что говорит об аристократическом характере внутрен­него управления иудейских общин в Италии.

Влиятельным должностным лицом был так называемый архисинагог. На нем лежала обязанность руководить рели­гиозными собраниями. Он мог одновременно быть и архонтом. Довольно часто встречаются в надписях титулы pater synagogae и mater synagogae, которыми, вероятно, наделялись члены общи­ны за какие-либо заслуги перед ней. В пределах римского госу­дарства еврейские общины располагали собственными судили­щами, в которых разрешали все свои личные споры и внутрен­ние дела гражданского характера, но и по таким делам сто­ронам предоставлялся свободный выбор между общинным и государственным судом.

Некоторые буржуазные историки объясняют организацию иудейской общины на правом берегу Тибра лишь потребностями взаимопомощи и необходимостью совместного отправления ре­лигиозного культа. В действительности эти факторы имели лишь второстепенное значение. Евреи были вынуждены заселить целый квартал за Тибром, потому что в центр города их не допускали, как, впрочем, и представителей других племен и на­родностей неримского происхождения, которых римляне считали варварами. Эти буржуазные историки хотят, далее, убедить своих читателей в том, что на новой родине евреи выступали сплоченной массой, позабыв обо всех распрях и ссорах, так вол­новавших их в Палестине.

В данном случае мы имеем дело с буржуазно-националисти­ческой теорией о классовом единстве еврейского народа. Совер­шенно неправильно говорить об иудейской общине в Риме, как о социально однородной массе. Нельзя пройти мимо факта социальной дифференциации внутри нее, игнорировать наличие ожесточенной борьбы между беднотой и богатой верхушкой. Вы­бившиеся вперед и разбогатевшие иудеи эксплуатировали своих собратьев, они всегда готовы были идти на сговор с римлянами, на прямое предательство интересов еврейской бедноты. Кстати, такая картина наблюдалась и в остальных иудейских общинах диаспоры. Советский исследователь А. Б. Ранович с полным основанием писал: «Документы показывают, что среди евреев диаспоры существовали те же классы, те же занятия и промыс­лы, что и в Иудее, те же, что и у окружающего населения диаспоры. Как и всюду, масса населения жила в нищете, была замучена и запугана жестокой эксплуатацией своих землевла­дельцев и ростовщиков, а также гнетом налогов, произволом и грабежом со стороны римских властей и их местных ставленников».

Еврейские общины не были исключительным явлением на территории Римской империи. Наряду с ними во всех важней­ших торговых пунктах Средиземного моря существовали общи­ны финикийские, греческие, египетские и т. д. Возникновение этих общин было результатом расширения торговых связей между западной и восточной частями римского государства.

Большинство иудейской общины в Риме составляли вольно­отпущенники, вследствие чего римских евреев нередко и обозна­чали словом «вольноотпущенники». Как таковые они не до­пускались к государственным должностям, но пользовались свободой в религиозных делах. Многие из них приобретали право римского гражданства, что давало им возможность при­нимать участие в народных собраниях.

* * *

События 66—73 гг. в Палестине получили широкий отклик в диаспоре. В Египте дело дошло до крупного восстания иудей­ского населения Александрии против римского владычества (приблизительно в 67 г. н. э.). Подавление вспыхнувших вол­нений выпало на долю полководца Тиберия Юлия Александ­ра, происходившего из еврейского рода. Он был сначала прокуратором Иудеи, служил затем в войске Корбулона в Азии, а потом при Нероне был назначен префектом Египта.

Тиберий Александр вызвал из Ливии 5000 солдат для под­крепления расположенных в Александрии двух легионов. Рим­ские солдаты вторглись в так называемую Дельту, где жила основная масса александрийских евреев, и приступили к массо­вому истреблению населения. Повстанцы оказали решительное сопротивление противнику и нанесли ему чувствительные потери, но в конце концов были вынуждены уступить его численному превосходству, технической оснащенности и военной выучке. Римские солдаты перебили громадную массу людей, причем жа­лости не было проявлено ни к детям, ни к женщинам и старикам. Все еврейские кварталы были разрушены, залиты кровью и усеяны трупами.

В 70 г. после покорения и сожжения римлянами Иерусалима в Египет бежали отдельные группы повстанцев, которым уда­лось ускользнуть от преследования неприятельских солдат. Число беглецов увеличилось после гибели последних повстанче­ских отрядов в Масаде (73 г.). Эмигранты призывали иудейское население Александрии к новому восстанию против римлян, но против этого решительно выступили имущие верхи еврейской общины. По приказу членов герусии многие беглецы были схва­чены и переданы в руки римских властей. Остальные эмигранты направились в Верхний Египет, где своей пропагандой вызвали волнения среди живших там евреев.

В ответ на это Веспасиан приказал разрушить иудейский храм в Леонтополе. Этот приказ был выполнен наместником Египта Александром Лупом и его преемником Валерием Павли­ном, которые предварительно похитили находившиеся в храме сокровища. Павлин даже воспретил иудеям вступать на терри­торию Онийского округа. Одновременно с разрушением храма были подавлены волнения евреев в Верхнем Египте. Большое восстание египетских евреев при Траяне (115—117) было потоп­лено в крови римским полководцем Марцием Турбоном.

Существование за пределами Палестины многочисленных еврейских общин способствовало широкому распространению иудейского прозелитизма среди римлян, греков и ряда других народностей Римской империи. Об этом сообщают Цицерон, Гораций, Филон, Персий, Сенека, Иосиф Флавий, Тацит, Ювенал и Дион Кассий. О принятии иудейской 1 49 религии язычниками говорится также в новозаветных книгах.

Иудейские прозелиты имелись даже в среде аристократиче­ской верхушки римского общества. Так, например, привержен­цами иудейской религии стали Фульвия, одна из знатных рим­ских женщин, и ритор Цецилий из Калакты, друг Дионисия Галикарнасского. Во времена Нерона сама императрица Поппея Сабина, по-видимому, склонялась к принятию иудейской религии. В правление Домициана был обвинен в безбожии и в склонности к иудейской религии консул 95 г. Флавий Кле­мент, двоюродный брат императора. По распоряжению Доми­циана его умертвили сразу же после того, как кончился срок отбывания им консульства. По обвинению в безбожии были казнены и другие лица, заподозренные в прозелитизме.

О широком распространении иудейского прозелитизма сви­детельствуют императорские рескрипты Нервы, Антонина Пия и Септимия Севера. Он получил отражение и в нормах действовавшего в I—II вв. н. э. римского права. О проникно­вении иудейских религиозных верований в греко-римский мир можно заключить также на основе надписей, обнаруженных в прибрежной полосе Черного моря и в еврейских катакомбах в Риме. Об этом же свидетельствуют выпады Плутарха против иудейской религии. Он утверждает, что распространенный в греко-римском обществе обычай праздновать субботу является ярким проявлением суеверия.

Число прозелитов было значительно и в Палестине. Это получило отражение в иудейском религиозном законодательстве, в котором уделяется большое внимание юридическому положе­нию «полных и неполных прозелитов».

К первой половине I в. н. э. относится принятие иудейской религии царствующим домом Адиабены — области Месопотамии, лежащей на Тигре, на римско-парфянской границе. Основные сведения по истории этого маленького государства содержатся в сочинениях Иосифа Флавия. Дополнением к его сообще­ниям служат данные Плиния Старшего, Страбона и Аммиана Марцеллина. В I в. до н. э. Адиабена была полунезави­симым государством. Адиабенский царь Изат первый принял иудейскую религию (около 30 г. I в. н. э.). Не представляет­ся возможным установить, какое количество жителей Адиабены последовало в этом отношении его примеру. В 115 г. Мегарасп, последний царь независимой Адиабены, оказал сильное сопро­тивление Траяну в Месопотамии. Завоевав Адиабену, Траян обратил ее в провинцию, но она освободилась от римского вла­дычества уже в 117 г., когда Адриан вернул парфянам области, завоеванные его предшественниками.

* * *

В диаспоре иудейская религия неизбежно должна была при­нять иные формы, чем в Палестине. Для евреев диаспоры было недоступно приношение жертв в Иерусалимском храме и выпол­нение других религиозных обрядов, связанных с храмовым куль­том. Это обусловило возникновение культа, связанного с Иеру­салимом лишь духовно. Вместо посещений храма и жертвопри­ношений верующие стали сходиться для выполнения религиозных обрядов в синагогах в местах своего жительства. Как пра­вильно отмечает А. Б. Ранович, синагога была не только куль­товым учреждением, но и определенной светской организацией верующих. Она осуществляла известные функции управления в еврейских общинах, являлась центром их общественной жиз­ни. Во главе синагоги стоял архисинагог, в подчинении у ко­торого находились ее остальные должностные лица. Все они, как правило, избирались из числа нескольких знатных се­мей. Небольшая кучка богачей бесконтрольно распоряжалась имуществом и финансами синагоги.

Оторванность от Иерусалимского храма и общение с людьми различных народностей приводили к тому, что евреи диаспоры порывали со многими идеями и обрядами иудейской религии. В диаспоре бог Яхве постепенно утрачивал черты исключительно национального божества и начинал рассматриваться как универ­сальный бог всего человечества. Вместе с тем получили дальней­шее развитие идеи мессианизма. Начиная со II в. до н. э. образ мессии все более приобретал черты посланца неба, спасителя всех народов, а не одного лишь еврейского. Представление о мес­сии как о небесном и общечеловеческом спасителе получило в диаспоре большее развитие, чем в Иудее. Именно среди евреев диаспоры мессия стал выступать под греческим наименованием Христа.

В городах еврейской диаспоры постепенно формировалась новая религия — христианство. Материалом для ее выработки послужили получившие к этому времени значительное развитие идеи о едином боге, о бессмертии души и греховности тела, о посреднике между богом и миром, о загробном царстве, о необ­ходимости примирения с нуждой и невзгодами во имя счастли­вой жизни в потустороннем мире, о необходимости нравственного совершенствования.

Глава II. НАХОДКИ И АРХЕОЛОГИЧЕСКИЕ РАСКОПКИ В ИУДЕЙСКОЙ ПУСТЫНЕ

Находки и раскопки в районе Кумрана и Айн-Фешхи

Прошло около двадцати лет с того времени, как Мухаммед и Ахмед — два пастуха из полукочевого племени Таамире — обнаружили древние кожаные свитки в одной из пещер на за­падном побережье Мертвого моря. Не представляется возмож­ным указать точную дату этого открытия. О своей находке бедуины заявили в конце весны 1947 г. Поэтому все считали, что свитки были обнаружены в это время. Однако в октябре 1956 г. Мухаммед, который первым проник в неведомую пещеру, заявил под присягой, в присутствии специальной комиссии из трех лиц, что первые находки были сделаны в 1945 г. Отсюда как будто вытекает, что древние рукописи пролежали два года в шатре Мухаммеда, прежде чем они попали к двум торговцам древно­стями в Вифлееме.

Нельзя, однако, без оговорок утверждать о достоверности последнего сообщения Мухаммеда. Дело в том, что не внушает полного доверия его рассказ об обстоятельствах находки свит­ков. Некоторые из его сообщений находятся в противоречии с фактами. Надо полагать, что за годы, прошедшие со дня открытия рукописей, Мухаммед многое забыл и уже не был в состоянии полностью восстановить истину.

В кумранской пещере Мухаммед нашел семь свитков. Четы­ре из них он летом 1947 г. продал известному торговцу древ­ностями в Вифлееме — Кандо. Торговец в свою очередь продал рукописи митрополиту Афанасию из монастыря святого Марка в Иерусалиме. Остальные три свитка вместе с двумя кувшинами, в которых они хранились, купил у Мухаммеда другой торговец древностями — Фаиди Салахи. В конце ноября 1947 г. этот торговец продал свитки и кувшины профессору Иерусалимского университета Э. Сукенику.

Со свитками, оказавшимися в руках митрополита, произошло впоследствии много приключений. В 1948 г. митрополит отпра­вился в США с намерением продать свитки за 500 тысяч долла­ров. Кстати, он сам уплатил за них торговцу древностями всего 50 лир. В июне 1954 г. в одной из нью-йоркских газет появилось объявление о продаже рукописей. С помощью подставных лиц эти рукописи после длительного торга были куплены за 250 ты­сяч долларов Иерусалимским университетом. Афанасий не подо­зревал, что покупка его свитков была произведена по тайному поручению израильского правительства.

Когда бедуины из племени Таамире убедились, что древние рукописи можно выгодно продать, они энергично взялись за их поиски. На такой же путь вступили монахи из монастыря св. Марка. Искатели рукописей перекопали всю пещеру, но поскольку они действовали крайне неумело, то много ценных документов безвозвратно погибло для науки.

Систематические раскопки в районе Кумрана начались в конце 1951 г. и продолжались вплоть до 1957 г. Было обследо­вано несколько десятков пещер, но только в одиннадцати из них были найдены документы, представляющие большой интерес. В научной литературе материалы кумранского района принято обозначать номером той пещеры, в которой они обнаружены: 1Q (Q — первая буква слова Qumran), 2Q, . . ., 11Q.

Первая пещера. В этой пещере, обнаруженной весной 1947 г., бедуины нашли большое количество амфор эллинисти­ческо-римского типа. Внутри некоторых из них оказались весьма важные рукописи, ставшие впоследствии знаменитыми и полу­чившие условное наименование «семь свитков» Мертвого моря. Речь идет о следующих рукописях: два списка книги пророка Исайи — один полный (1QISa), а другой в частях (1QISb); Устав общины (1QS); «Война сынов света против сынов тьмы» (1QM); комментарий на книгу пророка Аввакума (IQpHab); Собрание благодарственных гимнов (1QH); комментарий на библейскую книгу Бытия (1Q Gen. Апос.). За исключением комментария на книгу Бытия, написанного на арамейском языке, все остальные произведения из первой пещеры дошли до нас на древнееврейском языке.

Тщательное археологическое обследование первой пещеры (с 15 февраля до 5 марта 1949 г.) было произведено экспеди­цией, возглавляемой Л. Хардингом и Р. де Во. Археологи обна­ружили большое количество обломков керамики и обрывки льняных тканей, пропитанных смолой с целью лучшего сохра­нения завернутых в них свитков. В пещере нашли также около пятисот фрагментов различных рукописей. Некоторые из них являлись частями семи свитков, найденных ранее бедуинами. Кроме библейских рукописей, были обнаружены тексты апокри­фов и комментариев на библейские книги. Среди найденных текстов многие являются совершенно новыми, ранее неизвест­ными. Это относится в первую очередь к фрагменту, примыкав­шему к Уставу общины. Этот фрагмент был впоследствии условно назван текстом «Двух колонок».

Вторая пещер а. В марте 1952 г. экспедиция под руко­водством Л. Хардинга и Р. де Во производила раскопки в рай­оне Кумрана. Во второй пещере, расположенной приблизительно в 150 метрах к югу от первой, археологи обнаружили обломки керамики и около ста фрагментов библейских и небиблейских рукописей. Среди текстов небиблейского содержания следует от­метить фрагменты апокрифических книг Юбилеев и Бен-Сиры.

Третья пещера. Она расположена приблизительно на расстоянии 1,5 километра к северу от Хирбет Кумрана. Архео­логическое обследование этой пещеры произошло в марте 1952 г. В ней были обнаружены новые фрагменты рукописей. Кроме того, здесьнайдены знаменитые два медных свитка.

Четвертая пещера. В начале сентября 1952 г. бедуи­ны открыли искусственную пещеру, расположенную в несколь­ких метрах от развалин Хирбет Кумрана. В ней оказались тыся­чи фрагментов не менее 400 различных рукописей на еврейском и арамейском языках. В конце сентября приступила к работе археологическая экспедиция под руководством Р. де Во и Ж. Милика. Археологи обнаружили еще сотни фрагментов рукописей.

По содержанию найденные тексты отличаются большим раз­нообразием. Обнаружены рукописи всех канонических библей­ских произведений, за исключением книги Есфири, фрагменты комментариев на книги Исайи, Осии, Наума и Псалмов, а также отрывки из ряда апокрифических книг. Найдены новые экземп­ляры Устава и некоторых других произведений кумранской общины. К находкам четвертой пещеры относятся также мес­сианские и астрономические тексты, филактерии, генеалогиче­ские таблицы, сборники правового характера. Для прочтения, изучения и издания всего рукописного материала, найденного в четвертой пещере, была образована международная комиссия из семи специалистов, представителей разных национальностей и вероисповеданий.

Пятая пещера. Эта пещера, как и четвертая, была обна­ружена осенью 1952 г. В ней найдены фрагменты библейских текстов, отрывки из апокрифической книги Товита, фрагменты Дамасского документа, филактерии. Однако по сравнению с на­ходками в четвертой пещере результаты археологического обсле­дования пятой пещеры были очень скромными.

Шестая пещера. Она была обнаружена бедуинами. В ней найдены фрагменты книг Царей и Даниила, а также от­рывки из Дамасского документа.

Пещеры VII—X. Эти пещеры были обследованы археоло­гами в 1955 г. В них обнаружены обломки керамики, футляры для филактериев, фрагменты некоторых текстов, остраконы с древними письменами. Эти четыре пещеры вследствие неболь­шого количества найденных в них рукописей названы «малыми пещерами».

Одиннадцатая пещера. Она расположена в 2 кило­метрах к северу от развалин Хирбет Кумрана. В 1956 г. пещеру обнаружили бедуины, которые нашли в ней пять неплохо сохра­нившихся рукописей. В том же году в этой пещере производи­лись раскопки под руководством Р. де Во. Были найдены ножи, ножницы, обломки керамики, обрывки белья и веревок. Однако поиски нового рукописного материала не привели к существен­ным результатам.

* * *

Раскопки производились не только в пещерах, но и в мест­ности, называемой по-арабски «Хирбет Кумран» (развалины Кумрана). Она расположена в одном километре к югу от пер­вой пещеры. Здесь обнаружены остатки большого прямоуголь­ного здания, где жили члены кумранской общины.

Еще в конце XIX в. известный французский семитолог Ш. Клермон-Ганно проявил интерес к развалинам Кумрана. Ничего существенного в руинах здания он не обнаружил, хотя и дал их описание. В 1906 г. французский ученый вторично по­сетил район Кумрана. На этот раз его заинтересовало обширное кладбище, расположенное поблизости от развалин. Он раскопал несколько могил, после чего прекратил обследование кладбища.

Начатые в 1951 г. систематические археологические раскопки в Хирбет Кумране оказались весьма успешными. Археологи внимательно изучили план здания и расположение комнат. Они установили, что центральную часть строения составлял прямо­угольник размером 30x37 м. К нему примыкали различные подсобные помещения.

Самое большое помещение здания предназначалось для собраний и ритуальных трапез. В других помещениях находи­лись кухня, посудная, ремесленные мастерские. Некоторые ком­наты служили кладовыми, зернохранилищами. Найдены остатки мельницы, пекарни, кузницы. В здании были цистерны и бассей­ны, действовал водопровод. Археологи раскопали также скрип­торий — писцовую мастерскую. Надо полагать, что именно в этом скриптории были написаны кумранские рукописи.

В результате раскопок были обнаружены фрагменты кера­мики, светильники, ножи, серпы, ключи, кольца, обломки копий и дротиков, наконечники стрел, глиняные таблички, остатки костей животных. В большом количестве найдены монеты раз­ных исторических периодов.

Помимо большого некрополя, ставшего известным ученому миру еще в начале нашего столетия, археологи обнаружили два новых небольших кладбища. В этих трех кладбищах находится около 1200 погребений. Могилы расположены ровными рядами. Покойники лежат на спине и ориентированы головой к югу.

Тело покойника клали в нишу, вырытую в одной из стенок могилы. В могилах, как правило, обнаружены скелеты мужчин, но встречается и несколько женских погребений (одно во вся­ком случае). В мужских захоронениях не обнаружено ни драго­ценностей, ни остатков вещей, ни следов погребальных жертв. В них найдены лишь отдельные фрагменты керамики и незна­чительные остатки деревянных гробов.

Интересный археологический материал дали раскопки в райо­не оазиса Айн-Фешхи. В 1956 г. археологи обнаружили остатки строения на территории, лежащей между Хирбет Кумраном и Айн-Фешхой. Строение было обнаружено и в самой Айн-Фешхе. В этих строениях найдены монеты и обломки керамики. С 25 января по 21 марта 1958 г. производились новые раскопки Айн-Фешхи. Были получены новые археологические данные по истории хозяйственной жизни кумранской общины. Заслуживает внимания тот факт, что керамика, обнаруженная в строениях Хирбет Кумрана и Айн-Фешхи, полностью тождественна с ке­рамикой, найденной в близлежащих пещерах. Это говорит о том, что обитатели строений были одновременно и владельцами ману­скриптов, спрятанных в пещерах.

Находки и раскопки в пещерах Вади Мурабба’ат

С 21 января по 3 марта 1952 г. археологи производили си­стематические раскопки в районе Вади Мурабба’ат, приблизи­тельно в 18 километрах к югу от Хирбет Кумрана. В археоло­гическом обследовании нового района принимали участие сотрудники Департамента древностей Иордании, Французской археологической школы в Иерусалиме и Палестинского археоло­гического музея. Работами руководили упомянутые выше архео­логи Р. де Во и Л. Хардинг.

В четырех пещерах Вади Мурабба’ат были обнаружены па­мятники материальной культуры (изделия керамики, сосуды, орудия, куски ткани, предметы украшения и пр.), начиная от IV тысячелетия до н. э. и до времен арабского средневековья. Найденные здесь монеты относятся к периоду от 59 до 135 г. н. э. В пещерах найдено также большое количество рукописей самого различного содержания. Наряду с библейскими текста­ми встречаются деловые документы: контракты на сдачу и арен­ду земельных участков, долговые расписки, брачные контракты.

Особенно важное значение имеют документы, относящиеся к периоду восстания 132—135 гг. Анализ контрактов на сдачу в аренду земельных участков дает основание для предположе­ния, что Бар-Кохба произвел аграрную реформу. Она сводилась к следующему: были объявлены государственной собственностью земли, конфискованные Римом после подавления восстания 66—73 гг. Государственные земли от имени Бар-Кохбы сдава­лись в аренду отдельными участками. Большой интерес пред­ставляют три письма, адресованные одному из военачальников Бар-Кохбы — Иешуа, сыну Галголы. Автором двух из них явля­ется сам Бар-Кохба, а третье письмо исходит от руководителей общины Бет-Машко. Данные этих писем говорят о том, что пещеры Вади Мурабба’ат служили убежищем для повстанцев. После поражения восстания эти пещеры были захвачены римски­ми войсками.

Находки в долине Вади эн-Нар

В июле 1952 г. бедуины нашли большое количество фрагмен­тов различных рукописей в долине Вади эн-Нар, близ развалин монастыря св. Саввы (ныне руины Хирбет Мирд). Эти рукописи написаны преимущественно на греческом, арамейском и араб­ском языках и относятся к V—X вв. н. э. Весной 1953 г. район Вади эн-Нар обследовала бельгийская археологическая экспе­диция. Однако собранные ею материалы мало добавили к пер­вичной находке бедуинов.

Манускрипты из неустановленных пещер

В июле 1952 г. бедуины обнаружили в трех пещерах значи­тельное количество манускриптов, которые по содержанию и вре­мени происхождения находятся в родстве с рукописным мате­риалом, найденным незадолго перед тем в пещерах Вади Му­рабба’ат. Точное местоположение этих пещер ученым не удалось установить. Среди найденных памятников находятся фрагменты ряда библейских книг, деловые контракты, монеты, филактерии,, письмо, адресованное Симону Бар-Кохбе. Тексты обнаруженных манускриптов написаны на еврейском, греческом, арамейском и набатейском языках. Анализ найденного материала приводит к выводу, что упомянутые пещеры служили опорными пунктами для участников восстания Бар-Кохбы. Раскопки в Иудейской пустыне в начале 60-х годов пролили свет на некоторые важные вопросы, связанные с данными рукописей из неустановленных мест нахождения.

Находки 1960—1961 гг.

Новые важные находки на берегу Мертвого моря были сде­ланы в 1960—1961 гг., когда объединенная археологическая экспедиция израильских ученых обследовала около 40 пещер в районе между Энгади на севере и Масадой на юге. В работе экспедиции приняло также участие большое количество добро­вольцев-любителей из Израиля и других стран. Археологи ра­ботали в очень трудных условиях, так как исследуемые пещеры и гроты находились в неприступных склонах ущелий Иудейской пустыни. Продовольствие, вода и археологическое снаряжение доставлялись к месту раскопок на вертолетах. Не удивительно, что в помощь археологам было выделено специальное армейское подразделение. Экспедиция была разделена на четыре отряда, которые возглавлялись археологами Н. Авигадом, П. Бар-Адоном, И. Ахарони и И. Ядином. Каждый из них производил обследование отведенного ему участка.

Наиболее значительными и интересными оказались находки, сделанные в четырех пещерах. В научной литературе они полу­чили условные обозначения: Пещера бассейна, Пещера сокровищ (или Пещера клада), Пещера ужасов и Пещера писем. Первая пещера названа так потому, что в ней обнаружен искусственный водоем. Наиболее ранние памятники материальной культуры, найденные в этой пещере, относятся к последней трети IV тыся­челетия до н. э., а наиболее поздние — к временам римского владычества в Иудее.

Пещера сокровищ получила свое название благодаря най­денному в ней «кладу». На глубине двух метров археологи обна­ружили естественную нишу, вход в которую прикрывал большой камень. В ней было спрятано около 450 различных предметов: булавы, топоры, долота, молотки, сверла, наконечники стрел, сосуды, горшки, женские статуэтки. Многие предметы до сих пор нигде не встречались, что значительно затрудняет опреде­ление их назначения и функций. Памятники материальной куль­туры и фрагменты рукописных документов были обнаружены не только в нише, но и в других местах пещеры. Часть памят­ников относится к IV—III тысячелетиям до н. э., а остальная часть — к более поздним периодам, в частности к I—II вв. н. э.

Пещера ужасов представляет собой узкий коридор длиной в 65 метров. Под входом в нее разверзается пропасть глубиной в 300 метров, и поэтому доступ в пещеру возможен только при помощи веревок. В пещере найдены остатки тканей и керамики от энеолитического периода. Еще больше сохранилось здесь памятников римского времени: горшки, кувшины, лампы, корзи­ны, веревки, гребни, сандалии, обрывки тканей, оружие, иглы, гвозди, фрагменты рукописей. Датировка найденных предметов в значительной степени облегчается тем, что вместе с ними обна­ружены четыре монеты времен восстания Бар-Кохбы. В пещере лежало около сорока скелетов мужчин, женщин и детей. Это свидетельствует о том, что она служила убежищем для многих повстанцев и их семей на последнем этапе восстания. Обитатели пещеры предпочли погибнуть от голода, чем сдаться римлянам.

В Пещере писем обнаружены изделия из стекла, камня, дере­ва и кости, металлические предметы, керамика, кожаные, текс­тильные и плетеные изделия, предметы украшения. Особенную научную ценность имеет найденное в ней большое число руко­писных документов. Этим рукописям пещера и обязана своим названием. Подавляющее большинство документов относится к периоду между 88 и 135 гг. н. э. Большой интерес представляют письма Бар-Кохбы, адресованные Ионатану и Масабале, воена­чальникам крепости Энгади. Среди письменных памятников делового характера выделяется так называемый «архив Бабаты», насчитывающий 35 документов на греческом, набатейском и ара­мейском языках. В этом архиве освещаются наследственные и имущественные взаимоотношения четырех семейств от 93/94 г. до августа 132 г. В документах архива Бабаты можно почерпнуть много важных данных для анализа хозяйственной и социальной жизни в Набатейском царстве накануне и после превращения его в римскую провинцию.

Находки в окрестностях Иерихона

Летом 1962 г. в одной из пещер, находящейся на небольшом расстоянии от Иерихона, бедуины обнаружили связки папирусов на арамейском языке. Найденные документы приобрел Пале­стинский археологический музей. Для тщательного обследова­ния упомянутой пещеры были организованы две археологические экспедиции: одна — Археологическим музеем в декабре 1962 г., а другая — Американской школой восточных древностей в янва­ре 1963 г. В пещере нашли 300 скелетов людей, керамические и ювелирные изделия, куски ткани, фрагменты папирусов, моне­ты. В августе 1963 г. бедуины продали Палестинскому археоло­гическому музею еще одну связку папирусных фрагментов, обнаруженных ими в той же пещере. Найденные папирусы пред­ставляют собою правовые и административные документы. Они были составлены в Самарии в промежуток между 375 и 335 гг. до н. э.

Раскопки Масады

Большой и интересный материал собран археологами в ре­зультате раскопок на месте древней Масады. Во время Иудей­ской войны (66—73) эта неприступная горная крепость оказа­лась последним бастионом повстанцев. Еще в начале войны в Масаде осели сикарии, возглавляемые Элеазаром сыном Яира. После взятия Иерусалима римлянами в 70 г. н. э. в руках повстанческих отрядов продолжали оставаться Иродион, Махерон и Масада. Овладев Иродионом и Махероном, римляне при­ступили к планомерной осаде Масады, длившейся около трех лет.

На заключительной стадии осады наступающие пробили брешь в стене, но натолкнулись на новую стену, которую осаж­денные соорудили из дерева и земли. Римский полководец Фла­вий Сильва приказал солдатам бросать на стену горящие голов­ни. Сооружение, состоявшее большей частью из дерева, быстро вспыхнуло и вскоре было охвачено пламенем. Убедившись в не­возможности предотвратить падение крепости, ее защитники, не желая оказаться в римском рабстве, закололи мечами своих жен и детей, а затем и себя самих. Когда римляне вступили в крепость, то они обнаружили в живых только двух женщин и пятерых детей.

В 1955—1956 гг. для обследования развалин Масады были организованы кратковременные экспедиции под руководством И. Ахарони и Ш. Гутмана. В крепости были обнаружены боль­шие складские строения, которые делятся на три крыла и со­стоят из ряда помещений. В них найдены фрески с изображе­нием геометрических фигур, посуда и два письменных памят­ника.

В октябре 1963 г. к обследованию района приступила новая объединенная археологическая экспедиция под руководством И. Ядина. В экспедиции принимали участие 250 человек, не считая вспомогательных армейских подразделений. В 1963 г. были обнаружены орудия труда, домашняя утварь, глиняные кувшины, сандалии, женские украшения, оружие, наконечники стрел, большое количество бронзовых и серебряных монет. Най­дены также письменные памятники: папирусы делового содер­жания, рукописи библейских книг, фрагменты апокрифической книги Бен-Сиры, остраконы с еврейскими именами.

* * *

Итак, благодаря случайным находкам и археологическим рас­копкам на западном побережье Мертвого моря обнаружены важ­ные памятники: фрагменты множества рукописей на коже, папи­русе и черепках, изделия из керамики и дерева, монеты, оружие, льняные ткани. Весь этот богатый и разнообразный материал относится к самым различным периодам, начиная с IV тысяче­летия до н. э. и до VIII—IX вв. н. э. Однако подавляющую часть материала можно отнести к последним двум столетиям до н. э. и первым двум векам н. э.

С открытием манускриптов в Иудейской пустыне приобрели новое значение сообщения античных и средневековых писателей о находках древних рукописей в Палестине, в первую очередь в районе Мертвого моря. Так, по сообщению Оригена Александ­рийского, во время правления императора Каракаллы (211—217) был найден вблизи Иерихона сосуд с рукописями на еврейском и греческом языках. Среди этих рукописей находилась также книга Псалмов в греческой редакции, отличавшаяся от текста Септуагинты. Найденную версию этой книги Ориген включил в свою «Гексаплу». Об этой находке сообщает также Евсевий в своей «Церковной истории».

Около 800 г. н. э. в одной из пещер, расположенных в районе Мертвого моря, были обнаружены рукописи ветхозаветных книг и других произведений, написанных на древнееврейском языке. Об этом открытии рассказывается в письме, направленном Тимофеем I (726—819), несторианским патриархом из Селевкии, Сергию, митрополиту Эламскому. Примечательно, что находка рукописей, о которой идет речь, была сделана при таких же обстоятельствах, как и находка манускриптов в 1947 г. в пер­вой кумранской пещере. Собака одного бедуина-пастуха, пре­следуя козу, прыгнула в пещеру и не выходила оттуда. Хозяин собаки проник в пещеру, где и нашел большое число рукописей.

После открытия кумранских свитков ученые вспомнили о не­которых фактах, приводимых караимским писателем Якубом Киркисани (его творческая деятельность относится к 20—30-м годам X в.). В своем произведении «Книга светил» («История иудейских сект»), написанном в 937 г. н. э., он сообщает о су­ществовании в I в. до н. э. секты магарийцев (пещерников). Такое название эта секта получила потому, что ее последователи спрятали свои религиозные книги в пещере.

О «пещерной секте» упоминают также средневековые ученые Бируни (973—1048) и Шахрастани (1071—1153). Сообщения упомянутых писателей о существовании секты магарийцев пере­кликаются с данными рукописей Мертвого моря о кумранской общине.

Глава III. БИБЛИОТЕКА КУМРАНСКОЙ ОБЩИНЫ

В результате случайных находок и систематических раско­пок в пещерах Кумрана было обнаружено не менее 40 тысяч фрагментов различных рукописей. Они представляют собою остатки большой по тем временам библиотеки, насчитывавшей около 600 книг. Из нее только 11 произведений сохранились до наших дней в более или менее полном виде. Письменные памят­ники, относившиеся к этой библиотеке, подразделяются на две основные группы: рукописи библейских книг, включенных в вет­хозаветный канон, произведения кумранитов и другие не­библейские тексты.

Библейские тексты

Среди найденных библейских текстов центральное место занимает книга пророка Исайи (в двух списках). Оба списка часто отклоняются друг от друга. Вместе с тем они в некоторых местах явно отступают от масоретского текста. Кроме книги Исайи, обнаружены многочисленные фрагменты всех остальных книг иудейского ветхозаветного канона, за исключением книги Есфири. По мнению Кросса, отсутствие этой книги в кумранской пещере носит случайный характер. Более правдоподобным по данному вопросу является предположение Ренгшторфа. Отсутст­вие книги Есфири среди обнаруженных библейских текстов не­мецкий ученый объясняет тем, что она была принята в ветхоза­ветный канон лишь после 70 г. н. э.

На протяжении ряда столетий библейские тексты тщательно изучались учеными различных течений и направлений.

Наукой установлено, что ветхозаветные произведения в боль­шинстве случаев написаны не теми лицами, которым они припи­сываются. Они писались разными людьми в течение ряда столе­тий и много раз переделывались представителями духовенства в соответствии с их целями и задачами. Следовательно, сочине­ния Ветхого завета различны по времени составления, происхож­дению и содержанию, отражают развитие многочисленных рели­гиозных течений.

Ученые доказали, что авторы библейских книг черпали свой материал из верований и представлений различных древнево­сточных народов. Примечательно, что многочисленные глиняные таблички, обнаруженные в результате археологических раскопок на территории Ассирии и Вавилонии, содержат легенды, преда­ния и рассказы, напоминающие библейские. Так, например, в них можно обнаружить мифы о сотворении мира и человека, о все­мирном потопе, о вавилонской башне. У вавилонян, ассирийцев, хеттов и финикийцев древние евреи заимствовали многое и по линии законодательства. У финикийцев задолго до со­ставления Библии существовали такие же религиозные пред­ставления и обряды, какие были потом у евреев. Ученые уста­новили, что одно из древнефиникийских божеств носило имя Моисей.

Библейская критика показала, что Пятикнижие состоит из четырех основных элементов: Ягвист, Элогист, Второзаконие и Жреческий кодекс. Что касается датировки этих элементов, то возникновение Ягвиста и Элогиста следует отнести к IX или к VIII в. до н. э. По мнению некоторых ученых, Ягвист был со­ставлен на несколько десятилетий ранее Элогиста. Немецкий исследователь де Ветте доказал, что Второзаконие появилось в 621 г. до н. э. Наиболее поздним элементом является Жрече­ский кодекс. Он был составлен во время вавилонского плена или после возвращения части изгнанников в Иудею.

В середине V в. до н. э. эти четыре элемента были соеди­нены вместе и после некоторой обработки приняли в основном тот вид, который имеют в настоящее время. Вместе с тем Пяти­книжие получило характер «священного писания». Во II в. до н. э. каноническое значение приобрели пророческие книги, а еще позднее (I в. н. э.) —Писания. В конце I в. н. э. в связи с деятельностью Ябненского синедриона выработка ветхоза­ветного канона была в основном завершена. Многие литератур­ные памятники, не вошедшие в канон, были обречены на гибель. Таким образом, текст Ветхого завета подвергался изменениям вплоть до конца I в. н. э., когда отдельные его книги были сведены в одно целое и объявлены каноническими, свя­щенными.

Окончательная канонизация ветхозаветных книг связана с деятельностью так называемых масоретов (иудейских ученых-богословов VII—IX вв. н. э.). Последние занимались приведе­нием в порядок библейского текста сообразно с масорой, т. е. в соответствии с традицией или преданием. Многочисленные варианты библейских текстов, не включенные в ветхозаветный канон, были объявлены еретическими и тщательно уничтожались представителями еврейского духовенства. Результатом этого явилось полное единообразие всех экземпляров библейских книг, что использовалось духовенством в качестве основного аргу­мента божественного происхождения канонического (масоретского) текста. Положительная сторона деятельности масоретов заключалась в снабжении канонического текста Ветхого завета надстрочными и подстрочными значками, обозначающими уда­рение, гласные звуки, долгие и краткие и т. д. Кроме того, в своем стремлении сохранить неизменность канонического текста масореты подсчитывали в нем количество совершенно одинако­вых мест, устанавливали число стихов, слов и букв в отдельных книгах. Вся эта работа помогла ученым нового времени тщатель­но исследовать текст Ветхого завета.

Найденные библейские тексты содержат богатый материал для научного исследования «священного писания». Они подтвер­ждают правильность ряда выводов библейской критики. Руко­писи, обнаруженные в Кумране, относятся к периоду, продол­жавшемуся от конца III в. до н. э. до 68 г. н. э., а тексты, най­денные в пещерах Вади Мурабба’ат, относятся к более позднему времени, по-видимому, к первой половине II в. н. э. До открытия документов с побережья Мертвого моря наиболее древней биб­лейской рукописью, сохранившейся до настоящего времени, была масоретская Библия, датируемая второй половиной IX в. и хра­нящаяся в Британском музее. Следовательно, суммарно период в тысячу лет отделяет найденные свитки от дошедшей до нас древнейшей масоретской рукописи Библии. Находки в Иудейской пустыне значительно дополняют наши сведения по вопросу о вре­мени написания отдельных библейских книг и становления вет­хозаветного канона.

Исследование найденных библейских текстов показало, что кумранские рукописи во многом расходятся с масоретским текстом, а мурабба’атские, наоборот, совпадают с ним. Отсюда вытекает, что кумранские рукописи в отличие от мурабба’атских предшествуют составлению канона. Тем самым подтвердился прежний вывод библейской критики о том, что составление вет­хозаветного канона в основном закончилось к концу I в. н. э., что вплоть до этого времени библейский текст подвергался пере­делке. Кумранские находки подтвердили также мнение многих ученых, что в основе греческого перевода Библии (Септуагинты) лежал не канонический текст, а какой-то более ранний древне­еврейский оригинал. Кроме того, сопоставление открытых руко­писей с нынешним вариантом Ветхого завета дает основание для утверждения, что масоретский текст, как и греческий перевод Библии, восходит к какому-то весьма древнему оригиналу. Таким образом, новые свитки полностью опровергают тезис богословов Q о неизменности и святости масоретского текста.

Комментарии

В пещерах Иудейской пустыни обнаружено большое количество комментариев на биб­лейские книги. Как справедливо отметил И. Д. Амусин, комментарии занимают промежуточное положе­ние между библейскими текстами и собственными произведе­ниями кумранской общины. Дело в том, что они содержат комментируемые библейские тексты, но, с другой стороны, в них отражены идеологические воззрения кумранитов.

Комментарии плохо сохранились, от них дошли лишь незна­чительные фрагменты. Исключением в этом отношении является комментарий на книгу Аввакума, который относительно неплохо сохранился. В настоящее время длина свитка составляет при­близительно 1,5 метра, а ширина—13 сантиметров. Первона­чально же он, по-видимому, был длиннее на 15—18 и шире на 5 сантиметров. Начало текста потеряно, а в сохранившихся столбцах отсутствуют конечные строки.

Все произведение составлено по следующему принципу. Ком­ментатор цитирует текст книги пророка Аввакума (Хабаккука), причем, как правило, приводит лишь несколько слов. Затем каж­дая цитата подвергается толкованию, которое связывается с современными комментатору событиями и обстоятельствами и рассматривается под углом зрения исполнения предсказаний пророка. При изложении материала комментатор пользуется исключительно псевдонимами, иначе говоря, он не называет никаких собственных имен отдельных личностей или группи­ровок.

Ни одна рукопись, найденная на побережье Мертвого моря, не может сравниться с Комментарием к Аввакуму по богатству имеющихся в нем намеков на исторические события. Она пред­ставляет ценность и для ознакомления с историей кумранской общины. Несмотря на туманную форму изложения, очевидно, что в Комментарии к Аввакуму рассказывается о преследова­ниях сектантов со стороны первосвященников, о разногласиях по религиозным, а следовательно, и по социально-политическим вопросам. Поскольку этот комментарий относится к числу позд­них произведений секты, то следует предположить, что в нем отражены события второй половины I в. до н. э.

В 1956 г. Джон Аллегро впервые опубликовал фрагмент ком­ментария на книгу пророка Наума (4Qp Nahum). В нем в от­личие от других кумранских рукописей встречаются имена исто­рических лиц — Антиоха и Деметрия, царей Селевкидской Сирии. Отрывок, опубликованный Аллегро, представляет собой лишь часть найденного документа. В 1961 г. Я. Лихт опублико­вал еще три фрагмента этого комментария. В новых отрывках отражена политическая борьба между какими-то группировками, которые зашифрованы под условными наименованиями «Эфраим» и «Менашше».

Из комментариев на Псалмы особенно большой интерес представляет комментарий на 37-й псалом. Четыре отрывка из этого комментария опубликованы Аллегро. В них настойчиво проводится идея дуалистической борьбы добра против зла. Много говорится о преследованиях «праведного учителя» со сто­роны «нечестивого жреца». Из комментария видно, что «пра­ведный учитель» принадлежал к священническому сословию. Секта именуется здесь «общиной бедняков». В комментарии со­держатся эсхатологические представления, в нем говорится о предстоящей войне «сынов света» против «сынов тьмы». Эта война будет длиться сорок лет и завершится окончательной гибелью последних. Заслуживает внимания и то, что в коммен­тарии на 37-й псалом, как и в комментарии к Науму, встре­чаются символические термины «Эфраим» и «Менашше».

К группе кумранских комментариев относится так называе­мый Флорилегиум (4Q Florilegium). В этом документе коммен­тируются цитаты, собранные из различных библейских про­изведений. Для комментария характерна яркая эсхатологическая направленность.

Устав общины

Рукопись Устава дошла до нас в двух фрагментах, составлявших первоначально один свиток из пяти сшитых вместе кусков кожи. Длина обеих частей достигает 1,86 метра, а ширина — приблизительно 24 см. Начальная часть рукописи отсутствует. В свитке одиннадцать столбцов, в каждом из которых — два­дцать шесть строк. В нем встречаются различные исправления и добавления, сделанные разными людьми. Это говорит о том, что свиток находился в употреблении на протяжении длитель­ного времени.

Устав представляет собою совокупность правил, поучений и наставлений, регламентирующих жизнь кумранской общины. Ко времени его составления секта, очевидно, прошла длительный путь своего развития. Отсюда вытекает, что воспроизведенные в Уставе порядки явились результатом предшествующего про­должительного периода существования общины. В Уставе не­сомненно содержится ряд интересных сведений относительно организации, законов и обычаев обитателей Кумрана.

Текст «Двух колонок»

К уставу общины примыкает другой документ, условно называемый текстом «Двух колонок». Речь идет о фрагменте с двумя столбцами текста, первый из которых насчитывает 29 строк, а второй — 22. Установлено, что фрагмент происхо­дит из первой пещеры. В 1950 г. он был приобретен Палестин­ским музеем. С внешней стороны фрагмент весьма близок к руко­писи Устава. Проявлением этой близости является сходство кожи и почерка обоих документов. Некоторые ученые полагают, что эти рукописи были в свое время сшиты в один свиток. К такому заключению они пришли на основе следов прошивки в месте предполагаемого соединения фрагмента с основным свит­ком. Среди ученых отсутствует единство взглядов по вопросу о взаимоотношении этих документов. Одни исследователи утвер­ждают, что текст двух столбцов составляет часть Устава общи­ны, другие считают такое предположение необоснованным.

Текст «Двух колонок» был издан Бартелеми и Миликом под заголовком «Regie de la Congregation» («Устав конгрегации»).

Таким названием они хотели подчеркнуть, что этот документ не во всем согласовывается с Уставом общины, озаглавленным ими «Regie de la Communaute».

У издателей действительно были некоторые основания для выделения текста «Двух колонок» особым заголовком. На самом деле, если в Уставе общины фигурирует преимущественно слово «община» (jahad), а термин «конгрегация» (eda) упоминается всего лишь два раза, то в «Двух колонках» слово «конгрега­ция» встречается 19 раз. Важнее, однако, то, что и по содер­жанию тексты обоих документов не сходятся полностью между собою. Так, например, Устав конгрегации упоминает женщин и малых детей/ дает предписания относительно основных этапов воспитания последних и определяет даже возраст, при котором разрешается вступление в брак. В Уставе общины, напротив, женщины и дети не упоминаются. В Уставе конгрегации в отли­чие от Устава общины ничего не говорится об испытательном сроке для лиц, желающих присоединиться к конгрегации. Вообще «община» вырисовывается как более узкая, более сплоченная и крепкая группа, чем «конгрегация».

Сборник благословений

Кроме текста «Двух колонок», прибавле­ние к Уставу общины включает еще не­сколько столбцов, содержащих фрагменты различных благословений. Они были изданы Бартелеми и Миликом под заголовком «Recueil de Benedictions» («Сборник бла­гословений»).

Дамасский документ

Этот письменный памятник был известен задолго до находок в Иудейской пустыне. Зимой 1896/97 г. он был случайно обнару­жен английским ученым Шехтером в караимской синагоге Ста­рого Каира. Впервые документ был опубликован в 1910 г. тем же исследователем. На основе содержания сочинения напра­шивается вывод, что оно было написано в среде сектантов, на­зывавших себя «сынами Садока», а секту — «Новым союзом в стране Дамаска». По имени Садока памятник получил назва­ния: Садокитский трактат, Садокитские документы, Садокитские фрагменты. В научной литературе этот памятник чаще всего называют Дамасским документом. Такое название возникло вследствие того, что в упомянутом произведении Дамаск рас­сматривается как место изгнания членов «Нового союза». В научной литературе дебатируется вопрос, рассматривается ли здесь Дамаск в географическом смысле или только в переносном. По-видимому, в обоих случаях имеется в виду изгнание сектан­тов «из греховного Иерусалима».

С момента издания Шехтером Дамасского документа про­исходили споры по вопросу о его происхождении и характере. Учеными высказывались самые различные мнения относительно времени и обстоятельств его составления. Кумранские находки пролили новый свет на проблему Дамасского документа. Оказа­лось, что по своему содержанию, языку и стилю этот мануск­рипт находится в родстве с Уставом общины. К тому же, фраг­менты копий Дамасского документа были обнаружены в пещерах Иудейской пустыни. Эти обстоятельства побудили ученых от­нести Дамасский документ к библиотеке кумранской общины. В нем можно почерпнуть важные сведения по истории религиоз­ного сектантства II—I вв. до н. э.

Война сынов света против сынов тьмы, или Военный трактат

Военный трактат был найден вместе с шестью другими свитками в первой пещере Кумрана. Впоследствии в четвертой кум­ранской пещере были обнаружены фраг­менты еще четырех экземпляров этого ма­нускрипта. Рукопись хорошо сохранилась, только нижний край сильно поврежден. В развернутом виде свиток достигает 2,9 метра в длину и около 16 сантиметров в ширину. Он содер­жит 19 столбцов текста по 16—18 строк в каждом. Среди других рукописей Военный трактат выделяется тем, что в нем большое место отводится военным вопросам.

В 1955 г. Военный трактат появился в научном издании И. Ядина. К тексту приложены его многочисленные и подроб­ные комментарии. Кроме того, имеется обширное введение, в ко­тором Ядин объясняет содержащиеся в рукописи данные отно­сительно построения войска, вооружения, военной тактики и т. д. Наряду с военными проблемами рассматриваются вопросы орга­низации, обычаев и религии кумранской общины. Сообщения свитка он сравнивает с данными Библии, апокрифических книг и других источников.

