Поклик племені [Маріо Варґас Льйоса] (fb2) читать онлайн

Маріо Варґас Льйоса Поклик племені

Поклик племені

Жерардо Бонджованні, натхненнику ліберальних ідей і вірному другові.

Я б ніколи не написав цю книжку, якби понад двадцять років тому не прочитав працю Едмунда Вілсона «На Фінляндський вокзал». Ці чудові есеї оповідають еволюцію соціалістичної ідеї: від миті, коли французький історик Жуль Мішле, заінтригований однією цитатою, взявся вивчати італійську мову, аби читати Джамбаттіста Віко, аж до прибуття Леніна на Фінляндський вокзал у Санкт-Петербурзі 3 квітня 1917 року, аби очолити російську революцію. Відтак мені прийшла ідея книжки, яка б зробила для лібералізму те, що американський критик зробив для соціалізму: есеї, які, беручи початок у шотландському містечку Керколді, де у 1723 році народився Адам Сміт, оповіли би еволюцію ліберальних ідей за посередництвом їхніх основних виразників та історичних і суспільних подій, через які вони поширилися світом. І хоча вона далека від того взірця, саме такими є давні витоки «Поклику племені».

Хоча це не очевидно, але йдеться про автобіографічну книжку. В ній описано мою власну політичну та інтелектуальну історію, шлях, який вів мене з юності, пройнятої марксизмом і сартрівським екзистенціалізмом, до лібералізму моєї зрілості, проходячи через переоцінку демократії, в якій мені допомогло читання таких письменників, як Альбер Камю, Джордж Орвелл і Артур Кестлер. Далі до лібералізму мене підштовхували певний політичний досвід і передусім ідеї семи авторів, яким присвячені ці сторінки: Адам Сміт, Хосе Ортеґа-і-Ґассет, Фрідріх фон Гаєк, Карл Поппер, Ісая Берлін, Реймон Арон і Жан-Франсуа Ревель.

Я відкрив для себе політику в дванадцять років: у жовтні 1948 року, коли в Перу військовий переворот генерала Мануеля Аполінаріо Одрії скинув президента Хосе Луїса Бустаманте-і-Ріверо, родича моєї матері. Гадаю, під час восьмирічного правління Одрії і зародилася моя ненависть до диктаторів будь-якого штибу — одна з небагатьох незмінних констант у моїй політичній поведінці. Але усвідомив я суспільну проблему — тобто те, що Перу є країною, де повно кривди, де привілейована меншість безбожно експлуатує колосальну більшість, — лише 1952 року, коли в останній рік навчання в школі прочитав «Ніч лишилася позаду» Яна Валтіна. Через цю книжку я пішов проти своєї родини, яка хотіла, аби я вступив до Католицького університету (де тоді вчилися добрі перуанські діти), і подав заяву до Університету Сан-Маркос — державного, популярного і нескореного військовій диктатурі, де — я був цього певен — зможу стати членом комуністичної партії. Коли 1953 року я вступив у Сан-Маркос, щоб вивчати гуманітарні науки і право, через репресії режиму Одрії вона майже зникла: її керівників було ув’язнено, вбито чи відправлено у вигнання; тож партія намагалася відновитися при допомозі Групи Кауйде, активістом якої я був один рік.

Саме там я дістав свої перші уроки марксизму — у підпільних навчальних групах, де ми читали Хосе Карлоса Маріатеґі, Жоржа Політцера, Маркса, Енгельса, Леніна і бурхливо дискутували про соціалістичний реалізм і лівизну, «дитячу хворобу комунізму». Велике захоплення Сартром, якого я благоговійно читав, захищало мене від догми (ми, тодішні перуанські комуністи, були, за висловом Сальвадора Ґармендія, «нечисленні, але дуже фанатичні») і спонукало обстоювати у своєму осередку тезу Сартра, який вірив в історичний матеріалізм і класову боротьбу, але не в діалектичний матеріалізм, через що в одній з таких дискусій мій товариш Фелікс Аріас Шрейбер назвав мене «недолюдком».

Я вийшов з Групи Кауйде наприкінці 1954 року, але залишався, думаю, соціалістом, принаймні у моїх лектурах; згодом, через боротьбу Фіделя Кастро та його барбудос у горах Сьєрра-Маестра і перемогу Кубинської революції в останні дні 1958 року, це значно посилиться. Для мого покоління — і не лише в Латинській Америці — те, що сталося на Кубі, було вирішальним, то було ідеологічне «до і після». Багато хто, як і я, побачили у діяннях Фіделя не лише героїчну і лицарську пригоду борців-ідеалістів, які хотіли покінчити з корумпованою диктатурою Батісти, але також позбавлений фанатизму соціалізм, який дозволяв критику, різнорідність і навіть ідейні розходження. У це вірив багато хто, і саме тому Кубинська революція у свої перші роки мала таку велику підтримку в цілому світі.

У листопаді 1962 року я перебував у Мехіко, куди мене послала Французька телерадіокомпанія, в якій працював журналістом, для висвітлення виставки, яку Франція організувала на пагорбі Чапалькутек, коли вибухнула Карибська криза. Мене відрядили на Кубу, і я полетів у Гавану останнім літаком Кубинських авіаліній, який вилетів із Мехіко перед блокадою. Куба переживала широку мобілізацію, побоюючись неминучої висадки морської піхоти. Видовище вражало. На Малеконі невеличкими зенітними гарматами, які називалися «бокачікас», управляли юнаки, майже діти, які, стримуючись від стрільби, витерплювали бриючі польоти північноамериканських «сейбрів», а по радіо і телебаченню населенню давали інструкції, що воно має робити, коли почнуться бомбардування. Там переживали щось, що нагадувало мені емоції та ентузіазм вільного і обнадієного народу, які описує Орвелл у «Данині Каталонії», коли він як волонтер приїхав у Барселону на початку іспанської громадянської війни. Мене до глибини душі потрясло те, що здалося мені уособленням випущеного на волю соціалізму, і я вистояв у довгій черзі, щоб здати кров, і завдяки моєму давньому приятелю з Мадридського університету Амбросіо Форнету і перуанці Ільді Ґадеа, яка познайомилася з Че Ґеварою у Ґватемалі Хакобо Арбенса, вийшла за нього заміж і народила йому дочку в Мексиці, зійшовся з багатьма кубинськими письменниками, пов’язаними з Домом Америк, і його очільницею Аіде Сантамарією, за якою я недовго упадав. Коли через декілька тижнів я від’їздив, молодь на вулицях Гавани виспівувала «Nikita, mariquita, / lo que se da / no se quita» — бо радянський лідер пристав на ультиматум Кеннеді і забрав ракети з острова. Лише згодом стало відомо, що у цій таємній угоді Кеннеді, схоже, пообіцяв Хрущову, що натомість Сполучені Штати утримаються від вторгнення на Кубу і заберуть з Туреччини ракети «Юпітер».

Моє ототожнення з Кубинською революцією тривало значну частину шістдесятих років, за які я п’ять разів приїздив на Кубу як член Міжнародної ради письменників Дому Америк і яку я захищав маніфестами, статтями і публічними актами як у Франції, де тоді жив, так і в Латинській Америці, куди доволі часто приїздив. У ці роки я відновив свої марксистські лектури: читав не лише книжки класиків марксизму, але також праці письменників, яких ототожнювали з комуністичною партією або які були близькі до неї — наприклад, Дьйордя Лукача, Антоніо Ґрамші, Люсьєна Гольдмана, Франца Фанона, Режіса Дебре, Че Ґевари і навіть крайнього ортодокса Луї Альтюссера, професора Вищої нормальної школи, який збожеволів і вбив свою дружину. Утім, пригадую, що, живучи в Парижі, я раз на тиждень нишком купував огуджувану лівими газету «Фігаро», аби прочитати статтю Реймона Арона, чий проникливий аналіз сьогодення мене водночас і непокоїв, і вабив.

Від марксизму мене поступово відвернули деякі події, які відбулися наприкінці шістдесятих років: створення на Кубі МГПВ, Мобільних груп підтримки виробництва — то був евфемізм, за яким ховалися концентраційні табори, в яких упереміш сиділи контрреволюціонери, гомосексуали і звичайні злочинці. Від поїздки в СРСР у 1968 році, куди мене запросили на якесь торжество, пов’язане з Пушкіним, у мене залишився поганий присмак. Там я побачив, що якби був росіянином, то став би в цій країні дисидентом (тобто парією) або гнив би у ГУЛАГу. Для мене це стало шоком. Сартр, Сімона де Бовуар, Мерло-Понті і журнал «Тан Модерн» переконали мене, що попри всі негаразди в СРСР ця країна являє собою прогрес і майбутнє, це вітчизна, де, як казав в одному своєму вірші, який я знав напам’ять, Поль Елюар, «Нема ні повій, ні злодіїв, ні попів». Але таки були бідність, п’яниці, які валялися на вулицях, і загальна апатія; повсюдно відчувалася колективна клаустрофобія, зумовлена браком інформації про те, що діялося там і в решті світу.

Досить було огледітися, щоб збагнути, що хоча класові відмінності як функція грошей зникли, нерівність в СРСР була величезною та існувала виключно як функція влади. Я запитав одного говіркого росіянина: «У кого тут найбільше привілеїв?» Він відповів: «У слухняних письменників. Вони мають дачі, де проводять відпустки, і можуть їздити за кордон. Це ставить їх значно вище за звичайних чоловіків і жінок. Чого іще хотіти?» Чи міг я обстоювати цю суспільну модель, як робив це досі, знаючи тепер, що не зміг би в ній жити? Також мало вплив моє розчарування самим Сартром у той день, коли я прочитав у газеті «Ле-Монд» інтерв’ю, яке взяла у нього Мадлен Шапсаль, де він заявляв, що розуміє, коли африканські письменники зрікаються літератури, аби здійснити спочатку революцію і створити країну, де вона буде можливою. Він також казав, що супроти дитини, яка вмирає з голоду, «La Nausée ne fait pas le poids» («“Нудота” є марнотою»). Я відчув себе так, наче мене вдарили ножем у спину. Як міг це стверджувати той, хто змусив нас повірити, що письмо — це спосіб дії, що слова — це вчинки, що пишучи можна впливати на історію? Тепер виявлялося, що література є розкішшю, яку можуть дозволити собі лише країни, які добилися соціалізму. У той час я знову став читати Камю і визнавати його рацію, розуміючи, що у його знаменитій полеміці зі Сартром щодо концентраційних таборів в СРСР якраз він поцілив у саме око. Його ідея про те, що коли мораль розходиться з політикою, починаються вбивства і терор, була чистою правдою. Усю цю еволюцію згодом було викладено у книжечці «Поміж Сартром і Камю»^[1], де були зібрані мої статті шістдесятих років про обох мислителів.

Мій розрив з Кубою і у певному сенсі зі соціалізмом стався через славнозвісну тоді (тепер про неї майже ніхто не пам’ятає) справу Падільї. Поет Ерберто Паділья, активний учасник Кубинської революції — він став заступником міністра зовнішньої торгівлі — у 1970 році почав робити критичні зауваги щодо культурної політики режиму. Спочатку на нього злостиво накинулася офіційна преса, а потім його ув’язнили, висунувши абсурдне звинувачення, що він є агентом ЦРУ. Обурившись, п’ятеро друзів, які його знали — Хуан і Луїс Ґойтісолоси, Ганс Магнус Ензенсбергер, Хосе Марія Кастельєт і я, — у моїй барселонській квартирі написати лист протесту, до якого долучилися багато письменників у всьому світі, такі як Сартр, Сімона де Бовуар, Сьюзен Зонтаґ, Альберто Моравія, Карлос Фуентес, протестуючи проти такого свавілля. Фідель Кастро відповів особисто, звинувативши нас у прислужництві імперіалізму і заявивши, що нога наша не ступить на землю Куби «невизначений і нескінченний час» (тобто цілу вічність).

Попри кампанію огуди, об’єктом якої я став через той маніфест, з душі мені звалився камінь: мені вже не треба було вдавати згоду, якої я не відчував, із тим, що діялося на Кубі. Втім розрив зі соціалізмом і переоцінка демократії тривали в мене кілька років. То був період непевності і ревізії, в який я потроху починав розуміти, що «формальні свободи» так званої буржуазної демократії були не просто декораціями, за якими ховалася експлуатація бідних багатими, а гранню, що відокремлювала людські права, свободу слова, політичне розмаїття від авторитарної і репресивної системи, де в ім’я єдиної правди, яку репрезентували комуністична партія та її ієрархи, можна було притлумлювати будь-яку критику, нав’язувати догматичні гасла і хоронити дисидентів у концентраційних таборах і навіть знищувати їх. При всіх її недоліках, яких було багато, демократія принаймні заміняла самоуправство законом і дозволяла вільні вибори, незалежні від влади партії і профспілки.

Зробити вибір на користь лібералізму було передусім інтелектуальним процесом не одного року, в якому мені дуже допомогло те, що у той час, починаючи з кінця шістдесятих, я жив у Великій Британії, викладаючи у Лондонському університеті, тож зблизька бачив одинадцять років урядування Маргарет Тетчер. Вона належала до Консервативної партії, але як державний діяч керувалася переконаннями і передусім інстинктом, які були глибоко ліберальними; у цьому вона була дуже схожою на Рональда Рейгана. Велика Британія, до керма якої вона стала у 1979 році, була країною в стані занепаду, і реформи лейбористів (а також торі) потроху її ослабили, занурили у все більшу етатичну і колективістську рутину, хоча громадянські свободи, вибори і свобода слова поважалися. Однак роль держави повсюдно зросла — через націоналізацію промисловості і політику (наприклад, щодо житла), яка робила громадянина щоразу залежнішим від милостей держави. Демократичний соціалізм потроху присипляв батьківщину промислової революції, яка тепер чахла у монотонній сірості.

Правління Маргарет Тетчер (1979 — 1990 рр.) означало революцію, здійснену в рамках найстрогішої законності. Передані у власність держави виробництва були приватизовані, а британські підприємства перестали отримувати субсидії і були змушені модернізуватися і конкурувати на вільному ринку; тоді як «соціальне» житло, яке дотеперішні уряди здавали людям з низькими доходами — так вони підтримували електоральний клієнтелізм, — продали його наймачам згідно з політикою, яка мала на меті перетворити Велику Британію на країну власників. Її кордони відкрили для міжнародної конкуренції, натомість застарілі галузі промисловості, наприклад, вугільну, закрили, аби дозволити реновацію і модернізацію країни.

Усі ці економічні реформи, звісно, породили страйки і суспільну активізацію — наприклад, робітників вугільних шахт, — які тривали близько двох років, упродовж яких особистість Маргарет Тетчер продемонструвала відвагу і переконаність, яких Велика Британія не знала з часів Уїнстона Черчилля. Ті реформи, які за лічені роки перетворили країну у найбільш динамічне суспільство Європи, супроводжувалися захистом демократичної культури, утвердженням моральної і матеріальної переваги ліберальної демократії над авторитарним, корумпованим і економічно зруйнованим соціалізмом, який відсвічував по всьому світу. Ця політика збігалася з тією, яку в той самий час провадив у Сполучених Штатах президент Рональд Рейган. Нарешті на чолі західних демократій з’явилися лідери, позбавлені комплексу неповноцінності перед комунізмом, які у всіх своїх виступах згадували про здобутки у царині людських прав, рівності можливостей, повагу до індивіда та його ідей на противагу деспотизму та економічному краху комуністичних країн. Якщо Рональд Рейган був надзвичайним популяризатором ліберальних теорій, який, без сумніву, знав їх дещо в загальному, то пані Тетчер була більш точною та ідеологічно підкованою. Не ходячи околяса, вона казала, що консультується з Фрідріхом фон Гаєком і читає Карла Поппера, якого вважала найбільшим сучасним філософом свободи. Обох їх я прочитав у ті роки, і відтоді «Відкрите суспільство та його вороги» та «Шлях до рабства» стали моїми настільними книжками.

Попри те, що в економічних та політичних питаннях Рональд Рейган і Маргарет Тетчер мали чітку ліберальну орієнтацію, у багатьох соціальних і моральних питаннях вони обстоювали консервативні і навіть реакційні позиції — жоден з них не прийняв би гомосексуальні шлюби, аборти, легалізацію наркотиків чи евтаназію, які мені здавалися законними і необхідними реформами, — і в цьому, звісно, я з ними розходився. Однак я переконаний, що в загальному підсумку обидвоє дуже прислужилися культурі свободи. І в кожному разі допомогли мені стати лібералом.

Завдяки професорові Г’ю Томасу, моєму давньому другу, мені пощастило познайомитися з пані Тетчер особисто. Томас, радник британського уряду з іспанських та латиноамериканських питань, організував у своєму домі на Ледбрук-гроув вечерю інтелектуалів, аби звести пані Тетчер лицем в лице із цими тиграми. (Лівиця, ясна річ, була найзатятішим противником тетчерівської революції). Її посадили біля Ісаї Берліна, до якого вона весь вечір зверталася з величезною повагою. Присутніми були романісти В. С. Найпол і Ентоні Павелл: поети Аль Альварес, Стівен Спендер і Філіп Ларкін; критик і новеліст В. С. Прітчетт; драматург Том Стоппард; історик Г. Плумб з Кембриджа; президент Трініті-коледжу Оксфордського університету Ентоні Квінтон і хтось іще, кого не пам’ятаю. У мене вона спитала, де я живу, і коли я відповів, що на Монпельє-вок, нагадала мені, що я є сусідом Артура Кестлера, якого вона явно читала. Розмова була випробуванням, якому присутні інтелектуали піддали пані прем’єр-міністра. Делікатність і добрі манери британської ввічливості заледве приховували затаєну войовничість. Відкрив вогонь господар дому Г’ю Томас, запитавши пані Тетчер, чи цікавить її думка істориків і чи є вона хоч якось корисною в питаннях урядування. На запитання вона відповідала чітко, не тушуючись і без пози, у більшості випадків впевнено, та іноді зізнаючись у своїх сумнівах. По завершенні ввечері, коли вона вже пішла, Ісая Берлін дуже добре, як на мене, підсумував думку більшості присутніх: «Нема чого соромитися». А це, подумав я, багато, аби відчути гордість за те, що маєш правительку з такою витримкою, культурою і переконаннями. У наступні дні Маргарет Тетчер мала їхати до Берліна, де вона вперше побуває біля Муру ганьби, спорудженого совєтами, аби спинити все масовіші втечі громадян Східної Німеччини на Захід. Там вона виголосить одну зі своїх найважливіших промов супроти авторитаризму і на захист демократії.

Із Рональдом Рейганом я також познайомився особисто, але було то на вельми людній вечері у Білому домі, куди мене запросила Сельва Рузвельт, яка була тоді керівником протоколу. Вона представила мене президентові, і під час дуже короткої розмови я лише встиг запитати його, чому, маючи у Сполучених Штатах таких письменників, як Фолкнер, Гемінґвей чи Дос Пассос, він завжди називає своїм улюбленим романістом Луїса Ламура. «Ну, він дуже добре описав щось дуже наше — життя ковбоїв Заходу», — відказав він. У цьому він мене, ясна річ, не переконав.

Обидвоє вони були великими державними діячами, найважливішими у свій час, і обидвоє зробили вирішальний внесок у крах і зникнення СРСР, найбільшого ворога, що його мала демократична культура, однак не було в них нічого від харизматичного лідера, того, хто, як Гітлер, Муссоліні, Перон чи Фідель Кастро, у своїх промовах апелює передусім до «духу племені». Так Карл Поппер називає несвідоме примітивної людини, що гніздиться у найпотаємніших глибинах душі усіх цивілізованих людей, які так і не побороли цілком ностальгію за тим традиційним світом — племенем, — коли людина все ще була невіддільною частиною колективу, що підкорявся всемогутньому шаману чи вождю, які приймали за неї усі рішення, в якому вона почувалася безпечною, позбавленою відповідальності, слухняною, як тварина у стаді, зграї, або людина у банді чи натовпі, приспана перебуванням серед тих, хто говорив тією самою мовою, поклонявся тим самим богам, дотримувався тих самих звичаїв, ненавидячи іншого, відмінного, на кого можна було покласти відповідальність за всі біди, що сипалися на плем’я. «Дух племені», джерело націоналізму, разом з релігійним фанатизмом породив найбільші масакри в історії людства. В цивілізованих країнах, як-от у Великій Британії, поклик племені проявляється передусім на великих шоу, футбольних матчах чи поп-концертах під відкритим небом, які у шістдесяті роки давали «Бітлз» чи «Роллінг Стоунз», на яких індивід пропадав, поглинутий масою, — короткочасна втеча, цілюща і розслаблююча, від щоденних обов’язків громадянина. Та в деяких країнах, і не лише третього світу, цей «поклик племені», від якого нас звільняла ліберальна і демократична культура — чи в крайньому разі розсудливість, — час від часу з’являвся знову через жахливих харизматичних лідерів, завдяки яким суспільство знову стає масою, покірною вождю. Це є субстрат націоналізму, який я ненавидів з юності, інтуїтивно відчуваючи, що в ньому гніздиться заперечення культури, демократії і розсудливості. Через це замолоду я й був лівим і комуністом; але тепер ніщо так не означало повернення до «племені», як комунізм — з його запереченням індивіда як суверенного і відповідального створіння, поверненням його до стану частини маси, яка скоряється наказам лідера, такого собі релігійного ідола, чиє слово є святе, неспростовне, як аксіома, що відроджує найгірші форми демагогії і шовінізму.

У ті роки я багато читав і перечитував мислителів, яким присвячені сторінки цієї книжки. І багатьох інших, певна річ, які могли б фігурувати тут: наприклад, Людвіга фон Мізеса, Мілтона Фрідмана, аргентинця Хуана Батісту Альберді і венесуельця Карлоса Рангеля — останні два є направду винятковими випадками справжнього лібералізму на латиноамериканському континенті. У ті роки я також з’їздив в Единбург, аби покласти квіти на могилу Адама Сміта у Керколді, побачити дім, де він написав «Багатство народів», від якого, як я виявив, залишилася тільки обдерта стіна і дощечка з іменем господаря.

Саме у ті роки викувалися політичні переконання, які я відтоді обстоював у своїх книжках і статтях і які змусили мене в 1987 році протистояти в Перу націоналізації всієї фінансової системи, яку намагався здійснити президент Алан Ґарсія під час свого першого правління (1985 — 1990 рр.), заснувати Рух Свобода і 1990 року стати кандидатом на пост президента республіки від Демократичного фронту з програмою, що мала на меті радикально змінити перуанське суспільство, аби перетворити його на ліберальну демократію. Мимохідь скажу, що хоча ми з моїми друзями зазнали поразки на виборах, багато ідей, які ми захищали під час тієї довгої кампанії, яка тривала майже три роки, і які є ідеями цієї книжки, що нікуди не зникли, потроху прокладали собі шлях серед усе ширших верств, доки не стали в наші дні частиною політичного порядку денного в Перу.

Консерватизм і лібералізм — це різні речі, як визначив Гаєк у своїй знаменитій праці. Та це не означає, що в лібералів і консерваторів немає спільних ідей і цінностей, їх мають також демократичний соціалізм — соціал-демократія — і лібералізм. Досить згадати, що велику економічну і соціальну трансформацію Нової Зеландії розпочав лейбористський уряд з міністром фінансів Роджером Дугласом, а завершила пані міністр фінансів Рут Річардсон з уряду консерваторів (1984 — 1993 рр.) Не треба розуміти лібералізм як ще одну ідеологію, один з тих мирських актів віри, які так тяжіють до нераціонального, до догматичних істин, так само як релігії, усі — примітивні магічно-релігійні і сучасні. Серед лібералів, як посвідчують ті, хто фігурує на цих сторінках, частіше є більше розходжень, ніж спільного. Лібералізм — це доктрина, яка не має відповідей на все, як на це претендує марксизм, він допускає в своєму лоні незгоду і критику — виходячи з невеликої, але чіткої сукупності переконань. Наприклад, що свобода є найвищою цінністю і що вона не є чимось подільним і фрагментарним, а становить єдине ціле і мусить виявлятися у всіх сферах — економічній, політичній, соціальній, культурній — у насправді демократичному суспільстві. Через нерозуміння цього зазнали фіаско всі режими, які в шістдесяті і сімдесяті роки намагалися стимулювати економічну свободу, будучи при цьому деспотичними, в основному військовими диктатурами. Ці невігласи думали, що ринкова політика може бути успішною при репресивному і диктаторському правлінні. Але в Латинській Америці провалилися також багато демократичних спроб, які поважали політичні свободи, але не вірили в економічну свободу — вільний ринок, — а саме завдяки їй відбувається матеріальний розвиток і прогрес.

Лібералізм не є догматичним, він знає, що реальність складна і що часто ідеї і політичні програми повинні до неї адаптуватися, якщо хочуть мати успіх, замість того, аби намагатися припасувати її до жорстких схем, що зазвичай призводить їх до краху і розв’язує політичне насильство. Лібералізм також породив у своєму лоні «дитячу хворобу» — сектантство, втілене у деяких економістах, зачарованих вільним ринком як панацеєю, здатною вирішити всі соціальні проблеми. Їм найбільше варто пригадати приклад самого батька лібералізму Адама Сміта, який за певних обставин навіть допускав тимчасове збереження деяких привілеїв, так само як субсидій і контролю, коли їх скасування могло принести в найближчому майбутньому більше зла, ніж користі. Та толерантність, яку демонстрував Сміт до супротивника, можливо, є найзахопливішою особливістю ліберальної доктрини: припускати, що вона може помилятися, а супротивник — мати рацію. Ліберальний уряд мусить сприймати суспільну та історичну реальність гнучко, не думаючи, що можна класифікувати всі суспільства в єдиній теоретичній схемі, це контрпродуктивна позиція, яка веде до фіаско і фрустрацій.

Ми, ліберали, не є анархістами і не хочемо ліквідувати державу. Навпаки, ми бажаємо сильної і ефективної держави, що не означає держави всеосяжної, яка намагається робити те, що громадянське суспільство може робити краще, ніж вона, в режимі вільної конкуренції. Держава мусить забезпечувати свободу, громадський порядок, повагу до закону, рівність можливостей.

Рівність перед законом і рівність можливостей не означають зрівнювання доходів і податків, як міг би запропонувати якийсь ліберал. Бо це можна отримати в суспільстві через авторитарну владу, яка економічно «зрівнює» всіх громадян засобами репресивної системи, вважаючи не вартими щербатої копійки різні особисті здібності: уяву, винахідливість, зосередженість, старанність, амбіційність, працьовитість, лідерство. Це рівнозначне зникненню індивіда, його розчиненню в племені.

Нема нічого справедливішого, ніж те, що рушаючи з більш-менш однакової вихідної точки, індивіди потроху розходяться в своїх доходах відповідно до своїх більших чи менших внесків у благо всього суспільства. Було би глупством ігнорувати, що серед людей є розумні і дурні, працьовиті або ж нероби, винахідливі чи рутинери й тугодуми, старанні і недбалі тощо. Було б несправедливо, якби в ім’я «рівності» всі отримували однакову зарплату попри різні здібності і заслуги. Суспільства, які це спробували, задавили особисту ініціативу, на практиці індивід сховався в сірій масі, яку відсутність конкуренції демобілізує і заглушує її креативність.

Та з іншого боку, немає сумніву, що в настільки нерівних суспільствах, як у третьому світі, діти із заможніших родин мають безконечно більші можливості, ніж діти бідняків, для того, щоб добитися в житті успіху. Тому «рівність можливостей» є глибоко ліберальним принципом, навіть якщо його заперечують невеличкі групки нетолерантних і часто расистських економістів-догматиків (в Перу їх повно і всі є прихильниками Фухіморі), які ганьблять це звання.

Саме тому для лібералізму так важливо пропонувати усій молоді освітню систему високого рівня, яка в кожному поколінні забезпечила би спільну вихідну точку, яка би потім дозволила правомірні розходження в доходах відповідно до таланту, докладених зусиль і послуг, які кожен громадянин надає громаді. Якраз у царині освіти — шкільної, технічної та університетської — найбільш несправедливими є привілеї, через які одна молодь здобуває освіту високого рівня, а інша приречена на поверхневу чи недостатню освіту, яка веде до обмеженого майбутнього, краху або просто виживання. Це не утопія, а те, чого колись досягла, наприклад, Франція з державною і безплатною освітою, яка зазвичай мала вищий рівень, ніж приватна, і була доступною всьому суспільству. Криза освіти, яку пережила ця країна, призвела до того, що в наші дні вона у цьому сенсі відкотилася назад, але цього не сталося у скандинавських демократіях, як і в швейцарській, чи в таких азіатських країнах, як Сингапур чи Японія, які забезпечують цю рівність можливостей в царині освіти — шкільної чи вищої, — і це не йде на шкоду їхньому демократичному життю та економічному процвітанню, а цілком навпаки.

Рівність можливостей у галузі освіти не означає, що треба ліквідувати приватне навчання на користь державного. Нічого подібного; треба, щоб існували обидві форми і конкурували між собою, бо ніщо так, як конкуренція, не допомагає добитися покращення й прогресу. З іншого боку, ідея конкуренції між навчальними закладами належить ліберальному економісту Семюелу Фрідману. Придуманий ним «шкільний купон» дав чудові результати в країнах, які його застосовували — наприклад, у Швеції, — надаючи батькам родини можливість узяти активну участь в покращені освітньої системи. «Шкільний купол», який держава дає усім батькам родини, дає їм змогу обирати для своїх дітей найкращі школи, таким чином вона спрямовує найбільшу державну допомогу закладам, до яких — через їхній високий рівень — подають більше заяв про прийом.

Варто взяти до уваги, що освіта в таку епоху, як наша, епоху великих наукових і технічних реновацій, є щоразу дорожчою — якщо хочеться її мати першокласну, — а це означає, що громадянське суспільство має таку саму відповідальність, як держава, за підтримання найкращого академічного рівня у школах, інститутах та університетах. Несправедливо, аби діти із заможних родин були звільнені від оплати за освіту, як і те, щоб молода людина через економічні причини не мала доступу до найкращих закладів, якщо має для цього талант і працьовитість. Тому разом зі «шкільним купоном» необхідною є система стипендій і дотацій, аби запровадити ту «рівність можливостей» у царині освіти.

Мала держава зазвичай є ефективнішою, ніж велика: це одне з найтвердіших переконань ліберальної доктрини. Чим більше зростає держава — і бере на себе більше повноважень в житті країни, — тим вужчими стають межі свободи, якою користаються громадяни. Децентралізація влади є ліберальним принципом, який має на меті посилити контроль, що його здійснює все суспільство над різними політичними і суспільними інституціями. За винятком оборони, правосуддя і громадського порядку, в яких держава має першість (але не монополію), ідеальним є, коли у решті соціальних та економічних справ заохочується більша участь громадян в режимі вільної конкуренції.

Лібералізм був політичною мішенню, на яку найбільше нападали і наговорювали впродовж історії: спочатку консерватори — згадайте папські енцикліки і виступи католицької Церкви проти нього, які тривають досі попри наявність такої кількості віруючих лібералів, — а згодом соціалісти і комуністи, які в новітню епоху оголосили «неолібералізм» передовим загоном імперіалізму і найжорстокішою формою колоніалізму і капіталізму. Історична правда спростовує ці обмови. Ліберальна доктрина від своїх витоків представляла найпередовіші форми демократичної культури, і саме завдяки їй у вільних суспільствах зробили поступ людські права, свобода слова, права сексуальних, релігійних і політичних меншин, захист довкілля та участь пересічного громадянина в житті держави. Іншими словами — те, що нам найбільше пасувало захищати від незгасного «поклику племені». Ця книжка хотіла би додати свою лепту до цієї вкрай потрібної справи.

Мадрид, серпень 2017 р.

Адам Сміт (1723–1790)

Ми майже нічого не знаємо про дитинство та юність Адама Сміта — крім того, що народився він одного дня 1723 року в Керколді, шотландському торговому містечку, розташованому приблизно за десять миль на північ від Единбурга, де провів значну частину свого життя і принаймні шість із десяти років, які пішли в нього на написання шедевру «Дослідження про природу і причини багатства народів» (1776). Свого батька, адвоката і митного інспектора, який помер ще до його народження, він не знав, і завжди до нестями любив свою матір Елізабет Дуглас. Непідтвердженою є легенда про те, що у три роки його вкрали цигани і це викрадення тривало заледве кілька годин. Був він хворобливою, аж ніяк не милою дитиною, і до того, як прославився своєю мудрістю, був відомий своєю надзвичайною розсіяністю. Якось кучер диліжанса, що їхав з Лондона, побачив на околицях Керколді серед поля, дуже далеко від міста, самотнього перехожого; він спинив коней, аби запитати містера Сміта, куди той іде; збентежений Сміт зізнався, що відійшов так далеко, не помітивши цього, бо був поглинутий думками. А якось у неділю його побачили у Данфермліні, за п’ятнадцять миль від Керколді: він безцільно блукав своєю дивною, як у верблюда, ходою, усе ще вбраний в домашній халат, дивився в порожнечу і розмовляв сам із собою. Через роки сусіди в Единбурзі призвичаяться до того, що старим містом о несподіваній порі бродитиме, з відсутнім поглядом і безмовно ворушачи губами, той самотній, трохи іпохондричний старий, якого всі називатимуть мудрецем. Його життя було позначене десятками таких анекдотів.

Між 1731 і 1737 роками він вчився у школі, розташованій по сусідству з його домом, на Гілл-стріт, і, мабуть, був добрим учнем латини і греки, бо коли в чотирнадцять років вступив до Університету Ґлазґо, його увільнили від навчання на першому курсі, де вивчалися класичні мови. В листі, який цитує його біограф Ніколас Філліпсон^[2], він зізнався, що проведені там три роки «були найбільш корисними, щасливими і достойними в його житті»; саме тоді Сміт відкрив для себе фізику Ньютона і геометрію Евкліда, а моральну філософію викладав йому Френсіс Гатчесон, видатна постать шотландського Просвітництва, що справить сильний вплив на його інтелектуальне становлення. Провівши три роки в Університеті Ґлазґо, він отримав стипендію для навчання в Оксфорді, де й перебував з 1740-го по 1746 рік у Коледжі Бейлліол. Ми майже нічого не знаємо про те, яким було його життя впродовж тих шести років. Біографи припускають, що жив він доволі самотньо, бо політична і культурна атмосфера університету була просякнута напрочуд консервативним і реакційним «якобінством», яке суперечило його вихованню пресвітеріанця і віґа (ліберала); знаємо хіба те, що він самотужки вивчив французьку мову, захоплено читав французьку літературу, а його улюбленими авторами були Расін і Маріво. Та найважливіше, що сталося з ним за роки навчання в Оксфорді, — знайомство з творчістю Девіда Г’юма, ще однією великою постаттю шотландського Просвітництва, і, можливо, ним самим. На дванадцять років старший за Сміта, Г’юм, якого дуже поважали в середовищі інтелектуалів, не здобув однак визнання в університетській ієрархії через свій атеїзм; одна з небагатьох речей, які ми знаємо про Адама Сміта в Оксфорді, — те, що в Коледжі Бейлліол йому дали догану, коли виявилося, що він потай читає «Трактат про людську природу» (1739) впливового шотландського філософа, який згодом стане його найліпшим другом. Йому і Гатчесону він склав хвалу в своїй «Теорії моральних почуттів» (1759).

Досі побутує помилкова думка про те, що Адам Сміт був передусім економістом — його називають «батьком економіки»; його самого це б ошелешило. Він завжди вважав себе моралістом і філософом. Його зацікавлення економічними питаннями — так само, як іншими дисциплінами, наприклад, астрономією (він написав «Історію астрономії», яку буде видано лише посмертно) — виникло внаслідок його намагання розвинути «науку про людину» і збагнути функціонування суспільства. Більше відомостей про нього є після того, як він закінчив Оксфорд і приїхав в Единбург, де між 1748 і 1751 роками завдяки лорду Кеймсу, ще одній постаті шотландського Просвітництва, прочитав низку публічних лекцій, які мали великий резонанс і зміцнили його авторитет. Тексти цих лекцій загубилися, але про них відомо з нотаток студентів, які на них побували. Перша розповідала про риторику і про те, як народилася мова, людська комунікація, діяльність, яку Сміт вважає не лише необхідною умовою виживання, але разом із належним і симпатією, товариськістю і здоровим глуздом визнає основами суспільного життя і його скріпи: соціалізацію. Аби довести це, він наводив приклади з літератури. На його думку, ясна, пряма і лаконічна мова краще виражає емоції, почуття та ідеї, і їй треба надавати перевагу перед пишномовним і бароковим стилем (як у третього графа Шефтсбері, казав він), характерним для обраної меншості, в яку не допущено пересічну людину.

На іншій своїй лекції, про юриспруденцію, Сміт зробив начерки деяких ідей, які розвине згодом, виходячи з тези Девіда Г’юма про те, що «власність є матір’ю цивілізаційного процесу». Ця тема захопила найкращих шотландських інтелектуалів того часу. Наприклад, лорд Кеймс стверджував, що найвиразнішим інстинктом людини є інстинкт «володіння» і що з цього народилася приватна власність і до певної міри саме суспільство. У своїй книжці «Historical Law Tracts» (1756), лорд Кеймс стверджував, що розвиток історії складається з чотирьох етапів: а) вік мисливців; б) вік пастухів; в) вік рільників і, нарешті, 4) вік торговців. Обмін товарами — як всередині, так і за межами власне групи, — либонь, є справжнім двигуном цивілізації. Урядування з’явилося тоді, коли члени громади усвідомили важливість приватної власності і зрозуміли, що її треба захищати при допомозі законів та органів влади, які забезпечуватимуть їх дотримання. Ці ідеї справили великий вплив на Адама Сміта, який їх перейняв і згодом став поглиблювати і уточнювати. Можливо, ще в роки, проведені в Единбурзі, в нього окреслилось переконання — яке залишиться в нього на все життя, — що найбільшими ворогами власності та влади є знатні латифундисти, оті аристократи-рантьє, які часто примудрялися скинути владу, яка обмежувала їхні можливості, і саме тому становили загрозу для правосуддя, суспільного миру і прогресу. Завдяки тим лекціям в Единбурзі у цьому молодикові почали вбачати невід’ємного учасника того руху шотландського Просвітництва, який здійснить революцію в ідеях, цінностях і культурі своєї епохи.

З Единбурга Адам Сміт перебрався у Ґлазґо, де прожив тринадцять років, до 1764-го, недовго викладаючи логіку і метафізику, а згодом моральну філософію. З того часу ми знаємо про його життя більше; жив він там зі своєю матір’ю і кузиною Джанет Дуґлас, які провадили його домашнє господарство всі роки, коли він мешкав у Шотландії. Він вів життя, позначене стоїчним, пресвітеріанським аскетизмом, де не було місця ні алкоголю, ні, ймовірно, сексу — він так і не одружився і ніхто не чув, щоб у нього була наречена, а всі поголоски, які ходили про його мнимі романи, віддають чимось нереальним, — цілком віддавшись викладанню і науковому дослідженню. Його авторитет викладача був настільки великий, що Джеймс Босвелл, майбутній біограф Семюела Джонсона, записався до Університету Ґлазґо, аби слухати його лекції. За свідченням його учнів, читав він їх по писаному, хоча часто відходив від своїх конспектів, аби розвинути чи уточнити деякі теми, і не любив, коли учні робили нотатки, поки він говорив («I hate scribblers») («Ненавиджу писак»). Він також відзначився як адміністратор: йому доручали організацію і керівництво бібліотекою і придбання для неї книжок, будівництво приміщень для нових дисциплін та залучали до ведення адміністративних та фінансових справ університету, в якому він згодом став деканом і проректором. І за всю цю діяльність він заслужив на таку саму повагу і хвалу, як за свою інтелектуальну працю.

У ті роки Ґлазґо переживало надзвичайний розквіт — завдяки відкриттю ринків, що породила Угода про Унію з Англією, і особливо завдяки торгівлі тютюном, який кораблі привозили з Вірджинії, що в Сполучених Штатах, а потім розвозили по Об’єднаному Королівству і решті Європи. Як пише Артур Герман у своєму есеї про шотландське Просвітництво, саме в той час і через помітний розвиток, що його переживало Ґлазґо, Адам Сміт зацікавився операціями великих підприємств. Завдяки своєму другові, який був одним із тютюнових королів міста, він зумів пізнати їх зсередини: «Сміт був добрим другом Джона Ґлассфорда, який інформував його про те, що діється в Америці, і водночас дуже зацікавився створенням «Багатства націй». Лорд-провост Ґлазґо Ендрю Кокрейн організував Клуб політичної економії, членами якого були Сміт, Ґлассфорд і ще один впливовий торговець тютюном Річард Освальд. Кокрейн навіть головував на засіданні міської ради Ґлазґо 3 травня 1762 року, коли професора Сміта обрали “почесним городянином міста”»^[3].

«Теорія моральних почуттів» (1759)

Перша книжка, яку публікує Адам Сміт, «Теорія моральних почуттів» (1759)^[4], упродовж років витворювалася на його лекціях; вона показує, наскільки турбота про мораль домінувала в його покликанні. У тезі, яку він там розвиває, присутні ідеї його колишнього вчителя Френсіса Гатчесона, Девіда Г’юма, ідеї Руссо про нерівність і Бернарда де Мандевіля про мораль. Але в книжці вже наявні власні ґрунтовні міркування, перше наближення до тієї «науки про людину», яку він змолоду мріяв створити.

Деякі слова є ключовими для розуміння цієї книжки — симпатія (у сенсі емпатія), уява, належне, безсторонній спостерігач, а також запитання, на яке це об’ємне дослідження шукає відповідь: чим зумовлене те, що людське суспільство існує, залишається стабільним і з часом прогресує замість того, аби розпастися через суперництво, протилежні інтереси та егоїстичні інстинкти та пристрасті людей? Що робить можливим соціалізацію, той клей, завдяки якому суспільство тримається вкупі попри різнорідність людей і характерів, які його утворюють?

Люди знайомляться через уяву і природне відчуття симпатії до іншої людини, яке зближує одного індивіда з іншим, чого б ніколи не сталося, якби людськими діями керував лише розум. Це почуття симпатії та уява притягують незнайомих людей і встановлюють між ними зв’язок, який ламає недовіру і створює взаємну солідарність. Бачення людини і суспільства, яке передає ця книжка, є позитивним і оптимістичним, бо Адам Сміт думає, що попри всі ті жахіття, які чиняться, доброта — тобто моральні почуття — переважає над ницістю. Гарний приклад цієї вродженої моральності, яка є характерною для більшості людей, з’являється на останніх сторінках книжки: «Сказати комусь, що він дурисвіт, є найсмертельнішою образою [...] Людина, якій би випало нещастя думати, що ніхто не повірить жодному сказаному нею слову, почувалась би парією в людському суспільстві, її б лякала сама лише ідея інтегруватися в нього чи з’являтись у ньому, гадаю, вона майже напевно померла би з відчаю» (с. 587). Багато що змінилося за ті сторіччя, які минули,відколи Адам Сміт написав ці рядки, і з моральної точки зору, люди нашої епохи змінилися на гірше, бо в наші дні важко уявити, що багато людей здатні померти, злякавшись думки, що їхні ближні вважатимуть їх брехунами. Проте той, хто написав це, аж ніяк не грішив наївністю: його аналіз моральної поведінки є дуже точним і складним і завжди ґрунтується на переконанні, що навіть за найгірших обставин порядність бере гору над непорядністю: «Природа, коли створила людину для суспільства, наділила її самобутнім бажанням тішити собі подібних і справжньою нехіттю їх ображати. Вона навчила її відчувати задоволення, коли її сприймають позитивно, і страждати, коли її сприймають негативно» (с. 236).

Ще одним ключовим словом у цій книжці є «належне» — не в сенсі власності, а в сенсі адекватної, правильної і обачної — належної — позиції у стосунках індивіда з рештою людей.

Цікава, мінлива, неоднозначна і прониклива книжка, почасти схожа на порадник з добрих манер, а інколи — на психологічний аналіз почуттів та емоцій, які відчуває людина до ближнього, а іноді — на підручник з психології. Насправді йдеться про дослідження людських стосунків і того, як вони дають змогу суспільству функціонувати і в його лоні виникати низовій солідарності, яка стоїть на заваді його дезінтеграції і зникненню. А також — про моральне чуття, яке дозволяє нам відрізняти добре від поганого, підроблене від справжнього, правдиве від фальшивого. То був перший том Адама Сміта, покликаний створити оту «науку про людину», якою він займатиметься решту свого життя і яку так і не завершить.

Реакції та лінії поведінки, що їх описує книжка, враховують бідність і багатство, суспільні упередження, позиції індивідів у суспільстві, але загалом вона зосереджується на звичайних громадянах, які являють собою норму. Зазвичай вона швидко проминає тих, хто від неї відхиляється і порушує (отих людей-монстрів, які так приваблювали Жоржа Батая). Тому суспільство, описане в «Теорії моральних почуттів», подекуди здається нам дещо ідеалізованим через його взірцевість і правильність. Бо в житті є не лише нормальні люди, є також анормальні і виняткові. Але було це зумовлене не лише тим, як Адам Сміт бачив суспільство, а передусім тим, яким він був. Хоча свідчень про його особу маємо небагато, ті, що є, в один голос стверджують, що був то не лише інтелектуал найвищої проби, але й добрий чоловік: добропорядний, чесний, простий, аскетичний, надзвичайно ввічливий, який вкрай рідко бував у кепському настрої і чиє життя було віддане науковому дослідженню. Він дивував усіх своєю звичкою поринати в роздуми і за будь-яких обставин відключатися від того, що його оточувало. Один із його друзів із Обраного товариства, з якими він зазвичай зустрічався в тавернах Единбурга, розповідає, як зненацька, у розпал дискусії на юридичні чи філософські теми, всі помічали, що Адам Сміт відсутній: він сидів, втупивши очі у порожнечу, щось тихо бурмотів собі під ніс, занурений у власний світ, далекий від усього, що його оточувало.

У фокусі «Теорії моральних почуттів» — передусім чоловіки, однак жінка, на його думку, має певні специфічні особливості, якими від них різниться, як-от ця, дуже тонка: «Людяність притаманна жінці, великодушність — чоловікові» (с. 342). Велика частина книжки аналізує відособленого індивіда, але у фінальних розділах, перед тим як він зробить огляд моральних систем — Платон, Арістотель, Зенон і стоїки, епікурейці, Ціцерон, — аби протиставити їх своїй, аналіз пошириться на індивіда як частину родини, нації і врешті людства. Ці розділи є прелюдією до деяких великих відкриттів «Багатства народів». Наприклад, його чітка позиція супроти націоналізму, ідеї про те, що через емоційний зв’язок, який поєднує індивіда з його батьківщиною, за останньою завжди треба признавати рацію, навіть коли вона її не має: «Любов до нашої країни часто схиляє нас дивитися із найлихішими ревнощами і заздрістю на добробут і велич будь-якої поближньої країни» (с. 411). Він це називає «низьким началом національного упередження» (с. 410). Трохи згодом, говорячи про Францію та Англію, він заявляє, що «аж ніяк негоже таким освіченим націям, як ці, заздрити щастю і внутрішньому добробуту іншої» (с. 412). Це неприйняття національної перспективи як чогось переважаючого та егоїстичного, що виправдовує свавілля, спонукає Сміта засуджувати догматичний дух отих «настільки захоплених красою свого ідеального політичного проекту» «доктринерів», які вірять, що «зорганізувати різних членів великого суспільства можна так само легко, як розставити фігури на шахівниці» (с. 418). Далі він нагадує, що ці фігури не мають іншого «рушійного начала» крім руки, яка їх переставляє, і що «на просторій шахівниці людського суспільства кожна фігура має власне рушійне начало», незалежне від того, яке б їй хотіли насильно нав’язати закони. Це вперше в історії хтось відзначає, що суспільство може мати власну динаміку, похідну від його внутрішньої організації, яку треба поважати, щоб запобігти анархії чи необхідності вдаватися задля її досягнення до найбрутальніших репресій — це те, проти чого він виступає, нагадавши «прекрасну максиму Платона»: не застосовувати проти країни сили більшої, ніж та, яку застосовують проти батьків (с. 418).

Та, мабуть, найоригінальнішим у «Теорії моральних почуттів» є поява на її сторінках безстороннього спостерігача — судді чи арбітра, якого ми, люди, маємо всередині себе і який, завжди займаючи об’єктивну позицію щодо нашої поведінки, судить її, схвалюючи або засуджуючи те, що ми робимо і кажемо. Цей персонаж по-різному визначається протягом книжки: «великий затвірник, благородний напівбог у душі», «власна совість», «внутрішній суддя», «відомий суддя і арбітр нашої поведінки», «славнозвісний затвірник», «оті заступники Бога, що є всередині нас» тощо. Ототожнення цього безстороннього спостерігача зі свідомістю не є цілком правильним, бо вважається, що людина керує своєю свідомістю, тоді як безсторонній спостерігач утримує дистанцію стосовно суб’єкта, частиною якого він є, займає позицію, яка дозволяє незалежно схвалювати або засуджувати все, що той робить, думає чи говорить. Це також не є точною проекцією божества на індивіда, бо, як показує у книжці глибокий аналіз Адама Сміта, безсторонній спостерігач не завжди є таким нейтральним, яким би був сам Бог; він схильний виявляти лагідність щодо суб’єкта, демонструє спалахи фаворитизму чи, навпаки, надмірної суворості щодо його бажань, почуттів і пристрастей і в такий же суб’єктивний спосіб може перебільшити своє несхвалення й осуд. Як звертає увагу професор Д. Д. Рафаель у своїй книжці про Адама Сміта^[6], до деякої міри цей безсторонній спостерігач у житті людей є передвістям того, що сторіччям пізніше Зигмунд Фройд, описуючи підсвідоме життя, назве супер-еґо. Цей безсторонній спостерігач має ще один сенс існування, який згодом виявиться однією з основ ліберальної доктрини: індивідуалізм. Якщо моральна поведінка значною мірою залежить від власної натури кожного індивіда, то останній є базовим елементом суспільства, вихідною точкою різноманітних соціальних груп, до яких він одночасно належить, але жодна з яких не може поглинути його чи розчинити в собі: родина, професія, релігія, суспільний клас, політична партія.

Адам Сміт писав вишукано і точно (мимохідь скажу, що іспанський переклад «Теорії моральних почуттів» Карлоса Родріґеса Брауна є чудовим), він був чоловіком, чутливим до доброї літератури (у цій його книжці є захоплена похвала «Федри» Расіна) і краси, яку він знаходив на лише в мистецьких і літературних творах, але також у людських вчинках і, звісно, в природі і речах. Якийсь достойний вчинок, прояв безкорисливості, солідарна дія пробуджують, каже він, відчуття краси, яке можна порівняти з тим, яке викликають чудовий краєвид, милозвучна музика або життя, що протікає у стриманості, повазі до ближнього, дружбі і бездоганній поведінці. У своїх висновках він згадує «оте бажання краси, яке в нас породжують як живі, так і неживі предмети» (с. 570).

«Теорія моральних почуттів» була улюбленою книжкою Адама Сміта, який ніколи не уявляв, яку революцію спричинить у світі ідей, політики і економіки його «Багатство народів». Її дуже високо оцінили Девід Г’юм, Едмунд Берк, а в решті Європи такі авторитетні інтелектуали, як Кант і Вольтер. Останній, прочитавши її, сказав: «У нас нема нікого, рівного йому, мені прикро за моїх любих співвітчизників».

Та є дещо навіть важливіше: здобутий ним авторитет дозволив йому збутися університетських обов’язків, дістати місце, яке забезпечить його майбутнє, дозволить вільно віддатися письму і здійснити жадану подорож освіченішою Європою. У квітні 1759 року Девід Г’юм повідомив йому, що Чарльз Таунсенд, вітчим молодого герцога Баклю, який на той час вчився в Ітоні, для продовження навчання планує відіслати його у Ґлазґо. Цього не сталося, але через декілька років Адам Сміт отримав від Таунсенда дуже конкретну пропозицію: стати наставником молодого герцога (спадкоємця великих статків) і супроводжувати його у довгій навчальний мандрівці Європою. Умови не могли бути вигіднішими: платня у 500 фунтів, після якої довічно виплачуватиметься щорічна пенсія у 300 фунтів (то була вища сума, ніж та, яку він заробляв як професор). Сміт пристав на пропозицію, покинув Університет Ґлазґо і подався до Лондона, де познайомився з тим, хто наступні три роки буде його учнем (юному герцогу тоді було вісімнадцять). Між ними одразу виникли взаєморозуміння і прихильність, які триватимуть решту їхнього життя. Молодий аристократ був уважним і працьовитим, шанобливим і люб’язним і назавжди зберіг великий пієтет і вдячність до свого наставника, який між 1764 і 1766 роками супроводжував його у європейському вояжі.

Сміт та його учень побували спочатку в Тулузі, де зупинилися на півтора року. Дещо вказує на те, що в цьому місті він почав робити начерки до «Багатства народів». Друге місто Франції все ще було зворохоблене справою Каласа, яка вразила пів Європи фанатизмом і жорстокістю, якими було пронизане. У 1761 році у місті було знайдено повішеним сина протестантського торговця Жана Каласа. Останнього звинуватили в убивстві сина з метою завадити тому навернутися на католицьку віру. Нещасного Каласа, засудженого parlement^[7], у березні 1762 року колесували, задушили, а потім спалили. Це розв’язало знамениту кампанію Вольтера проти вчиненої несправедливості з вимогою посмертно реабілітувати жертву. Його знаменитий памфлет, присвячений цій справі, «Трактат про толерантність», стане однією з багатьох книжок і брошур, які Адам Сміт надсилатиме у Шотландію впродовж двох років, проведених ним у Франції і Швейцарії.

То був єдиний раз, коли Адам Сміт об’їздив ці країни, де завдяки рекомендаціям вітчима герцога Баклю, Девіда Г’юма та інших, учащав до модних салонів в Парижі, а ще відвідував театри і концерти та познайомився зі славетними інтелектуалами. Була навіть одна дама, яка, захопившись ним, не давала йому проходу, тоді як він робив усе можливе, аби збутися її. Декілька разів він зустрічався у Ферне з Вольтером, а в Парижі — з такими філософами і письменниками, як д’Аламбер, Тюрго, Гельвецій, барон Гольбах, Мармонтель і передусім з Франсуа Кене та фізіократами, чиї економічні тези він гостро критикуватиме у «Багатстві народів». Та особисто Кене, з яким у нього було декілька зустрічей, ймовірно, дуже полемічних, припав йому до смаку: якось він сказав, що якби Кене був живий, коли з’явилася його книжка, він присвятив би її йому. Перебування в Європі довелося скоротити: хвороба герцога Баклю і смерть його молодшого брата змусили їх прискорити повернення. У середині листопада 1766 року вони повернулися в Англію. Адам Сміт уже ніколи не покидатиме своєї країни.

Написання «Багатства народів»

Вернувшись із Франції, Сміт затримався в Лондоні на пів року, до травня 1767-го. Повернення до Шотландії відклалося через коректуру третього видання «Теорії моральних почуттів», і він трохи працював у Національній бібліотеці, чудовій книгозбірні, яка відкрилася в той час. До Керколді він поїхав із чотирма великими паками книжок і прожив там — з матір’ю і кузиною Джанет Дуґлас — шість років, упродовж яких дуже просунувся вперед у написанні амбіційної книжки, в якій хотів продовжити дослідження систем, які підтримують суспільний і природний порядок. З ранньої юності він був переконаний, що лише розум — а не релігія — може їх зрозуміти і пояснити. Тепер він узявся описати організацію економічного життя і прогрес суспільства.

Сміт мав спартанське життя, яке було зосереджене на дослідженні і написанні його праці. Він нечасто виходив у світ; зазвичай робив довгі прогулянки морським узбережжям, і легенда оповідає, що іноді його, дуже засапаного, бачили в селах за кілька миль від його дому — він перебував у стані повного самозаглиблення, з якого його витягало лише калатання церковних дзвонів або дзвіночки овечої отари. В хвилини дозвілля він розважався ботанікою, класифікуючи рослини в своєму саду за систематикою шведського натураліста Карла Ліннея, чиїми дослідженнями був вражений. Одну зі своїх нечисленних мандрівок він здійснив, аби побувати на уродинах свого колишнього учня, герцога Баклю, який пошлюбив Елізабет, доньку герцога Монтегю. В маєтку цієї пари, палаці Далкіт на околицях Единбурга, він провів кілька місяців.

Хоча в його чудовій бібліотеці в Керколді було зібрано велику частину економічного та політичного матеріалу, потрібного йому для консультацій, з його листування, в якому він просить друзів з Великої Британії та Європи надсилати йому книжки, брошури та дані, ми бачимо, яким важким завданням було написання «Багатства народів» і скільки років це тривало.

Весною 1773 року Сміт вирішив покинути Керколді і перебратися до Лондона, де він житиме наступні три роки. Там він дописав свою книжку. Але перед тим вирішив написати заповіт. Виконавцем духівниці він призначив Девіда Г’юма, якому треба було відіслати рукопис «Багатства народів», якщо він помре, не дописавши його. А ще він розпорядився, аби всі його папери було знищено, за винятком невиданої «Історії астрономії»: його друг мав вирішити, чи варто її видавати. Вважається, що написати заповіт його спонукали проблеми зі здоров’ям, але насправді впродовж сімнадцяти років, які йому ще лишилося прожити, він не мав фізичних недуг, які б сильно псували йому життя. І ніколи не було переконливого пояснення, чому він вирішив спалити свої рукописи.

На відміну від цілком усамітненого перебування в Керколді, в Лондоні Сміт провадив насичене світське життя. Він зустрічався і дискутував з друзями у двох клубах з величезним суспільним та інтелектуальним престижем, членом яких він був: Лондонському королівському товаристві і Клубі, а також у приватних домах високопоставлених і заможних людей, де він знайомився і спілкувався з такими впливовими політиками та інтелектуалами, як Едмунд Берк, Едвард Ґіббон і Семюел Джонсон. Здебільшого співрозмовники, які зазвичай з гумором сприймали його неодмінну розсіяність, вважали його симпатичним. Винятком був Семюел Джонсон, в дискусії з яким Сміт, схоже, втративши свою звичну добродушність, так роздратувався, що згадав його матір. Тож не дивно, що знаменитий лексикограф і літературний критик відгукуватиметься про нього доволі різко: що він був «понурий, як пес», слинявий і «перехиливши кілька келихів вина, робився дуже неприємним типом»^[8]. Адам Сміт з не меншими сарказмом і зневагою відгукуватиметься про великого англійського філософа, мандрівника та критика^[9].

«Багатство народів»

Ця книжка вийшла друком 9 березня 1776 року, і перше видання накладом 500 примірників розійшлося за пів року; від своїх видавців Сміт одержав 300 фунтів. Майже в той самий час у Великій Британії з’явився ще один шедевр західної культури: «Історія занепаду та загибелі Римської імперії» Едварда Ґіббона. Друге видання «Багатства народів» було опубліковане кількома роками пізніше з деякими змінами; у третьому, що вийшло 1784 року, було багато виправлень і доповнень. За життя Адама Сміта були видані ще четверте (1786) і п’яте (1789) у новій редакції з уточненнями, а також переклади книжки французькою (їх було три), німецькою, датською та італійською мовами^[10]. В Іспанії іспанською мовою цю працю переклав Карлос Мартінес де Ірухо, опублікували у 1791 році, але про книжку донесли в Священний трибунал (Іспанську інквізицію) і наступного року її було заборонено. Через три роки, 1794-го, у Вальядоліді вийшов друком короткий компендіум цього твору без зазначення імені Адама Сміта на обкладинці^[11].

