От автора
Как бывает со множеством начинаний, когда я впервые задумал эту книгу,
казалось, что писать будет относительно легко, и я быстро ее закончу. Однако
процесс оказался долгим и трудоемким и вынудил меня искать помощи других
людей, свою признательность которым мне никогда не удастся выразить
подобающим образом. По крайней мере, я должен перечислить всех тех, перед
кем в долгу – не для того, чтобы показать, что их помощь лежит тяжким грузом
на моей совести, а для того, чтобы выразить свое истинное отношение к ней: как к
знаку дружбы и верности нашему общему делу – попытке понять прошлое.
Американский совет ученых обществ (American Council of Learned Societies)
выделил мне стипендию на 1988–89 гг., которая позволила провести
первоначальное исследование и сделать первые наброски, и вскоре после этого
Иезуитская конференция (Jesuit Conference) предоставила средства на
ассистента. Между тем администрация Уэстонской школы теологии нашла способ
снять с меня часть преподавательской нагрузки и других обязанностей, за что я
особенно благодарен Эдварду М. Флэхерти, который был тогда ее президентом.
Почти в каждой части книги рассматриваются узкоспециальные вопросы, и я
хотел бы поблагодарить своих коллег, которые ознакомились с отдельными
разделами и главами моей работы и чьи специальные познания избавили меня от
вопиющих ошибок. Это Витсе де Бур, Пол Грендлер, Маргарет Гайдер, Джеймс
Кинан и Томас Тентлер. Я, конечно же, ценю великодушие (и восхищаюсь
усидчивостью) тех, кто - на том или ином этапе - прочитал всю мою рукопись и у
кого при этом еще остались силы поделиться со мной своими сов етами и
комментариями. Это Брайен Дэли, Хауэрд Грей, Джон Пэдберг, Филип Рул и
Томас Уорсестер. Особенно полезны были пространные и, зачастую, подробные
комментарии Уильяма Бузмы, Марка Эдвардса, Джорджа Гансса и Джона Хедли.
Майкл Баккли прочел рукопись с необычайным усердием и – со столь же
необычайным великодушием – поделился со мной своим пониманием иезуитских
материалов, скорректировав и обогатив мой подход к ним. Не могу передать,
сколь неоценимую помощь оказал мне Бенджамин Уэстервельт, мой научный
ассистент в Уэстоне. Он искусно справился с обычной библиографической
работой и другими подобными задачами, но кроме того - что намного важнее - на
протяжении трех лет беседовал со мной, заставляя меня по-новому
формулировать вопросы и ответы на них, побуждая прояснять свои мысли и
рассуждения.
Элизабет Антеби, Андреас Фолкнер и Томас Люкас помогли мне выбрать и
разместить иллюстрации. Эндрю Камерон-Мауэтт ради меня предпринял
несколько сложных маневров с текстовыми редакторами. Я благодарен своим
португальским друзьям – Нуну Товару ди Лемушу и Эрминью Рику – за помощь с
языком и предоставленные материалы. Джеймс Данкли, директор библиотеки
Уэстонской школы теологии, и все его подчиненные приложили сверхусилия,
чтобы мои сделать минимальными. Неозаглавленное стихотворение Хопкинса,
которое я цитирую вначале книги, можно найти в издании Gerard Manley Hopkins,
ed. Catherine Phillips (Oxford and New York: Oxford University Press, 1986), с. 129.
Когда я был профессором на кафедре Гэссона в Бостонской коллегии, Джеймс
Кронин, председатель отделения истории, и Лоис Данн Бильски, секретарь
отделения, оказали множество услуг и помогли мне на последнем этапе
1
подготовки материала. Хочу выразить особую признательность Мари Фрэнсис
Смит, моему научному ассистенту в Бостонской коллегии, которая с чутьем и
неизменным великодушием читала корректуру, помогала мне составлять
предметный указатель и выполняла все работы, которых книга, подобная этой,
требует перед выходом в свет. Я также благодарен сотрудникам издательства
“Гарвард Юниверсити Пресс” Линдси Уотерс и Кристин Тортейнссон.
Джон У. О’Мэлли, S.J.