По своему характеру и направленности Военный трактат имеет много общего с другими произведениями кумранской сек­ты. Об этом свидетельствуют его язык, стиль, терминология и проповедуемые в нем идеи. Ядином составлена подробная таблица тех слов и выражений, которые являются общими для Военного трактата и некоторых других кумранских рукописей.

По мнению И. ван дер Плуга и С. Сегерта, дошедший до нас текст Военного трактата восходит к нескольким источникам. Плуг высказал предположение о том, что данное произведение имело первооснову, которая позже была во многом расширена и дополнена. Первичный текст носил апокалиптический харак­тер, но в результате позднейших дополнений сочинение стало своего рода воинским уставом.

Благодарствен­ные гимны

По форме эти Гимны имеют много общего с каноническими псалмами, но по содержа­нию они отражают настроения членов кум­ранской секты. В Гимнах красной нитью проходит идея об абсо­лютном предопределении богом всего происходящего в мире.

В них немало говорится об избранничестве отдельных лиц, о конечной победе света и добра над тьмой и злом. На основе некоторых мест Гимнов можно заключить, что автор подвергался преследованиям со стороны врагов, претерпевал опасности и страдания.

Многие ученые полагают, что автором этого свитка был «праведный учитель». К такому выводу они приходят в первую очередь на основании того, что Гимны написаны от первого ли­ца. По мнению других ученых, нет оснований для такого пред­положения. Так, например, Барроус утверждает, что Гимны создавались на протяжении длительного времени. По су­ществу подобной точки зрения придерживается и Гольм-Ниль­сен. По его мнению, Благодарственные гимны представляют собою собрание стихотворений, написанных различными авто­рами в разное время.

Апокриф книги Бытия

Из семи свитков первой пещеры апокриф книги Бытия является единственным, напи­санным на арамейском языке. Этот свиток был найден в крайне плохом состоянии, и поэтому он был раз­вернут значительно позже остальных, обнаруженных в данной пещере. В 1956 г. часть рукописи была опубликована Авигадом и Ядином. До того, как арамейский свиток был прочитан, его необоснованно называли «Апокалипсисом Ламеха». Дело в том, что еще тогда, когда свиток находился в руках сирийского митрополита, Олбрайт, Тревер и некоторые другие ученые вы­сказали мнение, что он содержит текст книги Ламеха, одной из пропавших апокрифических книг. Такое заключение было оши­бочно сделано учеными на основании того, что в некоторых фрагментах текста, с которыми они первоначально познакоми­лись, встречалось имя Ламеха. Однако, когда рукопись была прочитана, то оказалось, что в ней пересказывается в духе апокрифических книг ряд глав книги Бытия. Эта рукопись имеет много общего с такими произведениями, как книга Еноха и кни­га Юбилеев. Апокриф книги Бытия представляет большую цен­ность для изучения истории арамейского языка II—I вв. до н. э.

Фрагменты из апокалип­тических про­изведений

В кумранских пещерах обнаружены от­рывки из книги Еноха (на арамейском языке), книги Юбилеев (на еврейском языке), завета Левия (на арамейском язы­ке). Открытие этих фрагментов имеет большое научное значение. Дело в том, что книга Еноха, книга Юбилеев и так называемые За­веты двенадцати патриархов дошли до наших дней только в поздних переводах. Найденные же отрывки восходят к перво­начальному тексту, из которого впоследствии были сделаны пере­воды на другие языки. Установление языка, на котором перво­начально были написаны упомянутые произведения, имеет важ­ное значение для определения времени и места их создания. Это в свою очередь необходимо для выяснения точек соприкоснове­ния между апокалиптической литературой и ранним христиан­ством.

В районе Кумрана найдены также отрывки из таких апока­липтических сочинений, которые до открытия рукописей Мерт­вого моря не были известны ученым. К ним относятся книга Ноя, апокалипсис Ламеха, Речения Моисея, книга Тайн, Описание Нового Иерусалима и некоторые другие. Най­денные фрагменты свидетельствуют о том, что апокалип­тические произведения пользовались большой популяр­ностью среди кумранитов.

Медные свитки (3Q 15)

В марте 1952 г. у входа в третью кумранскую пещеру археологи раскопали два медных свитка, на которых был выгравирован какой-то текст на разговорном еврейском языке. За долгие сто­летия нахождения в тайнике медь настолько окислилась, что невозможно было развернуть и прочитать свитки. Они были помещены в Палестинский археологический музей, где проле­жали более трех лет, пока ученые различных специальностей думали над тем, как их развернуть без вреда для содержания.

Между тем в 1953 г. немецкий профессор Кун предпринял попытку прочесть текст по выпуклостям букв, проступавших с наружной стороны. Тщательно изучая букву за буквой, он с трудом разобрал несколько десятков слов. На основе их содер­жания Кун утверждал, что медные свитки содержат перечень кем-то зарытых сокровищ. Кстати, отсюда медные свитки были названы еще «свитками сокровищ».

В июле 1955 г. по инициативе английского профессора-геб­раиста Аллегро и с согласия иорданского правительства часть медных свитков была на время передана Манчестерскому техно­логическому институту с целью раскрытия их содержания. Там профессор Бекер химическим путем скрепил свиток, чтобы предохранить проржавевший металл от трещин и крошения. Вслед затем он с помощью специально сконструированного аппа­рата распиливал свиток на отдельные полоски, текст которых тут же прочитывался специалистами. В начале 1956 г. в Манче­стер была перевезена остальная часть медных свитков, которую обработали и прочитали таким же путем. В апреле расшифро­ванные свитки были возвращены Палестинскому археологиче­скому музею.

Когда работа по раскрытию медных свитков была заверше­на, то оказалось, что первоначально они составляли единое целое. Следовательно, по существу речь может идти не о двух отдель­ных свитках, а о двух половинках одного свитка, общая длина которого достигала 2,4 метра, а ширина — 30 сантиметров. Из 3000 буквенных знаков, вырезанных в древности на свитке, не сохранилось только около 150.

Ознакомление с текстом медных свитков показало, что он содержит опись громадного количества золота, серебра и иных драгоценностей, зарытых в 63 тайниках в различных местах Палестины. Подсчитано, что общий вес спрятанных сокровищ составляет около 200 тонн золота и серебра. Хотя текст медных свитков был прочитан, ученые в течение некоторого времени не решались его опубликовать. Они опасались, что обнародование текста вызовет приток в Палестину всевозможных авантюри­стов и искателей легкой наживы, которые своими раскопками и поисками кладов могли бы нанести колоссальный вред исто­рической науке.

Наконец, в середине 1959 г. известный археолог Милик опубликовал полный французский перевод текста медных свит­ков. В 1960 г. Аллегро впервые издал их на еврейском языке, а в 1962 г. на этом же языке они были изданы и Миликом. Текст был опубликован лишь тогда, когда ученые убедились, что географические и топографические приметы и ориентиры, о которых говорится в свитках, потеряли свое прежнее значение. Действительно эти координаты никак не моглипросуществовать две тысячи лет. В этом впоследствии мог убедиться сам Аллегро, организовавший специальную археологическую экспедицию для обнаружения зарытых кладов. В распоряжении археологов были миноискатели и приборы, фиксирующие изменения магнитного поля. Однако все поиски тайников оказались тщетными, ни один из них не был обнаружен.

В научной литературе развернулась оживленная полемика о содержании, характере и назначении медного свитка. По дан­ному вопросу определились два основных направления. Одни исследователи утверждают, что в данном случае мы имеем дело с иносказательным, аллегорическим текстом, в котором идет речь о мифических, никогда не существовавших в действительности кладах. Некоторые представители этого направления пола­гают, что текст медного свитка содержит фольклорные сказания о несметных сокровищах древнеизраильских царей. Преданиями о баснословных богатствах древних властителей, утверждают эти исследователи, полон фольклор почти всех восточных народов. Высказано также предположение о том, что авторы свитка имели в виду те воображаемые богатства, которые будут перенесены из тайников в Иерусалимский храм после прихода мессии. Находятся исследователи, которые считают медный свиток апо­крифическим произведением.

Представители второго направления — их большинство — считают медный свиток историческим документом, содержащим достоверные сведения о реальных событиях. Они справедливо обращают внимание на то, что допущение сказочного характера текста делает непонятным, почему надо было начертать его на металле, а не на коже. Остается необъяснимым также факт тщательного укрытия документа в тайнике. Наконец, против сказочности содержания свитка говорит и форма изложения ма­териала.

О том, кто спрятал медный свиток, о времени и причинах его укрытия нет единства взглядов и среди тех ученых, которые признают его историческим документом. Одни считают, что в свитке содержится опись имущества, принадлежащего кумранской общине. По их мнению, в ней скапливались большие богатства потому, что ее члены вели аскетический образ жизни, а всту­павшие в общину люди отдавали ей все свое имущество. Когда кумраниты в 68 г. оказались вынужденными покинуть Хирбет Кумран, они постарались спрятать в тайниках принадлежащее им имущество. Другие полагают, что текст медного свитка вряд ли имел какое-либо отношение к кумранской общине.

По мнению некоторых исследователей, медный свиток пред­ставляет собою опись сокровищ Иерусалимского храма. Другие утверждают, что в документе отражен факт укрытия повстанца­ми ценностей этого храма во время войны с римлянами (66—70). Третьи считают, что сокровища были спрятаны в период восстания Бар-Кохбы (132—135).

Как видим, по вопросу о таинственных кладах учеными вы­сказаны самые различные гипотезы. Однако ни одна из них не дает вполне удовлетворительного решения этого вопроса. Все же, как нам кажется, на более правильном пути стоят те исследо­ватели, которые связывают медный свиток с реальными истори­ческими событиями. Не исключена возможность, что со време­нем будут обнаружены некоторые из кладов, о которых говорится в найденном документе. Независимо от будущих результатов исследования медного свитка, уже в настоящее время можно по­черпнуть в нем важные сведения для изучения исторической географии древней Палестины. Документ проливает свет на некоторые стороны политической жизни Иудеи периода римского владычества. Текст свитка представляет большой интерес и для филологов.

Глава IV. ПРОБЛЕМА ДАТИРОВКИ КУМРАНСКОЙ ОБЩИНЫ И РУКОПИСЕЙ МЕРТВОГО МОРЯ

О происхождении, времени существования и основателе кум­ранской общины нет точных сведений. Не вполне ясны ее взаи­моотношения с иными политико-религиозными группировками, известными нам из других источников. По этим вопросам имеет­ся ряд теорий.

Нот утверждает, что кумранская община восходит ко II в. до н. э., причем в I в. н. э. до великого восстания 66—70 гг. она жила в Хирбет Кумране. По мнению Барроуса, возникно­вение кумранской секты следует отнести к хасмонейскому вре­мени, по крайней мере, к периоду царствования Александра Янная. Ядин считает, что упомянутая община в течение опреде­ленного времени пребывала в Иудейской пустыне. Отсюда она была изгнана в «страну Дамаска», но затем возвратилась опять в эту пустыню. Флуссер полагает, что поселение сектантов в Иудейской пустыне имело место во время царствования Алек­сандра Янная.

По мнению Ливера, кумранская секта возникла в среде хасидеев во времена преследований со стороны сирийского царя Антиоха. Члены секты бежали в пустыню, спрятались в пещерах и посвятили свою жизнь строгому исполнению религиозных за­поведей и законов. По-видимому, во время царствования Йоха­нана Гиркана появился «праведный учитель», который создал организационную структуру секты. Он происходил из первосвя­щеннической фамилии, из сынов Садока.

На основе тщательного изучения данных археологии и нумиз­матики Р. де Во пришел к выводу, что историю кумранского поселения следует подразделить на три основных периода. Пер­вый период ведет свое начало с правления Йоханана Гиркана (135—104), когда поселение было сооружено. В 31 г. до н. э. вследствие землетрясения здание общины было разрушено. В правление Архелая (4 г. до н. э.— 6 г. н. э.) оно вновь было отстроено, что положило начало второму периоду, продолжавше­муся до 68 г. н. э.

Во время Иудейской войны, после того как римские войска приступили к осаде Иерусалима, Хирбет Кумран стал одним из центров сосредоточения иудейских повстанцев. Поэтому римляне решили немедленно расправиться с ними. Преодолев сопротив­ление повстанцев, они захватили Хирбет Кумран и поместили здесь гарнизон (68 г. н. э.), что послужило началом третьего периода. Римский гарнизон находился в Хирбет Кумране до кон­ца I в. н. э. Во время восстания Бар-Кохбы поселение служило убежищем для иудейских повстанцев, но после истребления их римлянами оно окончательно опустело.

* * *

Одной из важнейших проблем кумрановедения является да­тировка рукописей Мертвого моря. Эта проблема по существу включает три вопроса: время написания найденных произведе­ний; время создания дошедших до нас списков; дату укрытия их в пещерах. Решение упомянутой проблемы наталкивается на большие трудности, так как ни один из манускриптов, найденных в кумранских пещерах, не содержит сведений о времени своего написания.

В течение ряда лет велась дискуссия по вопросам, связан­ным с датировкой рукописей. Различия во мнениях были очень большими. Одни ученые относили рукописи ко II—I вв. до н. э., другие — к I—III вв. н. э., а некоторые — даже к XII в. н. э. В настоящее время подавляющая часть ученых считает, что боль­шинство обнаруженных текстов относится к последним двум векам до нашей эры и I в. н. э.

Однако среди исследователей по-прежнему ведутся большие споры по вопросу о последовательности написания кумранских текстов в пределах отмеченного нами периода, о времени состав­ления каждого из них в отдельности. Решение этого вопроса имеет очень важное значение для лучшего освещения истории кумранской общины, для правильного понимания эволюции ее организационной структуры, воззрений и обрядов.

Время происхождения рукописи не всегда совпадает с вре­менем написания самого сочинения. Дату его составления можно установить преимущественно на основе его содержания, если только на этот счет не располагаем иными точными сведениями. Необходимо исследовать все имеющиеся в сочинениях намеки на исторические события, если только такого рода намеки нахо­дятся в достаточном количестве и не допускают кривотолков. Если с этой точки зрения подойти к изучению кумранских тек­стов, то, естественно, необходимо исследовать каждую рукопись в отдельности.

Исследователи изучали не только содержание кумранских рукописей, но и их язык. Они установили, что он представляет собою промежуточную стадию между языком наиболее поздних ветхозаветных книг и языком раввинской литературы. Во вся­ком случае, язык свитков согласовывается с утверждением ряда ученых, что кумранские тексты были написаны до 68 г. н. э. Этот год является наиболее поздней возможной датой для наибо­лее поздних манускриптов.

Как правильно отмечают некоторые исследователи, если тот или иной найденный манускрипт не восходит непосредственно к самому автору произведения, то установление времени появле­ния копии манускрипта еще ничего не говорит о времени состав ления самого сочинения. Нельзя также смешивать дату списы­вания рукописи с датой ее укрытия в пещере.

Когда имеем дело с древним произведением, дошедшим до нас во многих списках, то установление времени его написания в значительной мере зависит от определения возраста наиболее древнего списка. Копия может относиться к более позднему времени, чем оригинал текста, который она содержит, но ни­когда не может быть древнее оригинала. Если мы можем дати­ровать копию, то тем самым получаем возможность установить наиболее позднее время жизни самого автора и наиболее позд­нюю дату написания им произведения.

Необходимо принять во внимание, что кумранские тексты были написаны не в одно и то же время. Одни из них древнее других. Помимо того, любое произведение может упоминать о событиях, которые произошли на много раньше его опубликова­ния. Установление хронологической последовательности рукопи­сей еще не означает определения последовательности первона­чального написания сочинений. Более поздние рукописи могут быть относительно свежими копиями более древних произве­дений.

Прежде чем рукописи попали в пещеры, члены секты могли пользоваться ими в течение длительного периода. Ко времени оставления пещер сектантами одни манускрипты, по-видимому, были еще новыми, а другие — уже ветхими. Рукописи в пещерах могли быть укрыты на много позднее времени их написания, но никак не ранее. Отсюда следует, что если бы нам удалось уста­новить, когда были покинуты пещеры, то тем самым мы узнали бы наиболее позднюю возможную дату появления на свет най­денных в них рукописей. Поэтому прежде всего следует устано­вить, когда были спрятаны рукописи в пещерах. Для ответа на этот вопрос необходимо выяснить причины их захоронения. Ученые высказывали по этому вопросу различные взгляды.

Профессор Иерусалимского университета Сукеник с самого начала утверждал, что свитки были помещены в кувшины и укрыты в пещерах вовсе не потому, что высоко ценились, а вслед­ствие их ветхости и негодности. По его мнению, пещеры пред­ставляли собой генизу. Так называлось место, где хранились пришедшие в ветхость библейские книги и предметы ритуала.

В средние века генизы устраивались при всех синагогах. Посколь­ку религиозный закон запрещал уничтожать разорванные свитки и их остатки, то по мере наполнения генизы их увозили на клад­бище и предавали земле. Захоронение свитков сопровождалось разными церемониями и завершалось торжественной трапезой. Обыкновенно это происходило один раз в 4—7 лет. Отмеченный обычай восходит к древнейшим временам.

Точку зрения Сукеника решительно поддержал французский исследователь Дель Медико. Он подчеркивал то обстоятельство, что свитки были завернуты в льняную ткань, как мумии. По его выражению, они являются мертвыми книгами. Мнение Суке­ника и Дель Медико о том, что пещеры представляли собой генизы, в настоящее время почти никем не поддерживается. Про­тивники отождествления пещер с генизами отмечают, что в генизу помещали обычно одну или две рукописи, причем через некоторое время они подвергались захоронению. Кумранские ру­кописи, наоборот, тщательно завертывались в ткань и их клали в кувшины, чтобы предохранить от сырости. Та большая забота, которая проявлялась о сохранении манускриптов, опровергает мнение Дель Медико о возможности сравнения спрятанных свит­ков с мумиями.

Подавляющее большинство ученых полагает, что свитки пред­ставляли собою часть обширной библиотеки, включавшей в свой состав сотни манускриптов и перенесенной в час опасности в безопасное место для ее спасения. Время укрытия рукописей в пещеры может быть определено лишь путем археологических раскопок. Весной 1949 г. известные археологи Р. де Во и Хардинг обследовали первую кумранскую пещеру. В ней были обнаруже­ны фрагменты рукописей, льняные ткани и большое количество обломков керамики, преимущественно куски разбитых кувшинов.

В конце 1951 г. началось систематическое обследование района Кумрана, где нашлись кувшины, подобные тем, какие были найдены в пещере. Многие ученые относят, эти обнаружен­ные фрагменты керамики к позднеэллинистической эпохе. Они же полагают, что небольшое количество фрагментов керамики восходит к римскому периоду. Такого мнения придерживался вначале и Р. де Во. Однако после исследования развалин Хир­бет Кумрана он пришел к выводу, что найденная керамика отно­сится к I в. н. э., более точно — ко времени, предшествующему 70 г. н. э.

Однако установление возраста кувшинов еще не означает определения древности свитков, так как нет уверенности в том, что они восходят к одному и тому же периоду времени. Одни ученые полагают, что сосуды были изготовлены в эллинистиче­скую эпоху, но рукописи относятся к более позднему периоду; другие же исследователи утверждают, что некоторые или даже все манускрипты древнее кувшинов.

Точку опоры для определения времени укрытия рукописей дают еще обнаруженные в пещере многочисленные обрывки льня­ной ткани, в которую были завернуты манускрипты. Оберточная ткань, как и кувшины, восходит либо к более раннему, либо к более позднему времени, чем рукописи. Все же, как правильно отмечает Барроус, кажется более естественным завернуть ста­рый манускрипт в новую ткань, чем новую рукопись в старую ткань.

В начале 1951 г. В. Ф. Либби исследовал образцы тканей из первой пещеры при помощи нового метода. Этот метод заклю­чается в том, что возраст органических остатков устанавли­вается путем определения времени распада в них радиоактивного изотопа С, причем допускается отклонение в ту или другую сторону на 5—10%. Руководствуясь данным методом, Либби показал, что исследованная им ткань была изготовлена прибли­зительно в 33 г. н. э., в период между 167 г. до н. э. и 233 г. н. э.

* * *

Выводы ученых относительно возраста керамики и тканей подтверждаются тем, что подавляющая часть монет, найденных в результате раскопок в развалинах Хирбет Кумрана, относится к периоду, предшествующему разрушению Иерусалимского храма в 70 г. н. э. На основе данных археологии многие ученые по­лагают, что рукописи были спрятаны в пещерах на протяжении первый двух третей 1 в. н. э., скорее всего во время Иудейской войны, около 68 г. н. э. По-видимому, военные действия прибли­зились непосредственно к Хирбет Кумрану, и его обитатели, опасаясь преследований со стороны римлян, были вынуждены в великой поспешности оставить свое местожительство. Посколь­ку возникшая обстановка не позволила жителям Кумрана за­брать с собою библиотеку, им ничего не оставалось делать, как заботливо спрятать манускрипты в различных пещерах. На основе вышеизложенного можно заключить, что даже наиболее поздние из кумранских рукописей не могли появиться после 68 г. н. э.

* * *

Для определения древности найденных памятников весьма важные данные палеографии. Однако исследователи сталкивают­ся с большими трудностями, когда имеют дело с древнееврейски­ми текстами. До кумранских находок было очень мало докумен­тов, относящихся к античной эпохе. Наиболее важной рукописью, находившейся в распоряжении ученых, был так называемый «папирус Нэша», хранящийся в библиотеке Кембриджского университета. Однако среди исследователей нет единства в опре­делении возраста этого памятника. Они колеблются в его дати­ровке от начала II в. до н. э. до конца II в. н. э. Как полагает Крелинг, «папирус Нэша» следует датировать II в. до н. э. По мнению Олбрайта, эта рукопись восходит к первой половине I в. до н. э. Первоначально же он считал возможным отнести ее даже ко II в. до н. э. Сукеник полагал, что «папирус Нэша» был написан не ранее I в. н. э.

Отсутствие достаточного количества сравнительного мате­риала в высшей степени затрудняет палеографам датировку ру­кописей Мертвого моря. Несмотря на неблагоприятные обстоя­тельства, ученые проделали большую работу для определения возраста кумранских текстов. По рассматриваемому вопросу представляют большой интерес исследования Бирнбаума, Ле­мана, Олбрайта, Сукеника и Тревера.

* * *

Подвергая палеографическому анализу рукописи, попавшие первоначально в библиотеку монастыря св. Марка в Иерусалиме, Тревер утверждает, что при их датировке следует иметь в виду период приблизительно от 200 г. до н. э. до 200 г. н. э. «Сви­ток Исайи» он относит к 125—100 гг., а Устав общины — к бо­лее позднему времени (около 75 г. до н. э.). По мнению Тре­вера, Комментарий к Аввакуму и фрагменты арамейского свитка восходят к промежутку времени между 25 г. до н. э. и 25 г. н. э. «Папирус Нэша» он датирует 50—25 г., помещая его между свитком Исайи и Уставом, с одной стороны, и Комментарием к Аввакуму и арамейским свитком, с другой. По мнению Бирн­баума, «папирус Нэша» почти совпадает по времени со свитком Исайи. Если первую рукопись можно отнести приблизительно к началу II в. до н. э., то вторую — ко второй четверти II в. до н. э. Устав Бирнбаум относит к последней четверти II в. до н. э., а Комментарий к Аввакуму — к середине I в. до н. э.

Олбрайт утверждает, что «свиток Исайи I» относится при­близительно к 100 г. до н. э., иначе говоря, к периоду, дливше­муся от 175 до 75 г. до н. э. По его мнению, ни один отрывок, найденный в пещере, не относится ко времени более позднему, чем ранняя иродианская эпоха. Согласно предположению Кале, ни один из обнаруженных там манускриптов не появился позже II в. до н. э. или, в крайнем случае, начала I в. до н. э. По мне­нию Барроуса, данные палеографии свидетельствуют о том, что свиток Исайи I более чем на столетие древнее любого из других кумранских текстов. Как полагает Краус, рукопись книги Исайи восходит к самому началу I в. до н. э.

Бардтке датирует некоторые из кумранских рукописей сле­дующим образом: свиток Исайи I — первая либо вторая поло­вина II в. до н. э.; Устав — приблизительно 100 г. до н. э.; Ком­ментарий к Аввакуму — 25 г. до н. э.— 25 г. н. э.; Комментарий к книге Бытия — 25 г. до н. э.— 25 г. н. э. Вермэ утверждает, что «Исайя I» и Устав относятся ко времени, предшествующему нашей эре, а Комментарий к Аввакуму, «Исайя II», Трактат о войне и Благодарственные гимны — к I в. н. э. Как полагает Нот, кумранские рукописи восходят ко времени царствования династии Селевкидов, точнее, к столетию, последовавшему за правлением Антиоха IV. Авигад и Ядин считают, что напи­сание комментария к книге Бытия следует отнести к концу I в. до н. э. или к первой половине I в. н. э. По данному вопро­су Дюпон-Соммэ полностью присоединяется к точке зрения Авигада и Ядина.

По мнению Молина, наиболее древней частью рукописей Мертвого моря являются фрагменты книги Левит. Они относят­ся ко времени, длившемуся от IV! до III в. до н. э. С точки зре­ния возраста за ними следуют рукописи: Военный трактат, Две колонки, Устав общины и первый список книги Исайи. Эти ру­кописи восходят ко времени между 150 и 75 гг. до н. э. Коммен­тарий к Михею и Комментарий к Аввакуму следует отнести к более позднему времени. Возраст Благодарственных гимнов почти такой же, как и у Комментария к Аввакуму. Дамасский документ восходит к 64 или 63 г. до н. э.

Раули утверждает, что Военный трактат и Комментарий к Аввакуму были написаны в Маккавейскую эпоху. В них отра­жены главным образом события времен Антиоха Эпифана. Дамасский документ был составлен некоторое время спустя, но не позже 131 г. до н. э. Как полагает Раули, Устав общины можно датировать несколько более ранним временем, чем Да­масский документ. По мнению Барроуса, все небиблейские произведения, найденные в пещерах Кумрана, были написаны в период, длившийся примерно 135 лет, от 175 г. до н. э. до 40 г. н. э. Согласно утверждению Хабермана, наиболее важные про­изведения кумранской общины были написаны в следующей последовательности: Комментарий к Аввакуму, Устав общины, Благодарственные гимны, Военный трактат, Дамасский доку­мент. Серьезные споры вызывает также датировка медного свитка. Милик считает, что его текст был написан около 100 г. н. э.

* * *

Большие трудности вызывает датировка Дамасского доку­мента. В течение длительного времени ученые относили его со­ставление к самым различным периодам: от 200 г. до н. э. до X в. н. э. Благодаря находкам в Иудейской пустыне в значитель­ной мере прояснился вопрос о времени и обстоятельствах его происхождения. Весьма примечателен тот факт, что фрагменты копий Дамасского документа были обнаружены в отдельных пе­щерах района Кумрана. Ученые обратили также внимание на родство Дамасского документа с кумранскими манускриптами, особенно с Уставом общины. Помимо общих выражений, за­метно большое сходство религиозных взглядов и идей.

По мнению Бранда, в Дамасском документе получили отра­жение политические события в Иудее, имевшие место приблизи­тельно в 480—400 гг. Среди евреев, вернувшихся в Палестину из вавилонского пленения, было немало таких, которые выделя­лись, исключительной набожностью, строгим соблюдением рели­гиозных законов. Они обвиняли пророка Захарию в трех серьез­ных преступлениях: полигамии, стремлении к наживе и осквер­нении храма. Дело кончилось тем, что эта группа набожных людей вынуждена была покинуть Иерусалим и поселиться либо в Галилее, либо в Заиорданье. Как полагает Бранд, в админист­ративном отношении эти области входили тогда в состав «стра­ны Дамаска».

Кале считает, что составление Дамасского документа имело место во время правления Антиоха Эпифана. По мнению Вермэ, этот документ был написан между 110 и 100 гг. до н. э. Бардтке утверждает, что Дамасский документ был написан позже Бла­годарственных гимнов или Устава общины. Он относит время его написания к периоду между 87 и 63 гг. до н. э. Как утверж­дает Дюпон-Соммэ, составление Дамасского документа следует отнести к 45—40 гг. Согласно предположению Дель Медико, Дамасский документ был написан караимами в эпоху средневе­ковья. Флуссер присоединяется к мнению Рабина о том, что Дамасский документ представляет собою совокупность двух со­чинений, соединенных в одну книгу во времена средневековья. Как полагает Флуссер, нет никакой уверенности в том, что оба сочинения написаны в один и тот же период.

Не подлежит сомнению, что Дамасский документ был напи­сан до разрушения Иерусалимского храма в 70 г. н. э. Об этом свидетельствуют выдержки из произведения, где речь идет о храме. Ввиду родства Дамасского документа с кумранскими текстами можно заключить, что они относятся к одному и тому же периоду. По-видимому, Дамасский документ был написан позже наиболее древних из кумранских рукописей, но раньше наиболее поздних из них. Во всяком случае, Дамасский документ был составлен раньше, чем Устав общины. В этом Уставе рас­сказывается о религиозном братстве, напоминающем во многом секту, описанную в Дамасском документе.

В научной литературе вызывает большие споры вопрос о да­тировке Военного трактата. Это произведение несомненно было написано после книги Даниила, так как в нем имеются многие заимствованные из нее термины и понятия. Вермэ правильно отмечает, что книга Даниила лишь со временем могла приобрести тот авторитет, который автор Военного трактата за ней при­знает. Отсюда вытекает, что довольно длительный промежуток времени отделял одно произведение от другого.

Ряд исследователей пытается связать Военный трактат с историческими событиями домаккавейского периода. Некоторые из них отождествляют войну, о которой рассказывается в этом произведении, с войной, на которую ссылается книга Даниила (11, 14). Последнюю же войну они относят ко времени царство­вания Птолемея V (203—181), когда происходила борьба между членами семьи Товиадов. Сукеник утверждал, что составление Военного трактата относится к дохасмонейской эпохе, а дошед­шая до нас копия восходит ко времени, предшествующему разру­шению Второго храма (70 г. н. э.). По мнению Бардтке, в Воен­ном трактате отражены события эллинистической эпохи (прибли­зительно 200—63 гг.). Гинзберг утверждает, что составление трактата следует отнести ко времени Маккавеев. Такого мне­ния придерживается в основном и Я. А. Ленцман. Он считает, что трактат «является отголоском народно-освободительной вой­ны периода Маккавеев».

Молин относит составление Военного трактата приблизитель­но ко времени вступления Иуды Маккавея в Иерусалим (163 г. до н. э.). Соответственно этому он утверждает, что в данном произведении содержатся сведения о военной тактике в период Маккавеев. Феврие полагает, что в трактате получили отра­жение построение войска и тактика эллинистических армий II в. до н. э. Он усматривает в свитке доказательство в пользу того, что иудейские повстанцы, боровшиеся против Антиоха IV, воз­главлялись людьми, хорошо знавшими военное искусство тогдаш­него времени. По мнению Сегаля, составление Военного трактата следует отнести ко времени правления Йоханана Гиркана (135—104). Флуссер полагает, что это произведение было написано во время правления Александра Янная (103—76), во всяком случае до 83 г. до н. э., а Дюпон-Соммэ считает, что трактат составлен после 63 г. до н. э.

Ядин считает, что Военный трактат написан после завоева­ния Иудеи Римом, но еще до конца царствования Ирода, иначе говоря, во время правления Юлия Цезаря или в начале прав­ления Августа. Дошедший до нас экземпляр трактата он отно­сит ко второй половине 1 в. до н. э. либо к первой половине

I в. н. э. Как полагает Ядин, Военный трактат был составлен позднее Устава общины и Комментария к Аввакуму.

Противоположного взгляда придерживается Клаузнер. Он утверждает, что в Уставе имеется несколько намеков на трактат. К. Б. Старкова также полагает, что Устав общины был состав­лен позднее Военного трактата. По ее мнению, трактат близок по времени маккавейским войнам последнего периода. Дель Медико утверждает, что Военный трактат, так же как Устав об­щины и Благодарственные гимны, является не единым стройным произведением, а сборником фрагментов, заимствованных из различных источников. Эти фрагменты последовательно восхо­дят к различным периодам, начиная от эпохи Хасмонеев и кон­чая либо правлением Антонина Пия (138—161), либо началом правления Марка Аврелия (161 —180).

* * *

Среди ученых существуют расхождения во взглядах и по вопросу о датировке Комментария к Аввакуму. По мнению Мо­лина и Сегаля, составление этого произведения следует отнести ко времени царствования Александра Янная. Как полагает Барроус, ко времени написания Комментария к Аввакуму киттии, т. е. римляне, еще не покорили Иудею, хотя ее население уже опасалось их захватнических устремлений. С другой стороны, восстание иудеев против Рима и разрушение храма пока что не были в поле зрения автора комментария. Ничто не говорит так­же о том, что в его распоряжении были какие-либо сведения о правлении Ирода. На основании всего этого Барроус считает, что Комментарий к Аввакуму был написан незадолго до 63 г. до н. э., а может быть, немногим позднее этой даты.

Согласно утверждению Плуга, Комментарий к Аввакуму был составлен до 63 г. до н. э., но после Маккавейских войн. Брус и Флуссер также считают, что это произведение было написано до того, как Помпей в 63 г. до н. э. взял Иерусалим. Вермэ утверждает, что Комментарий к Аввакуму был написан скорее всего между 65 и 63 гг. до н. э. Он не исключает возможности появления этого произведения несколько позже, но не позднее 37 г. до н. э., когда прекратилось царствование династии Хас­монеев. Дюпон-Соммэ считает, что Комментарий к Аввакуму был составлен после взятия Иерусалима Помпеем, между 63 и 29 гг., по-видимому, около 41 г. до н. э.

По мнению Гуссенза, Комментарий к Аввакуму был написан в последние годы Римской республики, вероятно, между 70 и 30 гг. до н. э. Клаузнер полагает, что в этом произведении получили отражение события Иудейской войны 66—73 гг. Рот считает возможным отнести составление Комментария к Авва­куму к 66—68 гг., а возможно, к 69—70 гг. Медико утверждает, что Комментарий был написан некоторое время спустя после разрушения Иерусалимского храма.

И. Д. Амусин считает возможным говорить о более позднем появлении Комментария на Аввакума и Дамасского документа по сравнению с Уставом общины. По его мнению, обращает на себя внимание тот факт, что в Уставе ни разу не упоминается «праведный учитель», а в Комментарии на Аввакума и в Дамас­ском документе, наоборот, его образ получил уже значительное развитие. И. Д. Амусин полагает, что это развитие традиции об учителе может служить свидетельством в пользу более позд­него написания последних двух произведений по сравнению с Уставом.

* * *

Различные мнения высказаны по вопросу о датировке Ком­ментария к Науму. В первом отрывке (столбце) этого докумен­та встречаются имена Антиоха и Деметрия, царей Селевкидской Сирии. Несмотря на это, датировка и интерпретация памятника наталкиваются на большие трудности, так как в Селевкидском царстве было девять Антиохов и три Деметрия. Во втором, третьем и четвертом столбцах Комментария к Науму часто встре­чаются наименования «Эфраим» и «Менашше». Правильная датировка документа в значительной мере зависит от раскрытия сущности этих символических терминов. На основе анализа текста трех последних столбцов И. Д. Амусин высказал прав­доподобное предположение о том, что в них фарисеи условно обозначаются термином «Эфраим», а саддукеи — «Менашше». По его мнению, в этих столбцах отражена борьба между фари­сеями и саддукеями в период между 76—67 гг.

* * *

Правильной датировке кумранской общины и рукописей Мертвого моря в значительной мере может помочь установление этнической принадлежности «киттиев» («киттим»), о которых имеется много упоминаний в кумранских текстах. Кстати, тер­мин «киттии» часто встречается в Библии и в так называемых апокрифических книгах, а также в «Иудейских древностях» Иосифа Флавия. В книгах Иеремии и Иезекииля упоминаются острова киттимские. По данным книги Исаии, у киттиев были торговые отношения с Тиром. В Бытии и в 1 книге Хроник киттии причисляются к сынам Иавана, т. е. к греческим пле­менам. Также в Первой Маккавейской книге термин «киттии» служит обозначением греков. В книге Даниила под киттиями имеются в виду римляне.

В Комментарии к Аввакуму дается подробная характеристика киттиев. Они приходят издалека, с островов моря, и покоряют (буквально: «растаптывают») страну при помощи коней и «ско­та». Киттии наводят страх на все народы, стремятся при­чинить им вред, ведут по отношению к ним коварную полити­ку. Один властитель киттиев сменяет другого, но все они приходят для опустошения страны. Киттии опытны в военном деле, отличаются смелостью и быстротой передвижения. Они насмехаются над царями и начальниками, их властители с помощью многочисленного войска легко завоевывают чужезем­ные крепости, которые затем разрушают. Киттии захватывают громадную добычу, которую присоединяют к своим богатст­вам. Они отличаются жестокостью и свирепостью, уничто­жают покоренное население, не щадят женщин, детей и стари­ков, приносят жертвы своим «значкам» (знаменам) и покло­няются (буквально: «страшатся» — «относятся с благоговени­ем») своему оружию.

Многое из рассказанного применимо к любому войску, всту­пившему на путь захватнических и грабительских действий. Это обстоятельство привело к тому, что ученые отождествляют кит­тиев то с одним, то с другим народом. В пределах находившихся в поле нашего зрения хронологических границ должны быть при­няты во внимание две возможности: киттии были либо греко-македонянами (Александр Македонский и его преемники — Селевкиды или Птолемеи), либо римлянами.

В тех частях Комментария к Аввакуму, где речь идет о киттиях, ничего не говорится о группировках и отдельных лицах страны. Следовательно, отсутствует связь между данными о внешнеполитическом положении Иудеи и сообщениями о ее внут­реннем состоянии. Единственным исключением является то место Комментария к Аввакуму, где рассказывается о том, что имущество и добыча последних иерусалимских жрецов попадут в руки «воинства киттиев». Однако, как правильно отмечает Барроус, это место не находится в должной связи с теми места­ми произведения, где речь идет об упомянутых группировках и лицах. Некоторыми исследователями отмечено, что автор Комментария к Аввакуму говорит о киттиях в будущем времени. Его высказывания о них создают впечатление, что завоевание Иудеи киттиями еще не имело места, но такая угроза существо­вала.

Некоторые исследователи отождествляют киттиев с греко-македонянами. Однако большинство ученых полагает, что их следует отождествлять с римлянами. Они при этом подчерки­вают то обстоятельство, что своим знаменам обычно поклоня­лись только римляне. По мнению некоторых исследователей, киттии, упоминаемые в Военном трактате, это те же, о которых идет речь в Комментарии к Аввакуму. Другие ученые счи­тают, что в Военном трактате слово «киттии» не употребляется в таком же значении, как в Комментарии к Аввакуму.

Трудность разрешения проблемы «киттим» усугубляется тем, что в Военном трактате встречаются также выражения «кит­тии Ашшура» (или «киттии из Ашшура») и «киттии в Егип­те». Сукеник, Бардтке, Молин и Вильсон полагают, что автор Военного трактата в данном случае имел в виду Селевкидов и Птолемеев. На наш взгляд, это мнение ошибочно, так как в древнееврейском языке слово «Ашшур» употреблялось для обозначения Ассирии, а не Сирии. В Ветхом завете Ассирия и Сирия всегда рассматриваются как разные страны.

Как полагал Клаузнер, под «киттиями Ашшура» автор Воен­ного трактата подразумевал римлян. Такой же точки зрения придерживается и Брандон. Рот утверждает, что правильно понять смысл выражений «киттии из Ашшура» и «киттии из Египта» можно только в свете событий Иудейской войны. Он подчеркивает тот факт, что весною 67 г. Веспасиан принял ко­мандование военными силами, расположенными в Сирии, а сво­его сына Тита послал в Египет с поручением перевести оттуда в Палестину 15-й легион. Рот утверждает, что упомянутые выра­жения обозначают римские войсковые части, находившиеся во время Иудейской войны в Сирии и Египте.

По мнению Вермэ, в Комментарии к Аввакуму словом «кит­тии» обозначаются римляне. Он, однако, допускает, что в более раннее время, около 100 г. до н. э., этим именем называли греков. Молин полагает, что в Ветхом завете термин «кит­тии» первоначально служил для обозначения жителей города Китион на Кипре, затем преимущественно греков и, наконец, всех западных держав. В книге Даниила этим термином обозна­чали римлян. По утверждению Флуссера, в Военном трактате, как в Первой Маккавейской книге, слово «киттии» означало гре­ков. Однако в Комментарии к Аввакуму, как и в книге Дании­ла, оно служило для обозначения римлян.

В одной из своих ранних работ, посвященных кумранским рукописям, Дюпон-Соммэ утверждает, что в разные периоды слово «киттии» имело различное значение. Первоначально оно означало население города Китион на Кипре, но с течением вре­мени этим словом стали обозначать жителей островов восточной части Средиземного моря, также македонян и даже римлян. В книге Даниила (11, 30), как и в Комментарии к Аввакуму, под термином «киттии» подразумеваются римляне. В Военном трактате же словом «киттии» обозначаются македоняне или скорее всего преемники Александра Македонского: Селевкиды в Сирии и Лагиды в Египте. На основе вышеизложенного Дю­пон-Соммэ заключает, что Военный трактат относится не к рим­ской эпохе, как Комментарий к Аввакуму и Дамасский документ, а к эллинистической эпохе.

В другой работе, опубликованной значительно позже, Дюпон-Соммэ несколько иначе толкует слово «киттии». По его мнению, в греко-римскую эпоху этим словом иудеи обычно называли различные народы несемитического происхождения, которые на­селяли побережье Средиземного моря, особенно македонян, а также римлян. После исчезновения династии Селевкидов словом «киттии» иудеи стали именовать преимущественно рим­лян. В Военном трактате, как полагает Дюпон-Соммэ, под киттиями определенно разумеются римляне. В том же случае, когда в этом произведении упоминаются «киттии Ашшура», речь идет о Сирии, ставшей римской провинцией.

На наш взгляд, киттиями иудеи называли внешних врагов, приходивших преимущественно с Запада, со стороны Средизем­ного моря. На протяжении веков это название меняло свое содер­жание. Первоначально оно служило для наименования греков, а затем — для наименования римлян. Со временем слово «кит­тии» приобрело и определенное эсхатологическое значение. Раз­личные религиозные группировки стали так называть тот на­род, который, по их представлениям, находится под покрови­тельством злых сил и будет уничтожен богом, когда наступит время окончательного торжества света над темнотой. Стремясь подчеркнуть эсхатологическую сущность слова «киттии», автор Военного трактата присоединил к нему слово «Ашшур». Такая гипотеза не лишена основания, особенно если учесть, что именно ассирийцы разгромили Израильское царство в 772 г. до н. э.

Мы присоединяемся к тем историкам, которые не проводят знака равенства между киттиями Военного трактата и киттиями Комментария к Аввакуму. По-видимому, в Военном трактате под киттиями подразумеваются греки и македоняне. Это дает основание для предположения, что Военный трактат был напи­сан на протяжении II в. до н. э., скорее всего во второй поло­вине.

* * *

До полного опубликования всех документов из Иудейской пустыни не представляется возможным точно датировать время происхождения кумранских рукописей. По-видимому, в настоя­щее время лучше ограничиться приблизительной датировкой манускриптов и отнести их к периоду, длившемуся от начала II в. до н. э. до середины I в. н. э. Столь же приблизительно можно установить относительный возраст рукописей, их отноше­ние друг к другу, место, занимаемое каждой из них в пределах отмеченного нами периода.

Глава V. ПРОБЛЕМА ИДЕНТИФИКАЦИИ КУМРАНИТОВ С ИНЫМИ РЕЛИГИОЗНО-ПОЛИТИЧЕСКИМИ ГРУППИРОВКАМИ (II в. до и. э.— I в. н. э.)

Среди ученых нет единства по вопросу отождествления кумранской секты с какой-либо иной группировкой, известной нам на основе других источников, находившихся уже раньше в на­шем распоряжении. Исследователи идентифицируют секту то с одной, то с другой из различных политических и религиозных группировок, существовавших в последних столетиях до н. э. и в I в. н. э.

Одни ученые отождествляют кумранских сектантов с хасидеями, другие — с саддукеями. На наш взгляд, для такой идентификации нет никаких оснований. И хасидеи, и саддукеи ничего общего не имели с религиозным сектантством. Эти рели­гиозно-политические группировки всегда строго придерживались официальной государственной религии.

Некоторые исследователи отождествляют членов кумранской секты с фарисеями, точнее, с товариществами хаберов. По на­шему мнению, нет оснований для проведения знака равенства между кумранской общиной и товариществами хаберов. В проти­воположность тому, что имело место в Кумране, хаберы не жили в коллективе под руководством старшин. Не было у них какой-либо общей собственности на имущество. Не подразделялись они на «тысячи», «сотни» и «десятки». В их среде не распро­странялись идеи о «праведном учителе» и «нечестивом священ­нике», о преследованиях одного со стороны другого. Примеча­тельно, что в кумранских текстах не упоминается термин «амгаарец». Это является косвенным доказательством того, что в кумранской общине в отличие от товариществ хаберов не было враждебного отношения к ам-гаарец, крестьянам и ремес­ленникам.

Находятся ученые, которые отождествляют обитателей Кум­рана с зелотами. Особенно настойчиво отстаивает такое мнение Рот. Он утверждает, что Хирбет Кумран был крепостью и од­ним из главных центров религиозной и политической деятель­ности зелотов. Нам кажется, что нет данных для идентифика­ции кумранских сектантов с зелотами. Необходимо помнить, что кумранская секта возникла задолго до появления на политичес­кой арене зелотов.

Израильский историк Клаузнер проводил знак равенства между кумранскими сектантами и сикариями. Он полагал, что именно сикарии представляли собою ту секту, о которой идет речь в Уставе общины, в Комментарии к Аввакуму и остальных манускриптах, обнаруженных на побережье Мертвого моря. С утверждением Клаузнера о возможности отождествления кумранитов и сикариев никак нельзя согласиться. На основе источ­ников можно сделать определенный вывод, что в лице сикариев и кумранитов перед нами выступают две различные религиозно­-политические группировки. По своим социальным и политичес­ким устремлениям сикарии резко отличались от кумранитов, как, впрочем, и от остальных религиозно-политических группировок Иудеи.

Дж. Л. Тейхер утверждал, что создателями рукописей Мерт­вого моря были иудео-христиане, или эбиониты. «Праведного учителя» он отождествил с Иисусом Христом, а «проповедника лжи» — с апостолом Павлом, которого эбиониты считали лож­ным апостолом. Теория Тейхера несостоятельна прежде всего по соображениям хронологического порядка. Кумранская общи­на существовала в более раннее время, чем община эбионитов. Можно даже утверждать, что она прекратила свое существова­ние до того, как появилась первая община эбионитов. Если нет оснований для отождествления кумранитов с эбионитами, то нельзя отрицать наличия между ними многих точек соприкосно­вения по различным религиозным и социальным вопросам.

Некоторые ученые отождествляют кумранитов с караимами. Такое отождествление никак не может быть признано обоснован­ным. Следует помнить, что секта караимов возникла в VIII в. н. э., а кумранская община перестала существовать во второй половине I в. н. э.

* * *

Большинство исследователей полагает, что обитатели Кум­рана были ессеями. В обоснование своей точки зрения они утверждают, что законы и обычаи кумранской секты, особенно в том виде, как они изложены в Уставе общины, совпадают в наиболее важных пунктах с тем, что Филон и Иосиф Флавий рассказывают о ессеях. Некоторые сторонники этой теории отождествляют, Хирбет Кумран с местожительством ессеев.

По мнению Ядина, несмотря на то что многочисленные свиде­тельства и подтверждают точку зрения овозможности отожде­ствления кумранской секты с ессеями, необходимо ждать допол­нительных открытий для того, чтобы иметь право говорить об этом с полной определенностью. Согласно утверждению Вермэ, если невозможно доказать тождество кумранской секты с какой-нибудь исторически известной группой, то все же нельзя отри­цать ее тесную связь с ессеями. Устав кумранитов показывает, как он считает, что мы имеем дело, если не с тем же самым това­риществом, то по крайней мере с той же самой общественной средой.

Данные рукописей Мертвого моря о кумранской общине со­гласовываются в значительной степени с тем, что рассказывают о ессеях Филон, Иосиф Флавий и Плиний Старший. Однако в найденных текстах имеется ряд моментов, которые не совпа­дают с сообщениями упомянутых писателей о товариществах ес­сеев.