Найбільш знаменним і тривким у цій книжці, яка відзначається різноманіттям представлених у ній тем і є пам’яткою культури свого часу, свідченням того, що в останню третину XVIII сторіччя означало знання у царині політики, економіки, філософії та історії, стало відкриття вільного ринку як двигуна прогресу. Ніким не вигаданого механізму, до якого людство дійшло завдяки торгівлі. Цей безперервний обмін привів до розподілу праці та появи ринку, системи розподілу ресурсів, до якої усі члени суспільства — продавці, покупці і виробники, — не прагнучи і навіть не знаючи цього, докладаються, просуваючи вперед загальне процвітання. Надзвичайним було відкриття, що працюючи заради того, аби матеріалізувати свої власні егоїстичні мрії і прагнення, звичайна людина робить внесок у добробут всіх. Ця «невидима рука», яка підштовхує і направляє трудівників і творців матеріальних благ взаємодіяти зі суспільством, була революційною знахідкою, а також найкращим захистом свободи в економічній сфері. Вільний ринок передбачає існування приватної власності, рівність громадян перед законом, відмову від привілеїв і розподіл праці. До Адама Сміта ніхто так точно і ясно не пояснив цієї самодостатньої системи, яка змушує народи прогресувати і для якої свобода є основоположною, ніхто так наочно не пояснив, що економічна свобода підтримує і сприяє усім решта.

Коли читаєш цю океанну книжку, яка розтікається на теми і підтеми до безконечності, складається враження, що навіть сам Адам Сміт не усвідомлював важливості своїх знахідок. Багатьох читачів «Багатства народів» бентежило відкриття, що ні альтруїзм, ні милосердя, а радше егоїзм є двигуном прогресу: «Не через доброзичливість м’ясника, пивовара чи булочника очікуємо ми дістати обід, а через задоволення ними їхніх власних інтересів. Ми звертаємося не до їхньої гуманності, а до їхнього егоїзму, ніколи не говоримо їм про наші потреби, а лише про їхні вигоди»^[12].

Джон Мейнард Кейнс, старанний, хоча дещо норовистий послідовник Адама Сміта, глузував: за твердженням останнього, капіталізм заснований на «дивовижній вірі в те, що найгірші мотиви найгірших людей так чи сяк працюють на одержання найкращих результатів у найкращому з можливих світів». Утім, як і всі великі суспільні та політичні мислителі, які прийшли йому на зміну (серед них є Маркс), Кейнс врешті знехотя погодиться з відкриттям, яке Адам Сміт підсумував так: «Зазвичай громадянин не намагається сприяти суспільному благу і не знає, який внесок він у нього робить. Воліючи підтримувати свою справу замість чужої, він лише шукає власної безпеки, і керуючи цією справою так, аби отримати найбільшу вигоду, він шукає лише власного прибутку, і в цьому, як і в інших випадках, його направляє невидима рука, яка сприяє меті, яка не входить у його плани»^[13].

Система, яку описує Адам Сміт, є не створеною, а спонтанною: вона виникла з практичних потреб, які почалися з обміну в примітивних народів, услід якому прийшли складніші форми торгівлі, з’явилася приватна власність, закони і суди, тобто держава, і передусім — розподіл праці, який привів у дію спусковий гачок продуктивності. Для цього спонтанного порядку, як згодом назве його Гаєк, свобода — свободи — є цементом: свобода торгівлі, свобода діяти на ринку як виробник і споживач на рівних умовах перед законом, укладати угоди, експортувати та імпортувати, об’єднуватися і створювати компанії тощо. Великими ворогами вільного ринку є привілеї, монополія, субсидії, контроль, заборони. Спонтанність і природність системи зменшується в міру того, як прогресує суспільство і створюються законні структури, які контролюють ринок. Однак якщо вони захищатимуть — принаймні у широких межах — свободу, система буде ефективною і даватиме позитивні результати.

Це правда, що ринок є суворим, бо невмолимо винагороджує успіх і карає провал. Але Адам Сміт не був раціоналістичною і негуманною людиною, як нападаються на його лібералізм його вороги. Навпаки, він був дуже чулим до жахів бідності та вірив у рівність можливостей, хоча ніколи не вживав цього виразу. Саме тому він заявляв, що для того, аби запобігти невігластву і глупству робітників, до яких може призвести механічність їхньої праці, конче потрібною є освіта, кошти на яку — для тих, хто не може оплатити її сам, — мусить надавати держава чи громадянське суспільство. В освіті він також обстоював конкуренцію і виступав за державну освіту поряд з приватною.

Адама Сміта здивувало би, що в майбутньому вороги лібералізму і приватного підприємництва закидатимуть його ідеям відсутність чулості і солідарності; він був певен, що його дослідження грає на руку незаможним і допоможе викорінити бідність. «Жодне суспільство, поза сумнівом, не може процвітати й бути щасливим, якщо значна частина його членів бідна й нещасна»^[14], — стверджував він. Його думка про тогочасних багатіїв здебільшого була суворою: «У кожній прибутковій справі утиски бідних є свідченням монополії багатіїв, які, цілком і повністю прибравши комерцію до своїх рук, можуть отримувати величезні прибутки»^[15]. Монополія спотворює попит і пропозицію, наділяючи фабриканта чи комерсанта владою змінювати ціни, щоб задовольнити своє прагнення наживи; коли позбуваються конкуренції, якість товару погіршується і торгівля з послуги перетворюється на визиск покупця. Найбільшу вигоду від теорії Адама Сміта отримують споживачі, суспільство в цілому — на додачу до виробників, меншості, яка, звісно, має право здобувати вигоду з послуг, які вона надає, подекуди проявляючи величезний талант і відвагу, але для цього конче необхідними є чесна конкуренція, без фаворитизму, і, ясна річ, повага до приватної власності.

На думку Адама Сміта, «найсвятішим і найнедоторканнішим правом власності є право на власну працю, бо праця — первісне джерело будь-якої власності взагалі. Увесь набуток бідняка полягає в силі та вправності його рук, і заважати йому користуватися цією силою та вправністю так, як він вважає зручним для себе, якщо тільки він не завдає шкоди своєму ближньому, означає прямо зазіхати на цю найсвященнішу власність. Це є явним посяганням на законну свободу як самого робітника, так і тих, хто хотів би його найняти...»

Книжка починається з пояснення того, що «поділ праці» значно підвищив продуктивність у виробництві товарів. Сміт наводить знаменитий приклад булавки та вісімнадцяти окремих операцій, з яких складається її виробництво; машини, поштовх яким дав поділ праці, значно полегшили роботу працівників, які, як стверджує автор, були їхніми винахідниками.

Цивілізація народжується з потреби людини звертатися до інших людей, щоб задовольнити свої потреби. Поділ праці обмежений розміром ринку. Є очевидним, що в маленькому селі рільник повинен також бути й за теслю, муляра, коваля. Міста стали кроком уперед і дали змогу одним робити одне, а іншим — інше.

У «Багатстві народів» пояснено походження і функцію грошей у тих примітивних суспільствах, які поступово перетворилися на торговельні спілки. У певний момент історичної еволюції мінова торгівля поступилася товарам, які слугуватимуть посередником для купівлі і продажу; цю функцію виконувала худоба, морські мушлі, сушена тріска, шкури і вичинена шкіра і, нарешті, метали. Гроші стануть універсальним інструментом торгівлі. Спочатку в монетах була така кількість металу, яку було заявлено. Згодом «правителі та уряди іноді вирішували задля вигоди зменшити кількість чистого металу, який міститься в їхній монеті...»^[16]; так їм було легше ошукувати своїх кредиторів.

Ціна товарів, на думку Адама Сміта, вимірюється роботою, яку вкладено в їх виробництво^[17]. В ціні товарів треба розрізняти «дійсну ціну» і «номінальну ціну». Останню фіксує ринок — відповідно до надлишку чи нестачі металів, з яких виробляються товари. Тези Сміта, хоча він називає їх «науковими», наповнені чулістю. Він стверджує, що добре оплачувані працівники виробляють більше і що їхній добробут є гарантією суспільного миру. Водночас він описує масштаби бідності в таких країнах, як Китай та Індія, де жінки вбивають своїх дітей, бо не мають чим їх годувати, і у високогір’ї Шотландії, де з двадцяти немовлят, народжених матерями, виживають заледве двоє.

За детальними описами економічних питань йдуть історичні виклади та соціологічний аналіз, які подекуди є настільки докладними, що обтяжують читача. Та час від часу з’являються новаторські ідеї. Наприклад, в десятому розділі перераховано п’ять обставин, які пояснюють невеликі доходи, що їх дають одні професії, і високі, які отримують в інших: 1) привабливість чи непривабливість роботи; 2) легко чи важко її виконувати, більшим чи меншим коштом можна її навчитися; 3) постійність або непостійність роботи; 4) більша чи менша довіра, яку має заслужити робітник; 5) імовірність чи неможливість успіху в цій професії.

Нерівність, спричинювана трудовою політикою в Європі, викликає дуже сувору критику всіх обмежень свободи найму на роботу: наприклад, «цехових статутів», які тоді вимагали аж до семи років практики з майстром, перед тим як учень отримував право на роботу. Будь-яке урізування свободи — наприклад, закони про осідок, які перешкоджають робітнику шукати працю поза його парафією — породжує несправедливість і перешкоджає створенню робочих місць. Адам Сміт наполягає, що всі привілеї, якими користуються професійні цехи, треба скасувати: «Представники одного виду торгівлі або ремесла рідко збираються разом навіть для розваг і веселощів без того, щоб їхнє спілкування не скінчилося змовою проти простих людей або якоюсь угодою щодо підвищення цін»^[18].

Економічний аналіз перемежається економічними викладами, наприклад, про еволюцію ціни на пшеницю в XIII, XIV, XV і XVI століттях у Шотландії та Англії супроти Голландії й Генуї, чи вплив, який на світову торгівлю металами мало відкриття родовищ золота і срібла в Перу.

Без поділу праці і накопичення капіталу не було би розвитку продуктивних сил. Капітал складається з основної та оборотної частини; першу становлять машини, землі і будівлі, де працює підприємство, а другу — гроші, що витрачаються на заробітну плату, податки та інвестиції. Сукупність капіталів являє собою багатство країни. Стабільність є ключовою умовою для розвитку, бо коли її нема, люди вилучають свої капітали з обігу, ховаючи їх.

Далі Сміт пояснює виробничий процес, появу банків, те, як кредити дають змогу окремим особам (підприємцям чи ремісникам) засновувати свою справу. Це приводить до появи і зростання певного суспільного класу. Банки допомагають комерсанту перетворити оборотний капітал на основний, вручаючи йому векселі, що дають змогу йому витрачати і переводити гроші, які він потім повертає з відсотком, який на той час становив 8%. Він розповідає, як підприємці обходять заборону виходити за верхню межу векселів, аби збільшити кредит, який вони отримують. І розповідає історію одного шотландського банку, який збанкрутував, надавши векселі великій кількості безвідповідальних комерсантів, які попросту були шахраями.

Він знову і знову критикує державне втручання, марнотратство і зайві витрати з боку «королів і міністрів», які збіднюють цим суспільство загалом. Либонь, найважливішою на цих сторінках є висока оцінка суспільства, якщо держава невелика і функціональна, бо надає змогу громадянам працювати і зростати багатству, яке приносить користь суспільству в цілому. Для Сміта ідеальний громадянин — працьовитий, аскетичний, розсудливий і ніколи не розтрачує свій капітал на непомірні витрати. Підприємець завжди мусить давати приклад тим, кого він наймає: «Якщо підприємець є уважним і ощадливим, працівник також схильний таким бути, та якщо господар розтелепа і нехлюя, робітник, який організовує свою роботу відповідно до моделі, яку обрисовує йому господар, також укладатиме своє життя відповідно до прикладу, який той йому подає»^[19]. Увесь цей розділ видає недовіру Сміта до держави як потенційного ворога громадянина, який працює і дотримується законів.

Наступний розділ присвячений процентним позикам. Сміт відкидає ідею їх заборони, як того вимагають деякі Церкви (серед них і католицька), бо, стверджує він, при їх належному стягненні вони виконують корисну функцію, позаяк уможливлюють більший рух капіталу. Не йдеться про випадок, коли позичальник бере кредит, щоб розтратити його на розваги і неприбуткові справи. Та якщо процент не є лихварським і позичені гроші дають плоди, позика виконує важливу функцію на ринку. Він наводить приклад країн, які, щоб побороти лихварство, заборонили банківські позички, і відтак ті, замість того, щоб зникнути, зробилися підпільними і нелегальними.

Адам Сміт показує, як капіталізм, не маючи цього на меті, підриває націоналізм, переміщаючись через національні кордони, коли у власній країні не знаходить прибуткових інвестицій. Це невідпорно логічний умовивід. Коли у власній країні капітал переситив продуктивні інвестиції, це спонукає його виходити назовні; він це робить ще й для того, аби імпортувати те, чого потребують у власній країні з метою забезпечити споживання чи для того, щоб активізувати внутрішню торгівлю. Так само він може відчути спонуку прислужитися країнам, які відчувають нестачу капіталів. Сміт каже, що це — хоча здавалось би напряму не дає прибутків країні, з якої походять капітали, — таки приносить їй користь непрямо, забезпечуючи для неї обстановку більшого розвитку і прогресу. Одним словом, міжнародний капіталізм є природним ворогом націоналізму.

Основна комерційна діяльність відбувається між містом і селом і полягає в обміні сировинних товарів на промислові. Місто отримує від села все своє багатство і провізію. Якби інституції не притлумили природні схильності людей, міста росли би лише доти, доки їх могла прогодувати сільськогосподарська продукція з території, де вони були розташовані. Первинним призначенням людини був обробіток землі. Але стосунки між власниками і колонами чи орендарями, які платять за оренду землі та її обробіток, переінакшили цю реальність. В орендарів відсутні стимули інвестувати в поліпшення, і через це сільське господарство не прогресує. Сміт критикує «право первородства», яке, сприяючи старшому з дітей, шкодить іншим, і засуджує рабську працю як з моральних, так і з економічних причин, бо це найбільш непродуктивна праця, оскільки раби не мають жодного стимулу старатися.

«Багатство народів» пов’язує народження європейських міст з торгівлею. Точніше — з торговцями. «Лорди» Англії ними гордували, бо так само, як «сеньйори» в Іспанії і Франції, вважали торгівлю недостойним заняттям. Королі дозволили створення міст через свій антагонізм із «лордами» і для того, щоб отримувати від торговців податки. Завдяки містам зросла місцева і закордонна торгівля і зародилися мануфактури, які зміцнили міста. Однак село і далі залишалося великим постачальником сировинних матеріалів для фабрик.

Торгівля і фабрики доклалися до розвитку села, створивши ринки для сільськогосподарської продукції. Сміт наводить цікаві відмінності між відважним торговцем, якого його професія спонукає не боятися ризику, і несміливим землевласником, який довго вагається перед тим, як вкласти гроші. Через це торговець є справжнім піонером прогресу.

Торгівля і фабрика поступово запровадили в суспільстві порядок і добре урядування. Сміт різко критикує землевласників за їхнє ставлення до орендарів і те, як вони витрачають гроші на розкішні витребеньки — на відміну від торговців і підприємців, які інвестують у нові проекти, спонукувані конкуренцією. Натомість землевласник виявляє тенденцію перетворитись на рантьє.

Зростання міст спричиняє зростання середнього класу у зв’язку з торгівлею і промисловим виробництвом, а із цим — зростання цивілізації, тобто свободи і законності. Цей процес перетворює суспільство: торгівля і промислове виробництво стають основним джерелом багатства і впливають на модернізацію сільського господарства та зникнення феодального землевласника.

Природно, що в такому розлогому есеї є суперечності. Адам Сміт — прихильник вільної торгівлі, однак схвалює накладання мит і заборон, якщо є впевненість, що це приведе до збільшення робочих місць, чи якщо абсолютна свобода імпорту загрожує розорити підприємців і фабрикантів, не здатних конкурувати з імпортними товарами. Через декілька сторінок ця теза спростовується, оскільки Сміт доводить, що свобода зовнішньої торгівлі — ефективніша і вигідніша для країн попри те, що націоналістичні упередження обстоюють протилежне. Хибною є думка, що країні вигідно, аби її сусіди були бідними: це є так лише в разі війни з ними. З комерційної точки зору, мати багатих сусідів означає мати процвітаючі ринки для власного експорту.

Далі з’являється несподіване і цікаве спостереження, згідно з яким більше п’яниць у тих країнах, які не є великими виробниками алкогольних напоїв. Він наводить приклад Іспанії, Італії та Франції, відомих виробників вина, де, як запевняє він, алкоголізм є менш поширеним, ніж у центрі чи на сході Європи. Не менш дивовижним є твердження, що будь-який податок, який через свою мізерність не викликає інтересу в контрабандистів, не дає великих комерційних результатів.

Розділи, присвячені колоніям, мають надзвичайну вагу. Починаються вони з історичного викладу: колонії були природною експансією населення у Греції, а згодом у Римі, доки іспанці та португальці, заохочені пригодами Марко Поло в Азії, не кинулись шукати золото у Вест-Індії. Колумб прибуває у Санто-Домінґо і думає, що прибув у Ціпанґо Марко Поло. На думку Адама Сміта, людська ненаситність, пожадливість до золота, пояснює решту відкриттів і завоювання обох Америк — Південної і Північної. Але, додає він, цей пошук золотих та срібних копалень провалився, бо жоден із цих металів так і не компенсував інвестицій, яких вимагав їхній видобуток. Навіть напрочуд багаті копальні Перу (він має на увазі копальні Потосі) не збагатили іспанську корону.

Уся симпатія Адама Сміта на боці англійських колоній у Північній Америці, майбутніх Сполучених Штатів. Він пояснює, що вони добилися значно більшого успіху, ніж іспанські чи португальські, бо Англія дала їм більше свободи для виробництва і торгівлі — на відміну від суворого контролю, який Лісабон і Мадрид запровадили у своїх колоніях. Він знову підкреслює, що обмеження торгівлі є «злочином проти людства». Сміт прогнозує, що Сполучені Штати стануть дуже процвітаючою країною завдяки їхнім просторим землям і значній свободі, якою користуються ці північні колонії. Він також критикує саму ідею колоніалізму, яку приписує захланним авантюристам, і вказує на брутальність, з якою з незапам’ятних часів ставилися до рабів. Він наголошує, що державний інтервенціонізм, руйнуючи вільну конкуренцію, є надійним способом занапастити економіку.

Колоніалізм, окрім того що неморальний, призводить до негативних економічних наслідків, бо включає у себе практику монополії, яка приносить користь лише невеличкій меншості і завдає шкоди як країні-колонізатору, так і решті світу. Увесь розділ є обґрунтованим закликом послуговуватися свободою як найкращим політичним, моральним та економічним знаряддям для забезпечення прогресу суспільства.

Оскільки йому здається, що Англії буде нелегко розстатися зі своїми американськими володіннями, Сміт пропонує федерацію, в якій колишні колонії матимуть такі самі права, як метрополія.

Можливо, найбільш ганебною забороною є та, що карає штрафом чи ув’язненням того, хто підмовляє ткача перебратися в іншу країну — в такий спосіб, за словами Сміта, Англія кричущо порушувала ту свободу, реалізацією якої так вихвалялася.

Сміт критикує (з великою повагою) Кене і французьких фізіократів, бо вони стверджували, що лише земля продукує багатство і вважали фабрикантів і торговців «непродуктивними». Він показує: ремісники, промисловці і торговці є такими ж прогресистами, як і рільники. Їхню роль у створенні багатства зменшують бар’єри і перепони в системі торгівлі. Він наводить багато прикладів, щоб довести, що свобода торгівлі є виправданою і веде до процвітання. Наводить безліч історичних прикладів — з Китаю, Індостану, Греції і Риму, — аби проілюструвати, що коли свободи було більше, країни прогресували більше, а коли її було менше, більше відставали.

Від економіки Адам Сміт повертається до історії, до того періоду, коли людство було поділене на суспільства мисливців і рільників, а згодом — торговців і виробників, і аналізує їх відносно сили, яка їх захищала чи слугувала для того, щоб нападати на ворогів. У народів мисливців усі члени громади були воїнами і самі себе обороняли. У народів рільників з’являються ополчення, а згодом — війська. У кожному разі витрати є більшими. І врешті держава фінансує оборону суспільства. Армія завжди перевершує ополчення (хоча історія революцій спростовує цю тезу). І витрати на утримання війська щораз більші через еволюцію зброї, в якій винайдення пороху здійснило революційний переворот. Адам Сміт аналізує ризики для свободи, які тягне за собою існування армії.

Аналіз переходить і до правосуддя. Сміт пояснює, як виникла потреба в суддях, і стверджує, що вона є наслідком приватної власності. Судді з’являються для того, аби захищати багатих від «зажерливості бідних». Потім суспільство платить людям, яким доручено вершити правосуддя. У примітивніших суспільствах суддям платили чи робили їм подарунки клієнти, а згодом цей обов’язок взяла на себе держава. Почуватися певним у своїх правах є основоположним для існування вільного суспільства. Та судді виявилися сприйнятливими до корупції і здійснення правосуддя деградувало, коли вони, отримуючи платню відповідно до кількості слів, які вони використовували у своїх нудних промовах, почали роздувати свої виступи, щоб заробити більше.

Цікавим є Смітовий аналіз того, як утримує себе духовенство. І на його думку, що більше різних церков у суспільстві, то менше фанатизму і більше духу толерантності. Адам Сміт аж ніяк не був фанатичним віруючим, бо говорить з об’єктивною стриманістю і про католиків, і про протестантів. Дехто думає, що він був атеїстом, як і його друг Девід Г’юм. Попри його природну симпатію до шотландської Церкви та пресвітеріанства, в якому він був вихований, Сміт не виказує упередженості і посилається лише на об’єктивні факти. У цьому також помітно його спокійну і відкриту душу; не доходячи до атеїзму, він, ймовірно, був агностиком, який позірно залишався віруючим, оскільки вбачав у релігії одну з тих інституцій, які полегшують співіснування і певним чином насаджують у суспільстві моральний порядок.

Він говорить про джерела доходу, які утримують суверена або уряд, тобто про податки, подекуди підтримуючи тези, які ми зараз назвали би соціал-демократичними. Услід за лордом Кеймсом і Монтеск’є, він гадає, що податки мають слугувати для того, щоб «зрівнювати» доходи, стягуючи більше з багатих і менше з бідних і уникаючи тих податків, які через свою надмірність чи безсистемність спонукають від них ухилятися. Дуже суворо відгукується про збирачів податків, які вичавлюють усі соки з їх платників.

Десятину, яку сплачують церкві, він називає «вкрай негативним» податком, оскільки він не приносить жодної користі ні власнику, ні орендатору, ні суверену, а лише церкві (що підтверджує, яким мало ревним вірянином був Адам Сміт).

Детальне обговорення сенсу існування податків, їх різновидів, їх стягування у Великій Британії та інших країнах дуже добре ілюструє його доктрину про те, що «немає іншого уміння, яке будь-який уряд опанував би так само швидко, як майстерність витягувати гроші з кишень платників податків»^[20]. Оскільки податки мусять бути, треба за можливості уникати того, щоб вони були несправедливими і обтяжували більше бідних, аніж багатих, бо інакше вони стимулюють контрабанду та ухилення від їх сплати. І наводить приклад тих, хто порушують закон, обтяжені конфіскаційними податками, які вони змушені платити.

Він досліджує, як країни залазять у борги, щоб виконати свій бюджет чи фінансувати війни, те, як вони сплачують ці борги, і наслідки, які останні мають для економічного життя. І доходить висновку, що коли держава призвичаюється жити в борг, то вже практично не може виплачувати взяті на себе величезні боргові зобов’язання. І різко засуджує ті держави, які для того, аби буцімто сплатити те, що заборгували, знецінюють свою валюту і таким чином виплачують лише незначну частину взятого у борг.

Це стисле узагальнення і близько не передає амбіційності та огрому «Багатства народів», різноманіття тем, які розглядаються на сторінках цієї книжки, і як у ній — хоча економічні питання превалюють — з’являються також філософія, історія та соціологія. Ідеї Адама Сміта поширилися спочатку британськими островами, а згодом Європою та Америкою і поступово рештою світу. У XIX ст. вони до певної міри сформували на один манір майже увесь Захід. Утім, багато з цих ідей, народжених у XVIII столітті, стосуються суспільної реальності, яка дуже відрізняється від нинішньої. Однак не було б абсурдом сказати, що ці зміни значною мірою були зумовлені знахідками та ідеями, які вперше з’явилися у цій капітальній книжці.

Останні роки Адама Сміта

Поява «Багатства народів» викликала колосальне, але неспішне відлуння, і не складається враження, що Адам Сміт напружено стежив за цими відгуками. Його листування свідчить, що він жваво відповідав друзям, мислителям і політичним керівникам, якікоментували його книжку, хвалили або критикували її і просили у нього уточнень, але зовсім не здогадувався, як його ідеї поширяться усім світом і визначать курс економічного життя Заходу в наступні десятиріччя. В його голові, без сумніву, уже снувався план того, що, на його думку, мало стати його третім і ключовим — юридично-правовим — дослідженням функціонування суспільства, книжкою, яку він так і не допише. Проте це не був той есей, який він писав про «Образотворчі мистецтва», коли, за його власним визнанням, змушений був його перервати. Його він також не допише.

Хвороба його найкращого друга, філософа Девіда Г’юма, яка почала виявлятися 1775 року сильним дискомфортом у сечовому міхурі і шлунку (йшлося про ракову пухлину) і обернулася муками, які тривали не один місяць, дуже його вразила. У січні наступного року Г’юм написав заповіт, призначивши Адама Сміта своїм літературним душоприказником і залишивши йому у спадок 200 фунтів стерлінгів. Він поклав на нього обов’язок опублікувати його невеличкий автобіографічний твір «My Own Life» і вирішити, чи публікувати (і коли це зробити) його полемічний есей «Dialogues Concerning Natural Religion», який він написав давно і щойно переглянув, де він обстоював свій атеїзм і різко критикував офіційні релігії, зокрема християнство. Думки друзів Г’юма, які читали той есей, розділилися, та більшість, і серед них Адам Сміт, вважали, що з огляду на пануючу атмосферу, нерозсудливо обнародувати книжку, яка, ймовірно, буде засуджена короною. Сміт спеціально поїхав до Единбурга, щоб відвідати Г’юма, який помре 25 серпня 1777 року, і дійсно взявся видати «My Own Life», додавши до нього деякі листи Г’юма і панегірик, написаний ним самим на честь друга. Це спричинило невеликий скандал, бо у ньому, торкнувшись теми освіти, він дозволив собі певну критику релігійних інституцій, а найбільше — Оксфордського університету, про який у нього збереглася недобра пам’ять.

У 1778 році, завдяки зв’язкам його колишнього учня герцога Баклю та інших впливових друзів, Адама Сміта було призначено комісаром, чи начальником митниці Единбурга, то була посада, яку — у меншому форматі — займав у Керколді його батько, якого той ніколи не знав. За цю роботу, яку він виконував упродовж трьох років, він отримав близько восьми тисяч фунтів стерлінгів: то був невеличкий капітал, який дозволив йому провести свої останні роки дуже привільно. Однак його біографи уточнюють, що він завжди був щедрим чоловіком, який допомагав своїм друзям і значну частину своїх доходів витрачав на доброчинні справи. Через це залишений ним після смерті спадок був скромним. Він перевіз свою матір і кузину Джанет Дуґлас в елегантний дім Панмур-Хауз в аристократичному районі Единбурга Канонґейті. У цей фінальний період Сміт мав насичене соціальне життя. Він аж ніяк не був недбалим чиновником. За всіма свідченнями, він був пунктуальним і відповідальним начальником митниці, який ходив у офіс увесь тиждень за винятком п’ятниці, вихідного дня, був присутній на всіх засіданнях митних комісарів, постійно писав звіти і давав поради для покращення роботи. Залишається парадоксальним, що найбільший захисник вільної торгівлі, якого бачив світ, завершить свої дні на службі, саме існування якої будо запереченням найдорожчих йому ідей.

Тож не дивно, що з таким неухильним виконанням обов’язків він не мав часу писати ту книжку, присвячену юриспруденції, якою він думав доповнити свої дослідження суспільного розвитку. У ті роки він лише раз, у 1787 році, попросив кількамісячну відпустку, із січня по липень, які він провів, вносячи правки у п’яте видання «Багатства народів», яке вийде з багатьма виправленнями і доповненнями. Щотижня він збирав у своєму домі в Канонґейті — куди він перевіз жити свого дев’ятирічного племінника Девіда Дуґласа, який стане його спадкоємцем, — своїх друзів-інтелектуалів, серед яких був молодий Вальтер Скотт, який залишив про це спогади. З філософами, письменниками і діячами культури він зустрічався також у Королівському товаристві Единбурга, яке він допоміг організувати, і в Клубі устриць, засновником якого він також був.

У травні 1784 року у дев’яносторічному віці померла його мати. Адам Сміт, який її дуже любив і майже все своє життя прожив разом з нею, залишив свідчення про самотність і неприкаяність, в яких пройшла решта його життя без людини, «яка мене щиро любила і любитиме більше, ніж будь-хто інший»^[21].

У 1787 році Сміта вшанувала його alma mater: Університет Ґлазґо обрав його своїм лордом-ректором. Наступного року померла Джанет Дуґлас, яка присвятила своє життя служінню йому. Ця звістка також глибоко вразила Сміта.

Як і в Г’юма, у Сміта від початку 1790 року почалися проблеми з нижньою частиною живота. Він завжди мучився закрепами і в ті чотири місці відпустки, які він провів у Лондоні, йому зробили невеличку хірургічну операцію, яка не полегшила ту проблему, а радше навпаки — посилила її, і це отруїло йому останні місяці життя. За легендою, почутою від його друга Генрі Маккензі, увечері 16 липня 1790 року він попрощався з друзями, які зібралися в його домі в Канонґейті, такими словами: «Обожнюю ваше товариство, джентльмени, але гадаю, що мушу вас покинути, аби піти в інший світ». Сказано — зроблено: він помер на світанку наступного дня. Його поховано в Единбургу, у тому кварталі, де він жив, при вході у Канонґейтську церкву; і лише скромна могильна плита нагадує, що то був автор «Теорії моральних почуттів» і «Багатства народів».

Хосе Ортеґа-і-Ґассет (1883–1955)

Хосе Ортеґа-і-Ґассет був одним з найрозумніших і найвишуканіших ліберальних філософів ХХ сторіччя, якого через ряд обставин — громадянську війну в Іспанії, сорок років диктатури Франко і злет марксистських та революційних доктрин у другій половині ХХ сторіччя в Європі і Латинській Америці — було незаслужено відправлено на горище з мотлохом або — що ще гірше — перекручено і перетворено на взірець консервативного мислення.

Хоча він так ніколи і не синтезував свою філософію в цілісний корпус ідей, Ортеґа-і-Ґассет у своїх незліченних есеях, статтях, лекціях і примітках до своєї неосяжної творчості розвинув непомильно ліберальний дискурс у такому середовищі, як іспанське, для якого це було незвично (він сам би сказав «радикально» — це було одне з його улюблених слів), критично налаштований як до догматичного екстремізму лівих, так і до авторитарної, націоналістичної і католицької консервативності правих. Значна частина цих ідей і в наші дні, після банкрутства марксизму та його паразитарних доктрин і надмірного економізму, в який вилився певний лібералізм, не втрачає свою актуальність і є напрочуд злободенною.

Краще за все це показує «Бунт мас», книжка, опублікована 1930 року, яка була анонсована в статтях і есеях за два-три роки перед тим. Це часто траплялося з Ортеґою: його творчість формувалася не так із цілісних томів, як із лекцій і коротких текстів, написаних для газет і журналів, з яких він згодом укладав книжки. Перед написанням цього фундаментального есею, Ортеґа-і-Ґассет розмірковував про те, що в наступні роки стане дуже актуальним в політичному житті Іспанії та Європи: наприклад, про паростки націоналізму і те, що в царині мистецтва і літератури він обґрунтовано назве їх «дегуманізацією».

Рух за незалежність і занепад

Народився він у Мадриді 9 травня 1883 року в родині журналіста і письменника Хосе Ортеґи Мунільї і Долорес Ґассет Чінчільї, чий батько був власником ліберального часопису «Ель Імпарсіаль». Освіту здобув у єзуїтській школі та Університеті Деусто, однак ступінь ліценціата і доктора отримав в Мадридському центральному університеті. У 1905 році він подався до Німеччини, спочатку в Лейпціг, згодом Нюрнберг, Мюнхен, Кельн і Берлін, хоча житиме і навчатиметься передусім у Марбургу, де залишатиметься до 1907 року. В 1911 році він отримав в Мадриді посаду викладача кафедри метафізики; діставши стипендію, знову поїхав до Німеччини, як і раніше — в Марбург. Повернувся в Іспанію на свою кафедру і розгорнув бурхливу діяльність як лектор і публіцист. Як він сам визнавав, його метою було «європеїзувати Іспанію» і витягти її з ізоляції, в якій вона жила — як у політичній, так і культурній сферах, — що спричинило полеміку з іншим, старшим за нього, видатним мислителем — Міґелем де Унамуно, який, серед інших нісенітниць, до яких був схильний, стверджував, що метою радше мало би бути «іспанізувати Європу».

У 1922 році Ортеґа опублікував свою першу книжку: «Безхребетна Іспанія. Деякі історичні зауваги», до якої увійшли дві серії статей, опублікованих раніше в мадридському часописі «Ель Соль», в яких йшлося про проблему каталонського і баскського сепаратизму (останній він називав «біскайством»).

Ортеґа завжди мав добрий нюх на те, аби вловлювати великі політичні і культурні події свого часу поперед широкої публіки: наприклад, «дегуманізацію мистецтва» і «бунт мас» — два явища, які характеризуватимуть культуру Заходу в роки найбільшого інтелектуального розквіту філософа. Він також не схибив, підмітивши рухи за незалежність Каталонії і Країни Басків, двох важливих регіонів Іспанії, які в майбутньому стануть однією з найсерйозніших проблем, з якими боротиметься його країна. Проблема, яка і через сто років лишається невирішеною і час від часу становить загрозу для стабільності демократії та економічного прогресу сучасної Іспанії.

Книжка «Безхребетна Іспанія» відразу ж здобула успіх — то була перша книжка Ортеґи, яка дійшла до широкої публіки, — і після першого видання в наступні місяці і роки її не раз перевидавали.

Для Ортеґи каталонський і баскський сепаратизм є «найбільшим злом, що існує в нашій Іспанії»^[22]. Але у цих відцентрових тенденціях він не бачить глибокого народного руху з історичними коренями, а лише два прояви довгої і повільної дезінтеграції Іспанії, що триває не одне сторіччя, а точніше, відтоді, як вона перестала бути «активною і динамічною реальністю» і перетворилася на суспільство без амбіцій та ілюзій, на «пасивне та статичне існування схоже на купу каміння при дорозі» (с. 69).

У цій книжці Ортеґа дав свою знамените означення нації як «привабливого проекту життя укупі», що доповнює дефініцію Ренана, яку він захоплено наводить, згідно з якою «нація — це щоденний плебісцит» (с. 65).

Ортеґа не вірить в націоналістичні доктрини, він переконаний, що це попросту претексти, щоб виразити зневір’я, що розійшлося всією Іспанією, (яка «сьогодні є скоріше не нацією, а рядом водонепроникних переділів», с. 91), зумовлене занепадом, який потроху роз’їдав ту спайку, яка об’єднала довкола Кастілії всі регіони завдяки великому спільному проекту, який у минулому вивів Іспанію на провідну роль у світі, дав їй імперську силу і велич. Цим проектом була не конкіста, а «колонізація»: «Для мене очевидно, що йдеться про щось єдине справді велике, що зробила Іспанія» (с. 138). Колонізація, на його думку, не була справою ні монархії, ні знаті, це була справа «народу», анонімної народної Іспанії, її героїчних і посполитих людей, які у важких і часом жахливих умовах рушали в незнайомий світ, аби здобути землі, людей, багатства — заради Бога, імперії та ідеї Іспанії, яка тоді процвітала і осявала всю іспанську націю, підтримуючи її єдність і життя. Це лишилося далеко позаду; відтоді, занепадаючи, Іспанія «втрачає хребет», породжуючи «партикуляризм», який вражає всю країну: каталонство і біскайство є найбільш явними симптомами цієї загальної хвороби. І додає трагічним тоном: «Гірше, ніж мати хворобу, є бути хворобою» (с. 100).

Ця лиха болячка, яка тягнеться за Іспанією з далекого минулого, в наші дні проявляється в інтелектуальному і політичному убозтві її знаті і сірості та безкультур’ї її політиків, а також покинутих напризволяще науковцях. Його критика існуючого стану речей в країні є дуже різкою, і в цьому контексті Ортеґа судить сепаратистські рухи Каталонії і Країни Басків: «Націоналістичні теорії, політичні програми регіоналізму, висловлювання їх прибічників несуттєві і, здебільшого, надумані. Але в цих історичних рухах, які є механікою мас, те, що мовиться, — тільки привід, поверхневе, минуще й примрійне обґрунтування, що має лиш символічну вартість, як умовне вираження, майже завжди невідповідне глибоким почуванням, невиразимим і темним, що діють насподі колективної душі» (с. 60).

Є багато правди у тому, що каже Ортеґа. В роки диктатури Франко, коли будь-який «партикуляризм» в іспанських регіонах жорстоко придушувався, каталонський і баскський рухи за незалежність, здавалося, зникли, за винятком спорадичних терористичних актів ЕТА (баскської екстремістської організації). Я жив у Барселоні п’ять років — від початку до середини сімдесятих років, і у той час активізація інтелектуального прошарку і політичного авангарду — попри репресії — зосереджувалася на відродженні демократії. Рух за незалежність згасав, обмежений дрібним прошарком традиціоналістів і маргіналів. Проте з впровадженням демократії і створенням режиму автономії як в Каталонії, так і в Країні Басків завдяки передаванню регіональним автономіям важливих адміністративних, політичних і передусім освітніх функцій, націоналістичні прошарки при владі розпочали активну кампанію ідеологічної пропаганди, супроводжуваної історичними фальсифікаціями та наполегливою політикою поширення каталонської мови та евскера і викорінення іспанської, яка з плином років дасть свої плоди, воскресивши тему руху за незалежність аж до перетворення його на найбільшу загрозу для іспанської демократії. Ортеґа-і-Ґассет виявився провидцем.

«Дегуманізація мистецтва»

Через три роки після публікації «Безхребетної Іспанії», 1925-го, з’являється ще одна важлива книжка Ортеґи, яка також була збіркою раніше надрукованих у різних часописах есеїв: «Дегуманізація мистецтва».

Розпочинається вона сміливим твердженням: маси ненавидять нове мистецтво, бо не розуміють його. Причина очевидна: романтичне мистецтво, яке, як і натуралізм, зачарувало ХІХ сторіччя, було близьке всім завдяки його екзальтованому представленню особистого життя та надміру сентиментальним одкровенням або клінічному трактуванню суспільних проблем; однак нові тенденції в музиці, живописі, театрі та літературі, які не прагнуть показувати життя таким, яким воно є, а хочуть створити «інше» життя, вимагають важкого інтелектуального зусилля — зміни перспективи і самої ідеї про те, що таке мистецтво, — якого «великий гурт філістерів» робити не готовий. Тому і виник нездоланний розрив — глибока прірва — між новим мистецтвом, його шанувальниками і захисниками та рештою суспільства.

На думку Ортеґи, те, що людський загал цінував у романтичному і натуралістичному мистецтві минулого, було найменш артистичним з наявного у ньому, а саме: проекцію справжнього життя, що проявлялося в операх, картинах, драмах, романах, описі родинного побуту, любовних пристрастей, історичних фактів, суспільних проблем — усього того, з чого складалося буденне життя, в якому глядачі, слухачі і читачі хотіли впізнати власний досвід. Тим часом сучасний митець не хоче, аби його мистецтво було ілюстрацією «справжнього життя»; навпаки — він прагне створити життя, відмінне від реального, життя, відірване від прожитого, від початку до кінця створене мистецтвом за допомоги винятково мистецьких засобів, наприклад, метафори. Саме це, вказує Ортеґа, робили в музиці Дебюссі («Дебюссі дегуманізував музику, тому він означує нову епоху у мистецтві музики»^[23], с. 77), Малларме в поезії («...поезія Малларме тлумить резонанс життя і представляє нам постаті, настільки далекі від життя, що, просто розглядаючи їх, ми одержуємо задоволення..», с. 79), Піранделло в театрі зі своїми «Шістьма персонажами у пошуках автора» («Традиційний театр пропонує нам сприймати персонажів як живих людей, їхню поведінку — як вираз «людської» драми. Натомість Піранделло прагнув мету зацікавити нас персонажами як такими, тобто — як ідеями, як чистими моделями», с. 85-86). В літературі він згадує Джойса, Пруста і Ґомеса де ля Серна. А в живописі — рівнозначних їм експресіоністів і кубістів («Від зображення предметів вони перейшли до зображення ідей: художник заплющив очі на зовнішній світ і зосередився на внутрішніх суб’єктивних образах», с. 85), позаяк вони уникають зображати ту дійсність, яку ми знаємо завдяки нашому досвіду, аби створити чисту і цілком вигадану реальність.

Ортеґа вказує, що попри багатоманітність і різні напрями, що в ньому існують, у цьому новому мистецтві є спільні знаменники, які всі поділяють: дегуманізувати, уникати живих форм, вважати мистецтво грою, насичувати його сутнісною іронією, не допускати жодної фальші і визнавати, що нові мистецькі об’єкти позбавлені значущості. Йдеться про мистецтво без претензій, яке, на відміну від того, що йому передувало, не ставить перед собою ні політичних, ні соціальних цілей, бо знає, що мистецтво не працює у цих сферах, та й загалом в практичних питаннях, що воно втратило серйозність і прагне радше розважати і смішити глядачів, повертаючи їх у невинність дитинства.

У цьому есеї Ортеґа з великою проникливістю показав орієнтацію сучасної культури, яка, з тимчасовими відхиленнями, в наступні десятиріччя вбиватиметься в силу в усьому західному світі, зокрема в таких жанрах, як образотворче мистецтво, неймовірно революціонізуючи і заперечуючи традицію. Це дуже скоро перекинеться на третій світ, тож невдовзі уся планета засвоїть цю концепцію мистецтва як видовища. Врешті-решт у цій царині запанував такий великий сумбур і баналізація, що під ярликом «мистецтва» в наш час стали фігурувати найдитячіші експерименти і найбільше дурисвітство, яке знала наша культура впродовж своєї історії. У «Підсумку» свого есею Ортеґа уточнив, що позаяк написати його спонукала «виключно насолода від спроби зрозуміти», він зробив це, «підходячи до цього доброзичливо»: «З творів молодих художників я запропонував видобути головну мету, не цікавлячись тим, як вона реалізується. Хтозна, що вийде з цього стилю, який лише народжується!» (с. 99). Ортеґа навіть не уявляв собі, що «нове мистецтво», яке він так захоплено вітав, врешті витворюватиме такі артефакти — які так вихвалятимуть і оцінюватимуть в мільйони доларів, — як кольорові фотографії Енді Воргола, розчленовані і законсервовані у формаліні акули і черепи з діамантами Дем’єна Герста чи різнокольорові повітряні кульки Джеффа Кунса.

«Бунт мас»

«Бунт мас» вибудовано довкола геніального прозріння: примат еліт закінчився; звільнені від підлеглості їм маси рішуче увірвалися в життя, що породило глибокі пертурбації в громадянських і культурних цінностях і манерах суспільної поведінки. Написавши цю книжку на повному злеті комунізму і фашизму, синдикалізму і націоналізму, коли з’явилися перші паростки поп-культури масового споживання, Ортеґа інтуїтивно точно вгадав і раніше за всіх визначив одну з ключових особливостей сучасного життя.

Крім того, його критика цього явища ґрунтується на захисті індивіда, чиєму суверенітету загрожує (в деяких сенсах його вже знівельовано) це нестримне нашестя натовпу (колективного) в сучасному житті. Поняття «маси» для Ортеґи аж ніяк не збігається з поняттям суспільного класу і суперечить дефініції, яку дає їй марксизм. «Маса», про яку говорить Ортеґа, включає в себе чоловіків і жінок з різних соціальних класів, урівнюючи їх у колективній сутності, в якій вони зливаються воєдино, зрікаючись своєї суверенної індивідуальності, аби набути колективної і стати всього лиш «частиною племені». У книжці Ортеґи маса — це сукупність індивідів, які знеособилися, переставши бути вільними і мислячими людськими одиницями, розчинившись в амальгамі, яка думає і діє за них, керуючись радше умовними рефлексами — емоціями, інстинктами, пристрастями, — ніж розумом. Це маси, які в ті роки вже гуртував довкола себе Беніто Муссоліні в Італії і які в наступні роки все тісніше тлумитимуться довкола Гітлера в Німеччині чи зі святобожною пошаною ставитимуться до «батька народів» Сталіна в Росії. Ортеґа каже, що комунізм і фашизм, «два наочні приклади субстанціонального регресу», є типовими прикладами перетворення індивіда на людину-масу. Але Ортеґа-і-Ґассет не зараховує до феномена масифікації лише ті натовпи, що сформувалися і кристалізувалися довкола вождів і верховних правителів у тоталітарних режимах. На його думку, маса також є новою реальністю в демократіях, де індивіда щораз більше засмоктують стадні гурти, які тепер відіграють головну роль у суспільному житті, це явище, в якому він бачить повернення примітивізму («поклику племені») і певних форм варварства, замаскованих шатами сучасності.

Це страхітливе бачення все більшої гегемонії колективізму в житті народів належить ліберальному мислителю, який у зникненні індивіда у надрах стадного вбачає історичний регрес і дуже серйозну загрозу для демократичної цивілізації.

Ця книжка, написана напередодні Другої світової війни, також є передчасним і несподіваним захистом об’єднаної Європи, в якій нації старого континенту, не втрачаючи повністю своїх традицій і культур, об’єднаються в єдину спільноту. «Європа стане ультранацією», — заявляє Ортеґа. Лише в цьому об’єднанні він бачить можливість порятунку для континенту, що втратив історичне лідерство, яке мав у минулому, в той час, як по обидва боки від нього Росія і Сполучені Штати, схоже, щосили намагаються вирватись уперед. Цією своєю дерзновенною ідеєю Європейської Унії, яка лише через півсторіччя почне вимальовуватися, він поцілив у саме око, що є доказом візіонерської проникливості Ортеґи.

Цей есей постулює ще один направду ліберальний принцип. Занепад Європи почасти зумовлений непомірним зростанням держави, яка в своїх бюрократичних та інтервенціоністських сітях «задушила» ініціативи і креативність громадян.

Ортеґа вказує, що в царині культури одним із наслідків цього вторгнення мас у політичне і суспільне життя буде здешевлення і вульгаризація, заміна справді мистецького продукту його карикатурою чи механічною і шаблонною версією і через повінь поганого смаку — бездарністю і глупством.

У тому, що стосується культури, Ортеґа був елітаристом, але його елітаризм не суперечив його демократичним переконанням, бо стосувався створення культурного продукту і його розміщення на строгій шкалі цінностей; стосовно поширення і споживання культурного продукту він займав універсалістську і демократичну позицію: культура мусить бути доступною всім і кожному. Ортеґа попросту розумів, що естетичні та інтелектуальні стандарти мусять встановлювати великі митці і найкращі мислителі, ті, хто оновив традицію і створив нові взірці і форми, запровадивши нову манеру осмислення життя і його мистецького представлення. І що в протилежному випадку, якби естетичні та інтелектуальні орієнтири для всього суспільства встановлював усереднений смак маси — пересічна людина, — результатом цього було б жахливе зубоження культурного життя і мало не удушення креативності. Культурний елітаризм Ортеґи є невіддільним від його космополітизму, переконання, що справжня культура не має регіональних, а тим паче національних кордонів, що вона є всесвітнім надбанням. Тому його ідеї є глибоко антинаціоналістичними.

Обстоюючи лібералізм, Ортеґа наполягає на світському характері, який мусить мати держава в демократичному суспільстві («Історія є реальністю людини. Іншої в неї нема», с. 54^[24]), та абсолютній несумісності, що існує між ліберальними ідеями і католицьким догматизмом, який він характеризує як антисучасний (с. 153). Історія не є записаною, її не спланувало наперед всемогутнє божество. Це лише людське творіння, і тому «Усе, усе є можливим в історії — як тріумфальний і необмежений поступ, так і періодичний регрес» (с. 131-132).

Найменше, що можна сказати про такого кшталту тези і твердження, це те, що в даному есеї Ортеґа-і-Ґассет продемонстрував велику незалежність духу і тверді переконання, здатність чинити опір інтелектуальному тиску і тогочасній домінуючій політиці. Не забуваймо, що то були часи, коли інтелектуальний клас щораз більше втрачав віру в демократію, яку зусібіч висміювала і фашистська правиця, і комуністична лівиця, та часто піддавався спокусі пристати до котроїсь із цих сторін, явно віддаючи перевагу комунізмові.

Однак лібералізм Ортеґи-і-Ґассета, хоча й щирий, є неповним. Захист індивіда і його суверенних прав, маленької і світської держави, яка заохочує, а не придушує особисту свободу; плюралізм думок і критики не супроводжується захистом економічної свободи, аспекту суспільного життя, до якого Ортеґа відчуває недовіру, схожу на зневагу, і щодо якої подекуди проявляє незнання, яке є дивовижним для такого допитливого і відкритого до всіх дисциплін інтелектуала. Без сумніву, йдеться про обмеженість покоління. Так само, як тогочасні латиноамериканські ліберали, усі без винятку іспанські ліберали, що жили у більш-менш той самий час, що й Ортеґа — наприклад, Рамон Перес де Аяла і Ґрегоріо Мараньйон, з якими він у лютому 1931 року заснує «Республіканське об’єднання інтелігенції», — були ними у політичному, етичному, культурному і громадянському, але не в економічному сенсі. Обстоюючи громадянське суспільство, демократію і політичну свободу, він ігнорував ключовий елемент ліберальної доктрини, який виявив Адам Сміт: що без економічної свободи і твердої правової гарантії приватної власності і контрактів, політична демократія і публічні свободи завжди є обмеженими. Хоча Ортеґа був вільнодумцем, який зрікся католицького виховання, яке отримав в школі і університеті єзуїтів, у нього завжди залишався якийсь відгомін зневажливого ставлення чи принаймні закоренілої недовіри католицької моралі до грошей, бізнесу, економічного успіху і капіталізму, наче у цьому вимірі суспільної діяльності відображається нижчий матеріалістичний аспект людської істоти, противний його духовній та інтелектуальній грані. Звідси, без сумніву, зневажливі натяки, які розсипано сторінками «Бунту мас», на Сполучені Штати, «рай для мас» (с. 164), про які Ортеґа судить з культурною зверхністю, як про країну, яка, так швидко вирісши у кількісному сенсі, пожертвувала «якістю», створивши поверхневу культуру. Наслідком цього стала одна з небагатьох нісенітниць у цій книжці: твердження, що Сполучені Штати нездатні самі розвивати науку, як це зробила Європа. Науку, якій через злет людини-маси зараз, на думку Ортеґи, загрожує занепад.

Це один з найслабших аспектів «Бунту мас». Ортеґа каже, що одним із наслідків примату людини-маси в житті держав є байдужість суспільства, яке страждає на примітивізм і вульгарність, до загальних принципів культури, тобто до самих підвалин цивілізації. В епоху апогею стадного наука відходить на друге місце і увага мас зосереджена на техніці, на дивах і чудесах, які створює цей субпродукт науки, бо без останньої не були б можливими ні розкішний автомобіль аеродинамічних обрисів, ні анальгетики, які позбавляють від болю голови. Ортеґа порівнює обожнювання споживчих товарів, створених технікою, із захватом примітивної людини в африканському селі виробами сучаснішої промисловості, в яких вона вбачає — як у плодах чи звірах — прості породження природи. Для того, щоб існувала наука, мусить бути цивілізація, тривалий історичний розвиток, який її уможливить. І тому, як йому уявляється, якими б могутніми не були Сполучені Штати, вони ніколи не зможуть перевершити той стан чистої технології, якого вони досягли. «Обманюється той, хто думає, що, коли зникне Європа, американці зможуть продовжити науку!» Це один з невдалих прогнозів у книжці, де повно пророцтв, які збулись.

У «Бунті мас» Ортеґа критикує націоналізм як типове явище тієї зростаючої гегемонії колективного чи стадного над індивідуальним. Відкидає як міф ідею про те, що нація засновується на спільності раси, релігії чи мови, і схиляється радше до тези Ренана: нація — це «щоденний плебісцит», на якому її члени кожного дня заново підтверджують (своєю поведінкою і відданістю законам та інституціям) своє бажання розділяти «спільну долю» (це формула Ортеґи). Така ідея нації є гнучкою, сучасною і сумісною з його переконанням, що скоро Європа завершить формування наднаціонального об’єднання, в якому європейські нації об’єднаються в солідарному різноманітті — це було щось, що здавалося утопічною фантазією у тому контексті войовничого націоналізму, який за декілька років ввергне Європу в м’ясорубку Другої світової війни.

«Епілог для англійців», критика пацифізму, написаний 1937 року, через сім років після першого видання «Бунту мас», у розпал іспанської громадянської війни. Він містить критику шаблонних тлумачень того, що діється в лоні певного суспільства, які зазвичай дають за кордоном. Як приклад, Ортеґа наводить випадок англійських інтелектуалів, які, «зручно вмостившись у своїх кабінетах чи клубах», підписують тексти, де «оборонцями свободи» називають комуністів, які в Іспанії примушують письменників підписувати маніфести чи виступати по радіо так, як їм вигідно. З усього цього він робить висновок, що іноземна громадська думка у певних випадках являє собою «військове втручання» у внутрішні справи країни, щось, що може мати «хімічні» (летальні) наслідки для її розвитку. Звісно, ця теза не витримує критики: прийняти її означало би виправдати утиски свободи слова і думки під претекстом національної безпеки. Вона не визнає того, що у випадку будь-якої диктатури зазвичай за кордоном знають краще, що діється всередині країни, бо цензура перешкоджає тим, хто від неї страждає, повністю усвідомлювати ситуацію, в якій вони живуть. (Пригадую, як 1958 року в пансіоні на вулиці Кастелло в Мадриді, де я жив, ми кожного вечора слухали зведення новин «Радіо Париж», аби дізнатися все те, що цензурована іспанська преса приховувала чи перекручувала).

Насправді це дивовижне твердження відображає досаду і терзання душі, які переживав Ортеґа під час громадянської війни, в якій, на його думку, європейські інтелектуали ідеалізували Республіку з ідеологічних причин, не беручи до уваги антидемократичну сваволю і безчинства, які також чинилися в її лоні. Через це Ортеґа не міг і не хотів ставати на бік однієї зі супротивних сторін, особливо відколи дійшов висновку, що протиборство відбувається не стільки між демократичною Республікою і фашизмом, скільки між останнім і комуністами — альтернатива, яку Ортеґа так само відкидав. Щоправда, хоча він це не оприлюднював, з його листування і свідчень наближених до нього людей, видно, що він, схоже, в якийсь момент повірив, що Франко і франкісти є меншим злом. Це, звісно, аж ніяк не означало, що він симпатизував фашизмові, то був вибір з відчаю. Це була помилка, за яку йому безжально докорятимуть наступні покоління і яка відштовхне від його творів інтелектуальні прошарки, звані прогресистами. Бо й справді, коли йдеться про вибір між двома тоталітаризмами, меншого зла не існує (це як вибирати між СНІДом і невиліковним раком), і сам Ортеґа мав нагоду пересвідчитися в цьому, коли в 1945 році, по завершенню Другої світової війни, повернувся в Іспанію, гадаючи, що після перемоги союзників над фашизмом можна буде зробити щось для демократизації його країни зсередини. Йому нічого не вдалося зробити, він просто жив у ситуації внутрішнього вигнання, в майже підвішеному стані: йому не дозволили вернутися на університетську кафедру, стежили за ним назирцем, а ще існувала загроза, що фалангісти, які хотіли привласнити його твори, перекрутять їх, — його не покидало відчуття фрустрації та фіаско. Тому останні десять років свого життя він прожив як прийдеться, постійно виїжджаючи до Португалії.

Ортеґа-і-Ґассет і Республіка

Ортеґа-і-Ґассет з радістю прийняв встановлення Республіки як початок епохи громадянського і культурного прогресу для Іспанії. На перших республіканських виборах його було висунуто кандидатом у кортеси і обрано депутатом від провінції Леон. У грудні 1921 року в Мадриді в «Ревіста де Оксіденте» з’явилася його книжка під назвою «Виправлення Республіки (статті і промови)», яка засвідчує його захват новим режимом. Останньому вже виповнився рік, і Ортеґа робить йому декілька критичних зауважень, проте на засаді солідарності і підтримки. У своїх виступах на законодавчому зібранні, як і в статтях у пресі в перший рік існування Республіки, він висловлюється не лише від себе, але й від імені своєї «невеличкої групи» — «Республіканського об’єднання інтелігенції». Мимохідь скажемо, що то була не така вже й невеличка група. За словами Шломо Бен-Амі, через два тижні після свого створення «Республіканське об’єднання інтелігенції» налічувало п’ятнадцять тисяч членів, передусім студентів, викладачів та інтелектуалів^[25]. У жовтні 1932 року Ортеґа розпустив об’єднання, аргументуючи це тим, що Республіка вже є «достатньо міцною»^[26].

Книжка містить також промову, яку Ортеґа виголосив 6 грудня 1931 року в мадридському «Реаль Сінема», в якій він дуже аргументовано пропонує створити велику республіканську національну партію, щоб захистити новий режим, і пропонує деякі поправки до того, що той здійснює. Задум очолити велику політичну силу не мав успіху через найрадикальніший курс і шалене протистояння, які пережила республіка у подальші роки, що остудило захват новою системою з боку таких демократів, як Ортеґа, аж до розчарування у ній, яке й висловив у символічній статті «Не те, не те!»

Його ідея новопосталої Республіки була дещо наївною та ідеалістичною — «створити сильну, перспективну і щедру республіку» (с. 64), — але він однозначно не приймає монархію: звинувачує її в тому, що вона перетворилася на «субстанціональний безлад» і служить «консервативним класам», чий «абсентеїзм» він енергійно засуджує, а ще ганьбить їх за те, що вони виводять з країни капітали і зовсім не цікавляться долею Іспанії в той момент, коли витворюється нова держава. Він заявляє, що не є католиком, і пояснює, що його ліберальна і демократична сутність зробила з нього демократа: «Я прийшов до Республіки, як і багато інших, спонукуваний палким сподіванням на те, що нарешті, через багато сторіч, нашому народу, його добрій волі, дозволять направити власну долю, упорядкувати самого себе, як це робить кожен здоровий організм; цілком вільно, без жодного насильства, заново об’єднати свої внутрішні спонукання — задля того, щоб у нашому суспільстві кожен індивід і кожна група були тими, ким вони є, не спотворюючи через тиск чи протекцію своєї щирої справжності» (с. 156).

Його ідеї щодо нової республіки були дуже загальними і риторичними — він виступав за автономію і проти федералізму — і в кожному разі аж ніяк не передбачали насильства, що запанує в країні через розгнузданий екстремізм правих і лівих, насильства, яке все більше тривожило громадянський сектор, який, як і він сам, сподівався від нового режиму епохи економічного прогресу, спокою і стабільності, свободи і цивілізованого співіснування політичних сил; Ортеґа визнає, що не розуміється на економічній темі; однак він інстинктивно розуміє, що це основне і вирішальне питання для успіху чи провалу нового режиму. Тому він радить сформувати експертну групу економістів, яка б консультувала уряд щодо його економічної політики, навіть якщо це будуть закордонні спеціалісти, коли в самій Іспанії немає висококласних спеціалістів і професіоналів у фінансових питаннях.