Уэстонская школа теологии (Weston School of Theology)
Кембридж, Массачусетс
As kingfishers catch fire, dragonflies draw flame;
As tumbled over rim in roundy wells
Stones ring; like each tucked string tells, each hung bell’s
Bow swung finds toung to fling out broad its name;
Each mortal thing does one thing and the same:
Deals out that being indoors each one dwells;
Selves – goes itself; myself it speaks and spells,
Crying What I do is me: for that I came.
Gerard Manly Hopkins
Как зимородки загораются, стрекозы дышат огнем;
Как, падая через край круглых колодцев,
Звенят камни; как каждая натянутая струна говорит, как каждый подвешенный колокол,
Когда его раскачивают, находит язык, который по всей округе разносит его имя;
Так и каждое смертное существо делает всегда одно и то же;
Оно делает снаружи то, что задумывает внутри;
Оно идет своим путем, гласит и пишет: “Я”,
Крича: “Я – то, что я делаю: для этого я здесь”.
Джерард Мэнли Хопкинс
2
Введение
“Семь испанских дьяволов” пришли в Италию после 1530 года. Так писал
английский историк и литератор Джон Эддингтон Саймондс в книге
“Католическая реакция”, опубликованной немногим более века назад. Среди
дьяволов Саймондса было “иезуитство с его притворным учением, бесстыдным
враньем и казуистической бухгалтерией грехов”1 . Что касается этого дьявола, то
он прибыл в Италию, а именно в Венецию, в 1535 году в лице Игнатия Лойолы.
Вскоре к Игнатию присоединилось еще девять человек (среди них были не только
испанцы), которые знали друг друга по Парижскому университету и
объединились, чтобы образовать ядро будущего Общества Иисуса.
В 1622 году, меньше века спустя после прибытия этой группы в Италию, Папа
Римский Григорий XV канонизировал двух ее представителей - Игнатия и
Франциска Ксаверия – и, тем самым, сделал их благочестие и честность образцом
для подражания. Будучи связанными с ними в сознании людей, оставшиеся
восемь в какой-то мере разделили их славу, а один из них, Пьер Фавр, в 1872 году
Папой Пием IX был даже провозглашен “блаженным”. Из первого поколения
иезуитов к лику святых были причислены также Франциск Борджа (или Борджиа,
1671) и Петр Канизий (1925).
Их проклинали, как дьяволов, их почитали, как святых, – вот каких
противоречивых оценок удостаивались иезуиты на протяжении 450 лет
существования Общества Иисуса. За эти века иногда встречались и более
уравновешенные взгляды на Общество, но они всегда были обусловлены
национальными, культурными и религиозными установками своих носителей.
Несомненно, история иезуитов неотделима от так называемой Контрреформации,
и иезуиты часто рассматриваются как символ всего плохого или, напротив, всего
хорошего, что было в этом явлении.
В последние несколько десятилетий мы стали свидетелями возобновления
интереса к католицизму шестнадцатого века, вдохновленного отчасти
грандиозными достижениями Хуберта Йедина и его последователей в изучении
всех аспектов Тридентского Собора и, отчасти, необычным подходом практиков
Школы анналов из Ecole Pratique des Hautes Etudes. Располагая лучшими
методами исследования и будучи в меньшей мере, чем их предшественники,
подверженными необоснованным предрассудкам, как те, так и другие историки
постепенно помогают нам по-новому увидеть всю сложность ситуации, в которой
находились католики в ту неспокойную в религиозном отношении эпоху. В этих
исследованиях огромному количеству новой информации сопутствует
переосмысление старой, а иногда полное изменение ее оценки. 2 Наше понимание
Реформации также претерпело изменения, когда исследовательские интересы
перенеслись с таких важных фигур, как Лютер и Кальвин, на то воздействие,
которое они и их движения оказали на народные массы. 3
1
John Addington Symonds, The Cathlic reaction, 2 vols. (vols.5–6 of Renaissance in Italy) (London:
Smith, Elder, and Company, 1886), 1:65.
2 См., например, John W. O’Malley, ed., Catholicism in Early Modern History: A Guide to Research (St.
Louis: Center for Reformation Research, 1988), и Anne Jacobson Schutte, “Periodisation of SixteenthCentury Italian Religious History: The Post-Cantimory Paradigm Shift”, The Journal of Modern History,
61 (1989), 269–284.