С одной стороны, в кумранских текстах нельзя обнаружить осуждения рабства, ничего не говорится о запрещении торговли, нет свидетельств о том, что от поступающих в общину требова­ли клятвы в хранении верности государственной власти, отсут­ствуют упоминания о ношении белой одежды. С другой сторо­ны, в сообщениях античных историков о ессеях ничего не гово­рится о делении секты на «Аарон» и «Израиль»; гегемония жрецов не выступает в такой осязательной форме, как в Уставе общины. Ничего не сказано о «великих» и их собраниях. Нет упоминаний ни о «Новом Союзе», ни о «праведном учителе», а также о преследованиях, которым они подвергались со стороны «нечестивого жреца». Данные рукописей Мертвого моря и сооб­щения античных писателей не совпадают полностью и по некото­рым другим вопросам: об отношении сектантов к браку, к жертвоприношениям и т. д. Все это крайне затрудняет реше­ние рассматриваемого нами вопроса.

На наш взгляд, нет оснований для отождествления кумрани­тов с ессеями, если только под последними понимать ту секту, о которой сообщают Филон, Иосиф Флавий и Плиний Старший. Проблема идентификации может быть решена лишь в случае трактовки термина «ессеи» в широком смысле, т. е., если под ес­сеями подразумевать совокупность религиозных направлений, течений и сект. Ессеи, вероятно, включали в свой состав много родственных, но различных сектантских групп, каждая из кото­рых имела свои отличительные особенности. Такое разнообразие групп было результатом длительного исторического развития. Надо полагать, что кумранская община была одной из ессейских группировок. При таком решении проблемы идентификации на­прашивается предположение, что к ессеям следует причислить и секту, описанную в Дамасском документе.

При решении проблемы идентификации представляют боль­шой интерес те намеки на исторические факты, которые содер­жатся в Комментарии к Аввакуму. Следует попытаться увязать упомянутых в этом произведении лиц с историческими события­ми, известными на основе других источников. Необходимо лишь иметь в виду одно обстоятельство, усложняющее эту задачу. Нельзя представлять дело так, что события протекали в такой последовательности, как написано о них в Комментарии к Авва­куму. Надо учесть, что порядок изложения в нем определяется текстом книги Аввакума. Каждая фраза, каждое выражение «пророка» вызывают в воспоминании комментатора представле­ние о событиях и лицах из истории Иудеи вообще и кумранской общины в частности. Он упоминает о них так, как они всплыва­ют в его памяти.

Нет ни одного свидетельства Комментария к Аввакуму, кото­рое не вызывало бы кривотолков и споров. Это объясняется тем, что намеки на исторические факты крайне неопределенны, изла­гаются в неясных и двусмысленных выражениях. О группах и лицах рассказывается в такой таинственной форме, что это мо­жет послужить основанием для совершенно различных выводов. Следует также помнить, что, за одним или двумя исключениями, в тексте не приводятся собственные имена отдельных людей, групп и народов. Возможно, что комментатор сознательно при­бегал к неясным и таинственным описаниям для того, чтобы из­бежать цензуры и преследований. Для его современников были ясны и прозрачны те загадочные намеки, которые не вполне по­нятны для нас.

Если бы нам удалось установить, кто имеется в виду под «праведным учителем», «нечестивым жрецом» и «домом Авесалома», мы значительно расширили бы представление о социаль­но-политических и религиозных устремлениях той секты, в сре­де которой был написан Комментарий к Аввакуму. Много тео­рий выдвинуто на этом счет, но ни одну из них нельзя принять полностью, без оговорок.

Ряд ученых считает, что в Комментарии к Аввакуму отраже­ны события, имевшие место в домаккавейскую эпоху. Они отождествляют членов кумранской общины с хасидеями, «нече­стивого жреца» — с одним из эллинизованных священников: Язоном, Менелаем и Алкимом, а «праведного учителя» — с первосвященником Онием III. Сторонники данной точки зрения исходят из того факта, что Оний подвергался преследованиям со стороны Менелая и у него было столкновение с Антиохом Эпи­фаном. «Дом Авесалома» они отождествляют с Товиадами, кото­рые не оказывали содействия Онию во время его выступления против Антиоха. По мнению Бардтке, «нечестивого жреца» можно отождествить с одним из первосвященников, упомянутых во Второй Маккавейской книге, а именно, с Онием, Язоном и Менелаем. Однако речь может идти и о любом другом перво­священнике, жившем несколько раньше, о котором до нас не до­шли какие-либо сведения.

Как отмечает Барроус, самым слабым пунктом теории упо­мянутых историков является утверждение о возможности отож­дествления «праведного учителя» с Онием. По его мнению, в Комментарии к Аввакуму отсутствуют данные, которые позво­лили бы сделать заключение, что «праведный учитель» был первосвященником. Если бы в результате преследований со сто­роны «нечестивого жреца» и «человека лжи» «праведный учи­тель» был лишен сана первосвященника, то это не могло бы не найти отражения в Комментарии к Аввакуму.

Некоторые исследователи находят историческую основу Ком­ментария к Аввакуму в событиях эпохи Маккавейской (Хасмонейской) династии. Они обнаруживают в них ряд ситуаций и лиц, могущих быть использованными для решения поставленной проблемы. Так, Кросс утверждает, что «нечестивого жреца» следует отождествить с Симоном, братом Иуды Маккавея. По мнению Аллегро, Молина и некоторых других историков, под «нечестивым жрецом» следует разуметь Александра Янная. Клаузнер придерживался другой точки зрения по данному во­просу. Он обращал внимание на тот факт, что Александр Яннай был не только священником, но и первосвященником и царем. Поэтому, писал Клаузнер, если бы в Комментарии к Аввакуму речь действительно шла об Александре Яннае, то трудно допу­стить, чтобы в нем не было никакого намека на то, что он был и царем. Клаузнер полагал, что «праведным учителем» следу­ет считать Симона сына Гиоры.

Дюпон-Соммэ вначале защищал тезис о том, что «нечестиво­го жреца» можно отождествить либо с Аристобулом II, либо с Гирканом II. Однако впоследствии французский историк стал утверждать, что его следует идентифицировать с одним лишь Гирканом II. Гаррисон допускает, что «нечестивого жреца» можно отождествить либо с Александром Яннаем, либо с Ари­стобулом II. Робертсон идентифицирует «нечестивого жреца» с Аристобулом II.

По мнению Рота, историческим фоном для Комментария к Аввакуму являлись события Иудейской войны 66—73 гг. Он полагает, что во время этой войны существовала республика Масада — Кумран, которая держалась независимо по отноше­нию к центральному правительству в Иерусалиме и даже боро­лась с ним. Рот утверждает, что под «праведным учителем» следует разуметь либо Менахема сына Иуды, либо Элеазара сына Яира. «Нечестивым жрецом» был Элеазар сын Анания,, занимавший в 66 г. н. э. должность начальника стражи Иеруса­лимского храма. «Человеком лжи» считался Симон сын Гиоры. Он был одним из вождей зелотов, но его религиозные и со­циальные идеи отличались от идей Элеазара сына Яира и обита­телей Кумрана. Рот считает, что под «домом Авесалома» автор Комментария к Аввакуму имел в виду одного человека, которого звали Авесаломом. Авесалом, как утверждает Рот, возглавлял одну из группировок внутри партии зелотов. Его политические и религиозные взгляды были близки, но не тождественны взгля­дам Менахема.

Дель Медико, как и Рот, утверждает, что в Комментарии к Аввакуму отражены события Иудейской войны 66—73 гг. По его мнению, «праведного учителя» следует отождествить с Мена­хемом, «нечестивого жреца» — с Ананием, а «человека лжи» — с Агриппой II.

* * *

Рассмотрение приведенных теорий показывает, что дебаты все же не привели к надежным выводам. Ни один священник, упоминаемый в источниках, не соответствует вполне точно «нече­стивому жрецу», фигурирующему в Комментарии к Аввакуму. Еще труднее найти такую историческую личность, которую можно было бы идентифицировать с «праведным учителем».

Глава VI. ХОЗЯЙСТВО, ОБЩЕСТВЕННЫЙ УКЛАД И БЫТ ЧЛЕНОВ КУМРАНСКОЙ ОБЩИНЫ

Прежде чем перейти к освещению организационной структуры и хозяйственной жизни кумранской общины, необходимо иметь представление о ее численности. По данному вопросу уче­ными высказываются самые различные точки зрения. Флуссер полагает, что сектанты жили не только в Иудейской пустыне, но и в других местах Палестины. Ссылаясь на одно место из Уста­ва общины (II, 21—22), он утверждает, что члены секты исчис­лялись тысячами. По мнению Гастера, число сектантов превы­шало четыре тысячи человек. Он при этом отождествляет их с ессеями, так как ссылается на Иосифа Флавия, приводившего данные о численности ессеев. Гастер утверждает, что сектанты жили в лагерях, один из которых находился в Кумране. В нем жило около 200 человек.

Сходные мысли по рассматриваемому вопросу высказал Эвинг. По его мнению, в 1 в. до н. э. в различных городах и деревнях Иудеи проживало более четырех тысяч сектантов, но к ним следует присоединить членов их семей, насчитывавших свыше десяти тысяч человек. Как утверждает Аллегро, кумранская община включала в свой состав приблизительно 500 чело­век. И. Д. Амусин считает, что в период своего расцвета она на­считывала не более 200—300 членов. Барроус полагает, что об­щее число членов кумранской общины достигало немногим бо­лее 200 человек.

В литературе, посвященной рукописям Мертвого моря, выска­зываются и иные взгляды по вопросу о численности обитателей кумранских пещер.

О численности кумранитов трудно делать категорические суждения, так как сведения источников по данному вопросу крайне неопределенны и отрывочны. Расхождения во мнениях в значительной степени объясняются также неодинаковым под­ходом ученых к определению численности кумранитов. Одни из них учитывают только обитателей Кумрана, другие же считают возможным принять во внимание членов ессейских общин, раз­бросанных на всей территории Палестины.

В богословской литературе, посвященной рукописям Мерт­вого моря, подчас проводится мысль, что в кумранской об­щине вся жизнь определялась лишь религиозными принципами. В изображении ряда богословов кумраниты были фанатиками, всецело занятыми молитвами и исполнением обрядов, думаю­щими лишь о моральном совершенствовании, о подавлении сво­их страстей, об избавлении от грехов и дурных помыслов. Такие утверждения являются необоснованными. Нельзя все сводить к религиозным идеям. Необходимо помнить, что сами эти идеи всегда обусловлены моментами социально-экономического по­рядка. В жизни кумранской общины религия занимала, несо­мненно, большое место, но не главное. Кумраниты были погло­щены в первую очередь житейскими заботами по добыванию средств к жизни.

Следует выяснить вопрос: каковы были средства существо­вания членов кумранской общины, живших в Иудейской пусты­не. Природные условия были здесь весьма суровыми. Климат — жаркий и сухой, дожди выпадают крайне редко, а вода Мертво­го моря непригодна для употребления. Однако в распоряжении кумранитов находился обильный источник воды в Айн-Фешхе. Здесь были богатые возможности для того, чтобы содержать большие стада скота. Мест для пастбищ было достаточно и в других оазисах этого района. Занимаясь скотоводством, обита­тели кумранской общины имели молоко, мясо, шкуры.

При хорошем использовании воды Айн-Фешхи можно было сделать плодородной часть почвы и создать условия для заня­тия земледелием и огородничеством. Кроме того, климат был весьма благоприятен для того, чтобы культивировать финиковые пальмы. Разумеется, не следует преувеличивать те возможности, которыми располагали кумраниты для занятия земледелием и огородничеством. Оазисы были немногочисленны и в совокуп­ности занимали сравнительно небольшую территорию.

Будет ошибочным считать, что кумранская община в хозяй­ственном отношении была независимой и не поддерживала свя­зей с внешним миром. Для того чтобы удовлетворить все свои потребности, кумраниты были вынуждены покупать различные товары за пределами той территории, на которой они обитали. Так, например, кумраниты употребляли вино, о чем упоминается в их рукописях. Они нуждались также в хлебе, фруктах, гото­вых изделиях и металлах. Вино, металлы, как и некоторые Дру­гие товары, необходимые для жизни, кумраниты покупали в го­родах, расположенных недалеко от Хирбет Кумрана.

Для приобретения всех необходимых товаров нужны были деньги. Часть денег кумраниты получали в результате продажи продуктов животноводства. Следует также учесть, что они зани­мались ремеслами. Здесь в первую очередь необходимо отме­тить добычу соли в Мертвом море. Продажа соли была важным источником дохода, приносящим постоянно наличные деньги. Транспортировалась соль в Иерусалим, Иерихон и другие места Палестины.

Другим источником дохода являлась добыча асфальта в Мертвом море. По данным Иосифа Флавия, Мертвое море во многих местах выделяло черные асфальтовые комья, которые плавали на воде. Этот асфальт употреблялся при строении су­дов и для лечебных целей. Его прибавляли ко многим лекар­ствам. Также Тацит сообщает, что в местностях, прилегающих к Мертвому морю, добывалось много асфальта. Плиний Стар­ший в своей «Естественной истории» подробно рассказывает» при каких болезнях использовался асфальт в качестве лекарст­венного средства. Асфальт нужен был и для строительства до­мов и для различных целей ремесленного производства. Бардтке не исключает возможности того, что асфальт использовался в качестве топлива. Почти весь асфальт, добываемый кумранитами, шел в продажу.

Ремесленная деятельность могла развиваться и на основе обработки продуктов животноводства. Шерсть с коз, овец и вер­блюдов чистили и прочесывали, вслед затем ее пряли и ткали, а полученную ткань красили. Шкуры животных перерабатывали в кожу.

* * *

По своему составу кумранская община делилась на «Аарон» (жрецы и левиты) и «Израиль» («весь народ», т. е. остальные ее члены). Кроме того, общинники подразделялись на десят­ки, пятидесятки, сотни и тысячи. Учитывая немногочис­ленность секты, во всяком случае в течение длительного време­ни, трудно допустить, что каждая «тысяча» действительно соот­ветствовала тысяче членов общины. По-видимому, речь идет об условном традиционном подразделении, заимствованном сектан­тами из библейских книг.

Устав сообщает о строгом иерархическом делении членов кумранской общины «согласно разуму и делам каждого». Большую роль в жизни общины играли жрецы («сыны Ааро­на», иначе «сыны Садока»). Каждая группа из десяти чело­век управлялась жрецом. Устав твердо устанавливает, что жре­цы должны быть на страже интересов общины и руководить ею в соответствии с библейскими узаконениями. Жрецы играли главную роль при вынесении судебных решений и в деле упра­вления имуществом. Они произносили молитву при официаль­ном приеме в общину новых членов, а также во время общих обедов. Их мнение было решающим в собраниях при толкова­нии Торы.

В Уставе отводится значительное место деятельности так называемых «великих», под которыми, по-видимому, разумелись полноправные члены общины. Они вместе со жрецами участво­вали в решении наиболее важных вопросов, высказывали свое мнение при приеме новых членов, а также при наложении наказания за различные проступки.

Три жреца и двенадцать мирян составляли совет общины (Устав, VIII, 1). Это место Устава не вполне ясное. Одни уче­ные истолковывают его в том смысле, что совет общины состоял из трех жрецов и двенадцати мирян. Другие же полагают, что совет насчитывал двенадцать членов, среди которых было три жреца. Совет выполнял функции скорее духовного, чем юриди­ческого и административного порядка. Кроме совета общины, существовали должности наставника (разумеющего) и надзи­рающего за работой старших. В Уставе конгрегации упомина­ются «главы тысяч Израиля», начальники сотен, начальники пятидесятков, начальники десятков, судьи и письмоводители.

На большом кумранском кладбище найдены трупы мужчин без каких-либо украшений. Это косвенным образом свидетель­ствует о том, что начальники общины не выделялись из осталь­ных ее членов своей одеждой или украшениями.

* * *

Правила приема новых членов в общину подробно описаны в Уставе. Прежде чем стать ее полноправным членом, надо было подвергнуться тщательной проверке и различного рода испытаниям. Каждый желающий вступить в общину заявлял об этом главе «великих». Последний предварительно проверял его нравственность и поведение, а также рассказывал ему о законах и порядках общины. Затем он представлял кандидата всему со­бранию «великих». Если признавалось, что кандидат обладает необходимыми качествами для вступления в общину, его допус­кали в группу новичков, для которых в свою очередь был уста­новлен двухлетний испытательный срок.

В течение первого года новичок соблюдал правила общины, но ему не разрешалось принимать участия в ритуальных омове­ниях. Он продолжал пользоваться правом собственности на свое имущество, которое было еще отделено от имущества об­щины. По истечении первого года каждый новичок должен был снова предстать перед «великими», которые наводили справки о его поведении. Если их решение было благоприятным, он до­пускался ко второму году испытания. С этого времени новичок принимал участие в ритуальных омовениях, а его имуще­ство передавалось главе «великих». Последний регистрировал полученное имущество, но не присоединял его еще к общинной собственности. Новообращенного все еще не допускали к общим трапезам, так как он не считался полноправным членом религиозного братства.

Если новичок стойко переносил испытание вплоть до оконча­ния второго года, он снова представлялся «великим», которые в последний раз проверяли его поведение. Если оно их удовлет­воряло, новичка окончательно принимали в общину. Имуще­ство его теперь полностью присоединялось к общему фонду и превращалось в общинное достояние, а он становился «вели­ким», полноправным членом союза праведных.

* * *

Не представляется возможным дать определенный ответ на вопрос о том, входили ли женщины и дети в состав кумранской общины. С одной стороны, о них нет упоминаний в Уставе. К тому же сам характер кумранского поселения не создавал благоприятных условий для семейной жизни. В Военном тракта­те говорится о том, что женщины не должны приближаться к ла­герю «сынов света» на протяжении всей войны с «сынами тьмы». С другой стороны, в одной из могил обширного кум­ранского некрополя, насчитывающего вместе с двумя другими небольшими кладбищами около 1200 захоронений, найден ске­лет женщины. По-видимому, секта включала в свой состав как товарищества безбрачных мужчин, так и поселения семейных людей. Во всяком случае, в настоящее время не представляется возможным делать окончательные выводы по рассматриваемому вопросу.

* * *

Кумранская община представляла собою сплоченную органи­зацию. Весь распорядок ее жизни тщательно предусматривался и регулировался. Общинная собственность влекла за собою совместные обеды, общие собрания, коллективные обряды и богослужения. О большом значении совместных трапез в быту членов общины свидетельствует то, что в руинах Кумрана рас­копана трапезная, а в соседстве с ней обнаружено помещение с посудой.

Некоторые сведения о характере совместных трапез у кумранитов находим в Уставе общины. На общих обедах присут­ствовали полноправные члены общины. Кандидаты и новички не допускались к ним. Когда садились за стол, жрец поднимал руку и благословлял первые порции хлеба и виноградного сока. В Уставе конгрегации дается более подробное описание совмест­ной трапезы, но в таком виде, как она, согласно представле­ниям автора этого произведения, должна будет иметь место в мессианское время под председательством «Помазанника Израи­ля». Как видим, совместные трапезы в определенной мере носили ритуальный характер. Тем не менее в них проявлялась демократическая организация кумранской общины.

* * *

Раскопки в Хирбет Кумране приводят к заключению, что кумранская община придавала большое значение ритуальным омовениям? Такой вывод напрашивается и на основе данных рукописей Мертвого моря. В представлении кумранитов ри­туальные омовения не имеют смысла, если они одновременно не сопровождаются духовным очищением.

Для произнесения молитв и совершения иных религиозных обрядов требовалось участие не менее 10 кумранитов. Устав сообщает о твердо установленном порядке произнесения молитв как в течение дня, так и на протяжении месяца. Особые мо­литвы произносились в дни праздников. Каждый день начи­нался и кончался общими молитвами. Кроме того, одну треть каждой ночи «великие» посвящали чтению книг, изучению зако­на и общим благословениям. Одного человека из десяти освобождали от работы для того, чтобы он имел возможность целиком посвятить себя непрерывному изучению и толкованию библейских книг. На него возлагалась задача сообщать чле­нам общины все новые факты и обстоятельства, обнаруженные им в этих книгах.

Решения, касавшиеся всей общины, обсуждались и принима­лись на общих собраниях, где строго соблюдался порядок старшинства. На первом месте сидели жрецы, на втором — ста­рейшины, а на остальных — члены общины в соответствии со своим положением. Строгий порядок поддерживался во время дискуссий. Присутствующие могли выразить свое мнение лишь по старшинству, один после другого. Каждый был обязан тер­пеливо слушать речь другого, как бы длинна и скучна она ни была. Десять дней искупления требовалось от члена общины, позволившего себе прервать речь собрата. Засыпавшего на собрании обязывали искупать вину в течение тридцати дней. Наконец, всякий, кто оставлял собрание более чем дважды, дол­жен был искупить это в продолжение от десяти дней до месяца.

Те, кто вступают в секту, должны исполнять все предписа­ния Устава, держаться в стороне от «сынов тьмы», делать раз­личие между чистым и нечистым, любить собрата как себя само­го. Устав требует, чтобы члены секты в течение дня три раза благословляли бога. Кумранитам предписывается скрывать свое учение от «людей Кривды». Это свидетельствует о замкнутом характере кумранской общины.

Некоторые предписания Устава касаются хороших манер, умения держать себя. Например, в присутствии «великих» запре­щалось плеваться. Виновный в нарушении этого должен был раскаиваться в течение месяца. Скромное и благопристойное поведение требовалось не только на собраниях, но и в любом другом месте. Бросающаяся в глаза жестикуляция, несдержанный смех и непристойные разговоры и приводили соответствен­но к десяти, тридцати и девяноста дням раскаяния.

В общине поддерживалась суровая дисциплина. От каждого ее члена требовалось полное доверие к законам и установлениям общины. Провинившиеся собратья подвергались суровым нака­заниям. Такие проступки, как обман в имущественных делах, проявление по отношению к собратьям высокомерия, упрямства, гнева и вспыльчивости, прощались только после года раскаяния, в течение которого виновный рассматривался как «нечистый». Если член общины нарушал «закон Моисея» по своей небреж­ности, его не допускали к ритуальным омовениям и отстраняли от участия в собраниях на протяжении двух лет. Такие про­ступки, как умышленное нарушение «закона Моисея», клевета на «великих» и выступление против порядков общины, влекли за собою окончательное исключение из общины. Изгнанию из общины подлежал тот, кто вступал в любой контакт с собратом, изменившим секте после десятилетнего нахождения в ней.

В случае если собрат, испугавшись строгой дисциплины, оставлял общину и позже просил о новом приеме, то он заново проходил двухлетнее испытание в качестве новичка. Его не допускали к очищениям на протяжении первого года, а к общим трапезам в течение второго года. По прошествии этих двух лет «великие» могли допустить его восстановление и позволить ему получить обратно место, занимаемое им прежде в порядке стар­шинства.

Несмотря на строгую дисциплину, многие члены общины за­сыпали от скуки, даже оставляли собрания. Это свидетельствует об отсутствии у них желания совершать молитвы, читать «свя­щенные книги», заниматься толкованием библейских и иных религиозных текстов. Их влекли в общину не столько идеи, про­возглашенные в Уставе, сколько стремление найти себе приста­нище, спасение от голода. В общину, несомненно, приходило много людей, лишенных земли и иных средств к существованию,

* * *

Календарь кумранской общины не совпадал с официальным иудейским календарем того времени. Если иерусалимские жрецы пользовались лунным календарем, то кумраниты, как и осталь­ные ессейские группировки, — солнечным. Основы этого кален­даря изложены в книге Юбилеев, что свидетельствует о влия­нии апокрифической литературы на развитие духовной жизни кумранской общины. Стремясь придать солнечному календарю божественный характер, автор книги Юбилеев утверждает, что год из 364 дней, т. е. из 52 недель, был записан на небесных таблицах в соответствии с предначертаниями бога. Автор этой книги сетует по поводу того, что находятся люди, которые стро­го следуют лунному календарю. Солнечному календарю отдает­ся предпочтение и в книге Еноха.

В пещерах Кумрана найдены фрагменты книги Юбилеев, кни­ги Еноха и некоторых других апокалиптических произведений. На книгу Юбилеев ссылается автор Дамасского документа. Это косвенным образом свидетельствует о том, что кумраниты пользовались солнечным календарем. Такой вывод напрашива­ется и на основе анализа Военного трактата. В нем количество отцов общины равняется 52, т. е. находится в соответствии с чис­лом недель солнечного года, а количество глав священнической стражи равняется 26, что составляет половину 52. Между тем I книга Хроник знает только 24 череды священников. Такое же количество черед упоминает Иосиф Флавий. О 24 чередах идет речь и в Талмуде. Следовательно, в Иерусалимском храме ко­личество черед священников находилось в соответствии с лун­ным календарем.

В кумранском календаре год состоял из 364 дней, или 52 не­дель. Он делился на четыре одинаковых квартала, которые на­чинались с первого дня первого, четвертого, седьмого и десятого месяцев. Каждый квартал включал три месяца, или 13 недель. Первые два месяца квартала имели по 30 дней, а последний месяц состоял из 31 дня. Новый год всегда начинался со среды. Все это приводило к тому, что каждый праздник выпадал еже­годно на одно и то же число и день недели. Поскольку сектанты придерживались своего календаря, то у них праздники и посты выпадали на такие дни, которые в Иерусалиме считались буд­ничными. Это неизбежно способствовало тому, что кумранская община все более обособлялась от окружающего мира, порывала связь с Иерусалимским храмом.

Особенности кумранского календаря вызывают большой интерес в связи с проектами создания «всемирного», или «веч­ного», календаря. Начиная с 30-х годов XIX в. от различных научных организаций и отдельных лиц поступило несколько сотен такого рода проектов. Все они распадаются на две основ­ные группы: в одних из них год делится на 13 месяцев, а в дру­гих — на 12. Организация Объединенных Наций признала необ­ходимым заменить все существующие календарные системы еди­ным всемирным календарем. Близится к завершению работа над созданием такого календаря.

В новом календаре год состоит из двенадцати месяцев. Он делится на четыре квартала, каждый из которых имеет 91 сутки. В первом месяце каждого квартала будет 31 день, а в двух остальных — по 30. Первый день квартала всегда выпадает на воскресенье, а последний — на субботу. Во всемирном календаре сохранится деление на обычный год (365 дней) и високосный (366 дней). Поскольку четыре квартала в совокупности состав­ляют 364 дня, то разница уничтожается путем включения в ка­лендарь одного дополнительного дня в обычном году и двух дней в високосном. Ежегодно календарные даты будут выпадать на од­ни и те же дни недели. Как видим, некоторые важные прин­ципы намечаемой реформы календаря можно обнаружить в ка­лендаре кумранской общины, который, по существу, был первым «вечным» календарем.

* * *

Интерес представляет отношение кумранских сектантов к жертвоприношениям в Иерусалимском храме. По этому вопросу можно найти некоторые данные в Уставе общины, в Дамас­ском документе и в Военном трактате. В Дамасском доку­менте проводится мысль, что молитва праведного человека более угодна богу, чем жертвоприношение нечестивого. Согласно Уставу, грехи могут быть искуплены благочестивым образом мыслей и справедливыми делами, а не обязательно жертвопри­ношениями.

В представлении кумранитов Иерусалимский храм находится во власти «нечистых» священников, которые не думают об истин­ном служении богу, а праздники справляют в ложные дни, т. е. в дни, не считавшиеся праздничными в кумранском кален­даре. Кумраниты отказывались от принесения жертв в храме до того времени, пока там продолжается «век Велиала». Однако они надеялись, что смогут принять участие в храмовом культе в «кон­це времен», когда произойдет «очищение» Иерусалима от сквер­ны и грехов.

* * *

Кумранские сектанты отгораживались от окружающего мира, избегали вступать в контакт с «сынами погибели», с теми, кто не принадлежал к общине. Согласно представлениям кумра­нитов, всякое имущество, которое не передается общине, являет­ся нечистым. Поэтому оно делает нечистым того, кто прика­сается к нему.

По мнению Вермэ, кумранская община была настоящим монашеским орденом. На наш взгляд, нет оснований для отождествления кумранской общины с монашескими орденами, характерными обычно для эпохи средневековья. Следует иметь в виду, что в руках монастырей скапливались колоссальные зе­мельные и другие богатства. Монашеские общины католической церкви находились под опекой папства, являлись орудием его политики. К тому же, духовно-рыцарские ордена под предлогом распространения христианства и борьбы с «неверными» захва­тывали территорию многих народов и подвергали их беспощад­ной эксплуатации. Отмеченные нами характерные черты средне­вековых монашеских орденов вовсе не подходят к кумранской общине.

Глава VII. «СЫНЫ САДОКА» ПО ДАННЫМ ДАМАССКОГО ДОКУМЕНТА

В Дамасском документе рассказывается о религиозном брат­стве, напоминающем во многом секту, описанную в Уставе общи­ны. Члены этого братства называли себя «сынами Садока». Кстати сказать, такой термин содержится также в Уставе общи­ны и в некоторых других кумранских текстах.

По данным Дамасского документа, секта делилась на «Аарон» и «Израиль». Вместе с тем члены общины подразделялись на тысячи, сотни, полусотни и десятки. Местные группы жили в лагерях, каждый из которых имел свой номер. В Дамасском документе, как и в Уставе общины, если не больше, подчерки­вается гегемония жрецов. Они всегда выступали первыми в по­рядке старшинства. От жреца требовалось основательное зна­ние законов книги «Хегу». Если в группе находился лишь один жрец, который к тому же был мало сведущ в этих законах, тогда его обязанности переходили к левиту. Однако и в этом случае интернирование прокаженных оставалось неотчуждаемым правом жреца.

Управление общиной осуществляли должностные лица, изби­равшиеся, по-видимому, только из состава жрецов. В Дамасском документе больше всего сведений находим относительно «над­зирателя лагеря» (начальника лагеря). Надзиратель следил за всей внутренней жизнью общины. На него же возлагалась обя­занность по приему новых членов. Он проверял их нравствен­ность, поведение, имущественное состояние, знакомил «вели­ких» с религиозными законами, подробно рассказывал им о про­исшедших событиях, посвящал их в историю общины.

Надзиратель лагеря подчинялся «надзирателю всех лагерей», который считался верховным руководителем секты. Последний избирался на свою должность в возрасте от 30 до 50 лет и дол­жен был иметь большой опыт в хозяйственных и административ­ных делах. Кроме «надзирателей лагерей», Дамасский доку­мент упоминает также «инспекторов». Их главной обязанностью была, по-видимому, перепись вновь поступивших в секту.

Члены общины соблюдали строгий порядок и дисциплину. Категорически запрещалось приводить кого-либо в общину без разрешения надзирателя лагеря или рассказывать ему о зако­нах и порядках секты до вступления в нее. За совершение серьезных проступков жестоко наказывали — вплоть до смертной казни.

* * *

Дамасский документ во многом отклоняется от Устава общи­ны. Наиболее важное различие между ними обнаруживается по вопросу об имущественных отношениях в среде сектантов. Если Устав предусматривает присоединение имущества сектанта к общинной собственности, то Дамасский документ лишь несколь­ко ограничивает владение имуществом, но не оспаривает право сектанта на индивидуальную собственность. В некоторых местах Дамасского документа прямо говорится о наказаниях за ее нару­шение. Более того, Дамасский документ свидетельствует о на­личии рабов и рабынь в общине.

В Дамасском документе ничего не говорится о совместных трапезах в среде «великих». Кстати сказать, в нем несколько раз упоминаются «великие», но в отличие от Устава общины почти не приводятся данные об их правах и обязанностях. Если в Уставе общины нет никаких упоминаний о женщинах й детях, то Дамасский документ свидетельствует о том, что они были в составе общины. Разводы не разрешались, и имелся ряд пред­писаний относительно чистоты супружеской жизни.

В дополнение к жрецам, левитам и «всему народу» (собрать­ям), упомянутым в Уставе общины, автор Дамасского доку­мента прибавляет еще прозелитов. Он говорит также о лаге­рях и городах, а в Уставе об этом ничего нет. Согласно Дамасскому документу, сектанты обозначали себя термином eda («конгрегация», «собрание»), а по Уставу — термином jahad («община»).

В Дамасском документе процедура вступления в секту выгля­дит значительно проще, чем в Уставе общины. Человек, же­лавший присоединиться к ней, должен был лично явиться к над­зирателю лагеря, который «проверял» его разум и способности и устанавливал имеющееся у него имущество. В случае поло­жительного решения надзирателя новичок окончательно прини­мался в секту без какого-либо испытательного срока. От него требовалось лишь дать клятву на верность общине.

В отличие от Устава, в Дамасском документе отсутствуют данные о совещаниях «великих». Вместо них говорится о «собра­ниях лагерей», в которых строго соблюдался порядок старшин­ства. Если в Уставе нет данных об особой должности судей, то, согласно Дамасскому документу, судебные решения выносились специальным трибуналом из десяти человек, четверо из которых избирались из жреческого сословия (из колен Левия и Ааро­на), а шестеро — из рядовых общинников (из Израиля). Судьи должны были быть в возрасте от 25 до 60 лет. От них требовалось хорошее знание книги «Хегу», а также законов и обычаев секты.

Согласно Дамасскому документу, членам общины запреща­лось посылать в святилище жертвы, приобретенные насильствен­ным путем, а также приносить их в субботу. Кстати сказать, Дамасский документ в большей мере, чем Устав общины, тре­бует от сектантов строгого соблюдения субботнего покоя. Не­которые предписания Дамасского документа проникнуты заботой о том, чтобы какая-либо нечистота не оскверняла храм. Все это говорит о том, что сектанты не порвали полностью с Иерусалим­ским храмом, а молитва еще не заняла у них места жертвоприно­шений.

* * *

Сравнение Дамасского документа с Уставом общины делает очевидным, что обе рукописи имеют как много общих моментов, так и ряд существенных различий, особенно по вопросу об иму­щественных и семейных отношениях. Общие моменты свидетель­ствуют о том, что оба документа возникли на основе одного и то­го же социально-политического и религиозного движения. Что касается различий, то они дают основание для всякого рода предположений.

С одной стороны, напрашивается предположение, что Дамас­ский документ и Устав восходят к двум отдельным автономным группам в пределах относительно широкого сектантского движе­ния. В случае принятия за основу данной гипотезы надо выяс­нить: относятся ли эти группы к одному и тому же периоду вре­мени или же к различным периодам. С другой стороны, можно предположить, что обе рукописи восходят к одной и той же сек­те, но к различным стадиям ее существования. Отсюда вытекает, чю они отражают эволюцию законов и обрядов секты. Но тогда надо установить, какая из упомянутых рукописей относится к бо­лее раннему времени.

По мнению Фрича, две группы верующих, изображенные в Дамасском документе и в Уставе общины, представляют собою различные стадии в развитии секты. На основе опубликованных материалов трудно определенно сказать, какая из этих групп находилась на ранней стадии развития. Все же Фрич склонен считать, что в Дамасском документе отражена более поздняя стадия развития секты, чем в Уставе общины.

На наш взгляд, Дамасский документ и Устав общины восхо­дят к двум различным, но родственным религиозным группам. Секта, известная под названием «Новый союз в стране Дамас­ка», предшествовала кумранской секте. Ввиду родства этих сект, общности их религиозных идей и сходства многих обрядов кумраниты были хорошо знакомы не только с Уставом общины, но и с Дамасским документом. Есть основания для предположения, что в Дамасском документе, как и в Уставе конгрегации, речь идет о менее сплоченной секте, чем в Уставе общины. В органи­зационном отношении развитие шло в направлении создания все более спаянных групп, со все более суровой дисциплиной и более сложной процедурой вступления в них. Одновременно эволюция сводилась к все растущему разрыву между сектанта­ми и официальным иудаизмом.

Глава VIII. ИДЕОЛОГИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ КУМРАНСКОЙ СЕКТЫ

Интересным представляется вопрос об отношении членов кумранской общины к содержанию ветхозаветных произведений. Не подлежит сомнению, что многие идеи и взгляды кумранских сектантов были заимствованы из Ветхого завета. В представле­нии кумранитов мудрость заключается в знании закона, которое достигается посредством скрупулезного его изучения. У членов кумранской общины пользовались авторитетом и признавались священными книги, включенные впоследствии в ветхозаветный канон. В пещерах Иудейской пустыни найдены фрагменты почти всех канонических книг. В Благодарственных гимнах приводятся цитаты из всех трех частей ветхозаветного канона: Торы, Проро­ков и Писаний. В кумранской литературе большое место занима­ют комментарии к библейским текстам. В этих комментариях биб­лейский материал связывается с историей сектантов, с их рели­гиозными представлениями, мессианскими надеждами и эсхато­логическими чаяниями. Толкование библейских текстов пред­ставлялось кумранитам очень важным, потому что изучение Торы считалось ими существенным условием для подготовки праведников к приходу мессии.

От лица, вступавшего в кумранскую общину, требовалось, чтобы он в присутствии всех ее членов торжественно поклялся всей душой и сердцем соблюдать закон Моисея. Каждый сек­тант был обязан утром и вечером произносить слова этого зако­на. В любом месте, где собиралось десять кумранитов, один из них днем и ночью изучал Тору. Согласно Дамасскому доку­менту, подлежал изгнанию из лагеря тот, кто нарушал законы Моисея. В Комментарии к Аввакуму «исполнителями закона» называются члены общины, сохранившие верность «праведному учителю». Призывы кумранской общины к строгому соблюде­нию закона Моисея не означают, что она целиком и полностью признавала догмы и обряды официального иудаизма. Кумраниты объясняли и истолковывали этот закон в соответствии со своим образом жизни, со своими религиозными представлениями и ве­рованиями.

В основе идеологических воззрений кумранской общины лежало учение о дуализме. Кумраниты не были первыми созда­телями этого учения. Оно было широко распространено среди различных народов древнего мира. Согласно учению о дуализме, в мире изначально существуют две обособленные субстанции, два друг друга отрицающие начала — духовйое и материальное. Они находятся между собою в постоянной и непримиримой борьбе, которая должна завершиться победой духовного начала. На про­тяжении веков дуализм приобретал различные формы и оттенки в зависимости от развития и видоизменения тех религиозных и идеалистических философских систем, с которыми он был тес­но связан.

Дуализм восходит к религиозно-космологическим построе­ниям древневосточных народов. Впервые он наиболее полно про­явил себя в зороастризме, в религии древних иранцев. Согласно верованиям последователей этой религии, существует высший бог Ахура-Мазда (Ормузд). Он является творцом неба и земли, олицетворением света, источником правды, добрых мыслей и дел. Властелином смерти и мрака, вдохновителем зла и вредных сил природы является Анхра-Майнью (Ариман). Между этими двумя противоположными началами происходит вечная борьба. Она завершится полным уничтожением всех злых духов и уста­новлением безраздельного господства Ормузда над миром.

В древней Греции дуализм принял ярко выраженную форму в идеалистической философии Платона. Греческий мыслитель считал, что душа человека во всем противоположна его телу. Резко противопоставляя их друг другу, Платон утверждал, что смертное тело есть темница для нематериальной и бессмертной души.

Дуалистические идеи занимают большое местов иудейской апокалиптической литературе. В ней неоднократно свет противо­поставляется тьме, а «мир будущий» — «миру нынешнему». Если существующий мир находится под властью сатаны и подлежит уничтожению, то будущий мир окажется под властью бога и будет вечно существовать. В соответствии с такими верова­ниями авторы апокалиптических произведений делят историю мира на два больших периода, существующий эон и новый эон, причем они резко противопоставляют один эон другому.

Большую роль дуализм играл и в гностицизме. Основатели и представители различных гностических течений утверждали, что в мире происходит непримиримая борьба между двумя враж­дебными началами. К первому началу относятся свет, дух и жизнь, а ко второму — тьма, материя и смерть. Гностики резко противопоставляли душу телу. Они считали, что душа является носителем света и добра, тело же есть источник греха и зла.

Надо полагать, что при создании своего учения о дуализме кумраниты использовали отдельные элементы более ранних дуали­стических концепций.

Члены кумранской общины были убеждены в том, что мир разделен на два царства: царство света и добра, с одной сторо­ны, и царство тьмы и зла, с другой. Власть над первым лагерем находится в руке «начальника света», а власть над вторым -— в руке «ангела тьмы». Между двумя враждебными лагерями происходит ожесточенная борьба, которая в «конце дней» за­вершится полным уничтожением злых сил. Кумраниты счита­ли, что только они относятся к «сынам света». Остальные же люди причислялись ими к «сынам тьмы». Автор Устава общи­ны пугает страшными наказаниями всех, кто следует велениям духа Кривды.

Как утверждают многие ученые, идея кумранитов о проти­воположности света и тьмы, правды и заблуждения восходит к зороастризму. Эти утверждения являются вполне обосно­ванными. Кумранский дуализм весьма близок к персидскому. Следует, однако, не забывать, что дуалистические концепции кумранитов и персов далеко не во всем совпадали. На это обстоя­тельство обратил внимание И. Д. Амусин. В своей книге «Ру­кописи Мертвого моря» он с полным основанием пишет: «Согласно учению персов, царства света и тьмы, добра и зла не только автономны, но и созданы различными богами. Этот после­довательный дуализм может быть назван абсолютным. Дуализм же кумранской общины можно охарактеризовать как дуализм относительный, поскольку он предполагает единого бога в ка­честве творца и создателя как царства тьмы и зла, так и царст­ва света и добра».

* * *

В идеологии кумранитов большое место занимало учение о предопределении. Согласно их представлениям, в мире все про­исходит в соответствии с предначертаниями бога. Уже со дн$т рождения человека определена богом его судьба. Однако это не означает, что люди полностью лишены возможности свобод­но проявлять свою волю. Так, например, в Уставе общины при­соединение человека к кумранской секте и выполнение всех ее предписаний рассматривается как результат добровольно и сво­бодно принятого им решения. Предусмотренные Уставом нака­зания кумранитов за нарушение дисциплины и порядка общины имеют смысл только в том случае, если допустить, что пол­ностью не исключалось свободное проявление их воли. Учение о предопределении не мешало членам кумранской общины ве­рить в вознаграждение и наказание богом людей. Они были убеждены в том, что грешники будут наказаны за то, что они отделились от божьего союза. Как видим, кумраниты считали, что индивидуальную ответственность человека за грехи можно сочетать с всеобщей обусловленностью его действий. Это гово­рит о непоследовательности и противоречивости учения кумранской общины по вопросу о предопределении.

Вера кумранитов в предопределенность всех поступков лю­дей означала их отход от библейской теологии. Дело в том, что авторы ветхозаветных произведений допускают свободное про­явление воли человека, признают его возможность выбирать между путями жизни и путями смерти, между добром и злом, благословением и проклятием. Если в ветхозаветной канониче­ской литературе идея предопределения отсутствует, то в апо­калиптической она ясно выступает наружу. Это свидетельствует о том, что среди иудейского населения Палестины учение о пред­определении получило распространение не ранее II в. до н. э.

По рассматриваемому вопросу представляют интерес сооб­щения Иосифа Флавия. Характеризуя мировоззрение саддукеев, фарисеев и ессеев, он утверждает, что саддукеи полностью от­вергали учение о предопределении, считая его абсолютно несо­стоятельным. Они полагали, что человек не лишен возможности по своему собственному усмотрению сделать выбор между доб­ром и злом. Наоборот, ессеи были убеждены в том, что все поступки человека заранее предопределены богом. Что касает­ся фарисеев, то высказывания Иосифа Флавия относительно их взглядов по данному вопросу не отличаются достаточной ясностью и определенностью. В одном месте «Иудейских древ­ностей» (XIII, 5, 9) написано: «Фарисеи утверждают, что кое-что, хотя далеко и не все, совершается по предопределению, иное же само по себе может произойти». В другом месте этого произведения (XVIII, 1, 3) можно прочесть следующие строки: «По мнению фарисеев, все совершающееся происходит под влия­нием судьбы. Впрочем, они нисколько не отнимают у человека свободы его воли, но признают, что по предначертанию бога происходит смешение его желания с желанием человека, идти ли ему по пути добродетели или злобы». Наконец, в «Иудейской войне» (II, 8, 14) автор пишет: «Фарисеи ставят все в зави­симость от бога и судьбы и учат, что хотя человеку представ­лена свобода выбора между честными и бесчестными поступка­ми, но что и в этом участвует предопределение судьбы».

Анализ вышеприведенных цитат приводит к выводу, что представления фарисеев о сущности и характере предопределе­ния были туманными и неопределенными. Не подлежит, однако, сомнению, что по этому вопросу фарисеи занимали срединную позицию между саддукеями (индетерминистами) и ессеями (де­терминистами). Надо полагать, что во времена Иосифа Флавия учение о предопределении было предметом оживленных споров между различными религиозными группировками Иудеи.

В тесной связи с учением о дуализме и предопределении находилась вера кумранитов в то, что они являются избран­ным последним остатком Израиля. В Дамасском документе крат­ко сформулировано учение об этом избранном остатке. В нем рассказывается о том, что еще библейские патриархи Авраам, Исаак и Иаков навеки заключили союз с богом. После смерти Иакова большинство народа склонилось к совершению грехов и только маленький его остаток противостоял искушениям. По­этому бог заключил новый союз с избранным остатком. Автор Дамасского документа осуждает людей, отклоняющих новый союз. В этом документе проводится мысль о том, что бог в тече­ние веков проявлял милость по отношению к избранному остат­ку Израиля.

О том, что кумраниты считали себя избранниками бога, можно заключить также на основе данных и других кумранских рукописей. В одном месте Устава общины кумраниты назы­ваются «добровольными избранниками», а в другом — «избран­никами этого времени». Согласно Уставу, бог навеки заклю­чил союз с «сынами человеческими». Автор Комментария к Аввакуму полагает, что обновленный союз между богом и из­бранным остатком Израиля вступил в действие. Он упрекает тех людей, которые не верят в этот союз. В Военном трактате высказывается уверенность в том, что бог всегда окажет помощь этому избранному остатку.

В кумранских свитках подчеркивается греховность человека. Так, в Благодарственных гимнах говорится, что человек с детст­ва погружён в грехи. Автор этого произведения противопо­ставляет всеобщей греховности людей праведность небольшого круга избранных. В Гимнах делается большее ударение на индивидуальное избрание богом отдельных членов общины, чем на избрание общины в целом. Это в значительной степени объ­ясняется тем, что в этом сочинении уделяется большое внимание судьбе отдельных людей.

В кумранских текстах проводится мысль о том, что нечес­тивцы и грешники не будут иметь никакого остатка, который пережил бы твердо установленное время наказаний и испытаний, предопределенных богом. В Уставе общины говорится о том, что все сыны Кривды будут истреблены без остатка и без спасения для них. Такую же участь предсказывает им и Дамасский документ.

Хотя кумранская община считала себя только остатком Израиля и строго обособлялась от остальных иудеев, она рас­сматривала себя в качестве истинного наследника «избранного народа». Тот, кто не принадлежит к остатку, не может считать себя израильтянином. При чтении кумранских текстов создает­ся впечатление, что они были обращены ко всем иудеям. Свою собственную доктрину кумранские сектанты считали истинным учением бога, единственной интерпретацией миссии Моисея и пророков. Поскольку в эсхатологическом отношении избранный остаток отождествлял себя со всем Израилем, то не должно вызвать удивления, что в первых строках Устава конгрегации читаем следующее: «И вот устав для всего общества Израиля в последние дни».

Концепция «избранничества» появилась в иудейской рели­гиозной литературе задолго до написания рукописей Мертвого моря. Однако кумранская концепция «избранничества» во мно­гом отличается от той, которая содержится в книгах Ветхого завета. Если официальный иудаизм провозглашал принцип избранности всего еврейского народа, то кумранская община счи­тала «избранниками» лишь ее членов. Тем самым во главу угла она ставила не этническое начало, а моральное. В представлении кумранитов «избранником бога» мог стать только тот, кто вел образ жизни в соответствии с моральными принципами и норма­ми, изложенными в Уставе общины.

* * *

Одним из наиболее важных элементов идеологии кумранитов является мессианизм. Из Устава общины вытекает, что кумраниты ждали прихода трех мессианских лиц: одного пророка и двух мессий (из Аарона и Израиля). О двух мессиях идет речь и в некоторых других кумранских документах.

Идею прихода мессианского пророка можно обнаружить уже в Ветхом завете. Во Второзаконии провозглашается приход но­вого пророка, такого, как Моисей. В книге Малахии говорится о том, что бог пошлет к праведникам пророка Илию. Об ожи­дании мессианского пророка речь идет также в Первой Маккавейской книге. Анализ этой книги приводит к выводу, что в ожидаемом пророке иудеи усматривали компетентного толко­вателя законов Моисея, т. е. религиозного законодательства. В более широком смысле этого пророка считали «предтечей», предшественником мессии.