Ґречність філософа

Читати Ортеґу завжди є задоволенням, естетичною насолодою — через красу і невимушеність його стилю: чіткого, пластичного, ясного, вишуканого, з невичерпним вокабуляром, приправленого іронією і доступного всякому читачеві. Через цю останню особливість його прози дехто заперечує, що він є філософом, і каже, що він лишався всього лиш літератором чи журналістом. Я був би радий, якби це було так, бо якби засновок, яким надихається це елімінаційне судження, був правдивим, філософія була би зайвою, з її функцією цілком би дали собі раду література й журналістика.

Іноді його письмо і справді було витіюватим — як тоді, коли він писав «незагайний» замість «негайний», і що з двох завдань, які він визначив для інтелектуала — перечити і спокушати, — через кокетство і марнославство він подекуди занедбував перший обов’язок заради другого. Однак ці поодинокі слабкості є більш ніж компенсовані енергією і вишуканістю, що ними його талант був здатен насичувати ідеї, які в його есеях часто схожі на живих і непередбачуваних персонажів бальзаківської «Людської комедії», якою він так захоплювався в юності. Гуманізації його ідей сприяло тяжіння до реалізму, яке, як і у великій іспанській літературній і живописній традиції, було невіддільним від його інтелектуального покликання. Ні філософія зокрема, ні культура загалом не мусять бути просто риторичною акробатикою, нарцисичною гімнастикою обраних. Для цього «елітариста» місія культури не могла бути демократичнішою: змішатися зі щоденним життям і живитися ним. Задовго до того, як французькі екзистенціалісти розвинули свою тезу про «угоду» інтелектуала зі своїм суспільством і часом, Ортеґа дійшов до цього переконання і застосовував його на практиці у всьому, про що писав. Та це не означає, що він писав про все; йому, наприклад, докоряли за те, що він промовчав, не висловившись ясно і чітко щодо результату громадянської війни і диктатури Франко. Та я вже пояснив приховані причини тієї мовчанки.

Одна з його знаменитих фраз: «Ясність — це ґречність філософа»; то максима, якою він завжди керувався, коли писав. Я не думаю, що ці його намагання бути доступним, натхненні прагненням Гете завжди йти «від темного до ясного», яке він називав «люциферовою волею», збіднюють його ідеї і зводять його до ролі всього лиш популяризатора. Навпаки, однією з його великих чеснот є здатність доносити до широкої публіки, непосвячених читачів, великі теми філософії, історії і загалом культури так, аби вони могли їх зрозуміти і відчути себе дотичними до них, при цьому не спрощуючи і не зраджуючи питання, які він розглядав. До цього його привела журналістика, певна річ, і лекції, які він читав для широкої розмаїтої публіки, до якої він намагався достукатися, переконаний, що ідеї, замкнені в аудиторії чи професійному зібранні, далеко від агори^[27], всихають. Він твердо вірив, що філософія допомагає людям жити, вирішувати їхні проблеми, ясно сприймати світ, який їх оточує, і тому вона не повинна бути винятковим надбанням філософів, але доходити до звичайних людей.

Це невідчепне прагнення бути зрозумілим усім своїм читачам є одним з найцінніших уроків, які він нам заповів, доказом його демократичного і ліберального покликання, надзвичайно важливим у наш час, коли у різних галузях культури над звичайною мовою щораз більше бере гору спеціалізована і незбагненна говірка чи абракадабра, в туманності якої дуже часто ховаються не наукова складність і глибина, а рясномовне штукарство і викрути. Погоджуємося ми з його тезами і твердженнями чи ні, з Ортеґою завжди є очевидним одне: він не вдається до крутійства, на перешкоді цьому стоїть ясність його дискурсу.

Люциферова воля не завадила йому виявити відвагу і раніше за всіх запропонувати тлумачення тогочасних домінуючих тенденцій у суспільному житті і мистецтві, які здавалися надуманими, але згодом історія їх підтвердила. У «Бунті мас» (1930) Ортеґа точно підмітив, що в ХХ сторіччі, на відміну від того, що відбувалося раніше, вирішальним фактором суспільної та політичної еволюції будуть уже не еліти, а ті безіменні народні прошарки, робітники, селяни, безробітні, солдати, студенти, різного штибу колективи, чиє вторгнення — мирне чи насильницьке — в історію революціонізує майбутнє суспільство і чітко відмежує його від суспільства минулого. У «Дегуманізації мистецтва» (1925) він дуже детально і точно описав усе більший розрив, який — спонукуваний вражаючим оновленням форм, яке запровадив авангард у музиці, живописі та літературі, — виникатиме між твором сучасного мистецтва і публікою загалом, безпрецедентне явище в історії цивілізації. Це два важливі, але не єдині приклади прозорливості, з якою Ортеґа вдивлявся в своє оточення і як першопроходець помічав у ньому тенденцію і силову лінію, яка домінуватиме в найближчому майбутньому. Його твори рясніють вражаючими передбаченнями і щасливими одкровеннями.

Ким він був з політичного погляду? Вільнодумцем, атеїстом (чи принаймні агностиком), антимілітаристом, космополітом, європейцем, супротивником націоналізму і всіх ідеологічних догматизмів, демократом, його улюбленим словом завжди було «радикальний». Аналіз, рефлексія завжди мусили сягати кореня проблем, ніколи не залишатись на периферії чи поверхні. Утім, у політиці він у певному сенсі іноді тримався осторонь радикалізму, який сповідував. Через свій відкритий дух і толерантне ставлення до чужих ідей і позицій він був лібералом. Але лібералом, обмеженим своїми незнанням економіки, прогалиною, яка іноді, коли він пропонував рішення для таких проблем, як централізм, вождизм чи бідність, змушувала його постулювати державний інтервенціонізм або волюнтаристський дирижизм, які є цілком чужі тій особистій і громадянській свободі, яку він з такою переконаністю і так обґрунтовано обстоював.

З іншого боку, він був одним з небагатьох тогочасних іспанських інтелектуалів, хто цікавився Латинською Америкою. Уперше він поїхав до Аргентини у 1916 році та перебував там майже півроку. Згодом вертався туди ще двічі: у 1928 році, коли побував також у Чилі, а між 1939 і 1942 роками він жив там у добровільному вигнанні. Завдяки своїм публічним та університетським лекціям у Буенос-Айресі, а також співпраці з газетою «Ля Насіон» він здобув великий авторитет і дуже здружився з багатьма аргентинськими письменниками, наприклад, Сільвією Окампо. Кажуть, що саме він запропонував назву «Сур» («Південь») для знаменитого журналу, яким вона керувала разом з Хорхе Луїсом Борхесом. Його есеї з інтерпретацією аргентинської історії та культури породили (ще б пак!) гарячі дискусії, а в деяких націоналістичних колах — явну ворожість до нього, що спонукало його у 1942 році повернутися до Європи.

Ортеґа і громадянська війна

Падіння Республіки і кровопролиття іспанської громадянської війни завдали важкого удару політичним ідеалам Ортеґи-і-Ґассета. Вінпідтримував встановлення Республіки і покладав на неї великі надії, але безлад і злочини, якими воно супроводжувалося, заскочили його зненацька. Згодом франкістський путч і крайня поляризація, яка прискорила війну, загнали його у певну ідеологічну катакомбу. На його думку ліберальна демократія «є формою, в якій політика представляла найвищу готовність співіснувати» і яка продемонструвала безпрецедентний в історії дух толерантності, оскільки лібералізм «є правом, яке більшість надає меншості», «рішенням співіснувати з ворогом» (с. 130). Чи була можливою така позиція у розпал громадянської війни? Те, що обстоював Ортеґа — освічене, вільне, європейське і громадянське суспільство, де панує злагода і законність, — було нереальним в Європі, яку потрясав симетричний наступ тоталітаризмів, які на своєму шляху топтали самі підвалини цивілізації, про яку він мріяв для Іспанії. Ортеґа так і не дав собі раду з крахом тих мрій.

Коли часто звертаєшся до творчості письменника — так довго, як я робив це з Ортеґою, — навіть якщо це буде потроху щодня, пізнаєш його так (я хочу сказати — особисто), що, після стількох читань і перечитувань, з’являється відчуття, ніби ти з ним на короткій стопі, бував на тих дружніх зібраннях, які, як описував їх Хуліан Маріас та інші його учні, були пречудовими. Мабуть, він був надзвичайним співрозмовником, дискутантом, викладачем. Читаючи його найкращі есеї, чуєш Ортеґу: його красномовне мовчання, лункий хльост незвичного прикметника, закрутисту фразу, яка раптом обривається, підбивши риску під доводом з риторичним зухвальством матадора. Справжнісінька вистава.

Останніми роками лівиця дуже підірвала авторитет Ортеґи, називаючи його (як це робить Ґреґоріо Моран у книжці «Маестро і пустка: Ортеґа-і-Ґассет і культура франкізму»^[28]) таємним поплічником франкістів під час громадянської війни — твердження, яке ґрунтується на непереконливих аргументах, на кшталт того, що сини філософа боролися на боці заколотників, що він дружив і підтримував листування з деякими дипломатами-франкістами чи, скориставшись допомогою посланника франкістів у Великій Британії, намагався опублікувати у лондонському «Таймс» текст, в якому критикував європейських інтелектуалів за те, що вони стали на бік Республіки, не розуміючи до кінця іспанської проблематики. Також не виглядає серйозним — і є попросту пліткою — поголос, згідно з яким Ортеґа через посередництво третьої особи пропонував Франко писати йому промови. Яка нісенітниця! Ніколи не було представлено переконливого доказу цього і в його листуванні немає найменшої вказівки на те, що це правда. Насправді (і книжка Морана знай це показує), якби Ортеґа хотів стати частиною франкістського режиму, той прийняв би його з розпростертими обіймами, бо — нападаючи чи змушуючи його замовкнути — водночас не раз намагався його підкупити. Досить було примкнути до нього публічно. Ортеґа ніколи цього не робив.

Також не дискредитує його те, що він продовжував отримувати належну йому університетську платню, коли досягнув пенсійного віку — людина скромного достатку, він заслужив на цю плату своєю багаторічною працею, — але, без сумніву, було би краще, якби він не вертався в Іспанію і помер у вигнанні або зайняв супротивну і недвозначну позицію відносно диктатури. Бо скількох непорозумінь тоді можна було б уникнути щодо того, ким він був, у що вірив і що обстоював, і як легко нині з нього можна було б зробити політично коректну фігуру. Насправді, коли вибухнула громадянська війна, Ортеґа не став ні на чий бік; зроблений ним вибір було стерто на порох під час протиборства — насправді ще до нього, у заворушеннях, вбивствах і політичній поляризації в часи Республіки, — і він залишився на нічийній землі. Попри це, і знаючи, якою вразливою та відособленою є його позиція, він залишався їй вірним до кінця. Це була непрактична позиція у тій ситуації страшного розколу суспільства і войовничого маніхейства, в якій не було місця відтінкам і поміркованості, але вона була чесною. Той цивільний, республіканський, демократичний, плюралістичний режим, який Ортеґа захищав у 1930-1931 роках у «Республіканському об’єднанні інтелігенції», в кортесах і пресі, аж ніяк не збігався з тим, що встановилося в Іспанії після падіння монархії. Це також не був фашистський путч, тому Ортеґа утримався від того, аби під час війни публічно ставати на бік котроїсь із конфліктуючих сторін, а згодом — примкнути до режиму, який встановили переможці.

У 1945 році Ортеґа повертається до Іспанії, переконаний, що завершення світової війни приведе до трансформації диктатури Франко. То була помилка, і він дорого за неї заплатив, бо на батьківщині (з якої він, до речі, надовго тікав до Португалії) його, з одного боку, осипали прокльонами найреакційніші прошарки режиму, які не пробачали йому антиклерикалізму, а з іншого — йому доводилося, як котові, викручуватися зі спроб реабілітувати його з боку тих, хто хотів використати його і перетворити на фалангістського протоідеолога. Крайнім виявом дурості цих намагань став тиждень духовних практик, організований факультетом гуманітарних наук Мадридського університету Комплутенсе заради «навернення Ортеґи-і-Ґассета», і систематичні заклики з амвонів, аби філософ узяв приклад зі свого колеги Мануеля Ґарсії Моренте, якого таки торкнувся святий дух і наставив на добрий католицький шлях. Ортеґа, попри свій боязкий характер, за який йому докоряють деякі критики, витримав неймовірний тиск, об’єктом якого став — і не лише офіційний, але й з боку людей, які його поважали і яких поважав він, — і не написав жодного рядка, який би спростовував ті ідеї, які напередодні смерті Ортеґи змусили франкістський режим устами Аріаса Сальґадо, міністра інформації в уряді Франко, дати іспанській пресі це гротескне розпорядження: «З огляду на ймовірність можливої кончини дона Хосе Ортеґи-і-Ґассета, цей часопис повідомить новину з повним переліком титулів на дві колонки, додавши — за бажання — лише одну хвалебну статтю, не забуваючи згадати у ній його політичні та релігійні помилки і в жодному разі не називаючи його “учителем”».

Помилки Ортеґи не були помилками боягуза чи опортуніста; щонайбільше — наївної людини, яка вперто намагалася уособлювати собою помірковану, цивільну і реформістську альтернативу в момент, коли та не мала жодної можливості втілитися в іспанській дійсності. Не варто як звинувачення шпурляти йому в лице його нерішучість і сумніви. Вони показують драматичну долю інтелектуала до мозку кісток, який цілком виправдано не сприймав крайнощі, нетерпимість, абсолютну істину, націоналізм і будь-які догми — релігійні чи політичні. Мислителя, який власне через це здавався людиною не з цього світу, старожитністю, коли демократичне співіснування розвіялося внаслідок лютого зіткнення громадянської війни, а згодом — упродовж тоталітарної ночі. Не лише Ортеґу, але й демократичну і ліберальну позицію потрясла і морально знищила гекатомба громадянської війни. І що ж тепер? Хіба ті ідеї Ортеґи-і-Ґассета, що їх однаково зневажали марксисти і фашисти, не є у багатьох сенсах живою, напрочуд актуальною дійсністю в плюралістичній, вільній і громохкій Іспанії, якою вона є нині? Замість того, аби знецінити і викреслити його, сучасна історія підтвердила, що Ортеґа-і-Ґассет є найбільш впливовим і послідовним мислителем, якого за всю свою історію дала демократичній і світській культурі Іспанія. А також тим, хто найкраще писав.

Сучасне ліберальне мислення може багато чого взяти з ідей Ортеґи-і-Ґассета. Передусім заново відкрити: всупереч тому, що, схоже, припускають ті, хто намагаються звести лібералізм до економічного рецепту вільного ринку, рівних правил гри, низьких мит, контрольованих державних видатків і приватизації підприємств, він перш за все є позицією щодо життя і суспільства, заснованій на толерантності і повазі, любові до культури, бажанні співіснувати з інакшим, з інакшими, на неодмінному захисті свободи як найвищої цінності. Свободи, яка водночас є двигуном матеріального прогресу, науки, мистецтва та літератури, а також тієї цивілізації, яка уможливила суверенного індивіда — з його незалежністю, правами та обов’язками у постійній рівновазі з правами та обов’язками інших, які захищає правова система, що гарантує співіснування у розмаїтості. Економічна свобода є наріжним каменем — але у жодному разі не єдиним — ліберальної доктрини. Звісно, дуже шкода, що багато лібералів покоління Ортеґи цього не знали. Але не менш небезпечно зводити лібералізм до економічної політики функціонування ринку з мінімальним державним втручанням. Хіба фіаско, якого в останні десятиріччя зазнали стільки намагань лібералізувати економіку в Латинській Америці, Африці і самій Європі, не є наочним доказом того, що економічні рецепти можуть самі по собі з тріском провалитися, якщо не опиратимуться на комплекс ідей, які їх обґрунтовують і роблять прийнятними для громадськості? Ліберальна доктрина — це культура в найширшому значенні цього слова, й есеї Ортеґи-і-Ґассета на кожній своїй сторінці чітко і захопливо це відображають.

Якби Ортеґа був французом, то нині його би знали і читали, як Сартра, чию екзистенціоналістську філософію «людини в ситуації» він випередив і виклав кращою прозою в своїх тезах про людину та її оточення. Якби він був англійцем, то був би ще одним Бертраном Расселлом — таким самим, як той, великим мислителем і водночас знаменитим популяризатором. Але він був лише іспанцем, коли культура Сервантеса, Кеведо і Ґонгори сиділа в запіллі (це його образ) шанованих великих сучасних культур. Нині багато що змінилося, і двері цього ексклюзивного клубу відчиняються для напористої мови, яку він збагатив і модернізував так само, як Хорхе Луїс Борхес чи Октавіо Пас. Прийшла пора, аби сьогоденна культура нарешті пізнала і визнала Хосе Ортегу-і-Ґасетта, як він на те заслуговує.

Фрідріх Авґуст фон Гаєк (1899–1992)

Якби я мусив назвати трьох сучасних мислителів, яким — політично кажучи — найбільше зобов’язаний, то ані миті не вагався би: Карл Поппер, Фрідріх Авґуст фон Гаєк та Ісая Берлін. Усіх трьох я почав читати десь у сімдесяті-вісімдесяті роки минулого сторіччя, коли звільнявся від ілюзій і софізмів соціалізму і серед філософій свободи шукав ту, яка в деталях розібрала конструктивістські брехні (формулювання Гаєка) і пропонувала найрадикальніші ідеї для досягнення в демократії того, що обіцяли колективізм та етатизм, так і не добившись цього: системи, в якій би ужилися такі суперечливі цінності, якими є рівність і свобода, соціальна справедливість і добробут.

Серед цих мислителів, мабуть, жоден не пішов так далеко і так глибоко, як Фрідріх фон Гаєк, старий учитель, який народився майже зі сторіччям (1899 р.) у Відні, тодішній столиці Австро-Угорської імперії, в заможній родині. До навчання він ставився байдуже, зате жадібно читав, з юності і до похилого віку був невгамовним скелелазом, спочатку в дитинстві під впливом батька захопився ботанікою, складав гербарій, спробував написати невеличку монографію про орхідею (Orchis condigera), якої ніколи не бачив. Він мав багатобічні інтереси, підлітком цікавився палеонтологією, теорією еволюції, театром. Лише через роки, коли під час Першої світової війни як артилерист ніс військову службу на італійському фронті, завдяки книжці Карла Менґера «Принципи політичної економіки» (1871 р.) він відкрив своє захоплення економікою і водночас психологією. Ця лектура розвіє ті соціалістичні химери, які він мав у юності, і перетворить його на оборонця індивідуалізму, приватного підприємництва і ринку. Хоча Гаєк обрав для вивчення першу дисципліну, він ніколи не втрачав інтересу до другої, про яку через багато років напише цікавий есей «The Sensory Order»^[29].

Зі свого навчання у Віденському університеті, де в 1921 році він отримав докторський ступінь з права, він назавжди запам’ятав Карла Менґера, який, за його словами, перший вловив ідею — спонтанне виникнення інституцій, яка згодом стане одним зі стовпів його економічної і політичної теорії. На батьківщині після закінчення університету Гаєк майже п’ять років працював під началом ще одного ліберального мислителя Людвіґа фон Мізеса і відвідував його знаменитий Privatseminar. Про нього Гаєк казав, що «то була людина, від якої я найбільше навчився»^[30]. Між березнем 1923 року і травнем 1924-го він перебував у Нью-Йорку. Поїхав туди за власний рахунок з мізерною сумою грошей і животів за шістдесят доларів на місяць ті п’ятнадцять місяців, упродовж яких відпустив бороду, працював асистентом професора Нью-Йоркського університету Джеремі Дженкса і не вилазив з Нью-Йоркської публічної бібліотеки. Він жив настільки бідно, що, як розказував згодом, мав лише дві пари дірявих шкарпеток, які надягав одночасно через холод.

Повернувшись до Відня, у 1926 році він уперше одружився з Геллою Бертою Марією фон Фріч, з якою матиме двох дітей: доньку Крістіне-Марію Фелісітас (народилася у 1929 р.) і сина Лоуренса-Йозефа-Генріха (народився 1934 року). Перед від’їздом до Нью-Йорка він був закоханий в далеку кузину — Гелене Біттерліх, але вона його покинула і, поки Гаєк перебував у Сполучених Штатах, заручилася з іншим. Через роки колишні стосунки відродяться.

У 1931 році Гаєка запросили прочитати кілька лекцій у Лондонській школі економіки, де наступного, 1932-го, року йому дали кафедру точних наук та економічних досліджень, яку він очолював до 1949-го. Попервах його студентам було важко розуміти його чудернацьку англійську мову, що звучала на німецький лад, та згодом, вслухавшись, вони зазвичай були у захваті від його лекцій. У Лондоні в 1935 році він познайомився з Карлом Поппером, з яким його відтоді пов’язувала міцна дружба, опріч великого збігу їхніх філософських та громадянських ідей; саме Попперу Гаєк присвятить свою книжку «Studies in Philosophy, Politics and Economics» (1967). За кілька років до того Поппер, який завжди був вдячний Гаєку за допомогу, яку той надав йому, коли Поппер шукав видавця для своєї книжки «The Open Society and Its Enemies» (1945) і допоміг отримати посаду асистента в Лондонській школі економіки, присвятив Гаєку книжку «Conjectures and Refutations» (1963). У 1938 році Гаєк отримав британське громадянство. Згодом він викладатиме в університетах Чікаґо (1950-1962), Фрібурґа (1961-1969) і Зальцбурґа (1969-1977). Він був справжнім громадянином світу. У 1992 році у 93-річному віці він помер у Брайсгау (Німеччина).

Доля дала Гаєку найбільшу винагороду, якої може сподіватися інтелектуал: побачити, як сучасна історія — чи принаймні уряди Рональда Рейгана в Сполучених Штатах і Марґарет Тетчер у Великій Британії — підтверджує значну частину його ідей і спростовує ідеї його супротивників, і серед них — знаменитого Джона Мейнарад Кейнса (1883-1946). Найвідомішою з його тез — і нині настільки підтвердженою, що стала заледве не заїждженою істиною, — є та, яку він 1944 року виклав у невеличкій брошурі (що згодом перетвориться на книжку) «The Road to Serfdom» («Шлях до рабства»): що централізоване планування економіки неминуче розхитує підвалини демократії й робить фашизм і комунізм двома проявами одного і того самого явища — тоталітаризму, віруси якого заражають будь-який режим, навіть на позір вільніший, який намагається «контролювати» функціонування ринку.

Гаєк і Кейнс

Знаменита полеміка Гаєка з Кейнсом, про яку стільки говорять, ніколи не була чимось рівноправним, хоча у 1931 році вони недовго, але дуже інтенсивно обмінювалися ідеями — після того, як Гаєк суворо розкритикував Кейнсів есей «A Treatise on Money» («Трактат про гроші»), опублікований в «Економіці», журналі Лондонської школи економіки. Однак, за словами Роберта Скідельскі, який резюмував цю полеміку в переконливому есеї «Гаєк проти Кейнса»^[31], попри відмінності був між ними важливий спільний знаменник, який тепер усвідомлюється краще, ніж тоді, коли майже все релевантне економічне і політичне середовище поділяло ідеї Кейнса. Радикальні твердження Гаєка були тоді поодинокими, на той час нісенітними, то була донкіхотська боротьба людини твердих переконань супроти пануючої у той час культури. Але обидва були лібералами, хоча Кейнс вірив, що деяке втручання держави в економіку може краще захистити капіталізм; Гаєк відкидав таку ідею. На думку Скідельскі, у знаменитому поділі на їжаків та лисів, який запровадив Ісая Берлін в своєму есеї про Толстого, Гаєк був їжаком (який знає лише одну велику річ), а Кейнс — лисом (який знає багато що). Обидва прийшли в економіку через філософію і обидва вірили у важливість суб’єктивного елементу в інтелектуальній праці, який відмовлялись підпорядковувати чисто науковому. Жоден з них не був полум’яним демократом і обидва називали себе шанувальниками Г’юма, Берка і Мандевіля. А ще обидва вважали, що західна цивілізація є «крихкою», але розходились у тому, як її врятувати. Хоча вони були знайомі і ставились один до одного з повагою, дружби між ними не було і листувалися вони рідко. Кейнс прочитав «Шлях до рабства», коли їхав на Бреттон-Вудську фінансову конференцію 1944 року; 28 червня того року він написав Гаєку, вітаючи його з написанням «великої книжки». «Усі ми маємо бути вам вдячні: ви сказали те, що мало бути сказане», — додавав він. «З моральної та філософської точки зору я віртуально погоджуюсь з усім, що ви кажете, не просто погоджуюсь, а погоджуюсь дуже щиро». Але далі він формулює свою критику: «Ви визнаєте, що проблема [планування] впирається в те, де провести межу [...]. Але не даєте інструкцій, як дізнатися, де її встановити. Насправді ви і я, без сумніву, встановимо її у різних місцях. Як на мене, ви недооцінюєте компромісне рішення [...]». Щодо останнього Кейнс, без сумніву, мав рацію: Гаєк ненавидів компромісні рішення і «теплі води», він був людиною крайнощів і через це — заразом з геніальними здогадками — він часом робив страшенні помилки. Однак немає сумніву, що попри їхні розходження він завжди дуже поважав Кейнса. Він так і сказав його вдові Лідії Лопоковій, коли Кейнс помер у 1946 році: «[Ваш чоловік — ] єдина велика людина, яку я знав і якою завжди безмежно захоплювався»^[36].

Інтервенціоністські теорії блискучого Джона Мейнарда Кейнса, згідно з якими держава могла і мусила регулювати економічний ріст і забезпечувати повну зайнятість, покриваючи дефіцит і виправляючи ексцеси laissez-faire^[37], з роками перетворилися (ймовірно, зайшовши далі, ніж хотів сам Кейнс) на незаперечну аксіому соціалістів, соціал-демократів, консерваторів і навіть мнимих лібералів старого і нового світу. Вони вже такими були, коли Гаєк звернувся з тією вражаючою відозвою до широкої публіки, в якій було підсумовано те, що він обстоював у своїх академічних і технічних працях, відколи в тридцяті роки разом з Людвіґом фон Мізесом почав в Австрії відновлювати і модернізувати класичний лібералізм Адама Сміта.

Попри те, що «Шлях до рабства» здобув широкий розголос у Великій Бритаії і Сполучених Штатах, де популярний «Reader’s Digest» дав стислу версію книжки, вона була заборонена у повоєнній Німеччині окупаційними силами, які не хотіли посваритися з СРСР. Тоді його ідеї зустріли схвалення лише серед маргінальних груп академічного і політичного світу, а, наприклад, країна, де книжку було написано — Велика Британія, взяла в ті роки курс на лейбористський популізм і державу-благодійницю, тобто на інфляцію і занепад, який лише через кілька десятиріч змінить вражаючий (але, на жаль, обірваний) ліберальний стрибок Марґарет Тетчер. Замість того, аби завоювати йому повагу серед його колег-економістів, «Шлях до рабства» прислужився радше до дискредитації Гаєка, однак його авторитет потроху відновлюватиметься, особливо після того, як в 1974 році він отримав Нобелівську премію в галузі економіки.

Як і фон Мізеса, як Поппера, як Берліна, Гаєка не можна зарахувати до однієї спеціальності, економіки, бо його ідеї є такими ж новаторськими у сфері економіки, як і в філософії, праві, соціології, у політиці, психології, науці, історії, етиці. У всіх них він міг похвалитися оригінальністю і радикалізмом, які є небаченими серед сучасних мислителів. Завжди при цьому зберігаючи повагу до ліберальної класичної традиції і строго дотримуючись прийомів академічного дослідження. Однак його роботи пройняті полемічним жаром, неповагою до усталеного, інтелектуальна креативність у них йде рука в руку з деякою холодною аналітичною штивністю, у них часто трапляються вибухонебезпечні пропозиції, на кшталт тієї, яку він зробив у 1950 році: аби Західна Німеччина увійшла до складу Сполучених Штатів, а інші європейські країни згодом зробили те саме (передусім він мав на гадці скандинавські країни). Чи не менш полемічна його пропозиція приватизувати і довірити ринку виготовлення національної валюти — ідея, яку (як розповідає у своїх спогадах Марґарет Тетчер) її уряд готовий був запропонувати Європейській Унії через свого міністра економіки Найджела Ловсона^[38]. В ім’я особистої свободи Гаєк міг обстоювати речі, які йому не подобались: наприклад, право бути гомосексуалом, не зазнаючи при цьому переслідувань і дискримінації; водночас він ніколи не зрікався деякого прагматизму: коли йшлося про вільний продаж вогнепальної зброї, він обстоював ідею, що лише перевірені особи певного інтелектуального і морального рівня можуть займатися такою торгівлею.

Та деякі з його переконань важко розділяти справжньому демократу: наприклад, те, що краще вже диктатура, що практикує ліберальну економіку, ніж демократія, яка цього не робить. Так він дійшов до крайнощів, коли за двох оказій стверджував, що за військової диктатури Піночета в Чилі було значно більше свободи, ніж при популістському і експропріаторському правлінні Альєнде, за що дістав заслужену зливу критики навіть від своїх шанувальників^[39].

Починаючи із шістдесятих, після появи «The Constitution of Liberty» («Конституції свободи») у Гаєка почалися періоди депресії, які на певний час паралізували його інтелектуальну роботу. Ці занепади духу загострилися у старості, особливо тоді, коли старечі немочі не давали йому працювати.

У квітні 1947 року, скликані Гаєком, тридцять дев’ять видатних мислителів, серед яких, опріч інших авторитетних економістів та дослідників зі Сполучених Штатів та Європи, були Карл Поппер, Мілтон Фрідман, Джордж Стіглер, Людвіґ фон Мізес, Ліонел Роббінз і Моріс Алле, зібралися у швейцарському місті Веве на березі Женевського озера, де провели десять днів за виступами і дебатами. Так з’явилося «Товариство Мон Пелерін», ціллю якого було актуалізувати і захистити класичний лібералізм і чиїм першим головою був сам Гаєк. Воно матиме великий вплив в інтелектуальній і політичній сферах.

Наприкінці 1949 року Гаєк пережив особисту драму, яка негативно позначиться на його стосунках з деякими друзями, і серед них — з Ліонелом Роббіном, його найближчим другом, з яким вони разом працювали у Лондонській школі економіки. Це сталося, коли Гаєк покинув свою першу дружину, Геллу, і отримав розлучення в Арканзасі, куди переїхав, аби скористатися із чинних там законів про розлучення. Потім він знову одружився — з тією кузиною Гелене Біттерліх, в яку був закоханий в юності. Той розрив обурив декількох його друзів, серед яких був і Роббінз, який на багато років розірвав дружбу і будь-які стосунки з Гаєком; за свідченням Алана Ебенштейна, помиряться вони лише через одинадцять років — коли Ларрі, син Гаєка братиме шлюб.

Його великою працею стала «The Constitution of Liberty» («Конституція свободи», 1960 р.), яку згодом у сімдесяті роки доповнять три товсті томи «Law, Legislation and Liberty» («Право, законодавство і свобода», 1973-1979 рр.). У цих книжках з концептуальною ясністю, що опирається на енциклопедичне знання практики, пояснено, що таке ринок та майже безконечна система стосунків між людьми, які об’єднують суспільство — і суспільства між собою — для взаємного делегування своїх потреб і прагнень, їх задоволення і організації виробництва і ресурсів відповідно до цих потреб. Ніхто, навіть фон Мізес, не підсумував краще, ніж Гаєк, вигод, які в усіх сферах принесла людині ота система товарообмінів, яку ніхто не вигадав, яка зародилася й удосконалилася з волі випадку і зокрема внаслідок появи в історії людства цієї випадковості, якою є свобода.

Коли зароджується соціалістична ідея організувати суспільство згідно з наперед продуманим планом, аби покласти край експлуатації бідних багатими і замінити боротьбу класів мнимим всесвітнім братерством? Вона з’являється в той самий час, що й ідея підходити до суспільних питань із тим самим науковим методом, при допомозі якого вивчається природа — це те, що Гаєку завжди здавалося хитрим способом виправдати «конструктивізм», тобто планування, ворога свободи. Ця ідея з’явилася раніше «наукового соціалізму» Маркса та Енгельса, витвору ХІХ століття, сторіччя великих ідеологічних конструкцій, отих інтелектуальних творінь, що прагнули сформувати досконале суспільство чи, використовуючи вокабуляр тієї епохи, «створити рай на землі». У книжці, вперше опублікованій 1952 року, в якій зібрано дослідження різних років, де обговорюються те, які наукові методи годяться для вирішення суспільних питань, Гаєк показує, що насправді ідея «соціалістичного планування» своїми витоками сягає сенсімонізму і що ця доктрина є найбільш очевидним і непомильним антецедентом марксистсько-ленінського соціалізму і його невідчепної одержимості плануванням^[40].

Есеї, які Гаєк присвячує графові Анрі Сен-Сімону, Оґюсту Конту, Анфантену Бартелемі-Просперу і мимохідь Шарлю Фур’є, Віктору Консідерану і П’єрові-Жозефу Прудону, тобто сенсімоністам, фур’єристам та іншим ідеологічним рухам і сектам, які конфліктували між собою, але всі прагнули переробити суспільство з ніг до голови відповідно до наперед визначених інтелектуальних моделей, являють собою жваву фреску захопливих життів, зухвалих ідеологічних фантазій і фантастичних пригод, в яких превалює переконання, що людську дійсність можна звести як інженерну споруду (пригадаймо, що Сталін хотів, аби письменники були «інженерами душ»). Сенсімонізм відкидає все, що може бути причиною розділення і нерівності між людьми: приватну власність, ринок, конкуренцію і, врешті-решт, оту свободу, яка є першопричиною нерівності, свавілля та експлуатації в капіталістичному світі. Таким чином наука і порядок прийшли б на зміну анархії й захланності в економічній сфері. Продуктивне життя було б під контролем певного центрального банку, через який держава милостиво здійснювала би владу, засновану на конкуренції її інженерів, підприємців і техніків, тогочасних інтелектуальних героїв, особливо якби вони вийшли з École Polytechnique^[41], в якій сенсімоністи вбачали справжню фабрику геніїв. Трохи пізніше Маркс та Енгельс дещо зневажливо відкинуть цей, як вони його називали, «утопічний соціалізм». Гаєк показує, що та зарозуміла маячня щодо переробки суспільства, аби перетворити його з такого, що надається до вдосконалення, у досконале згідно з моделлю, що функціонуватиме як машина, однозначно походить від сенсімонівської мрії, завдяки якій відчайдушний граф вірив, що люди врешті здобудуть справжню свободу.

Лише для невігласів та його ворогів, які намагаються зобразити правду в карикатурному вигляді, аби спростувати її, ринок є виключно системою вільного товарообміну. Уся творчість Гаєка є неймовірним науковим та інтелектуальним намаганням показати, що свобода виробляти і торгувати не варта нічого — як це довели колишній Радянський Союз, колишні соціалістичні республіки Центральної Європи і меркантильні демократії Латинської Америки — без строгої та ефективної правової системи, яка б гарантувала приватну власність, дотримання угод і чесну, дієздатну судову владу, незалежну від політичної влади. Без цих базових вимог ринкова економіка є просто риторикою, за якою продовжуються побори і зловживання привілейованої меншості коштом більшості суспільства — це те, що ми, ліберали, називаємо «меркантилізмом».

Ті, хто нині наївно чи зловмисно як доказ банкрутства лібералізму висувають труднощі, що їх переживає Росія та деякі з її колишніх країн-сателітів, які перейшли від тоталітарного режиму до спроби демократії, яка проводить ринкову політику, не знають Гаєка аби читали його зле. Бо ніхто, як він, з такою наполегливістю не вказував на те, що лібералізм полягає не в тому, щоб відпустити ціни і відкрити кордони для міжнародної конкуренції, а в повному перетворенні країни, у приватизації і децентралізації на всіх рівнях і в переданні громадянському суспільству — ініціативі суверенних індивідів — суттєвих економічних рішень. А також в існуванні консенсусу щодо правил гри, які завжди дають перевагу споживачеві над виробником, виробнику над бюрократом, індивіду над державою і конкретній людині, яка живе тут і тепер, над тією абстракцією, якою тоталітаристи виправдовують усі свої безчинства: майбутнім людством.

Індивідуалізм є центральним фактором ліберальної філософії і, ясна річ, ідей Гаєка. Індивідуалізм, звісно, виражає не те романтичне бачення, згідно з яким усі великі історичні події, як і беззаперечний прогрес у наукових, культурних і соціальних сферах, є результатом подвигів виняткових індивідів — героїв, — а попросту те, що окремі люди не є всього лиш епіфеноменами колективів, до яких належать, які їх формують так, як це роблять верстати з промисловими товарами. Індивід володіє суверенітетом і, хоча частина того, чим він є, пояснюється середовищем, в якому він народжується і формується, у нього є свідомість і здатність проявляти ініціативу, які вивільняють його з тієї стадної плаценти і дозволяють йому діяти вільно, згідно з його покликанням і талантом і часто залишити слід в оточенні, якому він живе. Амбіція індивіда є тією силою, яка надає динамізму ринковій економіці, це те, що уможливлює прогрес. Тому рецепти Кейнса покласти на державу керівництво та спрямування економічного життя через планування, на думку Гаєка, притлумлюють цю «амбіцію» і призводять до глибокого дисбалансу у функціонуванні ринку.

Ця концепція випливає з ідеї свободи, яка — в самій серцевині ліберальної доктрини. Людські долі не є наперед визначені, накреслені фатумом. Індивіди і суспільства можуть виходити за рамки географічних, суспільних і культурних обмежень і своїми діями порушувати існуючий уклад, обираючи певні рішення і відкидаючи інші. І через те, що мають цю свободу дій, є відповідальними за власну долю. Усе це Гаєк чудово описує в своєму есеї, покликаному показати, що спільного є між двома мислителями, які вважалися дуже далекими один від одного: «Конт і Геґель»^[42].

Дотримання закону для Гаєка є невіддільним від його віри у вільний ринок; але він завжди розрізняв — і дуже чітко пояснив це у трьох томах «Права, законодавства і свободи » — закон і законодавство: космос, спонтанний правовий порядок, і таксіс, нав’язане владою законодавство. Перше є тією формою природних законів, створених і удосконалених звичаями і традицією у відповідь на потребу створити устрій для того, аби вирішувати суперечки і запобігати хаосу і насильству у лоні суспільства; а друге, оте раціонально сплановане і схвалене парламентами і судовими колегіями правосуддя, яке іноді ламає і викривлює перше і може стати в юридичній сфері так само шкідливим, як економічне планування — те, що, за ідеєю Гаєка, завжди становить загрозу для свободи.

Найбільшим ворогом останньої є конструктивізм, фатальне прагнення — так називається остання книжка Гаєка «Fatal Conceit» («Згубна самовпевненість», 1989 р.) — організувати з будь-якого центру влади життя громади, заміняючи інституції, які постали без попередньо обдуманого плану і контролю (загальне право, космос), штучними утвореннями, призначенням яких є «раціоналізувати» виробництво, «перерозподілити» багатство, запровадити егалітаризм і уніфікувати все соціальне в ідеології, культурі чи релігії.

Сувора критика Гаєком конструктивізму не зупиняється ні перед колективізмом марксистів, ні перед державою-благодійницею соціалістів і соціал-демократів, ні перед тим, що християнський соціалізм називає «принципом поповнення нестачі», ні перед тією виродженою формою капіталізму, що нею є меркантилізм: мафіозні об’єднання політичної влади та впливових підприємців для того, аби, проституюючи ринок, розподіляти між собою дари, монополії та синекури. Насправді він не зупиняється ні перед чим. Навіть перед системою, одним з найзавзятіших сьогочасних оборонців якої був: демократією, яку впертий Гаєк в останні роки свого життя взявся ретельно досліджувати під дуже критичним поглядом, описуючи її недоліки і перекоси, одним з яких є меркантилізм, а іншим — диктатура більшості над меншістю. Ця тема спонукала його заявляти, що він побоюється за майбутнє свободи у світі саме в ті моменти, коли з падінням комуністичних режимів здавалося, що демократична система на планеті сягнула свого апогею.

Задля протидії тій монополії на владу, яку має більшість у відкритих суспільствах, і забезпечення участі меншості в управлінні державою і прийнятті рішень Гаєк придумав складну систему (яку без вагань охрестив «утопією»), що зветься демархією. У ній законодавчі збори, обрані на п’ятнадцять років громадянами віком понад сорок п’ять років, дбатимуть про фундаментальні права. І водночас парламент, схожий на ті, що існують у демократичних країнах, займатиметься поточними справами та актуальними темами.

Того єдиного разу, коли я розмовляв з Гаєком — то було в Лімі в листопаді 1979 року під час конференції на тему «Демократія і ринкова економіка», яка стала шквалом сучасності і визволення для країни, яка вже одинадцять років знемагала під військовою диктатурою, — я встиг йому сказати, що при читанні його книжок у мене іноді виникало враження, що деякі з його теорій схожі на матеріалізацію отого амбіційного мандрівного вогню: порятунку через лібералізм анархістської мрії про світ без обмеження свободи, абсолютно стихійний, з мінімумом влади і максимумом свободи, цілком і повністю збудований довкола індивіда. Він глянув на мене поблажливо й ущипливо згадав Бакуніна, до якого, звісно, не міг відчувати жодної симпатії.

А втім, у чомусь схожі патлатий дворянин ХІХ століття, котрий жив авантюрним життям і хотів розірвати усі ланцюги, що гальмують творчі імпульси людини, і методичним та ерудованим професором, який вів розмірене життя і незадовго до смерті в одному інтерв’ю стверджував: «Кожен ліберал мусить бути порушником спокою». Спільним у них була недовіра, яку обидва відчували до людського розуму, який занісся настільки, що повірив у свою здатність перебудувати суспільство, не зважаючи на спонтанно створені інституції, і безмежна віра обох в оту доньку випадку й потреби, якою є свобода, найпрекрасніше створіння, яке Захід дав цивілізації, щоб вирішити її проблеми і підштовхнути людство до нових і дерзновенних діянь.

«Згубна самовпевненість»

«Згубна самовпевненість» (1989), останній есей, який Гаєк написав, коли йому було уже вісімдесят, є однією з найважливіших книжок ХХ століття, а також однією з найбільш оригінальних і революційних. Це не економічний есей, а моральний і філософський трактат, написаний мислителем зі солідною економічною підготовкою, який — як і його попередники і вчителі Адам Сміт і Джон Стюарт Мілль — ніколи не вірив, що економіка здатна самотужки розв’язати усі проблеми людства.

Центральною темою книжки є цивілізація і прогрес — те, що відрізняє людину від решти живих істот, завжди схожих між собою, в’язнів власних інстинктів чи незмінної біологічної конфігурації, не спроможних через це змінюватися.

На схилі життя, довгого життя, присвяченого вивченню, дослідженню і викладанню, Гаєк у цій книжці без приміток у простій і доступній — будь-якому, бодай трохи освіченому читачеві — манері пояснює свою концепцію того, як і чому люди впродовж своєї тисячолітньої історії змінювали середовище, в якому жили, і водночас змінювалися самі, доки не досягнули в наш час цивілізації — це слово в устах Гаєка означає свободу, законність, індивідуалізм, приватну власність, вільний ринок, людські права, співіснування і мир. Те, що цивілізацію ніхто не вигадав, що вона зароджувалася поступово і радше несподівано, було давньою ідеєю Гаєка: «Але насправді наша цивілізація значною мірою є непередбачуваним і непретензійним результатом нашого дотримання приписів закону і моралі, які ніколи не придумувалися з наперед визначеним результатом, а розросталися, бо суспільства, які поcтупово їх розвивали, за кожної нагоди брали гору над іншими групами, які дотримувалися інших правил, менш сприятливих для розвитку цивілізації»^[43].

Процес, який дав змогу людині вирватися з тваринного життя її предків — печерного і племінного — і досягнути зірок і демократії, на думку Гаєка, став можливим завдяки тому, що він називає «спонтанним порядком», який виник, як свідчить його назва, в непередбачений, незапланований і некерований спосіб як рух великих суспільних об’єднань, які прагнуть дати раду своїм життєвим умовам і так знаходять певні інструменти або типи стосунків, що здатні посприяти такому переходу заради полегшення життя, яке вони ведуть.

Типовими прикладами цього «спонтанного порядку» є мова, приватна власність, гроші, торгівля і ринок. Жодна із цих інституцій не була вигадана окремою людиною, спільнотою чи культурою. Вони з’являлися в природний спосіб у різних місцях як наслідок певних умов, на які громада відповіла творчо, керуючись радше інтуїцією чи інстинктом, аніж інтелектуальними міркуваннями; і потім життєва практика їх потроху узаконювала, модифікувала або відкидала, замінюючи іншою.

Ці спонтанні порядки для Гаєка є прагматичними, але й моральними інституціями, бо завдяки їм еволюціонувала не лише матеріальна реальність, тобто умови життя, але також звичаї, спосіб поводження з ближнім, культура поведінки, етика. Іншими словами, завдяки виникненню торгівлі, угод, законності, комунікації і діалогу людина поступово де-варваризувалася, зникав звір, який у ній жив і натомість з’являвся поштивий громадянин, солідарний з іншими, схожими чи відмінними від нього. На думку Гаєка, ключовим фактором цивілізації є не розум, не знання — завжди фрагментарне, неповне і розсіяне, — а певне підпорядкування їх обох традиції, розвинутій життєвою практикою.

Звісно, не всі спонтанні порядки є благом. У тривалому процесі цивілізації люди вибирали ті інституції, які сприяли її реальному прогресу, і відмовлялися від тих, які їй шкодили. Життєва практика є добрим учителем і порадником, коли треба було робити цей вибір. А також релігії, які допомагали суспільним об’єднанням чіткіше зрозуміти позитивний чи негативний характер інституцій, створених «спонтанним порядком». Усе це, ясна річ, не беручи до уваги претензію усіх релігій виражати остаточну і неспростовну істину — щось, що призводило і далі призводить до великих кровопролить в історії. Гаєк, який називав себе агностиком, неспроможним прийняти антропоморфізм Бога, який постулює християнство, позитивну роль релігії оцінював у строго соціальних та історичних термінах.

Великим ворогом цивілізації, на думку Гаєка, є конструктивізм чи суспільна інженерія, прагнення при допомозі інтелекту створити економічну і політичну модель і потім намагатися впровадити її в реальність — те, що можна зробити лише за допомогою сили (насильство, яке переходить у диктатуру) і що зазнало фіаско в усіх випадках такої спроби. Інтелектуали, на думку Гаєка, є вродженими конструктивістами і тому великими ворогами цивілізації. (Звісно, є певні винятки з цього екстремістського переконання, починаючи з нього самого). Здебільшого вони не вірять в ринок, оту знеособлену систему, яка спаює всередині однієї спільноти індивідуальні ініціативи і створює робочі місця, багатство, можливості і в кінцевому підсумку людський прогрес. Оскільки ринок є продуктом свободи, інтелектуали часто є великими ворогами свободи. Інтелектуал переконаний у тому, що, розсудливо створюючи справедливу і рівноправну модель суспільства, її можна втілити в реальність. Звідси й успіх марксизму в середовищі інтелектуалів. Ця віра здається Гаєку «вираженням інтелектуальної зарозумілості, що є супротивною інтелектуальній скромності, яка становить суть справжнього лібералізму, який з повагою ставиться до тих стихійних сил, за допомогою яких індивіди створюють важливіші речі, ніж ті, які могли б створити умисно»^[44]. Практичним результатом цієї віри є соціалізм (який Гаєк ототожнює з економічним плануванням і державним дирижизмом) — система, для утвердження якої потрібно скасувати свободу, приватну власність, дотримання угод, незалежність правосуддя і обмежити вільну особисту ініціативу. Результатом є продуктивна неефективність, корупція і деспотизм.

Гаєкова ідея цивілізації після його смерті суттєво розмилася. Ідеї, які, на його думку, виконували таку важливу роль у житті вільних націй, значною мірою втратили своє значення, і в сучасному світі на перший план, який раніше займали вони, вийшли образи. У певному сенсі на зміну книжкам як основному джерелу знань та інформації для того, що називається громадськістю, прийшли екрани.

З іншого боку, Гаєк навіть не міг уявити собі, що явище корупції пошириться настільки, що проникне у лоно певних інституцій, які через це значною мірою втратили той авторитет, який посідали раніше. Як це має місце у випадку правосуддя, яке багато де є схильним до корупції за допомогою грошей чи через вплив органів влади.

Це позначилося також на бізнесі — як державному, так і приватному, — і на функціонуванні ринку, який відчув на собі негативний вплив не лише державного інтервенціонізму, але й часто-густо торгівлі зв’язками, яка сприяє певним підприємствам чи приватним особам через наявні у них політичні чи економічні можливості.

Суспільна мораль, якій Гаєк надає такого значення, також повсюдно дала тріщину через прагнення наживи, яке первує над усіма цінностями і спонукає багато підприємств і приватних осіб до нечесної гри з порушенням правил, які регламентують вільну конкуренцію.

Велика фінансова криза наших днів стала драматичним вираженням цього відхилення від Гаєкових ідей та цінностей.

«Шлях до рабства»

Основні ідеї книжки «Шлях до рабства», ще одного великого виступу на захист свободи в ХХ столітті, яка вийшла друком 1944 року, Гаєк сповідував від 1933 року, що випливає з наукової доповіді, яку він пише того року з приводу приходу до влади в Німеччині нацистів. Полягають вони в обстоюванні думки, що попри взаємний антагонізм комунізм і нацизм мають спільний знаменник: колективізм. Тобто ненависть до індивідуалізму і ліберального мислення, заснованого на повазі до приватної власності, до співіснування ідей і різних вірувань у лоні демократичного суспільства, до вільного підприємництва, до ринкової економіки і політичної свободи.

На думку Гаєка, лише індивідуалізм, приватна власність і ринковий капіталізм гарантують політичну свободу. Протилежне рано чи пізно приведе до економічного краху, диктатури і тоталітаризму. Ідея про те, що між комунізмом, соціалізмом і нацизмом існує фундаментальна тотожність, була революційною, коли Гаєк вперше її окреслив 1933 року. Він помилився, не надавши значення, яке у випадку нацизму мали націоналізм і расизм, божевільна віра в те, що арійська раса є вищою за інші і тому може панувати над усіма решта. У цьому полягала суттєва відмінність від комуністичного колективізму, який обстоював «пролетарський інтернаціоналізм», не спонукав до теоретичних розумувань щодо мнимої арійської расової зверхності, не дискримінував євреїв як нижчу расу і не намагався їх знищити.

Критика Гаєком планування через те, що воно є, по-перше, приреченою на провал спробою економічного контролю суспільства, а по-друге — процесом, який неминуче веде до зникнення свобод і встановлення диктатури, позначена глибокою прозорливістю. Незвична своєю радикальністю, вона логічно випливає з його невіри у великі раціональні побудови, що мають на меті трансформацію суспільства, і з його захисту «спонтанних порядків», як-от вільного ринку і режиму конкуренції, які, на його думку, привели в рух процес модернізації Заходу.

Гаєк дуже проникливо підмічає, як у західних демократіях ідея економічного планування прокладала собі шлях, і при цьому ті, хто нею надихнувся, не розуміли, що її політичні наслідки рано чи пізно виллються в урізання свобод у всіх сферах: не лише економічній, а й політичній, культурній, особистій. Тому ця книжка адресована «соціалістам усіх партій», тобто тим, хто, вважаючи себе антагоністами соціалістів, приймають інтервенціоністську економічну політику, яка рано чи пізно може зруйнувати демократію. Як приклад Гаєк наводить випадок Г. Дж. Веллса, який заявляв про себе як про рішучого оборонця економічного планування і водночас писав книжку на захист людських прав: «Особистим правам, які містер Веллс сподівається врятувати, — застерігає Гаєк, — неминуче ставатиме на заваді планування, якого він прагне». Протилежним прикладом є випадок Макса Істмана, колишнього апологета комунізму та СРСР, який, відвідавши цю країну і побачивши різницю між колективістською утопією і реальністю, зрозумів, що «приватна власність» дала людині «свободу і рівність, яку Маркс сподівався зробити безмежною, ліквідувавши цю інституцію».

До тез Гаєка треба зробити деякі уточнення. Правова держава, яку він обстоює, послуговуючись обґрунтованими доводами, є легкою формою планування, бо спрямовує суспільну та економічну діяльність у конкретному напрямі і встановлює для неї певні межі. Такий тип планування — законність — є необхідним, ясна річ, за умови, що поважатиметься приватна власність, вільна конкуренція і зведеться до мінімуму державне втручання, необхідне для забезпечення безпеки громадян і їх мирного співіснування. Цей «необхідний мінімум» у різних країнах і в різні епохи різниться.

Тема, яку Гаєк не піднімає ні в цьому, ні в жодному іншому зі своїх есеїв, принаймні з тією серйозністю, якої це питання набуло в наші дні, є корупція. Йдеться про одне з явищ, які найбільше ослаблюють правову державу і загалом функціонування демократії; а також, ясна річ, вільний ринок. Надмірне зростання держави, без сумніву, сприяє корупції, однак у наші дні основна причина, через яку вона набула такого розмаху — і це характерно для розвинутих країн і тих, що розвиваються, демократичних чи авторитарних, — то крах моральних цінностей, базованих на релігії чи світських, які в минулому зміцнювали законність, а нині є такими слабкими і куцими, що замість того, аби стримувати корупцію, схиляють до порушення законів через захланність. Остання фінансова криза, яка потрясла Сполучені Штати та Європу у 2008 році, значною мірою є наслідком цього прагнення наживи, яка підштовхнула банки та підприємства до грубих порушень закону. Перші прискорили колапс економік, другі розвалилися і їх треба було рятувати за кошт держави, тобто за гроші їхніх жертв. Що завдало колосального удару капіталізмові та ринковій економіці і повернуло трохи життєвої сили колективізму, який, здавалося, конав. Саме тому варто нагадати давню ідею основоположників ліберального мислення, наприклад, Адама Сміта, що без міцних моральних засад лібералізм не працює.

Як у «Шляху до рабства», так і в інших своїх есеях, Гаєк вживає слово «соціалізм» у значенні, яке можна сплутати зі значенням слова «комунізм»: поняття, що означає колективізм, економічний дирижизм чи планування, зникнення свобод і політичного плюралізму, тоталітаризм. Чому він ніколи не проводив різницю між отим марксистсько-ленінським соціалізмом і демократичним соціалізмом, який, в числі інших, практикували англійські лейбористи? І який він міг бачити зблизька, оскільки багато років жив в Англії, де якраз і написав цю книжку в роки Другої світової війни.

Причина цього проста і пояснена в книжці «Шлях до рабства». Гаєк вважав — і це одна з його великих помилок, — що розрізнення між тоталітарним і демократичним соціалізмом є ілюзією, чимось тимчасовим і позірним, що на практиці поступово згладиться на користь першого. На його думку, будь-який соціалізм, запустивши планову економіку, покінчивши з конкуренцією і приватною власністю, автоматично впроваджує механізм, який рано чи пізно ліквідує політичний плюралізм і свободи, хочуть цього планувальники чи ні.

Чи помилковим було таке його судження? Якщо уряд кладе край конкуренції в царині економіки і не допускає і цій сфері іншої альтернативи, то рано чи пізно йому доведеться вдатися до примусу, насадити свою політику попри критику, якої вона може заслуговувати, як це сталося в Радянському Союзі. Сумнівів у цьому бути не може. Але Гаєк не взяв до уваги те, що значний прошарок соціалістів — саме ті, хто хотіли зберегти свободи і тому дистанціювалися від комуністів — відмовився від економічного планування і вирішив дотримуватись правил ринку, конкуренції, поважати приватну власність, намагаючись добитися рівності радше через перерозподіл, фіскальні заходи і такі інституції соціального спрямування як медичне страхування і субсидії. Так зробили шведські соціалісти і загалом європейські соціал-демократичні партії. Бо й справді, у багатьох західних країнах цей демократичний соціалізм саме такий, бо вже не є соціалізмом у традиційному значенні цього слова і є значно ближчим до лібералізму, ніж до марксизму. Однак те, що Гаєк на це не вказує і безжально критикує за планування всіх соціалістів без розбору, може створити про нього помилкове враження як про фанатика, яким він насправді ніколи не був.

Книжка «Гаєк про Гаєка» (1994) чудово демонструє розмаїття існуючих думок щодо економічних тем серед самих лібералів. І пояснює, чому ця доктрина є несумісною з будь-яким догматизмом і сектантством.

Панує ідея, що Гаєк, Мізес і Фрідман є трьома ліберальними економістами, і без сумніву, вони ними є. Та це означає лише те, що знайшлося більше речей, які їх об’єднують, аніж роз’єднують. Але їхні розходження теж важливі, і саме Гаєк унаочнив їх із характерною для нього і часом страхітливою відвертістю.

Він дуже захоплювався Людвіґом фон Мізесом (1881-1973), з яким замолоду працював у Відні, невдовзі після того, як одержав диплом. Як я вже згадував, він каже про Мізеса, що той «ймовірно, є людиною, від якої я найбільше навчився», попри те, що Мізес ніколи не був його викладачем. У 1921 році Мізес дав йому рекомендацію на посаду в австрійському уряді, і наступні вісім років вони були дуже близькими. Гаєк визнає, що Мізес покладав на нього обов’язки, які мав би доручати більш досвідченим людям, ніж він. Крім того, Гаєк відвідував знаменитий семінар (Privatseminar), який Мізес із 1920 року двічі на місяць проводив у власному віденському офісі. Вони збиралися о сьомій вечора у просторому приміщенні, яке вміщало від двадцяти до двадцяти двох слухачів. Говорили про економіку, філософію, соціологію, логіку та «епістемологію науки про людські вчинки». І поки вони це робили, фон Мізес роздавав присутнім шоколадки. Усі приходили добровільно як учні і зрештою ставали його друзями. О десятій вечора вони йшли вечеряти в італійський ресторан, а потім дехто аж до ранку дискутував у кав’ярні Кюстлера^[45]. Мізесова допомога Гаєку була вирішальною при заснуванні задуманого ним «Австрійського інституту вивчення ділових циклів», де Гаєкова дружина також знайшла роботу.

Гаєк вказує, що їхні розходження стали явними у 1937 році, коли він опублікував статтю «The Economics of Knowledge», намагаючись переконати Мізеса, що той помиляється, коли стверджує, що markt theorie є пріоритетом. Пріоритетною, каже Гаєк, є «логіка індивідуальної дії». І додає, що хоча Мізес зазвичай сприймав у штики критику своїх учнів, він так і не зізнався, що ознайомився з критичними зауваженнями Гаєка, зробленими щодо нього в тій статті.

Гаєк додає, що хоча він був таким самим агностиком, як Мізес, однак вірив, що ліберальне мислення не було б можливим, якби базувалося лише на інтелектуальному зусиллі, без «моральної традиції» (тобто релігійної і, поза сумнівом, християнської).

З іншого боку, він ставить Мізесу за карб його «утилітаризм», строгий раціоналізм, віру в те, що все можна «розв’язати так, як нам хочеться» («arrange according to our pleasure»). А далі стверджує, що «строгий раціоналіст» помиляється так само, як соціаліст.