3 См., например, Steven Ozment, ed., Reformation Europe: A Guide to Research (St. Louis: Center for
Reformation Research, 1982).
3
Какое место в этой новой картине занимают иезуиты? Удовлетворительного
ответа на этот вопрос мы все еще ждем. Большинство популярных работ до сих
пор написанных об Обществе Иисуса — как доброжелательных, так и
недоброжелательных — совершено не соответствовали задачам, стоящим сегодня
перед наукой. Заслуживающие доверия научные статьи и монографии выходят
каждый год, хотя, быть может, и не в таком количестве, как можно было бы
ожидать.4 До относительно недавнего времени почти все исследования
проводились самими иезуитами. В основном отличаясь формальной точностью,
эти работы имели тенденцию рассматривать привычные (familiar) или даже
семейные (familial) вопросы и почти не подвергались влиянию современной
историографии. Даже сегодня подобные исследования не всегда лишены
признаков агиографического жанра, особенно если они посвящены Игнатию, чья
биография, удовлетворяющая строгим канонам научного исследования, все еще
не написана.5
Из этих общих правил существует много исключений, например, двухтомное
исследование Марио Седуто, посвященное итальянским иезуитам в те времена,
когда генералом ордена был Диего Лаинес, один из первых сподвижников
Игнатия и его преемник в должности главы Общества 6 . Научный уровень
Archivum Historicum Societatis Jesu, журнала Иезуитского института истории в
Риме, высок, как и уровень монографий, изданных этим институтом. Однако ни
на одном языке не существует книги, в которой говорилось бы о служении и
культуре первых иезуитов столь исчерпывающе, как я пытаюсь говорить об этом
здесь.
См. обзор литературы Джона Патрика Доннели, “Religious Orders of Men, Especially te Society of
Jesus” in O’Malley, Cathlicism, c. 147–162. Наиболее важным и всеобъемлющим
библиографическим аппаратом является издание Laszlo Polgar, Bibliographie sur l’histoire de la
Compagnie de Jesus, 1901–1980, 3 vols. (Rome: Institutum Historicum Societatis Iesu, 1981–90). О
современных исследованиях см. библиографию в AHSI. Основным справочным пособием по
работам иезуитов остается Carlos Sommervogel, Bibliotheque de la Compagnie de Jesus, 11 vols.
(Brussels: O. Schepens; Paris: A. Picard, 1890–1932).
5 Самой краткой из последних биографий является Ricardo Garcia-Villoslada, san Ignacio de Loyola:
Nueva Biographia (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1986). Краткой и заслуживающей
доверия с точки зрения фактов является Candido de Dalmases, Ignatius of Loyola, Founder of the
Jesuits: His Life and Work, trans. Jerome Aixala (St. Louis: The Institure of Jesuit Sources,1985).
Содержательное исследование периода, которому посвящена эта книга можно найти в Andre
Riviere, Ignatius of Loyola and the Founding of the Society of Jesus, trans. Maura Daly, Joan Daly, and
Carson Daly (San Francisco: Ignatius Press, 1987). Обсуждение научной проблемы см. в Marjorie
O’Rourke Boyle, “Angels Black and Whte: Loyola’s Spiritual Discernment in Historical Perspective,”
Theological Studies, 44 (1983), 241–257, и Philip Endean, “Who Do You Say Ignatius Is? Jesuit
Fundamentalism and Beyond,” Studies in the Spirituality of Jesuits, 19/5 (1987). См. также William W.
Meissner, “Psychoanalytic Hagiography: The Case of Ignatius of Loyola,” Theological Studies, 52
(1991); 3–33, и Ignatius of Loyola: The Psychology of a Saint (New Haven: Yale University Press, 1992).
Несколько важных исследований, касающихся Игнатия и иезуитов его поколения, находятся в
Andreas Falkner and Paul Imhof, eds., Ignatius von Loyola und die Gesellschaft Jesu, 149 1–1556
(Würzburg: Echter Verlag, 1990) и Juan Plazaola, ed., Ignacio de Loyola y su tiempo (Bilbao: Ediciones
Mensajero, 1992). Среди полезных работ более общего характера можно назвать следующие:
Michael Sievernich and Günter Switek, eds., Ignatianisch: Eigenart und Methode der Gesellshaft Jesu
(Freiburg: Herder, 1990). Исчерпывающий библиографический указатель см. в Ignacio Iparraguire,
ed., Orientaciones bibliograficas sobre San Ignacio de Loyola, 2nd ed., rev. (Rome: Institutum Historicum
Societatis Iesu, 1965), продолжение в двух последующих томах, ed. Manuel Ruiz Jurado, 1977 and
1990.