Согласно верованиям древних евреев, перед приходом мессии на землю туда явится особый небесный вестник, который своими призывами к раскаянию и нравственному совершенствованию, к избавлению от грехов и дурных помыслов подготовит народ к приему спасителя. Сложилась вера, что таким предтечей будет сказочный ветхозаветный пророк Илия. При широком распро­странении таких верований не удивительно, что кумранские сек­танты ждали прихода мессианского пророка.

Основу для учения о двух мессиях кумраниты могли найти в Ветхом завете и в апокрифической литературе. В одной из книг Пятикнижия содержится изречение мифического пророка Валаама: «Восходит звезда от Иакова и восстает жезл от Израи­ля». В другом ветхозаветном произведении написано: «Не отойдет скипетр от Иуды». В представлении кумранитов звезда служила символом мессии из священнического рода Аарона, а жезл (что может означать также скипетр)—символом свет­ского мессии из рода Давида, т. е. мессии из дома Иуды. Пред­ставление о двух мессиях содержится и в Заветах двенадцати патриархов. Здесь имя Левия, одного из мифических родона­чальников еврейского народа, служит обозначением мессии из рода Аарона (священнического мессии), а имя Иуды указывает на мирского мессию из рода Давида.

По мнению Ливера, во время правления династии Хасмонеев среди иудеев господствовала вера в приход мессии из рода Да­вида. Лишь среди уединенных сектантов возникло учение о двух мессиях.

В представлении кумранитов мессия из рода Давида высту­пает в роли борющегося, сражающегося мессии. Не случайно, в Уставе конгрегации мессия находится в окружении «глав тысяч Израиля». Он является руководителем войска общины, так как священники не допускаются к участию в сражениях, чтобы они не загрязнились в результате соприкосновения с трупами. Согласно Военному трактату, на щите князя сперва стоит имя Израиля и лишь затем имена Левия и Аарона. Точно так же на большом знамени в «голове всего народа» сперва стоит имя Израиля и лишь затем имя Аарона. Если в военных делах на первом месте стоит мирской мессия, князь всей общины, то рели­гиозные дела находятся в руках священнического мессии.

* * *

В связи с мессианскими чаяниями кумранитов вызывает большой интерес образ «праведного учителя», занимающий большое место в некоторых рукописях Мертвого моря. «Учитель» выступает как центральная фигура в Комментарии к Авваку­му, о нем говорится также в Дамасском документе, в Коммен­тарии к Михею и в Комментарии к 37-му псалму. Некото­рые исследователи справедливо обратили внимание на тот факт, что о «праведном учителе» нет прямых упоминаний в таких важных памятниках кумранской общины, как Устав, Военный трактат и Благодарственные гимны.

Сведения о «праведном учителе», содержащиеся в названных выше комментариях и в Дамасском документе, не отличаются конкретностью и определенностью. В этих документах отсутст­вуют прямые указания о времени жизни «учителя», не упоминается даже его имя. Это привело к тому, что некоторые ученые вообще стали сомневаться в реальном существовании «правед­ного учителя». Так, например, А. П. Каждая высказал предпо­ложение, что «учитель» — это мифологический образ, сложив­шийся в среде ессеев. По мнению других исследователей, «праведный учитель» существовал в действительности, он, следо­вательно, никак не является плодом воображения. Ученые, придерживающиеся такой точки зрения, пытаются отождествить «учителя» с кем-либо из известных исторических персонажей. Некоторые исследователи полагают, что для авторов кумранских текстов «праведный учитель» — это не название отдельного конкретного лица, а термин, служащий обозначением руководи­теля общины.

По вопросу об историчности «учителя» представляют боль­шой интерес высказывания профессора А. Донини. Итальянский ученый считает, что в лице «праведного учителя» мы имеем дело с реальным историческим лицом, деятельность которого относится к периоду правления Йоханана Гиркана и Александра Янная. Когда «праведный учитель» умер, то через несколько десятилетий он стал достоянием легенды. Имя «учителя» пере­стало интересовать его последователей.

Перейдем к рассмотрению тех кумранских текстов, в которых говорится о «праведном учителе». По данным этих текстов, он вырисовывается как руководитель, а возможно, и как осно­ватель Нового союза. В представлении кумранитов «праведный учитель» является «избранником божиим», провозвестником близкого наступления конца мира, он наделен даром предска­зывать будущее. Его учение получено из уст бога, оно является откровением, раскрывающим все тайны слов пророков, божьих рабов. Эти тайны носят в первую очередь эсхатологический характер. Задачей «праведного учителя» является вести оста­ток Израиля «по пути его сердца», обучать закону тех, кто хочет присоединиться к избранникам бога.

«Праведный учитель» и вся секта в целом подвергаются преследованиям со стороны «нечестивого жреца». Последний занимает свою должность в соответствии с законом, но вскоре становится гордым, делается безбожником, не выполняет пред­писаний закона во имя личной выгоды и наживы, накапливает богатства насилиями и грабежами. Он захватывает богатства народов, а также грабит имущество бедных в Иудее. «Нечести­вый жрец» совершает различные мерзости, пьянствует, вино­вен даже в осквернении Иерусалимского храма. Многие иссле­дователи отождествляют «нечестивого жреца» с первосвященни­ком Иерусалимского храма.

По-видимому, причиной гонений на «праведного учителя» явилось проповедуемое им учение. Такой вывод можно как будто заключить на основе одного не вполне ясного места из Комментария к Аввакуму (II, 1—3). Преследования «праведного учи­теля» и его приверженцев достигают своего высшего пункта во время празднования «дня очищения», когда «нечестивый жрец» является к ним с целью их истребления. Для членов общины этот день был самым большим праздником, но для «нечестивого жреца» считался обычным будничным днем, так как кумраниты и остальные евреи придерживались двух различных календарей.

В Комментарии к Аввакуму в качестве отрицательной фи­гуры изображен также «человек лжи». Подобно «нечестивому жрецу», он выступает как противник и преследователь «пра­ведного учителя». Комментатор упоминает также «проповед­ника лжи». Трудно сказать, идет ли речь о новой личности, или же его можно отождествлять либо с «человеком лжи», либо с «нечестивым жрецом». «Проповеднику лжи» приписывается проведение каких-то строительных работ. Опять-таки неясно, имело ли в действительности место строительство, или же в дан­ном случае комментатором подразумеваются лишь символиче­ские понятия. Наряду с упомянутыми лицами в Комментарии к Аввакуму фигурируют еще «последние священники Иеруса­лима».

Касаясь преследований «праведного учителя» со стороны «человека лжи», комментатор порицает некую вероотступниче­скую группу, которую он именует «домом Авесалома». Основой для порицания служит то, что вопреки ожиданиям членов кумранской общины она не поддержала «праведного учителя» в час его страдания. Одно место из книги Аввакума (1, 13) цити­руется в Комментарии к Аввакуму с небольшим отклонением от библейского текста следующим образом: «Зачем Вы смотрите на злодеев, и ты безмолвствуешь, когда нечестивец поглощает того, кто праведнее его». К этому комментатор добавляет: «Имеются в виду дом Авесалома и его советники, которые мол­чали, когда наказывали «праведного учителя», и не помогали ему против «человека лжи», отвергавшего закон перед лицом всего общества».

Ряд исследователей полагает, что «праведный учитель» был убит по приказанию «нечестивого жреца». Такое утверждение нельзя признать обоснованным. В найденных свитках ничего не говорится о насильственной или мученической смерти «правед­ного учителя». В Комментарии к Аввакуму по существу идет лишь речь о его преследовании, возможно, с целью убийства. На основе двух мест Дамасского документа напрашивается вы­вод о том, что «праведный учитель» исчез либо подвергся изгна­нию. Несмотря на его исчезновение, кумраниты верили, что он в конце концов еще раз придет.

Среди ученых развернулись оживленные споры по вопросу о вере кумранитов в воскресение «праведного учителя». Одни из них утверждают, что кумраниты ожидали воскресения умершего учителя. Другие считают, что такое утверждение лишено вся­кого основания. Споры между исследователями по данному вопросу в значительной мере вызваны их расхождениями в по­нимании и интерпретации одного места из Дамасского документа (VI, 10—11).

С вопросом об ожидании второго пришествия «праведного учителя» непосредственно связан и другой вопрос: верили ли вообще кумранские сектанты в телесное воскресение мертвых. Одни ученые отвечают на этот вопрос отрицательно, другие — положительно. Сторонники первой точки зрения утверждают, что в рукописях Мертвого моря ничего не говорится о веровании кумранитов в телесное воскресение. Сторонники второй точки зрения полагают, что в трех местах Благодарственных гимнов (VI, 29—30, 34; XI, 10—13) засвидетельствованы представления кумранитов о воскресении мертвых.

Заслуживает внимания тот факт, что о воскресении мертвых ничего не говорится в других рукописях Мертвого моря. Это несомненно затрудняет решение спорного вопроса. Все же, как нам кажется, предпочтения заслуживает вторая точка зрения. Нет основания игнорировать данные Благодарственных гимнов по данному вопросу. Следует также иметь в виду, что идея воскресения мертвых содержится в книге Даниила, в книге Ено­ха и в некоторых других апокалиптических произведениях. Как выше было отмечено, авторы кумранских текстов заимствовали из апокалиптической литературы много идей и взглядов.

Возникает вопрос: считали ли кумраниты «праведного учи­теля» мессией. Ряд исследователей отрицательно отвечает на этот вопрос. Так, например, Молин утверждает, что кумрани­ты видели в нем не мессию, а пророка, который, по их верова­ниям, должен предшествовать приходу мессии. Наоборот, мно­гие исследователи полагают, что кумранские сектанты считали «праведного учителя» мессией. Нам представляется более правдоподобной вторая точка зрения.

По некоторым данным рукописей Мертвого моря, напраши­вается вывод, что кумраниты видели в «праведном учителе» своего мессию. В Дамасском документе содержится термин «мессия». На основе содержания текста можно допустить, что в данном случае имеется в виду «праведный учитель». Кумра­ниты наделяли его чертами избранничества, приписывали ему способность нести откровение. Мессианская миссия «праведного учителя» вырисовывается более четко под углом зрения эсхато­логических чаяний кумранской общины. Члены этой общины надеялись, что в «конце времени» произойдет война мщения против «сынов тьмы», к которым они причисляли не только грешников из иудеев, но и всех «язычников». Кумраниты верили, что «праведный учитель» после своего вторичного пришествия осуществит суд над всеми народами.

На основе анализа текстов комментариев на книгу пророка Аввакума и на 37-й псалом многие ученые делают обоснованный вывод о том, что «праведный учитель» происходил из священни­ческой фамилии. Такой вывод побудил некоторых исследова­телей утверждать, что в глазах кумранитов «праведный учитель» был ожидаемым мессией из рода Левия (из Аарона). Однако одно важное соображение не позволяет присоединиться к мне­нию этих исследователей. Согласно Дамасскому документу, ка­кой-то промежуток времени отделяет приход мессии из Аарона и Израиля от дня кончины «единственного учителя», т. е. «пра­ведного учителя». Это место едва ли будет понятно, если допустить, что «праведный учитель» и священнический мессия из Аарона являются одним и тем же лицом.

Отдельные ученые считают, что в представлении кумранитов «праведный учитель» был одновременно пророком и мессией из Аарона. Однако против этого мнения говорит одно место из Устава общины, в котором друг за другом перечисляются про­рок и мессии из Аарона и Израиля. Это перечисление трех мессианских лиц дает основание утверждать, что кумраниты не отождествляли пророка ни с одним из обоих мессий.

* * *

Для идеологии кумранитов характерны эсхатологические представления и чаяния — ожидание «конца дней» и будущего суда над миром. На протяжении длительного времени своего существования кумранская секта много раз ошибалась относи­тельно осуществления своих эсхатологических мечтаний. Несмот­ря на это, она все тщательнее вырабатывала представления о скором пришествии мессии, о конце времени отступников и о смене старого мира новым.

В рукописях Мертвого моря неоднократно высказывается идея наступления «назначенного», «тайного» времени, когда произойдет последнее решающее сражение между «сынами све­та» и «сынами тьмы». Кумраниты считали себя избранным войском, предназначенным для того, чтобы во время этого сра­жения выступить совместно с ангелами против Велиала и его воинства. В представлении кумранитов осуществление мессиан­ских чаяний произойдет раньше всего в пустыне. В изображе­нии автора Военного трактата, эсхатологическая война начнется, когда «сыны света» возвратятся из «пустыни народов», чтобы устроить лагерь в «пустыне Иерусалима». Кумраниты верили в то, что они останутся в живых после очистительного «божьего суда в конце дней».

Составной частью эсхатологической концепции кумранитов была их вера в наступление конца времени злодеяний. В Уставе общины высказывается уверенность в том, что в «назначенный срок бог навеки уничтожит бытие Кривды». В этом же доку­менте говорится о наказании нечестивцев и «сынов тьмы». Мысль об уничтожении зла и истреблении всех грешников во время мирового суда настойчиво проводится и в других кумран­ских текстах.

Относительно срока наступления «конца дней» и связанного с ним мирового суда авторы кумранских текстов высказываются в крайне туманной и неясной форме. В этих текстах встре­чаются такие неопределенные выражения, как «до назначенного им срока», «до последнего конца», «в назначенный срок», «до срока постановленного суда», «во времена суда», «до времени твоего суда».

Кумраниты придавали большое значение вопросу и продол­жительности «конца времени». Они определяли ее в 40 лет, исходя, по-видимому, из того, что в книге Исход говорится о странствовании евреев в пустыне в течение 40 лет.

Эсхатологические чаяния кумранской общины отражены наи­более полно в Военном трактате. Суть содержания этого произ­ведения сводится к рассказу о войне племен (колен) Левия, Иуды и Вениамина против «войска Велиала», включавшего в свой состав эдомитян, моавитян, аммонитян, филистимлян и киттиев. Первым покровительствуют силы света и справедливости, а вторые получают поддержку со стороны темных и злых сил. Эта война длится 40 лет. Три раза выходят победителями «сыны света», а три раза — «сыны тьмы». Наконец, благодаря вмешательству бога последнее, седьмое, сражение заканчивается полной победой «сынов света».

В Военном трактате ничего не говорится ни о внутренних делах в Иудее, ни о «праведном учителе», ни о «нечестивом жреце». Он посвящен главным образом войне с киттиями. Автор трактата дает детали относительно возраста лиц, допускавших­ся в лагерь «сынов света». От пехотинцев требуется возраст в 25—50 лет, а от всадников — в 30—50 лет. Возраст, тре­буемый для воинов, заимствован, по-видимому, из Библии. По библейским данным, в список воинов вносились все годные для войны лица мужского пола, которым исполнилось 20 лет. Ле­виты же начинали службу в возрасте 25 лет и прекращали ее в 50 лет. Участвовать в войне на стороне «сынов света» не разрешается хромым, слепым, всем, кто имеет телесные недо­статки, а также страдает от телесной нечистоты. Вермэ с пол­ным основанием обращает внимание на то обстоятельство, что телесные и умственные недостатки, мешавшие допущению в ла­герь, были сходны с теми, которые препятствовали священникам исполнять религиозные обряды.

В Военном трактате подробно рассказывается о построении армии, видах оружия, музыкальных трубах, военных знаках, войсковых башнях, способах ведения боя и сигна­лах, подаваемых на каждой стадии сражения. Освещается также роль священников и левитов и описываются обряды, совершаемые после окончания сражения. Наконец, в текст включены молитвы, изречения и речи, произносимые преимуще­ственно первосвященником после победы над врагом.

Автор Военного трактата находился под сильным влиянием традиционных библейских легенд и сказаний. Непосредственно к библейским источникам восходит перечисление народностей, отнесенных к врагам «сынов света». В самом начале свитка гово­рится о том, что «сыны света» должны направить свои удары против эдомитян, моавитян, аммонитян и филистимлян. В книге Исайи также речь идет о борьбе иудеев с этими же на­родностями. Вообще вражда к Аммону и Моаву является характерной для многих книг Ветхого завета. Повествование Военного трактата о войне «сынов света» с «войском Велиала» во многом напоминает рассказ II книги Хроник о войне Иосафа­та с моавитянами и аммонитянами, а также наставления Вто­розакония относительно общих принципов и правил, которых должны придерживаться иудеи во время войны с внешними 144 врагами.

В настоящее время еще не представляется возможным дать окончательный ответ на вопрос: идет ли в Военном трактате речь о реальной войне, или же мы имеем дело с эсхатологиче­ским событием, напоминающим пророческие предсказания в кни­ге Иезекииля или в книге Даниила. По мнению Клаузнера, в трактате идет речь о войне реальной, а не воображаемой. Про­изведение предназначалось для обучения войска боевому строю. Об этом свидетельствуют имеющиеся в нем данные относитель­но построения войска и различных видов оружия, подробности о военных значках и музыкальных трубах, рассказ о молитве первосвященника до начала сражения. Упоминаемые в Воен­ном трактате отряды Эдома, Моава, Аммона и филистимлян не являются отрядами фантастических народов, потому что в неко­торых библейских книгах так именуются народности, проживавшие в соседстве с иудеями.

Мнения о том, что в Военном трактате рассказывается о реальной войне, а не вымышленной, придерживаются и некото­рые другие исследователи. Однако многие ученые считают, что в трактате речь идет об эсхатологическом материале, а не историческом. Они полагают, что в нем описывается фантасти­ческая война добра против зла, которая произойдет в «конце времен». Срединную позицию по этому вопросу занимает Рот. По его мнению, с одной стороны, трактат предназначался для практических целей и включал в себя наставления и указания по вопросам военной тактики. С другой стороны, он носил апо­калиптический характер и включал в себя религиозные предписания, символы и молитвы.

На наш взгляд, ближе к истине те ученые, которые пола­гают, что в Военном трактате рассказывается о войне фанта­стической, а не действительной. На самом деле, при чтении рукописи создается впечатление, что в ней речь идет не о про­шедшей, а о будущей войне, которая к тому же будет иметь место не столько на земле, сколько на небесах, в мировом про­странстве. Текст свитка не дает основания для утверждения, что в нем освещаются подлинные исторические события. Вы­мышленным представляется весь рассказ о сражении «сынов света» против «сынов тьмы». Не внушает доверия тот стро­гий порядок, который господствует во время войны. Все заранее предусмотрено и запланировано, начиная от твердо установлен­ного числа «семь» при метании дротиков и кончая надписями на знаменах и музыкальных трубах. По меткому выражению Барроуса, «доведенный до крайности формализм, когда враг ничего не делает, кроме того, что бежит или падает мертвым, напоминает скорее балет, чем сражение». Таким образом, автором Военного трактата создана лишь какая-то искусствен­ная схема, которую никак нельзя считать описанием войны, имевшей место в реальной действительности.

Имея в виду наставление и поучение читателей, автор Воен­ного трактата стремится облечь эсхатологические видения в форму исторических фактов, но по существу дело сводится у него преимущественно к использованию и обработке библей­ских текстов. Как и в Библии, войне с врагами придается рели­гиозный характер. Принадлежность к общине означает одно­временно вступление в общение с «сынами неба». Воины вы­ступают как часть «небесной армии». Времени спасения и исполнения предначертаний бога предшествует война, сопро­вождавшаяся великими страданиями и горестями. Кстати ска­зать, этой идеей проникнуты все апокалиптические произве­дения.

В одном месте Военного трактата говорится, что священ­ники вступают в ряды сражающихся воинов в сопровождении семи левитов, в руках у которых семь юбилейных труб. Это, по-видимому, заимствовано из книги Иисуса Навина, в кото­рой читаем: «И семь священников пусть несут семь труб юби­лейных пред ковчегом; а в седьмой день обойдите вокруг горо­да семь раз, и священники пусть трубят трубами». Религиоз­ный характер войны, ожидание божеской помощи находит свое выражение в молитвах, произносимых до и после сражения. По существу, в Военном трактате в библейском духе описывает­ся заключительный этап вечной борьбы добра против зла.

Хотя содержание Военного трактата является плодом фан­тазии, он сохраняет большую ценность как исторический источник. Дело в том, что для изображения даже вымышлен­ной войны необходимо черпать сведения из окружающей реаль­ной действительности. Несомненно, что автор трактата, при­водя много данных относительно организации воинских сил, видов оружия и военных приемов, заимствовал их из современ­ной ему эпохи.

* * *

Интерес представляют социальные воззрения и моральные нормы кумранской общины. К сожалению, в рукописях Мерт­вого моря имеется мало данных по этому вопросу. В одной из предыдущих глав мы отметили, что в хозяйственном отно­шении кумранская община не была оторвана от остального населения Иудеи. Однако это не мешало ей вести замкнутый образ жизни. Кумраниты проявляли индифферентное отноше­ние к общественным вопросам, они не принимали участия в социально-политической жизни Иудеи. Это обстоятельство не могло не наложить отпечатка на их социальные взгляды и эти­ческие нормы.

Когда речь идет о членах кумранской секты, авторы руко­писей Мертвого моря требуют любви к «сынам света», пропо­ведуют идеи смирения, долготерпения, непротивления, провоз­глашают отказ от мести за сделанное зло. Наоборот, они призывают кумранитов ненавидеть всех грешников и нечестив­цев.

При изучении рукописей Мертвого моря бросается в глаза, что члены кумранской общины вели строго аскетический образ жизни, стремились к осуществлению идеала бедности, относи­лись с пренебрежением к богатству и осуждали стяжательст­во. Автор Благодарственных гимнов убежден в том, что «ни­какое богатство не может заменить правду бога». В Уставе общины можно прочесть следующее: «И награбленного иму­щества не желает моя душа».

Надо полагать, что в глазах кумранитов имущество само по себе не считалось чем-то грешным и предосудительным. Де­ло в том, что сама кумранская община обладала имуществом, находившимся в общем управлении. В Уставе общины говорит­ся об «имуществе людей святыни». Оно находится под упра­влением «сынов Аарона». Специальный человек, принимавший имущество новичков при вступлении их в общину, обозначает­ся в Уставе как «надзирающий за работой старших». Автор Комментария к Аввакуму упрекает «нечестивого жреца» за то, что он грабит «имущество бедняков». Все это в какой-то мере говорит о том, что не всякое обладание имуществом осу­ждалось кумранитами. Источником зла и греховных действий они считали лишь накопление богатства в руках отдельных лиц.

Кумраниты рассматривали бедность (нищету) как условие принадлежности к общине избранных, как предпосылку пра­ведности и святости. Автор Гимнов ставит себя в один ряд с бедняками. Он же с большой симпатией говорит о «бедня­ках из милости» («бедняках милости»). В изображении авто­ра Военного трактата бедняки находятся под покровительст­вом всемогущего бога. В этом же произведении встречается выражение «нищие духом». Трудно сказать, кого подразуме­вал автор трактата под этим названием. Можно высказать предположение, что он имел в виду тех людей, которые пропо­ведовали бедность по своему внутреннему убеждению. В кумранских текстах содержится также выражение «простецы» или «малые». В терминах «нищие духом» и «простецы» несом­ненно получило отражение превознесение кумранитами бедно­сти.

В понимании кумранитов бедность имеет эсхатологическую окраску. Уже в книге пророка Исайи говорится, что бог воз­вестил нищим наступление мессианских времен. Как вытека­ет из Благодарственных гимнов, это место из книги пророка Исайи было использовано кумранитами. Оно получило отра­жение и в Военном трактате. В представлении автора это­го произведения в «конце времен» бедняки будут вести войну мщения против грешников и нанесут поражение войску Велиала.

В Комментарии к Аввакуму слово «бедные» служит общим обозначением кумранитов, а в Комментарии на 37-й псалом (II, 10) встречается выражение «община бедных». Это, по-видимому, говорит о том, что термин «бедные» служил одним из многих самообозначений кумранской общины. Таким термином ее члены подчеркивали отказ от своего имущества и готовность жить в бедности. По мнению Шуберта, название иудео-христи­анской секты эбионитов, находившейся под сильным влиянием ессейских идей, ведет свое начало от «бедняков», какими считали себя кумраниты. Такое предположение не лишено основания, особенно если допустить, что существовали какие-то связи меж­ду кумранской общиной и сектой эбионитов.

* * *

Авторы кумранских рукописей применяют различные специ­фические образы для характеристики тех или иных персонажей и явлений. Так, человек сопоставляется с глиняным сосудом, а колодец выступает как символ Торы. Используя некоторые мотивы из книги Исайи (60, 21), кумранская община сравни­вает себя с корнем или с побегом растения, которое всаживается в землю в виде маленькой хрупкой травы, но со временем выра­стает в большое великолепное дерево. В Дамасском документе говорится о корне растения, «произраставшего из Израиля и Аарона». Сходную идею можно обнаружить в Уставе об­щины. В Благодарственных гимнах встречаются выражения «растение вечности» и «растение правды».

В кумранских текстах символическое значение имеет число 40. Так, автор Дамасского документа утверждает, что со дня кончины «единственного учителя» (т. е. «праведного учителя») до времени истребления всех воинов, возвратившихся с «чело­веком лжи», прошло 40 лет. Согласно Военному трактату, эсхатологическая война во всех своих этапах будет длиться 40 лет. В Комментарии к 37-му псалму из 4-й пещеры напи­сано: «Когда пройдут 40 лет, на земле не будет больше ни одно­го гнусного человека».

* * *

В кумранской литературе большое место занимают ангелы. Согласно представлениям кумранитов, воскресшие члены секты будут приняты в общество ангелов. Более того, сектанты еще при жизни поддерживают связи с добрыми ангелами. На собраниях общины незримо присутствуют «святые анге­лы». Поэтому в этих собраниях могут принимать участие лишь люди, соблюдавшие ритуальную чистоту.

Наряду с ангелами в кумранской литературе неоднократно упоминается Велиал. Он играет здесь ясно выраженную роль сатаны или верховного злого духа. Олицетворением тьмы и зла выступает также сверхъестественное существо под именем Мастемы.

* * *

Многие идеи и воззрения кумранской общины можно обна­ружить в ветхозаветной литературе. Это свидетельствует о том, что они возникли на почве иудаизма и в известной мере были связаны с официальным культом. Однако между учением кумра­нитов и догмами господствующего направления иудаизма суще­ствовали не только черты сходства, но и большие различия, явившиеся результатом обособления кумранской общины от остального населения Иудеи. Члены этой общины провозглаша­ли принципы примитивного уравнительства, добивались осуще­ствления идеала бедности. Они уходили в пустыню, передавали свое имущество общине, придавали большое значение совмест­ным трапезам. Кумраниты считали себя избранниками бога, от­казывались принимать участие в храмовом культе, пользовались солнечным календарем, наполнили новым содержанием обряды, связанные с ритуальными омовениями и захоронениями людей. От официального иудаизма кумранскую общину отделяли так­же ее дуалистическая концепция и учение о предопределении.

Глава IX. АПОКАЛИПТИЧЕСКАЯ ЛИТЕРАТУРА И ТЕКСТЫ МЕРТВОГО МОРЯ

Ветхозаветные апокрифы

Книги Ветхого завета, включенные в библейский канон, далеко не исчерпали собою религиозную литературу древней Иудеи. Наряду с ними суще­ствовало большое количество так называемых апокрифических произведений.

Библейская критика показала, что ветхозаветные книги пи­сались разными людьми в течение ряда столетий и много раз переделывались представителями духовенства в соответствии с их целями и задачами. Вместе с тем сочинения Ветхого завета постепенно приобретали характер «священного писания». В V в. до н. э. каноническое значение получило Пятикнижие. Во II в. до н. э. такое значение приобрели пророческие книги, а еще позднее (I в. н. э. ) —Писания. В конце I в. н. э. в связи с деятельностью Ябненского синедриона выработка ветхозавет­ного канона была в основном завершена.

Произведения, не вошедшие в иудейский ветхозаветный ка­нон, принято обозначать греческими терминами: апокрифы («скрытые», или «сокровенные», книги) или псевдоэпиграфы (книги с ложной надписью). Между апокрифами и псевдоэпи­графами нет существенных различий. Поэтому некоторые иссле­дователи не без основания считают возможным именовать обе группы произведений ветхозаветными апокрифами, в отличие от новозаветных апокрифов, т. е. раннехристианских произведе­ний, не включенных в новозаветный канон. До образования ветхозаветного канона апокрифы пользовались среди верующих таким же авторитетом, как и книги, включенные впоследствии в канон.

По своей тематике ветхозаветные апокрифы имеют много об­щего с канонической литературой, но отличаются от нее освеще­нием и трактовкой событий. В апокрифических произведениях в значительно большей степени, чем в канонических, содержатся народные верования и воззрения. Апокрифические книги отра­жали настроения и идеологию различных иудейских сектантских группировок. В этих книгах под религиозной оболочкой часто выступали радикальные социальные взгляды и стремления, борьба сектантов против официальной догматики. Поэтому иудейское духовенство осуждало и уничтожало апокрифы, а лю­дей, признававших их, преследовало как еретиков. Не случайно, от внеканонической иудейской литературы до нас дошли лишь относительно немногие памятники. Они уцелели благодаря ран­ним христианам, нашедшим в них идеи и взгляды, родственные своим верованиям. Почти все апокрифы дошли до нас не в под­линнике, а в поздних переводах.

Значительную часть апокрифической литературы составля­ют апокалиптические произведения. Они получили распростра­нение среди иудеев Палестины и диаспоры в последние два сто­летия до н. э. и в первые два века н. э.

К иудейской апокалиптике относятся книга Даниила, эфиоп­ская книга Еноха, Книга тайн Еноха (славянская книга Еноха), книга Юбилеев (Малое Бытие), Заветы двенадцати патриархов (Рувима, Симеона, Левия, Иуды, Иссахара, Завулона, Дана, Нафтали, Гада, Асира, Иосифа, Вениамина), IV книга Езры, сирийский апокалипсис Варуха, греческий апокалипсис Варуха, оракулы Сивиллы (кн. III—IV), Псалмы Соломона, Вознесение Моисея, Апокалипсис Авраама, Апокалипсис Езры, Апокалип­сис Илии, АпокалипсисМоисея, Жизнь Адама и Евы, Апока­липсис Седраха, Апокалипсис Софония, Завет Авраама, Завет Адама, Завет Исаака. Все эти произведения, за исключением книги Даниила, не включены в библейский канон.

Апокалиптические произведения написаны не теми лицами, которым они приписываются. На это обстоятельство обратил внимание Энгельс. Он писал: «Все апокалипсисы считают себя вправе обманывать своих читателей. Они... как правило, напи­саны совсем другими людьми, жившими большей частью гораз­до позднее их мнимых составителей, как, например, книга Да­ниила, книга Еноха, апокалипсисы Ездры, Баруха, Иуды и др., Сивиллины книги».

Книга Даниила

Из известных нам иудейских апокалиптических произведений самым ранним яв­ляется книга Даниила. В. научной литера­туре ее написание обычно относят к маккавейской эпохе. Шюрер полагает, что составление книги Даниила имело место в 167— 165 гг. Такого же мнения на этот счет в основном придержива­ются и другие историки. Как утверждает Раули, многое из пер­вой части этой книги было написано в III в. до н. э. Шюрер считает, что книга Даниила была написана частично на древне­еврейском, а частично на арамейском языке.

Эфиопская книга Еноха

Самым обширным произведением иудейской апокалиптики является книга Еноха.

До конца XVIII в. она известна была только по отрывкам, сохранившимся в произведениях христианских писателей. В 1772 г. английский путешественник Яков Брус, находясь в Эфиопии, обнаружил в од­ном из местных храмов ее полный текст в эфиопском переводе. В 1821 г. эфиопская книга Еноха была издана на английском языке. Вслед затем она появилась в переводах и на другие евро­пейские языки. В библеистике текст эфиопской версии получил условное наименование «Енох 1». В 1886—1887 гг. в Египте был найден большой фрагмент из эфиопской книги Еноха на гре­ческом языке. В 30-х годах XX в. отрывки греческого текста «Еноха 1» были обнаружены среди папирусов кодекса Честер-Битти.

Вопрос о времени написания эфиопской книги Еноха вызвал большие споры в ученом мире. Смирнов утверждает, что эта кни­га, по всей вероятности, появилась в последние годы правления Иуды Маккавея, т. е. около 162 или 161 г. до н. э. По мнению Шюрера, книга Еноха в основном была написана во II в. до н. э. Клаузнер полагает, что наибольшая часть этой книги написана во время правления Йоханана Гиркана, приблизительно в 110 г. до н. э. Дубнов считает возможным отнести составление книги Еноха к I в. до н. э. По мнению Месселя, часть книги Еноха (гл. 37—71), известная под названием «Книги притч», была на­писана в промежуток времени от 63 г. до н. э. до 66 г. н. э.

При выяснении вопроса о времени написания книги Еноха необходимо иметь в виду, что она не является произведением од­ного автора. В книге много прибавлений и вставок, сделанных разными авторами с целью объяснения и развития содержащих­ся в ней идей. Есть данные для утверждения, что основная, перво­начальная часть книги Еноха была написана во второй половине II в. до н. э. (около 130—120 гг.). Почти все прибавления к ней были сделаны на протяжении последующих 50 лет. Вставка же о видениях Ноя относится, пожалуй, ко второй половине I в. до н. э.

Вопрос о месте написания книги Еноха не является таким спорным, как вопрос о времени ее написания. Большинство иссле­дователей признает палестинское происхождение этой книги.

Не подлежит сомнению, что сохранившийся эфиопский текст есть только перевод с другого языка. Ученых интересовал воп­рос о языке, на котором первоначально была написана книга Ено­ха. В данном случае речь идет о трех языках: еврейском, арамей­ском и греческом. Некоторые исследователи считали, что перво­начальным языком книги Еноха был греческий. Большинство же ученых отдавало предпочтение либо еврейскому языку, либо ара­мейскому. Так, например, Смирнов утверждал, что книга Еноха была первоначально написана на еврейско-арамейском языке. Шюрер и Буссе высказывались в пользу арамейского языка. Наоборот, Клаузнер утверждал, что первоначальным языком книги был еврейский. Дубнов допускал, что подлинник книги был написан частично на еврейском языке, частично на ара­мейском. При решении данного вопроса заслуживает внимания тот факт, что восемь фрагментов книги Еноха, найденные в четвертой кумранской пещере, написаны на арамейском языке. Этот факт можно, по-видимому, считать веским доводом в пользу того, что первоначально книга Еноха была написана на арамейском языке.

Книга тайн Еноха

Книга Еноха дошла до нас и на славянском языке. В научной литературе славянская версия этой книги носит название «Енох 2» (или «Книга тайн Еноха»). В 1928 г. ан­глийский библеист Одеберг издал еврейскую средневековую версию книги Еноха. Она получила условное обозначение «Енох 3». Эта версия до сих пор крайне слабо изучена библеи­стами.

По своему содержанию и форме славянский «Енох» замет­но отличается от эфиопского текста. Поэтому есть основания для утверждения, что славянская книга Еноха, по существу, представляет собою самостоятельное произведение. На осно­ве текстологического анализа славянской книги Еноха напра­шивается вывод о существовании двух основных редакций это­го произведения: пространной и краткой. Пространная редак­ция представлена тремя списками, а краткая — шестью.

Среди ученых отсутствует единство взглядов по вопросу о взаимоотношении между пространной и краткой редакциями славянского Еноха. Вплоть до середины нашего века библеи­сты в подавляющем большинстве признавали пространную редакцию первоначальной, а краткую — позднейшей. Эти уче­ные считали, что текст краткой редакции представляет собою механическое сокращение полной редакции. В 1952 г. фран­цузский исследователь А. Вайан убедительно показал, что краткая редакция является более ранним этапом в развитии текста книги Еноха, чем пространная. Это предположение Вайана было полностью поддержано профессором Н. А. Ме­щерским. Являясь крупным знатоком апокрифической литера­туры, советский исследователь привел новые веские доводы в пользу первоначальности краткой 'редакции. Кстати, Н. А. Мещерский является автором ряда содержательных и ценных работ по кумранистике. В некоторых из этих ра­бот он прослеживает следы памятников из окрестностей Мертво­го моря в византийской, старославянской и древнерусской лите­ратуре.

Интересным представляется вопрос о месте первоначаль­ного появления славянской книги Еноха. По мнению одних иссле­дователей, ее древнейшая редакция возникла у южных славян, а по мнению других — в древней Руси. Н. А. Мещерский на основе изучения рукописной традиции текста краткой редак­ции и анализа языковых особенностей ее списков делает обо­снованное предположение о том, что эта первоначальная редак­ция возникла в древней Руси и что ее следует признать памят­ником русского извода старославянского языка.

Выясняя вопрос об источниках славянской книги Еноха, Н. А. Мещерский обращает внимание на тот важный факт, что она сохранила солнечный календарь, которым пользовались иудейские сектанты около начала нашей эры. Советский ис­следователь подчеркивает также наличие идеологической и фразеологической близости между кумранскими текстами и славянской книгой Еноха. По мнению Н. А. Мещерского, есть данные для предположения, что основным источником этой книги служило «какое-то иудейское произведение, создан­ное еще в дохристианскую эпоху в среде сектантства, близкого к кругам Кумрана».

Ученых интересовал также вопрос об оригинале славян­ского перевода. До недавнего времени считалось общепри­знанным, что этот перевод был сделан с недошедшего до нас древнегреческого текста. Однако в связи с кумранскими наход­ками эта традиционная точка зрения подверглась пересмотру. Н. А. Мещерский привел ряд убедительных доводов в пользу того, что краткая версия славянской книги Еноха была переве­дена в древнейшую эпоху на Руси непосредственно с древне­еврейского языка. Источником этого апокрифического произведе­ния Н. А. Мещерский считает иудейскую «Книгу тайн Ено­ха», которая, по его мнению, находится в связи с кумранскими текстами.

Книга Юбилеев (Малое Бытие)

До середины XIX в. книга Юбилеев считалась потерянной. Незначительные сведения о ее содержании и характере сохра­нились только благодаря тому, что она часто упоминалась и цитировалась древними писателями и осо­бенно византийскими христианами. В полном виде книга Юби­леев была найдена в Эфиопии, на эфиопском языке.

Книга Юбилеев представляет комментарий к библейским книгам Бытия и Исхода, главным образом к книге Бытия. Она получила такое название благодаря тому, что ее автор считает время по юбилеям. При хронологическом определении собы­тий он указывает месяц, год, седьмину и юбилей. Согласно кален­дарю древних евреев, семь лет составляют седьмину, причем седьмой год считается субботним. По прошествии семи седьмин наступает юбилейный год. Цикл из 50 лет называется юбилеем. Немного отступая от общепринятого календаря, автор книги Юбилеев считает каждый юбилей из 49, а не из 50 лет.

Ученые по-разному определяют время написания книги Юбилеев. По мнению Раули, ее составление следует отнести к маккавейскому периоду, ко времени правления Иуды или Иона­тана. Клаузнер считает, что она была написана при Йоханане Гиркане, приблизительно в 110 г. до н. э. Такого же мнения в основном придерживаются Рислер и Тестюз. Порфирьев от­носит появление книги Юбилеев ко времени, продолжавшемуся от второй половины I в. до н. э. до половины I в. н. э. Шюрер и Трубецкой утверждают, что она была написана в I в. н. э. По мнению ряда исследователей, книга Юбилеев была напи­сана в Палестине на еврейском языке. Такое мнение под­тверждается тем, что все фрагменты этой книги, найденные в кумранских пещерах, содержат еврейский текст. С течением времени книгу Юбилеев перевели на греческий язык и уже с гре­ческого текста был сделан перевод на эфиопский и другие язы­ки. Бардтке считает вероятным, что эта книга была написана либо членами кумранской секты, либо людьми, находившимися с ней в духовном родстве.

Заветы двенадцати патриархов

Книга под таким названием содержит различные предания о двенадцати сыновьях библейского патриарха Иакова. Каждому из его сыновей приписывается особое завещание (завет). Оно включает биографию завещателя, нрав­ственные поучения, адресованные потомкам, предсказание их будущей судьбы. Апокалиптические части произведения содер­жатся преимущественно в завещаниях Левия и Нафтали. Со временем книга подверглась христианской обработке, следствием чего было включение в нее соответствующих вставок и добавле­ний. Это побудило некоторых ученых утверждать, что автор «Заветов» был последователем христианской религии. Однако для такого утверждения нет достаточных оснований. Шюрер убе­дительно показал, что основная часть сочинения носит иудей­ский характер, а христианские места обязаны своим происхож­дением руке интерполятора,

Вопрос о христианских интерполяциях приобретает большой интерес в связи с находками у Мертвого моря. Было обнаруже­но несколько фрагментов из Завета Левия на арамейском языке и один отрывок из Завета Нафтали на еврейском языке. Най­денные фрагменты дали возможность более точно определить те места Заветов, которые следует отнести к христианским интер­поляциям.

Бардтке обратил внимание на тот факт, что в 90-х годах XIX в. в Старом Каире были найдены фрагменты Заветов две­надцати патриархов в той самой генизе, в которой обнаружен Дамасский документ. Отсюда он делает заключение, что оба произведения имеют одинаковое происхождение, они были напи­саны людьми, принадлежащими к кумранской общине. На наш взгляд, не исключена возможность составления Заветов две­надцати патриархов в среде кумранитов. Однако для категори­ческих утверждений на этот счет ученые не располагают еще достаточными данными. Одно, по-видимому, не подлежит сомне­нию: Заветы двенадцати патриархов, как и другие апокалипти­ческие произведения, высоко ценились кумранитами.

Заветы первоначально были написаны в Палестине на еврей­ском языке. Со временем они были переведены на другие языки: греческий, армянский, славянский и др. Еврейский оригинал не сохранился, но некоторые переводы дошли до нас — полностью или частично.

О времени составления Заветов двенадцати патриархов в рас­поряжении ученых имеется мало определенных данных. Мейер относит их написание к очень раннему времени — к последним десятилетиям III в. до н. э. Клаузнер утверждает, что они были написаны во времена Йоханана Гиркана, приблизительно в 110—105 гг. Фридлендер относит их составление ко временам Помпея. По мнению Шюрера, иудейская основа Заветов по­явилась не позже I в. н. э. Дубнов считает, что их написание следует отнести к последнему столетию до разрушения Иеруса­лима римлянами. Порфирьев полагает, что Заветы восходят к концу I в. или началу II в. н. э. По мнению Нетшера, они были написаны в период между III в. до н. э. и III в. н. э.

IV книга Езры

Она является типичным апокалиптическим произведением, в котором очень заметно влияние книги Даниила. Первоначально это произведение появилось в Палестине на еврейском языке. Оно было переведено на греческий язык, а греческий текст в свою очередь послужил основой для переводов на другие языки.

Шюрер приводит ряд убедительных доводов в пользу того, что IV книга Езры была написана во время правления римского императора Домициана (81—96). К его мнению, по существу, присоединяются Буссе и Клаузнер. Первый относит написание IV книги Езры к концу I в. н. э., а второй считает, что она бы­ла написана приблизительно в 90 г. н. э. Рислер утверждает, что различные части этой книги были написаны в разное время. Наиболее древняя ее часть восходит к 30 г. до н. э., а оконча­тельная обработка текста имела место около 120 г. н. э.

Апокалипсис Варуха

Он дошел до нас в сирийском и греческом переводах. Поэтому в научной литературе принято говорить о сирийском и греческом апокалипсисах Варуха. Греческий текст содержит добавления христианских авторов. По мнению Клаузнера и Рислера, апока­липсис Баруха был первоначально написан на еврейском языке. Шюрер же считает, что нужно оставить нерешенным вопрос о первоначальности языка, на котором было написано это произ­ведение. Шюрер и Трубецкой полагают, что апокалипсис Варуха был написан после разрушения Иерусалима Титом. Клауз­нер относит его составление приблизительно к 80 г. н. э., а Буссе — к концу I в. н. э.

Шюрер говорит о родстве апокалипсиса с IV книгой Езры. По его мнению, между обоими произведениями имеется так мно­го соприкосновений в области мыслей и выражений, что необ­ходимо принять либо идентичность авторов обеих книг, либо заимствование материала одним у другого. Вместе с тем Шю­рер считает недостаточно обоснованным утверждение многих ученых о зависимости апокалипсиса Варуха от IV книги Езры. Он полагает, что эта книга появилась позднее апокалипсиса Варуха.

Оракулы Сивиллы (кн. Ill—V)

В древней Греции Сивиллами назывались полулегендарные пророчицы, которым при­писывалась способность предсказывать судьбу и угадывать будущее. Гераклит, Аристофан, Платон и Аристотель говорят лишь об одной Си­вилле, но в сочинениях более поздних писателей упоминаются двенадцать Сивилл. С именем этих пророчиц связывались раз­ные изречения и предсказания.

В странах античного мира широкой известностью пользова­лись так называемые Сивиллины книги, т. е. сборник изречений, приписываемых кумской пророчице Сивилле. Согласно преда­нию, она продала этот сборник римскому царю Тарквинию Гор­дому. В действительности Сивиллины книги были завезены в Рим из Кум в начале республиканского периода. Хранение и толкование этих книг было поручено особой жреческой коллегии, состоявшей первоначально из двух, а со времени Суллы из 15 человек.

В Риме Сивиллины изречения и предсказания служили мате­риалом для официальных гаданий. К ним по приказанию сената обращались в тех случаях, когда угрожала опасность государст­ву. Они же обычно использовались сенатом для установления новых религиозных обрядов и культов, для введения в римский пантеон новых божеств. В 83 г. до н. э. Сивиллины книги сго­рели во время пожара Капитолийского храма, служившего ме­стом их хранения. По распоряжению сената они были частично восстановлены. Новый сборник Сивиллиных предсказаний был сожжен около 400 г. н. э. по приказу Стилихона, фактического правителя Западной Римской империи.

Во II в. до н. э. александрийскими евреями был составлен сборник «пророчеств», который по форме представлял собою подражание образцам «языческих» оракулов. Это проявилось в первую очередь в том, что авторство сборника приписывалось мифической Сивилле. Со временем текст иудейских Сивиллиных книг подвергся изменениям и дополнениям. В него были сдела­ны и христианские добавления.

Псалмы Соломона

Они называются так потому, что богословская традиция приписывает их царю Соломону. Однако даже при беглом ознакомле­нии с их содержанием напрашивается вывод, что они не имеют никакого отношения к нему. Первоначальный текст псалмов был написан, вероятно, в Палестине на еврейском языке. До нас они дошли только в греческом переводе. По вопросу о времени их написания высказывались различные точки зрения. Одни иссле­дователи относили составление псалмов Соломона ко времени царствования Антиоха Эпифана, другие — ко времени правления Ирода. Однако подавляющее большинство ученых полагает, что они были написаны непосредственно или скоро после завоевания Иерусалима Помпеем. По своей литературной форме псалмы Соломона имеют много общего с каноническими псалмами, при­писываемыми традицией царю Давиду.

«Вознесение Моисея»

Это произведение сохранилось лишь частично в латинском переводе, сделанном с Моисея» греческого текста. Первоначально оно было написано в Палестине на еврейском или на арамейском языке. О времени его составления нет единой точки зрения среди ученых. По мнению Шюрера, Буссе и Тру­бецкого, «Вознесение Моисея» было написано вскоре после смерти Ирода. Клаузнер относит его составление к 7—10 гг., Рислер — к 17—29 гг., а Вуде — приблизительно к 30 г. н. э.

Апокалипсис Авраама

Он дошел до нас в старославянском переводе, но первоначально был написан на арамейском языке. В нем содержатся от­кровения о будущем потомков Авраама. По мнению Рислера, автор апокалипсиса принадлежал к ессейским кругам. С течением времени это произведение подверглось хри­стианской обработке.

Апокалипсис Илии

По-видимому, это произведение было написано в период между 100 г. до н.э. и 100 г. н. э. Оно подверглось сильной обработке со стороны христианских авторов. Это касается в первую оче­редь тех мест произведения, где речь идет о приходе мессии.

Апокалипсис Моисея

Дошел до нас в греческом и армянском переводах. Первоначально он был написан на еврейском языке. По своему содержа­нию апокалипсис Моисея в значительной мере совпадает с дру­гим произведением, известным под названием «Жизнь Адама и Евы».

«Жизнь Адама и Евы»

В научной литературе это произведение носит и другое название: «Книга Адама и Евы».

Первоначально оно было напи­сано на еврейском языке. С него был сделан перевод на грече­ский язык, а с греческого текста — на другие языки. В упо­мянутом произведении можно обнаружить некоторые хри­стианские добавления.