Щодо Мілтона Фрідмана (який був на кілька років молодший за Гаєка, бо народився у 1912 році), він каже, що вони були «однодумцями у всьому, крім монетарної політики». І докоряє йому за те, що з погляду методології той є «логічним позитивістом». Гаєк визнає за ним чудові здібності тлумача. І шкодує, що не здійснив глибокого критичного аналізу «Essays in Positive Economics» Фрідмана, які здаються йому «небезпечною книжкою» («Гаєк про Гаєка», с. 144-145). Фрідман відплатив йому такою самою монетою. Розмовляючи з біографом Гаєка Аланом Ебштейном, сказав, що був великим шанувальником Гаєка у всьому «крім економіки» і хоча й вірить, що «Шлях до рабства» є «однією з великих книжок нашого часу», Гаєкова теорія капіталу, викладена в «Prices and Production», здається йому «нечитабельною»^[46].

Хіба це не переконливий доказ того, що лібералізм є широкою доктриною з різними течіями, а також того, що ліберали, хоч якими б мудрими були, також люди, схильні до заздрощів, образливості, марнославства, як і решта смертних?

У «Шляху до рабства» Гаєк педалює одну з тем, які — з новими нюансами і уточненнями — знову і знову з’являтимуться у багатьох його майбутніх есеях: як, керуючись найкращими на світі намірами, чимало демократичних урядів і політичних партій, які, як вони гадають, стоять на антиавторитарних позиціях, через невігластво розхитують економічні підвалини, на яких тримається відкрите суспільство. Цей інтервенціонізм в економіці претендує бути помірним і одержати морально справедливі результати: згладити ексцеси ринку, створити рівність можливостей, яка б дала бідним такі самі переваги, які мають багаті, завадити появі таких надмірних економічних нерівностей, які призводять до спалахів суспільного насильства, і передусім забезпечити гарантовану зайнятість чи винагороду власне працівників. В ім’я цієї гарантії в багатьох країнах було виправдане державне втручання в економічне життя, яке поступово скорочувало свободу, доки подекуди не знищило її. На думку Гаєка, державний інтервенціонізм має власну динаміку, яка, коли її запустити, не може ні спинитися, ні дати задній хід і змушує планувальника збільшувати своє втручання у вільний товарообмін, доки йому не буде покладено край, і замінити його системою, в якій держава врешті-решт фіксує ціни на товари, виробляючи їх, торгуючи ними, і навіть кількість працівників, на яку мусить розраховувати кожна галузь промисловості. Таким чином свобода в економічній царині потроху випаровується, доки не зникне повністю. Її зникнення, висновує Гаєк, є початком кінця всіх інших свобод, зловісним шляхом до авторитаризму. Саме це і сталося, стверджує він, 1933 року, коли до влади в Німеччині прийшов Гітлер: демократія вже була значною мірою підточена державним втручанням в економічне життя і бракувало тільки політичного штурхана.

Інший фактор, якого Гаєк не міг враховувати у своїй завзятій боротьбі проти державного інтервенціонізму в розвиток суспільства і життя громадян, є тероризм. Хоча існував він з прадавніх часів, та в нашу епоху зріс настільки і призвів до таких катаклізмів, як ті, що сталися в останні роки в Нью-Йорку, Парижі, Мадриді, Брюсселі і Барселоні, що в сучасних суспільствах загострилося відчуття небезпеки і страх перед новим апокаліпсисом, розв’язаним фанатичним ісламізмом. Це змушує громадян звернути погляд на державу, в якій вони вбачають єдину інституцію, здатну захистити суспільний загал від цієї небезпеки, і через це не сприймати в штики «велику» державу і навіть схвалювати, як ознаку прагнення захистити своїх громадян, державне втручання в життя загалом, включно з економікою.

Одним з найблискучіших розділів «Шляху до рабства» є одинадцятий: «Кінець правди». Він присвячений не економіці, а політиці і філософії. Йдеться у ньому про ключову роль брехні і те, як вона стає правдою в тоталітарних режимах. Виходить він з основоположної відмінності між диктаторськими і тоталітарними урядами; перших цікавить здійснення авторитарної влади — лише здійснювати її (і часто красти); натомість для других, хоча вони також часто-густо крадуть, важливими є ідеї, які вони вважають абсолютними істинами і тому з усіх сил намагаються вбити їх в голови публіці. В який спосіб? За допомогою пропаганди переконуючи її, що ці ідеї є її власними, такими, яких народ завжди прагнув, хоч не цілком це розумів, чимось, що режим, завдяки своїй педагогічній наполегливості, зараз допоможе йому чітко зрозуміти. І спростувати їх буде важко, позаяк усі ідеї, супротивні тим, якими жонглює режим, щоб виправдати свою політику, будуть під забороною, їх не дозволятимуть висловлювати, цензуруватимуть у мас-медіа, викорінюватимуть з усіх педагогічних планів, засуджуватимуть в університетських аудиторіях, книжках, журналах, газетах, на радіо і телебаченні. Таким чином офіційна «істина» — марксизму-ленінізму, націонал-соціалізму, фашизму, маоїзму, джихадизму — буде возвеличуватись, стане чимось важливішим, ніж просто ідея: культурною атмосферою, повітрям, яке вдихається через усі дисципліни і знання, прозирає в науках, техніках, мистецтвах і літературі. Ідеологія і релігія таким чином стають аверсом і реверсом однієї медалі; знання перетворюється на акт віри, як теологія. На думку Гаєка, таким є наслідок планування. Останнє ніколи не може обмежитися визначенням економічної політики; внутрішня динаміка змушує його розширювати свій вплив, контролювати і спрямовувати всі суспільні дії, включно з інтелектуальною сферою, ідеями. Наслідком цього є не лише економічна катастрофа, але також перекручення і глибоке спотворення істини; остання перестає бути чимось незалежним, наслідком наукового чи інтелектуального дослідження, а стає сфабрикованою істиною — у більшості випадків брехнею, виданою за правду через політичні мотиви тих, хто контролює владу, — розповсюдженою державними відомствами, чимось, що просочує всі дисципліни, включно з такими абстрактними, як математика чи метафізика. На цю тему Гаєк має безапеляційне судження: «У будь-якому суспільстві свобода думки, ймовірно, матиме конкретне значення лише для незначної меншості. Та це не означає, що хтось має компетенцію чи повноваження добирати тих, за ким збережено цю свободу. І, звісно, це не дає жодній групі людей підстав претендувати на право визначати, що люди повинні думати і в що вірити» (с. 203).

«Конституція свободи»

Найважливішу книжку Гаєка, «Конституцію свободи» (1960), до якої варто додати три томи «Права, законодавства і свободи» (1973-1979 рр.), бо вони є чимось на кшталт її доповнення, читати нелегко. Гаєк як есеїст — скрупульозний та переконливий, однак його інтелектуальному генію бракувало грації та елегантності викладу, який є важким і дещо штивним; іноді, як-от у цьому надзвичайному трактаті, він плутався в своїх поясненнях, що утруднює розуміння його ідей. (Однією з причин цього, поза сумнівом, є те, що його рідною мовою була німецька, а багато його книжок, як і «Конституція свободи», написані англійською). Його доводи часто перериваються громіздкими примітками, через які губиться нитка основного дискурсу. Економічна культура Гаєка, напрочуд солідна, часто змушує його впадати в таку крайню ученість, де загальні ідеї губляться в дрібницях, як це часто буває з великими ерудитами. Та попри все ця книжка є шедевром, однією з інтелектуальних опор ХХ століття, конче потрібною для розуміння культури свободи.

Напруження, якого вимагало написання цієї книжки було, либонь, величезним; настільки, що після її завершення накопичена втома, а також, поза сумнівом, стрес, який він пережив, покинувши курити, ввергли його в депресію, яка триватиме близько року (1960-1961); згодом він жартома казатиме, що пробував вийти з цього душевного стану, почавши курити люльку. Однак вдалось йому це лише згодом, коли він навчився заміняти цигарку нюхальним тютюном.

«Конституція свободи» за початковим задумом її автора мала бути дослідженням появи свободи — початку цивілізації — в житті Заходу і того, як ця свобода поступово зміцнювалася через традиції, звичаї і закони, доки нею не просякли всі сфери суспільного життя: економіка, політика, культура, релігія, родина, робота, суверенний індивід, приватне і публічне. Звісно, книжка також і про це. Однак виявилося, що вона передусім про те, що викладено в її другій частині, що має назву «Freedom in the Welfare State»: як зменшилась ця свобода і зросло державне втручання в наш час із виникненням держави-благодійниці. Гаєк майже завжди наводить приклади із життя Великої Британії, хоча часто посилається також на Німеччину і Сполучені Штати. Книжка, опираючись на численні документи і солідні доводи, ретельно досліджує, як відповідальність індивіда було відчужено все більшим етатизмом і колективізмом, що скоротило його простір свободи і збільшило можливості держави приймати рішення щодо питань, які за самою своєю суттю стосуються особистого життя. Таке «одержавлення» у вільних країнах здійснюється дискретно, іноді непомітно і часто — зі згоди індивідів, в яких відчужують ці простори особистої свободи, котрі вважають оті «згубні для свободи» заходи корисними чи виправданими з погляду моралі. Гаєк ретельно аналізує всі сфери, де в сучасному житті відбувається це поступове одержавлення: у тому, що стосується роботи, охорони здоров’я, монетарної політики, освіти, житла, сільського господарства тощо.

Соціальне забезпечення і медичне страхування, — послуги, які свого часу були приватними, а зараз у всьому світі щораз більше стають державними пільгами, — типовий доказ того, що найкращі наміри іноді створюють проблеми, вирішити які неможливо: наприклад, фінансування цих послуг часто є недоступним для самих цих урядів. А подекуди такі заходи, як прогресивний податок — progressive taxation, — який впроваджується з наміром виправити надмірну нерівність і стимулювати рівність можливостей, дають цілком протилежні наслідки, притлумлюючи інвестиції і ділову креативність, знищуючи конкуренцію і відчиняючи двері контролю в економічному житті, який збіднює державу і ввергає її етатичний летаргійний стан.

У ще в одному з найбільш прозорливих і блискучих розділів цієї книжки, XXI, який називається «The Monetary Framework», Гаєк торкається теми негативних явищ інфляції та дефляції (перше є шкідливішим, ніж друге) і наявних у держави обмежених у вільному суспільстві можливостей боротися з ними через центральний банк. Він пояснює, що ті, хто, наприклад, пропонують інфляційну політику, стверджуючи, що з її допомогою можна добитися повної зайнятості, майже завжди є тими, хто хоче більшого контролю держави над економічним життям: «Ті, хто хотів би зберегти свободу, мусять однак визнати, що інфляція, ймовірно, є найважливішим окремим фактором у тому порочному колі, в якому певні дії уряду тягнуть за собою необхідність більшого державного контролю»^[47].

У «Конституції свободи» Гаєк пояснює і обстоює нерівність, спростовуючи давнє демократичне переконання у тому, що «всі люди народжуються рівними». Це аж ніяк не означає, що він пропонує дискримінувати людей: навпаки, він категорично наполягає на необхідності того, аби всі люди «були рівними перед законом». Але, на думку Гаєка, саме ця «рівність перед законом» спричиняє появу тих відмінностей між людьми, які виникають через неоднакові в них талант, амбіції, працездатність, винахідливість, уяву, професійну підготовку тощо. Усі ці відмінності у вільному суспільстві означають різну участь у виробництві і прибутках, що їх забезпечує суспільству індивідуальна праця. Якщо різний рівень доходу відповідає цьому нерівному внеску у виробництво, це ніяк не порушує принцип рівності перед законом, а лише винагороджує у безсторонній і справедливий спосіб різні внески.

З іншого боку, нерівність, яка виникає із цієї системи, є важливим стимулом для суспільства в цілому й окремих індивідів, позаяк встановлює певні еталони чи рекорди, з якими можна змагатися, перевершуючи самого себе.

Гаєк говорить про країни, що розвиваються, і додає: на їхнє щастя, західні держави завдяки своїй системі добились успіху й прогресу, тож тепер у них є взірець для наслідування, а ще країни першого світу можуть допомогти їм у їхній боротьбі за прогрес. Було б значно гірше, якби прогрес Заходу був обмежений і зійшов нанівець через розподільчу і зрівняльну справедливість, яка б гальмувала його економічний розвиток, змушуючи розподіляти своє багатство. Розподілення поміж бідними не приносить багатства нікому, а лише сприяє повсюдному поширенню бідності. Свобода, каже Гаєк, є невіддільною від деякої нерівності. І варто уточнити, що для того, аби вона була етично прийнятною, ця нерівність мусила б лише відображати ту неоднаковість докладених талантів і зусиль і в жодному разі не бути наслідком привілею, якоїсь форми дискримінації чи несправедливості.

Гаєк у цій книжці не завжди виказує абсолютну впевненість, з якою висловлює свої думки і твердження щодо багатьох питань. Одним з таких винятків є державна освіта (розділ XXIV). Спочатку він приймає ідею існування державної освіти, доступної учням з тих суспільних прошарків, які без неї не мали б доступу до доброї професійної підготовки, яка згодом дасть їм змогу працювати, заробляти собі на прожиток, розвиватися і робити внесок у загальне благо. Однак він зауважує, що важко знайти систему, яка б гарантувала цю рівність можливостей завдяки державній освіті високого рівня, аби це не давало державі права встановлювати єдину модель освіти і вона не плутала справедливий принцип рівності можливостей з рівністю, яка в довільний спосіб гомогенізує суспільство загалом і перешкоджає вільному розвитку індивідів відповідно до їхніх власних сильних сторін і зусиль. В ідеалі відмінності мають бути наслідком не привілеїв, а праці і креативності кожного в системі вільної конкуренції. Гаєк описує труднощі і суперечності створення шкіл та інститутів для «інтелектуальної еліти», обдарованих студентів без запровадження невиправданих пільг і мимовільного сприяння передчасному класовому розшаруванню, коли неможливо знайти розв’язання цієї дилеми.

Щось схоже відбувається і щодо наукових досліджень і науково-технічних інститутів, створених чи субсидованих державою. Про що він каже лиш одне: найважливішим є те, аби в них не було єдиного нав’язаного критерію, а дослідникам гарантувалася свобода, яка уможливить різні і суперечливі ідеологічні орієнтації. З певними обмеженнями, певна річ, як-от наприклад, це: «Tolerance should not include the advocacy of intolerance» («Толерантність не має поширюватись на право пропагувати нетолерантність»). І додає, що саме тому він вважає: університети не мали би брати на постійну роботу викладачів-комуністів — щось, що є несумісним зі свободою ринку, яку обстоює Гаєк, — але якщо їх беруть, то треба поважати і те, що вони викладають, і їхню ідеологічну орієнтацію.

«Чому я не є консерватором»

Як завершальний акорд «Конституції свободи» виступає есей під назвою «Why I Am Not a Conservative» («Чому я не є консерватором»), який я прочитав у 1957 році, в десяту річницю Товариства Мон Пелерін. У ньому Гаєк пояснює різницю між лібералом і консерватором, що є доконечно потрібним у наш час, коли ліві зазвичай їх вперто плутають. Це капітальний текст, в якому чітко вказано, якою є ідеологічна, моральна і громадянська лінія, яка — попри те, що в них багато спільного — суттєво різнить лібералізм із консерватизмом. І в чому частенько збігаються — хоча перебувають на протилежних кінцях політичного спектру — консерватори й соціалісти, які вважаються непримиренними супротивниками.

За словами Гаєка, консерватор не пропонує альтернативи напряму, в якому рухається світ, тоді як для ліберала найголовнішим є те, куди ми прямуємо.

Програма консерватора продиктована страхом перед змінами і невідомим, його природною схильністю до «авторитетів» і тим, що зазвичай він страждає на повне нерозуміння того, які сили керують економікою. Він схильний терпимо ставитися до утисків і свавілля влади, яку може навіть виправдовувати, якщо вважає, що та, застосовуючи насильство, досягає «благих цілей». У цьому й полягає нездоланна прірва між ним і лібералом, для якого «ні моральні, ні релігійні ідеали ніколи не служать виправданням утисків» — ті ідеали, в які вірять, як соціалісти, так і консерватори. Крім того, останні зазвичай покладають на «демократію» відповідальність за всі суспільні негаразди. Та з іншого боку, на відміну від лібералів, переконаних, що ідеї спроможні змінити історію, консерватори, «в яких руки зв’язані ідеями, успадкованими від минулого», вбачають у самій ідеї змін і реформ загрозу для своїх суспільних ідеалів. Через це консерватори часто є обскурантистами, тобто ретроградами в матерії політики. Також вони зазвичай є націоналістами і не розуміють, що ідеї, які змінюють цивілізацію, не знають кордонів і є однаково цінними в різних культурах і географічних широтах. Консерватору важко зрозуміти різницю, яку бачать ліберали між націоналізмом і патріотизмом, для нього обидві ці речі ідентичні. Для ліберала ні. Бо той вважає патріотизм добротворним почуттям, почуттям солідарності й любові до землі, на якій він народився, до своїх предків, до мови, якою він розмовляє, до історії свого народу, це щось цілком здорове і законне, тоді як націоналізм — негативна пристрасть, зловороже утвердження і обстоювання свого проти чужого, наче національне саме по собі є цінністю, чимось вищим — це ідея, яка стає джерелом расизму, дискримінації та інтелектуальної обмеженості.

Ліберали і консерватори поділяють певний сумнів щодо розуму і раціонального мислення; ліберал усвідомлює: «в нас немає усіх відповідей» і що немає впевненості в тому, що відповіді, які ми отримаємо, завжди будуть найбільш правильними і точними, і навіть у тому, що ми зможемо знайти всі відповіді на запитання, які ставимо перед собою щодо стількох речей у стількох сферах. Консерватори зазвичай твердо впевнені у всьому — це те, що не дає їм сумніватися у самих собі. А на думку Гаєка, (як і Карла Поппера), постійний сумнів і самокритика потрібні для розвитку пізнання у всіх галузях знань.

Ліберал здебільшого є «скептиком», який вважає умовними навіть ті істини, котрі для нього найдорожчі. Це скептичне ставлення до власного є якраз тим, що дозволяє йому бути толерантним і миритися з переконаннями і віруваннями інших, навіть якщо вони дуже відрізняються від його власних. Цей дух відкритості, здатний змінити і подолати власні переконання, — рідкісний і часто незрозумілий для тих, хто — як значна частина консерваторів — вважає, що осягнув абсолютні істини, які є невразливими до будь-якого оспорювання чи критики.

Консерватори зазвичай ототожнюються з релігією, тоді як багато лібералів — агностики. Та це не означає, що ліберали вороже налаштовані до релігії. Багато з них є практикуючими вірянами, яким був Адам Сміт, батько лібералізму. Просто вони вважають, що духовне і земне то різні сфери і що треба підтримувати цю обопільну незалежність, бо коли обидві змішуються в одне, зазвичай вибухає насильство, як свідчить історія всіх релігій і останнім часом підтверджує екстремістський ісламізм і його колективні вбивства. Тому — на відміну від консерваторів, які гадають, що істинну релігію можна нав’язати язичникам навіть за допомогою сили, — ліберали воліють не віддавати перевагу одній релігії перед іншими в соціальному та економічному сенсі і передусім заперечують те, що релігія може насаджуватись комусь силою. У книжці «Гаєк про Гаєка. Автобіографічний діалог» (1994), виданій Stephen Kresge y «Leif Wenar», відтворене інтерв’ю, ймовірно, записане вже перед смертю, в якому Гаєк каже, що «нещодавно» відкрив для себе, що його більше приваблює буддизм, ніж «монотеїстичні релігії Заходу», бо останні є «страшенно нетерпимими». І що йому здається «чудовим» те, що в Японії люди можуть бути одночасно синтоїстами і буддистами^[48].

Гаєк визнає, що слово «ліберал» у наші дні означає різні речі — наприклад, у Сполучених Штатах воно змінило значення і стало означати заледве не «радикал» і навіть «соціаліст», — та він не зумів знайти іншого, яке б могло його замінити. І з гумором додає, що термін «віґ», хоча і досить точний, був би занадто неактуальним. Проте зміст цього слова є дуже ясним, коли його вживають такі інтелектуали, як він, хто всією своєю творчістю якнайрішучіше докладався до того, аби надати лібералізму точного значення і встановити для нього чіткі межі.

Сер Карл Поппер (1902­–1994)

Життя довжиною в сторіччя

Без Гітлера і нацистів Карл Поппер ніколи не написав би ту ключову для сучасного демократичного і ліберального мислення книжку, якою є «Відкрите суспільство та його вороги» (1945), і, либонь, усе життя безвиїзно прожив би в рідному Відні як безвісний професор філософії. Про дитинство і юність Поппера відомо дуже мало — в його автобіографії «Unended Quest» (1976), винятково інтелектуальному свідченні, про них не сказано майже жодного слова — аж до появи книжки Малакі Хаїма Хакоена «Karl Popper. The Formative Years 1902-1945» (2000), вичерпного дослідження того етапу його життя в блискучій атмосфері столиці Австро-Угорської імперії. Відень наприкінці ХІХ-го і в перші роки ХХ століття був мультикультурним і мультирасовим, космополітичним містом, де нуртували мистецька і літературна творчість, критичний дух і не вщухали інтелектуальні та політичні дискусії. Мабуть, там визрів ембріон попперівської ідеї про «відкрите суспільство», яке протиставляється закритим суспільствам тоталітаризму.

Оскільки з окупацією Австрії нацистами у березні 1938 року культурне життя цієї країни вступило в етап обскурантизму і занепаду, після якого воно так і не відновилося повністю — її найкращі таланти емігрували, були знищені чи викреслені цензурою і терором, — важко уявити, що той Відень, в якому Поппер зробив свої перші осягнення, виявив у собі потяг до дослідження, науки та інакомислення, навчився ремеслу столяра, був шкільним вчителем і активним соціалістом, — можливо, був найкультурнішим містом Європи, світом, в якому католики, протестанти, інтегровані євреї чи сіоністи, вільнодумці, масони, атеїсти співіснували, полемізували і сукупно революціонізували мистецькі форми — передусім музику, хоча також живопис і літературу, суспільні науки, точні науки і філософію. У нещодавно перекладеній на іспанську мову книжці Вільяма Джонстона «The Austrian Mind: An Intellectual and Social History 1848-1938» (1972) («Австро-угорський дух. Інтелектуальна та суспільна історія 1848-1938 років») скрупульозно відтворено ту Вавилонську вежу, в якій Поппер завчасно навчився ненавидіти націоналізм; він називав його «жахливою єрессю» («a dreadful heresy») західної цивілізації, одним з її неподобств, яке він завжди вважав лютим ворогом культури свободи. Натомість він завжди рішуче обстоював меншини, бідних і «зіткнення культур», яке, на його думку, могло привести до збагачення — як те, що породило «грецьке диво» в епоху Перікла.

Родина Поппера, з походження єврейська, навернулася у протестантство за два покоління до того, як 28 липня 1902 року він народився. У дідуся по лінії батька була чудова бібліотека, що складалася з приблизно п’ятнадцяти тисяч томів, в якій Карл дитиною заразився пристрастю до читання і книжок, після того, як, за його власним зізнанням, прочитав (чи йому прочитали) історію Сельми Лагерлеф. Він так і не втішився після того, як ту бібліотеку довелося продати, коли родина, яка в його дитинстві все ще була дуже заможною, розорилася. В старості, коли він уперше в житті дістав якісь гроші за авторські права, він наївно спробував її відтворити, але йому це не вдалося. Його виховання було протестантським і стоїчним, пуританським, і хоча він одружився з католичкою Геннє, з якою вчився разом в університеті, ота строга, кальвіністська мораль, з характерними для неї зреченням від усякої сексуальності, надзвичайною вимогливістю до самого себе та аскетизмом, супроводжувала його все життя. За свідченнями, зібраними Малакі Хаїмом Хакоеном, найбільше Поппер засуджував Маркса і Кеннеді не за їхні політичні помилки, а за те, що вони мали коханок.

У Відні його молодості — червоному Відні — превалював ліберальний і демократичний соціалізм, який сприяв мультикультуралізму, і багато інтегрованих єврейських родин, як і його власна, мали привілейоване становище в економічному, університетському і навіть політичному житті. Його завчасне неприйняття будь-якої форми націоналізму — повернення до племені — змусило його противитися сіонізму, і він завжди думав, що створення Ізраїлю було «трагічною помилкою». У чернетці своєї «Автобіографії» він написав оту сувору фразу, яку наводить Хаїм Хакоен: «Спочатку я противився сіонізму, бо був налаштований проти будь-якої форми націоналізму. Однак я ніколи не думав, що сіоністи стануть расистами. Це змушує мене соромитися свого походження, бо я відчуваю відповідальність за дії ізраїльських націоналістів».

Він тоді думав, що євреї мусять інтегруватися в суспільства, в яких живуть, як це зробила його родина, бо «ідея обраного народу» здавалася йому небезпечною; на його думку, вона була провісницею модерних фантазій про «обраний клас» марксизму чи «обраної раси» нацизму. Для того, хто так думав, мабуть, жахливо було бачити, як в австрійському суспільстві, яке він вважав відкритим, під ідеологічним впливом, який йшов з Німеччини, почав, як піна, рости антисемітизм, і раптом відчути загрозу, задуху і необхідність емігрувати. Невдовзі, вже у вигнанні в далекій Новій Зеландії, де завдяки своїм друзям Фрідріху фон Гаєку та Ернсту Ґомбрічу він знайшов скромну роботу лектора в Кентерберійському коледжі в Крайстчерчі, він поступово дізнаватиметься, що шістнадцять його близьких родичів — дядьки, тітки, двоюрідні брати і сестри, — а також незліченні австрійські колеги та друзі єврейського походження, які, як і він, вважали себе цілком інтегрованими, будуть знищені чи помруть у концентраційних таборах, ставши жертвами скаженого расизму нацистів.

У приватному листі, який через чотирнадцять років після його написання буде опублікований у 1984 році під назвою «Against Big Words» («Супроти гучних слів»), Поппер так синтезував переконання своєї юності, які привели його від соціалізму до лібералізму: «Я почав як соціаліст у середній школі, але не знайшов дуже стимулюючого коледжу. Я покинув його у шістнадцять років і повернувся до нього лише тоді, коли склав вступний іспит до університету. У сімнадцять років (1919 р.) я все ще був соціалістом, але перейшов в опозицію до Маркса внаслідок деяких зіткнень з комуністами. Інший досвід (з бюрократами) показав мені — ще перед фашизмом, — що все більша сила державного механізму становить найбільшу загрозу для особистої свободи і тому ми завжди повинні боротися проти цього механізму. Мій соціалізм не був лише теоретичним; я навчився столярства (на відміну від моїх друзів інтелектуалів-соціалістів) і здав екзамен на право займатися цим ремеслом; я працював у притулках для покинутих дітей і викладав у початковій школі; до того, як завершити свою першу книжку [...], я навіть не уявляв, що стану професором філософії. «Logik der Forschung» було опубліковано 1934 року; я отримав роботу в Новій Зеландії на Різдво 1936 року. [...] Я антимарксист і ліберал»^[51].

Нацизм, вигнання і війна були тим контекстом, який змусив Поппера покинути на кілька років свої наукові дослідження і робити те, що він назве своїм «інтелектуальним внеском» в опір Гітлеру і тоталітарній загрозі. Перед тим, як покинути Австрію, він опублікував «Logik der Forschung» («Логіка наукового дослідження», 1934), яку буде перевидано, дуже доповнену, лише через чверть сторіччя, 1959 року. У цьому есеї Поппер спростував індуктивне пізнання — що наукову гіпотезу можна обґрунтувати при допомозі нагромадження спостережень, які її підтверджують, — і обстоював те, що наукові істини, завжди дискусійні, є ними лише тоді, коли витримують випробування на «спростовність», іншими словами, поки їх не можна об’єктивно спростувати — теза, яку він розроблятиме і шліфуватиме впродовж усього свого життя.

«Відкрите суспільство та його вороги»

У вигнанні Поппер написав спочатку «Злиденність історицизму» (1944-1945 рр.), а згодом свій opus magna «Відкрите суспільство та його вороги» (1945). Малакі Хаїм Хакоен ретельно змальовує захопливу історію мало що не героїчних обставин — Попперу довелося вивчити класичну грецьку мову, аби читати Платона та Арістотеля в оригіналі, — в яких той працював над цими двома книжками з політичної філософії, уриваючи години для лекцій та адміністративних обов’язків в університеті, просячи про бібліографічну допомогу своїх європейських друзів і живучи в бідності, яка часами межувала зі злиднями. Великою підмогою для нього були вірність і відданість Геннє, яка розшифровувала рукопис, переписувала його на друкарській машинці, а ще піддавала його різкій критиці.

Книжка простежує — в їхніх витоках і розвитку впродовж історії — ідеї, які дають поштовх і живлять теорії та доктрини, що є ворожими людській свободі. Через п’ять років надсадної праці у 1945 році з’явився цей есей, який зробив Поппера найсміливішим ліберальним мислителем свого часу. Йдеться про докладний опис і чудовий аргумент супроти традиції, яку він назвав «історицизмом», що починається з Платона, відроджується в ХІХ столітті і збагачується Гегелем і досягає свого апогею в працях Маркса. Началом цієї течії, матері всіх авторитаризмів, Поппер вважає неусвідомлений панічний страх перед відповідальністю, яку свобода покладає на індивіда і якою той схильний пожертвувати, аби позбутися тієї відповідальності. Звідси й це ностальгійне бажання повернутися в колективістський, племінний світ, у стале й незмінне суспільство, до ірраціоналізму магічно-релігійного мислення, що передувало народженню індивіда, який звільнився від стадної плаценти племені і зламав його закостенілість за допомогою торгівлі, розвитку розуму і практики свободи. Методичне оспорювання всіх прогнозів Маркса є розгромним, однак його найнещадніший інтелектуальний супротивник у своїй книжці говорить про нього з повагою, а подекуди — із захватом. Його добрі наміри позбутися експлуатації та суспільної несправедливості є визнаними, як і серйозність його досліджень та інтелектуальна чесність. Поппер каже, що звільнення соціології від «психологізму» — одна з найбільших заслуг Маркса, і навіть стверджує, що, сам того не знаючи, автор «Капіталу» був прихованим оборонцем відкритого суспільства. Його великою помилкою було піддатися «історицизму», повірити, що історія скоряється непорушним законам і її може передбачити соціальний науковець. Поппер також ставить під сумнів тезу Маркса про те, що «матеріальні умови виробництва» (соціальна структура) пояснюють і завжди передують ідеям (культурна надбудова). І показує, як іноді ідеї випереджають суспільні зміни і матеріальні умови виробництва. Він наводить приклад власне російської революції, яка навряд би відбулася і взяла той курс, який вона взяла, без марксистських ідей, якими керувався Ленін, її ініціатор і провідник. Хоча ці ідеї на той час уже відхилилися від того курсу, який намітив для них Маркс, який був переконаний, що комунізм настане спочатку в найрозвинутіших капіталістичних країнах, як-от Англія і Німеччина, а не в такому відсталому і напівфеодальному суспільстві, як Росія.

Великим лиходієм «Відкритого суспільства та його ворогів» є Гегель, якого Поппер розбирає і дискваліфікує з незвичною для нього суворістю (називає його «шарлатаном», «пристосуванцем», «базікою», «мракобісом», як це робив раніше Шопенгауер). Бо цей простий і добродушний чоловік, дуже людяний, завжди був непоступливий у питанні свободи.

Не лише Платон є об’єктом прямої критики в цій книжці. Ним є також Арістотель, чий «есенціалізм», за словами Поппера, безпосередньо зв’язує античну Грецію з філософією Гегеля. Арістотель, засновник «вербалізму», пишної мови, яка нічого не говорить, передав у спадок, на думку автора «Відкритого суспільства та його ворогів», цю традицію Гегелю, який розширив її до страхітливих меж. У павутині слів, за допомогою яких Гегель спорудив свою систему, знаходяться підвалини того тоталітарного суспільства — колективістського, ірраціонального, вождистського, расистського та антидемократичного, — яке попервах придумавПлатон. І навіть удосконаленого і спотвореного. Для Гегеля дух, джерело життя, завжди перебуває у русі, прогресує з історією, втілюючись у державі, вищій формі сучасності. Ця держава, прояв сутності всього, що існує, є вищою за сукупність людей, які утворюють суспільство; вінцем держави є монарх, абсолютний суверен, якому треба повністю скорятись і улягати. Держава зміцнюється через дію, як це відбулося з Прусською державою. А вищою формою дії є конфронтація, війна проти інших держав, яких вона мусить здолати, аби виправдати себе. Військова перемога вивищить її над усіма решта. Людський прогрес окреслюють герої, люди, що здійснюють славні діяння, через яких держава реалізується і звеличується. Монарх — лідер чи вождь — є вищою істотою. Він може, обманювати, брехати і маніпулювати масами — як Платон давав моральне право робити це хранителям Республіки, — аби тримати їх у покорі, і бути нещадним супроти тих, хто наважується бунтувати, бо найбільший злочин, який може вчинити громадянин, — повстати проти духу, який втілює державу і сутнісною проекцією якого є своєю чергою суверен чи верховний диктатор. Чи не є це найкращим описом тих надлюдей, якими були Гітлер, Сталін, Муссоліні, Мао, Фідель Кастро?

Великою новизною цієї книжки, що є абсолютним шедевром, було те, що Поппер побачив витоки і корені усіх вертикальних та антидемократичних ідеологій у Греції і в творах Платона. Тобто у тій самій культурі, яка заклала підвалини демократії і відкритого суспільства. Отже страх перед свободою народжується з нею, і ніхто інший, як Платон, найблискучіший інтелектуал свого часу, перший поставив розум на службу ірраціоналізму (поверненню до закритої культури племені, колективній ірраціональності й політичному, рабовласницькому і расистському деспотизму верховного правителя). Поміж раціоналізмом та ірраціоналізмом Поппер непримиренно обстоює перший і стверджує, що другий рано чи пізно веде до злочину і, попри те, що починається з Платона, є «найнебезпечнішою інтелектуальною хворобою нашого часу».

Чи правильно ототожнювати ірраціональне з колективізмом і ностальгією за втраченою єдністю племені? Хіба не є частиною ірраціонального такі інтегральні аспекти людської натури, як світ підсвідомого, снів, інтуїції, інстинкти і пристрасті? Це правда, що від нього, як стверджує Поппер, походять деструктивні прояви, серед них — політичний та релігійний догматизм і фанатизм, які призводять до утисків і терору. Але ірраціональне також породило, через сублімацію, надзвичайні мистецькі твори, наприклад, містичну поезію Сан Хуана де ля Круса і модерністську поезію Рембо і Лотреамона, а значна частина сучасного мистецтва принаймні почасти живиться із цього нераціонального джерела людської натури.

Чи точно Поппер інтерпретував платонівські ідеї? Багато елліністів, філософів і політичних есеїстів ставлять це під сумнів. Та навіть якщо Поппер згустив фарби, критикуючи ідеї Платона й Арістотеля, його книжка назавжди залишиться достовірним скрупульозним дослідженням психологічних і соціальних механізмів, які спонукають суверенного індивіда не погоджуватися на ризики, які тягне за собою свобода, і віддавати перевагу диктаторському режимові.

Малакі Хаїм Хакоен, мабуть, стільки ж працював над книжкою про молодого Поппера, скільки той над дослідженням витоків тоталітаризму в класичній Греції. Бо іноді складається враження, що з роками напруженої посвяти шанобливий і майже релігійний захват Поппером потроху змінився розчаруванням, у міру того як він виявляв у його приватному житті неминучі вади і манії, його нетерпимість, невелику взаємність із тими, хто йому допоміг, його депресії, його невелику готовність прийняти нові форми, ідеї і сучасні тренди. Подекуди ця критика є дуже несправедливою, але вона не є зайвою у книжці, присвяченій тому, хто завжди стверджував, що критичний дух є необхідною умовою справжнього поступу в науці і суспільному житті і що лише перевіряючи їх методом проб і помилок — тобто намагаючись їх «сфальшувати», довести, що вони є помилковими, — можна пізнати правдивість чи фальшивість доктрин, теорій та інтерпретацій, які прагнуть пояснити ізольованого чи зануреного в суспільну амальгаму індивіда.

З іншого боку, Малакі Хаїм Хакоен чітко встановлює (всупереч тому переконанню, до якого прийшли в роки холодної війни), що Поппер аж ніяк не був природженим філософом-консерватором і що його тези про відкрите суспільство і закрите суспільство, есенціалізм, історицизм, третій світ, фрагментарну суспільну інженерію, племінний дух і його аргументи проти націоналізму, догматизму і політичні та релігійні ортодоксії охоплюють широкий ліберальний філософський спектр, в якому однаковою мірою можна розгледіти всі демократичні політичні формації — від соціал-демократичної до консервативної, за умови, що вони приймають розподіл влади, вибори, свободу слова і ринок. Щодо цього можна подивитись, як на соціал-демократичну поміч Попперу приходить лейбористський філософ Браян Мегі у свій книжці «Поппер»^[52], якому вторить Джеремі Шермур, який був асистентом Поппера в Лондонській школі економіки, у своїй книжці «The Political Thought of Karl Popper»^[53]. І сам Поппер у своїй короткій і схематичній автобіографії «Unended Quest» стверджує, що «якби можна було уявити собі соціалізм, який би поєднувався з особистою свободою, я досі був би соціалістом». Однак, додає він, це всього лиш «прекрасна мрія».

Лібералізм Поппера є глибоко прогресивним, бо просякнутий прагненням справедливості, яке іноді відсутнє в тих, хто зводить свободу лише до існування вільних ринків, забуваючи, що ті самі по собі врешті-решт дозволяють, за метафорою Ісаї Берліна, вовкам з’їсти всіх ягнят. Економічна свобода, яку обстоював Поппер, мусить доповнюватися державною освітою високого рівня і різноманітними ініціативами суспільного порядку, як-от створення інституцій «для захисту економічно слабкого від економічно сильного» — пенсії, страхування на випадок безробіття чи нещасного випадку на виробництві, безкоштовна освіта в державних школах, заборона дитячої праці, — і насиченим культурним життям, доступним найбільшій кількості громадян, з метою створити equality of opportunity (рівність можливостей), яка в кожному поколінні боротиметься з релігійними догмами і племінним духом. У праці «Відкрите суспільство та його вороги», звідки узято ці цитати, Поппер висловлюється абсолютно чітко: «economic power may be nearly as dangerous as physical violence» («економічна сила може бути майже такою ж небезпечною, яким є фізичне насильство»)^[54].

У Новій Зеландії Поппер написав два свої великі есеї з політичної філософії і в наступні роки, вже повернувшись в Європу, він поновить наукові дослідження і філософські роздуми, але не перестане уболівати за політичні і соціальні проблеми. Ключовим у цьому був його переїзд до Англії в 1946 році: «Було то 1944 року. Ми з дружиною провели кілька днів відпочинку, катаючись на лижах на схилах Гори Кука. В автобусі, яким ми поверталися додому, стояв вовчий холод, коли ми спинилися посеред поля біля однієї з тих маленьких новозеландських поштових станцій, заметених снігом. На моє превелике здивування, я почув, як хтось кличе мене на ім’я; мені простягнули телеграму, яка змінить наше життя. Вона була підписана Ф.-А. Гаєком, і в ній мені пропонували місце лектора у Лондонській школі економіки. Призначення відбулося в 1945 році, а 1949-го я отримав посаду професора на кафедрі логіки та наукового методу»^[55].

Його друг Гаєк дійсно знайшов для нього ту роботу в Лондонській школі економіки. В Англії Поппер жив, повністю віддавшись дослідженням, викладанню і написанню книжок, статей і читанню лекцій. Попри його хронічні дискретність і скромність — у Зальцбургу, відкриваючи фестиваль, присвячений Моцарту, він сказав, що з 1950 року вони з Геннє живуть відлюдьками у Чілтерн-Гіллз «без телебачення і газет», але слухаючи добру класичну музику, — його геній здобував щораз більше визнання. На своїй другій батьківщині він отримав численні почесті. Дістав британське громадянство, королева вшанувала його титулом лицаря Британської імперії, увійшов до Британської академії і Королівського товариства. Його авторитет стане таким самим великим, як той, який здобуде в академічному світі його співвітчизник Людвіґ Вітґенштайн.

Поппер і Вітґенштайн

Ці два видатні мислителі зустрінуться лицем в лице один-єдиний раз у житті, 25 жовтня 1946 року, заледве на десять хвилин, а словесний і майже фізичний поєдинок, який між ними відбувся, був настільки яскравий, що розрісся до майже міфічних розмірів. Що сталося насправді? Якими були передісторія і наслідки тієї зустрічі, в якій через роки багато хто вбачає символічну лінію поділу між двома основними течіями сучасної філософії?

Той, кому цікаво дізнатися про ті мертві брижі, які породила ця дуель колосів, мусить прочитати книжку «Wittgenstein’s Poker» («Вітґенштайнова коцюба») з підзаголовком «Історія десятихвилинної полеміки між двома великими філософами» Девіда Едмондза і Джона Ейдінова, двох журналістів ВВС. Вона читається як детективний роман. Авторам вдається переконати читача, що для правильного розуміння того, що сталось у ті ключові десять хвилин, треба дослідити культурне життя догітлерівської австрійської столиці, дружні зв’язки і чвари Віденського гуртка, біографії, тези і праці Вітґенштайна і Поппера, домінуючі у Великій Британії і зокрема в Кембріджі філософські тенденції, а також велику дискусію Заходу — яка розпочалася в ті роки, які бачили злет фашизму, і тривала впродовж усієї холодної війни — про функцію культури в політичному житті націй.

Два супротивники мали багато спільного. Обидва народилися в Австрії, в навернених (у католицизм і протестантизм) родинах, через антисемітизм і нацизм переселилися — після перепитій, які привели Вітґенштайна в Норвегію, а Поппера в Нову Зеландію, — в Англію, яка обидвом надала громадянство. Перший походив із дуже багатої родини, але відписав увесь свій спадок братам, а другий — із заможного середнього класу, хоча обидва мали маніакальну схильність до скромного й відлюдного життя, яка у Вітґенштайна доходила аж до аскетизму. Попри їхню пристрасть до ідей, обидва дуже любили ручну працю (Вітґенштайн займався садівництвом, а Поппер столярством), яку вважали профілактичною для інтелектуальної роботи. Пуританство середовища, в якому вони народилися, позначилося на сексуальному житті обох, позначеному стриманістю і самоконтролем — як у нетривалих гомосексуальних зв’язках Вітґенштайна, так і в аскетичному шлюбі Поппера з Геннє, єдиною в його житті жінкою. (На схилку літ філософ зізнався одному з друзів, що мати ні разу його не поцілувала, а він ніколи не цілував свою дружину в уста). Обидва були зобов’язані Бертрану Расселу — свідку й учаснику зустрічі 25 жовтня 1946 року, — який домігся того, аби «Tractatus Logico-Philosophicus» Вітґенштайна було опубліковано у Великій Британії, а Кембріджський університет надав йому посаду професора, яку той обіймав; він також із ентузіазмом захищав «Відкрите суспільство та його ворогів» Поппера, яке було опубліковане за рік до того в Англії. Обидва були геніальні, непідкупні, диявольськи зарозумілі й страшенно злопам’ятні, хоча, можливо, у цьому розумінні супроти істеричних вибухів Вітґенштайна (як той, що стався під час тієї пам’ятної зустрічі) спалахи Поппера були нічим.

Розбіжності були особистісні й філософські. Теза Вітґенштайна, згідно з якою філософських проблем, власне кажучи, не існує, а є лише головоломки і загадки (puzzles), і основне завдання філософа полягає не в тому, щоби «пропонувати рішення, а лише прояснювати їх», очищати мову від усіх психологічних домішок, затертих висловів, міфологій, релігійних чи ідеологічних переконань, які каламутять мислення, здавалася Попперу нестерпно легковажною, чимось, що могло привести до перетворення філософії на одне з відгалужень лінгвістики чи на формальне вчення, позбавлене будь-якого значення, пов’язаного з людськими проблемами. Для нього останні були вихідним матеріалом філософії, а мотивом для того, щоб бути філософом, — пошук пояснень і відповідей на найбільш назрілі тривоги людей. Саме це він і робив, знайшовши притулок у Новій Зеландії, коли писав есей «Відкрите суспільство та його вороги», в якому критикував філософію Вітґенштайна — навіть назвав його суперечливим і сумбурним, а його теорію фальшивою, — і де висунув твердження, яке могло лише роздратувати автора «Tractatus»: «Говорити ясно — означає говорити в такий спосіб, коли слова не мають значення»^[56].

Ці дві суперечливі версії філософії зійшлися віч-на-віч у п’ятницю 25 жовтня 1946 року в Клубі моральних наук Кембріджського університету, очолюваного Вітґенштайном, куди Поппера, який приїхав до Англії за кілька місяців до того, запросили зробити виклад на тему «Чи існують філософські проблеми?»

Цю тему було вибрано з явним наміром спровокувати дискусію між двома світочами, і тому в той вечір замість десятка студентів і викладачів, які зазвичай приходили на зібрання Клубу моральних наук, в обшарпану залу H3 на другому поверсі старовинного Королівського коледжу їх набилося десятків зо три. Поппер приїхав у Кембрідж одразу після обіду і перш ніж піти до Клубу, пив чай з Бертраном Расселом, що змусило деяких недоброзичливців стверджувати — один із тисяч домислів, якими оповите це зібрання, — що останній, либонь, підмовив Поппера напуститися без жодних евфемізмів на теорію puzzles автора «Tractatus». Але насправді в цьому не було жодної потреби. У своїй автобіографії «Unended Quest» 1974 року Поппер зізнається, що вже віддавна згорав від нетерпіння довести Вітґенштайну, що філософські проблеми таки існують. Тож у той вечір він йшов на зустріч у Клуб моральних наук із шаблею наголо.

Із того, що відомо, Поппер розпочав свій виклад із заперечення, що завданням філософії є розв’язування загадок, і заходився перераховувати питання, які, на його думку, є типовими філософськими проблемами, коли Вітґенштайн, роздратувавшись, перебив його, дуже піднісши голос (він часто це робив). Та Поппер, своєю чергою, перервав його, намагаючись продовжити виступ. Тоді Вітґенштайн схопив камінну коцюбу і став вимахувати нею в повітрі, аби наочніше виявити свою цілковиту незгоду з критичними зауваженнями Поппера. Наелектризована тиша залягла поміж присутніх тихомирних британських філософів, які не звикли до подібних виявів австрійської гарячковості. Втрутився Бертран Рассел, категорично звелівши: «Вітґенштайне, негайно киньте ту коцюбу!» За однією версією тієї зустрічі, в ту мить Вітґенштайн, усе ще з коцюбою в руці, проревів, звертаючись до Поппера: «А ну ж бо, наведіть мені приклад морального припису!» На що Поппер відповів: «Негоже погрожувати доповідачеві коцюбою». Почулися смішки. Вітґенштайн, зелений від люті, кинув коцюбу на присок коминка і вийшов з кімнати, гримнувши дверима. За іншою версією, Поппер промовив свій жарт лише тоді, коли Вітґенштайн уже вийшов з кімнати, а Рассел та інший філософ Річард Брейтвейт намагалися вгамувати розбурхані води.

Девід Едмондз і Джон Ейдінов прочитали усі письмові свідчення про той епізод, звіривши листування його протагоністів і свідків, ретельно, а іноді безжально, проаналізувавши різні версії, і їхнє розслідування — найбільш повчальне в їхній книжці — замість остаточно встановити істину щодо того, що трапилось у ті бурхливі десять хвилин, лише засвідчує: ми ніколи не знатимемо достеменно, що тоді сталося. Спогади десяти чи одинадцяти ще живих очевидців тієї зустрічі не збігаються, а подекуди абсолютно розходяться. Одні чули, а інші ні, фразу Бертрана Рассела; одні запевняють, що жарт Поппера пролунав раніше, а інші — що вже після того, як розлючений Вітґенштайн вилетів з кімнати. Ніхто не є дуже впевнений щодо подробиць фраз і вигуків, якими обмінювались два полемісти. Навіть той студент, якому було доручено вести протокол зустрічі, паралізований несподіваним поворотом дискусії, цілком заплутався і написав таку невиразну і безбарвну версію, яка дозволяє найбільш вигадливі інтерпретації.

«Вітґенштайнова коцюба» мала стати репортажем про культурну подію із безсумнівним резонансом, і їй це вдалося. Але журналісти ВВС мимохіть зуміли також підтвердити чудовим прикладом давню підозру: що вигаданий — уявний чи літературний — компонент в історії є таким самим неминучим, як і необхідним. Якщо те, що сталося так недавно, а його дійові особи все ще перебувають серед живих, може ось так прослизнути між вічок об’єктивного і наукового розслідування й через фантазію і суб’єктивність перетворитися на щось зовсім інше, — відданий учень Вітґенштайна, який був того вечора на засіданні Клубу моральних наук, категорично заперечував, що там щось сталося, — то що вже говорити про історичний виклад минулих подій, які впродовж сторіч через ідеології та релігії, взаємні інтереси, людські пристрасті та мрії ще більше просякли фантазією — настільки, що наблизилися до володінь літератури, а іноді переплелися з нею. Це, звісно, не заперечує існування історії; а лише підкреслює: то наука, добряче приправлена уявою.

Сумнівна істина

Для Карла Поппера істина не відкривається: її потроху відкривають і цей процес безкінечний. Тож вона завжди є тимчасовою істиною, яка триває, доки її не спростують. Істина — в намаганні людського розуму виявити її, сховану, як скарб, у глибинах матерії чи зоряній безодні, в очікуванні прозорливого дослідника, який її знайде і явить світові немов безсмертну богиню. Попперівська істина нетривка, вона весь час знаходиться під перебіжним вогнем доказів та експериментів, які її зважують, намагаються під неї підкопатися — «спростувати» її, як він каже, — і замінити її іншою: це те, що відбувалося і неминуче найчастіше відбуватиметься під час цієї невимірної мандрівки людини в часі, яку ми називаємо прогресом, цивілізацією.

Спосіб, в який істина з’являється, дуже добре описаний алегорією, якою Поппер послуговується у своїй першій книжці «Logik der Forschung», аби пояснити що таке наука: «[вона] не опирається на кам’яну брилу; навпаки: ми могли б сказати, що зухвалу конструкцію її теорій споруджено на болотистому ґрунті, наче будівлю, зведену на палях. Їх вганяють згори в трясовину, але не досягають жодної природної чи заданої опори; коли ми припиняємо наші спроби всадити їх у глибший пласт, це зумовлене не тим, що ми натрапили на твердий ґрунт: зупиняємось, бо вони стоять достатньо твердо для того, аби втримати цю конструкцію, принаймні якийсь час»^[58].

Спочатку істина є гіпотезою, яка претендує розв’язати проблему. Поставши в лабораторних ретортах, мудруваннях суспільного реформатора чи складних математичних розрахунках, вона пропонується світові як об’єктивне знання в певній галузі чи функція реальності. Гіпотеза чи теорія проходить — мусить пройти — перевірку пробами й помилками, верифікацію чи заперечення з боку тих, кого вона не здатна переконати. Це миттєвий або дуже тривалий процес, упродовж якого та теорія живе — завжди чекаючи смертного вироку, як ті первобутні царьки, які зіп’ялися на трон вбиваючи і зійдуть з нього убиті — і породжує наслідки, впливає на життя, приносячи зміни чи то в медичну терапію, чи то у воєнну промисловість, суспільну організацію, сексуальну поведінку або моду. Допоки раптом не вигулькне інша теорія, «спростовуючи» її, і розвалює, як буря будиночок з карт, те, що здавалося її міцною обґрунтованістю. Відтак на поле бою виходить нова істина, аби змагатися з випробуваннями і викликами, яким її хочуть піддавати розум і наука, — тобто жити тим бурхливим, небезпечним життям, яким живуть істина, знання у філософії Поппера.

Дана теза почала вимальовуватися на початку тридцятих років минулого сторіччя у Відні під час роботи над «Logik der Forschung» (1934), і Поппер удосконалюватиме її решту свого життя. Ця книжка народилася як спроба розмежувати те, що є справжнім науковим дослідженням, і те, що ним не є. Розмірковуючи над границею, яка їх відмежовує, Поппер натрапив на ідею, яку згодом розвине так, що вона стане кістяком його філософії: науковою теорією (посутньо відмінною від метафізичної) є лише та, яку можна «спростувати», оспорити; та, яку можна піддати критиці, ретельному аналізові, обмізкувавши її найзаповідніші аспекти, дослідивши її обґрунтування, припущення, розвиток. Якщо вона не піддається натиску критики і втримується, то сприяє просуванню вперед знань про природу і суспільство. Принаймні допоки інша теорія чи гіпотеза не дискредитує її, надавши поштовх пізнанню в тому напрямі, який та не передбачала чи не дозволяла розгледіти. У «Логіці наукового дослідження» вже описано метод «проб і помилок», який Поппер у подальшому допрацює і поширить із царини науки на сферу суспільних і політичних питань.

Звісно, ще нікому не вдалося спростувати те, що земля кругла. Та Поппер радить, аби ми — попри всі докази — звикали до думки, що земля насправді лише наразі є круглою, бо певним чином колись поступ обґрунтованості і науки може розбити їх, як вже зробив це зі стількома істинами, які здавались непорушними.

Утім, ідеї Поппера не є релятивістськими і не пропонують поширеного серед скептиків суб’єктивізму. Істина однією ногою стоїть в об’єктивній реальності, за якою Поппер визнає незалежне від людського розуму існування, і цією ногою, за означенням польського фізика Альфреда Тарського, яке він переймає, є збіг теорії та фактів.

Те, що істина має, чи може мати, відносне існування, не означає, що істина є відносною. Поки вона тримається, поки її не «спростовує» інша, вона панує безроздільно. Істина є тимчасовою, бо наука, як і ми, люди, здатна помилятися. Можливість помилки завжди існує — попри знання, які здаються нам найнадійнішими. Однак усвідомлення цієї здатності помилятися не означає, що істина є недосяжною. Це означає, що для того, аби дійти до неї, ми мусимо бути несамовитими, перевіряючи її та критикуючи, піддаючи випробуванню через експерименти; і розсудливими, коли набуваємо у чомусь певності, готовими до ревізій і виправлення помилок, поступливими з тими, хто оспорює непохитні істини.

Поппер завжди називав себе оптимістом, переконаним у тому, що сучасний світ, з усіма його обмеженнями і вадами, є найкращим із тих, що мало людство: «З історичної точки зору ми, на мою думку, живемо в найкращому зі світів, які колись існували. Природно, що це поганий світ, бо є інший, кращий і тому що життя спонукає нас шукати кращі світи. І ми мусимо продовжувати цей пошук кращого світу. Та це не означає, що наш поганий. Насправді світ не лише гарний, нинішня молодь має можливість осягати його, як не могла ніколи»^[59]. А в своїй промові з нагоди відкриття Зальцбурзького фестивалю, присвяченого Моцарту, він заявив: «Я оптиміст. Оптиміст у світі, в якому інтелігенція вирішила, що ти мусиш бути песимістом, якщо хочеш бути модним»^[60]. Через це і через схильність стількох сучасних йому інтелектуалів обстоювати тоталітарні ідеології, Поппер завжди виказував до них таку саму зневагу, що й Гаєк.

Те, що істина існує, доведено поступом, який зробило людство у стількох сферах: наукових і технічних, а також соціальних і політичних. Помиляючись і здобуваючи науку зі своїх помилок, людина щораз більше пізнавала природу і щораз краще пізнавала себе. Це нескінченний процес, який не виключає ні відступу назад, ні зиґзаґів. Гіпотези й теорії, навіть фальшиві, можуть містити певну інформацію, яка наближає пізнання до істини. Хіба не так відбувався поступ у медицині, астрономії, фізиці? Щось схоже можна сказати про суспільну організацію. Через помилки, які вона змогла виправити, демократична культура забезпечила людям у відкритих суспільствах кращі матеріальні та культурні умови і більші можливості вирішувати свою долю. Це piecemeal approach, який постулює Поппер, і він означає поетапний чи реформістський підхід, супротивний революційному, який передбачає робити з того, що існує, tabula rasa.

Хоча для Поппера істина завжди є сумнівною, як у чудовій назві комедії Хуана Руїса де Аляркона, під час її панування життя слухняно організовується в залежності від неї, зазнаючи через неї дрібних чи колосальних змін. Для того, аби прогрес був можливий, аби знання про світ і про життя збагатилося замість того, щоб збідніти, важливо, аби пануючі істини завжди піддавалися критиці, випробуванням, перевірці і оспорюванню, які їх підтвердять чи замінять іншими, ближчими до тієї абсолютної і неспростовної істини (недосяжної і, либонь, неіснуючої), спокуса якої пробуджує цікавість, потребу в людському знанні, відколи на зміну марновірству як джерелу знання прийшов розум.

Критику — реалізацію свободи — Поппер робить підвалиною прогресу. Без критики, без можливості «спростувати» точні знання немає ні можливого поступу в царині науки, ні поліпшень у суспільному житті. Якщо істина, всі істини не піддаються перевірці методом «проб і помилок», якщо не існує свободи, яка б дозволила людям ставити під сумнів обґрунтованість усіх теорій, які буцім дають відповіді на існуючі проблеми, механіку пізнання заклинено і останнє може бути викривлене. Тоді замість раціональних істин воцаряються міфи, акти віри, магія, метафізика. Царство ірраціонального — догми і табу — знову вступає у свої права, як у давнину, коли людина була ще не вільним і раціонально мислячим індивідом, а стадною і рабською істотою, всього лишень частиною племені. Цей процес може прибирати релігійної подоби, як-от у християнських чи ісламських фундаменталістських суспільствах — прикладом цього є католицькі держави в Середньовіччі чи Іран і Саудівська Аравія в наші дні, — в яких ніхто не може оспорювати «священні істини»; або світської подоби, як-от у тоталітарних суспільствах, де офіційна істина захищена від вільної перевірки іменем «наукової доктрини» марксизму-ленінізму. Проте і там, і там, як і у випадках нацизму і фашизму, йдеться про добровільне чи примусове зречення від цього права на критику — від реалізації свободи, — відсутність якої йде на шкоду раціональності, збіднює культуру, перетворює науку на містифікацію, чаклунство, а під піджаком і краваткою цивілізованої людини знову проступають пов’язки на стегнах і магічні порізи варвара.

Немає іншого способу йти вперед, ніж раз у раз спотикаючись, падаючи і знову підводячись. І помилки завжди будуть, бо правильний здогад до певної міри переплетений з ними. Відокремлюючи істину від омани — це цілком можлива і, либонь, найбільш людська з усіх дія, — треба добре пам’ятати, що в цьому завданні ніколи немає остаточних результатів, які не можуть бути оспорені пізніше, знань, які не мусять перевірятися. В густому лісі прорахунків і помилок, прогалин та ілюзій, яким ми блукаємо, єдина можливість для того, щоб істина розчистила собі дорогу, є здійснення раціональної і систематичної критики всього, що є — чи вдає, що є, — знанням. Без цього виключного прояву свободи, права на критику, людина приречена на утиски і звірства, а також на обскурантизм.

Ймовірно, жоден інший мислитель не говорив про свободу як про настільки необхідну умову для людини, як Поппер. На його думку, свобода не лише забезпечує цивілізовані форми існування і заохочує культурну креативність; вона є основною вимогою знання, практикою, яка дозволяє людині вчитися на власних помилках і тому виправляти їх, механізмом, без якого ми би досі жили в невігластві та ірраціональному сум’ятті наших предків, які їли людське м’ясо і поклонялися тотемам. «З огляду на це, гадаю, що поступ науки залежить від вільної конкуренції ідей і тому — від свободи»^[61]. Тому Поппер завжди противився виключно державній освіті, яку пропонував Платон в «Республіці», і обстоював приватну освіту, яка б конкурувала з нею.