6 Mario Seduto, L’epoca di Gicomo Lainez (1556–1565), 2 vols. (Rome: Edicioni la Civita Cattolica,
1964–74).
4
4
Трудности, связанные с подобным предприятием, смутили бы всякого, кроме
самых неразумных. Количество документации поражает. К 1565 году Общество
насчитывало около трех с половиной тысяч членов, которых призывали или даже
обязывали поддерживать постоянную переписку друг с другом и - в первую
очередь - с иезуитским руководством в Риме. Многие из этих писем сохранились
и были опубликованы в более чем 125 томах Monumenta Historica Societatis Iesu и
в других изданиях. Одни лишь письма св. Игнатия составляют 12 томов
Monumenta,
представляя
собой
самую
большую
сохранившуюся
корреспонденцию, принадлежащую историческому лицу шестнадцатого века. 7 Ко
всей этой корреспонденции следует прибавить множество других документов,
официальных и неофициальных, которые ранние иезуиты создавали как орудия
служения, путеводители, а также для того, чтобы объяснять своим друзьям и
врагам, кто они такие. Многочисленные отзывы как врагов, так и друзей рассеяны
по различным источникам.
Вторая трудность проистекает из разнообразия деятельности ранних иезуитов.
Они общались с королями и нищими, с благочестивыми людьми и отъявленн ыми
грешниками, с Папами и прелатами, со скромными пастырями и женскими
обителями. Общники не исключали из сферы своего служения ни одну категорию
мирян. К 1565 году иезуиты вели свою деятельность во многих странах Западной
Европы, но также и в Бразилии, Индии, Японии и других странах. Общники
проповедовали, обучали катехизису, вводили новые религиозные обычаи и
старались помогать сиротам, проституткам и тюремным заключенным. Члены
Общества создавали свои собственные, совершенно особые типы благочестия,
какими бы традиционными ни были основы, на которых они строились. Иезуиты
освоили как схоластическую, так и гуманистическую научную традицию и
старались соотнести эти две культуры друг с другом. Общники писали пьесы и
присутствовали на Тридентском Соборе; участвовали в спорах с протестантами и
- к своему ужасу - оказались замешанными в спорах между католиками. Иезуиты
поддерживали различные инквизиции, хотя сами иногда оказывались объектами
инквизиторских расследований и обвинений. Общники преподавали в
университетах. Через семь или восемь лет после утверждения Общества Папой
иезуиты стали основывать учебные заведения и управлять ими.
Каждая область деятельности, рассмотренная в этой книге, заставляла меня
обращаться к узкоспециальным и зачастую спорным научным сферам. Кроме
того, участие иезуитов даже в одних и тех же видах деятельности разнилось от
места к месту: Бразилия была непохожа на Германию, Италия — на Францию. В
такой затруднительной ситуации как автор, так и читатель должны
руководствоваться четкими целями и обладать надежными ориентирами.
Первая цель данной книги – понять ранних иезуитов так, как они понимали себя
сами. Данная цель достигается изучением того, что они говорили о себе друг
другу и посторонним, и особенно – попыткой увидеть, как это понимание
воплощалось в многочисленных видах их служения и принятом ими образе
жизни. Той же цели служит выявление моментов последовательности и
непоследовательности в этом процессе.
Я также пытаюсь найти истоки самосознания иезуитов, принимая во внимание
контекст, в котором они возникли, контекст, повлиявший на их дальнейшее
самоопределение. Это моя вторая цель. Иезуиты мыслили, чувствовали и
действовали не в вакууме и не во вневременном пространстве вечных истин. В
См. Dominique Bertrand, La politique de s. Ignace de Loyola: L’analyse sociale (Paris: Editions du
Cerf, 1985), р. 39.
7
5
таком панорамном исследовании, как это, невозможно развить данные положения
так широко, как они того заслуживают. Представив заслуживающий доверия
общий обзор этих проблем, подробное их рассмотрение можно оставить другим
исследователям.