Апокалипсис Седраха

По своему содержанию это произведение имеет много общего с IV книгой Езры и с апокалипсисом Варуха. Оно со време­нем подверглось христианской обработке. Не представляется возможным установить время написания апокалипсиса Седраха. На основе некоторых данных ученые приходят к заключению, что дошедший до нас греческий текст этого апокалипсиса восхо­дит к еврейскому тексту.

Апокалипсис Софония

Цитата из него приводится в одном из сочинении Климента Александрийского.

Рислер утверждает, что автор этого произ­ведения происходил из ессейских кругов. С течением времени апокалипсис Софония подвергся христианской обработке.

Завет Авраама

Написание этого произведения относится ко времени, предшествующему возникновению христианства. Завет сохранился в двух редакциях: краткой и пространной. Пространная редакция носит на себе отпечаток христианской обработки. Обе редакции дошли до нас на греческом языке. Однако первоначальным язы­ком произведения был еврейский или арамейский.

Завет Адама

В научной литературе это произведение фигурирует и под другим названием: «Апокалипсис Адама». Фрагменты этого произведения дошли до нас на сирийском, арабском и греческом языках.

Завет Исаака

Текст этого Завета дошел до нас в араб­ском и эфиопском переводах. Как и некоторые другие апокалиптические произведения, он со временем подвергся обработке со стороны христианских авторов.

Причины возникновения апокалиптиче­ской литера­туры

По вопросу о причинах появления иудей­ской апокалиптики нет единой точки зре­ния в исторической науке. По мнению ряда ученых, она выросла на почве иудейской религиозной литературы, принявшей но­вую форму под влиянием жестоких пре­следований Антиоха Эпифана. Эти ученые полагают, что идеи иудейской апокалиптики развились органи­чески из предшествующих мессианских представлений. Другие исследователи считают, что происхождение иудейской апокалиптики объясняется в первую очередь влиянием религиозной идео­логии и литературных образцов соседних восточных народов, результатом проникновения в иудейскую религию элементов восточных культов, в первую очередь иранской религии.

По мнению Буссе, при первом же взгляде бросаются в глаза большие совпадения между иранской апокалиптикой и иудей­ской. В обеих мировая драма понимается как борьба бога против сатаны, в обеих существующий эон имеет определенную продолжительность. В иудейской апокалиптике она определя­лась в 6000 лет, а в персидской — в 12 000 лет. И в персидской, и в иудейской апокалиптике развитие мира делится на опреде­ленные периоды, а идея воскресения мертвых соединена с идеей мирового большого суда. Наконец, и там, и здесь мировая драма заканчивается победой бога над злыми духами и уничтожением их. Как полагал Буссе, местом соприкосновения иудейской и персидской религий была Вавилония, а временем соприкосно­вения — приблизительно начало правления диадохов.

Возникновение иудейской апокалиптики было в первую оче­редь результатом социально-экономических условий жизни еврейского населения в Палестине и в диаспоре в последние два века до нашей эры и в I в. н. э. В апокалиптической литературе получил свреобразное отражение протест угнетенных масс про­тив социального гнета, против официального жречества, связан­ного непосредственно с храмовым культом. В ней отразилась также борьба между политико-религиозными группировками по различным социальным и религиозным вопросам.

Нам неизвестны имена лиц, участвовавших в создании апо­калиптической литературы. Можно, однако, высказать предпо­ложение, что они принадлежали к ессейским кругам. В апока­липтических произведениях имеются места, проникнутые симпа­тией к убогим и нищим. В них встречаются также выпады против царей и иных могущественных лиц, приобретших свои богатства путем насилий и преступлений. В книге Еноха упре­ки в адрес богачей высказаны в следующих словах: «Горе вам, вы — грешники, ибо ваше богатство позволяет вам казаться праведными, но ваше сердце изобличает вас, что вы грешники»; «Горе вам, приобретающим себе серебро и золото не по прав­де»; «Горе вам, строящим свои дома пóтом других».

Иудейская апокалиптика имеет глубокие корни в ветхозавет­ных преданиях и верованиях. Одной из идейных предпосылок ее возникновения было развитие эсхатологического элемента в пророческих книгах. В них все больше выдвигалась вера в бу­дущий век, с которым связывалось торжество праведности и справедливости. Эта вера постепенно усиливалась в связи с ухуд­шением положения народных масс. В апокалиптических произ­ведениях использованы предсказания пророков о «последних днях», об окончании мира, о новом времени и мессианском цар­стве, о суде, о вознаграждении и наказании, о воскресении и т. д. В них не трудно обнаружить также внешнее подражание древним формам пророческой литературы. Везде находим почти те же формальные основания для пророчеств, перенесение дати­ровки предсказаний в глубокую древность. Определенное влия­ние на развитие иудейской апокалиптики оказали также ре­лигиозные воззрения соседних восточных народов. Авторы апокалиптических произведении заимствовали ряд мотивов из вавилонской, персидской, египетской мифологии и литературы.

Новые идеи и воззрения вступали в различные комбинации с прежними взглядами и представлениями. К этому следует добавить собственные комментарии и вымыслы авторов апока­липтических произведений. Более поздние апокалипсисы в значительной степени явились результатом компиляции и пере­работки более ранних апокалипсисов. Все это приводило к переплетению и смешению разнообразных идей, взглядов и пред­ставлений. Поэтому не следует удивляться тому, что мнения ученых относительно содержания и характера апокалиптических произведений значительно расходятся между собою.

Содержание и характер апокалиптиче­ской литера­туры

Эта литература носит причудливый и свое­образный характер. При ее чтении неод­нократно наталкиваемся на экстазы, виде­ния, сновидения. Автор апокалиптического произведения обычно прикрывается именем какого-нибудь знаменитого в прошлом лица. Он утверждает, что является тем человеком, которого бог избрал для сообщения ему небесных тайн, стремлений и действий ангелов и злых духов. В апокалип­тическом произведении излагаются пророчества относительно будущего мессианского времени, описываются конец мира, по­следний суд, блаженство праведников в раю и мучения грешни­ков в аду. Откровение божественных тайн, как правило, проис­ходит во сне или видении, в которых ярко проявляется элемент таинственного. Правда, в книге Юбилеев отсутствует элемент видения или сна. Однако эта книга по своему характеру не мо­жет быть признана полностью апокалиптической.

Носителями откровения обычно выступают ангелы, небесные посланцы. Через их посредство бог говорит с человеком, полу­чающим откровение. Ангелы объясняют такому человеку все виденное им и отвечают на его вопросы. Пожалуй, нет ни одного подлинно апокалиптического произведения, в котором не фигу­рировали бы ангелы-посланцы. Правда, в Вознесении Моисея носителем откровения является мифический Моисей. В Сивил­линых оракулах пророчества произносит одна только Сивилла. Однако эти произведения не являются типичными образцами апокалиптической литературы в полном смысле слова.

В иудейской апокалиптической литературе можно установить наличие двух центральных мотивов: интерес к будущим време­нам, в первую очередь к будущему еврейского народа, и интерес к космологическим вопросам, к тайнам мира. В некоторых из апокалиптических произведений преобладает первый мотив, в других — второй мотив. Так, например, в книге Даниила тай­нам Вселенной уделяется очень мало внимания. В ней не прояв­ляется также особого интереса к мифологии. Наоборот, автора книги Еноха интересуют по преимуществу тайны мира, небеса, ангелы и демоны. Интерес к будущему еврейского народа играет у него подчиненную роль.

В символические картины и видения часто включалось и опи­сание совершившихся реальных событий с целью дать истори­ческую перспективу предсказаниям и вызвать большее доверие к содержанию апокалиптических произведений. Авторы этих произведений уделяют большое внимание историческим обозре­ниям, которые они обычно начинают со времени создания мира и составляют их преимущественно на основе библейских сообще­ний. Автор книги Даниила начинает изложение своих пророче­ских видений со времени происхождения мировых царств, а ав­тор книги Еноха начинает изложение одного из своих видений с Адама и падения звезды (ангела).

В апокалиптической литературе намеки на реальные истори­ческие события являются очень таинственными, а цифровые дан­ные — символическими. Имена, за редкими исключениями, не упоминаются, они заменены псевдонимами. Вслед за изложением некоторых исторических фактов автор апокалиптического произ­ведения переходит к предсказаниям, которые большей частью носят фантастический характер и находятся в соответствии с эсхатологическими ожиданиями иудеев. Переход автора от обо­зрений исторических событий к предсказаниям служит нередко свидетельством времени составления произведения. Однако часто остается невыясненным, что имеет в виду автор под прошлым, настоящим и будущим.

Авторы апокалиптических произведений рассматривали и изображали историю мира и человечества с телеологической точки зрения, она представлялась им как движение к определен­ной цели, заранее установленной и предуказанной богом. Авторы апокалипсисов, пытаясь включить развитие мира в хронологиче­ские рамки, вычисляли различными путями его общую продол­жительность. Она обычно определялась ими в 6000 лет. Вместе с тем эти авторы делили развитие мира на определенные пери­оды. Установление их количества и продолжительности произво­дилось на основе старых предсказаний, древних традиций и про­извольных выдумок. В книге Даниила мы находим деление ми­ровых событий на четыре периода (царства). Это деление получило отражение в сирийском апокалипсисе Варуха. Автор IV книги Езры делит мировую историю на 12 периодов.

В апокалиптических произведениях большую роль играют различные животные и птицы, фантастические фигуры, мифи­ческие и полумифические существа, как, например, левиафан и бегемот. Фигурирующие в них животные имеют своих прото­типов в некоторых ветхозаветных произведениях. То же самое можно сказать и в отношении таких существ, как левиафан и бегемот.

Одной из особенностей апокалиптической литературы явля­ются часто встречающиеся в ней символические понятия и таин­ственные имена. К ним относятся, например, такие названия, как Такео, Гог и Магог. По-видимому, символическое значение имеют и такие загадочные понятия, как «время» и «времена». К ним следует добавить такие таинственные выражения и слова, как «головы и рога», «крылья», «лес, родник, виноградная лоза и кедр», «светлые и черные воды», «растение справед­ливости». С помощью символических понятий авторы апока­липтических произведений нередко стремились затемнить свою мысль.

Все отмеченные нами выше особенности апокалиптической литературы не были основными и главными. Наиболее сущест­венные ее черты заключались в появлении новых религиозных идей и взглядов, в изменении содержания пророчеств, в возник­новении и развитии новых мессианских представлений.

В иудейской апокалиптике большую роль играли дуалистиче­ские идеи. Проявлением этих идей было резкое противопостав­ление света и тьмы. Не менее резко «мир будущий» (olam ha-ba) противопоставлялся «миру нынешнему» (olam ha-seh). В изображении авторов апокалиптических произведений сущест­вующий мир находится под властью сатаны, он погряз в зле и грехах, подлежит конечному упразднению. Наоборот, будущий мир будет находиться под властью бога и его помазанника, в нем воцарятся справедливость и законность. В соответствии с та­кого рода представлениями в апокалиптической литературе исто­рия людей и мира в целом делится на два больших периода: существующий эон (век) и новый эон (век). Новый эон по самому своему существу противоположен старому эону.

В апокалиптических произведениях можно обнаружить идею предопределения. Согласно книге Юбилеев, на небесных таб­лицах (скрижалях) начертаны все мировые события вплоть до последнего суда. Не менее ясно проходит эта мысль в книге Еноха и в Заветах двенадцати патриархов.

Интересным представляется вопрос о мессианских представлениях в апокалиптической литературе. Жрецы и иные служи­тели храмового культа неизменно стремились связать мессиан­ские идеи с основными догматами иудейской религии. Они утвер­ждали, что только еврейский народ может надеяться на приход мессии, только на него распространится божественная миссия спасителя. В изображении жрецов благодаря приходу мессии будут побеждены все крупные державы, угнетавшие Иудею на протяжении веков. В Палестине соберутся все рассеянные по зем­ле иудеи, которыми отныне будет управлять сам мессия. Все на­роды мира вынуждены будут признать силу бога Яхве. При всем стремлении жречества придать мессианским надеждам сверхъестественный характер они в основном оставались в рам­ках земной действительности, т. е. отношений существующего материального мира. Идеальное царство будущего мыслилось в пределах территориальных границ Палестины.

В апокалиптической литературе к старым представлениям иу­деев о мессии присоединились новые взгляды и идеи. Иной харак­тер приобрела надежда на спасение в результате прихода мессии. Ожидание спасителя и осуществление мессианских чаяний свя­зывается уже не столько с судьбой еврейского народа, сколько с судьбами всех народов и мира в целом. Приход мессии начи­нает соединяться с конфликтом двух противоположных мировых эпох или эонов. Авторы апокалиптических произведений стре­мятся убедить своих читателей в том, что благодаря чудодейст­венному акту бога существующий мир будет уничтожен и нач­нется новый мир, наступит мессианское царство. Мировая драма завершится большим судом. Представления об этом суде также подвергаются изменениям. Из ожидания суда над врагами Израиля возникает идея суда над всеми народами. Более того, утверждается взгляд, что перед божьим судом предстанут не только люди существующего поколения, но и всех предшествую­щих поколений.

Ожидание будущих времен и надежды на приход мессии приобретают все более универсальный и трансцендентный ха­рактер, переносятся в сверхъестественное, в сверхмировое. Гря­дущее божье царство обнимает не одну Палестину, а всю Все­ленную. Соответственно этому мессия вырисовывается как судья и управитель не одних иудеев, а всего человечества. Вместе с тем его изображают в виде надмирового владыки, ведущего борьбу не столько с земными силами, сколько с небесными, с ангелами и с демонами. С изменением мессианских представлений подвер­галась также изменению идея построения нового Иерусалима и нового храма. Из земного города Иерусалим превращался в не­бесный город с небесным храмом.

В апокалиптических произведениях можно отметить некото­рые различия в воззрениях на мессию. В некоторых из них он вовсе отсутствует. Таковы Книга тайн Еноха (славянский Енох), книга Юбилеев, Вознесение Моисея, апокалипсис Езры. Мессия отсутствует также в древнейших частях эфиопской книги Еноха (1—36 и 91—104) и в отдельных частях апокалипсиса Варуха. В этих книгах проводится мысль о том, что с наступлением «кон­ца дней» и «великого суда» сам бог воцарится в Иерусалиме, после чего он без всякого посредничества мессии осуществит суд над людьми.

Однако и в тех апокалиптических произведениях, где мессия фигурирует, представления о нем не были одинаковыми. Так, в одних из них он выступает как центральная фигура божьего суда. В других же он играет менее активную роль, не говоря о том, что начинает выполнять свою спасительную миссию лишь после осуществления божьего суда. В некоторых памятниках апокалиптической литературы мессия представляется царем из дома Давида, или из колена Иуды. В Заветах двенадцати пат­риархов проводится мысль о том, что он произойдет из рода Левия. Правда, в двух местах этого же произведения говорится о принадлежности мессии к роду Иуды. По существу в Заве­тах двенадцати патриархов содержится учение о двух мессиях, которое в более ясной и четкой форме изложено в кумранских текстах.

О различии воззрений на мессию и неодинаковости представ­лений о нем свидетельствует и то, что авторы апокалиптических произведений именуют его по-разному: Помазанник, Избран­ник, Сын божий, Сын человеческий. Особого внимания заслуживает последнее наименование, так как в нем ярко отра­зились религиозные воззрения ряда авторов апокалиптических произведений. Новым мессианским представлениям мало соот­ветствовало старое изображение спасителя в качестве отпрыска Давида. Царь из рода Давида мало значил там, где шла речь о будущем эоне, о мировом суде, о борьбе с дьяволом и победе над ним. Результатом этого было то, что в апокалиптической литературе фигура спасителя в таком виде либо целиком исче­зает, либо по крайней мере отступает на задний план. Возникает новое представление о мессии, как о сыне человека, равном анге­лам и приходящим с небес. В качестве мирового судьи мессия по существу оттесняет бога на задний план.

В апокалиптической литературе большое место занимают эс­хатологические представления, мечтания относительно «послед­них времен». Эти представления не отличались ясностью и определенностью. В одних произведениях наступление конеч­ного времени не отрывается полностью от земли, от материаль­ной действительности, в других — оно целиком связывается с не­бесами, с потусторонним миром. В «притчах» книги Еноха гово­рится о появлении общины праведников и полном исчезновении злых людей на земле. В апокалипсисе Варуха, в славянской кни­ге Еноха и в IV книге Езры изображения будущих времен вы­глядят одухотворенными и потусторонними.

Уже в ветхозаветной канонической литературе содержится идея полного уничтожения существующего мирового порядка и наступления нового времени на место старого. В представле­нии ряда авторов канонических книг «конец дней» будет воз­вещен великими знамениями на земле и на небесах. Для выра­жения этих чаяний и мечтаний входили в употребление соответ­ствующие образы и фразы. Вместе с тем в ветхозаветных произведениях проводится мысль о том, что в «конце дней» произойдет божий суд над всеми народами. Эти идеи и пред­ставления были широко использованы авторами апокалиптиче­ских произведений.

В апокалиптических произведениях проводится основная мысль о будущем суде над миром, о вознаграждении избран­ных и праведных и наказании нечестивых. Представления о будущем суде не были одинаковыми. В большинстве апокалип­тических произведений предполагается один грядущий суд, а в IV книге Езры говорится о двойном суде: один до наступ­ления мессианского царства, а другой после него.

В апокалиптической литературе настойчиво проводится мысль о том, что перед установлением божьего царства на земле мес­сии или самому богу придется выдержать последнюю отчаянную борьбу с враждебными им силами. Авторы апокалиптических произведений по-разному представляли предводителя этих сил. Одни считали его врагом божьим (сатаной), другие — врагом мессии (антимессией), третьи — нечестивым царем.

В некоторых апокалиптических произведениях олицетворе­нием темных и враждебных сил выступает Велиар (Велиал). Одни авторы отождествляют Велиара с сатаною либо считают его одним из помощников сатаны, другие рассматривают его в качестве противника мессии. Велиал часто встречается и в вет­хозаветной (канонической) литературе, где он выступает в ро­ли нечестивого человека, действует как носитель зла и безза­кония. Кстати, и в Новом завете Христос противопоставляется Велиару.

Идея конечного торжества бога над злыми духами развива­лась вместе с ангелологией и демонологией. В апокалиптических произведениях много места занимают ангелы. В них упоми­нается несколько разрядов ангедов: херувимы, серафимы, офанимы и т. д. В апокалиптической литературе говорится о су­ществовании архангелов, т. е. начальствующих ангелов: Уриэля, Рафаэля, Рагуэля, Михаила, Сариэля, Гавриила и Иерахмиеля.

Наряду с ангелами в апокалиптической литературе большое место занимают демоны, сатана и злой дух под именем Азазеля. Все эти существа неоднократно упоминаются и в канонических ветхозаветных книгах. Следует подчеркнуть, что в большинстве из них ангелы фигурируют лишь как безымянные исполнители тех или иных поручений бога. Только в книгах Иезекииля и Захарии они не ограничиваются выпол­нением определенных его поручений, а действуют подчас по своей собственной воле. Однако и в этих книгах ангелы еще не вполне четко выступают как отдельные индивидуумы. Только в книге Даниила они уже наделяются определенными именами и действуют более или менее самостоятельно. Так, здесь фигу­рируют ангелы под именами Гавриила и Михаила.

Кстати, в Талмуде ветхозаветное учение об ангелах полу­чило дальнейшее развитие. Из бесчисленной и безличной массы ангелов выделялись все новые и новые ангелы, которые наделя­лись определенными функциями и соответствующими именами.

Талмудисты усердно вносили в библейское повествование уча­стие ангелов, даже там, где в тексте о них ничего не упоми­нается.

Вера в существование ангелов и демонов является насле­дием анимистических воззрений, весьма широко распространен­ных на ранних стадиях развития человеческого общества. Пер­вобытный человек был уверен в существовании душ у людей, животных и даже неодушевленных предметов природы. В его представлении эти души могут оторваться от своих телесных носителей и превратиться в совершенно самостоятельные сущест­ва — в духов. С разложением родового строя создавалась слож­ная иерархия духов, являвшаяся фантастическим отражением социальной дифференциации общества. Она предшествовала бо­лее поздней иерархии богов, свойственной многобожию и возник­шей ко времени образования классов. Вместе с тем божества и духи постепенно распадались на две категории — на добрых и злых, находящихся в постоянной борьбе друг с другом.

Кроме ангелов, в иудейской апокалиптике большое место занимают так называемые праотцы (или праведные), к которым в первую очередь причисляются такие мифические лица, как Адам, Енох, Ламех, Ной, Авраам, Моисей, Илия. По существу, праотцы выступают как сверхъестественные существа. Они вос­ходят на небо, беседуют с ангелами и с самим богом, являются носителями откровения и спасения. Некоторые из них, например Енох и Илия, ожидаются вновь на земле. В небесной иерархии между праотцами и ангелами нет резкой границы. Более того, в отдельных случаях праотцы занимают болеевысокое положение, чем ангелы.

В апокалиптической литературе проявляется большой инте­рес к личному спасению и индивидуальному возмездию. В ней мессианские чаяния часто связываются с судьбой отдельных лиц. Развитие религиозных верований в таком направлении не было случайным явлением. С углублением социальной дифференциа­ции общества и обострением классовых противоречий отдельный человек все отчетливее выступает в религиозном сознании как объект забот и попечений со стороны бога. Возникает и разви­вается вера в то, что в небесных книгах записано о делах каж­дого отдельного человека. На основе этих книг и будет опре­делена его судьба во время предстоящего божьего суда. Правда, нет оснований говорить, что в мессианских представлениях на­циональный элемент был полностью вытеснен индивидуальным. В этих представлениях большое место продолжал занимать на­род в целом.

В связи с индивидуализацией мессианских чаяний и воз­никновением понятия о личном возмездии развивалась идея вос­кресения отдельных людей. Эта идея возникла лишь на опре­деленном этапе развития религиозных представлений. В Первой книге Царей рассказывается о том, что пророк Илия посредст­вом молитвы возвратил жизнь одному юноше (отроку). Нечто подобное совершил его преемник Елисей. Во Второй книге Царей находим рассказ о том, что он воскресил умершего ребен­ка. В другом месте этой книги рассказывается, что один мерт­вый ожил после того, как его случайно бросили в гроб Елисея и он при падении коснулся костей пророка. Во всех этих слу­чаях отсутствует представление об общем воскресении мертвых, речь идет лишь об отдельных «чудесах».

В пророческой литературе вера в воскресение мертвых выра­жена яснее и определеннее. Так, в одном месте книги Исайи написано: «Оживут мертвецы твои, воскреснут мертвые тела». В книге Иезекииля содержится предсказание коллективного вос­кресения «всего дома Израилева», но здесь еще отсутствует идея индивидуального воскресения отдельных людей. По су­ществу в этой книге лишь высказана мысль об эвентуальной возможности осуществления воскресения мертвых в отдельных случаях, но здесь еще не находим идеи всеобщности воскресения. По вопросу о воскресении мертвых представляет также интерес одно место из книги Иова: «Искупитель мой жив, и он в послед­ний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию; и я во плоти моей узрю бога». На основе вышеприведенного места можно, по-видимому, сделать заключение, что автор книги Иова допускает индивидуальное воскресение людей.

В книге Даниила идея воскресения мертвых ясно выступает наружу. Она содержится также во Второй Маккавейской книге, в книге Еноха и в некоторых других апокалиптиче­ских произведениях. Однако мысль о воскресении мертвых отсутствует в книге Юбилеев, в Вознесении Моисея, в славян­ской книге Еноха (см., впрочем, 66, 7), в Первой Маккавейской книге, в книгах Иисуса Сираха, Юдит, Товита и Варуха, в Псал­мах и в Притчах. В книге Екклесиаста идея воскресения мертвых высмеивается, как неосуществимая и нелепая мечта. По сооб­щению Иосифа Флавия, фарисеи верили в воскресение мерт­вых. В этом они расходились с саддукеями, которые отвергали такую веру, как и вообще всякое загробное воздаяние. В Иудее, как и на всем древнем Востоке, люди не представляли себе жизнь без тела, без телесного облачения. Поэтому воскресение мертвых они понимали как плотское, или телесное воскресение.

Идея воскресения мертвых развивалась на протяжении дли­тельного времени. Она постепенно усложнялась и вместе с тем получала все более широкое распространение. Ко времени воз­никновения христианства эта идея являлась центральной в иудейской религиозной литературе. Однако и тогда представле­ния о воскресении мертвых оставались довольно неясными и неопределенными. Под давлением религиозных воззрений гре­ков все больше прививалась идея о жизни души после смерти.

Все это приводило к тому, что потусторонняя жизнь изобража­лась то полностью в телесном виде, то спиритуалистически, как жизнь духов умерших людей.

Таким образом, в иудейских апокалиптических произведе­ниях утверждаются следующие идеи: дуалистическая борьба света против тьмы, предопределение богом всех мировых собы­тий, смена существующего эона новым эоном, всемирный суд над всеми народами, мессия, как сын человека, тысячелетнее царство, вечное блаженство благочестивых и муки грешников, воскресение мертвых.

Отмеченные нами отличительные признаки иудейской апокалиптики могут быть приняты лишь с некоторыми оговорками. Следует помнить, что эти признаки присущи далеко не всем апокалиптическим произведениям. По каждому отдельному во­просу памятники апокалиптической литературы часто отклоня­ются друг от друга. Так, например, одни из них не упоминают мессию, другие ничего не говорят о воскресении мертвых. В не­которых произведениях наряду с представлениями о всемирном суде и спасении всех народов можно отметить и узкую нацио­налистическую тенденцию. Она, в частности, проявляется в при­знании спасения для одних иудеев и в сохранении традиционных представлений, связанных с Иерусалимом и храмом. Следова­тельно, при определении характерных черт иудейской апокалиптики не следует придерживаться какой-то закостенелой схемы. Необходимо иметь в виду, что весьма разнообразны были пред­ставления о последних временах, о будущем суде и о самом мессии. Это в значительной степени объясняется тем, что ста­ринные предания подвергались многократной обработке пред­ставителями различных группировок в соответствии с их со­циальными чаяниями и политическими надеждами.

Черты сходства между апокалиптической литературой и кумранскими текстами

Как выше было отмечено, на побережье Мертвого моря найдены фрагменты ряда апокалиптических произведений. Это гово­рит о том, что они высоко ценились кумранитами. Не исключена возможность, что авторами некоторых из них были члены кумранской общины. Почти во всех рукописях Мертвого моря можно обнаружить идеи и взгляды, содержащиеся в апокалип­тической литературе. В этом отношении особенно выделяется Дамасский документ. В нем широко заимствованы понятия и вы­ражения из книги Еноха, из Заветов двенадцати патриар­хов, из книги Юбилеев и из некоторых других апокалиптических произведении.

Тексты Мертвого моря, как и апокалиптические произведе­ния, проникнуты дуалистической идеей о непримиримой борьбе царства света и добра против царства тьмы и зла. Здесь и там большое место занимает учение о предопределении. В кумран­ских рукописях, как и в апокалиптической литературе, содер­жатся идеи о греховности людей, о необходимости божьей помо­щи человеку, если он хочет очиститься от грехов. В обоих видах сочинений проводится мысль, что по вине людей существующий мир окажется во власти злых духов.

В кумранской литературе, как и в иудейской апокалиптике, содержатся такие загадочные понятия, как «время» и «време­на». Здесь и там высказывается надежда на появление нового времени, которое будет лучше предшествующего. Одно время отделено от другого великим судом, а смена миров рассматри­вается как проявление триумфа бога. В Комментарии к Авва­куму говорится о суде над языческими народами. Эту мысль находим и в некоторых апокалиптических произведениях. В кумранской литературе, как и в апокалиптической, фигури­рует мессия, который именем бога выполняет важные функции. Учение о двух мессиях, содержащееся в Заветах двенадцати патриархов, находится и в кумранских текстах. В обеих группах произведений используются одни и те же термины и выражения для обозначения мессианских чаяний. Понятие «сын человече­ский», встречающееся в апокалиптической литературе, имеется и в кумранских рукописях.

Много общего между кумранской литературой и апокалипти­ческой имеется в области ангелологии и демонологии. Здесь и там большое место занимают ангелы. В иудейской апокалип­тике олицетворением злых сил часто выступает Велиар (Велиал). Это имя неоднократно встречается и в текстах Мертвого моря. В книге Юбилеев в роли сатаны часто фигурирует князь Мастема. Слово «мастема» можно найти также в Дамасском документе и в Уставе общины. Правда, не вполне ясно, идет ли речь в этих произведениях о собственном имени или нарицательном. Во всяком случае, в них, по-видимому, подра­зумевается какое-то сверхъестественное отрицательное существо, нечто вроде «ангела тьмы».

В Дамасском документе время исчисляется по юбилеям и седьминам. То же самое можно обнаружить в книге Юби­леев. В этой же книге содержатся основы того календаря, которого придерживались кумраниты. В рукописях Мертвого моря, как и в Заветах двенадцати патриархов, высоко оце­нивается деятельность жрецов. Важность соблюдения суббот­него покоя одинаково подчеркивается в Дамасском документе и в книге Юбилеев. Авторы кумранских текстов предостере­гают сектантов от корыстолюбия, алчности и упрямства, от обмана, лукавства и лжи, ст проявления гнева и злобы по отно­шению к членам общины. Подобные предостережения имеются также в Заветах двенадцати патриархов. В кумранских руко­писях осуждается распутство. То же самое можно обнаружить в апокалиптической литературе. Устав общины строго запре­щает члену секты ходить голым перед своим товарищем. Не­пристойность обнажения тела подчеркивается также в книге Юбилеев и в Заветах двенадцати патриархов.

По некоторым вопросам взгляды авторов кумранских текстов и апокалиптических произведений далеко расходятся между со­бою. Однако основная схема является у них одинаковой.

Глава X. СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ ВОЗНИКНОВЕНИЯ ХРИСТИАНСТВА

Всякая религия является фантастическим отражением определенных социально-экономических условий развития общества. Поэтому при исследовании процесса возникновения и развития религиозных систем необходимо в первую очередь вскрыть их социальные корни, изучить тот материальный базис, который лежит в их основе. Следовательно, для решения проблемы про­исхождения христианства следует в первую очередь исследовать его социально-экономические предпосылки. Задача заключается в изучении состояния рабовладельческого строя в первые два столетия нашей эры, в выяснении сущности и характера социаль­ных процессов, протекавших в Римской империи.

На протяжении последнего столетия республиканского перио­да в Риме не прекращалась борьба угнетенных масс против римских рабовладельцев. Восстания рабов, выступления разо­рявшихся крестьян и покоренных Римом народов подрывали рабовладельческий строй. Однако эти движения не привели к уничтожению существующих социальных порядков. Во II—I вв. рабовладельческое общество в Риме переживало период своего расцвета. Уровень классового сознания рабов был низким. Они были слабо организованы и не имели ясной программы пере­устройства общества на новых началах. Рабы, как правило, не выступали совместно с сельской и городской беднотой. В силу отмеченных причин движения угнетенных масс во II—I вв. были подавлены.

Гражданские войны, происходившие в Риме в I в. до н. э., закончились сменой аристократической республики император­ской властью. Крушение республиканского строя не было случай­ным. Оно явилось результатом ряда социально-экономических и политических факторов, действовавших на протяжении дли­тельного времени.

Республика была основана не только на политическом, но и на экономическом первенстве Италии. Однако по мере завое­вания новых территорий Италия теряла свое преобладание в хо­зяйственной жизни римского государства. Привилегированное положение города Рима не соответствовало все более уменьшав­шейся роли Италии в хозяйственной жизни Средиземноморского бассейна. Римское правительство было вынуждено все более счи­таться с провинциальной аристократией, требовавшей уравнения в правах с римскими гражданами.

Формы государственного устройства, развившиеся в усло­виях города-государства, не соответствовали более новым по­требностям огромного государства, включавшего в свой состав обширные территории за пределами Италии. В республиканскую эпоху государственный аппарат представлял главным образом интересы города Рима, а частично и Италии, но в силу сложив­шихся новых исторических условий нужно было создать такие формы государственного устройства, которые обслуживали бы рабовладельцев всего государства, в том числе и провинций. Возникновение империи было показателем распада полисной си­стемы и гражданской общины города Рима.

Главной же причиной, приведшей к смене республики импе­рией, было стремление господствующего класса рабовладельцев путем установления открытой военной диктатуры подавить вы­ступления угнетенных масс против эксплуататорского режима, выйти из тупика гражданских войн и сохранить устои рабовла­дения. Ему действительно удалось временно подавить движение обездоленных и неимущих и отсрочить гибель рабовладельче­ского общества.

Переход от республики к империи сопровождался расшире­нием социальной базы господствующего класса рабовладельцев. В I в. до н. э. право римского гражданства получили не только все жители Италии, но и некоторые провинциальные общины. В эпоху принципата императорская власть все шире практико­вала наделение правами римского гражданства свободных жите­лей провинциальных общин. На высшие должности начинают привлекаться представители из верхушки провинциального на­селения. Императорское правительство стояло на страже интере­сов не только италийских, но и провинциальных рабовладель­цев. Италийская знать была вынуждена поступиться некоторой долей своих богатств и привилегированным положением в инте­ресах провинциальной аристократии.

В императорскую эпоху все больше и больше стирались раз­личия не только между Италией и провинциями, но и между одной провинцией и другой, а также между различными общи­нами в пределах одной и той же провинции. Процесс нивелиров­ки различных частей государства начался еще в республикан­ский период, но особенно усилился в императорскую эпоху. Тен­денция к всеобщему уравнению проявлялась во всех сферах хо­зяйственной, политической и культурной жизни. Римская воен­ная сила, римское право и податной аппарат являлись теми «тремя рычагами», посредством которых императорская власть сводила все к одному уровню и уравнивала в бесправии много­численные племена и народности, включенные в состав Римской империи.

Объединение провинций, приведение их к одному уровню ус­коряло процесс разложения общинного быта у многочисленных народностей, не освободившихся еще целиком от пережитков родового строя. Нивелировка населения расчищала почву для но­вых производственных отношений, облегчала возможность пере­хода к более прогрессивной общественно-экономической форма­ции. Необходимо, однако, помнить, что уравнение условий обще­ственной жизни достигалось насильственными методами, оно представляло тягостный и мучительный процесс и протекало очень болезненно для трудящихся масс.

«Три рычага» сильно истощали непосредственных произво­дителей, разрушали во всех покоренных странах существовав­шие там социальные и политические порядки, беспощадно лома­ли старинные учреждения, обычаи, местное законодательство и культурные традиции. Энгельс подчеркивает, что «военная сила, римское судопроизводство, римский податной аппарат совершенно разложили традиционную внутреннюю организа­цию». С помощью упомянутых «трех рычагов» римлянам уда­лось на долгие годы сохранить свое мировое господство.

Период гражданских войн в Риме (I в. до н. э.) характеризо­вался разорением и ограблением провинций. С окончанием войн и установлением империи наступило относительное затишье, что способствовало некоторому временному улучшению материаль­ного положения и благосостояния провинциального населения. Территория римского государства достигла невиданных ранее размеров, установились более регулярные торговые и культур­ные связи Италии с провинциями и отдельных провинций между собою. Первые два столетия империи характеризуются расши­рением экономической базы рабовладельческого общества, раз­витием колонатных отношений, оживлением хозяйственной дея­тельности в провинциях, использованием в более широких раз­мерах местных экономических ресурсов, интенсивным развитием ремесла и торговли, расширением международных связей, ро­стом провинциальных городов, распространением греко-римской культуры в покоренных странах.

Возникновение империи привело к смягчению режима по отношению к провинциям, к некоторому упорядочению провин­циального управления. Императоры, заботясь о собственных интересах, не могли допустить, чтобы хищениями и злоупотреб­лениями наместников истощались до предела ресурсы провин­циального населения. В императорскую эпоху был создан более совершенный и налаженно действующий правительственный аппарат, чем аппарат римской республики. Преследуя вымога­тельства наместников, принцепсы ограничивали также деятель­ность публиканов и откупщиков податей, разорявших провин­циальное население своими хищениями.

Многие буржуазные историки восхваляют императорскую власть, приписывают ей благодетельную роль защитницы про­винций от произвола наместников и откупщиков. Эти историки игнорируют то важное обстоятельство, что смягчение режима по отношению к провинциям было жизненно необходимо для устой­чивости принципата. Разделение власти между старой италий­ской знатью и верхушкой провинциальных рабовладельцев дол­жно было привести к расширению социальной базы правящего класса римской рабовладельческой империи.

Нет никаких оснований восторгаться состоянием римских провинций I—II вв. Следует помнить, что новый режим, соз­данный империей, был целиком основан на насилии. В провин­циях находились постоянные римские гарнизоны и большое ко­личество римских чиновников, с помощью которых провинци­альное население подвергалось жестокой эксплуатации. Громад­ные расходы на содержание многочисленной армии и большого аппарата чиновников, а также необычайная расточительность императоров привели к усилению налогового гнета в провин­циях.

В императорскую эпоху эксплуатация провинций станови­лась непрерывной, она вводилась лишь в определенные рамки, превращалась в узаконенную систему грабежа, приобретая внешне более целесообразные, не столь хищнические формы. По существу эксплуатация провинциального населения даже усилилась, изменился лишь способ высасывания из него средств в пользу государственной казны. Энгельс писал: «Уже начиная с последних времен республики, римское владычество основыва­лось на беспощадной эксплуатации завоеванных провинций; им­перия не только не устранила этой эксплуатации, а, напротив, превратила ее в систему».

Империя сохранила все органические пороки рабовладельче­ского строя и никак не могла устранить тех причин, которые в конце концов привели к его краху. Путем установления импера­торской власти господствующему классу удалось лишь замед­лить, но не приостановить процесс его падения. Рабский труд по-прежнему обусловливал собою низкий уровень техники антич­ного общества, он оставался важнейшим тормозом дальнейше­го прогресса и интенсивного роста производительных сил. Поэ­тому оживление хозяйственной деятельности в первые два века империи не могло быть прочным и глубоким.

В руках верхов рабовладельческого общества скапливались колоссальные богатства, значительная часть которых тратилась на приобретение предметов роскоши. Громадные суммы денег поглощали охотничьи парки, роскошные дворцы и виллы. Если на одном полюсе происходил процесс концентрации богатств в руках земельной и денежной аристократии, то на другом полюсе наблюдался процесс разорения плебейских масс города и деревни. Попытки некоторых императоров укрепить мелкое и среднее землевладение не увенчались успехом. В император­скую эпоху неуклонно продолжался рост крупного землевладе­ния не только в Италии, но и в провинциях. Концентрация зем­ли разрушительно действовала на рабовладельческую эконо­мику.

Как и в республиканский период, в Риме была сосредото­чена громадная масса люмпен-пролетариата. Императоры снаб­жали ее хлебом и устраивали для нее роскошные зрелища, так как она поставляла кадры для императорской армии. Голодные и фактически бесправные массы люмпен-пролетариата широко откликались на всякий призыв к борьбе против существующих порядков.

Обогащение аристократических кругов и разорение масс приводили к углублению социальных противоречий и обостре­нию классовой борьбы. Из каждого нового потрясения империя выходила все более ослабленной. Глубокий кризис рабовладель­ческого общества не мог быть ликвидирован путем установления императорской власти, выход из него мог быть найден только в переустройстве общества на новых началах.

* * *

Разгром революционного движения II—I вв. привел к тому, что широкие массы населения римской империи были доведены до крайней нужды, охвачены глубоким отчаянием и пессимиз­мом. Это создавало весьма благоприятные условия для возник­новения и развития религиозных верований и представлений. При отсутствии ясного классового сознания у обездоленных масс росло сознание невозможности собственными силами ради­кально улучшить свое положение, улучшить несправедливые общественные порядки. Бессильные найти действительный вы­ход из тяжелого положения, эксплуатируемые массы надеялись в области религии найти утешение от беспросветной жизни, от невыносимого социального и политического гнета.

В новых исторических условиях возникла необходимость в создании такой религии, которая соответствовала бы изменив­шимся общественным отношениям и одновременно давала бы религиозное утешение всем обездоленным. Ни одна из сущест­вовавших в то время религий не была пригодна для того, чтобы стать единой религией всей Римской империи. Это относится в первую очередь к государственной религии самого Рима, вырос­шей в условиях примитивной экономики Италии и тесно связан­ной с многобожием. В I в. н. э. правящая рабовладельческая верхушка усиленно пропагандировала императорский культ, пы­таясь установить его в качестве религии империи. Однако эти попытки были обречены на провал, так как население провин­ций ненавидело императоров, носителей военной диктатуры рабовладельческого Рима.

Стать мировой религией не могла также ни одна из религий многочисленных племен и народностей, покоренных Римом. Эти религии были тесно связаны с общественными условиями опре­деленного периода, определенной этнической группировки. Рим­ские поработители беспощадно разрушали социальный строй и политические учреждения завоеванных стран, что сопровожда­лось ликвидацией старых племенных различий. Это в свою оче­редь приводило к исчезновению местных, племенных религий. Как отмечает Энгельс, вместе с политическими и социальными особенностями народов Римская империя обрекла на гибель и их особые религии.

В первые столетия императорской эпохи христианству при­сущи были некоторые особенности, способствующие его победе в качестве мировой религии. Остальные религии того времени характеризовались развитой обрядностью, жертвоприношения­ми и процессиями. У каждой из них были обряды, исполнять которые разрешалось лишь ее приверженцам. Это приводило к разъединению и замкнутости людей, способствовало обособле­нию одной народности от другой. Христианство же носило уни­версальный характер, оно вышло за рамки этнической ограни­ченности, отвергло устаревшие этнические и сословные разли­чия. Новая религия в период своего возникновения отменила обряды, препятствовавшие общению между людьми разной ве­ры. Проповедники христианства обращались ко всем народам и сословиям. В Послании к колоссянам (3, 11) можно прочесть следующие строки: «Нет ни эллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос».

Христианство отказалось от жертвоприношений, провозгла­сив, что людские грехи раз и навсегда искуплены благодаря ис­купительной смерти Христа, сына божьего. Идея об искупителе была характерна и для дохристианских религий, но там она не выходила за пределы этнических рамок. Искупители приносили себя в жертву за свой народ, а не за всех людей. В такой форме идея об искупителе оказалась непригодной для населения Рим­ской империи, включавшего в свой состав многочисленные пле­мена и народности. Христианство создало идею единой искупи­тельной жертвы Христа за все человечество.

Как уже отмечалось, христианство вначале отвергло все мест­ные религии и отменило разделяющую людей обрядность. Од­нако это не надо понимать буквально в том смысле, что в пер­воначальном христианстве вообще не было никакого культа.

Культ существовал, но он отличался тогда своей простотой и от­сутствием резко выраженных черт, присущих отдельным наро­дам. На общинных собраниях ранних христиан пелись молитвы и религиозные песни, читались библейские тексты, вскладчину устраивались совместные трапезы. Во II в. христианский культ стал усложняться и приобретать все более разносторонний характер. Христианство начало создавать новые обряды, причем использовало и перерабатывало элементы греко-римских и во­сточных культов. Этим обрядам придавался универсальный характер с целью сделать их приемлемыми для всех народно­стей Римской империи.

* * *

Христианство возникло как своеобразное движение эксплуа­тируемых и бесправных масс Римской империи. На первых по­рах в христианских общинах руководящую роль играли низы населения, считавшие богатство источником всех зол и бедствий. Ранние христиане надеялись на скорое пришествие Христа и расправу с носителями зла и несправедливости, социального и политического гнета. Боевое настроение первых христиан получило отражение в Апокалипсисе. Все это произведение проникнуто ненавистью к Риму, духом борьбы против угнетате­лей. Как отмечает Энгельс, «здесь проповедуется неприкрытая 4 месть, здоровая, честная месть гонителям христиан».

Энгельс устанавливает наличие некоторых точек соприко­сновения между ранним христианством и рабочим движением современной ему эпохи. Подобно последнему, христианство воз­никло как движение эксплуатируемых и порабощенных масс. Хри­стианство, как и рабочий социализм, провозглашает грядущее избавление от рабства и нищеты. Оба движения подвергались преследованиям и гонениям. Вопреки всем притеснениям христи­анство и социализм победоносно прокладывали себе путь впе­ред. Однако сходные черты носят лишь внешний характер, раз­личия же являются принципиальными. Если социализм видит избавление от нищеты в переустройстве общества, то христиан­ство ищет его после смерти, на небе.

Ранние христиане не вступали на путь классовой борьбы, не отказывались от повиновения эксплуататорам. Даже автор Апо­калипсиса не призывал к насильственным действиям. Ограни­чиваясь поисками иллюзорного спасения в потустороннем мире, христианство утешало трудящихся надеждой на посмертное воз­даяние. Таким путем оно отвлекало угнетенных от борьбы за избавление от социального гнета.

Если христианство первоначально зародилось в среде обез­доленных и угнетенных масс, то в дальнейшем оно втянуло в свою орбиту самые разнообразные социальные элементы, вплоть до верхушки рабовладельческого общества. Это привело к тому, что христианство стало утрачивать свои демократические черты. Вместе с тем происходил постепенный процесс его «перерожде­ния» из религии угнетенных в религию господствующего класса.

Христианство, получившее отражение в Апокалипсисе, объявляло войну миру угнетения, пусть даже в религиозной форме. Христианство же, отраженное в евангелиях, не только не отвергало существующий мир, но стремилось к реальному господству в нем. Поэтому всякие проповеди о скором пришест­вии Христа и наступлении тысячелетнего царства, о близком воскресении мертвых, о скором сошествии небесного Иерусали­ма стали казаться церкви опасными и встретили с ее стороны осуждение.

* * *

Первые общины христиан появились в западных городах Малой Азии, а к концу II в. они уже были во всех областях Римской империи. По мере роста общин укреплялись и расширя­лись организационные связи между ними и складывалось поня­тие единой христианской церкви. Одновременно вырабатыва­лись ее основные догматы и уничтожалась связь христианства с иудаизмом, объявлены были «еретическими» те направления и течения, которые придерживались идей первоначального христианства.

Христианство складывалось в борьбе многочисленных рели­гиозных течений, сект и ересей, каждая из которых считала свое вероучение единственно правильным. Различные «пророки» и «апостолы» проповедовали по-своему новую веру, они вели спо­ры по различным пунктам христианской догматики. Энгельс писал: «Не только Палестина, но и весь Восток кишмя кишел такими основателями религий, среди которых господствовала, можно сказать, прямо по Дарвину борьба за идейное существо­вание. Христианство... постепенно, в борьбе сект между собой и с языческим миром, путем естественного отбора, все более совершенствовалось в качестве мировой религии».

В конечном итоге пробило себе дорогу и победило то основ­ное течение, которое готово было пойти на примирение с сущест­вующими рабовладельческими порядками. Это течение уже не восхваляло бедность и воздержание, не проповедовало презре­ние к земным благам. Оно отказалось от ненависти к миру не­справедливости и насилия, а вместо этого проповедовало непро­тивление злу, призывало трудящихся подчиниться господам и примириться с социальным гнетом во имя счастливой жизни на небесах.

Вплоть до IV в. императоры враждебно относились к хри­стианству. Новая религия казалась им опасной, потому что в своеобразной форме отражала ненависть угнетенных к рабо­владельческим порядкам. Опасной представлялась император­ской власти и христианская идея равенства всех людей, пусть даже равенства перед богом. Энгельс пишет: «Равенство всех людей — греков, римлян и варваров, свободных и рабов, урожен­цев государства и иностранцев, граждан государства и тех, кто только пользовался его покровительством, и т. д.— представля­лось античному человеку не только безумным, но и преступным, и было последовательно, что первые его начатки в христианстве подвергались преследованиям».

В церковной истории наблюдается тенденция представить христианство до начала IV в. как гонимую религию, а ее после­дователей изобразить мучениками за веру. Такая тенденция проявляется в сильном преувеличении количества, размеров и жестокости преследований христиан со стороны государства. Факты, однако, свидетельствуют о том, что гонения на христиан не носили массового и систематического характера, во всяком случае, их было гораздо меньше, и они не отличались такой же­стокостью, как это стремится представить христианская тради­ция. Попытки императорской власти насильственными мерами и гонениями уничтожить христианскую церковь не имели успе­ха. Наоборот, репрессии усиливали религиозный фанатизм хри­стиан, создавали последним ореол мученичества.

К началу IV в. христианская церковь представляла собою крупную и организованную политическую силу. Огромное зна­чение этой силы полностью оценил император Константин. Он легализовал христианскую церковь и дал ей большие льготы. Христианство из религии гонимой стало религией господствую­щей. С этого времени христианство сделалось одним из важней­ших оплотов императорской власти и эксплуататорского строя в целом.