Теорія пізнання, начерк якої Поппер робить у «Logik der Forschung» (1934), є найкращим філософським доказом етичної цінності, яка, як жодна інша, притаманна демократичній культурі: тієї толерантності, яка, наприклад, є основною рисою всіх творів Ісаї Берліна. Якщо немає абсолютних та вічних істин, якщо єдиний спосіб просуватися вперед у царині науки — це помилятися і виправляти помилки, усі ми мусимо визнати, що наші істини можуть ними не бути, а те, що здається нам помилками наших супротивників, може бути істиною. Визнавати за собою цю можливість помилятися, а за всіма решта — влучати в ціль, означає вірити, що дискусії, діалог — співіснування — дають більше можливостей розпізнати помилку та істину, ніж насаджування єдиної офіційної ідеї, яку всі повинні поділяти під страхом покарання чи ганьби.

Парадоксальним є те, що той, хто згодом так пристрасно обстоюватиме простоту і ясність тлумачень і різко критикуватиме інтелектуалів, які послуговуються неясною, заплутаною і складною для розуміння мовою, напише настільки важку для читання книжку, якою є Попперова «Логіка наукового дослідження» з її численними доповненнями і postscripts. Я маю на увазі не лише трудність, яку для того, хто не знається на точних науках — фізиці, математиці, теорії ймовірностей, теорії відносності, квантовій теорії чи її теоремах — являє собою книжка з такою кількістю посилань на ці спеціалізовані теми. Бо навіть високого рівня науковець, який у цих матеріях почувається як риба у воді, мусить докладати великих зусиль, щоб не згубитися у книжці, яка так часто відхиляється від теми у своїх поясненнях у виносках внизу сторінки — деякі були написані, коли Поппер вносив правки в австрійське видання 1934-35 рр., — які ускладнюють, нюансують або спростовують його твердження, або ж розширюють їх примітками, доповненнями і postscripts, написаними через багато років, та які утворюють справжні лабіринти. На багатьох її сторінках неодмінно втратиш розуміння про що йдеться через брак послідовного роз’яснювального викладу. Ця словесна плутанина бодай почасти пояснюється тим, що перше видання «Логіки наукового дослідження» 1934 року було написане німецькою мовою; а друге — англійською, через чверть сторіччя, і в той проміжок часу Поппер продовжував свої дослідження, підкріплюючи чи підправляючи викладені в цьому есеї ідеї міркуваннями, які він подав у виносках чи розлогих доповненнях. Простоти та ясності, які він так переконано обстоював, він доб’ється (хоча не завжди) у своїх подальших працях.

Закрите суспільство і «третій світ»

На початку історії людства індивіда не було, а було лише плем’я, закрите суспільство. Суверенний індивід, вивільнений з цієї стадної цілості, старанно замкненої на собі, щоб уберегтися від хижого звіра, блискавки, злих духів, незліченних страхів первісного світу, є пізнішим творінням людства. Він вимальовується з появою критичного духу — відкриттям, що життя, світ — проблеми, які можна і треба розв’язувати, — тобто з розвитком раціонального мислення і правом застосовувати його незалежно від політичної чи релігійної влади.

Теорія Карла Поппера, намічена у «Відкритому суспільстві та його ворогах» (1945), згідно з якою цей рубіжний момент цивілізації — перехід від закритого суспільства до відкритого суспільства — починається в Греції, в епоху досократиків: Фалеса, Анаксімандра, Анаксімена, а вирішальний імпульс отримує в часи Перікла і Сократа, також стала предметом полеміки. Та залишмо дати й імена осторонь, сутність його тези залишається в силі: в якийсь момент, випадково чи внаслідок складного процесу, для деяких людей знання перестало бути магічним і марновірним, набором священних вірувань, захищених табу, і з’явився критичний дух, який піддавав релігійні істини — доти єдині прийнятні — раціональному аналізові і звірянню з практичним досвідом. Результатом цього переходу, водночас із торгівлею, яка руйнувала племінну ізоляцію, стане дивовижний розвиток наук, мистецтв і техніки, людської креативності загалом, а також поява окремого, деколективізованого індивіда і підвалин культури свободи. На добро чи на зло, бо нема як перевірити, чи принесла ця переміна людям щастя, детрайбалізація інтелектуального життя відтоді набере пришвидшеного темпу і катапультує деякі суспільства в напрямі систематичного розвитку у всіх сферах. В історії розпочалася ера раціонального мислення і критичного духу — наукових істин, — і це означало, що з тієї миті не перший і не другий, а третій світ почав чинити вирішальний вплив на суспільні події.

Серед нескінченної низки номенклатур і класифікацій, запропонованих шаленцями і мудрецями для опису реальності, запропонована сером Карлом Поппером є найбільш ясною: перший світ — це світ речей і матеріальних об’єктів; другий світ — суб’єктивний та особистий світ розуму, а третій світ — це світ продуктів духу. Відмінність між другим і третім полягає в тому, що другий складається з усієї особистої суб’єктивності кожного індивіда, ідей, образів, невідчужуваних відчуттів і почуттів кожного, тоді як продукти третього світу, хоча й породжені індивідуальною суб’єктивністю, стали суспільними: наукові теорії, юридичні інституції, етичні принципи, літературні персонажі, філософія, мистецтво, поезія — все культурне надбання загалом.

Тож не є безглуздим припущення, що на первісному етапі цивілізації саме перший світ регулює життя. Останнє організовується в залежності від грубої сили і суворості природи — блискавки, посухи, кігтів лева, — перед якими людина безсила. У племінному суспільстві, де панує анімізм і магія, межа між другим і третім світом ледь помітна і постійно зникає, бо індивідуальність вождя чи релігійного авторитету (це майже завжди одна і та сама людина) переважує індивідуальність його підданих, якої ті зрікаються. З іншого боку, третій світ залишається майже статичним; життя племені протікає в межах строгої рутини, правил і вірувань, які існують задля збереження і повторення існуючого. Їх основною рисою, як і в Платоновій «Республіці», є страх перед змінами. Будь-яка інновація сприймається як загроза і передвістка нашестя зовнішніх сил, з яких можуть постати лише руїна, розчинення в хаосі тієї суспільної плаценти, вчепившись за яку живе перелякана й беззахисна людина, шукаючи безпеки. Індивід у цьому вулику, позбавлений відповідальності і волі, є елементом, який знає, що безповоротно з’єднаний з іншими — в суспільному механізмі, який оберігає його життя і захищає від ворогів і загроз, що чигають на нього за межами цієї цитаделі, наїжаченої приписами, які регулюють усі його вчинки і мрії: племінного життя.

Поява критичного духу розколює мури закритого суспільства і піддає людину незнаному випробуванню: особистій відповідальності. Індивід уже буде не підлеглим підданим, який без питань приймає складну систему заборон і наказів, які унормовують суспільне життя, а громадянином, який сам судить, аналізує і подекуди повстає проти того, що здається йому абсурдним, фальшивим чи неналежним. Свобода, донька і мати раціонального мислення і критичного духу, кладе на плечі людини важку ношу: необхідність самій вирішувати, що для неї добре, а що зле, як протистояти незліченним життєвим викликам, функціонує суспільство як належить чи треба його трансформувати. Йдеться про надто важкий для багатьох людей тягар. І тому, каже Поппер, водночас із появою паростків відкритого суспільства — в якому на зміну ірраціональності прийшов розум, індивід став протагоністом історії, а свобода почала заміщати колишнє рабство — з подачі таких видатних мислителів, як Платон та Арістотель, з’явилося також протилежне прагнення: не дозволяти і забороняти її, відродити або зберегти те старе племінне суспільство, в якому людина, бджола у вулику, позбавлена необхідності приймати особисті рішення, стрічатися з чимось незнаним, самотужки і на власний ризик вирішувати нескінченні проблеми всесвіту, який позбувся богів і демонів ідолопоклонства й магії і перетворився на постійний виклик для умів суверенних індивідів.

З тієї загадкової миті людство змінило свій курс. Третій світ почав розквітати і множитися плодами духовної творчої енергії, позбавленої стримуючого начала і цензури, і щораз більше впливати на перший і другий світи, тобто на природу, суспільне життя і розум окремих індивідів. Ідеї, наукові істини, раціональне мислення, торгівля змушували відступати — не без невдач, затримок і марних манівців, які повертали людину у вихідну точку — грубу силу, релігійну догму, марновірство, ірраціональність як направляючі інструменти суспільного життя і закладали основи демократичної культури — культури суверенних і рівних перед законом індивідів — і відкритого суспільства. Тривале і важке просування свободи в історії означатиме відтоді невпинний розвиток Заходу в напрямі цього дволикого прогресу, що складається з кораблів, які мандрують до зірок, і ліків, які долають хвороби, людських прав і правових держав. Але також із хімічної, ядерної і бактеріологічної зброї — і терористів-самогубців, — яка здатна вщент зруйнувати планету, і дегуманізації суспільного життя та індивіда в міру зростання матеріального добробуту і поліпшення рівня життя.

Страх перед змінами, невідомим, безмежною відповідальністю, яка є наслідком появи критичного духу — раціонального мислення і свободи, — призвів до того, що закрите суспільство, приймаючи розмаїті подоби — і серед них личину «майбутнього», світу без класів, «сущого Міста Божого», — доживе до наших днів і не раз в історії йому надаватимуть перевагу перед іншим, ввергаючи його в такі самі обскурантизм і стадність, які характерні для примітивного суспільства.

Цю битву ми не виграли і, либонь, її не виграти ніколи. Поклик племені, привабливість тієї форми існування, в якій індивід, поневолений релігією, доктриною чи вождем, який бере на себе відповідальність замість нього відповідати на всі питання, уникає тяжкого обов’язку свободи і суверенності раціональної істоти, явно зачіпає найглибші струни людського серця. Бо цей поклик знову і знову чують держави і народи, а у відкритих суспільствах — індивіди і суспільні групи, які невтомно борються за те, щоб їх закрити і ліквідувати культуру свободи.

Усупереч тому, що можна було би припустити, серед тих, хто здобуває найбезпосереднішу вигоду від критичного духу і свободи мислення і творення, є ті, хто чинить незламний інтелектуальний опір розвитку відкритого суспільства, закликаючи — під різними масками і з різними аргументами — повернутись до магічного і примітивного світу племінних істот, тих «щасливих і безвідповідальних» індивідів, які, замість суверенних індивідів, господарів своєї долі, стануть знаряддями сліпих і знеособлених сил, що направляють хід історії. Найбільш підступним і дієвим ворогом культури свободи, за словами Поппера, є історицизм.

Історицизм і белетристика

У першому англійському виданні «The Poverty of Historicism» (1957) Поппер пояснив, що основна теза цієї книжки, згідно з якою за допомогою якогось наукового чи раціонального методу неможливо спрогнозувати як розвиватиметься людська історія, почала вимальовуватись у нього в голові взимку 1919-20 рр.; першу чернетку він дописав 1935 року; у січні чи лютому 1936-го він прочитав цей текст на приватному зібранні в домі свого друга Альфреда Браунталя в Брюсселі, а через якийсь час — на семінарі, яким керував Ф.-А. Гаєк, у Лондонській школі економіки. Публікація забарилась на кілька років, бо первинний текст був відхилений філософським журналом, в який він його надіслав. Зрештою його було опубліковано в трьох частинах в «Economica» (номери 42, 43 і 46 за 1944-45 рр.), а окремою книжкою він з’явився у Великій Британії лише 1957 року — з правками, доповненнями, новою передмовою і посвятою, в якій сказано: «Пам’ятi незчисленних чоловiкiв i жiнок усiх переконань, нацiй i рас, що стали жертвами фашистської та комунiстичної вiри в Незмiннi Закони Iсторичної Необхiдностi»^[62].

Якщо ви думаєте, що історія є написаною перед тим, як звершитися, що вона є постановкою наперед існуючого лібрето, створеного Богом, природою, розвитком ума чи боротьбою класів і виробничих стосунків (як стверджують марксисти); якщо ви думаєте, що життя є соціально-економічною силою чи механізмом, на який окремі індивіди мають незначний чи жодного впливу; якщо ви думаєте, що це скеровування людства в часі є раціональним, логічним і тому передбачуваним; якщо ви врешті думаєте, що історія має таємний сенс, який, попри безконечне розмаїття її окремих подій, надає їй логічної узгодженості і складає її як головоломку, мірою того, як всі її елементи стають на своє місце, ви, як каже Поппер, є «історицистом».

Платонік ви чи гегельянець, контіанець, марксист чи послідовник Макіавеллі, Віко, Шпенґлера чи Тойнбі, ви є ідоловірцем історії і, свідомо чи несвідомо, боїтеся свободи, ви є людиною, яка страшиться брати відповідальність, тобто розуміти життя як постійне творення, як податливу глину, якій кожне суспільство, культура, покоління можуть надати тієї форми, якої забажають, таким чином беручи на себе авторство, повну відповідальність за те, що в кожному конкретному випадку люди здобувають чи втрачають.

Історія не має порядку, логіки, сенсу і ще менше — раціонального скерування, яке соціологи, економісти чи ідеологи можуть визначити заздалегідь, науково. Історію організовують історики; вони роблять її зв’язною і зрозумілою — застосовуючи точки зору та інтерпретації, які завжди є небезсторонніми, тимчасовими і в кінцевому рахунку такими ж суб’єктивними, як мистецькі конструкції. Ті, хто думають, що одним із завдань суспільних наук є «прогнозування» майбутнього, «передбачення» історії, є жертвами ілюзії, бо це недосяжна мета.

Тоді що таке історія? Розмаїта й постійна імпровізація, оживлений хаос, якому історики надають подоби порядку, майже нескінченне суперечливе помноження подій, які, задля того, щоб їх зрозуміти, суспільні науки зводять до довільних схем, узагальнень і курсів, які в усіх випадках є найгіршою версією і навіть карикатурою на справжню історію, ту запаморочливу сукупність людських доль, яка завжди перевершує раціональні та інтелектуальні намагання осягнути їх. Поппер не відкидає книжок з історії і не заперечує, що знання того, що сталося в минулому, може збагатити людей і допомогти їм краще дати собі раду з майбутнім; він просить брати до уваги те, що вся написана історія є упередженою і довільною — попростувибіркою, — бо відображає частинку недовершеного всесвіту, якою є суспільні справи й події, оте «все», що завжди робиться й переробляється і не вичерпується політичним, економічним, культурним, інституційним, релігійним тощо, а є сукупністю усіх без винятку виявів людської дійсності. Цю історію, єдину реальну, не можна ні осягнути, ні описати при допомозі людських знань. Саме тому, як стверджує Поппер, «History has no meaning» («Історія не має сенсу»)^[63].

Ці Попперові ідеї, намічені в «Злиденності історицизму» (1944-45), розширені у «Відкритому суспільстві та його ворогах» (1945), які він згадує у багатьох есеях, чітко узагальнені в тексті «Emancipation through Knowledge», написаному 1961 року, в якому він заперечує, що історія має прихований сенс, але стверджує, що ми можемо надати їй значення, якого вона сама собою позбавлена^[64].

Те, що ми розуміємо під історією — але це, як каже Поппер у «Відкритому суспільстві та його ворогах», є «наругою над будь-якою порядною концепцією людства», — зазвичай є «історією міжнародного злодіяння і колективних убивств (хоча також деяких намагань їх припинити)»^[65]. Історія завоювань, злочинів та іншого насильства, вчиненого вождями та деспотами, з яких книжки зробили героїв, може дати лише приблизне уявлення про інтегральний досвід усіх тих, хто від них постраждав чи з них скористався, і про те, як кожні культура, суспільство, цивілізація вплинули і відбилися на інших, сучасних їм, а всі вони разом — на ті, що прийшли їм на зміну. Якщо історія людства є широким потоком розвитку і прогресу із численними закрутами, відступами і затримками (теза, яку Поппер не заперечує), то її у будь-якому разі не можна осягнути в її безконечному розмаїтті і складності.

Ті, хто намагались виявити у цьому неосяжному безладі якісь закони, яким би підкорявся людський розвиток, чинили те, що, на думку Поппера, є найважчим злочином, який може скоїти політик чи інтелектуал (але не митець, який має на це законне право): «нереальну конструкцію». Штудерну вигадку, яка претендує на те, що є науковою істиною, коли є нічим іншим як актом віри, метафізичною чи магічною пропозицією. Природно, не всі теорії історицизму є рівноцінними: деякі, як-от теорія Маркса, володіють більшою тонкістю чи тяжінням, аніж, скажімо, теорія такого собі Арнольда Тойнбі, який звів історію людства до двадцять одної цивілізації — ні більше, ні менше.

Майбутнє передбачити не можна. Еволюція людини в минулому не дає змоги зробити висновок про спрямованість долі людства. Не лише в історичних термінах, але й з погляду логіки, то було б абсурдне прагнення. Бо, за словами Поппера, хоча немає сумніву, що на розвиток знань історія впливає, неможливо за допомогою раціональних методів спрогнозувати еволюцію наукового знання. Тому неможливо передбачити, яким курсом піде історія, яка значною мірою визначатиметься науково-технічними знахідками та винаходами, про які ми не можемо знати завчасу.

Міжнародні події наших днів є гарним доводом на користь непередбачуваності історії. Хто ще не так давно міг передбачити нестримне падіння комунізму в світі, зникнення СРСР і перетворення Китаю на капіталістичну країну? А хто — смертельний удар, якого завдав політиці цензури і контролю над напрямом думок прогрес аудіовізуальних засобів комунікації, яким щораз важче протиставити контроль чи перепони?

Однак те, що історичних законів не існує, не означає, що в людській еволюції немає певних тенденцій. А те, що передбачити майбутнє неможливо, також не означає, що неможливим є будь-який суспільний прогноз. У конкретних галузях суспільні науки можуть встановити, що за деяких умов певні події неминуче стануться. Наприклад, хаотична емісія грошей завжди потягне за собою інфляцію. Також немає сумніву, що в деяких сферах, наприклад, у сфері науки, міжнародного права, свободи, до теперішнього часу можна провести більш-менш чітку лінію прогресу. Та було б нерозсудливо припускати, навіть у цих конкретних сферах, що це гарантує незворотний успішний розвиток у майбутньому. Людство може відступати і падати, зрікаючись того поступу. В минулому ніколи не було такої колективної різні, як та, що її спричинили дві світові війни, і навряд чи в минулому тероризм призводив до гірших людських трагедій, ніж нинішні. А голокост євреїв, здійснюваний нацистами, чи знищення радянським або китайським комунізмом мільйонів дисидентів хіба не є переконливими доказами того, як варварство може проростати з неймовірною силою в суспільствах, які, здавалося, досягли високого рівня цивілізації? Хіба ісламський фундаменталізм і приклад Ірану не свідчать, як легко історія може втратити будь-яку ясність, розвиватися по істеричних траєкторіях і відступати замість просуватися вперед?

Та хоча завдання істориків полягає в тому, щоб розповідати про окремі чи особливі події, а не виявляти закони чи робити узагальнення розвитку людства, не можна ні писати, ні розуміти історію без певних поглядів, перспективи та інтерпретації. За словами Поппера, помилка історициста полягає в тому, що він плутає «історичну інтерпретацію» з теорією чи законом. «Інтерпретація» є відносною і, якщо такою визнається, помічною для того, аби впорядкувати — частково — те, що інакше залишалося б хаотичним нагромадженням історичних анекдотів. Інтерпретувати історію як результат боротьби класів, рас, релігійних ідей чи зіткнення відкритого і закритого суспільств може бути ілюстративним — за умови, що жодному із цих тлумачень не приписується універсальна і виняткова обґрунтованість. Бо історія допускає багато схожих, взаємно доповнюючих чи суперечливих інтерпретацій, але жодного «закону» в сенсі єдиного і неминучого розвитку. Непридатними інтерпретації «історицистів» робить те, що вони надають їм ваги законів, яким події людського життя мали би покірно улягати, як предмети скоряються закону тяжіння, а припливи — руху Місяця.

У цьому сенсі в історії нема «законів». Вона, на добре чи на зле — Поппер і ми, ліберали, вважаємо, що перше, — є «вільною», донькою свободи людей і тому неконтрольованою, здатною на найдивовижніші події. Звісно, прозорливий спостерігач помітить у ній певні тенденції. Але вони передбачають купу специфічних і змінних обставин — окрім певних загальних і звичних принципів. Зазвичай «історицист», підкреслюючи «тенденції», обходить мовчанкою ті особливі і змінні умови і таким чином перетворює тенденції на закони. Діючи так, він перекручує дійсність і представляє абстрактний підсумок історії, який є відображенням не колективного життя в його розгортанні у часі, а всього лиш його власного вимислу — іноді його генія, — а також його прихованого страху перед непередбачуваним. «Поза усяким сумнівом, — сказано в останньому абзаці «Злиденності історицизму», — все це виглядає так, нiби iсторицисти намагаються надолужити втрату незмiнного свiту чiплянням за вiру, що змiни можуть бути передбаченi, оскiльки регулюються незмiнним законом»^[66].

Розуміння написаної історії у Поппера як дві краплі води схоже на те, як я завжди уявляв, що таке роман: довільна організація людської дійсності, що захищає людей від тривоги, яка виникає в них від інтуїтивного відчуття, що світ, життя є неосяжним безладом.

Будь-який роман, аби бути наділеним силою переконання, у свідомості читача мусить створювати враження переконливого порядку, організованого і зрозумілого світу, складові частини якого з’єднані одна з одною в гармонічній системі, в «цілому», яке їх узгоджує і підносить. Те, що ми називаємо генієм Сервантеса, Толстого, Конрада, Фолкнера, пов’язане не лише з яскравістю їхніх персонажів, непоспішливою психологією, тонкою чи складною прозою, потужною уявою, але також значною мірою з архітектурною цільністю їхніх вигаданих світів, тим, якими непохитними вони зображені, наскільки добре з’єднані. Цей строгий і розумний лад, де ніщо не є необґрунтованим чи незрозумілим, де життя тече в логічному і неодмінному руслі, де всі прояви людського є можливими, спокушає нас, бо заспокоює: підсвідомо ми накладаємо його на реальний світ і відтак той на короткий час перестає бути запаморочливим, безладним, неймовірно абсурдним, безмежним хаосом, розмаїтим безладом і робиться зв’язним, раціональним і впорядковує все, що довкола нас, повертаючи нам ту впевненість, з відмовою від якої людина не може змиритися: знати хто ми, де ми і особливо — куди прямуємо.

Невипадково, що моментами романічного апогею є ті, що передують великим історичним потрясінням, що найпліднішими для белетристики є часи обвалу чи краху колективної певності — релігійної чи політичної віри, суспільних чи ідеологічних консенсусів, — бо саме тоді пересічна людина почувається розгубленою, позбавленою твердого ґрунту під ногами, і шукає у вимислі — в порядку і зв’язності вигаданого світу — прихистку від роз’єднаності й замішання, величезної непевності і всіх тих загадок, на які перетворилося життя. Також невипадково, що саме суспільства, які переживають найочевидніші періоди суспільного, інституційного і морального розпаду, зазвичай створюють найбільш строгі і скрупульозні, найкраще організовані і логічні наративні «ордери»: побудови Кафки, Пруста, Джойса, Томаса Манна, Достоєвського чи Толстого. Ці конструкції, в яких у найрадикальніший спосіб реалізується чиясь власна воля, є уявною непокорою тим обмеженням, які диктують умови людського існування. Такі символічні боговбивства, як-от «Дев’ять книжок з історії» Геродота, «Історія Французької революції» Мішле чи «Історія занепаду та загибелі Римської імперії» Гіббона — оті дива ерудиції, амбіції, доброї прози і фантазії, — є таємними свідченнями панічного страху, який викликає в людях підозра, що їхня доля є «діянням свободи», як сказав Бенедетто Кроче, і страхітливих інтелектуальних творінь, які намагаються це заперечити. На щастя, страх людей визнати, що вони є вільними, створив не лише тиранів, тоталітарні філософії, догматичні релігії, «історицизм», але також великі романи.

Реформізм і почастинна інженерія

«Злиденність історицизму» і «Відкрите суспільство та його вороги» важливі не лише тому, що спросто­вують тези, згідно з якими історія є наперед написаною і розвивається за сценарієм, складеним Богом чи визначеним суспільними й економічними силами, здолати які не можуть індивідуальні дії; але й через те, що в цих есеях Поппер чіткими аргументами обстоює реформістський — демократичний і ліберальний — метод почастинного й узгодженого перетворення суспільства супроти революційного прагнення змінити його негайно, цілком і остаточно. Реформістський метод він називає «почастинною інженерією» («the piecemeal engineering»), а революційний — «утопічним чи цілісним» («utopic engineering»).

Його доводи є чіткими й переконливими. Почастинна інженерія, що полягає в «невеличких упорядкуваннях і переупорядкуваннях, які можна безперервно вдосконалювати», є мирною, завжди шукає широкого консенсусу і завжди наражається на критику, яка контролює її дії та прискорює чи затримує їх, наскільки це можливо. Утопічна чи цілісна інженерія, яка відмовляється шукати той консенсус, воліє змести своїх критиків як недопустимі перешкоди для її месіанських цілей, пояснюючи, що таким чином вона робить ривок уперед; насправді вона непомітно або різко підміняє цілі засобами, позбуваючись критики (а іноді — критиків) і насаджуючи диктатуру, в якій утопічна мета, що постійно відсувається, служить лише виправданням методів, які, мірою того, як ототожнюють суспільство з державою, урізають свободи, доки зовсім їх не ліквідують.

«Утім, щойно ми усвідомлюємо, що не можемо створити на землі рай, а лише трохи поліпшити стан речей, також бачимо, що можемо поліпшити його лише потроху», — стверджує Поппер у «Злиденності історицизму». Потроху: постійно упорядковуючи частини замість того, аби пропонувати тотальну перебудову суспільства. Таке просування вперед має ту перевагу, що на кожному кроці можна оцінити отриманий результат і вчасно виправити помилку, здобути з неї урок. Революційний метод — історицистський і цілісний — закриває цю можливість, бо в своєму нехтуванні окремим, нав’язливій фіксації на цілому, він дуже скоро відходить від конкретного. Перетворюється на роз’єднану з реальністю діяльність, яка бере за взірець лише абстрактну модель, далеку від практики, якій, через бажання змусити її збігатись із суспільною дійсністю, врешті-решт приносить у жертву все решта — від раціоналізму до свободи, а подекуди навіть і просто здоровий глузд.

Ідея планування, яку так ненавидів Гаєк, також є ще одним Попперовим жупелом. Вона з усіх пор сочиться «історицизмом», бо припускає, що історію можна не лише передбачати, але також спрямовувати й проектувати, як інженерну конструкцію. Небезпечна утопія, бо, схований в її нутрощах, у ній чаїться тоталітаризм. Неможливо централізувати всі знання, розкидані по незліченних окремих умах, які утворюють суспільство, чи з’ясувати бажання, амбіції, потреби, інтереси, чиє плетиво й співіснування визначатимуть історичну еволюцію країни. Доведене до кінця планування приводить до централізації влади. А це поступово підміняє ненормальним розвиток усіх сил і тенденцій суспільного життя і впроваджує авторитарний контроль за поведінкою інституцій та індивідів. Планування, яке в сенсі контрольованого і наукового спрямування суспільної еволюції є химерою, завжди, коли його хочуть впровадити, переростає в руйнування свободи, в тоталітарні режими, де центральна влада, аргументуючи це «раціоналізацією» використання ресурсів, присвоює собі право відібрати в громадян ініціативу і право на розмаїття і насильно нав’язувати їм визначені форми поведінки.

Поппер показує, що «історицизм» і «соціальний утопізм» завжди йдуть рука в руку. Фашизм і комунізм прагнули тлумачити закони історії своєю політикою, спрямованою на те, аби створити досконалі суспільства, і обидва режими практикували «утопічну інженерію», яка була радше актом віри, релігією, ніж раціональною філософією, тобто чимось антинауковим за своєю суттю.

«Злиденність історицизму» дотримується методу «проб і помилок» в перифрастичний спосіб, представлячи «історицизм» якомога послідовніше, аби згодом краще його спростувати. Поппер показує, як певна течія історицизму намагається провести різницю між цим та науковими методами, пояснюючи, що суспільні дії не завжди зумовлені ідентичними причинами і не зазнають постійних упорядкувань і переупорядкувань, яким піддаються другі; а проте ці суспільні події також скоряються законам, які, якщо їх відкрити, дають змогу передбачити майбутні історичні події. На думку Поппера, це первородний гріх «історицизму» — думати, що існують закони, які регулюють суспільне життя, еквівалентні вже відкритим у природі й науці. Їх нема; єдине, що можна простежити в історичній і суспільній сфері, це тенденції чи розвиток, в яких нема ні неперервності, ні точності переміщення зір у космічному просторі, тобто постійності і фатальної точності закону тяжіння, відкритого Ньютоном.

«Лиходіями» у цій книжці Поппера — найкритикованішими історицистами — є не Маркс чи Енгельс, які згадуються лиш побіжно, а Карл Маннгайм, чия книжка «Man and Society in an Age of Reconstruction» слугує йому ілюстрацією найгірших помилок історицизму, а також Джон Стюарт Мілль і Оґюст Конт, історицисти, на яких Поппер покладає відповідальність за продовження антидемократичних ідеологічних тенденцій, котрі з’явилися з Платоном, який, встановивши фатальну, наперед визначену еволюцію історичного розвитку, заперечив людську свободу і заклав основи усіх тоталітарних ідеологій.

Поппер часто цитує Гаєка, аби висловити свою глибоку з ним єдність, і «Злиденність історицизму», без сумніву, є доповненням книжки «Шлях до рабства», яка з’явилася незадовго перед тим есеєм.

Основні ідеї цієї книжки Поппер потужніше і чіткіше розвиватиме у «Відкритому суспільстві та його ворогах». «Free competition of thought» (вільна конкуренція ідей), разом з фрагментарною чи почастинною інженерією, є найміцнішою підвалиною демократичного ладу — супроти тиранії месіанських та утопічних ідеологій, які ототожнюють державу зі суспільством і вважають, що виявили «common purpose» (єдину мету) в історії, щось, що неминуче веде до відмови від раціонального мислення і політичної тиранії.

Це правда, що в багатьох вільних суспільствах є інститути планування і що їхнє існування не поклало край громадянським свободам. Але так відбувається тому, що ці інститути не «планують», хіба що дуже відносно і символічно; зазвичай вони обмежуються тим, що орієнтують та інформують щодо економічної діяльності, не нав’язуючи в примусовий спосіб політику чи цілі. Це, stricto sensu, не означає планувати, а лише досліджувати, радити, консультувати — дії, цілком сумісні з функціонуванням конкурентного ринку і демократичного суспільства.

На відміну від «утопічного чи цілісного інженера» — революційного — «фрагментарний інженер» — чи реформіст — визнає, що не може знати «все» і що неможливо ні передбачити, ні контролювати рухи суспільства, хіба що запровадити в ньому диктаторський режим, в якому, за допомогою цензури і сили, всі дії припасовуватимуться до наперед визначеного владою шаблону. «Почастинний інженер» на перше місце ставить частину, а не все, фрагмент, а не ціле, теперішнє, а не майбутнє, проблеми і потреби чоловіків і жінок тут і зараз, а не той непевний міраж: майбутнє людство.

Реформіст не прагне змінити все і не діє узгожджено за глобальним і віддаленим планом. Його ціль — удосконалити інституції й віднині змінити конкретні умови, аби вирішити певні проблеми так, аби був частковий, але ефективний і постійний поступ. Він знає, що лише через це постійне удосконалення частин поліпшується суспільне ціле. Його мета полягає в тому, щоб зменшити або ліквідувати бідність, безробіття, дискримінацію, відкрити нові можливості підвищення кваліфікації і безпеки для всіх і завжди брати до уваги складне розмаїття суперечливих інтересів і прагнень, чий баланс є вкрай необхідний для того, щоб запобігти зловживанням і створенню нових привілеїв. «Реформіст» не прагне принести людям щастя, бо знає, що це питання в компетенції не держави, а індивідів, і що в цій царині неможливо узагальнити в одній нормі ту неоднорідну масу — у всьому, включно з особистими бажаннями і прагненнями, — якою є людська спільнота. Його задум менш грандіозний, але більш реалістичний — об’єктивно зменшити несправедливість і усунути соціально-економічні причини страждань окремих людей.

Чому реформіст воліє реформувати чи модифікувати існуючі інституції замість того, щоб замінити їх, як революціонер? Тому що, як пише Поппер в одному з есеїв у своїй книжці «Припущення і спростування»^[67], функціонування інституцій ніколи не залежить лише від їхньої природи — тобто від їхньої структури, регламентації, завдань чи обов’язків, які на них покладено, або людей, які займають в них посади, — але також від традицій і звичаїв суспільства. Найважливішою з цих традицій є «моральний підмурівок», глибоке відчуття справедливості і соціальної чутливості, яких суспільство досягло впродовж своєї історії. З цього неможливо зробити tabula rasa. Цю делікатну матерію, яка витворює психологію, глибоку духовну структуру суспільства, не можна нараз ліквідувати чи замінити, як хотів би революціонер. І зрештою саме вона — через узгодженість чи внутрішній антагонізм з тими традиціями — забезпечує успіх чи крах суспільних інституцій. Останні — як би розумно вони не були задумані — досягатимуть поставлених цілей лише в тому разі, якщо будуть точно настроєні на той несказанний, неписаний, але вирішальний в житті нації контекст, яким є «моральний підмурівок». Таке постійне налаштування інституцій на це етичне і традиційне тло — яке еволюціонує і змінюється значно повільніше, ніж інституції, — можливе лише за допомогою тієї «фрагментарної інженерії», яка, завдяки своїй поступовій манері реформувати суспільство, може щокроку робити упорядкування й переупорядкування, які запобігають увіковіченню помилок (а це те, чому не може зарадити утопічна «цілісна» методологія).

Реформізм сумісний зі свободою. Ба більше: залежить від неї, бо постійна критична перевірка є основним інструментом дії. Завдяки критиці, реформізм завжди може підтримувати ту рівновагу між індивідом і владою, яка не дає останній розростися так, щоб задавити першого. Натомість «утопічна чи цілісна інженерія» рано чи пізно приводить до посилення влади і заборони критики. Шлях, що веде до такого результату — дуже часто непомітно, — це шлях контролю, обов’язкового складника будь-якої «планової» політики, яка і справді намагається «планувати» рух суспільства. Економічний, соціальний, культурний контроль поступово урізає ініціативи та свободи, доки не ліквідує особисту суверенність і не зробить з громадянина просто маріонетку. Звісно, існують проміжні стадії між демократією, яка регулюється певною односторонньою політикою чи послаблена контролем, і тоталітарним чи поліцейським суспільством, в якому держава контролює практично сто відсотків суспільних дій. Однак важливо усвідомлювати, що попри очевидність того, що навіть у найбільш вільному суспільстві є необхідним деяке втручання влади, яка встановить певні межі та умови для особистої ініціативи — бо інакше суспільство сповзе в анархію чи до закону джунглів, — насправді будь-яку політику контролю треба пильнувати і врівноважувати, бо в ній завжди визрівають паростки авторитаризму, ембріони загрози особистій свободі.

Держава, за словами Поппера, є «необхідним злом». Необхідним, бо без неї не було би ні співіснування, ні того перерозподілу багатства, який гарантує справедливість — оскільки сама по собі свобода є джерелом величезних диспропорцій і нерівності, — ні припинення зловживань. Однак «злом», бо в кожному разі, навіть у найбільш вільних демократіях, її існування означає серйозне урізання особистої суверенності й постійний ризик, що вона розростеться і стане джерелом зловживань, які поступово розхитають і без того крихкі підвалини, на яких у ході суспільної еволюції зводилося (не знати — на щастя чи на лихо людям) найпрекрасніше й найтаємничіше людське творіння: культура свободи.

Тиранія мови

Із дуже раннього віку Поппер протистояв моді, яка тоді ще навіть не з’явилася: лінгвістичному відволіканню. Значна частина сучасного західного мислення, особливо після Другої світової війни, буде одержимо перейматися обмеженнями і природними правами мови — настільки, що в певний момент (у шістдесяті роки) складалося враження: всі гуманітарні науки — від філософії до історії, включно з антропологією і політикою — перетворюються на галузі лінгвістики (мани Гайдеґґера). І формальне представлення — організовані між собою і роз’єднані зі своїм первинним значенням слова, об’єктивний світ, не сказане, не написане, а існуюче буття, — яке раз у раз застосовується в усіх дисциплінах, врешті-решт перетворить західну культуру на таку собі протоплазматичну філологічну, семіологічну і граматичну спекуляцію. Іншими словами — на величезний риторичний феєрверк, в якому ідеї й тривоги через «великі теми» практично зникнуть, стерті виключною турботою про власне виклад, про вербальні структури кожної науки і галузі знань.

Поппер ніколи не розділяв цієї позиції, і це, без сумніву, почасти пояснює той факт, що в жоден момент свого довгого інтелектуального шляху він не був модним філософом і що його ідеї тривалий час не виходили за межі академічних кіл. У «Відкритому суспільстві та його ворогах» він дуже критикував Арістотеля за його «словоблуддя», схильність зводити на пустослів’я дискусію щодо важливих питань — це те, що на думку Поппера, успадкував Гегель і посилив так, що заразив філософію риторичним обскурантизмом. З точки зору Поппера, мова «інформує» про чужі їй самій речі і треба намагатися застосовувати її функціонально, не надто витрачаючи час на з’ясування того, чи слова цілком і повністю виражають те, що хоче сказати той, хто їх вживає. Відволікатися, досліджуючи саму по собі мову, як щось відокремлене від того змісту, що ним є реальність, яку слова повинні виражати, не просто трата часу. Це ще й легковажність, нехтування найголовнішим, пошук тієї істини, яка, на думку Поппера, завжди є поза словами — це щось, що вони можуть повідомити, але ніколи не можуть створити самі. «In my view, aiming at simplicity and lucidity is a moral duty of all intellectuals: lack of clarity is a sin, and pretentiousness is a crime» («На мій погляд, добиватись простоти та ясності є моральним обов’язком усіх інтелектуалів: брак чіткості є гріхом, а витіюватість — злочином»), — написав він у своєму есеї «Two Faces of Common Sense»^[68]. Простота для Поппера означає таке застосування мови, коли слова важать мало, коли вони прозорі і пропускають через себе ідеї, не наклавши на них якогось особливого відбитку. «Наші «дієві дефініції» мають ту перевагу, що допомагають нам переносити проблему у сферу, де ніщо, чи майже ніщо, не залежить від слів. Говорити ясно — це говорити так, аби слова не мали значення»^[69], — фраза, що нагадує відомий вираз Ортеґи-і-Ґассета: «Ясність — це ґречність філософа». Важко уявити переконання, яке би більш явно суперечило тій заповіді сучасної західної культури, яка наказує недовіряти словам, бо вони спроможні зіграти злий жарт із тим, хто оперує ними необачно і ставиться до них без належної уваги.

Як і Гаєк, Поппер був невисокої думки про інтелектуалів. Та на відміну від нього, докоряв їм передусім не за те, що вони є вродженими «конструктивістами», а за те, що ті схильні писати неясно, вважаючи, що лінгвістичний туман є синонімом глибини — щось, що перетворило сучасну філософію на майже незбагненну пустопорожню суперечку. А з іншого боку, він гудив їх за те, що вони посіяли песимізм і почали несправедливо критикувати нинішнє західне суспільство, «найкращий зі світів, які колись існували», прищеплюючи молоді зневіру і зневагу до «відкритого суспільства»^[70] наших днів — найбільш вільного, процвітаючого і справедливого, яке знало людство.

Іншого разу Поппер згадував, що то була ідея, яка переслідувала його змолоду: «То був десь 1930 рік, коли я жартівливо зауважив: «Багато студентів відвідують університет не з думкою, що вони входять у велике царство мудрості, з якого, можливо, також зможуть дістати невеличку парцелю, вони ходять в університет, аби навчитися говорити незрозуміло і так, аби справити враження. Такою є традиція інтелігенції». Тоді я говорив жартома. Проте згодом, коли став професором університету, я усвідомив, на мій превеликий жах, що це реальність. На жаль, так воно і є»^[71].

Тож не дивно, що Поппер нещадно критикував деяких сучасних йому інтелектуалів, як-от Адорно і Горкгаймера, визначних представників так званої Франкфуртської школи. Адорно здавався йому кепським наслідувачем Карла Крауса, «якому нема чого сказати» і хто говорить дуже погано, наслідуючи «гегелівський обскурантизм». Він називає його культурним снобом, ворогом ясності, бо той просив «більше потемків» для культури і був песимістом, який молов дурниці про сучасний світ, не пропонуючи жодної альтернативи. Горкгаймера він вважав постаттю серйознішою, але негативною, позаяк виступав проти «реформування існуючої системи». Поппер додає, що твори Франкфуртської школи є «опієм інтелектуалів Реймона Арона»^[72].

Попри все це, він думає, що інтелектуали могли би прислужитися людству, якби радикально виправили свою природу: «Why do I think that we, the intellectuals, are able to help? Simply because we, the intellectuals, have done the most terrible harm for thousands of years. Mass murder in the name of an idea, a doctrine, a theory, a religion — that is all our doing, our invention: the invention of intellectuals. If only we would stop setting man against man — often with the best intentions — much would be gained. Nobody can say that it is impossible for us to stop doing this» («Чому я думаю, що ми, інтелектуали, можемо допомогти? Попросту тому, що ми, інтелектуали, завдали найбільшої шкоди за тисячі років. Масові вбивства в ім’я ідеї, доктрини, теорії, релігії — це все наша робота, наша вигадка, вигадка інтелектуалів. Якби ми лишень припинили зіштовхувати людей лобами — іноді з найкращими намірами, — то багато би виграли. І хто сказав, що ми не можемо перестати це робити»)^[73].

Поппер став жертвою цієї серйозної помилки: недооцінюання форми вираження. Насправді його переконання, що мова сама собою не може бути ні ціллю, ні навіть основною турботою, бо інакше це призводить до глибокого викривлення змісту науки, чогось, що резонно не можна цілком і повністю ототожнювати з мовою, якою вона висловлюється, — дуже влучне. Тотожності формі і змісту не існує навіть там, де вона, здавалось би, є неминучою — в літературі, бо, як писав каталонський поет Ґабріель Ферратер, не можна переплутати Дантівську терцину з пекельними муками. Також є правдою те, що це переконання зробило Поппера невразливим для спокуси, якій піддалися багато видатних інтелектуалів його часу — відтіснити складні проблеми знаряддям, яким зрештою є те, що має стосунок до формального вираження науки чи філософії. Ідеї Поппера завжди оберталися довкола фундаментального, великих питань, істини й обману, об’єктивного знання та магічного чи релігійного, свободи й тиранії, індивіда й держави, метафізики й науки — так само, як у великих класиків. Але, без сумніву, на цих ідеях позначилося недооцінювання природи слів — через нерозважливе припущення, що їх можна вживати так, наче вони не мають значення.

Слова завжди мають значення. Якщо їх недооцінювати, вони можуть помститися, вносячи неясність, двозначність, подвійний чи потрійний сенс у дискурс, який прагне бути стерильним і однозначним. Небажання Поппера вважати мову автономною реальністю, з власними імпульсами і тенденціями, негативно позначилося на його творах, які іноді, попри їхню концептуальну значущість, грішать неясністю і навіть плутаниною. Його термінологія і формули не завжди вдалі, бо дають привід для непорозумінь. Називати «історицизмом» тоталітарне бачення історії чи простий ідеологізм є дискусійним, бо наводить на думку про просто-таки оспорювання історії, а це далеке від попперівської філософії. Ще спірнішим є вживання виразів «почастинна інженерія» та «утопічна чи цілісна інженерія» для того, що простіше можна було б назвати «реформізмом» і «радикалізмом» (чи «ліберальною позицією» і «тоталітарною позицією»). Наприклад, Гаєк критикував вживання слова «інженер» для позначення суспільного реформатора — через несвідому асоціацію з комуністичним вокабуляром, оскільки Сталін означував письменників як «інженерів людських душ». І, безперечно, є явне протиріччя в тому, що «інженером» суспільного реформатора називає філософ, який так переконливо критикував ідею «планування», тобто ту ілюзорну мрію організувати, виходячи з центральної влади, суспільство — щось, що рано чи пізно веде до урізання та зникнення свобод. Не менше спантеличує захист Поппером протекціонізму у «Відкритому суспільстві та його ворогах» (т. 1, гл. VI), бо може видатися, що він виправдовує державний інтервенціонізм в економічне життя; звісно, це не так, бо автор пояснює, що йому йдеться про «захист свободи», але небезпеки виникнення плутанини не було б, якби той вжив відповідніше слово, ніж те.

Це добре, коли філософія, чи наука, не вичерпуються аналізом мови, яку застосовують, бо цей шлях зазвичай веде до безплідної гри в бісер. Але необхідно, щоб кожен мислитель приділяв інструменту, за допомогою якого висловлюється, необхідну увагу — аби у кожному зі своїх текстів бути господарем слів, керівником власного дискурсу, а не пасивним прислужником мови. Творчість Поппера, одна з найбільш сугестивних і новаторських у наш час, має цю ваду: слова, до яких він ставився недбало, заплутують та іноді перекручують ідеї, які автор не вмів висловити з точністю та нюансами, яких вимагали їхня глибина й оригінальність.

Ролан Барт, який був антиподом Поппера щодо поняття дискурсу, писав: «У сфері знання для того, аби речі зробилися тим, чим вони є, чим вони були, потрібен один складник — сіль слів. Саме смак слів робить знання глибоким, плодючим»^[74]. У функціональній мові Поппера немає цієї солі слів, цієї досконалої відповідності між змістом і вмістилищем дискурсу, яка парадоксальним чином була саме тим, чого він прагнув зі своїм ідеалом «простої та ясної мови», в якій слова нічого не важать. У його книжках, навіть у тих, де є найбільш очевидною глибина його міркувань та його мудрості, завжди помітна невідповідність між багатством ідей, які ніколи не дійдуть до нас у всій їхній красі, а лише загнузданими, ослабленими і навіть заплутаними відносною вбогістю і складністю письма. На відміну від Ортеґи-і-Ґассета, чия чудова проза так добре обряджала його ідеї, що поліпшувала їх, від тьмяної й кривулястої прози Поппера його ідеї часто програють.

Зіставлення Поппера і Ролана Барта не є чимось дивним. У тому, що стосується мови, обидва представляють дві крайності, два перегини, які дорого обходяться. На відміну від Поппера, який думав, що мова не має значення, Барт вважав, що врешті-решт єдине, що має значення, це мова, бо вона є центром сили, всієї сили. Есеїст, який володів величезним, але легковажним талантом, який любувався сам собою, красувався і розчинявся у тому багатослів’ї — дискурс, текст, мовлення, мова тощо, — який писав з таким блиском і такими софізмами, Барт навіть стверджував — «доводив», — що то не люди говорять, а мова говорить через них, формуючи їх і скоряючи прихованій і невидимій диктатурі: «... мова [...] не є ні реакційною, ні прогресивною; вона попросту є фашистською, бо фашизм полягає не в тому, щоб не давати говорити, а в тому, щоб змушувати говорити»^[76]. Від цієї диктатури звільняються, тимчасово, лише ті літературні твори, які поривають зі зведеною на трон мовою і зводять на трон нову. Свобода, на думку Барта, може існувати лише hors du langage^[77] (Отже, найвільнішими людьми є аутисти й глухонімі?) Коли добуваєш ідеї Барта, вилущуючи їх із тих чудових текстів, які він писав, то впадає у вічі їхня поверхневість, несерйозність, їхній провокативний і пустотливий характер, гумор і дуже часто беззмістовність. Коли стикаєшся з ними в його оригінальних текстах, прикрашених вишуканістю прози, майстерністю нюансування, чарівною витонченістю фрази, то виникає відчуття глибини, трансцендентної істини: прекрасний риторичний міраж.

Бо це неправда, що зосередженням всієї сили є мова. Яка нісенітниця! Справжня сила вбиває, а слова щонайбільше навівають нудьгу, гіпнотизують чи скандалізують. Добра проза, властивий йому блискотливий стиль, надав ефемерним ідеям Ролана Барта прозорливості й постійності, тоді як амбіційна і глибока система ідей Карла Поппера виявилася дещо скутою і знеціненою викладом, який ніколи не дотягував до того, що він висловлював. Бо хоча ідеї — це не лише слова, як думав Барт, але без слів, які їх втілюють і належним чином передають, ідеї ніколи не будуть тим, чим вони можуть бути.

Голос Бога

Якби хтось уклав книжку сучасних ідіотизмів для вжитку політично коректними інтелектуалами, схожу на sottissier^[78], який в ХІХ столітті склав Флобер, починатись вона б мала з двох наказів: а) нападати на суспільство споживання, б) вказувати на телебачення як на джерело масового безкультур’я, насильства й тупості.

Звісно, всі мають невід’ємне право засуджувати споживацтво, але, якщо бути послідовними, огудники мусять погодитися, що те аскетичне суспільство, яке вони пропонують, де люди купували би лише необхідне їм для виживання, уникаючи зайвих товарів — іншими словами, де майже не було би промисловості, — то був би примітивний світ, з натовпами непрацюючих і голодних людей, заручників різних напастей і закону джунглів, в якому боротьба за виживання не залишала би більшості смертних багато часу для духовного чи інтелектуального життя. Відбулось би повернення до племені. Бо сувора правда така: що більше промислових товарів споживатимуть громадяни — є вони зайвими чи конче потрібними у відкритому суспільстві належить вирішувати лише самому споживачеві, — то більше буде робочих місць, кращою і всеохопнішою буде освіта, буде більше дозвілля, бо без них нема чогось вартого духовного чи інтелектуального життя.

Тема телебачення є безконечно дражливішою, ніж тема споживацтва. Немає сумніву, що воно являє собою колосальну силу в сучасному суспільстві і зіграло вирішальну роль у створенні «суспільства видовища», яке я сам занепокоєно критикував^[79]. Поппер думав, що в наші дні телебачення є «найважливішою з усіх» силою — настільки, що вважав: «воно замінило голос Бога». Ці твердження з’являються в одному з останніх текстів, які він написав, коментуючи аналіз психолога Джона Кондрі щодо впливу телебачення на американських дітей. Обидва зібрані в одній книжці, що вийшла у французькому видавництві «Анатолія» під войовничою назвою «La Télevision: un danger pour la démocratie» («Телебачення: небезпека для демократії»)^[80].

Одразу скажу — як, гадаю, це засвідчено на цих сторінках, — вважаю Карла Поппера найважливішим мислителем нашої доби, а значну частину останніх тридцяти років я провів, читаючи і вивчаючи його праці, і якби мене попросили назвати найвидатнішу і найплодотворнішу книжку ХХ сторіччя, я, ні секунди не вагаючись, вказав би на «Відкрите суспільство та його ворогів». Скажу також, що через захват цим надзвичайним інтелектом у мене тремтіли жижки того дня, коли Педро Шварц, його учень, привів мене в гості в його охайний будиночок в Кенслі, на околицях Лондона, де я розчулено слухав, як він захоплено говорить про Канта і ХХІ сторіччя. Хоча зізнаюсь, що хвилювання поступилось місцем подиву, коли ми з філософії та історії перейшли на літературу — і я почув, як сер Карл просторікує про Кафку і його співвітчизників Музіля й Рота, пояснюючи нам, що він воліє доброчинні й захопливі романи Тролопа, ніж цю нездорову і нудну літературу. Одним з моїх найкращих інтелектуальних переживань була участь у «Зустрічі з Карлом Поппером» у Сантандері в серпні 1991 року, коли філософові виповнилося 89 років, і під час круглого столу я мав змогу обмінятися з ним деякими думками.

Великий філософ має повне право на власні літературні смаки, але чи мислимо, щоб найзатятіший оборонець особистої свободи від свавілля й втручання держави — як панацею від усіх бід, які телебачення стягує на відкрите суспільство, пропонував корпоративну систему дозволів і контролів, покликану запобігати тому, аби продюсери програм і фільмів і далі живили малий екран трьома отрутами: «насильством, сексом і сенсаційністю»?

Поппер стверджує, що демократія не виживе, якщо не візьме телебачення під дієвий контроль, який зменшить його необмежене тепер панування в культурному і моральному середовищі. Його діагноз опирається на дослідження професора Кондрі, від яких, звісно, волосся стає дибки: американські діти в середньому дивляться телевізор сорок годин на тиждень — від чотирьох до п’яти з понеділка по п’ятницю і від семи до восьми в суботу й неділю — і ця залежність спричиняє в них численні фізичні, моральні та інтелектуальні розлади: зниження метаболізму, ожиріння, пасивність, етичну аномію, агресивну поведінку, трафаретне бачення цінностей, невміння розрізнити фантазію і дійсність, життєвий соліпсизм. Серед усіх цих наслідків Поппер виокремлює той, що здається йому найзгубнішим: спонукання до насильства. І, нагадуючи, що цивілізація за своєю суттю полягає в тому, аби його зменшити, він пропонує взятися за корінь зла.

Його рецепт суперечить усім ліберальним антиетатичним та антиконтрольним постулатам і цілком і повністю збігається з конструктивістськими та інтервенціоністськими теоріями соціал-демократів, соціалістів і комуністів (тих, кого Поппер розносив у «Відкритому суспільстві та його ворогах»). Він полягає в тому, щоб надавати обов’язкову професійну освіту всім, хто бажає створювати телевізійні програми, що дозволило би державі інструктувати їх «про фундаментальну роль освіти» і те, «як діти сприймають образи, як поглинають те, що пропонує їм телебачення, і як намагаються адаптуватися до середовища, маркованого телебаченням». Так навчені, вони б отримували «патент, посвідку чи ліцензію», без якої не зможуть працювати на телебаченні, та яку призупинять чи анулюють, якщо вони, виконуючи свою роботу, порушать цю «етичну присягу», схожу на Гіппократову клятву медиків, яку складатимуть на початку своєї професійної діяльності. «Співтовариство» чи корпорація, на зразок тих, що об’єднують нотаріусів чи лікарів, візьме на себе обов’язок стежити за відповідним застосуванням цього кодексу належної практики.

Аж дрож бере, коли уявляєш, що би сталося, якби пропозиція Поппера мала успіх і всі відкриті суспільства її прийняли. З тієї миті вони, ясна річ, були б уже значно менш відкриті. Можливо, у їхніх телевізійних програмах була би менша доза того насильства, уособленням якого є фільми Тарантіно чи серіал про Джеймса Бонда. Але як щодо іншого насильства, яке прийшло б йому на зміну? Насильство бездарності й придушення таланту, яке тягне за собою будь-яка бюрократизація творчої діяльності, насильство недопущення будь-якого протестного чи бунтівного духу і цензури для будь-якого експерименту чи пошуку нового. Телебачення, либонь, було б таким доброчинним і мирним, яким є телебачення Китаю, Куби чи Північної Кореї, чи яке розважало телеглядачів франкістської Іспанії або Чилі в часи Піночета, де лише уповноважені державою професіонали — винятково через корпоративне «співтовариство» — могли створювати фільми і програми, які мали бути зроблені згідно з написаним кодексом, аби захистити суспільство від його ворогів. Вирішило би це проблему чи ліки виявилися би гіршими за хворобу?

Проблема, певна річ, існує, і немає сумніву, що вона поглибилась із вражаючим розвитком нових комунікаційних технологій, бо телебачення, а зараз інтернет і так звані соціальні мережі, справді здійснюють безпрецедентний вплив на сучасне життя. І необхідно вживати певних застережних заходів, аби він — наприклад, у тому, що стосується дітей — не був згубним. Цілком справедливо, що встановлюютьсяпевні години для показу деяких фільмів і передач, зміст яких може виявитися шкідливим для малолітніх глядачів, і що вони є маркованими, аби батьки могли вирішити: треба їхнім дітям їх дивитися чи ні, хоча фактично через аудіовізуальну революцію наших днів ці застережні засоби можуть виявитися марними. У кожному разі, якби ці обмеження дійшли до тієї крайності, коли контроль держави над аудіовізуальними засобами вважався б допустимим, то неминучим наслідком цього стало б їх перетворення на інструмент політичної дії з боку тих, хто здійснює владу від власного імені — іншими словами, це було б так само деструктивне для духу і моралі насильство, як те, яке хочуть викорінити.

Подобається нам це чи ні, але телебачення, інтернет і соціальні мережі існують — і це надовго. Немає сенсу ставити собі питання, чи було би краще, якби всього цього не винайшли. Що б там не казала статистика, я підозрюю, що — так само, як і з книжками, — все це насильство з’являється на екранах не як причина, а радше як наслідок того насильства, яке нуртує в суспільстві, тож ефективно здолати його можна перекриваючи не доступ до екранів, а його витоки в реальному житті і за допомогою освіти. Звісно, це складне питання і значно більше пов’язане з тими темними й жорстокими глибинами, які — хай у що б там вірив той добрий і мудрий чоловік, яким був Карл Поппер, — також присутні в людській душі, ніж із тими поганими прикладами, які дають вимисли літератури, кіно, телебачення та інтернету.

У кожному разі, не надмір конкуренції, а її нестача стоїть на заваді тому, аби телебачення створювало більш оригінальні й творчі програми і призводить до того, що в ньому повно посередності та тупості. Якби у ньому були розмаїття і відтінки, як у книжках, журналах, газетах і (в деяких країнах) на радіостанціях, то витончені, вишукані, вимогливі й непересічні душі знайшли би на малому екрані те, відсутність чого на ньому зараз б’є у вічі. Зникнення медійних кордонів і воцаріння великих каналів інформації (а також розваг і художного вимислу), мабуть, змогли би наблизити нас до цього ідеалу.

Реймон Арон (1905–1983)

То був низенький і носатий чоловік із великими вухами, синіми очима і меланхолійним поглядом, напрочуд ввічливий. Народився він у світській єврейській родині, інтегрованій і доволі заможній; дитинство провів у Версалі, в домі з тенісним кортом — у цій грі він в юні роки досягнув певних успіхів, доки інтелектуальне покликання не віддалило його від спорту. Але він продовжував захоплюватися регбі, хоча лише по телевізору. В École Normale^[81], де навчався в двадцяті роки, він отримував найкращі оцінки на своєму курсі, але був настільки скромним і стриманим у дискусіях, що його друг та однокашник Жан-Поль Сартр якось дорікнув йому: «Mon petit camarade, pourquoi as-tu si peur de déconner?» («Братчику, чому ти так боїшся ляпнути дурницю?») Сартр ніколи цього не боявся і впродовж свого життя часто їх ляпав — з усією силою розуму, який маскував під істину найгірші софізми. Натомість Реймон Арон залишався таким до завершення свого плідного життя, яке скінчилося наприкінці вересня 1983 року в паризькому Палаці правосуддя, куди він прийшов захищати свого друга Бертрана де Жувенеля в суді за наклеп і висловлював свою думку так само розважливо і поштиво, як робив це завжди, за винятком, можливо, періоду студентської революції в травні 1968 року — то були єдині події, які так його розлютили, що навіть вивели з себе.