Глава XI. ИДЕОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ ХРИСТИАНСТВА

1. Религии древневосточных народов

На формирование христианства оказали большое влияние различные религиозные и идеалистические философские системы. Соответствующие элементы этих систем были переработаны но­вой религией применительно к условиям мировой империи. Хри­стианство создавалось постепенно в результате смешения разнообразных верований и идей, существовавших у различных народов восточной части Средиземноморского бассейна. Религи­озный синкретизм является одним из наиболее характерных явле­ний греко-римского мира эпохи возникновения и формирования христианства. Элементы восточных культов все глубже проникали в жизнь населения Римской империи и смешивались с греко­римскими религиозными верованиями и представлениями. Со­стояние упадка и безнадежности, в котором находились широ­кие массы населения Римской империи, делало их весьма вос­приимчивыми к таинственным культам восточных религий.

Касаясь атмосферы, в которой возникали и развивались хри­стианские идеи, Энгельс писал: «Это было время, когда даже в Риме и Греции, а еще гораздо более в Малой Азии, Сирии и Египте абсолютно некритическое смешение грубейших суеверий самых различных народов принималось без всяких околичностей и дополнялось благочестивым обманом и прямым шарлатанством; время, когда виднейшую роль играли чудеса, экстазы, видения, привидения, гадание о будущем, алхимия, каббала и прочая ми­стическая чепуха. Такова была атмосфера, в которой возникло раннее христианство, возникло к тому же среди людей такого класса, который больше всякого другого был восприимчив к этим фантазиям о сверхъестественных вещах».

* * *

Проникновение восточных верований в Рим началось на рубеже III—II вв., но особенно широкое распространение они получили в начале императорской эпохи. Из восточных стран проникали религиозные культы, в которых центральное место занимал образ умирающего и воскресающего бога.

Вера в умирающих и воскресающих богов была широко распространена среди различных народов. В Вавилонии таким богом считался Таммуз. Согласно мифу, он ежегодно исчезал и временно пребывал в царстве мертвых. Богиня Иштар следо­вала за ним в преисподнюю, чтобы вывести оттуда своего воз­любленного. Когда главным богом для всей Вавилонии сделался Мардук, с ним слился образ Таммуза. Согласно мифу, боги за­ключают Мардука в подземное царство и тем самым лишают его солнца и света. С исчезновением великого бога начинаются распри среди народа. Супруга Мардука спускается в загробный мир и воскрешает узника к новой жизни. В связи с «воскресе­нием» умершего бога вавилоняне устраивали большой праздник, который выпадал на весеннее равноденствие (месяц нисан).

В Сирии и Финикии получил широкое распространение культ бога Адониса, имевший много общего с культом вавилонского Таммуза. Кроме того, в Финикии существовала вера в смерть и воскресение богов Эсмуна и Мелькарта. В Малой Азии боль­шой популярностью пользовался культ Великой матери богов Кибелы и ее возлюбленного Аттиса. Центром этого культа был город Пессинунт во Фригии. Здесь находился метеорит, который считался воплощением Кибелы. В мифах об Аттисе центральное место занимал рассказ о его смерти и последующем возвраще­нии к жизни.

В Египте, как, впрочем, во всем античном мире, широкое распространение получили верования, связанные с культом бо­гов Озириса и Изиды. Эти египетские боги соответствуют вави­лонским Таммузу и Иштар. Точно так же миф об Озирисе в наиболее существенных пунктах напоминает сказания о Там­музе. В своем первоначальном виде миф сложился еще в глубо­кой древности, в тот период, когда происходила борьба между Верхним и Нижним Египтом за объединение долины Нила. На протяжении веков миф об Озирисе подвергался обработке со стороны различных авторов, вследствие чего до нас дошло мно­го его вариантов. Наиболее полно он изложен в книге греческо­го писателя Плутарха «Об Изиде и Озирисе».

Надо полагать, что и древние евреи были знакомы с мифа­ми об умирающих и воскресающих богах. Такое предположение можно сделать на основе данных Ветхого завета, как прямых, так и косвенных. Верования в умирающих и воскресающих бо­гов были распространены и среди греков. Черты таких богов выступали у Диониса, а также у Аполлона и его сына Асклепия (Эскулапа).

Во всех верованиях об умирающих и воскресающих богах получили отражение наблюдаемые в природе контрасты: смена дня и ночи, зимы и лета и т. д. Согласно этим верованиям, бог переносит страдания, умирает, но с обновлением природы радо­стно воскресает. По-видимому, все умирающие и воскресающие боги были первоначально богами растительности: их смерть и воскресение в какой-то мере отражали и соответствующие явле­ния в растительном мире. С течением времени большинство из них приняло характер астральных божеств. С образом умираю­щего и воскресающего бога были связаны идеи бессмертия, за­гробного воздаяния и искупления грехов. Евангельские сказа­ния о Христе поразительно напоминают древневосточные мифы об умирающих и воскресающих богах.

* * *

Одновременно с другими восточными культами в Римской империи распространялась и иудейская религия. Она оказала сильнейшее влияние на формирование христианства. Особенно большую роль в этом отношении сыграла та ее разновидность, которая создалась в диаспоре. Об определяющей роли иудаизма в идеологической подготовке христианства свидетельствует уже тот факт, что новая религия зародилась среди евреев. Наличие большого числа иудейских общин почти на всей территории Римской империи содействовало быстрому распространению христианства в начальный период его развития. Организацион­ные формы еврейских общин в диаспоре были в значительной степени использованы ранними христианами после отделения новой религии от иудаизма.

О том, что христианство очень много заимствовало от иудей­ской религии, можно заключить и на основании того, что оно включило ветхозаветные книги в состав своих священных писа­ний. Христиане полностью восприняли отраженные в Пятикни­жии религиозные представления древних евреев о происхожде­нии и строении мира. Христианами были широко использованы сказания ветхозаветных пророков о приходе мессии. Эти сказа­ния послужили основой евангельской биографии Иисуса Хри­ста.

Большое влияние на выработку христианской идеологии иу­даизм оказал также развитием идеи монотеизма. Среди населе­ния мировой империи христианство могло получить широкое распространение при условии своего развития в качестве моно­теистической религии. Следует оговориться, что понятие «моно­теизм» мы в данном случае употребляем в строго ограниченном и условном смысле. Считаем необходимым подчеркнуть полную несостоятельность утверждений богословов о том, что иудаизм и христианство уже на первоначальных стадиях своего развития являлись последовательными и строго выдержанными монотеи­стическими религиями. О необоснованности такого рода утвер­ждении, в частности, свидетельствует тот факт, что в ветхозавет­ных и новозаветных канонических произведениях, а также в апо­крифической и кумранской литературе большое место занимают ангелология (учение об ангелах) и демонология (учение о демо­нах).

Кстати, в христианстве, как и в иудаизме и мусульманстве, догмат единобожия всегда уживался с фактическим многобожи­ем. Так, приверженцы православия и католицизма признают существование не только богородицы и трех богов святой трои­цы, но и множества низших божеств. Как в католической церк­ви, так и в православной сохранил свое большое значение культ ангелов. Выражением уступок, которые монотеизм должен был делать политеизму, является также культ святых. Поклонение святым появилось как пережиток древнего многобожия, как переработка распространенного в античном обществе почитания местных богов и полубогов. Не будучи в силах истребить веро­вания и обряды, сложившиеся в течение столетий, отцы церкви переделали многих языческих богов в святых. Как писал Эн­гельс, «христианство... могло вытеснить у народных масс культ старых богов только посредством культа святых».

Хотя христианство возникло в еврейской среде, оно с тече­нием времени порвало с иудаизмом и стало совершенно новой религией, с другим вероучением и иной обрядностью.

* * *

В императорскую эпоху большую популярность приобрел культ Митры, иранского божества света. Впервые его занесли на Запад римские солдаты, принимавшие участие в восточных походах Помпея. В первые столетия нашей эры митраизм рас­пространился по всей Римской империи, но особенно широко — в пограничных областях, где стояли римские легионы. Это объясняется тем, что больше всего почитателей Митры было среди солдат, поклонявшихся ему как покровителю воинов и олицетворению «непобедимого солнца». Начиная с Домициана, императоры в угоду армии насаждали митраизм, объявляли Митру главным богом, покровителем империи. Культ Митры находил много приверженцев и среди рабов, которых привлекало в нем провозглашение полного равенства среди верующих, по­священных в этот культ.

В митраизме представления древних персов о вечной борьбе двух противоположных начал причудливо сочетались с астраль­ными воззрениями и магическими формулами вавилонян. В нем широко было развито учение о загробной жизни и конце мира. Митра представлялся верующим спасителем человеческого рода, борцом со всем злым и нечистым. В легендах рассказывается, что он родился в пещере с мечом в одной руке и факелом в дру­гой. Когда Митра вырос, то он совершил ряд подвигов на благо людям, после чего вознесся на небо и стал богом солнца и спра­ведливости. Приверженцы митраизма верили в его пришествие для очищения огнем греховности мира. Они надеялись, что пос­ле этого наступит царство равенства и справедливости.

Святилища митраистов устраивались в пещерах или подзем­ных помещениях. В них совершались различные церемонии и об­ряды, состоявшие из жертвоприношений, очищений и трапез. Во время общих обедов верующие вкушали хлеб и вино, смешан­ное с водой, что означало их приобщение к Митре. Над лицами, вступающими в общину, совершалось омовение, являвшееся по существу своеобразным крещением. От всех членов общины тре­бовалась братская любовь друг к другу. Седьмой день недели — воскресенье — праздновался как день, посвященный Митре.

Христианству пришлось выдержать упорную борьбу с митраизмом, прежде чем оно стало государственной религией. Однако, победив митраизм, христианство было вынуждено заимствовать из него ряд обрядов и догматов: символ креста,причащение хлебом и вином, обряд крещения, празднование воскресенья, седьмого дня недели, а также празднование рожде­ства Христова 25 декабря.

Древние персы ежегодно 25 декабря, в день зимнего солнце­стояния, справляли «рождество непобедимого солнца — Митры». В III в. н. э. декабрьское «рождество Митры» праздновалось большинством населения империи. Популярность этого праздни­ка была настолько велика, что он справлялся и многими христи­анами, особенно в западных областях. Верхушка христианской церкви пыталась не допустить участия верующих в праздновании митраистического рождества, но успеха в этом не имела. Тогда она решила сохранить «языческий» праздник, но наполнить его новым содержанием, связав с евангельскими мифами об Иисусе Христе. Церковники переименовали праздник рождества Митры в праздник рождества Христова и предписали верующим справ­лять его 25 декабря. В 354 г. декабрьский праздник рождества Христова был официально включен в церковный календарь.

2. Филон Александрийский

Значительное влияние на христианство оказали некоторые философы греко-римского мира. Еще с конца IV в. до н. э. в греческой философии начинается рост идеалистических тенден­ций, обусловленный глубоким кризисом греческого рабовладель­ческого общества. В дальнейшем этот рост идеализма идет неук­лонно и все чаще приводит к открытому сочетанию идеалисти­ческих философских систем с религиозными. Ярким примером такого сочетания является религиозная философия Филона Александрийского.

Филон (ок. 20 г. до н. э.—50 г. н. э.) является главным представителем иудейско-александрийской образованности пер­вой половины I в. н. э. О его жизни мы знаем очень мало. Ио­сиф Флавий упоминает о нем один раз, когда он рассказывает о посольстве александрийских евреев к римскому императору Гаю Калигуле. По данным Иосифа, Филон был братом алабарха Александра. Отсюда можно заключить, что он происходил из богатой и знатной семьи.

Философия александрийского мыслителя представляет собою эклектическое соединение различных умственных течений. Фи­лон сочетал в своем учении элементы иудейской религии и гре­ческой философии, в особенности стоицизма, а также платониз­ма и пифагорейства. Он стремился примирить и гармонически слить эти элементы посредством аллегорического и рационали­стического толкования библейских текстов и греческих мифов.

Для Филона все содержащееся в Библии исходит от бога, даже буквы и знаки имеют божественное происхождение. По его мнению, Библия является источником не только религиозного откровения, но и философской истины, в ней в иносказательной форме заключена вся человеческая мудрость. Греческие филосо­фы заимствовали много идей из Библии. Все то лучшее, что со­держится в греческой философии, исходит из «священного писа­ния». При таком взгляде Филона на Библию не является слу­чайным то, что наиболее значительные его произведения носят характер комментариев на библейские книги, главным образом на книгу Бытия.

Филон проводил различие между буквальным и символичес­ким смыслом библейского текста. Во многих случаях философ не отказывался от буквального понимания и толкования текста «священного писания», но на первый план он выдвигал аллего­рическое толкование Библии. Положения греческих философских систем Филон искусственно связывал с догмами «священного писания». При таком толковании Библия в какой-то мере теря­ла свой чисто религиозный и ритуальный характер. Методом аллегорического толкования Библии Филон широко пользовался для обоснования своих религиозных и философских взглядов.

Основной философский вопрос об отношении мышления к бытию Филон решал идеалистически, считая мышление первич­ным, а бытие вторичным. Согласно учению Филона, чувствен­ный мир существует только потому, что он является производ­ным от духовного первоначала.

Филон подверг переработке наивный монотеизм иудейской религии. Он окончательно оформил идею единого бога, придал ей философский характер, освободил ее от многих остатков по­литеизма. Согласно учению Филона, бог существует вне времени и пространства, не может никогда исчезнуть, не подвергается изменениям, лишен известных человеку атрибутов и качеств. Всякие изображения бога в облике человека, с руками и ногами, глазами и ушами, являются нелепыми и смешными. Что касает­ся изображений бога в Библии, то их следует понимать в алле­горическом смысле. Бог не поддается определению и недоступен человеческому познанию. Являясь трансцендентным существом, бог не принимал участия в создании материального мира и не­причастен к тому, что происходит в нем.

Представления Филона о боге не отличались последователь­ностью. Несмотря на свое утверждение, что бог не поддается определению, Филон нередко наделяет его такими качествами, как мудрость и всемогущество. Непоследовательность суждений Филона по вопросу о сущности бога проявилась и в другом от­ношении. Считая бога трансцендентным существом, стоящим вне мира и ничем не проявляющим себя в нем, Филон тем не ме­нее; часто допускал, что бог является создателем и единственной причиной всего сущего, он всюду проникает и ничего не оставля­ет пустым.

Согласно учению Филона, материя есть какое-то бесформен­ное, хаотическое начало, она мертва, бездеятельна, инертна. Вместе с тем материя является злом, ей чужды всякие добрые свойства. Материя не была создана богом, он нашел ее в гото­вом виде. Бог не мог создать материю, так как по природе своей она не может находиться в соприкосновении с ним.

В представлении Филона влияние бога на мир осуществляет­ся с помощью посредствующих существ, или божественных сил. По древней религиозной традиции Филон называет их ангелами. Они наполняют мир, действуют в нем, оживляют и оформляют мертвую и неупорядоченную материю.

Учение Филона о божественных силах не отличается опреде­ленностью и законченностью. В его изображении они носят двойственный характер. С одной стороны, божественные силы идентичны богу, являются его имманентными атрибутами. С дру­гой стороны, они отличны от бога, выступают как что-то внеш­нее по отношению к нему, являются независимыми существами. Божественные силы Филона представляют собой механическое соединение «идей» Платона со «сперматическим логосом» стои­ков. В одних случаях Филон вместе с Платоном считал боже­ственные силы типичными «идеями», в других случаях он вме­сте со стоиками считал их «действующим началом», «разумными силами».

В философской концепции Филона первостепенное значение имеет учение о Логосе. Согласно этому учению, Логос исходит от бога, он есть одновременно и божественное слово, и божест­венный разум. Логос выступает как исполнитель божественной воли, как посредник между богом и миром. Вместе с тем Логос рассматривается Филоном как самостоятельное существо, как персонифицированная божественная сила. Иногда Филон гово­рит о нем, как о небесном человеке. По его словам, Логос — это «совершенный сын, первенец бога». В понимании Филона, Ло­гос, с одной стороны, отличен и от бога, и от материального мира, а с другой стороны, он идентичен с каждым из них. Логос явля­ется одновременно атрибутом бога и действующей в мире силой.

В философском учении Филона Логос необходим так же, как и все божественные силы. Для александрийского ученого Логос является связующим звеном между богом и материальным ми­ром, с которым бог сам не приходит в соприкосновение. Логос выступает в роли заступника людей перед богом. Всякую ми­лость бог дарует по ходатайству Логоса.

Понятие «логос» Филон заимствовал из греческой филосо­фии, где оно впервые употреблено Гераклитом, а затем — сто­иками. У Гераклита Филон взял понятие о логосе в смысле мировой закономерности, образующей единство в борьбе проти­воположностей. У стоиков Филон заимствовал понятие о логосе, как об активном, животворящем начале. Влияние Платона ска­залось в том, что Филон обозначает логос как «идею идей», как «архитипическую идею».

Филон резко противопоставлял душу телу. Он утверждал, что тело является темницей души, источником всех зол, в нем содержится все худшее, что тянет человека к низменной материи, к совершению грехов. Душа, наоборот, является носительницей божественного начала в человеке, в ней находится все лучшее, что помогает людям возвыситься до познания бога. Учение Фи­лона о теле как о темнице души и источнике всякого зла нахо­дилось в полном соответствии с философскими взглядами Пла­тона и неопифагорейцев.

С такого рода представлениями о теле человека было связано утверждение Филона о прирожденной греховности людей. Чело­век нечист, если он прожил хотя бы один день. В понимании Филона высшей целью жизни является непосредственное созер­цание человеком бога, подражание ему. Этого можно достигнуть путем отречения от мира, подавления страстей, отказа от земных благ, смирения и покаяния не путем жертвоприношений, а по­средством принесения своего сердца богу.

Признавая равенство всех людей перед богом, Филон считал необходимым распространять свое учение среди бедных и обез­доленных. Такие взгляды свидетельствуют о близости Филона к стоицизму. Идеи Филона распространялись среди иудейских общин диаспоры.

'Энгельс назвал Филона «подлинным отцом христианства», подчеркнув тем самым большую роль его философии в идеоло­гической подготовке новой религии. Значительное влияние на христианскую теологию Филон оказал своим учением о Логосе. В христианстве Логос трактуется как сын божий, как богочело­век. Тем самым он приобретает черты мессии. Влияние на хри­стианскую догматику оказало также утверждение Филона о су­ществовании дуализма души и тела, о прирожденной грехов­ности человека, о покаянии путем принесения своего сердца богу. Влияние Филона на христианство сказалось и в том, что он счи­тал необходимым распространять свои воззрения среди низов населения.

Энгельс обратил внимание на тот факт, что сочинения Фило­на содержат «уже все христианские по существу представления: прирожденную греховность человека; Логос — слово, которое есть у бога и само есть бог, которое становится посредником между богом и человеком; покаяние не путем приношения в жертву животных, а путем принесения своего собственного сердца богу; наконец, и ту существенную черту, что новая фило­софия религии переворачивает прежний порядок вещей, вербуя своих учеников среди бедных, несчастных, рабов и отверженных, а богатых, могущественных, привилегированных презирает, и тем самым предписывается презрение ко всем мирским наслаждени­ям и умерщвление плоти».

3. Стоицизм

Стоицизм — одно из значительных философских направле­ний эпохи эллинизма. Основателем стоицизма был Зенон из Китиона (ок. 336—264 гг.). Главной задачей философии стоики считали выработку этических норм, основанных на физике и на учении о познании. В представлении стоиков мир есть единое и живое тело, проникнутое теплым дыханием («пневмой»). Сто­ики различали два начала: пассивное — бескачественная мате­рия и действующее — разум, логос, бог. Мир подчинен логосу, т. е. строгой необходимости. Стоики позаимствовали учение Ге­раклита о происхождении мира из огня, а также идею о «миро­правящем Логосе, или законе».

Согласно учению стоиков, божественный разум управляет миром. Они считали, что высшей целью человека является доб­родетельная жизнь, которая находилась бы в соответствии с ра­зумом и природой. Стоики отстаивали тезис об обязательности для человека выполнения нравственного долга. Они развивали также учение о равенстве всех людей. Эти идеи оказали влияние на формирование христианства.

Крупнейшим представителем римского стоицизма был Лу­ций Анней Сенека (родился между 6 и 3 гг. до н. э.; умер в 65 г. н. э.). В его произведениях стоицизм приобретает религиозную окраску. Философ обосновывал идею строгого монотеизма. В его изображении бог является основателем Вселенной, он управляет всем, что происходит в мире. В представлении Сенеки судьба является божеством. Она властвует над вещами и явлениями и ничто не может изменить ее предначертаний. Допуская бес­смертие души, философ считал, что земная жизнь есть лишь подготовка к вечной жизни за гробом. Тело сковывает развитие души, затемняет ее и отклоняет от истины, вследствие чего душе приходится вести постоянную борьбу с телом.

Считая нравственным человеком того, кто покорно повину­ется судьбе, римский философ проповедовал смирение и само­отречение, призывал терпеливо переносить все жизненные тя­готы и невзгоды. Сенека утверждал, что человек может добиться счастья только при условии подавления собственных страстей. Он подчеркивал необходимость нравственного самоусовершен­ствования личности. Согласно его учению, природа создала лю­дей равными и родными друг другу, поскольку они сотворены из одной и той же материи и для одних и тех же целей. Исходя из своего учения, Сенека требовал от человека любви и состра­дания к людям, гуманного отношения даже к рабам.

Между философией Сенеки и христианством существовали многочисленные точки соприкосновения. Не случайно Энгельс отметил, что Сенека был «дядей христианства». Основные принципы его философии были широко использованы для соз­дания христианской морали. Кроме того, авторы некоторых новозаветных произведений многое заимствовали у римского фи­лософа. Как отметил Энгельс, так называемые апостольские по­слания «списаны у Сенеки, часто почти дословно. И действи­тельно, это бросалось в глаза даже и правоверным христианам, но они утверждали, что, наоборот, Сенека списал с Нового заве­та, который тогда не был еще и написан».

Христианство, как всякая другая религия, унаследовало от прежних времен известный запас представлений и верований. В христианстве отразились традиции восточных культов и элли­нистической философии. Однако оно не было механическим соче­танием элементов предшествующих религиозных и философских систем. Христианство было новой религией, совершенно отлич­ной от остальных религиозных систем. Оно явилось отражением нового этапа в развитии рабовладельческого общества.

Развитие Римской империи шло в направлении уничтоже­ния старых национальных и сословных перегородок. Проповед­ническая деятельность христиан находилась в соответствии с этим развитием общества. Их проповеди были обращены ко всем народам и сословиям, что служило проявлением христиан­ского космополитизма. В христианстве впервые зарождается культ абстрактного человека. В евангелиях и в других ново­заветных текстах фигурирует термин «сын человеческий». Под ним по существу разумеется сам человек. В евангелиях Иисус выступает как воплощение человеческих свойств, лишенных ка­кого-либо конкретного содержания. Культ абстрактного чело­века также явился отражением христианского космополитизма.

Глава XII. ВОЗНИКНОВЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА И ЕГО ПЕРВОНАЧАЛЬНОЕ РАЗВИТИЕ

1. Время и место возникновения христианства

Для богословов и большинства буржуазных историков вопрос о времени происхождения христианства не является проб­лемой. Считая Иисуса Христа исторической личностью и осно­вателем христианства, они связывают возникновение новой рели­гии с годами его мнимой жизни. Такое решение поставленного вопроса ни в коем случае не может нас удовлетворить.

В представлении марксистских историков христианство воз­никло как широкое религиозное движение, включавшее в себя много различных течений. После длительной борьбы одно из них стало господствующим. Трудно установить ту грань, которая отделяла официальное направление от остальных течений. Это делает невозможным точно определить время зарождения хри­стианства. Как известно, Откровение Иоанна, являвшееся са­мым ранним из дошедших до нас христианских произведений, было написано около 68 г. Это дает основание для предположе­ния, что зародыши христианства появились в 60-х годах I в. н. э. Возникновение новой религии следует рассматривать как про­цесс, который продолжался, пожалуй, до середины II в.

В настоящее время по вопросу о месте возникновения хри­стианства среди советских историков нет единой точки зрения. В свое время А. Б. Ранович писал: «Христианство появилось прежде всего не в Риме и не в Иерусалиме, а в Александрии и Малой Азии». Эту же мысль он выразил и другими словами: «Иерусалим как центр христианства — такая же неизбежная фикция, как Иисус — потомок царя Давида. Христианство воз­никло не в Палестине, а в диаспоре». О том, что колыбелью христианства были города еврейской диаспоры, не менее кате­горично утверждал и С. И. Ковалев. Тезис о возникновении христианства среди евреев диаспоры содержится также в рабо­тах И. А. Крывелева, Н. А. Машкина, А. А. Осипова, Н. В. Румянцева и Ю. П. Францева.

В обоснование этого тезиса упомянутые ученые привели ряд убедительных доводов. В результате подобная точка зрения ста-

ла почти общепринятой в советской историографии. Однако она подверглась пересмотру в одной из работ С. И. Ковалева, опуб­ликованной в 1958 г. Исследователь считал, что вопрос о месте зарождения новой религии будет решен, «если мы примем, что одной из иудейских сект середины I в. было иудео-христианство как одна из разновидностей иудейского мессианизма, воз­никшая на территории Палестины... Когда иудео-христианство попало в среду диаспоры, началось его быстрое обогащение греко-римскими, египетскими, иранскими и другими «неиудейскими элементами».

С. И. Ковалев полагает, что Апокалипсис отражает ту ста­дию развития иудео-христианства, когда оно только что начало проникать в среду иудейской диаспоры. По его мнению, «локаль­ный характер «Апокалипсиса» (Эгейское море и Малая Азия) не доказывает, что именно в этом и только в этом районе возникло христианство. Этот местный характер может быть случай­ностью, вызванной тем, что памятников иудео-христианства до нас дошло очень мало».

Новая точка зрения С. И. Ковалева по вопросу о месте за­рождения христианства была поддержана И. Д. Амусиным, А. П. Кажданом, Я. А. Ленцманом и Н. А. Мещерским. Они в категорической форме утверждают, что христианство воз­никло в Палестине.

Для обоснования правоты своих суждений сторонники обеих теорий ссылаются на соответствующие места в работах Ф. Эн­гельса. Сторонники палестинской теории приводят обычно сле­дующие слова из статьи Ф. Энгельса «Книга откровения»: «Христианство, как и всякое крупное революционное движение, было порождено массами. Оно возникло в Палестине, причем совершенно неизвестно, каким образом». Сторонники диаспорской теории ссылаются на работу Ф. Энгельса «К истории ран­него христианства»: «Легенду о христианстве, которое сразу и в готовом виде возникло из иудейства и которое из Палести­ны победило мир своей установленной в главных чертах догма­тикой и этикой,— эту легенду со времени Бруно Бауэра уже невозможно было отстаивать; она может еще прозябать только на теологических факультетах и среди людей, которые хотят «сохранить религию для народа», хотя бы даже в ущерб науке... Он (Бруно Бауэр.— Г. Л.) в основном доказал, что христиан­ство не было ввезено извне, из Иудеи, и навязано греко-римскому миру, но что оно — по крайней мере в форме мировой религии — является характернейшим продуктом этого мира... Таково было христианство, насколько оно нам известно, соз­данное в Малой Азии, в его главной резиденции около 68 года».

Как видим, по вопросу о родине христианства Ф. Энгельс в «Книге откровения» высказывает иные взгляды, чем в статье «К истории раннего христианства». Это, по-видимому, следует объяснить эволюцией его взглядов. Такая эволюция вполне до­пустима, если учесть, что «Книга откровения» была написана в 1883 г., а статья «К истории раннего христианства» — в 1894—1895 гг.

На наш взгляд, ближе к истине те, кто полагает, что христи­анство возникло среди евреев диаспоры. Поэтому нам кажется, что нет достаточных оснований для пересмотра тех представле­ний о родине христианства, которые господствовали в советской исторической науке до 1958 г.

Познакомимся ближе с доводами, приводимыми С. И. Кова­левым в пользу палестинского происхождения христианства. «Прежде всего, — пишет С. И. Ковалев,— прочность новозавет­ной традиции, которую проще всего можно объяснить тем, что новая религия действительно возникла в Палестине... К этому соображению можно присоединить роль ханаанских земледель­ческих культов, которую они сыграли в возникновении христи­анства... Наконец, следует указать на ессенские корни христи­анства... Из этих трех аргументов наиболее убедительным является первый».

С. И. Ковалев признает, что два последних аргумента можно легко опровергнуть тем, что и ханаанские культы (культ Иешуа) и ессейские общины были и в диаспоре. Таким образом, по существу остается лишь первый аргумент. Однако и этот аргу­мент, на наш взгляд, не является вполне убедительным. Следует помнить, что новозаветная традиция о палестинском происхож­дении христианства тесно связана с религиозной традицией об Иисусе Христе. Стойкость одной поддерживает стойкость другой.

Нет надобности приводить здесь доводы в пользу внепалестинского происхождения христианства. Как выше было отме­чено, в работах ряда советских ученых уже приведены серьез­ные и убедительные аргументы в подтверждение того, что первые христианские общины возникли среди евреев диаспоры. Кстати сказать, не кто иной, как С. И. Ковалев, был одним из тех, кто больше всего сделал для обоснования теории о возникновении христианства за пределами Палестины. По-видимому, этим объясняется то, что при ее пересмотре С. И. Ковалев проявляет большую осторожность, остерегается в категорической форме заявить о ее непригодности. Это бросается в глаза при чтении тех мест его последних работ, где он пытается обосновать свою новую точку зрения по вопросу о месте возникновения христи­анства. Не случайно, закончив ее изложение, он считает необхо­димым «подчеркнуть, что при ограниченности дошедших до нас памятников раннехристианской литературы все выводы, нося­щие хронологический или территориальный характер, относи­тельны и условны».

2. Состав и организация раннехристианских общин

Раннехристианские общины не были однородными по своему этническому и социальному составу. На начальном этапе разви­тия христианства большинство в них составляли евреи. Лишь после длительного времени, пожалуй, не ранее начала II в. н. э., христиане из «язычников» стали значительно многочисленнее христиан из иудеев.

В конце I и первой половине II в. христианские общины со­стояли преимущественно из рабов и малоимущих свободных лю­дей. Заслуживает внимания то обстоятельство, что в «Посла­ниях» часто упоминаются рабы. Даже в ранних христианских общинах наряду с неимущими и обездоленными элементами были имущие люди, которые, разумеется, не выступали оппози­ционно по отношению к существующему строю.

Для ранних христианских общин характерна демократиче­ская организация. Руководство общинами осуществляли проро­ки, апостолы и учителя, происходившие из рядовой массы веру­ющих. Они не пользовались какими-либо преимуществами по сравнению с остальными приверженцами христианства. Только во II в. появляются такие должностные лица, как пресвитеры, диаконы и епископы. Из них постепенно все большее значение приобретали епископы, которые сначала ведали общинной кассой и административно-хозяйственными делами. Выполняя функции главных администраторов общин, они со временем пре­вратились в их властелинов. Епископы объявили себя единствен­ными толкователями «священных» книг. Установление единолич­ной власти епископа означало отрыв клира от верующих. Оно же свидетельствовало о том, что организация христианских общин потеряла свой первоначальный демократический характер.

Возникновение и развитие церковного аппарата явились ре­зультатом изменения социального состава раннехристианских общин, увеличения в них роли имущих элементов, эволюции са­мого христианства в сторону превращения его в господствую­щую религию и примирения с императорской властью. Христи­анская церковь постепенно усиливала свою организацию. В III в. она стала обладательницей больших имуществ.

3. Раннехристианская литература

К числу основных вопросов происхождения новой религии относится датировка раннехристианских произведений, опреде­ление их относительной и абсолютной хронологии. Интересные соображения по данному вопросу высказаны С. И. Ковалёвым. По его мнению, можно установить четыре основных этапа в раз­витии известной нам раннехристианской литературы: 1) Откро­вение Иоанна; 2) так называемые ранние послания Павла; 3) «средние» и поздние послания Павла, а также «Дидахе»; 4) четыре канонических евангелия, Деяния апостолов (в боль­шей их части) и соборные послания. С. И. Ковалев считает, что евангелие Марка — наиболее древнее, а евангелие Иоанна — наи­более позднее. Он приводит ряд доводов в пользу того, что евангелие Матфея более позднее, чем евангелие Луки.

Основное ядро ранних Павловых посланий С. И. Ковалев да­тирует концом I или самым началом II в. По его мнению, «сред­ние» и поздние послания появились в первой или второй чет­верти II в., а евангелия, Деяния апостолов и некоторые соборные послания — во второй половине II в. С. И. Ковалев относит «Дидахе» к первой или второй четверти II в., а «Пастырь» Гер­мы — к середине II в.

Самым ранним из дошедших до нас христианских произведе­ний является Откровение Иоанна (Апокалипсис). Оно было написано в Малой Азии около 68 г. Авторы Апокалипсиса в виде фантастических видений излагают «откровение», якобы данное им богом. По своим идеям и представлениям Апокалипсис близок к иудейской религиозной литературе. Он носит эсхатоло­гический характер, в нем проводится идея о близком наступле­нии конца мира.

Авторы Апокалипсиса не знают ни догматов, ни обрядов христианства II—III вв., они ничего не говорят о первородном грехе, о троичности бога. Как отмечает Энгельс, в Апокалипсисе «святая троица не только неизвестна, она здесь невозможна. Вместо позднейшего одного святого духа мы имеем здесь семь духов божиих». В Апокалипсисе нет также упоминаний о крещении. Энгельс подчеркивает, что «оно появилось лишь то­гда, когда христиане окончательно отделились от иудеев».

В Апокалипсисе образ Иисуса Христа носит черты мифоло­гического существа, но никак не человека, жившего на земле. В изображении авторов Апокалипсиса Иисус родился на небе от «жены, облеченной в солнце и увенчанной венцом из две­надцати звезд». В Откровении Иоанна Иисус выступает преж­де всего как агнец божий, возвещающий о наступлении конца мира.

В Апокалипсисе предсказывается скорое пришествие Христа. Однако его приходу будет предшествовать «година искушения», которая придет на всю Вселенную для испытания живущих на земле. Иисусу противопоставляется Антихрист в образе зве­ря. В Апокалипсисе не проповедуется всепрощение и любовь к врагам. Наоборот, в нем проводится идея небесной мести угне­тателям. Все произведение проникнуто бунтарскими настроения­ми, враждой к «вавилонской блуднице», под которой разуме­ется Рим. Ее ждет неминуемое и жестокое наказание. Вслед за возмездием наступит тысячелетнее царствование бога на земле. Следовательно, для Откровения Иоанна характерны хилиастические настроения (от греческого слова «хилиас» — тысяча). В Откровении Иоанна можно обнаружить идею о новом небе и новой земле. Там же проводится идея о превращении Иеру­салима в небесный город.

В Откровении Иоанна, как и в иудейской апокалиптической литературе, большую роль играют различные животные, а так­же дракон, под которым подразумевалось какое-то фантасти­ческое животное. В Апокалипсисе содержится много символи­ческих понятий и выражений. Наиболее характерными из них являются «Гог и Магог», «головы и рога», «семь печатей», «трубы», «чаша». В нем встречается также мистическое чис­ло «666».

Апокалипсис свидетельствует об ожесточенной борьбе тече­ний и направлений внутри иудео-христианства. В нем, по-видимому, отражены взгляды, настроения и чаяния одной из иудей­ских сект, религиозные верования и представления которой ока­зали влияние на формирование христианства.

Раннехристианские общины часто обменивались между со­бою посланиями, в которых подвергались обсуждению различ­ные вопросы догматики и обрядности. В результате такого рода обмена письмами и возникли так называемые Послания апосто­лов, включенные впоследствии в канон. Составление большин­ства этих посланий церковники приписывают апостолу Павлу. С его же именем они связывают разрыв христианства с иудей­ской религией. Павел не является исторической личностью. Это вымышленный образ, созданный тем течением в христианстве, которое враждебно относилось к иудейской религии. Разумеет­ся, мифический Павел никак не мог быть автором посланий. В действительности они были написаны в разное время неизве­стными нам лицами.

Составление Посланий апостолов следует отнести к первой половине II в., когда христианство уже отделилось от иудейской религии. По мнению Энгельса, Послания Павла, «во всяком слу­чае в их теперешнем виде, написаны по меньшей мере на 60 лет позднее Откровения». Энгельс подчеркнул крайнюю сомни­тельность и противоречивость фактических данных, имеющихся в Павловых посланиях.

Послания Павла обычно подразделяются на три группы: ранние, средние и поздние. К так называемым ранним послани­ям относятся Послание к римлянам, два Послания к коринфя­нам и Послание к галатам. В них отразилось начало разрыва христианства с иудаизмом. В этих посланиях утверждается о равенстве эллинов и иудеев, хотя встречаются и такие места, где отдается еще предпочтение иудеям.

Ранние послания появились в диаспоре. Об относительно раннем времени составления этих четырех послании можно за­ключить на основании того, что в них ничего не говорится о епи­скопах и диаконах. В них упоминаются только апостолы, проро­ки и учителя. В ранних Павловых посланиях почти ничего не говорится о «земной» жизни Иисуса. Они проникнуты космо­политическими идеями, в них содержатся гностические элемен­ты: «слово», «познание» и т. д. В этих посланиях проповеду­ется покорность властям, так как «нет власти не от бога».

К средней группе Павловых посланий относятся Послание к ефесянам, Послание к филиппийцам, Послание к колоссянам и два Послания к фессалоникийцам. Ко времени их составления христианство получило значительное распространение среди язычников. Одновременно произошел полный разрыв новой ре­лигии с иудаизмом. Это нашло отражение в упомянутых посла­ниях, для которых характерны выпады против иудаизма и уси­ление полемики с ним. В средней группе Павловых посланий по­следовательно проводится мысль о том, что осуществление цар­ства божьего произойдет не в близком будущем, а в далеком, не на земле, а на небесах. Такие представления вызывали стремле­ние к примирению с императорской властью. Поэтому не случай­но авторы этой группы посланий призывают рабов во всем пови­новаться своим господам.

Поздняя группа Павловых посланий включает в себя так на­зываемые пастырские послания, к которым относятся два По­слания к Тимофею, Послание к Титу и Послание к Филимону. Если предыдущие послания были обращены к целым общинам, то пастырские послания адресованы только их руководителям. В Послании к Титу упоминается епископ, а в Первом послании к Тимофею фигурируют не только епископы, но и диаконы. В последнем послании перечисляются те качества, которые тре­буются от епископа и от диакона. На основе пастырских посла­ний вырисовывается существование клира, резко противопостав­лявшего себя рядовым верующим. В этих посланиях подчер­кивается необходимость повиновения существующим влас­тям.

Центральную часть Нового завета составляют четыре еван­гелия: Матфея, Марка, Луки и Иоанна. Их появление следует отнести к 30—50-м годам II в. Древнейшим евангелием являет­ся евангелие от Марка, а наиболее поздним — евангелие от Ио­анна. По содержанию первые три евангелия существенно отли­чаются от четвертого. Авторы евангелий Матфея, Марка и Луки приблизительно одинаково повествуют о жизни и деятельности Иисуса Христа. Это, по-видимому, можно объяснить тем, что они пользовались одними и теми же или очень близкими между собою источниками. Вследствие сходства содержания первых трех евангелий за ними закрепилось название синоптических (от греческого слова synopsis — совместное обозрение). Несмотря на большие совпадения в изложении материала, каждое из первых трех евангелий имеет свои особенности, отличительные момен­ты, которые часто приобретают характер противоречий.

Евангелия составлены многими авторами путем обработки мифов, легенд и нравственных поучений различных древних на­родов. Мифологическим и легендарным повествованиям о все­возможных чудесах евангелисты придали форму мнимоистори­ческого рассказа. В евангелиях дается относительно подробное описание земной жизни Иисуса Христа, причем он рисуется как основатель новой религии. Однако при внимательном чтении становится очевидным, что сообщения евангелий об Иисусе не заслуживают никакого доверия. Вся его биография полна проти­воречий и содержит множество сказочных моментов, заимство­ванных преимущественно из Ветхого завета и мифологии древне­восточных народов. Авторы евангелий не знали подлинной истории и географии Палестины, они перепутали географические названия, исторические лица и события.

К евангелиям примыкают Деяния апостолов. Они написаны одним или несколькими неизвестными авторами во второй поло­вине II в. В Деяниях рассказывается о деятельности мифических апостолов, первых проповедников христианской религии. В них главной фигурой выступает апостол Павел, который рисуется как поборник распространения христианства среди язычников. При всей сказочности содержания Деяний они дают некоторое представление о жизни ранних христианских общин.

Таким образом, дошедшая до нас официальная христиан­ская литература появилась значительно позже тех событий, о которых в ней рассказывается. Она представляет собой лишь позднюю обработку религиозного эпоса, легендарно-мифологи­ческого материала. Критический анализ христианских произве­дений I—II вв. приводит к выводу, что они заключают в себе различные предания и фантастические небылицы.

Четыре евангелиста и все апостолы являются вымышленны­ми лицами, настоящих авторов раннехристианских произведе­ний мы не знаем. Вообще вряд ли речь может идти об опреде­ленном индивидуальном авторстве. Канонические произведения христианства были написаны лицами, заинтересованными в рас­пространении новой религии. Поэтому авторы этих произведе­ний произвольно искажали материал, выдумывали факты. В си­лу неоднократной переработки христианских произведений поч­ти не представляется возможным найти их древнейшее ядро.

Ко второй половине IV в. относится окончательное состав­ление новозаветного канона. Включение в него тех или иных произведений явилось результатом длительной борьбы между различными течениями и группировками христианской церкви. Книги Ветхого завета были приняты в христианскую Библию в греческом александрийском переводе. В греческой редакции вошли в Библию и новозаветные книги. Сочинения, не включен­ные в новозаветный канон, были объявлены апокрифическими (тайными, запрещенными). На протяжении длительного време­ни границы между канонической литературой и апокрифической были весьма неопределенными.

* * *

Большая часть апокрифической литературы не сохранилась. Лишь некоторые ее памятники дошли до нас целиком. Осталь­ные известны нам только по заглавиям и отдельным отрывкам, приводимым отцами церкви. В отношении большинства апокри­фов не представляется возможным точно определить время их написания. К наиболее крупным произведениям, сохранившим­ся от апокрифической литературы, относятся в первую очередь «Дидахе» («Учение двенадцати апостолов») и «Пастырь» Гермы.

Дидахе

Рукопись этого произведения (на греческом языке) была обнаружена митрополи­том Вриеннием в 1875 г. в одном из кон­стантинопольских монастырей. Впервые она была издана в 1883 г. Дидахе распадается на три основные части. В первой (гл. I—VI) даются нравственные поучения и наставления в ви­де сопоставления двух путей: пути жизни и пути смерти. Во второй части (гл. VII—X) содержатся предписания относитель­но совершения некоторых обрядов и приводятся различные мо­литвы. В третьей части (гл. XI—XVI) описываются организа­ционная структура и принципы управления христианских об­щин.

На основе содержания Дидахе видно, что ко времени его написания христианские общины не имели еще твердо установ­ленной формы богослужения и общепризнанных догматов. В этом произведении отражен процесс создания централизован­ной церковной организации. В нем содержатся также сведения о стремлении епископов полностью оттеснить на задний план «пророков» и «учителей» и стать фактическими главами общин.

По вопросу о времени составления Дидахе существуют раз­личные точки зрения. Как утверждает Гоппельт, это сочинение было написано в Сирии на протяжении последних десятилетий I в. н. э. По мнению Я. А. Ленцмана и А. Б. Рановича, оно датируется примерно началом II в. Маури относит написание Дидахе к первой четверти II в., Кёстер — к первой половине II в., а Гарнак — ко времени между 131 и 160 гг.

Р. Ю. Виппер относил написание Дидахе к более раннему времени. Он утверждал, что в I в. н. э. христианство еще не сформировалось, еще не определилось как одно целое. Виппер считал правильной гипотезу американского ученого Уильяма Бенжамена Смита о существовании периода почитания дохри­стианского Иисуса. Смит, выясняя напластования в учении о бо­жественном основателе христианской секты, пришел к выводу, что это учение прошло в своем развитии через два периода: 1) иисусизм, когда почитался Иисус, старинное иудейское бо­жество; 2) христианство в собственном смысле, когда началось почитание Христа в качестве сына божия, спасителя человече­ства.

Пытаясь определить хронологические рамки иисуситского периода, Р. Ю. Виппер пишет: «Сам Смит считает возможным относить возникновение иисусизма приблизительно за 100 лет до н. э.; нет оснований, однако, отрицать и более раннее его про­исхождение. Во всяком случае иисусизм старше так называемого рождества Христова». Как полагает Виппер, конец периода иисусизма определяется появлением в литературе имени Христа. По его мнению, первым произведением, в котором содержится это имя, является Откровение Иоанна.

Придерживаясь такой точки зрения на развитие христиан­ства, Виппер предлагает называть религиозные произведения, относившиеся к I в. н. э., сочинениями дохристианской эпохи. К такого рода произведениям он относит два сочинения: «Па­стырь» Гермы и «Учение двенадцати апостолов». Виппер утверждает, что оба эти сочинения вышли в свет до 66 г. н. э., т. е. раньше великого иудейского восстания.

В своей рецензии на книгу Р. Ю. Виппера «Возникновение христианской литературы» А. Б. Ранович с полным основанием считал неоправданным проводить разграничение между первой фазой христианства и последующими. В этой связи он возражал против отнесения «Пастыря» Гермы и Дидахе к дохристианским памятникам. А. Б. Ранович убедительно показал, что названные произведения были написаны не до 66 г. н. э., как полагал Р. Ю. Виппер, а во II в.

«Пастырь» Гермы

Это произведение написано от имени рим­ского вольноотпущенника. В течение дли­тельного времени оно причислялось к новозаветному канону. Однако в III в. возникли споры по вопросу о его боговдохновенности. Все же и после этого «Пастырь» не был осужден в категорической форме. Отцы церкви часто отме­чают его в качестве «полезной книги», а некоторые из них при­знают его даже «священным писанием».

По форме «Пастырь» имеет много общего с апокалиптической книгой Еноха. Он делится на три части: «видения», «заповеди» и «притчи». Во всех трех частях идет речь о беседах Гермы с ангелом, выступающим в виде пастыря (отсюда происходит заглавие книги). Ангел открывает Герме тайны мира и церкви, сообщает ему о нормах непорочной жизни. В «Пастыре» можно обнаружить симпатии к рабам, но в целом ее автор защищает интересы средних слоев населения. В этой книге уделяется боль­шое внимание проповеди покаяния и нравственного совершен­ствования.

Датировка «Пастыря» является весьма трудным делом. С од­ной стороны, Герма нигде не упоминает Иисуса. К тому же, об­раз «сына божия» носит в книге абстрактный характер. Это как будто дает основание отнести ее составление к последней трети I в. С другой стороны, на основе данных так называемого фраг­мента Муратори напрашивается вывод о том, что «Пастырь» был написан во второй половине II в. В пользу более позднего происхождения этого сочинения свидетельствует и то обстоя­тельство, что в нем проводится идея вселенской церкви.

По мнению Вендланда, «Пастырь» Гермы был написан меж­ду 100 и 150 гг. Гарнак полагает, что его составление имело место около 140 г. Робинзон утверждает, что «Пастырь» был написан между 139 и 154 гг. Ранович, Кёстер и Краузе отно­сят это произведение к середине II в., а Ленцман — к 180 г.

Логии

Задолго до создания канона существовала устная традиция о мнимой жизни Христа и апостолов. Авторы раннехристианских произведений многое сделали для закрепления этой традиции в письменной форме. В первую очередь были зафиксированы так называемые логии, под которыми имеют в виду краткие изрече­ния, будто бы произнесенные Иисусом. Большую известность приобрели логии, найденные в 90-х годах XIX в. в Оксиринхе (в Верхнем Египте). Всего было обнаружено восемь логиев, но некоторые из них сохранились в сильно поврежденном виде.

Как полагают некоторые ученые, папирус, содержащий эти логии, был написан между 150 и 300 гг. Позже в Оксиринхе было найдено еще шесть логиев. Папирус, содержащий эти ло­гии, относится к III в. Разумеется, текст изречений значи­тельно древнее папирусов, на которых он позже был написан. В некоторых из найденных изречений содержится призыв к от­речению от мира.

* * *

В апокрифической литературе большое место занимали еван­гелия. Во II—III вв. было написано несколько десятков еванге­лий. Ни один из ихавторов не известен. Кроме четырех еванге­лий — от Матфея, Марка, Луки и Иоанна, ставших впоследствии каноническими, существовали еще евангелия от Петра, Иакова, Иуды, Никодима, от евреев, египтян и др. Все они приписыва­лись мифическим апостолам Иисуса и их ученикам. Эти еванге­лия по-разному изображали жизнь Христа и богородицы. В них получили отражение социальные устремления и религиоз­ные представления различных группировок внутри христиан­ских общин.