Ще дуже молодим він зацікавився німецькою філософією, вивчив німецьку мову і в 1930 році, завершивши навчання в École Normale, вирушив на батьківщину Гете. Кілька років працював лектором у Кельні, а згодом — ще два роки в Französische Akademiker-Haus^[82] у Берліні. Там він перебував і 1932 року, коли Гітлер здобув електоральний тріумф. Невдовзі по тому Арону разом з його другом істориком Голо Манном довелося стати свідками аутодафе, в якому нацисти перед Університетом Гумбольдта спалили тисячі «дегенеративних» книжок. Ці травматичні політичні події не завадили йому в його інтелектуальній праці, результатом якої після його повернення в Париж стали дві ключові для філософії і соціології книжки, які познайомили Францію з такими мислителями, як Дільтей, Зіммель, Гуссерль, Гайдеґґер і Макс Вебер: «Essai sur une théorie de l’histoire dans l’Allemagne contemporaine» та його докторська дисертація «Introduction á la philosophie de l’histoire» (обидві вийшли 1938 року).

Він був доволі екстравагантним мислителем у французькій культурній традиції, яка обожнює крайнощі: ліберал і поміркований, поборник тієї англосаксонської політичної чесноти — здорового глузду, симпатичний скептик, який не надто успішно, але мудро й чітко понад півсторіччя у книжках, статтях і лекціях — з кафедри і в газетах — обстоював ліберальну демократію супроти диктатури, толерантність супроти догм, капіталізм супроти соціалізму і прагматизм супроти утопії. В епоху, яка захоплювалася крайнощами, іконоборством і зухвальством, розсудливість і вихованість Реймона Арона були настільки неефектними, так суперечили круговерті шалених модних течій, що навіть дехто з його шанувальників, схоже, потай погоджувався з тим злостивим висловом, сформульованим кимось у шістдесяті роки, згідно з яким «краще помилятись із Сартром, аніж мати рацію з Ароном». У п’ятдесяті й шістдесяті роки посеред інтелектуального сум’яття Франції, де ліві мали монополію в культурному житті, Реймон Арон був таким собі внутрішнім вигнанцем у власній країні; згодом, починаючи зі сімдесятих, коли його аналіз і прогнози щодо комунізму, СРСР і його країн-сателітів справдився, його признали і його праця «Memoires» (1983) навіть здобула майже загальновизнаний успіх. Але минущий. Хоча це визнання його, мабуть, потішило, він цього не виявив: був надто зосереджений на написанні свого останнього шедевру — двох грубих томів «Penser la guerre: Clausewitz» (1976).

Він був безпристрасним інтелектуалом, з проникливим, хоча й не блискучим інтелектом, холодною й чіткою прозою, здатним спокійно розмірковувати на найбільш злободенні теми і коментувати сучасність з такою ж ясністю і стриманістю, з якими розповідав із кафедри в Сорбонні про індустріальне суспільство чи своїх вчителів Монтеск’є і Токвіля. Та іноді міг бути магом іронії та сарказму, як-от на своїй лекції з нагоди 150-річчя народження Маркса, яку він виголосив в ЮНЕСКО у сам розпал Травневої революції 1968 року, де сказав, що берлінські студенти готували мирне суспільство марксистського майбутнього, «проганяючи своїх викладачів». Єдине, що його зазвичай діймало, як і пана Теста у Валері, — це bêtisse чи людська тупість. Якось, коментуючи популістську демагогію руху Пужада, він написав: «Quand ça devient trôp bête, je cesse de comprendre» («Коли дурості стає надто багато, я перестаю розуміти»)^[83].

Разом з ним не стало одного з останніх великих європейських інтелектуалів й одного з найдоступніших профанам, мораліста, філософа й соціолога найвищого рівня, який водночас займався журналістикою і мав талант — дуже рідкісний серед інтелектуалів — підносити коментар на злободенну тему до категорії творчого есею і наділяти наукову працю та історичні чи соціологічні міркування ясністю доброї газетної замітки. Професор Collège de France^[84], публіцист, який понад півсторіччя коментував щотижня політичні події спочатку в «Комба», потім у «Ле Фігаро», а згодом у «Лекспрес», являв собою живе заперечення мнимої несумісності між спеціалістом і популяризатором. Інтелектуали нині є спеціалістами і пишуть для спеціалістів: прірва між їхнім знанням, схованим за часто-густо езотеричною риторикою, і щораз дешевшим і негодящим інтелектуальним продуктом, який доходить до широкої публіки через засоби масової інформації, здається нездоланною. Подвижництво Реймона Арона полягало в тому, що все своє життя він був мостом, перекинутим через цю безодню, яка поглиблюєть­ся страшними темпами.

Він був невтомним трудівником, якого життя постійно змушувало піддавати свої ідеї випробуванню дійсністю. Інтелектуалу-германофілу ще зі студентських років, йому випало пожити в країні, де він освоював німецьку філософію й соціологію, та разом з тим розвиток нацизму і захоплення ним влади змусили Арона відкрити для себе своє становище єврея, яке він заледве усвідомлював. Іудейство Реймона Арона вимагає окремої згадки. Так само, як сер Ісая Берлін, з яким його єднає стільки поглядів і позицій, його ідеї щодо цього є повчальними в питанні, часто викривленому небезсторонністю та упередженням. Народжений і вихований в асимільованій родині, яка перестала практикувати релігію, сам по собі агностик (батьки ніколи не водили його в синагогу), Арон часто засуджував релігійну нетерпимість і національний екстремізм тих, кого він не без гумору називав єврейськими «однодумцями». Він ніколи не вірив у «обраний народ» і «священну історію» Старого Заповіту. Та коли в 1967 році генерал де Голль на прес-конференції назвав євреїв «елітним народом, гордим, самовпевненим і пануючим», Арон відповів книжкою, яка є одним з найрозумніших описів становища євреїв та ізраїльської проблематики: «De Gaulle, Israel et les Juifs» (1968).

Серед почестей, які віддавали йому після смерті, «Ліберасьйон» заявила, що «Реймон Арон допоміг правим не потонути в глупстві (la connerie)». Ох, ця манія французів усе класифікувати та їхнє іноді таке дешеве лівацтво... Така класифікація стирає нюанс, який в Арона плутали зі суттю того, що він думав. Якось, згадуючи Ортеґу-і-Ґассета, він сказав, що праві й ліві є «двома однаковими односторонніми паралічами». Він вважався правим, та був ним в дуже особливий, тобто дуже ліберальний, спосіб. Після поразки Франції в 1939 році він одним з перших французьких інтелектуалів вирушив у Лондон, щоб приєднатися до Сил вільної Франції, але генерал де Голль не дав йому стати бійцем, як він того хотів, а поставив на чолі журналу опору «Ля Франс Лібр» («Вільна Франція»). Його примикання до генерала де Голля завжди було незалежним, недовірливим і критичним; часто він робився суворим критиком П’ятої республіки і самого генерала, яких звинувачував у авторитаризмі. Після студентської революції 1968 року, проти якої він виступав з незвичною для нього пристрасністю, він написав у «La Révolution introuvable» (1969): «... я не є голлістом і залишаюсь таким, відчуваючи особливу антипатію до генерала де Голля»^[85].

З іншого боку, він був першим інтелектуалом, який наважився заявити, що незалежність Алжиру є неминучою — в «La Tragédie algérienne» (1957), книжці, написаній в часи, коли майже вся французька лівиця, включно зі соціалістичною партією, стояла на реакційній та націоналістичній позиції щодо цього питання. Мішель Вінок резюмував скандал, який зчинився у правій пресі через зайняту Реймоном Ароном позицію супроти ура-патріотичного націоналізму, через який Франція — від соціалістів до ультраправих — вимагала, щоб Алжир залишався під суверенітетом Франції та було ліквідовано бунтівний Фронт національного визволення^[86]. Думки Арона були логічними і неспростовними: не годиться обстоювати, з одного боку, лібералізм і демократію, а з іншого — імперіалістичну і колоніальну політику стосовно народу, який заявляє своє право бути незалежним. Бо й справді, коли в ХІХ столітті Франція вторглася й окупувала Алжир, прогресивніша Франція (насправді вся Європа) вважала, що «колонізувати» означає забезпечити прогрес суспільствам, які жили у феодальному мракобіссі, боротися проти рабства, ліквідувати неписьменність, принести їм філософію Просвітництва, сучасну науку й техніку — одним словом, усі ті міфи, які заспокоювали совість колоніальних супердержав. Але в ХХ сторіччі ці небилиці були спростовані грубою й очевидною дійсністю — безжальною та жорстокою експлуатацією колонізованих через расистську, дискримінаційну і протиправну політику колонізаторів, — і Арон пояснював це як завжди об’єктивно й розумно: Франція, поборниця свобод, не може відмовляти алжирцям у праві створити власну державу й обирати свій уряд.

Фактично вся правиця у Франції відчула себе зрадженою тим, кого вважала своїм найкращим інтелектуальним рупором. На голову Арона посипались образи, його називали «раціоналістичним інтелектуалом, позбавленим людяності» (Д. Арлон), засуджували «його політичний стоїцизм крижаного штибу» (Жуль Монро), його «сухий реалізм» (Ж. Ле Брун Керіс) і його «льодяну чіткість» (Франсуа Моріак). Інші винуватили його в тому, що він зробився «речником великого американського капіталу», не бракувало й антисемітських нападок, як та, що з’явилася в «Le Reveil de La France», де його порівнювали з Мендесом-Франсом і Серваном-Шрейбером (також євреями за походженням) і нарікали на «тих французів, які досі не призвичаїлися до Франції»^[87].

«Опій інтелектуалів»

Та найбільші розходження в Реймона Арона були з радикальними лівими мислителями його покоління. Він був затятим опонентом — і багато років майже єдиним — марксистських та екзистенціалістських теорій Сартра, Мерло-Понті та Луї Альтюссера, як це засвідчують його полеміки, есеї та статті, зібрані в томах «Polémiques» (1955)^[88], «D’une sainte famille à l’autre» (1969)^[89] і чудовому аналізі марксизму та культури під назвою «Опій інтелектуалів» (1955), який Франсуа Фюре дуже влучно назвав «книжкою про зіткнення та філософію».

У ній цей «невиправний ліберал», як він сам себе називав, аналізує позицію інтелектуалів щодо влади і держави, починаючи із Середньовіччя й описує схожості та відмінності між інтелектуалом, який в Радянському Союзі підпорядкований догмам комуністичної партії, та інтелектуалом-«скептиком» (то була характерна для нього манера казати «вільний»): «Позовімо зі своєї ласки прихід скептиків, якщо вони повинні загасити фанатизм»^[90].

На думку Арона, марксизм, як колись був нацизм, є типовою «світською релігією» нашого часу — дефініція, яку він вперше вжив у «Ля Франс Лібр» 1944 року. Серед найцікавіших сторінок є детальне пояснення ним догматики, на яку перетворився марксизм, чий ментор колись назвав релігію «опієм для народу». Його схожість із Католицькою Церквою очевидна, принаймні зовні: для обох є спільним оптимістичне месіанство — безкласове суспільство стане кінцем історії й покладе початок райській ері миру і справедливості для всього людства, — ідеологічна догма, згідно з якою історія є результатом класової боротьби, а комуністична партія її авангардом, війни, в якій пролетаріат уособлює праведників, вибавителів добра і стає знаряддям, завдяки якому експлуататорську буржуазію буде розбито й останні стануть першими. Цю книжку було написано, коли «робітничих священиків», які проклали міст між католицизмом і комунізмом, врешті осадив Ватикан, і Реймон Арон дуже тонко описує тих вірян, чиїм головним рупором був журнал «Esprit» («Дух»), які вважали сумісними марксизм і християнство і фігуруватимуть серед найактивніших «попутників» комуністів. Їхнє об’єднання, на думку Арона, містило в собі нерозв’язне протиріччя, бо Церква, хоче вона цього чи ні, завжди «укріплює встановлену несправедливість» і «християнський опій робить народ пасивним», тоді як «комуністичний опій спонукає його бунтувати» (с. 300). Та принаймні в чомусь дві релігії — священна і світська — схожі між собою, бо «сталінська релігія», як і християнська, виправдовує всі жертви, безчинства і зловживання заради раю, «майбутнього, яке віддаляється в міру того, як наближаються до нього, того моменту, коли народ збере плоди своєї тривалої терплячості» (с. 301).

Кажучи все це, варто уточнити, що «Опій інтелектуалів» написаний радше не проти комуністів, у проти криптокомуністів, попутників і корисних ідіотів, яких у повоєнній Франції представляли ліві християни та екзистенціалісти, зокрема Жан-Поль Сартр і Моріс Мерло-Понті, критика яких у цьому есеї є нищівною.

Арон показує, що як праві, так і ліві переживають у своєму лоні таке розладдя, що неможливо говорити про об’єднану лівицю, спадкоємицю великої революції 1789 року, яка є світською і прибічницею ліберальної та егалітарної культури. А також — що проблемою лівих сил є питання свободи. Він нагадує, що в Англії лейбористи, які були при владі від 1945 року, провели великі соціальні реформи, «розоривши багатих», але при цьому не знищили громадянські свободи, тоді як сталінізм ліквідував їх, поширивши контроль держави на все економічне життя.

Він описує крах Четвертої республіки, коли голлізм зазнав поразки на виборах. Міф революції, втілений в СРСР, спокусив численну групу інтелектуалів, як це показує полеміка 1952 року між Сартром і Франсісом Жансоном, з одного боку, та Альбером Камю, з іншого, щодо концентраційних таборів у Радянському Союзі. Позиція Арона, дуже близька до позиції останнього, є дуже критичною щодо Сартра, який не заперечував існування ГУЛАГу — на той час ця назва, яку через роки розголосить Александр Солженіцин, ще не була загальновідомою, - але виправдовував його, бо, на його думку, СРСР попри все представляв собою оборону пролетаріату в його смертельній боротьбі з буржуазією. Арон підкреслює той парадокс, що насильство щораз більше вабить інтелектуальний клас, тоді як у французькій політичній реальності революція віддаляється і блякне. І запитує себе, чи нема у цьому прагненні насильства багато спільного з тією принадою, яка завжди манила європейських правих екстремістів, тобто фашистів і нацистів.

Найпереконливішою і найблискучішою з тем, викладених в «Опії інтелектуалів», є «Міф про пролетаріат», на якого Маркс покладав функцію врятувати людство від несправедливості та експлуатації і заснувати безкласове суспільство, справедливе і вільне від суперечностей. Арон вказує на месіанські, юдео-християнські, витоки цього переконання, акту віри, якому бракує наукової обґрунтованості. Чому лише робітничий клас здатен порятувати людство? Перш за все, становище робітників у 1955 році дуже відрізняється від того, в якому вони перебували в молоді роки Маркса в середині ХІХ століття, а з іншого боку — життєві рівні й права промислових працівників у таких країнах, як Сполучені Штати, Швеція, Велика Британія, різняться між собою, та разом з тим є значно вищими, якщо порівнювати з країнами «третього світу» і відсталими.

Також неправдою є те, що, прийшовши до влади в СРСР, робітники «звільнилися»: вони залишаються рабами — вже не капіталістів, а самопроголошених політичних керівників, представників історії, які платять їм мізерні зарплати, не дозволяють незалежних профспілок і придушують будь-який робітничий протест як політичний злочин. Арон іронізує над християнськими та екзистенціалістськими інтелектуалами, багато з яких ніколи в житті не бачили робітника і жили у вільних і багатих суспільствах Заходу, поширюючи міф про революційний і готовий до боротьби пролетаріат у країнах, де більшість робітників мріяли про менш трансцендентальні, але практичніші речі: мати власний дім, автомобіль, соціальне забезпечення й оплачувану відпустку — тобто зробитися буржуа. Він стверджує, що справжніми жертвами суспільної несправедливості є зараз євреї та інші меншини, що потерпають від расових упереджень, напівраби в країнах Африки й Близького Сходу і невільники на латифундіях у «третьому світі».

Чудовим розділом в «Опії інтелектуалів» є також той, що називається «Люди церкви і люди віри», який досліджує комунізм як світську релігію з її ортодоксіями і гетеродоксіями, сектами, відхиленнями та інквізицією. Надзвичайної ваги є його інтерпретація «сталінських судів» тридцятих років, на яких Камєнєв, Бухарін, Зінов’єв та інші товариші Леніна перед стратою були змушені оголосити себе «агентами Гітлера і Гестапо». Просто не віриться, що поважні філософи, як-от Мерло-Понті у своїй книжці «Humanisme et terreur», усправедливлять ці юридичні жахіття — справжнісінькі узаконені вбивства — заради «основоположної істини» класової боротьби і комуністичної партії як представника й авангарду пролетаріату. Треба відзначити, що, на відміну від Сартра, Мерло-Понті згодом змінив свою думку і розійшовся в тому з ним саме через те, що той затято обстоював марксизм як «неперевершену перспективу історії нашого часу». Його книжка «Les aventures de la dialéctique» (1955) є нищівною критикою есею Сартра «Les communistes et la paix», на яку Сімона де Бовуар відповіла не менш злосливим памфлетом «Merleau-Ponty et le pseudo-sartrisme» (1955) Арон нещадно розкриває облудність твердження, що комуністична партія — він називає її «священна історія» — з її коливаннями, протиріччями й змінами політичної поведінки, її відступництвом і репресіями, є споконвічним носієм історичної правди і суспільної справедливості.

У розділі «Сенс історії» Арон спростовує ідею «людей церкви» і «людей віри» про те, що історія має однозначний сенс і що вона закінчиться із боротьбою класів, коли вже не буде експлуатації людини людиною. «Кінець історії», стверджує він, є релігійною ідеєю, а з іншого боку, є спрощенням думати, що двигуном історії є виключно конфлікт між буржуазією і пролетаріатом, ігноруючи численні соціальні, культурні, традиційні, релігійні, звичаєві, психологічні, родинні та особисті фактори — окрім економічних, без яких неможливо зрозуміти такі історичні факти, як битва під Аустерліцом чи напад Гітлера на СРСР в 1941 році. Лише «акт віри» може змусити філософа — він завжди має на увазі Мерло-Понті, — щойно комуністична партія прийде до влади, прийняти те, що раніше він засуджував: відсутність свободи вибору і вільної преси, порушення прав людини і навіть тортури: «Висока мета виправдовує жахливі засоби».

Арон критикує «обожнення історії», заперечуючи, що вона містить цілковите пояснення людського феномену. Одним з найбільших досягнень цієї книжки є поєднання політичної і філософської мудрості, спокійного і розважливого розмірковування з полемічним, а подекуди навіть памфлетним підходом як до минулого, так і до сьогодення. Її сторінки й далі є сигналом тривоги проти ідеологічного догматизму, призначення якого — легітимізувати марксистські міфи про пролетаріат, революцію і комуністичну партію і мнимі всевідання та всемогутність Центрального комітету і генерального секретаря, насаджені Леніним і використовувані передусім Сталіним.

Ця та інші його книжки, як-от «Los marxismos imaginarios» (1969), намагалися створити сміливу і розумну противагу ідеологічній лихоманці епохи, показуючи релятивізм і міфи теорій, які буцімто дають абсолютні й неспростовні відповіді щодо суспільства і людини. На жаль, вони не мали того резонансу, на який заслуговували, насамперед серед молоді. Бо ці й інші продиктовані сучасністю есеї, написані Ароном — наприклад, «La república imperial» і його критика масових безпорядків і так званої студентської революції у травні 1968 року у Франції «Невловима революція» (1969), — обмежувалися розвінчанням модних ідеологій, не висуваючи як альтернативу їм якусь всеосяжну теорію, в яку він не вірив. У цьому він також був справжнім лібералом. У наші дні, коли на зміну утопічним ілюзіям п’ятдесятих і шістдесятих років приходить благотворна критична ревізія, прагматичний реалізм, і реформістські, й ліберальні тези Реймона Арона мали би знайти прихильнішу аудиторію.

«Невловима революція»

У травні 1968 року у Франції в Університеті Нантер сталися студентські заворушення, які згодом поширилися на Сорбонну, решту університетів країни та інститути й колежі. Так почалася «Студентська революція», яка потягла за собою наслідки в різних місцях, через що в усьому світі їй надали надзвичайної ваги, що через півсторіччя здається перебільшенням супроти того, що вона насправді означала: певну лібералізацію звичаїв, зокрема сексуальну свободу, зникнення формул ввічливості, розмноження лихослів’я в мас-медіа і не більше. Не лише французьке суспільство залишилося таким, як було, але й сам університет, замість демократизуватися, зробився суворішим, його колишній академічний рівень впав, а проблеми залишаються невирішеними.

Попервах події Травня 68 року мали вигляд анархістської — у кожному разі, антисталінської — революції у французькому суспільстві, очоленої студентами. Асистенти й професори кафедр, як і університетські працівники, приєдналися до протесту, було зайнято університетські приміщення, де засновували комуни, зводилися барикади, майже щодня відбувалися багатолюдні зібрання, на яких голосували за симпатичні, але безглузді пропозиції (найпопулярнішими гаслами були «уяву у владу» і «заборонено забороняти»), захоплювали театри і культурні центри. Відлуння цих масових виступів докотилися навіть до Каннського кінофестивалю, призвівши до інциденту, в якому Жан-Люк Ґодар, якого збили з ніг, зацідивши кулаком у підборіддя, став однією з нечисленних жертв цих заворушень. Намагання студентів встановити зв’язок з робітниками і залучити їх до акції, попри те, що комуністичні профспілки цьому опиралися, мали певний успіх, бо хвиля страйків паралізувала багато підприємств у різних кінцях Франції, змусивши комуністичну партію, яка спочатку була дуже ухильною, оголосити загальнонаціональний страйк. У цій цікавій революції нікого не було вбито, натомість точилися напружені дебати, в яких троцькісти, марксисти-леніністи, маоїсти, фіделісти, ґеваристи, анархісти, прогресивні християни і різного штибу ультраправі групи і групки (за винятком тих, кого Кон-Бендіт, один з лідерів Травня-68, назве «la crapule staliniénne», «сталінським набродом») обмінювалися ідеями, проектами і запальними промовами, не беручись за барки. Утім, все це несподівано закінчилося пшиком, коли на виборах, що відбулися в розпал революційного збурення, голлістська партія отримала неймовірну електоральну підтримку і здобула свою найгучнішу перемогу, ще більше посиливши абсолютну більшість, яку вже й так мала в парламенті. Славнозвісна революція видихнулася, як за помахом чарівної палички, вкотре підтвердивши тезу Реймона Арона про те, що як у ХІХ столітті, так і в ХХ столітті за всіма французькими революційними кризами «після фази барикад чи утопічних ілюзій йде розгромне повернення партії порядку»^[91].

Зайве казати, що «Травнева революція», в якій хотіли бачити матеріалізацію соціологічних тез Герберта Маркузе, дістала майже одностайну підтримку інтелектуалів, на чолі яких стояли Сартр, Сімона де Бовуар, Альтюссер, Фуко, Лакан: вони писали маніфести, читали лекції, приходили на барикади, а група письменників навіть символічно напала на готель. Винятком був Реймон Арон — від самого початку він категорично — і вперше в житті люто — виступив проти того, що здавалось йому не революцією, а її карикатурою, комедією-буф, наслідком якої мала стати не бодай якась зміна французького суспільства, а радше знищення університету та економічного поступу, який тоді переживала Франція. За це Сартр так різко його розкритикував, що група інтелектуалів на чолі з Костасом Папаїоанну поширила маніфест на його захист.

В опублікованій згодом книжці «Невловима революція: міркування про травневі події» (1969), до якої увійшло велике інтерв’ю з Аленом Дюамелем, його власний есей і збірка всіх статей, які він написав для «Ле Фігаро» в травні і червні 1968 року, Арон одразу заявляє про свою неприхильність до того, що здається йому хаотичним рухом, який приведе до «латиноамериканізації» французького університету. На його думку, ці події добряче приправлені «пристрастю і психозом» і їх от-от візьмуть під контроль екстремістські групи та групки, які мають намір використати їх для того, щоб революціонізувати суспільство за взірцями, які надихаються різними варіантами марксизму: троцькізмом, фіделізмом, маоїзмом — тим, що рано чи пізно послужить лише для того, щоб «посилити пануючий безлад» і в найгіршому з випадків — ввергнути Францію в диктатуру. Утім, такий розвиток подій здається йому малоймовірним, і в своєму аналізі, який супроводжується сповненими скепсису і фрустрації цитатами, яких удостоїлась від його вчителя Алексіса де Токвіля революція 1848 року, Реймон Арон вказує на той парадокс, що в своєму бажанні створити «пряму демократію» революційні студенти, попри те, що називають себе марксистами, виявилися більш антирадянськими, ніж антикапіталістами.

У цьому есеї Арон виправдовується, що перейшов на бік «реакції», і нагадує, як часто він вимагав інтегральної реформи університету у Франції, яка б його модернізувала замість відкинути назад, розвантаживши його, позбавивши задушливого етатизму, запровадивши більший контроль за вступом студентів, бо нинішня його переповненість знижує його академічну успішність і рівень підготовки, який він може дати молодим людям, аби потім вони змогли успішно вийти на ринок праці. Прокламації повстанців супроти суспільства споживання викривають, каже він, їхню сліпоту і догматизм, бо «суспільство споживання — це єдине, що дає змогу утримувати десятки тисяч студентів в університеті» (с. 207). Він також відкидає ідею, що ця революція є демократичною: «Хто повірить, що голосування підняттям рук на пленарних чи загальних зборах є вільним волевиявленням викладачів і студентів?» (с. 210). Арон стверджує, що більшість молоді, втягнутої в цей рух, є миролюбною і прагне реформ, але її нейтралізують революційні групи і групки, зваблені прикладами маоїстського Китаю та фіделівської Куби, яким треба дати рішучу відсіч, не боячись непопулярності. Через таку позицію Реймон Арон тоді й справді здобувся різкої критики, але час врешті-решт доведе, що він і щодо цього мав рацію: Травнева революція ніяк не поліпшила становище університету у Франції, він і в наші дні переживає хаотичну й нерозв’язну кризу.

Хоча він завжди з підозрою ставився до великого політичного ентузіазму, цей небайдужий спостерігач, яким, за його власним означенням, був Арон, вірив однак у прогрес. На його думку — хоча він не мав надто багато ілюзій щодо цього, — цей прогрес представлений сучасним індустріальним суспільством, який повністю змінив економічну і соціальну структуру, яку вивчав Маркс і яка слугувала йому основою для розвитку певних теорій щодо становища робітників, наприклад, які сучасність зробила застарілими. Реймон Арон блискуче проаналізував і захистив нове суспільство в книжці, в якій було підсумовано його лекції в Сорбонні в 1956-1957 рр., яка мала серед його книжок найбільше читачів: «Вісімнадцять лекцій про промислове суспільство» (1968). У цьому тексті і в лекціях, опублікованих під назвою «Есеї про свободи» (1965), зосереджено значну частину політичних ідей Реймона Арона.

Чи можна їх резюмувати в кількох реченнях? Якщо будь-яка ідея створити на землі рай є дурною, то натомість цілком допустимим є припускати, виходячи з уроків історичного розвитку людства, що людина прогресувала у міру того, як зменшувалася її релігійна кабала, послаблювався деспотизм і стадна маса перетворювалася на спільноту індивідів, за якими визнавалися певні права і дозволялося брати ініціативу. Науково-технічний розвиток Заходу прискорив цей процес емансипації індивіда, завдяки чому з’явились індустріальні держави й сучасні демократії. Велика технологічна революція, з одного боку, послужила для прискорення розвитку, а з іншого — для зменшення зловживань і безчинств старого капіталізму. З усіма вадами, які їм можна приписати, в сучасних індустріальних суспільствах добробут, справедливість і свобода досягли меж, яких ніколи не було і нема в інших сучасних режимах, зокрема комуністичних. Вони показали, що «Нема несумісності між політичними свободами і багатством, між ринковими механізмами і підняттям рівня життя: навпаки — вищого рівня життя досягли країни з політичною демократією та відносно вільною економі­кою»^[92]. Однак ця панорама не є підставою для оптимізму, бо розвинуте й демократичне суспільство нині під загрозою. Його перший ворог — держава, ненаситне й тиранічне за своєю суттю бюрократичне утворення, яке завжди чатує, аби при найменшому промаху вирости і ліквідувати все, що його обмежує і стримує. Другим — тоталітарні держави (СРСР і Китай), для яких саме лиш існування демократичного суспільства становить серйозну загрозу. Від здатності сучасної людини чинити опір розростанню держави і наступові тоталітаризму залежить, чи майбутня історія продовжить поступову еволюцію до кращого способу життя чи дасть задній хід до обскурантизму, нетерпимості й бідності, в яких досі живе значна частина планети.

Не забуваймо, що Реймон Арон живе і пише в часи холодної війни, яка, особливо у Франції, схилила дуже численний прошарок інтелектуального класу і важливі демократичні сектори брати участь у кампаніях за нейтралітет і мир, які проводились під покровительством Радянського Союзу і комуністичних партій. Його позиція щодо цього була категоричною й недвозначною: «Dans la guerre politique, il n’y a pas et il ne peut pas y avoir de neutres» («У політичній війні нема і не може бути нейтралітету»)^[93]. На його думку, Сталін і СРСР уже давно захопили би Західну Європу, якби не боялись, що ця окупація розв’яже ядерну війну зі Сполученими Штатами. Однак не треба себе обманювати: імперські прагнення Радянського Союзу були очевидними, як це засвідчили всі країни-сателіти Центральної та Східної Європи, і Захід не міг послаблювати пильність. Через це Арон обстоював Північноатлантичний союз і ніколи не допускав, що європейське об’єднання, яке він завжди підтримував, могло б означати розрив і відчуження між Європою і Сполученими Штатами. Американське суспільство могло бути далеким від досконалості, як це показувало, наприклад, дискримінаційне становище, жертвами якого були чорношкірі, але загалом там принаймні поважали право на критику, і відкритість системи дозволяла здійснювати реформи, тоді як сталінський тоталітаризм вверг би вільну й демократичну Європу в цілковиту підлеглість.

Чи є за що докоряти чудовому Реймонові Арону? Можливо, так. За те, що всі його ідеї обертаються довкола Європи та Сполучених Штатів і що він, так само, як Альбер Камю, виявляв майже повну незацікавленість «третім світом», тобто Африкою, Латинською Америкою та Азією. Чи був він у глибині душі переконаний, що для наших країн, які зав’язли в страшних конфліктах і проблемах, надії вже немає? В такому різносторонньому мислителі дивує ця відсутність цікавості щодо того, що відбувалося в інших двох третинах людства.

Реймон Арон і Жан-Поль Сартр

Сучасники, однокашники, друзі в юності, а згодом запеклі опоненти, яких однак усі, хто не вражений ідеологічною короткозорістю, вважають двома найважливішими в сучасній Франції інтелектуальними фігурами — цікаво порівняти постаті Реймона Арона і Жана-Поля Сартра.

Я перебував у Парижі, коли 2005 року відзначалося сторіччя їх обох. Франція на повну губу святкувала соті роковини того, хто написав «Буття й ніщо». Документальні фільми, програми й дебати щодо його інтелектуального і політичного спадку на радіо й телебаченні, спеціальні додатки в основних щоденних газетах і тижневиках, сила-силенна нових книжок про його життя і творчість, і як вінець усього — нова експозиція «Сартр і його сторіччя» в Національній бібліотеці, яка була своєрідним взірцем. Я оглядав її три години, та побачив далеко не все.

У цій експозиції можна було крок за кроком і доволі об’єктивно простежити всі подробиці життя, яке охоплює ХХ століття, що його Бернар-Анрі Леві з певним перебільшенням назвав «сторіччям Сартра», чиї книжки, ідеї та моральні позиції справили вплив, який нині важко уявити у Франції і значній частині світу. (В Перу в п’ятдесяті роки минулого сторіччя я витрачав половину своєї зарплати на передплату «Les Temps Modernes» — журналу Сартра, який я щомісяця читав і штудіював від дошки до дошки). Один з уроків, який відвідувач міг узяти з тієї виставки — то пересвідчитися, яким нетривким виявилося вчення Сартра, таке поширене п’ять десятиріч тому, а нині практично забуте. У тих вітринах було все: від того, як у дитинстві, коли мав десять років, він побачив в очах матері, вдови, що знову вийшла заміж, свою бридкість, і до рішення, яке він прийняв, коли був одним з найблискучіших (після Арона) студентів École Normale — не зрікатися жодного зі своїх покликань: літератури й філософії й стати «Стендалем і Спінозою водночас». Перш ніж йому виповнилося сорок років, він цього досяг, а ще того, чого не передбачав — став медійним персонажем, який з’являвся в бульварних журналах і був об’єктом цікавості туристів у кварталі Сен-Жермен-де-Пре поряд із Сімоною де Бовуар, Жюльєтт Греко та Едіт Піаф як одна з ікон післявоєнної Франції.

Афіші й фотографії засвідчували прем’єри його театральних творів, появу його книжок, критику, яку вони отримували, інтерв’ю, які він дав, публікації в «Les Temps Modernes», а ще там були рукописи його філософських есеїв і його оповідань та романів, які він писав у шкільних зошитах чи на розрізнених листках паперу в кафе, за окремим столиком, який однак сусідив із тим, за яким працювала його «морганатична» подруга Сімона де Бовуар. Його найгучніша полеміка, з Альбером Камю щодо радянських концентраційних таборів, була показана дуже добре, як і відлуння, яке ці дебати мали у політичній та інтелектуальній сфері у Франції та поза нею. А ще — його мандрівки світом, його надломлена любов з комуністами, його битва з колоніалізмом, його намагання примкнути до руху Травня-68, та крайня й дещо хвороблива радикалізація на схилі життя, коли він відвідував у тюрмі німецьких терористів з банди Баадера-Майнгоф, продавав на вулицях газету маоїстів «La Cause du Peuple» чи, вже незрячий, зіпнувшись на бочку, виголошував промови перед брамами заводів у Біянкурі.

Експозиція була чудовою, і для того, хто, як я, певний час жив неподалік і брав участь у тих полеміках, хто не одну годину присвятив читанню книжок і статей Сартра, пожирав усі номери журналу «Les Temps Modernes» і намагався стежити за всіма вигадливими ідеологічними кульбітами автора «Шляхів свободи», дещо меланхолійною. Але сумніваюсь, що вона пробудила в молоді великий інтерес, щоб заново відкрити для себе Сартра, чи принесла останньому більшу шану й захоплення. Бо, крім питання антиколоніалізму, щодо якого він завжди займав ясну й чітку позицію, експозиція, попри її явно агіографічну мету, викривала, як мало він тямив і як майже завжди помилявся щодо політичних позицій, які обстоював чи на які нападався.

Яка користь була від його блискучого інтелекту, якщо, повернувшись з поїздки Радянським Союзом у середині п’ятдесятих років, у найгірший період ГУЛАГу, він заявив: «Я пересвідчився, що в Радянському Союзі свобода критики є абсолютною»? В його полеміці з Камю він зробив щось гірше, ніж заперечити існування сталінських концентраційних таборів для справжніх чи мнимих дисидентів: він виправдав їх існування заради побудови безкласового суспільства. Його діатриби супроти його колишніх друзів: Альбера Камю, Реймона Арона чи Моріса Мерло-Понті, породжені їхнім небажанням і собі виконувати роль попутників комуністів, яку він брав на себе в різні періоди, доводять, що його гучна заява: «Всі антикомуністи є собаками» не була випадковою фразою, то було глибоке переконання.

Здається неймовірним, що заледве півсторіччя тому того, — хто у своєму есеї про Франца Фанона виправдовував терор як терапію, за допомогою якої колонізований повертає собі суверенність і гідність, і хто, оголосивши себе маоїстом, прикривав своєю респектабельністю та авторитетом геноцид, який здійснювала Китайська Народна Республіка під час культурної революції, — стільки людей (зізнаюсь: я був одним із них) могли вважати моральною совістю своєї епохи.

Значно скромнішим, щоб не сказати підпільним, було святкування сотих роковин Реймона Арона, яке практично не вийшло з академічних катакомб і за межі старого журналу «Commentaire», який він заснував і очолював. Арон і Сартр були друзями й товаришами, і є фотографії, на яких два petits copains, обійнявшись, корчать міни. До початку Другої світової війни їхні життєві шляхи були дуже схожими. Після нацистської окупації Арон одним з перших французів поїхав у Лондон і приєднався до руху Опору. Він завжди був поборником примирення між Францією та Німеччиною і створення єдиної Європи, але, розходячись у цьому зі значною частиною французької правиці, ніколи не вважав, що європейська єдність послужить ослабленню атлантизму, тісної співпраці Європи зі Сполученими Штатами, яку він завжди вітав.

На відміну від творчості Сартра, яка застаріла нарівно з його політичними судженнями — його романи завдячують своєю технічною оригінальністю Джону Дос Пассосу, а його драми, за винятком «Huis Clos», не витримали б нині випробовування сценою, — твори Арона залишаються напрочуд актуальними. Його філософські, історичні, соціологічні есеї та його завзяте обстоювання ліберальної доктрини, західної культури, демократії та ринку в роки, коли європейські інтелектуали в масі своїй піддалися співу сирени марксизму, були цілком підтверджені тим, що сталось у світі після падіння Берлінського муру, символу зникнення СРСР, і перетворення Китаю на авторитарне капіталістичне суспільство.

Тоді чому, якщо не через ідеї, медійний гламур нечитабельного Сартра не зникає, а постать розсудливого й переконливого Реймона Арона, схоже, майже нікого не спокушає? Це пояснюється однією з особливостей, якої в наш час набула культура, заразившись театральністю, баналізувавшись і фриволізувавшись через сусідство з рекламою та плітками жовтої преси. Ми живемо в шоу-цивілізації, і письменники чи інтелектуали, що зазвичай фігурують у ній серед найпопулярніших, майже ніколи не є такими через оригінальність своїх ідей чи красу своїх творів або, в кожному разі, не є такими лише з інтелектуальних, мистецьких чи літературних причин. Вони популярні передусім через свої лицедійні здібності, те, як вони подають свій публічний образ, через виставляння себе напоказ, свої зухвалі витівки, вибрики — увесь той буфонадний і галасливий вимір суспільного життя, що нині виконує роль бунтарства (а насправді за ним ховається абсолютний конформізм) і яким можуть скористатися мас-медіа, перетворюючи своїх авторів — так само як артистів і співаків — на видовище для маси.

В експозиції Національної бібліотеки згадано один аспект біографії Сартра, який ніколи не було повністю з’ясовано. Чи справді він був учасником Опору проти окупаційного нацистського режиму? Так, він входив до однієї з багатьох організацій інтелектуалів, що опиралися режиму наці, та очевидно, що ця належність була значно теоретичнішою, ніжпрактичною, бо під окупацією роботи йому не бракувало: він викладав, навіть заступивши в одному ліцеї викладача, якого вигнали з роботи через те, що був євреєм — епізод, який став предметом запеклих дискусій, — писав і публікував усі свої книжки, ставив усі п’єси, які пропускала німецька цензура, як це через багато років нагадає йому Андре Мальро. На відміну від таких учасників Опору, як Камю і Мальро, які під час війни важили життям, не схоже, аби Сартр надто ризикував. Можливо, він підсвідомо хотів стерти те незручне минуле щораз більш екстремістськими позиціями, які займав після визволення. Однією з повторюваних тем в його філософії була нечиста совість, яка, на його думку, зумовлює буржуазне життя, постійно спонукаючи чоловіків і жінок цього соціального класу лукавити, ховати свою справжню натуру під фальшивими личинами. В найкращому зі своїх есеїв, «Saint Génet, comédien et mártir», він із вражаючою проникливістю зобразив оту морально-психологічну систему, при допомозі якої, на його думку, буржуа ховається від самого себе, весь час відступається і зрікається, втікаючи від нечистої совісті, яка його мучить. Можливо, то був його випадок. Можливо, грізний ворог демократів, затятий анархо-комуніст, полум’яний «мао» був попросту доведеним до відчаю буржуа, який множив пози, аби ніхто не згадав про його пасивність і обачність щодо наці, коли пахло смаленим і відданість ідеям була не риторичним штукарством, а вибором між життям і смертю.

Після смерті Реймона Арона у Франції та світі відбулося багато речей: підтвердили вони його правоту чи спростували його ідеї? Комуністична партія, яка за його життя була першою партією цієї країни, потроху маліла, доки не стала майже маргінальною, що є однією з його посмертних перемог. Ще одна полягає в тому, що інтелектуальний французький клас тепер є таким самим далеким від марксизму, яким був завжди він сам. Дивовижно, що ті, хто раніше голосував за комуністів, наприклад, робітники паризького «червоного поясу», тепер голосують за Національний фронт, який з ультраправої абищиці, яким він був ще кілька років тому, перетворився на силу, що може позмагатися на рівних з основними політичними течіями. Це те, чого ні Арон, ні хтось інший не міг навіть уявити — хіба що, може, Гаєк, який стверджував: попри взаємну ненависть, у комуністів і фашистів є спільний знаменник — етатизм і колективізм. На останніх французьких виборах Емманюель Макрон, молодий чоловік, який пройшов своє перше випробування боєм на політичному фронті, пробудив надзвичайний захват, особливо в молодому поколінні, право-центристськими ідеями, які на перший погляд дуже схожі на ідеї, які Реймон Арон обстоював все життя. Чи відкриє заново нинішня Франція в одинокому ліберально-демократичному інтелектуалі ХХ століття ідеологічного провісника і провідника того, що, схоже, є новим і цікавим етапом її політичної еволюції?

Могутній Радянський Союз, проти якого Арон боровся все життя, пропав, ставши жертвою власної неспроможності задовольнити прагнення мільйонів своїх громадян, і на зміну йому прийшов авторитарний та імперський режим гангстерського і меркантилістського капіталізму, що схожий на продовження старого авторитарного і повновладного царизму. Китай перестав бути комуністичним і перетворився на взірець авторитарного капіталізму. Проте говорити, що історія підтвердила правоту Арона було б зарано. Бо попри те, що комунізм, проти якого він безупинно боровся, перестав бути загрозою для демократії в світі — лише божевільний візьме за взірець для своєї країни режими Північної Кореї, Куби чи Венесуели, — остання не перемогла в грі і, ймовірно, ніколи не здобуде остаточної перемоги. Це правда, що в західному світі Європейська Унія, попри британський Брекзит, залишається міцною, і значна частина Латинської Америки зробила вибір на користь демократії. Але для останньої з’явилися нові загрози, як-от фанатичний ісламізм та екстремістська Аль-Каїда чи ІДІЛ, масштабний тероризм яких підриває стабільність і створює ризик того, що в ім’я безпеки послабляться суспільні свободи в країнах, яким він найбільше загрожує — розвинутих демократіях. З іншого боку, в лоні самих відкритих суспільств стає все більше такої отрути, як популізм і корупція, і якщо їх ріст вчасно не стримати, вони можуть зіпсувати і знищити зсередини те, що є в них найбільш позитивного і визвольного. Нам дуже бракує думок та аналізу Реймона Арона щодо всіх цих проблем, включно з масовою імміграцією з Африки, що накотила на Європу і провокує пробудження шовіністських і расистських рухів, які, як вважалося, зникли; бракує його розуму, культури, глибини його рефлексій, його всеосяжного бачення, які, без сумніву, допомогли б нам краще зрозуміти всі ці виклики і знайти найкращий спосіб їм протистояти. Те, що в наші дні нема нікого, хто міг би його замінити, є найкращим доказом його надзвичайного інтелектуального і політичного рівня, і того, як нам пощастило, що хтось такий, як він, в наш час узяв на себе завдання, з яким впорався.

Сер Ісая Берлін (1909–1997)

Скромний філософ

Я відкрив для себе Ісаю Берліна багато років тому завдяки його книжці про Маркса — такого ясного, вільного від упереджень і захопливого есею, що довго намагався знайти інші книжки цього автора. Так я дізнався, що твори останнього важко прочитати, бо вони розкидані, щоб не сказати поховані, по академічних публікаціях. За винятком книжок: «Віко і Гердер» (1976) і «Чотири есеї про свободу» (1969), які ходили англомовним світом, основна частина його творів жила усамітненим життям спеціалізованих бібліотек і журналів. За якийсь час, завдяки його учневі Генрі Гарді, який потроху збирав його есеї, вони стали доступні читачам у чотирьох томах: «Concepts and Categories» (1978), «Russian Thinkers» (1979), «Against the Current» (1979), «Personal Impressions» (1980), «The Crooked Timber of Humanity: Chapters in the History of Ideas» (1990), «The Magus of the North: J. G. Hamann and the Origins of Modern Irrationalism» (1993), «The Sense of Reality: Studiesin Ideas and their History» (1996), «The Roots of Romanticism» (1999), «The Power of Ideas» (2000), «Freedom and its Betrayal: Six Enemies of Human Liberty» (2002) І наостанок його листування.

То була справжня подія, бо Ісая Берлін, який був родом з Латвії, але освіту здобув в Англії, де стане професором політичної і соціальної теорії в Оксфорді і президентом Британської академії, був одним з найвидатніших умів нашого часу, надзвичайної мудрості політичним мислителем і соціальним філософом. Його книжки приносять рідкісну насолоду своїми інтелектуальними майстерністю та блиском і водночас дають неоціненну допомогу в розумінні всієї складності моральних та історичних проблем, з якими стикається сучасна дійсність.

Берлін пристрасно вірив в ідеї і той вплив, який вони мають на поведінку індивідів і суспільств, хоча як добрий прагматик усвідомлював, яка прірва зазвичай пролягає між ідеями й словами, які намагаються їх виразити, і між цими словами і справами, які їх втілюють. Його книжки попри інтелектуальну насиченість, якої можуть досягати, ніколи не здаються абстрактними — якими нам здаються, наприклад, останні праці Мішеля Фуко і Ролана Барта, — результатом умоглядної та риторичної віртуозності, яка певної миті порвала з реальністю, — а міцно вкоріненими у звичайний досвід людей. Збірка есеїв «Russian Thinkers» утворює епічну фреску Росії ХІХ століття — в політичному та інтелектуальному аспекті, але персонажами, що вирізняються найбільше, є не люди, а ідеї, які сяють, виграють, змагаються і змінюються так само жваво, як роблять це герої доброго пригодницького роману. Як і в іншій книжці на схожу тему — «На Фінляндський вокзал» Едмунда Вілсона, — мислення протагоністів, здається, сочиться з переконливого і багатобарвного портрета, який написав автор зі своїх персонажів, але натомість тут — концепції, які вони сформулювали, ідеали та аргументи, які вони протиставляли одне одному, їхня проникливість та обізнаність, які обрисовують постаті Толстого, Герцена, Бєлінського, Бакуніна і Тургенєва, — ось що робить їх вартими схвалення чи осуду.

Та ще більше, ніж «Russian Thinkers», великим внеском Берліна в культуру сучасності є збірка текстів «Against the Current» («Проти течії»). Кожен есей цього шедевру також читається як розділ роману, події якого розгортаються у світі думок і де принцами й негідниками є ідеї. Макіавеллі, Віко, Монтеск’є, Г’юм, Сорель, Дізраелі, Верді завдяки творам цього ерудита, якому ніколи не зраджує стриманість і який завжди бачить за деревами ліс, набувають вражаючої актуальності, а те, в що вони вірили, пропонували чи критикували, проливає потужне світло на політичні й соціальні конфлікти, які ми вважали специфічними для нашої епохи.

Найдивовижнішою особливістю цього мислителя є те, що в нього — на перший погляд — немає власних ідей. Здається безглуздям говорити щось подібне, та це не так, бо коли читаєш його, то складається враження, що Ісая Берлін у своїх есеях досягнув того, що після Флобера і завдяки йому намагалися добитись у своїх творах більшість сучасних письменників: зникнути, зробитися невидимим, створити ілюзію, що їхні історії витворюються самі. Існує багато прийомів, щоб «сховати оповідача» в романі. Технічний прийом, який застосовує професор Берлін, аби змусити нас відчути, що його нема за його текстами, це fair play: добросовісна моральна чистота, з якою він аналізує, викладає, підсумовує і цитує ідеї інших, беручи до уваги всі їхні доводи, зважаючи на всі пом’якшуючі обставини, обмеження епохи, ніколи не штовхаючи чужі слова чи ідеї в тому чи іншому напрямі, щоб наблизити їх до своїх власних. Ця об’єктивність у передачі придуманого чи відкритого іншими створює в нас фантастичне враження, що в цих книжках, в яких сказано так багато, сам Ісая Берлін особисто не має що сказати.

Це, ясна річ, абсолютно помилкове враження. Fair play (чиста гра) — це лише прийом, який, як і всі наративні прийоми, має на меті лише зробити написане більш переконливим. Історія, яку, здається, ніхто зокрема не розказує, яка нібито витворюється сама собою, створює сама себе в момент читання, може видатися читачеві більш правдоподібною і захопливою. Ідеї, які, здається, не існують самі по собі, які доходять до нас опосередковано, через те, що думали в конкретний момент свого життя певні видатні люди різних епох і культур, або які буцімто народжуються не внаслідок творчого зусилля окремого розуму, а з протистояння із чужими філософськими і політичними концепціями, з помилок і прогалин у цих концепціях, можуть бути переконливішими, ніж ті, що подають себе, явно і бундючно, як окрему теорію. Дискретність і скромність Ісаї Берліна насправді є віртуозністю його таланту.

Я вже досить давно втратив смак до політичних утопій, отих апокаліпсисів, які — як Сендеро Люміносо в Перу у вісімдесяті роки минулого сторіччя — обіцяють створити рай на землі та радше породжують ще гірші беззаконня, ніж ті, яких хочуть позбутися. Відтоді я думаю, що здоровий глузд є найціннішою політичною чеснотою. Читаючи Ісаю Берліна, я ясно побачив те, що невиразно інтуїтивно відчував. Справжній прогрес, той, що змусив відступити чи зникнути варварські звичаї та інститути, які були джерелом нескінченних людських страждань, і встановив цивілізованіші стосунки та стилі життя, завжди досягався завдяки лише частковому, неортодоксальному, викривленому застосуванню соціальних теорій. Соціальних теорій в множині — це означає, що різні, і навіть несумісні, ідеологічні системи визначили ідентичний чи схожий прогрес. Необхідною умовою завжди було те, щоб ці системи були гнучкими, щоб їх можна було змінювати, переробляти, коли вони переходили від абстрактного до конкретного і конфліктували з повсякденним досвідом людей. Решетом, яке здебільшого не помиляється, відділяючи те, що підходить людям, від того, що для них не годиться, є практичне міркування. Залишається парадоксом те, що хтось, як Ісая Берлін, який так любив ідеї і так добре на них знався, був переконаний, що саме вони мусять піддаватися, якщо суперечать людській реальності, бо коли стається навпаки, то вулиці сповнюються гільйотинами і розстрільними стінами і настає панування цензорів і поліціянтів.

Людина, що забагато знала

Якби — поза тим, що був геніальний, — Ісая Берлін не пробудив у своєму оточенні такої симпатії та прихильності, ймовірно, він ніколи не став би всесвітньо визнаною інтелектуальною фігурою, якою був у годину смерті, а основна частина його творів залишалась би незнаною для переважної більшості його читачів, за винятком жменьки вчених колег та учнів, які вчащали на його лекції в Оксфорді й американських університетах, де він викладав. Його випадок є унікальним у тому, що стосується олімпійської байдужості, яку він все життя виказував щодо того, чи будуть його есеї опубліковані, чи прочитають їх — він цілком щиро вважав, що вони не заслуговують на таку честь, — а також його рішення не писати автобіографію, не вести щоденник — наче його зовсім не обходило, як уявлятимуть його нащадки («Aprés moi le déluge»^[94], — полюбляв він казати).

Ми, хто не ходив на його лекції та все ж таки почуваємося його учнями, ніколи не зможемо цілком віддячити Генрі Гарді, аспірантові філософії Волфсон-коледжу (який заснував в Оксфорді і яким з 1966-го по 1975-й керував Ісая Берлін), який 1974 року запропонував своєму вчителю зібрати, видати чи перевидати написане ним. Яким би неймовірним це не здавалося, але на той час вийшло лише три його книжки. Решта його незліченних творів, які вже були написані, лежали невидані в запилюжених скринях на його горищі чи були поховані в журналах, Festschriften (ювілейних збірниках) — вшанування, промови, доповіді, рецензії, некрологи — або в архівах офіційних інституцій, годуючи міль. Завдяки Гарді, який здолав вперту потаємність Ісаї Берліна цією затією археологічної бібліографії його власних творів, і його титанічній наполегливості тральщика бібліотек і скрупульозного редактора й з’явився той десяток книжок, які зміцнили авторитет Берліна в незліченних університетських кампусах і за їх межами, та почали виходити томи його листування. А без Майкла Ігнатьєва, ще одного друга і затятого шанувальника латиського професора, останній був би майже безтілесним привидом, схованим за розкиданою бібліографією.

Так само, як укладені Гарді томи довели світові неправдивість інсинуацій його суперників, згідно з якими сер Ісая Берлін був всього лиш напрочуд блискучим консерватором, салонним філософом, який не мав ані терпіння, ні енергії для написання творів великої інтелектуальної сили, завдяки Майклу Ігнатьєву — журналістові та історику, що народився в Канаді, здобув освіту в Торонто і Гарварді, жив в Англії та Бостоні, якийсь час очолював канадських соціалістів, був професором у Гарварді, а тепер є ректором Центральноєвропейського університету в Будапешті — ми знаємо^[95], що автор «Їжака і лиса» мав цікаву та подекуди драматичну біографію, що його життя протікало не лише серед ритуалів і тихомирних вчених рад елегантної нереальності Оксфорда, як це здавалося, але іноді прямо, а деколи опосередковано перепліталося з великими подіями сторіччя: російською революцією, переслідуванням і знищенням євреїв у Європі, утворенням Ізраїлю, холодною війною та великим ідеологічним антагонізмом поміж комунізмом і демократією, який продовжився у повоєнному світі. Персонаж, який з’являється в книжці Ігнатьєва — прихильній і лояльній, але незалежній, яка, насправді вірна етичному принципу Берліна, принципу чистої гри, не вагаючись вказує на помилки і вади поряд із чеснотами й достоїнствами — є не менш привабливим і славним. Перед нами постає скромний, сердечний, цікавий і товариський чоловік, який зробив із себе легенду, яка супроводжувала його в житті, але також хтось більш складний і суперечливий, природніший і глибший: інтелектуал, який попри те, що удостоївся найбільших почестей у Великій Британії — президент Академії, ректор Оксфордського коледжу, нагороджений найвищою британською нагородою: Орденом Заслуг, зведений у лицарське звання — в глибині душі ніколи не переставав почуватися вигнанцем і євреєм, солідарним з традицією та громадою, над якою з незапам’ятних часів тяжіли дискримінація, загрози і упередження. Ця обставина значною мірою посприяла невпевненості, яка була його тінню в усі періоди його життя. А також, поза сумнівом, формуванню його розважливості, його намагання інтегруватися в соціальне середовище і лишатися непомітним, подалі від великих прожекторів влади та успіху, його систематичного обстоювання толерантності, плюралізму, політичного розмаїття і його ненависті до фанатиків будь-якого штибу. Під подобою консерватора, який на вечерях і прийомах зачаровував співтрапезників своїми чудовими анекдотами, плинністю мови і потужною пам’яттю, ховався чоловік, розтерзаний тими моральними конфліктами, які він описав раніше і краще за будь-кого, в яких протиставляється свобода й рівність, справедливість і порядок, єврей-атеїст і той, хто практикує свою релігію, і ліберал, який боїться необмеженої свободи, в якій «вовк міг би з’їсти овець». Ясний, спокійний і блискучий мислитель, яким він постає у своїх текстах, Берлін залишається таким і на портреті, який пише з нього Майкл Ігнатьєв, але під цією блискучою ясністю в ідеях та їхньому риторичному формулюванні видно чоловіка, якого часто охоплюють сумніви, який помиляється і тривожиться через свої помилки, який живе у прихованому, але постійному напруженні, яке не дає йому почуватися цілком інтегрованим в якесь середовище, навіть якщо зовнішні ознаки його особистого життя засвідчують протилежне.

Попри небажання навіть думати про те, щоб написати свою автобіографію, Ісая Берлін погодився поговорити при ввімкненому диктофоні зі своїм другом Майклом Ігнатьєвим про всі епізоди свого життя — за умови, що той опублікує результат своєї розвідки лише після його смерті. Ця розмова тривала десять років — останніх років Берліна — і завершилася наприкінці жовтня 1997 року, за кілька днів до кончини її протагоніста, коли сер Ісая, дуже слабий і майже знищений хворобою, покликав свого біографа в Хедінгтон Хауз, свій заміський будинок в Оксфорді, щоб виправити деякі подробиці, які спливли в його пам’яті, та настійливо нагадати йому, що дружина Аліна була осердям його життя і що він перед нею в неоплатному боргу. Ігнатьєв доповнив особисті свідчення ретельними дослідженнями в Росії, Сполучених Штатах, Ізраїлі та Англії, зустрівшись із десятками, а може, й сотнями людей, які були пов’язані з Берліном, і зібравши в газетах, книжках та архівах численні документи, тож його біографія дає повне, якщо не вичерпне, уявлення про життєві перипетії великого мислителя, переплітаючи їх з розвитком його зацікавлень, переконань, ідей та інтелектуальних праць. Це літературна біографія, в якій життя і творчість воєдині, як аверс і реверс медалі.

Хоча Ісая Берлін прожив у Росії лише перші дванадцять років (він народився 1909 року в Ризі, в заможній родині, коли Латвія належала до Російської імперії), пережите в ту пору його дитинства, обпаленого суспільними потрясіннями і родинними колотнечами, позначилось на ньому на все життя і залишило, як невитравний слід, дві риси його особистості: ненависть до тоталітаризму і диктатури та його юдаїзм. Поза всяким сумнівом, основною подією його дитинства була більшовицька революція. Він бачив її зблизька в Санкт-Петербурзі, куди перебралася його родина, втікаючи він небезпеки і загроз, які оточували єврейську громаду, і де він у віці семи з половиною років побачив сцени вуличного насильства, які назавжди щепили його від революційного ентузіазму і «політичних експериментів». У ту пору зароджується його вороже впродовж усього життя ставлення до комунізму — навіть під час холодної війни, коли більшість інтелектуального середовища, в якому він жив, була близькою до марксизму чи власне марксистською. Він ніколи не піддався цій спокусі, і його антикомунізм навіть спонукав його займати крайні позиції, що нечасто з ним траплялось: наприклад, захищати Сполучені Штати під час непопулярної війни у В’єтнамі і відмовлятися підписати маніфест протесту проти Вашингтону через операцію в затоці Кочінос на Кубі в травні 1961 року («Можливо, Кастро не є комуністом, — писав він Кеннету Тайнену, — але, гадаю, що громадянські свободи обходять його так само мало, як Леніна і Троцького»). Така позиція штовхнула його на вчинок, який не надто узгоджувався з його плюралістичною етикою: завдяки своєму академічному впливові завадити, аби в Університеті Сассекса кафедру політичних досліджень дали Ісааку Дойчеру, такому ж євреєві-вигнанцю, як він сам, але антисіоністові та лівакові, автору найвідомішої біографії Троцького. Його спірною відповіддю тим, хто докоряв йому, що він поводиться, як «американський мисливець за відьмами», було те, що він не може доручити очолити кафедру тому, хто підпорядковує знання ідеології.