Отдельные общины признавали священным то или иное еван­гелие. Это приводило к разногласиям и спорам между ними. Множественность евангелий и противоречивость содержащихся в них рассказов о Христе побуждали верующих к сомнениям в истинности христианского учения. Это заставило церковную верхушку произвести основательную «чистку» евангелий. В IV в. она признала священными и боговдохновенными лишь четыре евангелия. Остальные были объявлены апокрифическими и осуждены на уничтожение. Лишь некоторые из них были допу­щены для домашнего чтения.

Евангелие евреев

Оно относится к числу древнейших памят­ников апокрифической литературы. От не­го сохранились лишь небольшие отрывки.

Главным источником наших сведений о нем являются Ориген, Евсевий и Иероним. В сочинениях отцов церкви евангелие ев­реев часто отождествляется с евангелием двенадцати апостолов и с евангелием эбионитов.

Гарнак утверждает, что евангелие евреев было написано между 65 и 100 гг. По содержанию оно существенно отклоня­лось от канонических евангелий. В одном из сохранившихся от него отрывков проявляется симпатия к беднякам, умирающим от голода, осуждается накопление большого имущества и дока­зывается невозможность для богача пройти в царство небесное. Особенное распространение евангелие евреев получило в иудео-христианских кругах.

Евангелие египтян

Это произведение утрачено, от него сохранились лишь незначительные отрывки. Заглавие произведения наталкивает на мысль, что оно появилось в Египте. По мнению Гарнака, еванге­лие египтян было написано около 150 г.

В евангелии проводится идея строгого аскетизма и отри­цательного отношения к земным благам. Кроме того, в нем собе­седницей Христа выступает мифическая фигура в лице Саломеи. Она играет большую роль в гностических евангелиях и в тракта­те «Пистис София». Все это дает основание для заключения, что евангелие египтян было распространено преимущественно среди гностиков.

Евангелие Петра

Об этом евангелии упоминают Ориген и Евсевий. До конца XIX в. все сведения о нем были весьма скудными и отрывочными. Однако в 1887 т. французский ученый Буриан нашел в Ахмиме (в Верхнем Египте), в гробнице христианского монаха, небольшую рукопись, содержащую отрывок евангелия от Петра. В 1892 г. найденный текст был издан Бурианом. С тех пор его неоднократно включали в различные сборники апокрифов.

В рукописном фрагменте рассказывается о распятии и воскресе­нии Христа, причем изложение материала проникнуто докетическим духом.

В научной литературе существуют различные мнения по во­просу о том, в какое время и в какой среде было написано еван­гелие Петра. По мнению Гарнака, составление этого евангелия имело место между 110 и 130 гг.

С. А. Жебелев присоединяется к тем исследователям, кото­рые относят время составления евангелия Петра к первой поло­вине или к середине II в. По его мнению, это евангелие возникло в Сирии в среде тех христиан, которые стояли в стороне от Иерусалима. Он обращает также внимание на некоторую тен­денциозность евангелия Петра. По словам С. А. Жебелева, «на­ряду с ярко выраженными в нем докетическими воззрениями, ясно проглядывает и стремление автора смягчить вину Пилата по отношению к Христу и взвалить всю вину за его смерть на иудейский народ».

И. С. Свенцицкая придерживается другой точки зрения по рассматриваемому нами вопросу. Она подчеркивает глубокую древность евангелия Петра и считает необоснованными всякого рода утверждения о том, что «целью Петра было обеление рим­лян и стремление показать в самом темном свете иудеев». По ее мнению, основная направленность этого евангелия была явно иудео-христианской. Оно примыкает к древним евангелиям эбионитов, назареев и других подобных сект. В подтверждение своей точки зрения И. С. Свенцицкая приводит сообщение епи­скопа V в. Феодорита о том, что евангелием Петра пользовалась секта назареев.

На наш взгляд, содержание найденного отрывка не позволя­ет делать категорических выводов о характере и направленности всего евангелия Петра. Мало помогают в данном случае также отрывочные и противоречивые сообщения отцов церкви. Лишь один вывод можно считать вполне обоснованным: по своему содержанию евангелие Петра отклонялось от синоптических евангелии.

Евангелие Матфия

Среди гностиков было широко распростра­нено предание о том, что три апостола — Матфий, Филипп и Фома — записывали таинственные беседы Христа с его избранными учениками.

Поэтому не случайно упомянутым апостолам приписывалось со­ставление особых евангелий. Из евангелия Матфия не сохрани­лось ни одной цитаты. О нем приходится судить лишь на осно­ве сообщений отцов церкви. Это евангелие пользовалось особым почетом у последователей гностика Василида.

Евангелие Филиппа

От этого произведения сохранился отры­вок, который приводится Епифанием в его сочинении «О ересях». Этот отрывок свидетельствует о том, что евангелие Филиппа носило гности­ческий характер. В нем ярко выражены идеи воздержания и строгого аскетизма. Упомянутое евангелие было широко распро­странено среди египетских гностиков. По мнению Гарнака, очень вероятно, что оно было написано на протяжении II в., но не надо исключать и первую половину III в.

Евангелие Фомы

Это произведение не следует смешивать с евангелием Фомы, найденным в Хенобоскионе. Они представляют собою два само­стоятельных произведения, хотя каждое их них названо име­нем апостола Фомы.

В сочинениях отцов церкви имеется несколько ссылок на евангелие Фомы. Краткая цитата из него приводится Ипполи­том в Философуменах. С. А. Жебелев относит время его напи­сания ко второй половине II в. Евангелие Фомы неоднократ­но подвергалось переработке, вследствие чего имеется несколько его редакций. Оно содержало рассказы о детских годах Христа, о чудесах, совершенных им в эти годы. Автор стремился убе­дить своих читателей в том, что уже в детстве Христос был все­могущ и обладал силой творить всевозможные чудеса. Еванге­лие Фомы занимало большое место в гностической литературе, пользовалось широким распространением среди гностиков.

Поотоевангелие Иакова

Древнейший текст этого произведения не уцелел, и оно дошло до нас в сильно переработанном виде. В нем рассказывается о рождении и годах детства Марии, о ее дальнейшей жизни вплоть до рождения Иисуса Христа. Протоевангелие Иакова было написано, по-видимому, в Египте на протяжении второй половины II в.

Евангелие Никодима

Это произведение относится к тем апокри­фическим евангелиям, которые в той или иной мере связаны с именем Пилата.

Авторы раннехристианских произведений проявляли боль­шой интерес к личности римского прокуратора, так как именно ему евангельская традиция приписывала вынесение смертного приговора над Христом. В христианской литературе II в., осо­бенно второй его половины, все настойчивее проявляется тенден­ция смягчить вину Пилата по отношению к Христу. Авторы ряда евангелий стремятся доказать, что в душе симпатии прокуратора были на стороне Христа. В изображении этих авторов только в силу сложившихся обстоятельств Пилат оказался вынужден­ным отдать Христа на казнь. В стремлении евангелистов обелить прокуратора проявлялось желание имущей верхушки христиан­ских общин найти пути примирения с римской государственной властью.

По своему содержанию евангелие Никодима делится на две части. В первой рассказывается о суде над Христом, а во вто­рой — о действиях «сына божия» в загробном мире. При описа­нии суда проскальзывает стремление автора евангелия по мере возможности представить Пилата в благоприятном свете.

Евангелие Иуды

Об этом произведении упоминает Ириней Лионский, но он не приводит из него цитат. Свое название произведение получило от того Иуды, которого авторы канонических евангелий обвиня­ют в предательстве по отношению к Христу. Некоторые гности­ческие секты, в первую очередь каиниты, пользовались этим евангелием. Дело в том, что они считали Иуду носителем выс­шего познания, а его предательство толковали в символическом смысле.

Существовало и много других евангелий. Так, в христиан­ской литературе встречаются названия: евангелие Истины, евангелие Совершенства, евангелие Евы, евангелие Варнавы, евангелие Варфоломея. О содержании этих евангелий мы до последнего времени не располагали почти никакими сведениями. Содержание некоторых из них стало нам известно лишь благо­даря открытию хенобоскионской библиотеки в Египте.

* * *

Апокрифическая литература включала в свой состав не только евангелия, но и послания апостольские, деяния апостоль­ские и апокалипсисы. Это говорит о том, что пути развития канонической литературы и апокрифической были одинаковыми. Среди апостольских посланий наибольшей известностью пользо­вались послание Варнавы, послания Игнатия, послания Кли­мента.

Послание Варнавы

Это произведение относится к ранним памятникам христианской письменности. Оно было написано в Александрии и дошло до нас в нескольких списках. По содержанию послание Варнавы распадается на две части. В первой части (гл. I—XVII) подвер­гается рассмотрению иудейское законодательство с точки зре­ния зарождающейся новой религии, а во второй (гл. XVIII— XXI), как и в Дидахе, излагается учение о двух путях: пути жизни и пути смерти. Автор послания, еще в большей мере, чем Филон, отказывается от буквального понимания библейских книг. Он истолковывает их в аллегорическом смысле. Одной из наиболее характерных черт послания является также стремление его автора отмежеваться от ветхозаветных законов и запове­дей.

В послании Варнавы содержатся указания на разрушение Иерусалимского храма римлянами. Это дает основание для за­ключения, что до 70 г. н. э. послание не могло быть написано. По мнению Попова, оно было составлено в Египте в I в., после раз­рушения Иерусалима римскими солдатами. Алон утверждает, что послание Варнавы было написано в Александрии в конце I или в начале II в. Альфарик считает, что оно восходит к на­чалу правления Адриана (117—138). Гарнак датирует это по­слание 130 или 131 г. Кёстер относит его составление ко вре­мени между 131 и 135 гг. По существу такой точки зрения при­держивается также Плуг. Он полагает, что это произведение было написано не позже 140 г.

Послания Игнатия

Составление этих посланий приписывается Игнатию Антиохийскому, одному из руко­водителей христианской церкви в Сирии.

По мнению Кёстера, они были написаны на протяжении первых двух десятилетий II в. Как утверждает Гарнак, их составление следует отнести к периоду между 110 и 125 гг. Ранович пола­гает, что послания Игнатия относятся примерно ко второй чет­верти II в. Ковалев и Робертсон считают, что эти послания возникли не позднее середины II в.

Послания Климента

Согласно христианской традиции, римский Эпископ Климент был автором двух посла­ний к коринфянам. Однако в действитель­ности эти послания являются анонимными произведениями. По мнению Вендланда, первое послание было написано еще до конца I в. Гарнак утверждает, что составление первого посла­ния имело место между 93 и 95 гг., а второго — между 130 и 170 гг. С. И. Ковалев считал, что упомянутые послания яв­ляются важным памятником по истории христианства первой половины II в. Кстати, кроме посланий, Клименту Римскому приписывается еще произведение, известное под названием «Псевдо-Клементины».

* * *

Наряду с Деяниями апостолов, включенными в канон, суще­ствовало большое количество апокрифических Деяний. Эти апо­крифы были проникнуты докетическим духом и отрицательным отношением к ветхозаветным традициям. В силу этого они были широко распространены среди гностиков. Наиболее широкой известностью пользовались Деяния Петра, Павла, Иоанна, Фомы, Филиппа и Андрея.

Деяния Петра

Ссылки на это произведение имеются в сочинениях отцов церкви. От него сохрани­лись лишь незначительные отрывки. По мнению Вендланда, ядро Деяний Петра восходит к II—III вв. Гарнак полагал, что их написание следует отнести к середине III в. Сохранившиеся отрывки дают основание для заключения, что автор Деяний Петра находился под влиянием гностических идей. Для этого произведения характерны докетизм и отрица­тельное отношение к вступлению в брак.

Деяния Павла

В своем первоначальном виде это произведение не уцелело, но от него сохранились разные извлечения. На Деяния Павла ссы­лаются некоторые отцы христианской церкви. Гарнак относит их написание к периоду между 120 и 170 гг., а Ковалев и Ранович — к концу II в.

Деяния Иоанна

Это произведение было известно уже во II в. Как утверждает Гарнак, оно было написано в период между 130 и 200 (180) гг. По мнению некоторых ученых, автором Деяний Иоанна был гностик Левкий, который собрал воедино устные предания и письменные сказания о деятельности мифического апостола Иоанна. Деяния были проникнуты духом гностицизма и докетизма. Поэтому не случайно они были излюбленным произведением гностиков.

Деяния Фомы

Они сохранились в несколько лучшем виде, чем Деяния Петра, Павла и Иоанна.

С именем апостола Фомы гностики связы­вали раскрытие мистических откровений. В Деяниях восхваля­ется аскетизм, проповедуется воздержание и высказывается отрицательное отношение к материальному миру.

Деяния Филиппа

Первоначальный текст этого произведения утерян. До нас дошли лишь позднейшие переделки. Деяния Филиппа носили гностический характер.

Деяния Андрея

Древнейший текст этих Деяний не сохранился. Они были проникнуты гностичес­ким духом и пользовались большой популярностью среди гностиков.

Помимо упомянутых Деяний, были распространены еще Деяния Матфея, Фаддея, Варфоломея, Варнавы и других. Они подвергались неоднократной обработке и переделкам.

В апокрифической литературе большое место занимали раз­личные апокалипсисы («откровения»). В первую очередь следу­ет отметить апокалипсис Петра, от которого сохранились не­большие отрывки. По мнению Гарнака, он был написан меж­ду 110 и 160 гг., скорее всего во время правления Адриана (117—138). Такой же точки зрения в основном придерживается и Вендланд. Он считает, что апокалипсис Петра относится к пер­вой половине II в. Содержание этого апокалипсиса сводится к рассказу о том, как Христос открывает Петру тайны загроб­ного мира.

Наряду с апокалипсисом Петра широким распространением, в первую очередь среди гностиков-каинитов, пользовался апо­калипсис Павла.

Глава XIII. ХРИСТИАНСТВО И РАННИЕ ЕРЕСИ

Одной из наиболее характерных и существенных черт истории раннего христианства является наличие многочисленных течений и сект. Они боролись друг с другом с большой ожесто­ченностью. Эта борьба отражала разнородность социального и этнического состава ранних христианских общин. Большая часть христианских сект, возникших в I—II вв., сравнительно быстро перестала существовать. Несмотря на свое исчезновение, они во многом послужили образцами для ряда сект средневеко­вого и нового времени. Многие идеи и догмы древних сект были заимствованы более поздними сектами.

Между идеями ранних сект, с одной стороны, и воззрениями господствующего направления в христианстве, с другой, не было непроходимой грани. Они неизменно перекрещивались и находи­лись в постоянном взаимодействии. Ранние литературные памятники христианства имели много общего с древними сек­тантскими памятниками. Поэтому изучение ранних ересей име­ет важное значение для лучшего понимания процесса происхож­дения христианства.

В Апокалипсисе, древнейшем памятнике христианской письменности, упоминаются николаиты и «последователи Валаа­ма» — секты, существовавшие в I в. н. э. Среди множества ересей II в. могут быть выделены три основные группы: иудео-христиане, монтанисты и гностики. Не исключена возможность, что некоторые сектантские группировки, принадлежавшие к иудео-христианам, возникли еще в последние десятилетия I в. Во всяком случае появление этих группировок относится к более раннему времени, чем возникновение гностических сект.

1. Иудео-христианские секты

Эбиониты

Из иудео-христианских сект главной были эбиониты (от древнееврейского слова «эбион» — «нищий», «бедный»). Эта секта возникла в Палестине в начале II в. и существовала вплоть до IV в. Некоторые сведения об эбионитах можно найти в сочине­ниях отцов церкви.

Некоторые ученые утверждают, что основателем секты эбионитов был некий Эбион. С именем этого мифического лица они связывают название секты. В данном случае эти ученые сле­дуют за Тертуллианом и Епифанием, которые объясняли слово «эбиониты» при помощи выдуманного имени «Эбион». Другие исследователи объясняют название секты тем, что древние хри­стиане из иудеев сами называли себя эбионитами, т. е. «бедня­ками», так как презирали богатство и считали бедность важней­шим условием принятия христианства. Это название сохрани­лось за ними и тогда, когда господствующее направление христианскои церкви признало их еретиками.

Эбиониты стремились к примирению и слиянию иудаизма с христианством. Они в основном придерживались христианских догм, постепенно порывали с иудейской религией, не признавали книг пророков. Однако эбиониты продолжали соблюдать неко­торые важные иудейские обряды. Они совершали обрезание, праздновали субботу, выполняли постановления относительно пищевых запретов. Эбиониты многое заимствовали у ессеев: презирали богатство, жили небольшими общинами, которые имели общую кассу и распоряжались имуществом своих членов. Эбиониты верили в спасительную миссию Христа, но отрицали его божественность, его непорочное зачатие. Они считали Иису­са одним из еврейских пророков, выделившимся среди людей своей нравственностью. Эбиониты полагали, что Иисус родился естественным путем от своих родителей Иосифа и Марии, проис­ходивших из рода Давида.

Эбиониты отвергали апостольскую миссию Павла, считали его отступником от закона, враждебно относились к его уче­нию. Они признавали евангелие Матфея, но отрицали священ­ность других новозаветных книг. Эбиониты имели свое еван­гелие, которое, вероятно, восходит к евангелию Матфея. Неко­торые исследователи отождествляют евангелие эбионитов с так называемым евангелием двенадцати апостолов. Другие ученые считают, что здесь имеем дело с двумя разными сочинениями. На данной стадии исследования трудно отдать предпочтение ка­кой-либо из этих точек зрения.

Интересным представляется вопрос об этническом и соци­альном составе секты эбионитов. Не подлежит сомнению, что она вербовала своих приверженцев почти исключительно из иу­деев. Значительно труднее определить социальный состав эбио­нитов, так как на этот счет не находим никаких сведений в до­шедших до нас источниках. Можно, однако, предположить, что к эбионитам присоединялись преимущественно бедные люди. В пользу такого предположения свидетельствует, пожалуй, само название секты.

Назареи

Об этой секте располагаем скудными и отрывочными сведениями. Они все же да­ют основание для заключения, что назареи находились в близком родстве с эбионитами. Незначительные различия между ними сводились к следующему. В отличие от эбионитов назареи признавали сверхъестественное рождение Иисуса. Кроме того, они были менее строги в соблюдении иудей­ских обрядов. По-видимому, вследствие указанных моментов церковные круги относились к назареям более снисходительно, чем к эбионитам. Разрозненные общины назареев существовали до IV в.

Элкесаиты, или элксаиты

Некоторые сведения о них содержатся в сочинениях отцов церкви. Эти сведения являются настолько скудными и неясны­ми, что не позволяют в достаточной степе­ни определить характер упомянутой секты. С одной стороны, в учении элкесаитов было много мистических и магических формул. Это несомненно сближало их с гностика­ми. С другой стороны, элкесаиты, как и эбиониты, отрицали девственное рождение Иисуса и отвергали апостола Павла. По­этому не случайно одни исследователи причисляют элкесаитов к гностическим сектам, а другие — к иудео-христианским.

У элкесаитов большой популярностью пользовалась какая-то пророческая книга, которую, по их верованиям, сам Элксей, основатель секты, получил непосредственно от сына божия. Со­гласно утверждениям элкесаитов, тот, кто живет по заповедям этой книги, получит отпущение грехов, причем отличное от то­го, которое даровал людям Иисус Христос.

2. Монтанизм

Сочинения монтанистов не уцелели. Поэтому о монтанистах приходится судить на основе произведений Тертуллиана, Евсе­вия и других отцов церкви. Эти авторы приписывали монтанистам всякие небылицы. Кроме того, своим спорам с еретиками они придавали односторонний характер, ограничивая полемику лишь иным толкованием тех или других религиозных догм. Социальную сторону выступлений монтанистов, как, впрочем, и других сектантских группировок, церковные писатели созна­тельно оставляли без внимания.

Ересь монтанистов возникла во второй половине II в. Свое название она получила от Монтана, которому приписывается создание этой секты. Ересь называется также катафригийской, так как местом ее возникновения была Фригия. Среди ближай­ших последователей Монтана особенно выделялись две проро­чицы: Прискилла и Максимилла.

Учение монтанистов отражало настроения христианских ни­зов — рабов, колонов, городской бедноты. Оно было направлено против епископата и церковной иерархии в целом. Монтанисты выступали против сосредоточения в церкви больших имуществ, протестовали против всякого примирения с языческим госу­дарством. Согласно их проповедям, благодатью и даром проро­чества обладают не только клирики, но и рядовые верующие. Монтанистские общины возглавлялись «пророками», а не епи­скопами, как это имело место в официальной церкви. В учении монтанистов большое место занимал образ параклета как уте­шителя и посредника между богом и людьми. Параклетом объ­явил себя Монтан, когда он выступил со своими проповедями о близком конце мира.

Монтанисты во многом продолжали традиции первоначаль­ного христианства, выраженные в Откровении Иоанна. В отли­чие от официальной церкви они ожидали второго пришествия Христа и установления царства божия не в далеком будущем, а в ближайшем, не в потустороннем мире, а на земле. Такая проповедь находила широкий отклик среди угнетенных масс. Монтанисты верили, что второе пришествие состоится в Пепузе. Этот фригийский город был центром их проповеднической дея­тельности. Монтан называл его «Новым Иерусалимом». Монта­нисты много раз оставляли свои дома и отправлялись в Пепузу с надеждой встретить там Христа.

Были и другие расхождения между монтанистами и официаль­ной церковью. Они практиковали совместные трапезы, требова­ли запрещения второго брака, призывали к соблюдению постов. Монтанисты проповедовали аскетизм, так как полагали, что умерщвление плоти и отказ от материальных благ обеспечивают пребывание в царстве небесном.

Монтанизм быстро распространился в пределах Римской империи. В поддержку монтанистов выступил даже Тертуллиан, один из крупнейших христианских апологетов II в. Монтанизм получил распространение среди угнетенных масс. Это объясня­ется тем, что монтанисты находились в оппозиции к официаль­ной церкви, стремившейся к примирению с государственной властью.

Борьба официальной церкви против монтанистов велась с большим ожесточением на протяжении длительного времени. Победа церкви над монтанизмом означала вместе с тем ее окончательный разрыв с идеями первоначального христианства.

3. Гностицизм

Термин «гностицизм» происходит от греческого слова «гносис» (знание). Не представляется возможным дать точное опре­деление этого термина, так как не существовало какой-то еди­ной гностической религии, или единой гностической философии. Уже в древности термин «гностицизм» носил расплывчатый характер и прилагался к различным религиозно-философским течениям, подчас далеко расходившимся между собою по ряду вопросов. Ранние отцы церкви часто называли гностиками своих противников, отказавшихся присоединиться к господствующему направлению в христианстве. Однако отцы церкви не занима­лись определением понятия «гностицизм», не считали нужным наполнить его конкретным содержанием. В новое время различ­ные ученые в зависимости от своей социальной принадлежности и научных взглядов по-разному характеризовали гностицизм. Они расходились между собою в объяснении причин проис­хождения и формирования гностицизма, в определении его сущ­ности и социальных корней.

В нашей научной и популярной литературе, посвященной воз­никновению христианства, недостаточно внимания уделяется проблеме гностицизма. Это является серьезным недостатком, так как без знакомства с гностицизмом нельзя всесторонне и полностью осветить процесс происхождения христианства. Не подлежит сомнению, что гностицизм оказал большое влияние на выработку христианской идеологии, на формирование философ­ских основ и обрядов новой религии. Поэтому исследователи, изучающие проблему происхождения христианства, должны обратить больше внимания на историю гностицизма, показать те моменты, которые связывают христианство с гностицизмом.

Источники по истории гностицизма

Вплоть до 40-х годов XX в. дошедшие до нас источники были весьма скудными и на­ходились в плохом состоянии. Это объяс­няется тем, что сочинения гностиков унич­тожались христианской церковью. От них сохранились лишь немногие отрывки, содержащиеся в произведениях противников гностицизма. Поэтому о содержании гностических систем прихо­дилось делать выводы лишь на основе полемического и тенден­циозного изложения отцов христианской церкви и иных ее офи­циальных представителей. Из обличительных сочинений отцов церкви наибольший интерес представляют произведения Иринея Лионского (ок. 140—202 гг.), его ученика Ипполита (ум. в 235 г.), Климента Александрийского (ум. около 217 г.), Тер­туллиана (160—230) и Епифания (ок. 315—403 гг.). Некоторые сведения об учении гностических сект исследователи находили в апокрифических евангелиях, из которых сохранилось немало отрывков.

Идеи разных гностических течений содержатся в трактате, известном под названием «Пистис София» (Pistis Sophia). Он дошел до нас в коптской рукописи, которую некоторые ученые датируют IV—V вв., а другие — более поздним временем (VI—IX вв.). Основное содержание трактата сводится к бесе­дам Христа с его матерью Марией и Марией Магдалиной. По мнению Гарнака, упомянутое сочинение было написано в Египте во второй половине III в. н. э. Одни исследователи приписы­вают его составление египетским офитам, а другие — гностику Валентину или его ученикам.

К дошедшим до нас гностическим произведениям относятся также так называемые «Письма Птолемея к Флоре», сохранен­ные в сочинении Епифания «О ересях», «книги Иегу», изданные в 1892 г., гимн наасеев, сохранившийся в «Философуменах» Ипполита, «Оды Соломона», изданные в 1909 г.

В 1945 г. в районе Наг-Хамади, неподалеку от античного поселения Хенобоскион (Верхний Египет), феллахи обнаружили тайник, в котором находился сосуд, наполненный папирусами. Как потом выяснилось, находка состоит из тринадцати сборни­ков (кодексов) текстов, содержащих 44 гностических произведе­ния, не считая дублетов. Эти памятники написаны на различных диалектах коптского языка и восходят ко второй половине III в. и к первой половине IV в. н. э. Однако они являются не под­линниками, а лишь копиями оригиналов, составление которых ученые относят ко II в. н. э. По своему содержанию найденные рукописи представляют собою преимущественно евангелия, по­слания, деяния, апокалипсисы. Они не были включены в Новый завет, так как церковная верхушка объявила их апокрифически­ми произведениями. Среди обнаруженных памятников особенно большую ценность имеют евангелие Истины, евангелие Филип­па и евангелие Фомы.

Хенобоскионские тексты, несомненно, являются исключитель­но важным источником сведений о гностицизме. К сожалению, пока опубликована лишь небольшая часть найденной гности­ческой литературы. Это в значительной мере затрудняет выяс­нение интересующего нас вопроса о влиянии гностицизма на формирование христианства.

Характерные черты гностических учений

Гностицизм сложился до начала нашей эры, но продолжал развиваться в первые столе­тия нашей эры. Главные его центры нахо­дились в Сирии и Египте, но он получил распространение и в других частях Рим­ской империи. Благоприятные условия для возникновения гно­стицизма были созданы в результате взаимодействия культур и религиозных систем различных народов древнего мира. Это взаимодействие началось во время персидских завоеваний, было продолжено в македонский период и завершено в римскую эпо­ху. Гностицизм возник на почве искусственного соединения самых разнообразных религиозно-философских систем, слияния даже противоположных и взаимно несогласованных воззрений. Гностические учения испытали на себе влияние как восточных религий, так и античной идеалистической философии. Гностики стремились переработать и приспособить к своим построениям фантастические представления, связанные с мистическими и астральными культами.

В мировоззрении гностиков большое место занимало учение о «гносисе», т. е. о «знании». Под знанием они разумели не изучение окружающей действительности, а мистическое познание бога и его отношения к миру. В представлении гностиков это «познание» достигается путем откровения, посредством особых обрядов. Благодаря постижению божественной сущности мира и приобщению к мудрости человек обретает искупление и спасе­ние, приобретает силу противостоять греховным соблазнам и влечениям своего тела. Гностики считали, что только немногие избранные люди, наделенные сверхъестественной благодатью (гносисом), обладают способностью познать существо бога и освободиться от оков материи. Эта концепция избранничества придавала учению гностиков отпечаток аристократизма и касто­вости.

Гностики всех направлений отделяли непроходимой про­пастью верховного бога от творца материального мира. В их представлении высший бог является трансцендентным сущест­вом, непознаваемым и непостижимым абсолютом. Он пребывает в высших небесных сферах и не имеет никакого отношения к ма­териальному миру. Основными чертами верховного бога гно­стики считали любовь, милосердие и доброту.

Непосредственным творцом материального мира гностики считали демиурга. Его они, как правило, отождествляли с вет­хозаветным богом Яхве. Согласно воззрениям гностиков, деми­ург находится во власти злого начала, что является причиной несовершенства и греховности мира и существующего в нем зла. Для гностических сект характерно отрицательное отношение к внешнему миру, ко всему материальному.

Итак, согласно учению гностиков, существуют три основных начала: высший бог, создатель мира и первоначальная материя. Гностики полагали, что между богом и материей находятся посредствующие силы, представляющие собою различные ступе­ни откровения божества. Эти силы они называли эонами.

Приверженцы гностицизма стремились к очищению христи­анства от традиционных иудейских представлений. Они отвер­гали Ветхий завет вместе с содержащимися в нем заповедями, предписаниями и запретами. Несмотря на отрицательное отно­шение гностицизма к иудейскому законодательству, некоторые руководители гностических сект пытались подкрепить свои уче­ния авторитетом ветхозаветных книг.

Христос гностиков имел мало общего с тем мессией, кото­рого ожидали древние евреи. Гноётики связывали Христа не с будущими временами, а с прошедшими. Они утверждали, что главная миссия Христа заключалась в показе слабости и огра­ниченности иудейского бога, в полном упразднении ветхозавет­ных законов, благодаря чему он открыл людям путь к высшему богу и к вечной жизни. В представлении гностиков Христос есть отвлеченное начало, логос, эон. Он самый высокий из эонов и подобно им является посредником между богом и миром. Представители ряда гностических сект утверждали, что Христос и Иисус являются двумя различными божественными лицами.

Для большинства гностических сект характерен докетизм. Это слово происходит от древнегреческого слова «докейн» — «казаться». Стремясь в какой-то мере придать рационалистиче­скую основу мифу о Христе, докеты отрицали земное сущест­вование Иисуса, возможность его воплощения. В их представле­нии Иисус был не человеком, а лишь призраком. Облечение Христа в телесную оболочку, его смерть были лишь видимостью. Следовательно, докеты не признавали единого богочеловека, соединявшего в себе всю полноту абсолютного и относительного бытия. Они допускали только возможность того, что бог мог казаться человеком, а человек — богом.

В гностицизме отрицается не только единство бога и христа, но и единство человечества. Гностики утверждали, что род людской состоит из трех частей: «пневматиков», «психиков» и «хоиков» (или «гиликов»). К пневматикам относятся привиле­гированные избранники, носители истинного гносиса. Они сво­бодны от уз земной жизни, стремятся войти в сферу абсолют­ного бытия, чтобы таким путем общаться с высшим богом. Пси­хики находятся под властью демиурга, они слепо исполняют все ветхозаветные законы, с помощью которых им удается в какой-то мере удалиться от земных дел. Однако психики не в состоя­нии подняться до уровня людей разума. Наконец, хоики нахо­дятся в оковах плоти, во власти низменных материальных инстинктов. Они не могут достигнуть высоты ни психиков, ни тем более пневматиков, им уготована гибель вместе с сатаною. Гностицизм проникнут дуализмом. Согласно учению гности­ков, существуют два начала: правое и левое, свет и тьма, дух и материя, душа и тело, жизнь и смерть. Первое начало являет­ся вечным и добрым, а второе — преходящим и злым. Оба нача­ла находятся между собою в непрерывном антагонизме.

В соответствии со своим учением о существовании двух враждебных начал гностики утверждали, что душа представляет собою частицу божества и света. Тело же есть источник греха, зла и скверны, оно является темницей для души. Все доброе в человеке является результатом его духовной связи с богом. Наоборот, все злое в нем происходит на почве его отчужден­ности от мира света. Гностики усматривали свою цель в спа­сении души, в освобождении ее от оков материи, от телесной оболочки. Средствами к такому освобождению они считали про­никновение в сущность бога, знание различных обрядов, маги­ческих приемов, формул и молитв, удаление от мира. Это неизбежно вело к тому, что некоторыми гностическими сектами признавалась необходимость умерщвления плоти, аскетического образа жизни, отказа от земных благ и радостей. Аскетизм был религиозной формой выражения отрицательного отношения гностиков к материальному миру.

Гностики отвергали воскресение мертвых. В учениях гно­стических сект никакого места не занимали понятия о «новом небе» и «новой земле».

В гностических сектах, особенно в ранних, исключительно большую роль играла магия. Члены этих сект придавали важное значение изучению тайных магических формул и заклинаний. В гностической магии широко употреблялись различные мисти­ческие слова и выражения. К ним относятся в первую очередь слово Абраксас, или Абрасакс. Оно часто встречается на кам­нях и кольцах, найденных в Азии, Египте и Испании. Проис­хождение и значение этого слова недостаточно выяснены. По утверждению Иринея, именем Абраксас гностик Василид назы­вал высшее существо, стоявшее во главе 365 небесных царств, которым соответствует число дней в году.

Социальная основа гностицизма

Среди ученых нет единства по вопросу о той среде, в которой гностики вербовали своих приверженцев. Одни исследователи считают, что гностицизм не стал религиоз­ным мировоззрением народных масс, так как он был слишком сложен и абстрактен для того, чтобы увлечь их за собой. Эти ученые утверждают, что гностицизм получил распространение преимущественно среди высших слоев тогдашнего греко-рим­ского общества. Он отражал главным образом идеологию тор­говых слоев населения Римской империи, взгляды и упадочни­ческие настроения аристократической верхушки, совершенно чуждой интересам и запросам масс.

А. Б. Ранович в своей книге «Очерк истории раннехристиан­ской церкви» писал: «Гностицизм не мог стать мировой рели­гией, религией масс. Если гностическая магия и могла привле­кать рядовых верующих, то их должна была отпугивать сложная система богословия, непостижимые эоны, индивидуалистическая мистика, отрицание воскресения во плоти». В своей рецензии на книгу Р. Ю. Виппера «Возникновение христианской литера­туры» А. Б. Ранович снова подчеркнул, что «гностические раз­новидности христианства не могли увлечь за собою массы и могли прозябать лишь в небольших кружках мистиков-индиви­дуалистов или выродиться в магию и шарлатанство». Такой же взгляд по данному вопросу высказывал и Я. А. Ленцман. В своей работе «Происхождение христианства» он писал: «Фи­лософские спекуляции гностиков, особенно после Маркиона, не были понятны массам... Гностицизм, вне зависимости от того, выступал ли он в греко-римском или христианском облике, был лишен массовой базы».

С. И. Ковалев подчеркивал, что гностицизм сложился в свя­зи с развитием торговли между Римской империей и Востоком и отражал идеологию торговых городских слоев. Такой же точ­ки зрения придерживался и Ш. Эншлен. По его мнению, гно­стицизм представлял идеологию торговых слоев рабовладельче­ского общества, ощущавших наступление кризиса, крах всей системы. Он полагал, что гностицизм никогда не распростра­нялся среди народных масс вследствие сугубо интеллектуальной и утонченной формы, в которую он был облечен. Развивая свою мысль, Эншлен приходит к выводу, что в большинстве гностических сект существовали две доктрины: одна для избран­ных, другая для народа.

Некоторыми учеными высказывались прямо противополож­ные взгляды. Так, по мнению В. С. Сергеева, гностицизм нахо­дил приверженцев главным образом в среде низших слоев насе­ления и части интеллигенции. Он подчеркивает то обстоятельст­во, что учение некоторых гностических сект об отрицании богатства и общности имущества встречали решительный отпор со стороны господствующего церковного направления, оправды­вавшего социальное неравенство.

При изучении вопроса о социальной базе гностицизма нель­зя забывать, что на протяжении нескольких столетий сущест­вовало множество различных гностических сект, течений и на­правлений. Поскольку они во многом отличались друг от друга, то это косвенным образом свидетельствует о неодинаковости социальной среды, служившей основой их возникновения и раз­вития. Все же, как нам кажется, гностические секты в подав­ляющем большинстве вербовали своих членов в среде высших слоев населения, а не низших. Кстати, этим в значительной мере объясняется замкнутый характер гностических сект.

Для широких масс христиан были непонятны запутанные и фантастические учения гностиков. Церковные догмы казались им более простыми. К тому же, гностики отталкивали от себя широкие слои населения своим утверждением, что только не­многие избранные люди наделены способностью познать боже­ственную сущность мира.

Социальные и этические воззрения гностиков отличались большим разнообразием. Многие гностические секты проповедо­вали крайний индивидуализм, индифферентное отношение к со­циальным вопросам, аскетический образ жизни. В некоторых сектах распространялись учения, освящавшие распутство.

Епифан, сын гностика Карпократа, осуждал социальное не­равенство, он призывал к справедливому распределению между людьми земли и всякого имущества. В своей книге «О справед­ливости» Епифан писал: «Божественная справедливость есть общение, в основе которого лежит равенство... Бог не различает бедняка от богача и от сильного сего мира, глупца от умного, женщину от мужчины, хозяина от раба... Мое и твое проникали к людям украдкою путем закона. С тех пор люди не стали наслаждаться сообща ни землею, ни приобретенным имущест­вом, ни браком, как прежде наслаждались, хотя все это общее».

В евангелии Фомы содержатся изречения, в которых осуж­дается богатство, проявляется отрицательное отношение к царям и вельможам и, наоборот, с симпатией говорится о бедняках. В этих изречениях отразился протест угнетенных против суще­ствующего социального строя. Выпады против богатых и знат­ных были результатом пестроты гностических сект, наличия в них, особенно на первых порах, и неимущих элементов. Социаль­ные противоречия были настолько острыми, что они не могли не получить отражения и в гностической литературе.

Мы совершим, однако, ошибку, если на основе упомянутых изречений будем утверждать, что питательной средой гностиче­ских учений были широкие народные массы. Не следует забы­вать, что евангелие Фомы в своей подавляющей части носит антисоциальный характер, оно проникнуто резко отрицательным отношением к материальному миру, в нем говорится, что носи­телями гносиса являются лишь немногие избранные люди. Та­кого рода идеи не могли получить широкого распространения среди народных масс. Заслуживает внимания и тот факт, что в евангелии Фомы мы не найдем осуждения рабства, оно при­знается здесь вполне законным явлением. Рабы, фигурирующие в этом апокрифе, рисуются как верные слуги своего господина. Таким образом, отдельные выпады авторов евангелия Фомы против богатых и знатных не могут служить основанием для утверждения, чтогностические секты вербовали своих членов преимущественно среди низших слоев населения.

Симон из Самарии и его ученики

Среди гностиков было большое количество различных течений и сект. О многих из них мы располагаем лишь незначительны­ми сведениями. Некоторые основатели и представители гностических сект известны нам только по имени. Согласно традиции, основателем гностицизма был полулеген­дарный Симон из Самарии. Отцы церкви отождествляют его с Симоном Магом (Волхвом), упомянутым в Деяниях апосто­лов (8, 9).

В изображении отцов церкви у Симона было много учени­ков, из которых наиболее видным был Менандр. К школе Симона отцы церкви относят также Сатурнина (или Саторнила), которого они считают учеником Менандра.

Офиты

Одной из ранних гностических сект были офиты (офиане). Название секты проис­ходит от древнегреческого слова ophis («офис» — змея). Они назывались также наасеями (нааситами), от древнееврейского слова «нахаш» — «наас» (змея).

Одни ученые отождествляют офитов и наасеев, другие же отвергают такое отождествление, считая, что в данном случае речь идет о различных, но родственных группах. По мнению Р. Вильсона, название «офиты» имело двоякое значение: оно служило обозначением как собственно офитов, с которыми мог­ли быть связаны наасеи, так и группы сект, характеризующих­ся некоторыми общими чертами и взглядами.

В учении и обрядах секты офитов большое место занимало почитание змеи. В Ветхом завете рассказывается о том, что змей был виновником первого греха людей. Поэтому у древних евреев змея считалась орудием сатаны, олицетворением зла. В представлении офитов, наоборот, она выступала как символ мудрости, как доброе божество. Офиты утверждали, что под видом Христа выступил тот самый змий, о котором идет речь в Ветхом завете. Они противопоставляли змея ветхозаветному богу. Офиты выражали благодарность змею за то, что он побу­дил Адама и Еву ослушаться еврейского бога и вместе с тем научил людей познанию добра и зла, побудил их к непослуша­нию творцу мира, тому богу, который скрыл от первых людей существование высшего бога.

По мнению Древса, почитание змеи у офитов имело под со­бою астральное основание. Он утверждает, что «офтическая змея есть символ мудрости (гносиса) и имеет свой астральный первообраз в Млечном пути, который уже древним вавилоня­нам представлялся в образе змеи... Но Млечный путь есть вместе с тем и астральный представитель мудрости».

Каиниты

Они получили свое название от мифического Каина, который фигурирует в Ветхом завете как убийца своего брата Авеля. Последователи этой гностической секты почитали Каина как избавителя людей от иудейского бога Яхве и его законов. Они ставили Каина выше Авеля и других любимых персонажей авто­ров ветхозаветных книг. Фридлендер высказал предположение, что секта каинитов была уже известна Филону.

Сетиане или сифиане

Разрозненные и противоречивые сведения о них содержатся в сочинениях Ипполита, Епифания и других отцов церкви. Члены этой секты почитали библейского Сета (Сифа), третьего сына Адама. Они считали, что именно Сет является прообразом Христа.

Сетиане — малоисследованная секта. Можно, однако, пола­гать, что она в скором времени привлечет внимание специа­листов и будет лучше изучена. Дело в том, что этой секте при­надлежала гностическая библиотека, найденная в 1946 г. в Егип­те на месте древнего поселения Хенобоскион. Не подлежит сомнению, что в результате опубликования и исследования всех рукописей этой библиотеки будет получен интересный материал по истории секты сетиан.

Василид

Одним из наиболее видных представителей гностицизма был Василид. Его деятель­ность относится ко времени правления Адриана. Василид был родом из Сирии, но около 125—130 гг. переселился в Александрию. От его сочинений до нас дошли лишь случайные и мелкие отрывки. Они очень мало дают для изложения учения Василида. О его воззрениях приходится су­дить на основе тех противоречивых сведений, которые находим о нем в сочинениях Иринея, Ипполита, Климента и Епифания.

В изложении Иринея учение Василида сводится к следующе­му. Основой всего сущего является бог, «нерожденный, неименуемый отец». Однако бог в силу своей духовной сущности не был непосредственным творцом материального мира, в котором много зла и скверны. Мир образовался путем постепенного от­падения божественных сил от первоединого света. По Василиду, от бога родился ум, от него — логос, затем от логоса родилась мысль, от мысли — мудрость и сила, от мудрости и силы роди­лись доблести, начала и ангелы, которыми создано «первое небо». От них путем эманации (истечения) появились другие, которые создали «второе небо», подобное первому. От сил «второго неба» произошли иные, которые образовали «третье небо». Подобным же образом последовательно друг от друга произошли все новые начала и ангелы и созданы 365 небес. Видимое нами небо является самым последним и низшим, т. е. 365-м. Ангелы этого неба создали наш земной мир. Во главе их стоит тот бог, которому поклоняются иудеи.

Согласно учению Василида, высший бог послал на землю Христа для того, чтобы освободить верующих в него от власти сил, создавших мир. Христос явился на землю в образе чело­века. Являясь нетелесной силой, Иисус в действительности сам не пострадал; распят же был некто Симон из Кирены.

Ипполит излагает учение Василида несколько иначе, чем Ириней. Согласно Ипполиту, Василид утверждал, что исходным пунктом всего существующего служит какое-то абсолютное начало. Оно заключает в себе потенциальную возможность вся­кого бытия. Эту универсальную потенцию Василид назвал пансермией, стремясь таким названием подчеркнуть, что в ней содержатся все бесконечные формы бытия. Потенциальное мно­гообразие актуально проявляет себя образованием трех глав­ных видов бытия: «тонкого» (идеального), «грубого» (мате­риального) и «требующего очищения» (духовного). «Тонкое» бытие поднимается кверху и соединяется с абсолютным началом, а «грубое» спускается вниз и образует внешний мир. Под мате­риальной оболочкой сохраняются духовные существа, нуждав­шиеся в «очищении». Христос возвещает миру евангелие, т. е. раскрывает сущность идеального бытия. С помощью евангелия духовные существа познают истину и возносятся вслед за Хри­стом в сферу абсолютного бытия. Материальный мир, освобо­дившись от скрытого в нем духовного элемента, погружается в состояние неведения, при котором ни одно из существ не знает ничего высшего и идеального.

Поскольку сочинения Василида до нас не дошли, то не пред­ставляется возможным определить, кто более точно излагает его систему: Ириней или Ипполит. Остаются невыясненными также причины неодинакового изложения учения Василида упомяну­тыми отцами церкви. Возможно, что они освещали разные ста­дии развития этого учения, а может быть каждый из них под­черкивал те стороны системы Василида, которые ему казались наиболее важными.

Валентин и его школа

Наиболее крупным представителем гностицизма был Валентин (год его рождения неизвестен; умер около 160 г.). Он был родом из Александрии, но приблизительно в 140 г. прибыл в Рим, где приобрел много приверженцев среди членов римской христианской общины. Валентин тщательно раз­работал свою гностическую систему и основал влиятельную секту. Из его сочинений до нас дошли лишь небольшие отрыв­ки. Воззрения Валентина относительно подробно изложены Иринеем Лионским и Епифанием.

Согласно учению Валентина, на незримых и неименуемых высотах пребывает какой-то совершенный эон, которого он на­зывает «первоначалом», «первоотцем» и «глубиною». Этот первоэон безначален, вечен, необъятен и невидим. В гности­ческой системе Валентина он фигурирует как «мужской» прин­цип. Ему соответствует «женский» принцип — «молчание», или «мысль». «Первоотец» и «молчание» порождают «ум» и «исти­ну». Они в совокупности составляют «четверку» божествен­ных начал, являвшуюся основой еще одной четверицы. «Ум» и «истина» рождают «логос» и «жизнь», а эти в свою очередь производят «человека» и «церковь». Эта основная «восьмерка» божественных начал с целью прославления «первоотца» произ­водит еще 22 эона: «логос» и «жизнь» — 10, а «человек» и «церковь» — 12. Все 30 эонов в совокупности составляют «плерому» — невидимую и духовную полноту абсолютного и веч­ного бытия.

Валентин проводил различие между Христом и Иисусом. В его изображении они представляют две самостоятельные ду­ховные сущности. В гностической системе Валентина упоми­нается параклет (греческое слово, означающее: утешитель, заступник). Он выступает в роли спасителя, посланца Христа. Валентин утверждал, что род человеческий делится на три категории людей: плотских, душевных и духовных (пневматиков). Пневматики обладают совершенным знанием (гносисом).

У Валентина было много последователей. Из них наиболее видными были Секунд, Гераклеон, Птолемей и Марк. На осно­ве дошедших до нас источников трудно установить, какие новые мысли и идеи внесли последователи Валентина в систему своего учителя. Поэтому по данному вопросу могут быть сделаны лишь некоторые краткие замечания.

Секунд считал необходимым усилить элементы дуализма в гностицизме. Он утверждал, что высшая восьмерка божествен­ных начал состоит из четверицы правой и четверицы левой. Первую из них следует отождествить со светом, а вторую — с тьмой.

Гераклеон последовательно проводил идею монотеизма. Для его системы характерен строгий докетизм. Согласно его учению, телесная оболочка Христа была лишь призраком, а евангельские рассказы о его земной жизни следует понимать только в симво­лическом смысле.

В гностической системе Птолемея в основном воспроизво­дится учение Валентина о «первоотце», об эманации из него различных божественных существ, составляющих в совокупности «плерому». Образ Христа Птолемей трактовал в докетическом духе. Подобно другим видным представителям гностицизма, он утверждал, что существует три рода людей: пневматики, пси­хики и хоики. В отличие от большинства гностических сект, относившихся резко отрицательно к Ветхому завету, Птолемей делал попытки примирить гностические взгляды с библейской традицией. Так, по его мнению, не следует в буквальном смысле понимать, законы и обряды, содержащиеся в Ветхом завете. Они имеют лишь символическое значение.

Марк высказывал различные гипотезы относительно букв, слогов, чисел и имен. Он полагал, что они заключают в себе какой-то скрытый смысл, раскрыть который можно путем их сложения и разложения. Вместе с тем Марк придавал большое значение обрядовой практике гностицизма. Он усиленно зани­мался пророчествованиями, магией, фабрикацией чудес.

Карпократ и его сын Епифан

Видным гностиком первой половины II в. был александриец Карпократ. Он утвер­ждал, что земной мир сотворен ангелами, стоявшими гораздо ниже высшего бога.