Знову втікаючи — цього разу не лише від страху, але й від голоду, — родина Берліна в 1920 році вернулася на короткий час у Ригу, і там, в поїзді, який їх віз, стала жертвою образ та агресії з боку антисемітськи налаштованих пасажирів і службовців, які, як каже Берлін, уперше — і назавжди — відкрили йому, що він не є ні росіянином, ні латишем, він єврей і ніколи не перестане ним бути. Хоча Берлін був атеїстом і в Англії отримав світське виховання, він завжди виявляв солідарність зі спільнотою і культурою своїх предків — до такої міри, що навіть строго дотримувався в родині єврейських релігійних обрядів. Він був цікавим прикладом невіруючого, який практикує релігію. А як сіоніст він тісно співпрацював з одним із засновників держави Ізраїль Хаїмом Вейцманом, хоча, на відміну від своїх численних родичів, ніколи не мав наміру стати ізраїльським громадянином. Значна частина цієї співпраці припала на той час, коли в роки Другої світової війни Берлін працював аналітиком і політичним радником британського уряду в Нью-Йорку і Вашингтоні, що, мабуть, ставило перед ним багато дилем і завдавало чимало клопотів, беручи до уваги тісний зв’язок, що існував між Форін-офіс, який був проарабським, і сіоністськими керівниками. У збірці «The Power of Ideas» (2000) є два великі есеї, в яких Берлін обстоює сіонізм і створення держави Ізраїль за допомогою солідних аргументів; але в обох нема навіть згадки про сам факт присутності в Палестині — і на той момент уже багатовікової — арабів, коли туди прибули перші хвилі європейських сіоністів, і про те, як, на його думку, треба підходити до проблеми майбутнього співіснування обох громад.

Детальне пізнання цієї суми суперечностей в особистому житті Ісаї Берліна допомагає зрозуміти таємні витоки однієї з його найблискучіших теорій: теорії «суперечливих істин».

Суперечливі істини

Однією з констант західного мислення є віра в те, що існує одна-єдина правильна відповідь на кожну людську проблему і що як тільки цю відповідь знайдено, інші треба відкинути як помилкові. Доповнює цю віру таке саме давнє переконання, що найблагородніші ідеали, які надихають людей — справедливість, свобода, мир, радість, — є сумісними один з одним. На думку Ісаї Берліна, ці переконання помилкові та є причиною значної частини трагедій людства. У цьому скептицизмі професор Берлін віднаходив вагомі й оригіналі аргументи на користь свободи вибору та ідеологічного плюралізму.

Вірний своєму опосередкованому методу, Ісая Берлін викладає свою теорію суперечливих істин чи несумісних цілей через інших мислителів, в яких знаходить прикмети, провидіння цієї тези. Так, наприклад, в есеї про Макіавеллі він оповідає, як той мимохіть, випадково виявив цю «незручну правду»: що не всі цінності є сумісними, що ідея єдиної та остаточної філософії для встановлення досконалого суспільства є матеріальною і концептуально неможливою. Макіавеллі дійшов цього висновку, вивчаючи механізми влади і пересвідчившись, що вони суперечать усім цінностям християнського життя, які, в теорії, регулювали життя суспільства. Провадити «християнське життя», скрупульозно дотримуватися приписаних ним етичних норм означало прирікати себе на політичну неспроможність, здавшись на милість безпринципних і лукавих; якщо хотілося бути політично дієвим і створити таку «славну» спільноту, як Афіни чи Рим, треба було зректися християнського виховання і замінити його іншим, більш відповідним цій меті. Берліну здається важливим не так те, що Макіавеллі пропонує цю альтернативу, як його інтуїтивне чуття, що два її положення є однаково переконливими і спокусливими з моральної та суспільної точки зору. Тобто, що автор «Державця» застерігає: людина може розриватись поміж цілями, які приваблюють її однаково і які є несполучні одна з одною.

Усі соціальні утопії — від Платона до Маркса — виходили з акту віри: що людські ідеали, високі прагнення індивіда і колективу здатні не перечити одне одному, що досягнення однієї чи кількох із цих цілей не є перешкодою для матеріалізації ще й інших. Можливо, ніщо краще не виражає цей оптимізм, як ритмічне гасло Французької революції: «Свобода, рівність, братерство». Шляхетний рух, що прагнув встановити царство розуму на землі та втілити в життя ці прості й незаперечні ідеали, своїми безконечними масакрами та неодноразовими фрустраціями показав світові, що суспільна реальність є більш бурхливою і непередбачуваною, ніж припускалося в абстракціях філософів, які давали рецепти людського щастя. Найбільш несподіваним доказом — який навіть нині багато хто відмовляється прийняти — було те, що ці ідеали заперечували один одного з тієї самої миті, як переходили з теорії в практику; що замість того, аби взаємно підкріпитися, вони виключали один одного. Французькі революціонери зі здивуванням побачили, що свобода є джерелом нерівності і що країна, в якій громадяни мають повну чи дуже широку можливість виявляти ініціативу і управляти своїми діями та майном, рано чи пізно стане країною, розколотою численними матеріальними і духовними відмінностями. Тож, аби встановити рівність, нема іншої ради, як принести в жертву свободу, запровадити примус, контроль і всесильну й урівнюючу дію держави. Що те, що соціальна несправедливість є розплатою за свободу, а диктатура за рівність — і що братерство може реалізуватися лише відносно і на короткий час, з причин радше негативних, ніж позитивних, як-от війна чи катаклізм, які гуртують населення у солідарному русі, — є прикрим фактом, який важко прийняти.

Проте, на думку Ісаї Берліна, гіршим, ніж прийняти цю жахливу дилему долі людства, є відмовлятися її прийняти (ховати голову в пісок). А втім, якою б трагічною не була ця реальність, вона дає змогу дістати корисні в практичному плані уроки. Філософи, історики та політичні мислителі, які інтуїтивно відчули цей конфлікт — конфлікт суперечливих істин — виявили більшу здатність до розуміння процесу цивілізації. Монтеск’є також, хоча й іншим шляхом, ніж Макіавеллі, в міркуваннях про людство як основне відмітив те, що люди мають багато цілей, які є різними і часто несумісними одна з одною, і це є джерелом зіткнення цивілізацій і відмінностей між різними громадами і в лоні однієї громади, антагонізму між класами і групами, а також криз і незлагоди в самих сокровенних глибинах совісті кожної окремої особистості.

Як і Монтеск’є у ХVІІІ столітті, великий російський письменник і нонконформіст Олександр Герцен у ХІХ столітті помічає цю дилему, аби проникливіше, ніж інші сучасники, проаналізувати фіаско європейських революцій 1848-49 років. Герцен є улюбленим речником Берліна; між ними напрочуд багато спільного, і ясно, що Берлін присвятив йому один зі своїх найблискучіших есеїв. Скептицизм обох, як це не дивно, є чимось позитивним і стимулюючим, це заклик до дії, бо через прагматичні міркування і сигнали оптимізму він посилюється. Герцен одним із перших відкинув, як джерело злочинів, ідею про те, що існує чудове майбуття людства, якому нинішні покоління мусять бути принесені в жертву. Як і Герцен, Берлін часто нагадує про історичні докази того, що не існує справедливості, яка стала б результатом несправедливої політики, чи свободи, яка б народилася з утисків. Тому обидва вважають, що в соціальних питаннях часткові, однак ефективні досягнення — то завжди краще, ніж великі всеосяжні рішення, які неминуче є утопічними.

Існування суперечливих істин, те, що людські ідеали можуть бути супротивними, на думку Ісаї Берліна, не означає, що ми мусимо впадати у відчай і опускати руки. Це означає: ми мусимо усвідомлювати важливість свободи вибору. Якщо наші проблеми мають не один, а кілька розв’язків, то нашим обов’язком є повсякчас бути насторожі, випробовуючи ідеї, закони, цінності, які управляють нашим світом, зіставляючи їх одні з одними, оцінюючи, як вони впливають на наше життя, і вибираючи одні та відкидаючи інші або, коли компроміс є важким, модифікуючи решта. Окрім аргументу на користь відповідальності та свободи вибору Ісая Берлін вбачає в цій особливості долі людства неспростовний резон для розуміння того, що толерантність, плюралізм є не лише моральними імперативами, це практична необхідність для виживання людей. Якщо є істини, які відкидаються, і цілі, які заперечуються, то ми мусимо приймати можливість помилки в нашому житті і бути толерантними стосовно помилок інших. А також допускати, що розмаїття — ідей, вчинків, звичаїв, етик, культур — є єдиною наявною в нас гарантією того, що помилка, якщо воцариться, не завдасть надто багато шкоди, позаяк немає одного рішення для наших проблем, їх є багато і всі вони недосконалі.

Єврейська громада Латвії, в якій Ісая народився, розмовляла російською, латиською та німецькою мовами, і хоча хлопчик вивчив їх усі, культурно ідентифікував себе передусім з російською — мовою і літературою, які він вивчав і практикував усе життя. В Англії, здобуваючи освіту — спочатку в першокласній християнській приватній школі — St. Paul’s School, а згодом, завдяки своїм блискучим оцінкам, в Оксфорді, — він окрім філософії продовжував вивчати російську лінгвістику, тож попри те, що пуповину, яка з’єднувала його з рідною землею, перерізали, коли йому було дванадцять, і він став британським громадянином і почав асимілюватися в культурному житті своєї другої батьківщини, його інтелектуальна симпатія та любов до російської мови і літератури збереглися, про що говорять невимушеність і знання, свідченням яких є його численні есеї про теми, письменників і мислителів тієї мови, і серед них — присвячені Толстому, Тургенєву чи його обожнюваному взірцю, лібералу Олександру Герцену. Коли 1945 року він на кілька місяців повернувся в Росію як британський дипломат — поїздка, що мала величезні наслідки для його емоційного і політичного життя — двох великих письменників, з якими він познайомився, Бориса Пастернака й Анну Ахматову буквально потрясла плинна елегантність, з якою розмовляв російською мовою давніх часів цей професор, що приїхав з іншого світу, який до того ж настільки добре знав літературу й авторів, котрі робилися все більш невидимими чи далекими в тому суспільстві, яке тримав у своїх лещатах Сталін.

Вашингтонський досвід

Друга світова війна радикально змінила приватний обрій Ісаї Берліна. Якби не вона, його життя, ймовірно, протікало би так само, як в інших оксфордських dons^[96], поміж аудиторіями, де він спочатку читав лекції з філософії, а згодом історії соціальних і політичних ідей, поміж бібліотеками й окремим помешканням в найбільш престижному і традиційному з Colleges університету, коледжі Всіх Святих, який обрав його своїм Fellow^[97] у неймовірному віці — двадцять три роки (він став першим євреєм, що увійшов до складу цієї інституції). Та коли вибухнула війна, це «асексуальне життя ерудита» зазнало різкої трансформації: молодого професора, чия слава поліглота і спеціаліста в європейських культурах — зокрема, російській та німецькій — вже гриміла в академічних колах, британський уряд відправив у Сполучені Штати, аби він з Нью-Йорка і Вашингтона консультував міністерство закордонних справ і британське посольство в США щодо актуальних політичних подій. В період між 1941 і 1945 рр. сер Ісая розгорнув надзвичайну діяльність на службі своїй названій батьківщині: його аналітичні записки щодо міжнародної ситуації й делікатних дипломатичних стосунків між союзниками, мабуть, були найбільш читаними в історії Форін-Офіс. (Сам Черчілль був настільки вражений ними, що в 1944 році захотів дізнатися, хто їх пише. Ентоні Іден повідомив йому: «Сер Берлін, балтійський єврей, за професією філософ». І додав дослівно таке: «Вони добрі, я згоден. Хоча, можливо, грішать деяким орієнтальним ароматом»)^[98]. А також, завдяки своєму особистому очаруванню і світському таланту, завів знайомства в найвищих соціальних, академічних і політичних колах США: іскрометний співрозмовник, він був привабою дипломатичних зібрань і вечер, бо не лише розважав і гіпнотизував їх учасників своїм добрим гумором, кумедними історіями й мудрістю, він давав своїм співрозмовникам окрилююче відчуття того, що в його товаристві вони прилучаються до високої культури. Цей снобський аспект його життя — в якому завжди було повно зустрічей, вечер, торжеств і прийомів у самих верхах світських кіл — дивним чином ніяк не позначився на його інтелектуальній праці, в якій він ніколи не робив поступок і ні разу не впав у банальність. Однак немає сумніву, що світське життя дарувало йому радість і він насолоджувався цими банкетами в оточенні людей, які не завжди були освіченими, але принаймні впливовими, багатими і можновладними. Не можна не побачити в цій трохи фривольній грані його особистості компенсацію, замінник сексуального життя, якого, схоже, він не мав, чи майже не знав, до зрілого віку: усі його знайомі в Оксфорді були впевнені, що він назавжди лишиться старим парубком.

Ніч з Ахматовою

Можливо, саме тому, на ньому так сильно позначилася та ціла ніч, яку в листопаді 1945 року він провів в убогій ленінградській квартирі разом з найбільшим з-посеред живих російських поетів — безталанною Анною Ахматовою. Ісая Берлін, якого на кілька місяців відправили в британське посольство в Москві, поїхав у ностальгійну мандрівку в Ленінград, на пошуки книжок і спогадів свого дитинства, і випадково в книгарні хтось, почувши, що він запитує про поетесу, запропонував відвести його в її дім, що був неподалік. Анні Ахматовій було 56 років, на двадцять більше, ніж Берліну. Вона була великою красунею і дуже відомою як поетеса ще перед революцією. Перебувала в немилості, і від 1925 року Сталін не дозволяв їй ні публікуватися, ні виступати з поетичними вечорами. Її трагічна одіссея є однією з найпечальніших у ті страшні роки: радянський режим розстріляв її першого чоловіка, а третього змусив животіти в сибірському таборі каторжних робіт; її сина Льва — талановитого юнака, з яким Ісая Берлін тієї ночі матиме коротку розмову, — Сталін на тринадцять років відправив у ГУЛАГ, і шантажем, обіцяючи зберегти йому життя, радянські комісари змусять Ахматову писати принизливі оди низькопоклонства перед диктатором, який її мордував. Оскільки страждання поетеси значно посилилися після тієї ночі, Ісая Берлін ніколи не позбувся докорів сумління через те, що мимоволі став їх причиною. (В архівах КГБ фігурує звіт про ту розмову; Сталін так прокоментував її Жданову, комісару від культури: «Ти подумай: значить, тепер наша монашка втішається з британськими шпигунами»).

Як завжди категорично стверджував Ісая Берлін, ті одинадцять чи дванадцять годин, які він провів разом з Ахматовою, були безгрішні, пройшли в інтенсивній та блискучій розмові, під час якої в певний момент Анна продекламувала йому велику кількість знаменитих віршів з книжки «Реквієм», яку — рятуючись від гонінь — вона запише з пам’яті і яка згодом стане одним з найвеличніших свідчень духовного й поетичного опору сталінській тиранії. Вони розмовляли про літературу, згадували великих дореволюційних авторів, багато з яких уже померли чи були у вигнанні (про останніх Берлін міг їй розказати), а також обережно — про надзвичайно складну ситуацію, в якій перебувала Анна, життя якої висіло на волосині: вона бачила, як репресують її оточення і чекала, що будь-якої миті розправляться і з нею. Але відомо, що хоча між ними не було жодного фізичного контакту, ополудні наступного дня завжди стриманий Ісая Берлін вернувся в готель «Асторія», стрибаючи від щастя і сповіщаючи: «Я закохався! Я закохався!» Відтоді він до самої смерті стверджуватиме, що та зустріч була найважливішою подією в його житті. Що стосується Ахматової, то враження про той візит знайшло відображення в чудових любовних віршах «Cinque». Така історія нездійсненного, ясна річ, кохання, бо відтоді режим обірвав усі зв’язки і контакти поетеси із зовнішнім світом і в наступні шість років Берлін не міг навіть дізнатися, де ж вона. (На його благання з’ясувати це, британське посольство в Москві відповідало, що для самої Ахматової краще йому навіть не намагатися зв’язатися з нею). Через багато років, 1965-го, на зорі радянської відлиги Ісая Берлін та інші професори добились для російської поетеси звання почесного доктора літератури Оксфордського університету, і радянська влада з цієї нагоди дозволила їй поїхати в Англію. Це була вже літня жінка, та довгі муки не зломили її. Нова зустріч була прохолодною, й окинувши поглядом Хедінгтон Хауз, розкішну резиденцію, де Берлін жив зі своєю дружиною Аліною, Ахматова не змогла стримати гіркої іронії: «Отже, пташку посадили в золоту клітку».

Дві свободи

Слово «свобода», здається, вживалося на дві сотні різних способів. Ісая Берлін запропонував дві власні концепції для пояснення цього поняття, яке він справедливо називає мінливим: концепції «негативної» і «позитивної» свободи. Тонка і невловима, коли її формулюють в абстрактних термінах, ця відмінність між двома формами чи значеннями ідеї свободи натомість виявляється дуже зрозумілою, коли намагаються оцінювати конкретні вибори, особливі політичні та історичні ситуації. І служить вона передусім для того, щоб повною мірою розуміти проблему, яка ховається за штучним вибором між «формальними» свободами і «реальними» свободами, якими майже завжди оперують ті, хто хоче ліквідувати перші.

Свобода тісно пов’язана з примусом, тобто тим, що її заперечує чи обмежує. Людина є тим вільнішою, чим менше перешкод вона зустрічає для того, щоб жити так, як їй хочеться. Що менший вплив, який чиниться на мою поведінку, що самостійніше вона може визначатися моїми власними мотивами — моїми потребами, амбіціями, особистими фантазіями, — без втручання чужої волі, то вільнішим я є. Це «негативна» концепція свободи.

Це більш індивідуальна концепція, ніж соціальна, і цілком сучасна. Вона з’являється в суспільствах, які досягли високого рівня цивілізації і певного добробуту. Вона припускає, що суверенність індивіда мусить поважатися, бо врешті-решт саме вона є основою людської креативності, інтелектуального і мистецького розвитку, наукового прогресу. Якщо індивід пригнічений, зв’язаний умовностями, механізований, джерело творчості забивається і наслідком є сірий і посередній світ, народ мурах чи роботів. Ті, хто обстоює таке поняття свободи, найбільшу загрозу завжди вбачають у владі і державі, та через це, позаяк їх існування є неминучим, пропонують, аби радіус їхньої дії був мінімальним, необхідним лише для того, щоб запобігти хаосу і дезінтеграції суспільства, а їхні функції строго контролювались і регулювались.

Хоча цю ідею свободи з найбільшим запалом захищали такі мислителі, як Джон Стюарт Мілль і Бенжамен Констан, а лібералізм ХІХ століття був найочевиднішим її політичним вираженням, було б неправильно думати, що «негативна» свобода вичерпується ними. Насправді вона охоплює дещо значно обширніше, розмаїтіше і постійніше: це прагнення, що ховається за безліччю політичних програм, інтелектуальних формулювань і способів дії. Саме ця «негативна» концепція свободи стоїть, наприклад, за всіма демократичними теоріями, для яких доконечним є співіснування різних поглядів чи переконань, як і повага до меншин, і сприяє переконанню, що свобода преси, праці, віросповідання, пересування — чи, в наші дні, сексуальної поведінки — мусить бути захищена, бо без цих свобод життя збіднюється і деградує.

Між такими несхожими речами, як літературний романтизм, монаші ордени і містицизм, деякі анархічні течії, соціал-демократія, ринкова економіка і ліберальна філософія, попри їхні величезні розходження, виявляється, існує зв’язок, бо ідея свободи є для них спільною. Але не треба думати, що в політичній сфері лише демократичні системи втілюють її в життя. Ісая Берлін показує, що, хоч яким парадоксальним це здається, деякі диктатури, які нехтують справедливістю, погоджуються з нею і, принаймні частково, застосовуються на практиці. Ми в Латинській Америці це знаємо, як знали іспанці в останні роки правління Франко. Деякі праві диктатури, які особливо наголошують на економічних свободах, попри беззаконня і злочини, які чинять, як-от диктатура Піночета в Чилі, зазвичай гарантують своїм громадянам ширші рамки «негативної» свободи, ніж соціалістичні чи близькі до соціалізму демократії, як-от сучасні Куба і Венесуела.

Якщо «негативна» свобода передусім хоче обмежити владу, то «позитивна» хоче заволодіти нею, здійснювати її. Ця ідея є більше суспільною, ніж індивідуальною, бо опирається на думку (дуже справедливу), що наявна в кожного індивіда можливість вирішувати свою долю значною мірою залежить від соціальних умов, які є поза його волею. Як неписьменний може насолоджуватися свободою преси? Для чого свобода пересування тому, хто живе в бідності? І хіба свобода праці означає для власника підприємства те саме, що й для безробітного? Якщо «негативна» свобода головним чином бере до уваги той факт, що індивіди є різними, «позитивна» передусім зважає на те, що в них є схожого. На відміну від першої, для якої свобода краще захищена, більше толеруються окремі варіанти і випадки, друга вважає, що більше свободи в соціальному плані є тоді, коли в суспільстві в цілому проявляється менше відмінностей, коли спільнота більш однорідна.

Усі тоталітарні, цільові ідеології та вірування, переконані, що існує єдина і кінцева мета для даного колективу — нації, раси, класу чи всього людства, — поділяють «позитивну» концепцію свободи. Від неї походить маса користі для людей, і завдяки їй існує суспільна свідомість: знати, щоекономічна, соціальна, культурна нерівності є поправним злом і можуть та мусять бути подолані. Поняття людської солідарності, суспільної відповідальності та ідея справедливості збагатилися і поширилися завдяки «позитивній» концепції свободи, яка прислужилась також для того, щоб стримати чи ліквідувати такі несправедливості, як рабство, расизм, кріпацтво і дискримінація.

Але ця концепція свободи породила відповідні їй несправедливості. Як генерал Піночет і генерал Франко (в роки розвитку) могли говорити про «негативну» свободу з певною обґрунтованістю, так і Гітлер, Сталін і брати Кастро могли, не надто перебільшуючи, говорити, що їхні режими встановлюють справжню («позитивну») свободу в своїх володіннях. Усі соціальні утопії: праві чи ліві, релігійні чи світські, опираються на «позитивне» поняття свободи. Вони виходять з переконання, що в кожній людині, крім окремого й відмінного індивіда, є щось важливіше — ідентичне суспільне «я», що прагне реалізувати колективний, солідарний ідеал, який стане реальністю у визначеному майбутньому і якому мусить бути принесене в жертву все, що йому заважає і перешкоджає. Наприклад, ті конкретні обставини, що становлять загрозу для суспільної гармонії та однорідності. Тому в ім’я цієї «позитивної» свободи — того майбутнього утопічного суспільства, переможної обраної раси, суспільства без класів і без держави чи міста вічних щасливців — розв’язувалися найжорстокіші війни, засновувались концентраційні табори, було знищено мільйони людей, насаджувались задушливі системи і знищувались усі форми інакомислення та критики.

Ці поняття свободи є супротивні одне одному, спростовують одне одного, але немає сенсу намагатися доводити, що одне є істинним, а інше — хибним, бо, хоча обидва послуговуються одним і тим самим словом, йдеться про різні речі. Це один із випадків «суперечливих істин» чи «несумісних цілей», з якими, на думку Ісаї Берліна, стикається людська природа. Теоретично можна зібрати масу аргументів на користь тієї чи іншої концепції свободи, які будуть однаково переконливими чи спростовними. На практиці — в суспільному житті, в історії — ідеально намагатися добитися згоди між двома свободами. Суспільства, які виявилися спроможними досягти компромісу між обома формами свободи, досягли більш гідних і справедливих рівнів життя (чи менш негідних і несправедливих). Але ця згода є чимось дуже важким і завжди буде ненадійною, бо, як каже Берлін, «негативна» і «позитивна» свободи — не дві інтерпретації однієї концепції, а щось більше: це два глибоко дивергентні й несумісні підходи до цілей людського життя.

У золотій клітці

Те, що закоренілий холостяк, яким здавався сер Ісая Берлін, у 1956 році одружиться з Аліною Гальбан, що належала до аристократичної і дуже заможної родини французьких євреїв, не лише стало сюрпризом для його незліченних друзів: то була кульмінація неймовірної сентиментальної пригоди, яка могла б стати основою пречудової любовної комедії.

По завершенню його дипломатичної місії, в 1945 році Берлін вернувся в Оксфорд — до своїх лекцій, семінарів та інтелектуальних занять. Він вже робився відомий по обидва боки Атлантики і відтоді проводив семестри в американських університетах, зокрема, Гарвардському, й окрім того періодично їздив у Єрусалим. На нього посипалися відзнаки, і британський істеблішмент відчинив перед ним двері. І відтак, коли йому було вже під сорок, секс увірвався в його життя у спосіб, який можна назвати лише звивистим й академічним: адюльтерні романи з дружинами його університетських колег. Непереборним комізмом пройняті сторінки, де Ігнатьєв описує — зрештою, з великою симпатією і доброзичливістю — першу liaison, яка тривала кілька років — з побаченнями в церквах, бібліотеках, коридорах, парках і навіть у батьківській спальні філософа. Той, страждаючи від докорів сумління, йде до чоловіка і розповідає йому правду: «Я кохаю твою дружину». Потерпілий закриває справу категоричним «Це неможливо!» і змінює тему розмови.

Друга пригода куди серйозніша. Аліна була заміжня за видатним фізиком Гансом Гальбаном, родом з Австрії, який, перед тим, як почав викладати в Оксфорді, працював над французькими ядерними програмами. Вона була привабливою, освіченою, багатою і, як сам Ісая, обожнювала класичну музику і світське життя. Близька дружба, що зародилася між ними через цю схожість смаків та інтересів, розвивалася в «гріховному» напрямі. Фізик, помітивши, що діється, спробував покласти край походенькам Аліни. Ісая Берлін навідався до нього. За чаєм (я в цьому впевнений) вони обмінювалися думками щодо посталої проблеми. Аліна тим часом чекала на результат розмови, гуляючи в саду. Логіка філософа була переконливою, і фізик це визнав. Обидва вийшли прогулятися поміж трояндових кущів і гортензій, аби сповістити Аліну про домовленість, якої вони дійшли: з благословення свого чоловіка вона зможе раз на тиждень зустрічатися зі своїм коханцем. І схоже, так вони й жили — у дружній тристоронній гармонії, доки Ганс Гальбан не мусив вертатися в Париж. Тоді подружжя вирішило розлучитися, й Аліна з Ісаєю змогли побратися. Їхній шлюб був дуже щасливий. В Аліні Берлін знайшов щось більше, ніж дружину: спільницю, що поділяла його смаки і захоплення і допомагала йому в роботі, жінку, здатну організувати його життя з легкістю, яку дають багатство й досвід, і створити довкола нього приємну і добре скомпоновану обстановку, в якій світське життя — італійські літа на Параджі, музичні фестивалі в Зальцбургу, Пезаро і Гліндборні, вечері й екскурсії з шанованими людьми — співіснувало з ранковими і пообідніми годинами, присвяченими читанню і написанню його есеїв.

«Їжак і лис»

В одному зі збережених фрагментів віршів давньогрецького поета Архілоха мовиться: «Багато знає лис, їжак — одне, значне». На думку Ісаї Берліна, це рецепт, як розрізнити два типи особистостей, митців, людей взагалі. Тих, хто має стрижневе, систематизоване, бачення життя, володіє принципом упорядкування, згідно з яким набувають сенсу і узгоджуються історичні події і дрібні індивідуальні випадки, людина і суспільство, — і тих, у кого розсіяне й багатолике бачення реальності та людей, хто не зводить те, що існує, в одне пояснення чи стрункий порядок, бо сприймає світ як складне розмаїття, в якому — хоч окремі події та явища мають сенс і зв’язність — усе разом є хаотичним, суперечливим і невловимим. Перше — це «доцентрове» бачення, друге — «відцентрове». Данте, Платон, Гегель, Достоєвський, Ніцше, Пруст були, на думку Ісаї Берліна, їжаками. А Шекспір, Арістотель, Монтень, Мольєр, Гете, Бальзак, Джойс — лисами.

Ісая Берлін, поза усяким сумнівом, належить до лисів. І не лише через його відкриту, плюралістичну концепцію людського феномену, але й через спритність, з якою йому вдається представити свої чудові інтуїтивні здогади й інтелектуальні відкриття не в лоб, а як просто риторичні фігури, щось випадкове в дискурсі чи як тимчасові робочі гіпотези. Метафора їжака і лиса з’являється на початку його магістрального есею про теорію історії Толстого та її порівняння з теоріями реакційного мислителя Жозефа де Местра. Сформулювавши її, Ісая Берлін квапиться застерегти нас від небезпек будь-якої класифікації такої природи. Бо й справді, вони можуть бути штучними і навіть абсурдними.

Однак його класифікація такою не є. Цілком навпаки. Вона влучає просто в око і є помічною для розуміння двох підходів до життя, які проектуються на всі сфери культури — філософію, літературу, політику, науку, — яким було його розрізнення «негативної» і «позитивної» свободи для розуміння проблеми свободи. Справді, є доцентрове бачення, бачення їжака, яке — явно чи неявно — зводить усе, що відбувається і що існує, до дуже цільного ядра ідей, завдяки яким життєвий хаос стає порядком, а неясність речей робиться прозорою. Іноді це бачення спирається на віру, як у святого Августина чи святого Томи Аквінського, іноді — на розум, як у маркіза де Сада, Маркса чи Фройда, і, попри значні відмінності форми, змісту і намірів (і, ясна річ, таланту) цих авторів, ріднить їх. Передусім воно є тоталітарним, володіє універсальним інструментом, який дістається до основи всіх життєвих подій, ключем, який дає змогу їх пізнати і пов’язати між собою. Цей інструмент, цей ключ — божа милість, несвідоме, гріх, виробничі відносини, бажання — являє собою каркас, на якому тримається життя, і є рамками, в яких еволюціонують, страждають чи радіють люди, поясненням, чому і як вони це роблять. У баченні їжаків випадкове, непередбачуване, нічим не спровоковане зникає зі світу чи відсувається на саму закраїну, наче його не існує.

На відміну від їжаків, для яких головне загальне, лис зосереджений на конкретному. Зрештою, для нього «загального» не існує: існують лише конкретні випадки, яких так багато і які так різняться одне від одного, що їхня сума утворює не значуще ціле, а радше запаморочливий сумбур. Літературні приклади Шекспіра і Бальзака, які наводить Ісая Берлін, є прототипними. Творчість обох є неймовірним ройовиськом індивідів, які не схожі один на одного ані в своїх прихованих мотивах, ані в прилюдних діях, це строкате віяло поведінок і моральних норм, людських можливостей. Нам здається, що критики, які намагаються вивести «константи» в цих світах і підсумувати в єдиному тлумаченні те бачення людини і життя, яке вони пропонують, збіднюють чи зраджують Шекспіра і Бальзака. Річ у тому, що в них не було одного бачення, а були різні й суперечливі.

У кожному їжаку, замаскований чи явний, присутній фанатик; у лисі — скептик і агностик. Той, хто думає, що знайшов остаточне пояснення світу, врешті-решт загнізджується в ньому і нічого не хоче знати про інші; хто не здатен сформулювати таке пояснення, рано чи пізно засумнівається, що воно може існувати. Завдяки їжакам було здійснено надзвичайні звершення — відкриття, завоювання, революції, — бо для такого штибу починань явно потрібні ті запал і героїзм, на які зазвичай надихає своїх адептів доцентрове і цільове бачення, як те, що мають християни, іудеї, мусульмани чи ортодоксальні марксисти. Завдяки лисам покращилася «якість» життя, бо поняття толерантності, плюралізму, взаємної поваги між супротивниками, допустимості, а також свободи, легше прийняти. А в деяких випадках вони є необхіднішими для виживання — тим, хто, неспроможний побачити один-єдиний порядок, імпліцитно допускає, що їх є багато і вони різні.

Є сфери, в яких природним чином домінують їжаки. Наприклад, у політиці, де узагальнені, ясні та стрункі пояснення проблем завжди є популярнішими і, принаймні на позір, ефективнішими при управлінні. Натомість, в мистецтві та літературі лисів є більше, на відміну від точних наук, де вони в меншості.

На прикладі Толстого Ісая Берлін показує, що лис та їжак можуть співіснувати в одній людині. Геніального оповідача конкретного, який напрочуд талановито описував людське розмаїття, протоплазматичну відмінність окремих випадків, які формують щоденну дійсність, лютого супротивника всіх абстракцій істориків і філософів, які прагнули в одній раціональній системі пояснити розвиток людства, лиса Толстого все життя, як гіпнозом, вабило єдине і централістське бачення життя і врешті-решт він перейшов у нього, спочатку в історичний детермінізм «Війни і миру», а в останні роки в релігійний профетизм.

Гадаю, що випадок Толстого не є унікальним, що всі ми, лиси, живемо, повсякчас заздрячи їжакам. Для них життя більш стерпне. Навіть якщо зиґзаґи долі в обох ідентичні, з якоїсь таємничої причини страждати і вмирати не так важко і нестерпно — а іноді легше, — якщо ти почуваєшся володарем універсальної й магістральної істини, ясного елементу в цьому механізмі, яким є життя, і думаєш, що знаєш, як він працює. Однак існування лисів також є вічним викликом для їжаків, це спів сирен, що зворохобив Одіссея. Бо хоча легше жити серед ясності й порядку, непоправною властивістю людини є зречення цієї легкості, і часто — аби віддати перевагу мороку і безладу.

Герої нашого часу

Як індивід впливає на історію? Чи великі колективні події, розвиток людства, є наслідком безособових сил, суспільних механізмів, на які окремі особи мають мізерний або зовсім ніякого впливу? Чи навпаки — все, що відбувається, породжене переважно баченням, генієм, фантазією і діяннями певних людей, як стверджував Карлайл? На ці запитання має на меті відповісти одна зі збірок есеїв Ісаї Берліна: «Personal Impressions» (1980).

До книжки увійшли чотирнадцять текстів, написаних між 1948 і 1980 роками — здебільшого на честь політиків, академіків і письменників, — щоб виголосити їх на університетських церемоніях чи опублікувати в часописах. Хоча це були принагідні праці, а одна з них — попросту обов’язком, в усіх них видно добру прозу, інтелект, всебічну освіченість, надихаючі прозріння його найсміливіших есеїв. Разом вони утворюють галерею репрезентативних постатей тих, кого Берлін вважав найбільш визначними і гідними поваги серед своїх сучасників, це його особиста антологія героїв нашого часу. Перше враження, яке складається в читача про цю цікаву, й іноді несподівану, компанію — в якій такі знаменитості, як Черчілль і Пастернак, мирно вживаються з безвісними оксфордськими книгогризами — про Ісаю Берліна можна сказати те, що, як він стверджує, думав Ейнштейн, один з його взірців: якщо комусь і треба складати шану, то це мусять бути ті, хто досягнув чогось важливого в царині інтелекту і культури, а не у сфері завоювань і влади.

Між індивідуалістичним, романтичним баченням і колективістським й абстрактним баченням позитивізму і соціалізму Берлін віддає перевагу першому, але, як завжди, пом’якшуючи, нюансуючи його, бо будь-яка тверда одностороння позиція у нього немислима. Він не заперечує, що в суспільних процесах є «об’єктивні сили». Але немає сумніву, бо його статті про Черчілля, Рузвельта і Хаїма Вейцмана явно на це вказують, що він вважає: вплив індивідів — лідерів, правителів, ідеологів — на історію є фундаментальним і вирішальним. І на його думку, вони можуть відсунути ці «об’єктивні сили» на другий план, у багатьох випадках визначаючи курс усього народу, змінюючи його поведінку, його плани і наснажуючи його енергією і волею чи духом самопожертви, аби захистити певну справу чи втілити в життя певну політику. Бо вражаючий і тривалий час одинокий опір британців супроти нацизму не був би таким без Вінстона Черчілля, ні New Deal, великий суспільний експеримент «Нового курсу» на користь інтервенціоністської політики в Сполучених Штатах, без Франкліна Д. Рузвельта, як і сучасний сіонізм і створення держави Ізраїль — без Хаїма Вейцмана. Ми могли б додати яскравий приклад Нельсона Мандели у мирному розв’язанні південноафриканської проблеми.

Ісая Берлін надто добре знає страхітливі деформації, яких зазнала ця концепція «героя» як стрижня історії, демагогію, яка з’явилася довкіл — від книжки Карлайла до виправдання абсолютного «вождя», який уособлює свій народ, як Гітлер, Франко, Муссоліні, Мао, Фідель і багато інших маленьких напівбогів нашого часу. Саме тому переконаний антитоталітарист, який сидить у ньому, у панегіриках цим трьом своїм «героям» підкреслює: захоплення, на яке вони заслуговують, зумовлене передусім тим, що будучи великими людьми, наділеними надзвичайною здатністю впливати на своїх співгромадян і стимулювати зміни в суспільстві, вони завжди діяли в демократичних рамках, дотримуючись законності, терпимо ставилися до критики і своїх супротивників і скорялися рішенню виборців. Саме ця особливість законослухняних і свободолюбних «вождів», на думку Берліна, об’єднує консерватора Черчілля, демократа Рузвельта і ліберала Вейцмана попри їхні ідеологічні відмінності.

Але історію творять не виключно політики, і складається вона не лише з об’єктивних фактів. У світському пантеоні Ісаї Берліна на чільному місці стоять вчені, мислителі, наставники. Тобто ті, хто створює, критикує чи поширює ідеї. Як і в інших його книжках, у цій також є очевидним переконання Берліна, що вони є рушійною силою життя, тлом, на якому записуються суспільні події, і ключами до розуміння зовнішньої дійсності й дослідження внутрішнього світу людини. Тому його безмежний захват спрямований на тих, хто, як Ейнштейн, радикально оновили наші знання про фізичний світ, чи, як Олдос Гакслі й Моріс Бовра або як поети Анна Ахматова і Борис Пастернак, збагатили дух епохи, в якій жили, ставлячи під питання усталені інтелектуальні цінності і досліджуючи нові теми для роздумів чи створюючи твори, краса і глибина яких були насолодою й просвітою для інших.

У переконаному раціоналісті, яким був Ісая Берлін, жив мораліст. Хоча він не говорив це саме такими словами, з його панегіриків ясно, що для нього було важко, майже неможливо, відділити інтелектуальну і мистецьку велич індивіда від його етичної доброчесності. Усі люди, які з’являються на цих сповнених благоговіння сторінках, є позитивними, одночасно і в інтелектуальному, і в моральному плані — наскільки, що іноді складається враження, що ці два плани були для Берліна одним. Насправді деякі його взірцеві люди, як-от історик Льюїс Нем’єр, здаються людьми важкими й подекуди нестерпними, але в усіх них завжди в основі особистості лежить шляхетність почуттів, великодушність, порядність, чистота помислів. Ісая Берлін настільки переконливий, що, читаючи його, ти готовий повірити йому в тому, що талант і доброчесність йдуть рука в руку. Але чи завжди це так?

Північний маг

Ісая Берлін був демократом і лібералом, одним з тих рідкісних толерантних інтелектуалів, здатних визнати, що їхні власні переконання можуть бути помилковими, а його ідеологічних противників — правильними. І найкращим доказом цього відкритого та сприйнятливого духу, який завжди зіставляв свої ідеї з реальністю, щоб побачити, підтверджує вона їх чи спростовує, було те, що найбільше зусиль він доклав до вивчення не так близьких культурі свободи філософів і мислителів, як її найзапекліших ворогів, наприклад, Карла Маркса і комунізму, яким присвячена значна частина його досліджень у книжці «The Sens of Reality», або Жозефу де Местру, ультрареакційному предтечі фашизму, про якого він написав один зі своїх найблискучіших есеїв. Знання було його пристрастю, і тих, хто виступав за речі, які він ненавидів, наприклад, авторитаризм, расизм, догматизм і насильство, перед тим як спростувати, хотів їх зрозуміти, з’ясувати, як і чому вони почали ідентифікувати себе зі справами і доктринами, які поглиблювали несправедливість, варварство і людські страждання.

Добрим прикладом цього є том «The Magus of the North. J. G. Hamann and the Origins of Modern Irrationalism» (1993), збірка заміток та есеїв, які Берлін не встиг об’єднати в одну цілісну книжку і які зібрав і написав до них передмову Генрі Гарді.

Надзвичайним в замітках, статтях і начерках, які Берлін присвятив німецькому теологу і філософу Йогану Георгу Гаману (1730-1788), смертельному ворогові Просвітництва і палкому речнику ірраціоналізму, є те, що завдяки їм цей переконаний і навернений реакціонер здається симпатичною і в багатьох сенсах навіть модерною постаттю. Його обстоювання ірраціонального — пристрастей, інстинктів, глибин особистості — як інтегральної частини людського і його ідея про те, що будь-яка винятково раціональна й абстрактна філософська система є спотворенням реальності та життя, є цілком незаперечними. А його сміливі теорії, наприклад, про секс і лінгвістику, певним чином попереджують радикальні анархістські й лібертаріанські позиції, як-от ті, на яких стояв Мішель Фуко. Також є пророчим його викриття, що продовжуючи йти обраним нею шляхом, філософія в майбутньому потоне в незбагненному обскурантизмі, який приховуватиме її пустоту і беззмістовність і зробить недоступною звичайному читачеві.

Ці збіги закінчуються на тому роздоріжжі, де з’являється Бог, якому Гаман підпорядковує все, що існує, і який для німецького містика є єдиним і остаточним виправданням і поясненням суспільної історії та окремих доль. Його неприйняття узагальнень і абстрактного та обстоювання окремого і конкретного зробили з нього поборника індивідуалізму і непримиренного ворога колективного як соціальної категорії і знаку ідентичності. Берлін каже, що у цьому сенсі він, з одного боку, був провісником романтизму і того, що через два сторіччя стане екзистенціалізмом (зокрема в католицькій версії Ґабріеля Марселя), та з іншого — одним з основоположників націоналізму і навіть — як і Жозеф де Местр — фашизму.

Гаман народився у Кенігсбергу, в родині цирульника, батьки його були лютеранськими пієтистами, тож дитинство його минуло серед релігійних і стоїчних людей, чиї предки з підозрою ставилися до книжок та інтелектуального життя; однак сам він ковтав книжки і примудрився вступити до університету, де здобув різнобічні і дещо екстравагантні знання з історії, географії, математики, давньоєврейської мови, теології, а також самостійно вивчав французьку мову і писав вірші. Почав заробляти на прожиток як домашній вчитель дітей місцевої заможної буржуазії і якийсь час, схоже, захоплювався ідеями, які приходили з Франції Вольтера й Монтеск’є. Та вже невдовзі, під час перебування в Лондоні, яке було пов’язане з якоюсь таємничою політичною змовою, після кількох місяців гульні й надуживань, які довели його до краху, він пережив кризу, яка змінила його життя.

Сталося це в 1757 році. Загрузнувши в злиднях, відособившись від світу, він, як сам писав пізніше, поринув у вивчення Біблії, як і Лютер, переконаний, що священна книга християнства є «алегорією таємної історії душі кожного індивіда». З цього випробування він вийшов, ставши самотнім і задирливим консерватором і реакціонером, який в полемічних памфлетах, що сипалися, мов стусани, люто критикував всі прояви сучасності, де б вони не з’являлися: в науці, у звичаях, у політичному житті, у філософії та понад усе — в релігії. Із полум’яним запалом він вернувся до лютеранського протестантства своїх предків. Через свій нестерпний характер повсюди нажив собі противників і ворогів. Нерідко заїдався навіть з людьми, які його поважали і хотіли йому допомогти, як от з Кантом, який його читав і намагався добитись для нього посади в університеті. Про нього Гаман сказав, що то «маленький чоловічок, з яким приємно трохи потеревенити, але цілком сліпий до істини». До Гердера, який був його відданим прихильником і вважався його послідовником, він не мав ані найменшої інтелектуальної поваги. Тож не дивно, що життя його минало майже в безвісності, з дещицею читачів, і було вкрай аскетичним, бо на прожиток він заробляв на якійсь темній бюрократичній службі.

Після смерті про Північного мага, як любив сам себе називати Гаман, скоро забули, бо коло людей, які знали його праці, було обмеженим. Ісая Берлін запитував себе: «Що в нього варте воскресіння в наші дні?» Відповідь на це запитання міститься в найкращому розділі його книжки: «The Central Core» («Основне ядро»). Насправді, пояснює він, оригінальним у Гамана є його концепція людської природи, діаметрально протилежна раціональному та оптимістичному її баченню, яке запропонували французькі енциклопедисти та філософи епохи Просвітництва. Людське створіння є творінням Божим, а тому суверенним та унікальним, яке не можна розчинити в колективі, як роблять ті, хто придумує теорії («вигадки», як казав Гаман) про еволюцію історії до прогресивного майбутнього, в якому наука покінчить з неуцтвом і здолає несправедливість. Люди є різними, і різними є їхні долі; і їхнім найбільшим джерелом мудрості є ні розум, ні наукові знання, а досвід, сума пережитого, накопичена за все їх існування. У цьому сенсі мислителі та академіки ХVIII століття здавалися йому справжніми «язичниками», більш далекими від Бога, ніж «злодії, жебраки, злочинці чи волоцюги» — істоти, що живуть «неправедним» життям, які внаслідок нестабільності та сум’яття свого ризикованого існування могли не раз безпосередніше і глибше наблизитися до божественної трансцендентності.

Він був пуританином, однак в сексуальному питанні обстоював ідеї, які викликали обурення в усіх його сучасників. «Чому почуттям сорому оточені наші славні репродуктивні органи?» — запитував він. І вважав, що намагання упокорити сексуальні пристрасті ослаблює людську природність і дух, і через це той, хто хоче глибоко себе пізнати, повинен випробувати все і навіть «спустися в безодню оргій Бахуса й Церери». Однак той, хто в даній сфері демонстрував таку відкритість, в іншій стверджував, що забезпечити порядок можна в єдиний спосіб — за допомогою вертикальної та абсолютної влади, яка б захистила індивіда, родину і релігію як захисні і нематеріальні інституції суспільства.

Мудрий і скромний ліберал

На відміну від Франції, яка з великих мислителів і письменників, що прихистились в її лоні, робить медійні постаті, поп-ікони, Англія їх приховує і тримає в тіні, наче, виставлені на загальний огляд, замацані рекламою, їхні інтелектуальні й мистецькі здобутки знеціняться. З цих діаметрально протилежних традицій відносно їхніх ідолів науки чи мистецтва можна зробити висновки про елітарне призначення британської культури і демократичне у Франції або, точніше, про культурний снобізм, який, принаймні з ХVІІІ століття, є найбільшою прикметою французького життя, так само, як його реверс чи антипод, антикультурний снобізм є очевидним в ситуації англійців.

У кожному разі, немає сумніву, що якби родина Берлінів, замість шукати притулку у Великій Британії, емігрувала в Париж, смерть Ісаї Берліна 1997 року у 88-річному віці потягла б за собою поховальні феєрверки, трубіння некрологів — як ті, до яких спричинилися кончини Сартра чи Фуко. Натомість на своїй названій батьківщині сер Ісая Берлін був похований зі скромністю, з якою жив і писав у монастирському усамітненні Оксфорда, університету, якому він віддав усе своє життя.

Хоча він був надзвичайним есеїстом і мислителем, його твори, одні з найчудовіших і заохотливих з політичного й інтелектуального погляду, поза англомовним світом читали мало. Але у цьому, без сумніву, хвороблива скромність Берліна — єдиного відомого мені письменника великого таланту, який, здається, був абсолютно позбавлений марнославства, на яке страждають йому подібні, і цілком серйозно вважав, що його праці в царині філософії, історії та критики є просто чимось принагідним і не мають великого значення, — завинила так само, як схильність до закритості, сидіння в катакомбах, англійської академії. Проте цей скромний і добродушний носатий професор із сяючою лисиною був надзвичайно мудрий. Він невимушено почувався в дюжині мов: від російської до івриту, від німецької до англійської і основних романських мов, і в таких несхожих дисциплінах і науках як філософія, історія, література, природничі науки, музика. Його міркування щодо всього цього були оригінальними, і на всі ці теми він писав глибоко, вишукано й абсолютно ясно.

Крім того, що скромний і мудрий, він був великим лібералом. Це, ясна річ, сповнює гордістю тих з нас, хто думає, що ліберальна доктрина є символом ліберальної культури — культури толерантності, плюралізму, людських прав, суверенності індивіда і законності, — флагманом цивілізації. Кажучи це, треба додати, що серед багатьох течій мислення, які можуть бути означені як «ліберальні», Ісая Берлін аж ніяк не погоджувався з тими, хто, як Фрідріх фон Гаєк чи Людвіг фон Мізес, вбачають у вільному ринку гарантію прогресу — не лише економічного, але також політичного і культурного, систему, яка може краще гармонізувати майже нескінчене розмаїття людських сподівань та амбіцій в межах порядку, який захистить свободу. Ісая Берлін завжди таїв у душі соціал-демократичні сумніви щодо laissez faire^[99] і за кілька тижнів до смерті знову заявив про них у чудовому інтерв’ю — такому собі заповіті, — яке дав Стівену Луксу, повторивши, що не може без певного занепокоєння обстоювати необмежену економічну свободу, «яка заповнила дітьми вугільні шахти».

Лібералізм Ісаї Берліна полягав передусім в його толерантності, в постійних зусиллях збагнути ідеологічного супротивника, чиї доводи і аргументи він намагався зрозуміти і пояснити з надмірною сумлінністю, яка бентежила його колег. Як такий непідкупний поборник демократичної системи, такий ворожий будь-якій формі колективізму, міг написати одну з найбезсторонніших розвідок про Маркса? А ще цей великий ворог нетерпимості міг написати найкращий сучасний есей про Жозефа де Местра і витоки фашизму. А його неприйняття націоналізму не завадило, а радше спонукало його із ревністю, яку можна назвати любовною, вивчати праці преподобного Гердера, стовпа регіонального, антиуніверсального бачення історії.

Пояснення було простим, і воно повністю описує Берліна. Задля інтелектуальної вправи, казав він, «нудно читати союзників, тих, чиї погляди збігаються з нашими. Цікавіше читати ворога, який випробовує міцність наших бастіонів. Що насправді мене завжди цікавило, то це з’ясовувати, де слабе місце, які вади і помилки є в ідеях, в які я вірю. Для чого? Аби їх поправити чи відмовитись від них». Хто читав твори Ісаї Берліна, знає, що в цих твердженнях немає жодної пози, що його ідеї завжди відшліфовувалися і збагачувалися завдяки зіставленню їх з ідеями супротивників.

Його інтелектуальна робота, багата і рясна, зосереджена в есеях і статтях, лекціях і рецензіях, уникла великих узагальнень, амбіційних цілісних праць, довгострокових проектів. Це не було зумовлене, як підкреслює Ігнатьєв, розкиданістю і численними обов’язками: як і в Борхеса, його виключним покликанням були стислість, менший формат, короткий жанр. У вісімдесяті роки, наче для того, щоб показати, що критики, які докоряли йому за те, що він не взявся за твір широких тематичних горизонтів, помилялися, Берлін вирішив розширити свої лекції 1965 року про витоки романтизму (вони були посмертно опубліковані під назвою «The Roots of Romanticism») і багато місяців систематично працював у Британській бібліотеці, заповнюючи сотні карточок. Та зрештою він це облишив: масштабні проекти — це було не його. Йому бракувало амбіції, безмежної віри в самого себе, краплі одержимості та фанатизму, яких вимагають шедеври. Короткий есей більше пасував до його скромності, скептичного ставлення до самого себе, цілковитої відсутності прагнення здаватися генієм чи мудрецем, до його переконання, що зроблене ним — це абищиця у блискотливому феєрверку світових ідей.

Звісно, то була неправда. Бо цей вроджений есеїст — те саме можна було б сказати про ще одного великого ліберала, Хосе Ортеґу-і-Ґассета — у своїх відносно коротких текстах інтерпретації й нового прочитання великих філософів, істориків чи письменників класичної і модерної Європи, залишив magnum opus для культури нашого часу і для ліберальних ідей. І серед лібералів він, поруч з Ортеґою-і-Ґассетом, був найкращим прозаїком. Його стиль був таким же ясним і захопливим, як у Стендаля, ще одного різножанрового письменника, який не писав, а диктував свої тексти, багатство і жвавість його ідей, цитат і прикладів, яскравість та вишуканість, з якими він викладає свої міркування, роблять його есеї захопливими, як романи, наділені заразливим гуманізмом.

Серед авторів, яких я прочитав за останні тридцять років, Ісая Берлін є одним із тих, хто мене найбільше вразив. Його філософські, історичні й політичні судження завжди здавалися мені роз’яснювальними, суголосними з моїми. Утім, я думаю, що хоча мало хто в наші дні так проникливо, як він, бачив, що таке життя — життя індивіда в суспільстві, життя суспільств у часі, вплив ідей на повсякденний досвід — є цілий людський вимір, який не проглядається, чи нишком прозирає, в його баченні: той вимір, який краще, ніж будь-хто, описав Жорж Батай. Той світ ірраціонального, яке лежить в основі й іноді затьмарює і вбиває розум: світ підсвідомого, яке в неконтрольованих дозах, які важко виявити, просочує, спрямовує й іноді підкорює собі свідомість; світ темних інстинктів, які зненацька виникають невідомо-як, щоб змагатися з ідеями і часто заміняти їх як пружини дії і навіть руйнувати те, що ті будують.

Нема нічого більш далекого від чистого, спокійного, гармонійного, ясного і здорового бачення людини, яке було в Ісаї Берліна, ніж похмура, заплутана, хвороблива і пристрасна концепція Батая. Однак я підозрюю, що життя — це, ймовірно, щось, що охоплює і змішує в одну-єдину правду, при всій їх несумісності, цих двох супротивників.

Я зустрічався з ним двічі. Вперше, як я вже розповідав, у вісімдесяті роки на вечері в домі історика Г’ю Томаса, де запрошеною зіркою була прем’єр-міністр Маргарет Тетчер. Вдруге в Севільї у 1992 році на конгресі з нагоди п’ятсотріччя відкриття Америки. Люди, оточивши його, говорили йому компліменти, які він приймав, шаріючись. Я написав про нього низку статей, які згодом стали прологом до іспанського видання «Їжака і лиса», в яких зморозив дурницю, сказавши, що він народився в Литві замість Латвії. «Та нехай, нічого страшного, — добродушно підбадьорив він мене, — бо коли я народився, то все було Росією». Дякую, вчителю.

Жан-Франсуа Ревель (1924–2006)

Цінним внеском сучасної Франції в царину ідей були не структуралісти, не деконструкціоналісти і не «нові філософи», більш ефектні, ніж змістовні, а політичний журналіст та есеїст Жан-Франсуа Ревель. Його книжки та статті, розсудливі й іконоборчі, оригінальні й ущипливі, були ковтком свіжого повітря серед стереотипів, упереджень та умовностей, які задушили сьогочасні політичні дебати. Своєю незалежністю, вмінням уловити, коли теорія перестає відображати життя і починає йому зраджувати, своєю відвагою протистояти інтелектуальній моді та систематичним захистом свободи у всіх сферах, де вона під загрозою чи зведена нанівець, Ревель наводить на думку про Альбера Камю чи Джорджа Орвелла наших днів. Як і вони, він у своїй боротьбі також лишався доволі самотнім і не знаходив розуміння.

Як і в випадку автора «1984», найрізкіша критика Ревеля була спрямована в бік лівих, попри те, що значну частину свого життя він був соціалістом, і від них же він терпів найгірші нападки. Відомо, що найбільшу ненависть у політичному житті породжує найближчий родич. Бо якщо хтось і заслужив по праву звання «прогресиста» в інтелектуальній сфері, нині таке проституйоване, то саме він, чиї зусилля були спрямовані на те, щоб усунути ментальні кліше та шаблони, які заважали сучасному політичному авангарду зрозуміти суспільні проблеми і запропонувати для них рішення, які були б водночас радикальними та здійсненними. Для виконання цього завдання зі злому Ревель, як і Орвелл в тридцяті роки, вибрав відносно простий підхід, який, однак, у наші дні з мислителів мало хто практикує: повернення до фактів, підпорядкування вимисленого пережитому. Визначати, залежно від конкретного випадку, обґрунтованість політичних теорій нині є чимось революційним. Бо поширилась традиція, без сумніву, найбільша перечіпка сучасної лівиці, яка є цілком протилежною: встановлювати природу фактів, виходячи з теорії, що зазвичай веде до їх спотворення, аби вони збігалися з останньою. Нема нічого абсурднішого, ніж вірити, що істина сходить з ідей на людські вчинки, а не вчинки живлять істиною ідеї, бо результатом цієї віри є розрив між одними і другими, а саме це в епоху Ревеля (зокрема в країнах так званого третього світу) було найхарактернішим для лівих ідеологій, які зазвичай особливо вражали своєю дикою нереальністю.

Факти Ревеля цікавили більше, ніж теорії, які він без жодних вагань спростовував, якщо вважав, що вони не підтверджені фактами. Мабуть, політичне відчуження, в якому ми живемо, є дуже глибоким, якщо той, хто лише привносив здоровий глузд у міркування щодо суспільного життя — бо саме цим є вперте прагнення випробовувати ідеї на міцність конкретним досвідом, — здавався інтелектуальним терористом.

«Навіщо філософи?»

Народився він у 1924 році в Марселі і задовольняв усі вимоги, які у Франції провіщають блискучу академічну кар’єру: École Normale, вчений ступінь з філософії, участь у русі опору під час нацистської окупації. Викладав у французьких інститутах у Мехіко і Флоренції, де опанував іспанську та італійську — дві з п’яти мов, якими володів досконало. В його офіційній біографії сказано, що його першою книжкою була «Pourquoi des philosophes?» (1957) («Навіщо філософи?»), та насправді перед тим він опублікував роман «Histoire de Flore», який через надмірну самокритику ніколи не перевидавав. Той есей і його продовження, що побачило світ через п’ять років, «La Cabale des dévots» (1962), явили світові потрясаючого памфлетиста на зразок Вольтера — освіченого й войовничого, іронічного й афористичного, в якого багатство ідей і непокірний дух проявлялися у вишуканій і часами пломенистій прозі. Вже понад півсторіччя після появи ця книжка не втратила злободенності, яка, можливо, навіть посилилася, бо деякі з постатей, проти яких у ній виступали, як-от Гайдеґґер, Жак Лакан чи Клод Леві-Строс, згодом стали недосяжними інтелектуальними еталонами.

Як сам він згодом скаже, книжка «Навіщо філософи?» була бурхливим прощанням Ревеля з філософією. А також із французьким університетом і його викладачами гуманітарних наук — іншою його мішенню, — яким він дорікав за те, що вони плетуться у хвості американських та німецьких університетів, занурені в летаргію через кумівство і все незбагненнішу й банальнішу риторику. Ця книжка витягла Ревеля з академічного світу, в якому він, либонь, животів би, відірваний від сучасності, і перетворила на блискучого журналіста й політичного мислителя, яким він стане. Його статті та есеї, поряд з працями Раймона Арона, були взірцем ясності розуму в другій половині ХХ століття, коли у Франції майже абсолютно домінував марксизм та його варіанти, якому вони обидва протистояли в ім’я демократичної культури. На зміну їм не прийшов ніхто, а без них французькі газети й журнали здаються збляклими і посмутнілими.

Тепер у слові «памфлет» є деякий присмак скандалу, вульґарного, недоладного й образливого тексту, однак у XVIII столітті то був творчий жанр високого рівня, до якого вдавалися найуславленіші інтелектуали, щоб виставити на загальний огляд свої розбіжності. Серед тисячі справ, якими займався Жан-Франсуа Ревель, є видання у нонконформістському видавництві Жана-Жака Повера серії під назвою «Libertés», через яку продефілювали Дідро, Вольтер, Г’юм, Руссо, Золя, Маркс, Бретон і багато інших. У цю традицію вписуються багато книжок Ревеля, наприклад, «Навіщо філософи?», яка є зведенням рахунків із сучасними йому мислителями і власне філософією, яка, як стверджується в цьому есеї, через наукові відкриття, з одного боку, і брак польоту, ориґінальності та обскурантизм сучасних філософів, з іншого, стає все менш зрозумілою. Ревель знав, про що говорить, він добре знав класичних греків, як видно з його чудової «Histoire de la philosophie occidentale» (1994). Уся книжка пересипана відмінностями між тим, що означало «філософствувати» в Греції Платона й Арістотеля чи в Європі Лейбніца, Декарта, Паскаля, Канта і Геґеля, і тим скромним і вузькоспеціалізованим заняттям, що часто граничить з лінґвістикою, яке узурпувало її назву в наші дні.