Согласно учению Карпократа, Иисус родился от Иосифа и был подобен прочим людям, но в отличие от них обладал чистой ду­шой, хорошо помнившей о том времени, когда она находилась в сфере «нерожденного отца». С помощью силы, посланной свы­ше, душа Иисуса получила возможность избегнуть власти созда­телей мира, освободиться от оков плоти и снова вознестись в сферу верховного бога.

У Карпократа было много последователей. Среди них наибо­лее видным был его сын Епифан. Он написал сочинение под названием «О справедливости». Оно до нас не дошло, но отрыв­ки из него приводятся Климентом Александрийским.

Маркион и его ученики

Крупным представителем гностицизма II в. был Маркион. Он родился в Синопе (Понт) в купеческой семье. Около 139 г.

Маркион переселился в Рим, где примкнул к существовавшей там христианской общине, но уже в 144 г. был исключен из нее по обвинению в ереси. Он стал открыто про­поведовать свое учение и вскоре вокруг него объединилось мно­го последователей. Маркион много путешествовал по Малой Азии и Египту. Он умер в Риме между 180 и 190 гг.

Свое учение Маркион изложил в произведении, известном под названием «Антитезы». Он же являлся автором евангелия и ряда посланий. Его сочинения до нас не дошли. Однако евангелие Маркиона в значительной мере восстановлено на основании многочисленных цитат в произведениях церковных писателей, подвергавших критике богословские взгляды Мар­киона.

Основные идеи Маркиона носят гностический характер, но некоторые его взгляды не совпадают с общепризнанными воз­зрениями гностиков. Это дало повод Гарнаку отрицать принад­лежность Маркиона к гностицизму. Немецкий ученый готов лишь признать, что суждения Маркиона о материи и плоти находились под влиянием сирийского гностика Кердона.

Согласно учению Маркиона, существует два бога: один — высший и другой — низший, демиург, которого можно отождест­вить с ветхозаветным богом Яхве. Высший бог является твор­цом духовного мира, нематериального и невидимого бытия. Демиургом же создан весь видимый материальный мир из хаоса, без ведома верховного бога. Этот мир такой же несовершенный, как и он сам.

В изображении Маркиона люди долго страдали под игом Яхве и его законов. Наконец, высший бог сжалился над ними и послал на землю для их спасения своего сына. Пришествие Христа было новым откровением, а не исполнением ветхозавет­ных пророчеств. Стремясь окончательно оторвать христианст­во от иудейской религии, Маркион запрещал исполнение иудей­ских обрядов, полностью отбрасывал ветхозаветные книги, счи­тая их несовместимыми с христианством. Он отвергал даже большую часть Нового завета, признавал лишь евангелие Луки и десять Павловых посланий. Эти произведения были им соответствующим образом переработаны. Из них были выброше­ны те места, которые находились в противоречии с его уче­нием. Маркион утверждал, что остальные книги Нового заве­та были искажены в силу того, что их авторами были последо­ватели иудейской религии. Маркион отрицал воскресение тел в их земном виде.

Маркион запрещал брак, требовал ведения аскетического образа жизни, воздержания от вина и мясной пищи. В уче­нии Маркиона по сравнению с воззрениями других гностиков слабо развит космологический элемент.

У Маркиона было много последователей как в восточной, так и в западной части Римской империи. Наиболее известными среди них были Апеллес и Татиан. В III в. маркиониты постепенно слились с манихеями.

Гностицизм и иудейская апокалиптика

Идеи гностицизма находили себе питательную почву среди еврейского населения диаспоры. В представлении фарисеев истинное благочестие предполагает хоро­шее знание Торы и тщательное выполнение всех ее предписа­ний, особенно тех, которые связаны с культом Иерусалимского храма. Осуществление такого идеала благочестия представляло большие трудности для евреев диаспоры. На этой почве росло стремление к несоблюдению так называемого Моисеева закона. Распространялось мнение о том, что путем единения с богом можно о нем познать больше, чем дают авторы ветхозаветных произведений.

Следует также помнить о том, что в течение длительного времени иудейская религия находилась в тесном соприкоснове­нии с вавилоно-персидскими и с эллинистическими идеями. Это неизбежно приводило к тому, что она восприняла у них ряд элементов. С Востока на Запад переносились заклинательные формулы, астрологические суеверия, представления о небесной иерархии, родословные таблицы ангелов, таинственные имена небесных сил. Происходил обмен между восточными и западны­ми религиозными представлениями и суевериями. В этом обмене большую роль играли евреи диаспоры. Примечательно, что отцы христианской церкви называли иудеями основателей гно­стических школ и систем. Некоторые из отцов церкви выводили все гностические секты из иудаизма.

Идеи гностицизма можно обнаружить в иудейской апокалип­тической литературе. Космогония и космология, содержащиеся в Книге тайн Еноха (гл. XI), приближаются в значительной мере к гностическим. В иудейской апокалиптике гностическая тенденция проявляется также в стремлении проникнуть путем откровения в тайны неба и мира духов, в учении об ангелах и демонах, в проявлении интереса к их тайным именам, к силам, посредствующим между миром и трансцендентным божеством.

Согласно книге Еноха, ангелы и демоны, даже солнце, луна и звезды имеют тайные имена. В этой связи приобретает так­же интерес сообщение иудейского историка Иосифа Флавия о том, что ессеи хранили в тайне имена ангелов. В то время зна­ние этих имен считалось важным для магии, для составления заклинательных формул, а в этом и заключалась первоначальная сущность гносиса.

В апокалиптической литературе находим представление о семи небесах, но такое представление получило значитель­ное развитие и в гностицизме. В представлении о семи небесах проявляется смешение ангелологии и космологии. В апокалиптических произведениях небесное воинство отождест­вляется со звездами.

Гностицизм и христианство

В XVIII в. некоторыми учеными была высказана мысль о происхождении христианской религии из гностицизма. В XIX и XX вв. эта мысль получила дальнейшее развитие и обоснование. Наиболее последовательно ее отстаи­вал немецкий ученый Древс, написавший специальную книгу под названием «Происхождение христианства из гностицизма». Он стремился показать историческое значение гностицизма, вы­яснить его характерные черты. По мнению Древса, существовали дохристианские иудейско-гностические секты, в учении которых гносис был центральным понятием. Эти секты почитали мес­сию, или христа, как носителя гносиса и избавителя от Моисее­вых законов.

Мнения о том, что гностицизм есть явление дохристианского происхождения, придерживаются и другие историки. Ряд ученых утверждает, что до возникновения христианского гностицизма существовал иудейский гностицизм.

По-видимому, есть основания для утверждения, что гности­цизм сложился задолго до зарождения христианства. Однако вряд ли следует в научной литературе пользоваться термином «иудейский гностицизм». Кстати, на наш взгляд, не вполне удачными являются также понятия «иудео-христианский гно­стицизм» и «христианский гностицизм». Безоговорочное упо­требление всех этих терминов может привести к ложному выво­ду о том, что существовали иудейские и христианские гностики, которые сознавали свое единство в приверженности к какой-то гностической религии. В действительности не было иудейских гностиков, которые считали бы себя приверженцами гностициз­ма, а не иудаизма, как не было и христианских гностиков, ко­торые называли бы себя гностиками, а не христианами.

Гностицизм имеет длительную историю. На протяжении веков развивались, усложнялись и изменялись его идеи, они по­лучили распространение в различных странах древнего мира. В период возникновения христианства возникло много гности­ческих сект, которые имели ряд общих черт в области догма­тики и культа. Члены этих сект считали себя христианами, но они стремились к тому, чтобы новая религия развивалась в духе гностицизма.

Руководящие церковные круги опасались, что христианство может раствориться в гностицизме. Поэтому они повели борьбу против гностиков. Она закончилась полной победой господст­вующего церковного направления. Гностические общины были разгромлены, их члены подвергались преследованиям, многие из них были физически истреблены. В борьбе с гностицизмом, как и с другими религиозными течениями, вырабатывались учреж­дения, догмы и обряды христианской церкви, создавался канон новозаветных книг.

Для преодоления гностицизма отцам церкви пришлось при­нять в свою догматику и культ много гностических идей и обря­дов. Следы гностицизма можно обнаружить в Откровении Иоанна, в Павловых посланиях, в евангелии Иоанна и других христианских произведениях. Так, например, евангелие Иоанна начинается с гимна Слову (Логосу), а понятие «логос», как известно, является гностическим по своему характеру. Это поня­тие содержится также в Первом послании к коринфянам. В упомянутом послании находим и такие понятия гностицизма, как «знание» («гносис»), «дух» («пневма»), «глубина бо­жия», «духовный человек» («пневматик») и «душевный чело­век» («психик»). Во Втором послании к коринфянам содер­жится гностическое выражение: «бог века (эона) сего». Сравнение евангелия Фомы с каноническими евангелиями при­водит к выводу, что в них имеется много общих идей, взглядов, выражении и терминов.

То обстоятельство, что христианская церковь включила в свое учение и культ много гностических идей и обрядов, немало способствовало его победе над гностицизмом. Гностицизм играл роль связующего звена между христианством и античной куль­турой, он явился своеобразной идеологической формой приспо­собления новой религии к наследию этой культуры.

Хотя христианство восприняло ряд гностических элементов, оно во многом отличалось от гностицизма. Для гностических религиозно-философских систем характерно резко отрицательное отношение к догмам и предписаниям, содержащимся в ветхоза­ветных произведениях. Христианство же, хотя со временем и порвало с иудейством, сохранило Ветхий завет как одну из основных частей своих священных книг. Гностики проводили резкую грань между высшим богом и демиургом, которого счи­тали творцом материального мира. Христиане же не отделяли одного бога от другого, а рассматривали их как тождество.

В гностических системах Христос выступает как логос, как эон, т. е. в виде отвлеченного начала. Некоторые представители гностицизма делили образ Иисуса Христа на отдельные боже­ственные сущности. Они считали, что Христос и Иисус явля­ются двумя различными лицами. Авторы христианских произ­ведений, наоборот, стремились изобразить Иисуса Христа в качестве исторического лица, они наделяли его чертами кон­кретной человеческой личности. Никакого деления образа Иисуса Христа на отдельные сущности они не допускали.

Гностики относились с презрением к материальному миру. Согласно их учению, мир греховен и ему изначально присуще зло в силу того, что он создан не высшим богом, а демиургом. Христиане же утверждали, что мир, сотворенный богом, не может находиться во власти злого начала. Они полагали, что в существовании зла виновен сам человек. Различие между христианством и гностицизмом проявлялось и по вопросу о воскресении мертвых. Гностики отрицали воскресение тел, а христиане, наоборот, верили в то, что результатом второго пришествия Христа будет воскресение всего человека: не толь­ко души, но и тела.

Основатели ряда гностических сект проповедовали аске­тизм, но для первоначального христианства не была характерна проповедь отказа от земных благ. Идеалы аскетизма, связан­ные с монашеством, заметно проявились в христианстве лишь на рубеже III и IV вв. Наиболее широкое развитие христиан­ский аскетизм достиг в эпоху средневековья. Отличие хри­стианства от гностицизма наглядно проявляется и в неодина­ковости их социальной базы. Христианство первоначально являлось религией угнетенных и обездоленных. Наоборот, гно­стические секты в своем большинстве возникали в среде высших слоев населения. Наконец, следует отметить, что христианство со временем стало мировой религией. Гностицизм же в течение определенного исторического периода оставался идеологией лишь разрозненных, хотя и многочисленных сект.

Глава XIV. ЗНАЧЕНИЕ РУКОПИСЕЙ МЕРТВОГО МОРЯ ДЛЯ ИССЛЕДОВАНИЯ ПРОЦЕССА ПРОИСХОЖДЕНИЯ ХРИСТИАНСТВА

В современной научной литературе широко дебатируется вопрос о значении кумранских текстов для воссоздания карти­ны возникновения христианства. Этот вопрос рассматривается в произведениях самых различных школ, течений и направле­ний. Он занимает одно из центральных мест в буржуазной и богословской литературе, посвященной кумранским рукопи­сям. Не меньший интерес к нему проявляют и марксистские историки, изучающие проблему происхождения христианства.

По мнению некоторых исследователей, в кумранских тек­стах отсутствуют данные, которые могли бы пролить свет на природу и процесс происхождения христианской религии. Эти исследователи отрицают наличие параллелей между кумранскими рукописями и новозаветной литературой. Однако подав­ляющее большинство ученых признает наличие черт сходства и точек соприкосновения между организационной структурой, воззрениями и обрядами кумранской общины и раннехристиан­ских общин. Многие из них полагают, что имеется большое сходство между «праведным учителем» и Иисусом Христом.

Особенно настойчиво подчеркивает это сходство француз­ский исследователь Дюпон-Соммэ. По его мнению, образ Иису­са Христа поразительно напоминает образ «праведного учите­ля». Иисусу, как и «учителю», противостояли саддукеи. Оба были осуждены и казнены, оба возвестили суд над Иерусали­мом, оба основали общины, которые ожидали их возвращения в качестве мировых судей.

Признание подавляющим большинством ученых параллелей и черт сходства между кумранской общиной и раннехристиан­скими общинами не исключает больших разногласий между ними по ряду существенных вопросов. Одни ученые всячески стремятся преуменьшить влияние кумранской идеологии на формирование христианства. Соответственно этому они утверж­дают, что сходство между кумранской литературой и новоза­ветными произведениями касается лишь мелких деталей и вто­ростепенных моментов. Стремление к отрицанию или к преуменьшению влияния идеологических воззрении кумранитов на развитие христианской религии характерно в первую очередь для работ богословов различных вероисповеданий.

По мнению других ученых, тексты Мертвого моря значи­тельно расширяют и дополняют наши знания и представления о первоначальном христианстве. Анализируя тексты Мертвого моря, эти ученые показывают преемственную связь между воз­зрениями и обрядами кумранской общины и раннехристианских общин. Находятся исследователи, которые склонны преувели­чить значение этой связи. Так, например, согласно утверждению Дюпон-Соммэ, все элементы христианства сформировались в среде иудейских сектантов II—I вв. В Комментарии к Авваку­му содержатся христианские идеи.

При сравнении кумранских свитков с раннехристианскими произведениями бросаются в глаза совпадения идей, понятий, терминов и выражений. Через все рукописи Мертвого моря проходит красной нитью идея борьбы двух начал: света и тьмы, добра и зла. Эта идея занимает большое место и в сочинениях Нового завета. Так, например, автор Второго послания к ко­ринфянам противопоставляет праведность беззаконию, свет — тьме, Христа — Велиару. В послании к ефесянам содержится дуалистическое противопоставление «сего века» «будущему ве­ку». В новозаветной литературе понятие «сыны света» прила­гается к христианам. Этому понятию противопоставляется термин «сыны тьмы».

В Новом завете, как и в кумранских рукописях, большое место занимает учение о предопределении. В обоих видах про­изведений содержится идея греховности человека. Ранние христиане верили в телесное воскресение мертвых. Это получи­ло отражение в новозаветной литературе. Такие верования не были чужды и кумранским сектантам, что можно заключить на основе текста Благодарственных гимнов. Христианство, в про­тивоположность всем существовавшим до него религиям, от­вергло жертвоприношения. От принесения жертв в Иерусалим­ском храме отказались и кумраниты в силу того, что их кален­дарь не совпадал с календарем остальных иудеев. В рукописях Мертвого моря проводится мысль о том, что грехи людей могут быть искуплены молитвами и благочестивыми делами, а не обязательно жертвоприношениями. В новозаветных книгах, как и в кумранских текстах, символическое значение имеет чис­ло 40. Так, например, в евангелии Луки написано, что Иисус в течение сорока дней постился в пустыне. В Деяниях апосто­лов говорится о том, что Иисус в продолжение сорока дней общался с апостолами до того дня, в который он вознесся.

* * *

В новозаветной литературе содержатся идеи мессианизма. Ученые находят параллели между мессианскими чаяниями пер­вохристиан и теми мессианскими представлениями, которые содержатся в свитках Мертвого моря. В новозаветной лите­ратуре для обозначения Иисуса в качестве мессии часто упо­требляется понятие «сын человеческий» (человек). Это поня­тие характерно также для кумранских текстов и особенно для ряда произведений апокалиптической литературы. Ранние христиане заимствовали у кумранитов образ «праведного учи­теля», у которого много общего с евангельским Иисусом Хри­стом. Иисус, как и «праведный учитель», убежден в том, что новое откровение, выпавшее на его долю, объясняет и допол­няет откровение «священного писания».

Кумраниты верили в приход пророка еще до наступления мессианского времени. В евангелиях в роли такого пророка вы­ступает Иоанн Креститель. Он, как и члены кумранской об­щины, жил в пустыне. Пребывание в ней обосновывается ссылкой на одно место из книги пророка Исайи (40, 3), которое не один раз цитируется в евангелиях. Как и кумраниты, Иоанн возвещает «конец дней», наступление царства божия. Его покаянное крещение может быть сопоставлено с ритуальными омовениями кумранской секты. Предсказание Иоанна о том, что тот, который придет за ним, будет крестить людей посредством святого духа, напоминает то, что написано в рукописях Мерт­вого моря о мессианском очищении людей с помощью святого духа. Так, в Уставе общины говорится, что в «конце времен» бог своим святым духом очистит сынов человеческих от всех нечестивых дел.

В некоторых новозаветных произведениях большую роль играет антихрист в качестве противника мессии. Во втором послании Павла к коринфянам он фигурирует под именем «Велиар». Во втором послании Павла к фессалоникийцам про­водится мысль о том, что перед наступлением дня Христова сатана пошлет на землю «человека греха, сына погибели, беззаконника». Этот противник мессии сядет в храме божьем, бу­дет выдавать себя за Христа и за самого бога, но в конце кон­цов вновь явившийся на землю Христос истребит «посланника сатаны». Новозаветный антихрист во многом напоминает Ве­лиала, игравшего в кумранских свитках роль верховного злого духа. В образе антихриста можно обнаружить и некоторые та­кие черты, которыми автор Комментария к Аввакуму наделяет «нечестивого жреца».

В новозаветной литературе содержатся эсхатологические представления. Они имеются также в кумранских текстах. В Откровении Иоанна во главе ангелов, воевавших против сата­ны, стоит архангел Михаил. Также в Военном трактате этот архангел возглавляет небесное воинство.

* * *

В новозаветной литературе имеются противоречивые сужде­ния по вопросу о содержании и характере древнеиудейских за­конов. С одной стороны, в ней проповедуется учение о превос­ходстве веры над законом, о несовместимости благодати и закона, о необязательности его для христиан. Так, например, в Послании к галатам написано: «А что законом никто не оправдывается пред богом, это ясно: потому что праведный верою жив будет». В Новом завете проводится мысль о том, что закон имеет временное назначение, так как с пришествием Христа он уступает место благодати. В изображении авторов новозаветных произведений закон приводит к умножению гре­хов, так как связанные с ним многочисленные повеления и за­прещения дают много поводов для его нарушения.

С другой стороны, в новозаветной литературе встречаются и такие места, в которых ветхозаветное законодательство трак­туется в положительном смысле. Например, в евангелии Мат­фея Иисусу приписываются следующие слова: «Не думайте, что я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все».

В отрицательном отношении авторов новозаветных сочине­ний к иудейскому законодательству проявилось влияние гности­ческих идей. Наоборот, в их требовании строгого его выполне­ния получили отражение взгляды ессейских группировок. Те места, в которых закон оценивается положительно, составляют лишь незначительную часть тех мест, в которых он осуждается. Отсюда как будто вытекает, что в целом можно говорить о враждебном отношении ранних христиан к иудейским законам. Поэтому не случайно ряд исследователей утверждает, что по вопросу об отношении к ветхозаветному законодательству имеются серьезные различия между кумранскими текстами и новозаветными произведениями.

Однако такое утверждение является поспешным и непра­вильным, хотя с внешней стороны оно выглядит достаточно обоснованным. По интересующему нас вопросу решающее зна­чение имеет то, что отцы христианской церкви включили ветхо­заветные книги в состав «священного писания». Тем самым они признали боговдохновенность содержащихся в них религиозных догм и моральных принципов. Отдельные выпады авторов ново­заветных произведений против иудейского законодательства не могут умалить тот важный факт, что ранние христиане воспри­няли ветхозаветные сказания о происхождении мира и человека, о существовании рая и ада, о конце мира и приходе мессии. Следовательно, по вопросу об отношении к Ветхому завету меж­ду ранними христианами и кумранитами не было принципиаль­ных расхождений.

* * *

В раннехристианских произведениях встречаются осуждение собственности, восхваление бедности, выпады против богатых. Так, автор евангелия Матфея устами Иисуса призывает людей к раздаче имущества нищим и обещает им взамен этого «иметь сокровище на небесах». В евангелиях получило отражение одно место из книги Исайи (61, 1—8), в котором говорится о том, что бог возвестил нищим наступление мессианских вре­мен. Осуждение богатства и прославление нищеты нашло свое отражение в следующих выражениях: «Не можете служить богу и маммоне» (богатству), «Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в царство божие», «Блаженны нищие духом, ибо ваше есть царство божие». В Новом завете содержатся термины «младенцы» и «малые сии», которые трактуются в положительном смысле. Все эти идеи, выражения и изречения перекликаются с осуждением стяжательства и восхвалением бедности в текстах Мертвого моря.

* * *

Многие исследователи сопоставляют совет кумранской об­щины с его двенадцатью мирянами и тремя жрецами с двенад­цатью апостолами (Деян., 6, 2) и тремя лицами (Иаковом, Кифой и Иоанном), почитаемыми в качестве «столпов» (Гал., 2, 9). «Надзирателей» кумранской общины ученые сопостав­ляют с епископами раннехристианских общин.

Очевидны элементы сходства в отправлении культа. Совместные трапезы ранних христиан напоминают предписания свитков Мертвого моря относительно общих обедов. Водное крещение христиан в какой-то мере соответствует ри­туальным омовениям кумранитов, а христианское причащение перекликается с кумранским обрядом благословения хлеба и вина. Ранние христиане, как и кумраниты, при произнесении молитв обращали свое лицо на Восток.

* * *

Интересно сравнение Комментария к Аввакуму с Открове­нием Иоанна, самым ранним памятником христианской литера­туры. В Апокалипсисе предсказывается скорое пришествие Христа. Однако его приходу должна предшествовать «година искушения, которая придет на всю Вселенную, чтобы испытать живущих на земле». Иисусу противопоставляется антихрист в образе зверя. Если вместо Иисуса Христа подставить «пра­ведного учителя», а вместо антихриста «нечестивого жреца», сходство идей Комментария к Аввакуму и Апокалипсиса станет вполне очевидным.

По мнению некоторых ученых, имеется много общего меж­ду кумранскими текстами и Посланием Павла к евреям. Это общее заключается не столько в параллели отдельных слов и выражений, сколько в совпадении основных взглядов. Не­мало общих моментов кумранские рукописи имеют и с такими раннехристианскими сочинениями, как Дидахе и «Пастырь» Гермы, а также Послание Варнавы.

Многие исследователи считают, что свитки Мертвого моря имеют больше всего точек соприкосновения с сочинениями, приписываемыми евангелисту Иоанну. По мнению Шуберта, евангелие и послания Иоанна могут быть поняты при сравнении их с произведениями кумранитов. Как утверждает Барроус, кумранские тексты показывают, что почву, на которой выросла теология евангелиста Иоанна, следует искать в духовной жизни иудеев Палестины. Подобной точки зрения придерживается в основном и Аллегро.

Действительно в евангелии Иоанна можно обнаружить мно­гие идеи, взгляды и выражения, которые содержатся и в кумранских текстах. Так, например, в Уставе общины можно прочесть следующие слова: «Его знанием все совершается и все сущее он утверждает своей мыслью, и без него оно не сделает­ся». Нечто подобное написано в евангелии Иоанна: «Все через него начало быть, и без него ничто не начало быть, что начало быть».

Это сходство взглядов и выражений не должно привести к отрицанию одновременного сильного влияния на евангелиста Иоанна эллинистических идей. Кстати сказать, некоторое влия­ние этих идей можно установить в самих кумранских текстах.

Наличие многочисленных точек соприкосновения между кум­ранскими текстами и евангелием Иоанна побудило некоторых ученых пересмотреть традиционную точку зрения относительно времени возникновения и характера упомянутого евангелия. До открытия рукописей в пещерах Кумрана в исторической науке господствовало мнение о том, что евангелие Иоанна более других подверглось влиянию эллинистических идей, что оно является наиболее поздним по времени своего составления. На основании новых находок некоторые исследователи пришли к прямо противоположным выводам. Они утверждают, что основ­ные идеи, содержащиеся в евангелии Иоанна, сформировались в Палестине в среде иудейских сектантов. Соответственно это­му они относят его к числу наиболее ранних новозаветных про­изведений. Такой вывод представляется нам весьма правдо­подобным. Нельзя, однако, забывать, что по ряду вопросов евангелие Иоанна и кумранские тексты далеко расходятся между собою. Это является следствием того, что автор евангелия находился под влиянием не только иудаизма, но и других религиозных и философских систем.

Между ранними христианами и кумранитами были не только параллели и сходные черты, но и достойные внимания отличия. Если кумранская община носила замкнутый характер и все делала для того, чтобы скрыть от окружающего мира тайны своего учения, то раннехристианские общины, наоборот, стре­мились как можно шире распространить свое вероучение. Кум­ранская секта не смогла преодолеть свою национальную огра­ниченность. Она не проповедовала своих идей за пределами еврейского народа. Христианство же носило универсальный характер, ему чужда была национально-религиозная замкну­тость. Оно обращалось ко всем народам и племенам без разли­чия. Порвав с традиционными национальными религиями и общей им всем обрядностью, христианство, по словам Энгельса, «само становится первой возможной мировой религией».

Одним из бросающихся в глаза различий между кумрани­тами и ранними христианами является их неодинаковое отно­шение к женщинам. Как выше было отмечено, на данной стадии изучения текстов Мертвого моря остается еще нерешенным вопрос о пребывании женщин в составе кумранской секты. Если даже допустить, что она включала в свой состав семейных людей, то и в этом случае женщины играли в ее религиозной жизни незначительную роль. Наоборот, в раннехристианских общинах было много женщин, которые к тому же активно уча­ствовали в распространении новой религии. В Послании к га­латам написано: «Нет мужского пола, ни женского, ибо все вы одно во Христе Иисусе».

Устав общины требует проявлять ненависть к «сынам тьмы», т. е. ко всем лицам, не принадлежащим к кумранской секте. Напротив, в Новом завете содержатся призывы любить не только приверженцев христианской религии, но и всех людей, даже врагов. Так, в евангелии Матфея написано: «Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотвори­те ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас».

Имеются расхождения между ранними христианами и кумранскими сектантами и по вопросу о вере в мессию. Кумраниты жили в ожидании прихода мессии. Христиане же были убеж­дены в том, что мессия в лице Иисуса Христа однажды уже явился на землю для спасения людей. Члены кумранской общи­ны верили в приход трех божественных существ: пророка и двух мессий, одного из рода Аарона, а другого из рода Израи­ля, причем наиболее важным из них они считали мессию из рода Аарона. В представлении же христиан Иисус является мессией из рода Давида, причем он выступает одновременно в качестве пророка и царя. Поскольку авторы евангелий вели происхождение Иисуса из рода Давида, то тем самым они исключали его принадлежность к священническому сословию. В этом заключается одно из отличий Иисуса от «праведного учителя», который, согласно найденным свиткам, был священ­ником из рода Левия.

Члены кумранской общины придавали большое значение ри­туальной чистоте. У ранних христиан, наоборот, нет боязни нечистоты и осквернения. Автор евангелия Луки советует под­держивать общение с «нищими, увечными, хромыми, слепыми». Кумранские сектанты даже строже, чем фарисеи, соблюдали субботу. В Новом завете же не осуждается нарушение суббот­него покоя. В нем рассказывается о том, что в субботу Иисус занимался врачеванием и исцелением больных, а его ученики срывали колосья с засеянных полей

* * *

Итак, сравнение новозаветной литературы с рукописями Мертвого моря даег основание говорить о наличии известного родства между кумранитами и ранними христианами. Они имели много общих черт и точек соприкосновения в области идеологии и обрядов. Их сближала вера в божественного спасителя. Наряду с многочисленными чертами сходства между кумранской общиной и раннехристианскими общинами существовало немало различий. Эти различия были следствием того, что процесс формирования новой религии сопровождался изменением этнического и социального состава христианских общин. С течением времени приверженцев христианства из «язычников» стало значительно больше, чем из иудеев. Кроме того, новая религия непрерывно впитывала в себя идеи и верования, суще­ствовавшие у различных древних народов. Все это вело к по­степенному отрывухристианства от иудейской религии.

Богословы различных направлений и многие буржуазные историки всячески выпячивают наличие расхождений между кумранскими рукописями и новозаветной литературой, односто­ронне и предвзято объясняют сущность и характер этих рас­хождений. Они пытаются представить христианство и ессейство как религиозные явления, которые в своем развитии не были связаны друг с другом. Таким путем они пытаются подкрепить тезис о божественном происхождении христианства и «уни­кальности» новозаветных сочинений. Несостоятельность такого рода попыток не нуждается в особых доказательствах. Различия между кумранской литературой и новозаветной по отдельным вопросам ни в коем случае не могут умалить значение паралле­лей и точек соприкосновения между обоими видами произведе­ний. Главное заключается здесь не в совпадении отдельных терминов и выражений, а в большом сходстве идей и обрядов, в близости ряда теологических доктрин, в известной общности социальных принципов. Все отмеченные моменты дают основа­ние причислить кумранскую секту к числу предшественников христианства.

Некоторыми исследователями было высказано мнение о том, что кумранские тексты произвели революцию в изучении перво­начального христианства. С таким утверждением нельзя согласиться. Нет оснований считать, что благодаря свиткам Мертвого моря следует коренным образом изменить наше пони­мание основных вопросов, связанных с возникновением и перво­начальным развитием христианства. С другой стороны, не надо впадать в другую крайность, т. е. недооценивать значение кумранских находок для исследования идеологических корней хри­стианства. Для его изучения имеет важное значение все то, что проливает свет на историю Иудеи в первые два века до н. э. и I в. н. э. Рукописи же Мертвого моря значительно расширили наши сведения о социально-политической и религиозной жизни населения Палестины в эти столетия.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В период правления династии Хасмонеев основными рели­гиозно-политическими группировками Иудеи были саддукеи, фарисеи и ессеи. В начале I в. н. э. возникла партия зелотов, а в 50-х годах I в. появилась новая политическая группировка, получившая название сикариев. Зелоты и сикарии возглавляли повстанческое движение народных масс Иудеи против римского владычества.

Семилетняя война (66—73) иудеев против Рима за свою независимость кончилась гибелью их государства и ликвида­цией последних остатков их политической самостоятельности. В результате этой войны страна была разорена дотла и напо­минала собою пустыню. Громадное количество евреев было продано в рабство, послано на работу в другие римские про­винции. Эти события способствовали расширению иудейской диаспоры, увеличению количества и численности еврейских об­щин в различных частях рабовладельческого мира.

Случайные находки и систематические археологические рас­копки в пещерах Иудейской пустыни обогатили науку большим количеством рукописей различных произведений и памятников материальной культуры. Особенную ценность имеет так назы­ваемая библиотека кумранской общины, к которой относятся рукописи библейских книг, произведения кумранитов и другие небиблейские тексты.

Одной из важнейших проблем кумрановедения является определение времени существования кумранской общины и да­тировка рукописей Мертвого моря. На основе внимательного анализа данных археологии и нумизматики ученые пришли к выводу, что кумранское поселение было сооружено в правление Йоханана Гиркана (135—104). В 68 г. н. э. римляне захватили Хирбет Кумран и поместили в нем свой гарнизон, который находился здесь до конца I в. н. э. Во время восстания 132— 135 гг. поселение служило убежищем для приверженцев Бар-Кохбы.

Датировка рукописей Мертвого моря представляет большие трудности, вызванные тем, что ни в одном из манускриптов, обнаруженных в пещерах Кумрана, нет сведений о времени его написания. Поэтому не случайно в научном мире развернулась оживленная дискуссия по вопросам, связанным с датировкой рукописей. Ныне подавляющая часть исследователей утвер­ждает, что большинство найденных текстов восходит к послед­ним двум столетиям до нашей эры и I в. н. э. Однако ученые продолжают спорить по вопросу о времени написания каждого из кумранских текстов в отдельности.

Большие споры шли также по вопросу идентификации кум­ранской секты с какой-либо иной религиозно-политической группировкой, существовавшей в Иудее до разрушения Иеруса­лимского храма в 70 г. н. э. Одни ученые отождествляли кум­ранитов с хасидеями, другие — с саддукеями, третьи — с фари­сеями, четвертые — с зелотами либо с сикариями. Находились исследователи, которые готовы были отождествить кумранитов с более поздними религиозными сектами, — с иудео-христианами и даже с караимами. Большинство ученых полагает, что члены кумранской общины были ессеями. На наш взгляд, кум­ранитов можно считать одной из ессейских группировок в том случае, если под ессеями разуметь совокупность родственных направлений, течений и сект.

В литературе, посвященной кумранским текстам, было сде­лано немало попыток выяснить историческую основу Коммента­рия к Аввакуму. Ученые неоднократно связывали упомянутые в этом произведении группы и лица с событиями, известными на основе других дошедших до нас источников. По мнению ряда исследователей, в Комментарии к Аввакуму получили отраже­ние события домаккавейской эпохи. Другие ученые ищут осно­ву этого произведения в событиях эпохи Хасмонейской дина­стии. Некоторые специалисты полагают, что фоном для Ком­ментария к Аввакуму являлись события Иудейской войны 66—73 гг. Дебаты по вопросу об исторической основе упомя­нутого произведения пока не привели к надежным и оконча­тельным выводам.

Кумранская община являлась крепким и сплоченным кол­лективом, в котором поддерживалась строгая дисциплина. От каждого кумранита требовалось неукоснительное выполнение законов и установлений коллектива. Люди, принятые в общину, отдавали ей все свое имущество. Общинная собственность до­полнялась совместными трапезами, общими собраниями, обря­дами и богослужениями. Во всем этом проявлялась демо­кратическая организация кумранской общины. В отличие от иерусалимских жрецов, пользовавшихся лунным календарем, кумраниты придерживались солнечного календаря. Поэтому у них праздники и посты выпадали на такие дни, которые, со­гласно официальному иудейскому календарю, считались буд­ничными. Это способствовало разрыву связей между кумран­ской общиной и Иерусалимским храмом.

В Дамасском документе содержатся данные о религиозной группировке, имеющей много общих черт с той сектой, о кото­рой рассказывается в Уставе общины. Приверженцы этой груп­пировки называли себя «сынами Садока». По данным Дамас­ского документа, в жизни общины большую роль играли жрецы. Из их среды избирались должностные лица, управлявшие делами секты. «Сыны Садока» строго соблюдали дисциплину и с большим рвением выполняли все предписания общины. По ряду важных вопросов сведения Дамасского документа не совпа­дают с данными Устава общины. Эти расхождения можно обна­ружить в первую очередь там, где речь идет об имущественных и семейных отношениях сектантов.

Большой интерес представляют идеологические воззрения кумранской общины. Они были проникнуты дуалистической идеей о борьбе царства света и добра против царства тьмы и зла. С этой идеей была связана вера кумранитов в то, что они являются избранниками бога, истинно праведными людьми. В воззрениях кумранской общины важное место занимало уче­ние о предопределении. Оно сводилось к тому, что в мире все совершается в соответствии с предначертаниями бога. Для идео­логии кумранитов были весьма характерны мессианские на­строения и чаяния. Отличительной их особенностью была вера в приход трех мессианских лиц: одного пророка и двух мессий (из Аарона и из Израиля).

В некоторых рукописях Мертвого моря содержатся сведения о так называемом «праведном учителе». В представлении кум­ранитов он является «избранником божиим» и наделен даром предсказывать будущие события. Среди исследователей раз­вернулись споры по вопросу о вере сектантов в мессианскую миссию «праведного учителя». Одни из них утверждают, что кумраниты не считали «праведного учителя» мессией. Другие же полагают, что сектанты видели в нем своего мессию. По на­шему мнению, ближе к истине вторая точка зрения.

Мессианские надежды кумранитов были тесно связаны с их эсхатологическими мечтаниями и представлениями. Сектанты ждали близкого наступления «конца дней» и будущего суда над миром. Эти мечтания получили . наиболее полное отражение в Военном трактате. Кумраниты осуждали богатство и стяжа­тельство. Они стремились к осуществлению идеала бедности, которая в их понимании имеет эсхатологическую окраску.

Длительное существование кумранской общины свидетель­ствует о том, что в последние два столетия до нашей эры и в I в. н. э. на территории Иудеи получили широкое распространение идеи религиозного сектантства. Показателем его развития было также появление многих «пророков», которые основывали свои секты и привлекали туда сторонников проповедями о грядущем избавлении от земных бед и страданий.

Сектантство не было явлением, присущим только Иудее. Во всех странах античного мира создавались религиозные группы, порывавшие с официальными культами. Многие обездоленные надеялись путем вступления в секты уйти от невзгод окружаю­щей действительности. Замыкаясь в своем внутреннем мире, сектантские общины отдавались моральному совершенствова­нию, обращали большое внимание на этические взаимоотноше­ния между людьми, почитали своих пророков-покровителей, которые возводились ими в ранг божеств.

В Иудее во II—I вв. до н. э. и в I в. н. э. религиозные иска­ния различных сект были идеологическим отражением событий этого бурного периода. Владычество Селевкидов, антинародная политика хасмонейских правителей, римское завоевание, непо­сильные налоги, хищническое ограбление населения со стороны светской и духовной знати — все это действовало разрушитель­но, ухудшало положение непосредственных производителей и приводило к обострению социальных противоречий.

При отсутствии ясного классового сознания народные массы теряли веру в свои силы, переставали надеяться на переустрой­ство социально-экономического строя. Это приводило их в глубо­кое отчаяние, в состояние апатии, безнадежности и деморализа­ции. Такой пессимизм общественных низов был весьма благо­приятным фактором для распространения таинственных куль­тов, для развития религиозного сектантства. Возникновению и росту сектантских общин способствовало также глубокое недо­вольство народных масс Иудеи всесилием жречества, его пара­зитическим образом жизни, его стремлением отгородиться от остального народа и замкнуться в особую привилегированную группу.

В сектантских общинах подчас получали широкое распро­странение такие взгляды и идеи, которые осуждались и строго преследовались господствующими классами. Под религиозной оболочкой проявлялся своеобразный протест народных масс против социального и политического господства со стороны оте­чественных и иноземных эксплуататоров. Однако этот протест носил лишь пассивный характер. Сектанты не призывали к пере­устройству общества на новых началах.

Некоторые из возникших сектантских группировок шли на разрыв с официальным иудаизмом, отказывались от старых об­рядов, порывали связь со жречеством и Иерусалимским храмом. С другой стороны, данные Дамасского документа дают основа­ние для заключения, что были секты, разрыв которых с храмом не был полным и окончательным. Эти сектантские общины не проявляли к нему резкой вражды и продолжали сохранять неко­торую связь с ним. Во всяком случае, непризнание ими жречест­ва не означало обязательно их разрыва с иудаизмом. Члены кум­ранской секты, очевидно, находились в стороне от главного на­правления иудаизма, связанного с храмом и жречеством. Они имели свои твердые религиозные нормы, отбрасывали и осужда­ли господство официального жречества в религиозной жизни.

На побережье Мертвого моря обнаружены фрагменты ряда апокалиптических произведений. Это говорит о том, что они вы­соко ценились членами кумранской общины. Ученые обратили внимание на наличие родства и точек соприкосновения между апокалиптической литературой и кумранскими текстами. Это родство проявлялось в общности многих идей, представлений и выражений. Черты сходства между обоими видами произведе­ний объясняются тем, что большинство авторов апокалиптичес­ких произведений принадлежало к ессейским кругам.

Для решения проблемы происхождения христианства следу­ет в первую очередь выяснить его социальные корни. Возникно­вение и развитие новой религии явились фантастическим отра­жением социальных процессов, имевших место в Римской импе­рии в I—II вв. В императорскую эпоху усилился процесс нивели­ровки различных частей государства. С помощью военной силы, судопроизводства и податного аппарата императорская власть уравнивала в бесправии многочисленные народности, оказавшие­ся под римским владычеством. В новых условиях возникла необ­ходимость в создании единой религии для всего населения Рим­ской империи. Стать такой религией не могла ни одна из существовавших в то время религий, так как они были тесно связаны с общественными условиями тех или иных племен и народно­стей. Христианство же носило универсальный характер. При­верженцы новой религии обращались со своими проповедями ко всем народам и сословиям.

Христианство возникло как движение обездоленных и угне­тенных масс. Однако в дальнейшем последователями новой рели­гии стали и лица, принадлежавшие к верхушке рабовладельчес­кого общества. С течением времени укреплялись организацион­ные связи между христианскими общинами, вырабатывались основные догматы единой церкви. К началу IV в. она преврати­лась в крупную политическую силу. При императоре Константи­не христианство стало господствующей религией, одной из важ­нейших опор императорской власти.

На развитие христианства оказали большое влияние верова­ния и идеи, существовавшие у различных народов греко-римско­го мира. Среди населения Римской империи все более широкое распространение получили восточные религиозные культы, в первую очередь те, которые были связаны с верой в умирающе­го и воскресающего бога. В Римскую империю проникала и иу­дейская религия. Она сыграла исключительно большую роль в идеологической подготовке христианства. Ряд догматов и об­рядов новая религия заимствовала из митраизма. В христиан­скую догматику было включено много элементов из религиозной философии Филона Александрийского. Значительное влияние на моральные воззрения ранних христиан оказали представители стоицизма.

В последнее время среди советских историков обнаружились разногласия по вопросу о месте возникновения христианства. До 1958 г. в советской историографии господствовала точка зре­ния о том, что христианство возникло среди евреев диаспоры. Однако в упомянутом году она подверглась пересмотру в одной из работ С. И. Ковалева. Советский исследователь стал скло­няться в пользу теории о палестинском происхождении христи­анства. Новая точка зрения С. И. Ковалева получила поддерж­ку со стороны ряда советских ученых. По нашему мнению, на более правильных позициях стоят те историки, которые утвер­ждают, что христианство возникло не в Палестине, а в диас­поре.

Первоначально в раннехристианских общинах большинство составляли рабы и малоимущие свободные люди. Руководство общинами находилось в руках лиц, происходивших из рядовых верующих. Однако во II в. в связи с увеличением в общинах роли имущих элементов появляются такие должностные лица, как диаконы и епископы, которые пользуются большими преи­муществами и привилегиями по сравнению с остальными верую­щими. Организация христианских общин постепенно теряет свой первоначальный демократический характер. Возникновение и развитие церковного аппарата находились в тесной связи с эво­люцией самого христианства в сторону превращения его в один из важнейших оплотов императорской власти.

Из сохранившихся христианских произведений самым ранним является Откровение Иоанна, написанное около 68 г. Послания апостолов были составлены в первой половине II в., евангелия — в 30—50-х годах II в., а Деяния апостолов — во второй половине II в. Дошедшая до нас официальная христианская литература представляет собой позднюю обработку легендарно-мифологичес­кого материала. Окончательное составление новозаветного канона имело место во второй половине IV в. Произведения, не включен­ные в канон, были объявлены апокрифическими. Пути развития канонической литературы и апокрифической в основном совпада­ли. Поэтому на протяжении длительного времени границы меж­ду ними были весьма неопределенными.

Формирование христианства происходило в процессе борьбы многочисленных религиозных течений и сект. Во II в. ясно опре­делились три основные группы ересей: иудео-христиане, монтанисты и гностики. Из иудео-христианских сект наиболее извест­ной были эбиониты. Они в основном признавали христианские догмы, но продолжали выполнять некоторые важные обряды иудейской религии.

Монтанисты во многом расходились с официальной церко­вью. Их общины возглавлялись не епископами, а «пророками». Они придерживались традиций первоначального христианства, ожидали второго пришествия Христа не в далеком будущем, а в близком, не на небесах, а на земле. Монтанисты протестова­ли против концентрации имуществ в руках церкви, выступали против примирения с императорской властью. Поэтому не слу­чайно, что монтанизм получил распространение среди рабов, колонов и городской бедноты.

В первые столетия нашей эры существовало множество гно­стических сект. Они носили замкнутый характер и, как правило, пополняли свои ряды людьми, принадлежавшими к высшим сло­ям населения. Учения гностических сект были крайне запутан­ными и фантастическими, так как они явились результатом соче­тания самых разнообразных и даже противоположных идей и воззрений. Господствующее церковное направление вело реши­тельную борьбу с гностиками. Она закончилась разгромом гно­стических общин. Тем не менее для полного преодоления гно­стицизма руководящим церковным кругам пришлось включить в христианскую догматику и культ много гностических идей и обрядов.

Подавляющее большинство ученых признает наличие парал­лелей и черт сходства между рукописями Мертвого моря и ново­заветной литературой, между кумранской общиной и раннехри­стианскими общинами. Многие исследователи считают, что име­ется большое сходство между образом «праведного учителя» и образом Иисуса Христа.

Кумранские тексты, несомненно, проливают свет на процесс происхождения христианства. Однако мы совершим ошибку, если будем выводить христианство целиком и полностью только из иудейского сектантства II—I вв. Следует помнить, что хри­стианство впитало в себя элементы многих религиозных и идеа­листических философских систем. Помимо иудейской религии, на формирование христианства оказали большое влияние и дру­гие восточные религиозные системы. В христианской литературе можно обнаружить также идеи и образы, какие имелись в тог­дашней греко-александрийской и греко-римской литературе. Это свидетельствует о том, что возникновение христианства было обусловлено важными социальными, политическими и идейными процессами, происходившими не только в Иудее, но и в пределах всего Средиземноморья, всей Римской империи.

Оглавление

ВВЕДЕНИЕ

Глава I. ИСТОРИЧЕСКАЯ СРЕДА И ОБСТАНОВКА ЗАРОЖДЕНИЯ И РАЗВИТИЯ КУМРАНСКОЙ ОБЩИНЫ

  1. Краткий очерк социально-экономической и политической истории Иудеи (III в. до н. э.— I в. н. э.)

  2. Еврейская диаспора в эллинистическо-римскую эпоху

Глава II. НАХОДКИ И АРХЕОЛОГИЧЕСКИЕ РАСКОПКИ В ИУДЕЙСКОЙ ПУСТЫНЕ

Глава III. БИБЛИОТЕКА КУМРАНСКОЙ ОБЩИНЫ

Глава IV. ПРОБЛЕМА ДАТИРОВКИ КУМРАНСКОЙ ОБЩИНЫ И РУКОПИСЕЙ МЕРТВОГО МОРЯ

Глава V. ПРОБЛЕМА ИДЕНТИФИКАЦИИ КУМРАНИТОВ С ИНЫМИ РЕЛИГИОЗНО-ПОЛИТИЧЕСКИМИ ГРУППИРОВКАМИ (II в. до и. э.— I в. н. э.)

Глава VI. ХОЗЯЙСТВО, ОБЩЕСТВЕННЫЙ УКЛАД И БЫТ ЧЛЕНОВ КУМРАНСКОЙ ОБЩИНЫ

Глава VII. «СЫНЫ САДОКА» ПО ДАННЫМ ДАМАССКОГО ДОКУМЕНТА

Глава VIII. ИДЕОЛОГИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ КУМРАНСКОЙ СЕКТЫ

Глава IX. АПОКАЛИПТИЧЕСКАЯ ЛИТЕРАТУРА И ТЕКСТЫ МЕРТВОГО МОРЯ

Глава X. СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ ВОЗНИКНОВЕНИЯ ХРИСТИАНСТВА

Глава XI. ИДЕОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ ХРИСТИАНСТВА

  1. Религии древневосточных народов

  2. Филон Александрийский

  3. Стоицизм

Глава XII. ВОЗНИКНОВЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА И ЕГО ПЕРВОНАЧАЛЬНОЕ РАЗВИТИЕ

  1. Время и место возникновения христианства

  2. Состав и организация раннехристианских общин

  3. Раннехристианская литература

Глава XIII. ХРИСТИАНСТВО И РАННИЕ ЕРЕСИ

  1. Иудео-христианские секты

  2. Монтанизм

  3. Гностицизм

Глава XIV. ЗНАЧЕНИЕ РУКОПИСЕЙ МЕРТВОГО МОРЯ ДЛЯ ИССЛЕДОВАНИЯ ПРОЦЕССА ПРОИСХОЖДЕНИЯ ХРИСТИАНСТВА

ЗАКЛЮЧЕНИЕ