Але в цій книжці є не лише сувора критика сучасних філософів, а також і панегірики. Наприклад, Сартру за його книжку «Буття і ніщо», яка, на думку Ревеля, є глибокою рефлексією, позначеною великою умоглядною відвагою. І Фройду, якого він зображує як войовничого борця супроти певних психоаналітиків, зокрема Жака Лакана, який, на його думку, ґротескно заплутує ідеї Фройда і використовує його, аби звести самому собі марнославний пам’ятник. Утім, несправедливими є його суворі докори Клодові Леві-Стросу, чию книжку «Елементарні структури спорідненості» Ревель оспорює, звинувачуючи її автора в тому, що він хоч і добрий психолог, але з погляду соціології нічого не привніс у знання про примітивну людину. Це твердження він поширює на увесь комплекс досліджень марґінальних суспільств, що їх здійснив Леві-Строс, арґументуючи, що, звівши весь аналіз до опису примітивного менталітету, зосередившись на його психологічному внутрішньому світі, той знехтував дослідженням найважливіших із соціального погляду речей: чому інституції традиційного суспільства мали визначений характер, чому вони так відрізнялись між собою, які потреби задовольняли ритуали, вірування та інституції кожної общини. Праця Леві-Строса була ще не завершена, коли Ревель написав свій есей, і, можливо, його оцінка великого антрополога була б іншою, якби він мав ширше уявлення про його роботу.

У 1971 році з нагоди перевидання есею «Навіщо філософи?» Ревель написав розлогий пролог, в якому зробив огляд того, що діялось в інтелектуальній сфері Франції у попередні одинадцять років. Він не вніс жодних коректив у те, що написав 1957 року, навпаки: знаходив у модному на той час структуралізмі ті самі хиби і крутійство, які він викривав в екзистенціалізмі. Свою найрізкішу критику він адресує Альтюссеру й Фуко, особливо останньому, який став дуже популярним, після того як опублікував книжку «Слова і речі» і заявив, що «Сартр є людиною ХІХ століття», і чиї гучні заяви («гуманітарних наук не існує» і «можна передбачити близький кінець людини, цього недавнього винаходу») так подобалися завсідникам bistrots на бульварі Сен-Жермен. (Невдовзі він кидатиме каміння в поліціантів і заперечуватиме існування СНІДу).

У цьому тексті Ревель застерігає, що модні течії — починаючи від перебіжного вогню нових філософів по гуманізму — зводять філософію до рівня штукарства й езотеризму, що схожі на різновид самогубства. Але найсаркастичніший гумор Ревеля породжує дивний союз, який склався між політичним снобізмом — іншими словами, марксизмом чи, що ще гірше, маоїзмом — і найбільш вигадливими спекуляціями «теорій», які без упину створювали літератори структуралістської течії, яка охоплювала стільки дисциплін і жанрів, що вже ніхто не знав, про що вони пишуть. У цьому попереду всіх був журнал «Tel Quel», чий дух-покровитель, хитромудрий Ролан Барт, відкриваючи свої лекції в Колеж де Франс, пояснив, що «мова є фашистською». Аналіз спеціального випуску журналу «Tel Quel», який робить Ревель, висміюючи претензії послідовників Барта і Дерріди на те, що їхні літературні теорії та лінґвістичні експерименти прислужаться пролетаріатові для розгрому буржуазії в битві, в якій вони зійшлись, є забавним і нищівним.

У повній узгодженості з критикою, яку висловлював на адресу своїхколег-філософів, Ревель завжди намагався поєднати інтелектуальну точність з ясністю викладу. У цьому він пішов навіть далі, ніж його друг та учитель Реймон Арон, від якого він перейняв обов’язок бути великим захисником ліберальних ідей в країні в той історичний момент, коли «опій інтелектуалів» (як Арон називав марксизм) полонив французьких мислителів. Усі без винятку книжки Ревеля є доступні більш-менш освіченому читачеві — попри те, що в деяких із них йдеться про вкрай складні питання, наприклад, теологічні доктрини, академічнаполеміка про філологію чи естетику, наукові відкриття або мистецькі теорії. Він ніколи не вдавався до спеціалізованого жаргону і не плутав неясність з глибиною. Завжди був зрозумілим і ніколи не був поверхневим. Те, що він добився цього у своїх книжках, вже є заслугою; а ще більшою те, що таким був основний тон сотень написаних ним статей у виданнях, в яких він протягом пів сторіччя щотижня коментував сучасні події — «Нувель Обсерватер», «Лекспрес» (де він був головним редактором) і «Ле Пуен».

Соціаліст і ліберал

Намагаючись підірвати його авторитет, недоброзичливці часто оголошували його консерватором. Він ним ніколи не був. Замолоду Ревель був активним соціалістом, тому різко виступив проти П’ятої республіки генерала де Голля («Le Style du Géneral», 1965) і ще 1968 року у своєму безжальному есеї «Lettre ouverte a la droite» кинув виклик реакційній Франції. За рік до того він висувався кандидатом у депутати від партії Франсуа Міттерана. Все життя був атеїстом і антиклерикальним республіканцем, суворим цензором догматичного духу в усіх Церквах і особливо католицькій, захисником світськості й раціоналізму, успадкованих від епохи просвітництва; на цю тему він детально, мудро і з гумором говорить у своїй книжці-полеміці із сином Метью, буддистським монахом і перекладачем Далай Лами: «Le Moine et le Philosophe» (1997). Серед різновидів лібералізму Ревель завжди віддавав перевагу тому, що був ближчий до анархізму, хоча й не впадав у нього, на що вказує його зухвала заява на початку його мемуарів: «Терпіти не можу родину — як ту, в якій народився, так і ті, які сам створив».

«Тоталітарна спокуса»

Він жив у полеміках. Один з великих скандалів спричинила поява «Тоталітарної спокуси» (1976), яка переконливо підтвердила — за допомогою доступних всім на світі даних, які, однак, ніхто в світі доти не завдав собі труду розглянути — такий несподіваний висновок: головною перешкодою для перемоги соціалізму на планеті є не капіталізм, а комунізм. Йшлося про дуже надихаючу книжку, бо, попри те, що в ній безжально критикувалися комуністичні країни та партії, вона не створювала враження реакційного есею на підтримку консерватизму, а навпаки: то було намагання переорієнтувати у правильному напрямі боротьбу за поступ справедливості й свободи у світі, битву, яка збилася з дороги і забула про свої цілі радше через внутрішні вади лівиці, ніж через могутність і спритність супротивника.

Найбільше на роздуми наводять у Ревеля ті моменти, коли він вдається до операції, в якій є дещо мазохістське: самокритики вад і болячок, яким лівиця дозволила розвинутися в себе, доки інтелектуально не закостеніла; її захоплення диктатурою, сліпота до витоків тоталітаризму, комплекс меншовартості перед комуністичною партією, її нездатність складати соціалістичні проекти, які б відрізнялися від сталінської моделі.

Попри деякі песимістичні сторінки, книжка Ревеля несла конструктивний меседж, намагалася представити реформізм як найкоротший і найлегший шлях для досягнення революційних соціальних цілей і захисту соціал-демократії як системи, яка на практиці довела свою спроможність одночасно розвивати економічну й суспільну справедливість і політичну демократію. Це книжка, читання якої у сімдесяті роки пішло нам у Перу на користь, бо з’явилася вона тоді, коли ми на власній шкурі переживали біди, механізми яких вона розкривала. Диктаторський режим генерала Веласко Альварадо поставив під контроль держави щоденну пресу, і в країні не лишилося жодної трибуни критики; проте традиційна лівиця славила його як прогресиста й оборонця закону. То були часи, коли перуанські політичні вигнанці — апристи^[100] й популісти — не мали змоги подавати свої справи в Трибунал Рассела з порушення прав людини в Латинській Америці, який збирався в Римі, бо, як повідомили їм організатори, їхню ситуацію не можна було порівнювати з тією, в якій перебували жертви чилійської та аргентинської диктатур: бо хіба перуанська військова диктатура не була «прогресистською»?

«Ні Маркс, ані Ісус»

Водночас із соціал-демократом і лібералом в Ревелі жив анархіст, який підправляв і пом’якшував першого, і найбільше це помітно в книжці «Ні Маркс, ані Ісус» (1970), яка є такою ж забавною, як і зухвалою. У ній стверджувалося і було підкріплене показовими прикладами, що найважливіші прояви суспільного та інтелектуального бунтарства в сучасному світі відбулися без лівих політичних партій і не в соціалістичних країнах, а в цитаделі капіталізму, якими є Сполучені Штати і Велика Британія. Революція, склеротизована в «революційних» партіях і державах, лишається живою, казав Ревель, завдяки громадським рухам, наприклад, молодіжним, які в індустріальних країнах радикально оспорюють інституції, які вважалися недоторканними — родину, гроші, владу, мораль, — і політичному пробудженню жінок і культурних та сексуальних меншин, які борються за те, щоб їхні права поважали, а тому мусять підважувати підвалини, на яких уже не одне сторіччя тримається суспільне життя.

У тому, що стосується проблеми інформації, аналіз Ревеля також був завжди правильним — як тоді, коли він стверджував, що «великою битвою кінця ХХ сторіччя, тією, від якої залежать результати всіх решта, є боротьба з цензурою». Коли в суспільстві чи в будь-якій інституції втрачається можливість вільно висловлювати свої думки, все починає загнивати, стверджував він. Зникає не лише критика, без якої будь-яка система чи суспільний організм впадає в параліч і розкладається; ця деформація сприймається індивідами як стратегія виживання і, як результат, на всякій діяльності (за винятком хіба що суто технічної) позначається та сама вада. Врешті-решт саме цим, стверджував Ревель, пояснюється криза лівих у світі: вони втратили досвід свободи — і не лише внаслідок придушення, якого вони зазнавали від зовнішнього противника, але й тому, що прийшли до самогубного переконання, що ефективність несумісна зі свободою. «Будь-яка влада є чи стає правою, — писав він. — Лівою її робить контроль, який здійснюється над нею. А без свободи контролю нема».

«Як гинуть демократії»

Книжкою, якою після «Тоталітарної спокуси» Жан-Франсуа Ревель здобув у світі найбільший авторитет, був есей «Як гинуть демократії» (1983) Я читав її в перервах конгресу журналістів у Картахені, що в Колумбії. Аби мені не перешкоджали, я ховався під одним із тентів на готельному пляжі, які надавали йому бедуїнського вигляду. Одного дня хтось мені сказав: «Ви читаєте цю новоявлену Кассандру?» То був професор Стенфордського університету, який незадовго перед тим читав «Comment les démocraties finissent». «Вона мене настільки пригнітила, що мені тиждень снились кошмари, — додав він. — Та насправді відірватись від неї неможливо».

Так, неможливо. Як тоді, коли школярем на уроках математики я читав Верна і Сальґарі, значну частину засідань того конгресу я провів, заглиблений в аргументацію Ревеля, прикриваючи книжку ксерокопіями виступів. Я продовжував її читати під час безконечного трансатлантичного рейсу в літаку, який доправив мене в Лондон. І дочитав, коли літак приземлявся. То був сонячний ранок, і англійські поля між аеропортом Гітроу і Лондоном здавалися зеленішими й цивілізованішими, ніж будь-коли. Прибуття в Англію породжувало в мене (до Брекзиту) відчуття спокою і впевненості, прийнятності життя, ніби я ступаю на землю, де, попри проблеми і кризи, субстрат суспільної гармонії і солідарності дозволяв інституціям працювати, а таким словам, як «дотримання закону», «особиста свобода», «людські права» надавав змісту і сенсу. Чи було все це приречене зникнути у більш-менш близькому майбутньому? Чи стане завтрашня Англія тим царством брехні й жаху, яке Орвелл описав у «1984»?

Читач книжки «Як гинуть демократії» виринає з її сторінок із враженням, що — хіба що в ліберальних країнах станеться така ж радикальна, як і неймовірна зміна — незабаром ця «коротка перерва» завершиться, закінчиться ця «випадкова пригода», якою, либонь, була демократія в еволюції людства, і що жменька країн, які скуштували її плодів, знову перемішаються з тими, які так і не вийшли з ганьби деспотизму, що супроводжує людей споконвіку.

Новоявлена Кассандра? Ревель, спадкоємець тієї традиції полемістів та іконоборців, утіленням якої були енциклопедисти, писав вишукано, аргументував солідно і зберігав жвавий інтерес до того, що діється в решті світу, — це було головною особливістю інтелектуального життя у Франції, яку багато сучасних французьких інтелектуалів, на жаль, втратили. У цьому есеї дивувала точність згадок про Латинську Америку, те, як добре були задокументовані приклади Венесуели, Перу, Домініканської Республіки, Куби і Сальвадору. Всі книжки Ревеля були неортодоксальними; але в «Як гинуть демократії» окрім сили переконання, іронії та проникливого аналізу було те, чого не мали інші: вражаючий песимізм.

Тезою цієї книжки є те, що радянський комунізм практично виграв війну в демократичного Заходу, підточуючи його психологічно і морально шляхом інфільтрації шкідливих бактерій, які, спершу паралізувавши, змусять його впасти, як стиглий плід. Відповідальність за цей процес, на думку Ревеля, лежить на самих демократіях, які через апатію, неусвідомлення, легковажність, боягузтво чи сліпоту безвідповідально допомагали своєму супротивнику копати собі могилу.

Ревель картографував вражаюче зростання радянського домінування в Європі, Азії, Африці та Латинській Америці і те, що він вважав незворотною прикметою цього просування. Щойно країна потрапляє в зону впливу СРСР, західні держави, — казав він, — освячують це як щось остаточне й непорушне, зовсім не беручи до уваги думку мешканців країни, про яку йдеться. Чи хтось у Вашингтоні або Лондоні наважився б на початку вісімдесятих говорити про «звільнення» Польщі, аби його не вважали птеродактилем, який намагається своїми провокаціями проти СРСР наблизити ядерну війну? Натомість Москва не почувалася зв’язаною такими сумнівами. Її політика, спрямована на те, аби допомогти країнам «звільнитися» від капіталізму, була послідовною, сталою, не обмеженою жодною внутрішньою опозицією й обирала різну тактику. Пряма військова інтервенція, як в Афганістані; непряма інтервенція за допомогою кубинських чи східнонімецьких сил, як в Анголі чи Ефіопії; військова, економічна і рекламна допомога, як у В’єтнамі та країнах, де відбувалися партизанські й терористичні процеси — байдуже, якого ідеологічного спрямування вони були, однаково служили глобальній стратегії СРСР.

По завершенню Другої світової війни західні країни мали величезну військову перевагу над Радянським Союзом. У вісімдесяті роки було все навпаки. Радянська зверхність була колосальною майже у всіх сферах, включно з ядерною. Для матеріалізації цього страхітливого мілітаризму не було жодної внутрішньої перешкоди: громадяни СРСР не надто добре уявляли собі, що відбувається. Натомість на Заході пацифістський рух — проти ядерної зброї і за двостороннє роззброєння — досяг вражаючих масштабів і заражав великі демократичні партії, наприклад, англійських лейбористів і німецьких соціал-демократів.

Доводи Ревеля охоплювали дипломатичну, політичну, культурну і журналістську сфери. Найбільш їдкі сторінки описували ефективність, з якою СРСР провів на Заході операцію з дезінформації. Доказом того, що він виграв цю битву, стверджував Ревель, є ті сотні тисяч демонстрантів, що вийшли з протестом на вулиці американських, англійських, французьких, скандинавських міст супроти «інтервенції янкі» у Сальвадор — де було п’ятдесят американських радників, — і яким би ніколи до голови не прийшло таким самим чином протестувати проти ста тридцяти тисяч радянських солдатів в Афганістані чи тридцяти тисяч кубинців у Анголі.

Чи на Заході ще хтось вірить, що демократія потрібна? — запитував себе Ревель. Судячи з того, як західні інтелектуали, політичні керівники, профспілки, органи преси критикують свою систему, постійно і нещадно її винуватячи, здавалося, що вони засвоїли критику, сформульовану проти неї її ворогами. Що ще могло пояснити крутійське використання таких виразів, як «холодна війна», що завжди пов’язувалась із Заходом — коли саме в той період СРСР здобув військову перевагу, — а також «колоніалізм» і «неоколоніалізм», які, здавалося, мали сенс лише тоді, коли їх асоціювали із західними країнами і ніколи із СРСР? У той час, як у підсвідомості Заходу поняття «звільнення», «антиколоніалізм», «націоналізм», схоже, були нерозривно поєднані із соціалізмом і тим, що представляла Москва.

Проблема, яку Ревель піднімав у цій книжці, здавалося, не має рішення. Єдиний спосіб, в який демократія може відвернути небезпеку, на яку він вказував, — це зректися всього того, що робить її кращою, ніж тоталітарна система: права на критику, контролю над владою, плюралізму, відкритості суспільства. Саме тому, що в ній є свобода преси, політична боротьба, вибори, оспорювання, її вороги можуть легко її «інфільтрувати», маніпулювати її інформацією, використовувати її інтелектуалів та політиків. Та якщо для запобігання цій небезпеці демократія посилить владу і системи контролю, її вороги також візьмуть гору, нав’язавши їй свої методи і звичаї.

Отже надії немає? Ми побачимо чоловіків і жінок мого покоління у світі, який увесь буде уніфікований у варварстві при допомозі ракет і комп’ютерів? На щастя, цього не сталося. З двох причин, які, як мені здається, Ревель недостатньо зважив. Перша — це економічна, наукова і технологічна перевага західних демократій. Цей відрив — попри радянську військову могутність — ставав усе помітнішим, тоді як цензура і далі регулювала академічне життя СРСР, а бюрократичне планування продовжувало душити його сільське господарство і промисловість. А друга — це внутрішні фактори розпаду радянської імперії. Читаючи у ті самі роки дисидентів чи маніфести польських робітників, можна було побачити, що там, за залізною завісою, попри репресії та небезпеку, живе і стає усе сильнішим оте прагнення свободи, яке, здавалось, вивітрилося серед громадян вільних країн.

«Непотрібне знання»

Після смерті Жана-Поля Сартра і Реймона Арона Жану-Франсуа Ревелю довелося перебрати на себе інтелектуальне лідерство у Франції заразом з роллю морального судді, що є типово французькою інституцією «мандаринату»^[101]. Знаючи, як підозріливо він сприймав рекламу і як остерігався будь-якого шахрайства, я уявляю, як незручно він мусив почуватися в такому становищі. Але уникнути його вже не міг: його ідеї і прогнози, його позиція і критика зробили з нього maître à penser^[102], який окреслював теми політичних і культурних дискусій, відносно якого — через сходження чи відхилення — сучасники визначаються ідеологічно та етично. Без «мандарина» французьке інтелектуальне життя здалося б нам аморфним і безформним, хаосом, який чекає на кристалізацію.

Кожна нова книжка Ревеля породжувала полеміки, які виходили за межі світу фахівців, бо його есеї заторкували злободенні питання сучасності і в них завжди рішуче відкидалися тотеми, зведені на престол модою і пануючими забобонами. «La connaissance inutile», яку він опублікував 1988 року, стала причиною для діатриб і контроверз через безжальність її аналізу та особливо через те, якими зневаженими вийшли на її сторінках деякі недоторканні постаті сучасної культури. Та попри пліткарство й анекдотичність, «Непотрібне знання» прочитали і сприйняли десятки тисяч читачів у всьому світі, бо це одна з тих книжок, яка завдяки глибині міркувань, моральній хоробрості й амбіційності задуму є подразником своєї епохи.

Теза, яку розвиває «La connaissance inutile»: силою, яка приводить в рух сучасне суспільство, є не істина, а брехня. Тобто суспільство, яке має в своєму розпорядженні — як жодне інше суспільство на тривалому шляху, пройденому цивілізацією, — багатющу інформацію про знання, здобуті наукою і технікою, щось, що могло б гарантувати успішні та раціональні рішення у всіх сферах суспільного життя. Однак, стверджував Ревель, це не так. Дивовижний розвиток знань та інформації, що є доступною для всіх, хто захоче завдати собі труду нею скористатися, не завадив тим, хто організовує життя інших і направляє рух суспільства, і далі допускатися тих самих помилок і призводити до тих самих катастроф, тому що їхні рішення залишаються продиктованими радше упередженням, пристрастю чи інстинктом, аніж розумом — як і в ті часи, які ми (з деяким цинізмом) усе ще наважуємося називати «варварськими».

Ця заява Ревеля була спрямована передусім проти інтелектуалів розвинутих суспільств Заходу. Найбільшими і, можливо, найшкідливішими ворогами вільного суспільства, на думку Ревеля, є не його зовнішні супротивники — тоталітарні режими Сходу і сатрапи-«прогресисти» «третього світу», — а велетенський конгломерат внутрішніх відмовників, які утворюють інтелігенцію вільних країн і чиєю переважаючою мотивацією є ненависть до свободи у тому вигляді, як її розуміють і практикують у демократичних суспільствах.

Внесок Ґрамші в марксизм полягав передусім у тому, що він наділив інтелігенцію історичною і суспільною функцією, яка в текстах Маркса і Леніна була монополією робітничого класу. Ця функція була мертвою буквою у марксистських суспільствах, де інтелектуальний клас — як, зрештою, і робітничий — був попросту знаряддям еліти чи «номенклатури», яка експропріювала всю владу у своєкорисливих інтересах. Читаючи есей Ревеля, доходиш думки, що теза Ґрамші про роль «інтелектуала» як того, хто формує і спрямовує культуру, отримала лише фатальне підтвердження в суспільствах, які Карл Поппер назвав «відкритими». Я кажу «фатальне», бо наслідком цього, на думку Ревеля, стало те, що вільні суспільства програли ідеологічну битву тоталітарному світові та могли в не такому вже й далекому майбутньому програти ще одну, яка б забрала в них їхню найбільшу цінність: свободу.

Сформульована так, у стислому узагальнені, Ревелева теза здавалася перебільшенням, та коли читач занурювався в киплячі води «Непотрібного знання» — книжки, де жвавість прози, гострота розуму, енциклопедичне документування та іскри саркастичного гумору поєднуються, перетворюючи читання на гіпнотичне переживання, — і бачив конкретні доводи, на які вона опирається, то не міг отямитися від потрясіння. То це вони є великими виразниками мистецтва, науки, релігії, журналістики, освіти у світі, що зветься вільним?

Ревель показував, як прагнення дискредитувати і нашкодити власним урядам — особливо якщо ті, як це було у випадку Рейгана, Тетчер, Коля чи Ширака, були «правими» — спонукали великі західні засоби масової інформації — газети, радіо і телевізійні канали — маніпулювати інформацією й іноді навіть легітимізувати відверту політичну брехню завдяки своєму авторитету. Дезінформація, казав Ревель, була особливо систематичною щодо «країн третього світу», зарахованих до «прогресистських», чиї ендемічна бідність, політичний обскурантизм, інституційний хаос і репресивна жорстокість з принципу — акту віри, що передує об’єктивному знанню і є відпорним до нього, — приписувалися підступним махінаціям західних супердержав чи тим, хто в лоні цих країн захищав демократичну модель і боровся проти колективізму, провладних партій і контролю над економікою та інформацією з боку держави.

Приклади Ревеля були страхітливими, бо засоби масової інформації, якими він ілюстрував свою заяву, здавалися найвільнішими і найкраще технічно забезпеченими у світі: «The New York Times», «Le Monde», «The Guardian», «Der Spiegel» тощо і такі телеканали, як американський CBS чи Французьке телебачення. Якщо в цих медіа, що мають в своєму розпорядженні найкращі матеріали і найпрофесійніших фахівців, щоб з’ясувати й обнародувати правду, її часто приховують чи перекручують з огляду на ідеологічне parti pris^[103], то чого можна сподіватися від відверто заангажованих мас-медіа — наприклад, діючих в країнах, де є цензура, — чи тих, чиї матеріальні та інтелектуальні умови роботи є значно сумнівнішими? Ті, хто живуть у слабо розвинутих країнах, добре знають чого можна очікувати: того, що на практиці межа між інформацією і вимислом — правдою і брехнею — в мас-медіа стирається так, що неможливо отримати об’єктивне знання про те, що діється довкола нас.

Найбільш тривожними у книжці Ревеля були сторінки, які показували, як ідеологічна пристрасть у царині науки може призвести до такого самого безсовісного фальшування правди, як і в журналістиці. Спосіб, в який у певний момент було перекручено, наприклад, правду про СНІД, аби заплямувати Пентагон — у геніальній рекламній кампанії, яка врешті-решт виявилася запрограмованою КГБ, — доводив, що не існує в повному сенсі цього слова твердині знань — навіть у точних науках, — куди б не могла добутися ідеологія зі своєю здатністю перекручувати, аби насадити корисні для справи брехні.

Для Ревеля не було жодного сумніву: якщо ліберальне суспільство, яке фактично виграло цивілізаційну битву, створивши найгуманніші за всю історію — чи найменш негуманні — форми існування занепаде, і жменька країн, чиїми цінностями були свобода, здоровий глузд, толерантність і законність, знову перемішаються з океаном політичного деспотизму, матеріальної бідності, жорстокості, мракобісся і всевладності, які завжди були й залишаються жеребом більшої частини людства, основна відповідальність лежатиме на ньому самому — через те, що воно (й передусім його культурний і політичний авангард) піддалося співу тоталітарної сирени, а його вільні громадяни без спротиву прийняли це самогубство.

Не всі наклепи, які розвінчувало «Непотрібне знання», були політичними. Деякі стосувалися культурної діяльності, розкладаючи її зсередини. Хіба в останні десятиріччя не мали ми багатьох некваліфікованих читачів, які читали певних мнимих інтелектуальних світочів на час, як-от Лакан, Альтюссер, Теяр де Шарден чи Жак Дерріда, чия трудомістка риторика за своїм герметизмом приховувала банальність і пустоту? Є дисципліни — наприклад, лінгвістика, філософія, літературна і мистецька критика, — які особливо надаються до того, аби сприяти ошуканству, яке перетворює претензійне базікання деяких кар’єристів на модну науку про людину. Щоб виступити проти такого типу обману потрібна не лише хоробрість, аби наважитися плисти проти течії; потрібен ще й такий рівень освіти, який би охоплював багато галузей знання. Справжня традиція гуманізму, яку так добре представляв Ревель, — це єдине, що може вгамувати чи стишити їхню тріскотню в культурному житті країни, запобігти цим збоченням — відсутності науки, псевдознанню, трюкацтву, що прикидається творчим мисленням, — які є непомильними симптомами занепаду.

У розділі з промовистою назвою «Фіаско культури» Ревель у такий спосіб резюмував своє скрупульозне дослідження: «Великим лихом ХХ сторіччя стало те, що саме в ньому ідею свободи було поставлено на службу тиранії, ідеал рівності — на службу привілейованим, а всі прагнення, всі суспільні сили, від початку об’єднані словом «лівиця», були приборкані, щоб служити збідненню і рабству. Цей велетенський обман сфальсифікував усе сторіччя — почасти з вини його найбільших інтелектуалів. Він до найменших деталей затруїв політичну мову і дію, перевернув з ніг на голову сенс моралі і поставив брехню на службу ідеям».

Я читав цю книжку Ревеля із захопленням, якого вже давно не відчував, читаючи якийсь роман чи есей. Через інтелектуальну обдарованість і моральну відвагу її автора, а також тому, що розділяв багато його страхів і його гнів через відповідальність стількох інтелектуалів — іноді найбільш видних — за політичні біди нашого часу: насильство й убогість, які завжди супроводжують убивство свободи.

Якщо «зрада інтелектуалів» у світі розвинутих демократій досягла масштабів, про які заявляв Ревель, то що вже казати про те, що діялось у бідних і нерозвинутих країнах, де все ще не визначено суспільної моделі? У них із ворогів свободи набираються найв’юнкіші союзники, наймалодушніші спільники та наймерзенніші пропагандисти — настільки, що саме поняття «інтелектуал» у нас часом має карикатурний і жалюгідний відтінок. Найгірше те, що в слаборозвинутих країнах «зрада інтелектуалів» відбувається не внаслідок ідеологічного вибору, а в більшості випадків через чистої води опортунізм: бо бути «прогресистом» — це єдиний можливий спосіб здобути високу позицію в культурному середовищі — оскільки академічний чи мистецький істеблішмент майже завжди є лівим — або попросту добитись успіху (здобуваючи премії, отримуючи запрошення і навіть стипендії Фонду Гуггенхайма). Не є ні випадковістю, ні пустотливою примхою історії те, що зазвичай наші найзапекліші латиноамериканські «антиімперіалістичні» інтелектуали врешті-решт стають викладачами американських університетів.

Та попри все я є меншим песимістом щодо майбутності відкритого суспільства і свободи у світі, ніж був у цій книжці Жан-Франсуа Ревель. Мій оптимізм базується на цьому антиґрамшівському переконанні: історію творить не інтелігенція. Переважно народи — оті безіменні й безликі жінки та чоловіки, «пересічні люди», як називав їх Монтень, — є кращими, ніж більшість їхніх інтелектуалів: розсудливішими, прагматичнішими, демократичнішими, вільнішими коли треба вирішувати політичні й суспільні питання. Рефлекси звичайної людини в момент вибору типу суспільства, в якому вона хоче жити, зазвичай є раціональними й достойними. Бо інакше в Латинській Америці не було б такої кількості цивільних урядів, яка є нині, і за останні десятиріччя не впали б стільки диктатур. А також не вижили б стільки демократій попри економічну кризу і злочини на політичному ґрунті. Перевагою демократії є те, що думка цих «пересічних людей» рано чи пізно бере гору над судженням еліт. А їхній приклад потроху може заразити і поліпшити оточення. Хіба не про це свідчили, в той час, коли було опубліковано «Непотрібне знання», оті несміливі прикмети лібералізації в тоталітарній цитаделі так званої «перестройки»?

У кожному разі, для відкритих суспільств не все було втрачено, коли в них усе ще були інтелектуали, здатні думати й писати такі книжки, як Жан-Франсуа Ревель.

Тероризм і демократія

У 1987 році під назвою «Le terrorisme contre la démocratie» з’явилася збірка статей, написаних Ревелем упродовж десяти років (1977-1987). Усі вони насправді стосувалися терактів, викрадень, убивств, захоплень заручників, що були скоєні в різних європейських країнах екстремістськими угрупованнями, які вважалися незв’язаними одні з одними і які, попри спричинені ними жертви й тривоги, здавалося, були маргінальним явищем в європейському політичному житті. У наші дні цікаво читати, як Ревель у цих текстах різко критикує той наївний, поверховий і зрештою малодушний погляд на загрозу, яка ставатиме все більшою і кілька років по тому сколихне західне політичне життя і зробить терориста основним протагоністом політичного життя нашого часу.

Майже в усіх цих статтях стверджується, що, всупереч тому, що подавалося як неспростовний факт: непов’язаність і маргінальність терористичних актів в Італії, Німеччині, Франції, Бельгії, була у всіх цих діях недвозначна установка –атакувати й ослабити демократії, і таємна координація різних терористичних груп і ланок, яким допомагали чи дистанційно керували Ірак, Іран і Сирія, а також Радянський Союз через свої країни-сателіти: Болгарію, Східну Німеччину і Чехословаччину.

Ревель суворо критикує західні уряди за те, що вони не бачать у тероризмі спланованої стратегії держав, які намагаються зламати демократії і шляхом терору отримати від них допомогу, поступки та пільги, і відмовляються співпрацювати і координувати свою боротьбу проти цього прихованого ворога, по-дурному вірячи, що, показавши себе сумирними і бездіяльними супроти терористичних дій, вони спрямують їх на інші країни, рятуючи власну. Ревель наводить багато кричущих прикладів цього браку солідарності між західними країнами, підкреслюючи, наприклад, з якою бурею критики європейські країни сприйняли бомбардування Каддафі, наказ про які віддав президент Рейган, який був уже по горло ситий терористичними діями, які Лівія вчиняла проти американських громадян та інституцій на Близькому Сході. Найкращим доказом того, що тероризм не приборкують, йдучи йому на поступки, — наполягає Ревель у цих текстах, — є те, що хоча Франція відмовилась видати схоплених на її території терористів країнам, які їх розшукували, по ній знову і знову наносили удари у вигляді терактів і вбивств. Усе це — з огляду на те, як ми все це сприймаємо зараз і як тероризм терзає Францію в наші дні, — набуває пророчої сили. Ревель був одним з небагатьох політичних аналітиків, який ще з перших терактів, учинених в Європі бандою Баадера, Червоними бригадами, Прямою дією чи ЕТА, інтуїтивно відчув антидемократичний і тоталітарний наступ на вільні суспільства, який через інерцію і відсутність рефлексів чи принципів, які мінімізували чи анулювали відповідь жертв, у наступні десятиріччя зростатиме, доки не спровокує в європейських країнах повторні спалахи найбільш антидемократичного націоналізму, тривогу і замішання, що матимуть серйозні наслідки для виживання вільних суспільств.

«Злодій у порожньому домі»

Усі книжки, написані Ревелем, були цікавими й полемічними, але його спогади, які з’явилися 1997 року під загадковою назвою «Le voleur dans la maison vide», були ще й потішними: то була весела сповідь про гріхи, пристрасті, амбіції та фрустрації, написана в легкому й подекуди жартівливому тоні марсельцем, якого життєві перипетії віддалили від університетської кар’єри, про яку він мріяв з юності, і перетворили на есеїста і політичного журналіста.

Ця зміна курсу, схоже, викликала в нього певну ретроспективну печаль. Утім, з погляду його читачів, то була не халепа, а радше удача, що через Сартра і одну гарну журналістку, яка завагітніла від Ревеля, коли він був дуже молодий, йому довелося покинути свої академічні проекти і вирушити в Мексику, а згодом в Італію, аби навчати французькій мові та культурі. Десятки викладачів філософії його покоління хиріли в університетських аудиторіях, викладаючи дисципліну, яка за рідкісними винятками (одним з яких був Реймон Арон, якого Ревель у цій книжці змальовує із доброзичливою задерикуватістю) академізувалася настільки, що, схоже, вже має небагато спільного з життям людей. У своїх книжках і статтях, написаних у редакціях чи вдома, Ревель ніколи не полишав займатися філософією, але на манір Дідро чи Вольтера — виходячи з актуальної проблематики, і його внесок в сучасну боротьбу ідей, блискучий і відважний, показав, так само як у сфері нашої мови це зробив Хосе Ортеґа-і-Ґассет, що журналістика може бути високо креативним жанром, сумісним з інтелектуальною оригінальністю та стилістичною вишуканістю.

«Злодій у порожньому домі» за допомогою ключових персонажів та епізодів воскрешає напружене і кочове життя, де на одній нозі важливе — опір нацизму під час Другої світової війни, перипетії французької журналістики в другій половині сторіччя — і чудне, наприклад те, як кумедно Ревель описує знаменитого гуру Гурджиєва, до гуртка шанувальників якого він вчащав у роки своєї юності. Зображений штрихами вправного карикатуриста, великий просвітлений, який у своєму паризькому вигнанні заморочив голову багатьом простакам і снобам, постає на цих сторінках як нестерпний п’яний кровопивця, який спустошує гаманці і душі своїх послідовників, серед яких, яким би дивним це не здавалось, поряд з неосвіченими і непідготовленими людьми, яким легко забити баки, були інтелектуали і начитані особи, які приймали незв’язне словоблуддя Гурджиєва за доктрину, яка начебто забезпечувала раціональне знання й душевний спокій.

Портрет є вбивчим, але, як і у випадку деяких інших персонажів цієї книжки, цю суворість пом’якшує життєрадісна і співчутлива позиція оповідача, чия доброзичлива усмішка в останню мить рятує те, що ось-ось розвалиться під вагою своєї підлості, ницості, цинізму чи ідіотизму. Деякі характеристики цих друзів, професорів, супротивників чи просто приятелів і колег по роботі є зичливими і несподіваними, як, наприклад, описання Луї Альтюссера, Ревелевого вчителя в École Normale, який зображений доволі гуманнішим і привабливішим, ніж можна було сподіватися від талмудистського й задушливого тлумача-структураліста «Капіталу», чи Реймона Арона, про якого, попри випадкові зачіпки й непорозуміння з автором, коли обидва були зірковими авторами тижневика «Лекспрес», завжди мовиться з повагою, навіть тоді, коли Ревеля виводила із себе Аронова нездатність зайняти однозначну позицію в конфліктах, які він часто сам породжував.

В інших випадках портрети — жахливі, і гумор неспроможний пом’якшити купоросну фарбу, якою вони окреслені. Саме такою є коротка поява французького міністра-соціаліста під час війни в Перській затоці Жана-П’єра Шевенмана («Провінційний і благочестивий Ленін, що належить до категорії ідіотів з обличчям розумних людей, які є мерзеннішими й небезпечнішими, ніж розумники з обличчями ідіотів») чи самого Франсуа Міттерана, з яким Ревель був дуже близький перед тим, як той прийшов до влади, який змагається з Джеймсом Ґолдсмітом за звання найбільш незвичного і жалюгідного двоногого із тих, хто з’являється на сторінках цих спогадів.

Ревель характеризує Міттерана як людину, яку зовсім не цікавила політика (а також мораль та ідеї) і яка змирилася з нею, бо то була обов’язкова умова для єдиного, що було для нього важливим: прийти до влади і максимально закріпитися в ній. Значущий літературний портрет, щось на зразок такого собі identikit^[104] успішного політика: симпатична зовнішність, прийоми професійного спокусника, поверхнева культура, оперта на добре затверджені жести й цитати, холодний розум, близький до геніальності, плюс виняткове вміння маніпулювати людьми, цінностями, словами, теоріями і програмами в залежності від кон’юнктури. В цих спогадах з веселою непоштивістю дають прочуханки не лише видатним постатям лівиці: багато достойників з правиці, починаючи з Валері Жискара д’Естена, також показані як взірці демагогії та безвідповідальності, здатні наразити на небезпеку демократичні інститути чи майбутнє своєї країни через жалюгідне марнославство й убоге, недальновидне бачення політики.

Найсоковитішим (і водночас найбезжальнішим) з портретів, маленьким шедевром в межах книжки, є зображення англо-французького мільярдера Джіммі Ґолдсміта, який був власником тижневика «Лекспрес» у роки, коли Ревель керував цим часописом — до речі, то були роки, коли це видання набуло такої інформативної та інтелектуальної потуги, якої не мало раніше і не матиме опісля. Скотт Фіцджеральд вважав, що «багаті є інакшими», і блискучий, привабливий та успішний Джіммі (який у 1997 році дійшов до того, що, аби розвіяти свою нудьгу, розтринькав двадцять мільйонів фунтів стерлінгів на Партію референдуму, щоб на виборах, які відбувались того року в Об’єднаному Королівстві, захистити британський суверенітет від колоніалістських зазіхань Брюсселя і канцлера Коля), схоже, підтверджував його правоту. Та в цьому випадку, мабуть, було б нелегко поділяти захват, який автор «Великого Ґетсбі» відчував щодо мільйонерів. Людина може мати винятковий талант для фінансів і водночас, як той, про кого йдеться, бути жалюгідним мегаломаном, саморуйнівним і безтолковим у всьому решта. Розповідь про божевільні політичні, журналістські та соціальні проекти, які Ґолдсміт задумував і тут же забував, про інтриги, які він плів проти самого себе, при постійному саботажі роботи видання, яке попри це продовжувало давати йому прибуток і престиж, є надзвичайно забавною, у ній є сцени, які, здається, зійшли зі сторінок якогось бальзаківського роману і викликають в читача гомеричний сміх.

З усіх занять, покликань та авантюр Ревеля — викладача, критика мистецтва, філософа, антолога, гастронома, політичного аналітика, письменника та журналіста — він надавав перевагу двом останнім і саме в них залишив найтривкіший слід. Усім журналістам варто прочитати його свідчення про велич та злигодні цього ремесла, щоб дізнатися, яким захопливим воно може бути і до яких деформацій і збитків може призвести. Ревель оповідає деякі кульмінаційні епізоди, коли журналістика у Франції допомогла з’ясувати правду, доти приховану за «лицемірною пеленою конформізму і пособництва». Наприклад, неймовірну знахідку одного проникливого журналіста, який у сміттєвих баках, згромаджених на задвірках банку під час страйку сміттярів, відкопав фінансову махінацію, яку облагодив у Франції СРСР, аби субсидувати комуністичну партію.

Не менш примітним було розслідування загадкових походеньок Жоржа Марше, генерального секретаря тієї партії, під час Другої світової війни: він добровільно працював на фабриках нацистської Німеччини. Утім, ця вражаюча новина не здобула того розголосу, на який варто було сподіватися, бо з огляду на політичний момент, не лише лівиця була зацікавлена в тому, аби її заглушити. Її змазала і права преса, боячись, що викриття пронацистських уподобань лідера комуністів у пору його юності зашкодить Марше як кандидатові на президентський пост і його потенційні виборці перейдуть до Міттерана, що було зовсім не на руку кандидатові Жискару. Отож, відкинута і правими, і лівими правда про минуле Марше, важливість якої применшили, врешті-решт померхла, і він зміг спокійно продовжити свою політичну кар’єру, доки тихо-мирно не вийшов на пенсію.

Ці спогади показують Ревеля в найкращій формі: пристрасного, задирливого й енергійного, захопленого ідеями та насолодами, ненаситно цікавого і приреченого, через свою ненормальну інтелектуальну цілісність і полемічну схильність, жити в постійному сумніві відносно майже всього, що його оточувало. Його прозорливість, щоб виявляти пастки та самовиправдання своїх колег, і його відвага, щоб викривати опортунізм і малодушність інтелектуалів, які через фанатизм чи жадобу до бенефіцій стають на службу можновладцям, зробили з нього сучасного «проклятого», спадкоємця великої традиції французьких нонконформістів, яка породжувала революції та спонукала вільних духом оспорювати все — від законів, систем, інституцій, етичних та естетичних принципів аж до вбрання і кулінарних рецептів. У наші дні ця традиція вмирає, принаймні я, як не досліджую горизонт, не можу розгледіти її продовжувачів у письмаках нового замісу, за винятком хіба що Андре Ґлюксмана, на жаль, уже покійного. Тож маю побоювання, що разом з Ревелем вона згине. Звісно, заслуживши на найбільший пошанівок.

Смерть Жана-Франсуа Ревеля у 2006 році після болючої агонії відкрила у Франції інтелектуальну вакансію, яку на разі ніхто не заповнив. Вона позбавила ліберальну культуру одного з її найталановитіших і найзагартованіших бійців, а його шанувальників і друзів залишила з моторошним відчуттям сирітства.

Подяка 

Я вдячний Ґлорії Ґутьєррес, Хорхе Мансанільї, Карлосу Ґранесу й Альваро Варґасу Льйосі, які прочитали перший варіант цієї книжки, за їхні розумні й доброзичливі зауваження та поради, які дали мені змогу її поліпшити. Хиби, які в ній залишилися, виключно мої.

МВЛ

Мадрид, жовтень 2017 року.

Примітки

1

Маріо Варґас Льйоса, «Поміж Сартром і Камю», серія «Корабель і порт», Сан-Хуан (Пуерто-Ріко), видавництво «Уракан», 1981 р.

(обратно)

2

Ніколас Філліпсон, «Адам Сміт: просвітлене життя», Лондон, Видавництво Єльського університету, 2010, с. 40.

(обратно)

3

Артур Герман, «Шотландське Просвітництво: як шотландці придумали сучасний світ», Лондон, «Forth State», 2001, с. 158. Переклад іспанською мовою мій.

(обратно)

4

Адам Сміт, «Теорія моральних почуттів», видання і переклад Карлоса Родріґеса Брауна, Мадрид, «Alianza Editorial», 1997. Усі цитати з цього видання.

(обратно)

6

Д. Д. Рафаель, «Адам Сміт», Неперевершені майстри, Видавництво Єльського університету, 1985, с. 6.

(обратно)

7

Parlements — вищі провінційні суди у Франції XV-XVIII ст. у період Старого порядку (тут — примітка перекладача).

(обратно)

8

Ян Сімспон Росс, «Життя Адама Сміта», Видавництво Кларендон \ Видавництво Оксфордського університету, 1955, с. 251. Переклад іспанською мовою мій.

(обратно)

9

Ніколас Філліпсон, цитований твір, с. 210-211.

(обратно)

10

Адам Сміт, «Дослідження про природу і причини багатства народів», ювілейне видання у двох томах з нагоди 200-річчя першого виходу праці, за редакцією Р. Г. Кемпбелла і А. С. Скіннера, літературний редактор В. В. Тодд, переклад іспанською Хуана Карлоса Кольядо Куріеля і Антоніо Міра-Персеваля Пастора. — Барселона, «Oikos-Tau», 1988. Усі цитати взяті з цього видання.

(обратно)

11

Ян Сімпсон Росс, цитований твір, с. 432.

(обратно)

12

Адам Сміт, цитований твір, т. 1, с. 96 (в українському перекладі цитати наводяться за виданням: Адам Сміт, «Багатство народів. Дослідження про природу та причини добробуту націй», видавництво «Наш формат», 2018, переклад з англійської: О. Васильєв, М. Межевікіна, А. Малівський).

(обратно)

13

Там само, т. 1, с. 503.

(href=#r12>обратно)

14

Адам Сміт, цитований твір, т. 1, с. 161.

(обратно)

15

Адам Сміт, цитований твір, т. 1, с. 177.

(обратно)

16

Адам Сміт, цитований твір, т. 2, с. 111-112.

(обратно)

17

Ця ідея, яку перейняв Маркс, є об’єктом критики з боку ліберальних економістів так званої Австрійської школи, як-от Мізес і Гаєк. Вони обстоюють ідею, що «вартість» не є чимось об’єктивним, як думають Сміт і Маркс, тобто що це не «реальна» вартість, визначена кількістю праці, яка вкладена в товар, а щось суб’єктивне, створене уподобаннями людей на ринку. Серед ліберальних економістів це породжує запеклі дискусії.

(обратно)

18

Адам Сміт, цитований твір, т. 2, с. 209-210.

(обратно)

19

Адам Сміт, цитований твір, т. 2, с. 652.

(обратно)

20

Адам Сміт, цитований твір, т. 2, с. 888.

(обратно)

21

Лист до його видавця, наведений Ніколасом Філліпсоном, цитований твір, с. 262. Переклад іспанською — мій.

(обратно)

22

Хосе Ортеґа-і-Ґассет, «Безхребетна Іспанія та інші есеї», Мадрид, «Аліанса Едіторіаль», 2014, с. 153. Усі цитати взято з цього видання. (В українському перекладі цитати наведено за виданням: Ортеґа-і-Гасет, Х. Вибрані твори. — К.: Основи, 1994. — Переклад В’ячеслава Сахна).

(обратно)

23

Хосе Ортеґа і-Ґассет, «Дегуманізація мистецтва», передмова Валеріано Босаля, Барселона, «Австраль», 2016. Всі цитати узято з цього видання. (В українському перекладі цитати наведено за виданням: Ортеґа-і-Гасет, Х. Вибрані твори. К.: Основи, 1994, переклад О. Товстенко).

(обратно)

24

Хосе Ортеґа-і-Ґассет, «Бунт мас», передмова Хуліана Маріаса, сучасне видання, колекція Австраль, Мадрид, Іспанія, «Еспаса Кальпе», 2005. Усі цитати взято з цього видання.

(обратно)

25

Шломо Бен-Амі, «Origin of the Second Republic in Spain», Оксфорд, «Оксфорд Юніверсіті Пресс», 1978, с. 44.

(обратно)

26

Роквелл Грей. «Ортеґа-і-Ґассет. Імператив сучасності», Мадрид, «Еспаса Кальпе», с. 250.

(обратно)

27

Агора (дав.-гр.) — базарна площа і місце для народних зборів у давньогрецьких містах, осередок суспільного життя (Тут — примітка перекладача).

(обратно)

28

Ґреґоріо Моран, «Маестро і пустка: Ортеґа-і-Ґассет і культура франкізму», Барселона, «Тускетс Едіторес», 1998.

(обратно)

29

Ф.-А. фон Гаєк, «The Sensory Order», Чікаґо, «Юніверсіті-оф-Чікаґо Прес», 1952.

(обратно)

30

«Hayek on Hayek. An Autobiographical Dialogue», публікація Стівена Креджа і Лейфа Венара, Чікаґо, «Юніверсіті-оф-Чікаґо Прес», 1994, с. 68.

(обратно)

31

Роберт Скідельскі, «Гаєк проти Кейнса», у «The Cambridge companion to Hayek», публікація Едварда Фезера, Кембрідж, Кембрідж Юніверсіті Пресс, 2006, с. 82-111. Цитати перекладені іспанською мовою мною. На цю тему є також більш пізня книжка Томаса Гьорбера «Гаєк проти Кейнса. Битва ідей», Лондон, «Ріекшн Букс», 2017.

(обратно)

36

Алан Ебенштейн, «Фрідріх Гаєк. Біографія», Нью-Йорк, «Палгрейв», 2001, с. 344. Переклад іспанською мій.

(обратно)

37

Laissez-faire (фр.) — «принцип невтручання», економічна доктрина, згідно з якою втручання держави в економіку повинне бути мінімальним (Тут — примітка перекладача).

(обратно)

38

Марґарет Тетчер, «The Downing Street Years», Лондон, «Гарпер Коллінз», 1995, с. 715.

(обратно)

39

Він зробив це у лондонському «Таймс» 3 серпня 1978 р. («More recently I have not been able to find a single person even in much maligned Chile who did not agree that personal freedom was much greater under Pinochet that it had been under Allende»). І знову повторив це в чилійському «Ель Меркуріо» 12 квітня 1981 р.

(обратно)

40

Ф.-А. фон Гаєк, «The Counter-Revolution of Science. Studies on the Abuse of Reason» («Контрреволюція науки. Дослідження зловживання розуму»). Я завжди цитую друге видання, Індіанаполіс, «Liberty Fund», 1979 р.

(обратно)

41

École Polytechnique (фр.) — Політехнічна школа, один з найпрестижніших у Франції вищих навчальних закладів (Тут — примітка перекладача).

(обратно)

42

Ф.-А. фон Гаєк, цитований твір, с. 367-400.

(обратно)

43

Ф.-А. фон Гаєк, «Данина Леонардові Ріду» (1989), 4 том повного зібрання творів («Примхи лібералізму: есеї про австрійську економіку та ідеал свободи»), Мадрид, «Уніон Едіторіаль», с. 285.

(обратно)

44

Ф.-А. Гаєк, «Промова на першому зібранні Товариства Мон Пелерін 1 квітня 1947 р.», Мон Пелерін, Веве, Швейцарія.

(обратно)

45

Про це розповідає Алан Ебенштейн у книжці «Гаєк. Біографія». Нью-Йорк, «Пелґрейв», 2001, с. 42.

(обратно)

46

Алан Ебштейн, цитований твір, с. 81.

(обратно)

47

Ф.-А. фон Гаєк, «Конституція свободи», Чікаґо, «Юніверсіті-оф-Чікаґо Прес», 1960, с. 338.

(обратно)

48

«Гаєк про Гаєка. Автобіографічний діалог», цитований твір, с. 41. Переклад іспанською мій.

(обратно)

51

«Against Big Words», Карл Поппер, «In Search of a Better World. Lectures and Essays from Thirty Years», Нью-Йорк і Лондон, «Раутледж», 1992, с. 82-83. Переклад іспанською мовою мій.

(обратно)

52

Браян Мегі, «Поппер», серія Fontana Modern Masters, Лондон, «Фонтана Букс», 1973.45

(обратно)

53

Джеремі Шермур, «The Political Thought of Karl Popper», Лондон і Нью-Йорк, «Раутледж», 1996.

(обратно)

54

Карл Поппер, «Відкрите суспільство та його вороги», Лондон, «Раутледж», 5-е видання, випуск 1990 р., 2 том, с. 124-126. Майже завжди цитую це видання.

(обратно)

55

Карл Поппер, «Un univers de propensions, Deux études sur la causalité et l’evolution», перекладена англійською і представлена Аленом Буає, Édition de l’Éclat, 1992. Переклад іспанською мовою мій.

(обратно)

56

Карл Поппер, «Відкрите суспільство та його вороги», цитований твір, т. 2, с. 296.

(обратно)

58

Карл Поппер, «Логіка наукового дослідження», переклад Віктора Санчеса де Савали, передмова Хосе Мануеля Санчеса Рона, Барселона, «Сіркуло де лекторес», 1995, с. 172-173. Усі цитати взято з цього видання.

(обратно)

59

Карл Поппер і Конрад Лоренц, «Майбутнє — відкрите», Барселона, «Тускетс Едіторес», 1995, с. 58-59.

(обратно)

60

Карл Поппер, «In Search of a Better World. Lectures and Essays from Thirty Years», цитований твір, с. 223. Переклад мій.

(обратно)

61

Карл Поппер, «Логіка наукового дослідження», цитований твір, с. 393.

(обратно)

62

Карл Поппер, «Злиденність історицизму». Переклад іспанською мовою Педро Шварца, Мадрид, «Таурус», 1973. Усі цитати взято з цього видання. (Українською мовою цитати наводяться за виданням: Поппер Карл, «Злиденність історицизму», переклад з англійської Василя Лісового, Київ, «Абрис», 1994.)

(обратно)

63

Карл Поппер, «Відкрите суспільство та його вороги», цитоване видання, т. 2, с. 269.

(обратно)

64

Цей есей увійшов до книги: Карл Поппер, «In Search of a Better World», цитоване видання, с. 137-150.

(обратно)

65

Карл Поппер, «Відкрите суспільство та його вороги», цитоване видання, т. 2, с. 270 і 278.

(обратно)

66

Карл Поппер, «Злиденність історицизму», цитоване видання, с. 176.

(обратно)

67

Карл Поппер, «Припущення і спростування: розвиток наукового знання», Буенос-Айрес, «Пайдос», 1983.

(обратно)

68

Есей, що увійшов до книжки: Karl Popper, «Objective Knowledge: An Evolutionary Approach», Оксфорд, «Кларендон Пресс», 1972. Переклад іспанською мовою мій. Ця фраза буквально повторює те, що Поппер писав у «Відкритому суспільстві та його ворогах», цитоване видання, т. 2, с. 296.

(обратно)

69

Карл Поппер, «Відкрите суспільство та його вороги», цитоване видання, т. 2, с. 296. Виділення і переклад — мої.

(обратно)

70

Карл Поппер і Конрад Лоренц, «Майбутнє — відкрите», цитоване видання, с. 58.

(обратно)

71

Там само, с. 141.

(обратно)

72

Карл Поппер, «Міф про спільну основу: на захист науки і раціональності», Барселона, «Пайдос», 1997, с. 84-86.

(обратно)

73

«Toleration and intelectual responsability», есей, що увійшов до книжки Карла Поппера «У пошуках кращого світу», цитоване видання, с. 189. Переклад мій.

(обратно)

74

Ролан Барт, «Leçon», Париж, «Éditions du Seuil», 1978, с. 21. Переклад іспанською — мій.

(обратно)

76

Ролан Барт, «Leçon», цитоване видання, с. 14.

(обратно)

77

Hors du langage (фр.) — поза мовою (тут — примітка перекладача).

(обратно)

78

Sottissier (фр.) — збірка плитких думок, обмовок і помилок відомих авторів (тут — примітка перекладача).

(обратно)

79

Див. Маріо Варґас Льйоса, «Цивілізація видовища», Мадрид, «Альфаґвара», 2013.

(обратно)

80

Я цитую французький переклад цієї книжки. Усі цитати в цьому розділі взято з есею Поппера й іспанською мовою перекладені мною.

(обратно)

81

École Normale (фр.) — Вища нормальна школа, один з найпрестижніших навчальних закладів у Франції (тут — примітка перекладача).

(обратно)

82

Französische Akademiker-Haus (нім.) — Французький академічний дім (тут — примітка перекладача).

(обратно)

83

Реймон Арон, «Histoire et Politique, Textes et Témoignage», Париж, «Julliard», 1985, с. 230.

(обратно)

84

Колеж де Франс — один з найпрестижніших вищих навчальних закладів Франції; посада професора Колеж де Франс вважається вершиною наукової кар’єри у Франції (тут — примітка перекладача).

(обратно)

85

Я цитую іспанський переклад Реймон Арон, «Студентська революція», Більбао, «Editorial Desclée de Brouwer», 1970, с. 35. Переклад Хосе Марії Льяноса та Енріке Вільяра.

(обратно)

86

Michel Winock , «La Tragédie algérienne»; Raymond Aron, «Histoire et Politique, Textes et Témoignage», цитоване видання, с. 269-273.

(обратно)

87

Усі ці цитати іспанською мовою перекладені мною.

(обратно)

88

Raymond Aron, «Polémiques», París, «Gallimard», 1955.

(обратно)

89

Raymond Aron, «D’une sainte famille à l’autre», París, «Gallimard», 1969.

(обратно)

90

Raymond Aron, L’Opium des intellectuels, París, «Calman-Lévy Éditeurs», «Liberté de l’Esprit», 1955, с. 334. (Цитати українською наведені за виданням: Реймон Арон, «Опій інтелектуалів», пер. з фр. Г. Філіпчук, Київ, «Юніверс», 2006, с. 267).

(обратно)

91

Реймон Арон, «Студентська революція», цитоване видання, с. 87.

(обратно)

92

Raymond Aron, «De quoi disputent les Nations», en Polémiques, цитоване видання, с. 245.

(обратно)

93

Raymond Aron, «Neutralité ou Engagement», en Polémiques, цитоване видання, с. 212.

(обратно)

94

«Після мене — хоч потоп» (фр.) — тут примітка перекладача.

(обратно)

95

Michael Ignatieff, A Life: Isaiah Berlin, Londres, «Chatto & Windus», 1998.

(обратно)

96

Dons (англ.) — викладачі оксфордських коледжів (тут — примітка перекладача).

(обратно)

97

Fellow (англ.) — дійсний член наукового товариства (тут — примітка перекладача).

(обратно)

98

Збірка цих вартих уваги звітів, багато з яких є справжніми політичними есеями, була опублікована в 1981 р.: «Washington Despatches, 1941-1945. Weekly Political Reports from the British Embassy», редакція Г. Ніколаса, передмова Ісаї Берліна, Лондон, 1981.

(обратно)

99

Laissez faire (фр.) — «принцип невтручання», економічна доктрина, згідно з якою державне втручання в економіку мусить бути мінімальним (тут — примітка перекладача).

(обратно)

100

Апристи — послідовники панамериканської партії АПРА, Американського народно-революційного альянсу (тут — примітка перекладача).

(обратно)

101

Мандаринат — тут: інтелектуальна еліта, що претендує на привілейоване становище (тут — примітка перекладача).

(обратно)

102

Maître à penser (фр.) — духовний наставник (тут — примітка перекладача).

(обратно)

103

Parti pris (фр.) — упередження (тут — примітка перекладача).

(обратно)

104

Identikit (англ.) — фоторобот (тут — примітка перекладача).

(обратно)

Оглавление

Поклик племені

Адам Сміт (1723–1790)

Хосе Ортеґа-і-Ґассет (1883–1955)

Фрідріх Авґуст фон Гаєк (1899–1992)

Сер Карл Поппер (1902­–1994)

Реймон Арон (1905–1983)

Сер Ісая Берлін (1909–1997)

Жан-Франсуа Ревель (1924–2006)

Подяка 

*** Примечания ***