Изучая такое множество контекстов, я достигаю в этой книге цели, выходящей за
рамки формально стоящих предо мной задач. Книга служит как бы рядом окон,
через которые мы можем увидеть почти любой мыслимый аспект католичества
середины шестнадцатого века. Правда, увидим мы мимолетно и в особой
перспективе, но взгляд сей во многом будет поучителен.
Данная книга охватывает первую четверть века существования Общества Иисуса,
официально основанного в 1540 году буллой Папы Павла III Regimini militanis
ecclesiae. Заключительная дата – 1565 год – до некоторой степени произвольна.
Она подводит нас к смерти Диего Лаинеса, второго генерального настоятеля и
единственного сподвижника Игнатия с первых дней, которому довелось занимать
эту должность. Она также выводит нас за пределы Тридентского Собора,
закончившегося в 1563 году, и жизни Кальвина, умершего в 1564 г. Завершить
книгу смертью Игнатия в 1556 году было бы проще, но рассмотрение дальнейших
событий позволяет увидеть, какое направление принимало развитие Общества.
Хотя и после 1565 года Обществу предстояло столкнуться с множеством проблем
и претерпеть дальнейшие изменения, в том числе и значительные, его замысел к
тому времени уже сформировался, и основные составляющие “порядка действий”
(modus procedendi) уже определились.
Вполне естественно, что в число основных ориентиров, которые будут направлять
нас, входят пять документов, принадлежащих - исключительно или в основном Игнатию. Традиционно большое значение придается “Духовным упражнениям”,
которые - вскоре после своего обращения в 1521 году - он начал составлять в
Манресе, и в 1548 году почти в окончательном виде опубликованным в Риме. Как
будет показано в дальнейшем, такое отношение к ним полностью оправдано.
“Упражнения” будут довольно подробно рассмотрены с двух разных точек зрения
в главах 1 и 3.
Этот документ отразил сущность духовной перемены, произошедшей в самом
Игнатии, и представил ее в такой форме, которая позволяла вести к подобному
изменению видения и мотивации других людей. Лойола использовал
“Упражнения” как основное средство мотивации для своих первых учеников и
предписал этот опыт всякому, кто вступит в Общество позже. Хотя “Упражнения”
ни в коей мере не были предназначены исключительно для и езуитов, они
оставались документом, который на самом глубоком уровне говорил общникам о
том, кто они такие и чем они должны быть. Кроме того, “Упражнения” содержали
образцы и цели всех видов служения, которыми занималось Общество, хотя это
не всегда явно признавалось. Нельзя понять иезуитов, не обращаясь к этой книге.
Второй документ гораздо менее известен и потому требует более подробного
описания. Обычно его называют “Уложениями Института” (Formula Instituti).
Документ явился результатом собеседования самых первых общников и еще
нескольких иезуитов в 1539 году в Риме. Целью совместного обсуждения было
изложение основ нового сообщества, которое они надеялись учредить, для
одобрения Понтификом. В то время “Уложения” включали “Пять глав” (Quinque
Capitula), каждая из которых была немногим длиннее абзаца. В следующем году
главы - с некоторыми изменениями - были включены в Regimini militantis
ecclesiae. Они должны были стать и стали основным уставом ордена; все
последующие официальные документы лишь уточняли его и должны были с ним
6
согласовываться. “Уложения” для иезуитов являются тем же, чем монастырский
устав - для других орденов.8 Они были составлены группой лиц, но в их
разработке Игнатий, разумеется, сыграл главную роль.
В 1550 г., в свете приобретенного опыта, “Уложения” были до некоторой степени
пересмотрены и включены во вторую буллу, Exposcit debitum, изданную Папой
Юлием III, и служили для утверждения Общества. После смерти Лойолы
рассматривались и дальнейшие изменения, но ни одно из них так и не было
внесено.9 Большинство изменений во второй версии были разъяснениями и
уточнениями более ранней редакции или учитывали реальные изменения в работе
ордена после 1540 года. Например, “Уложения” 1540 года определяли цель
Общества как “преуспеяние душ в христианской жизни и вероучении, а также
распространение веры”. В версии 1550 года к этой фразе было сделано важное
добавление: “защита и распространение веры”.
С некоторыми расхождениями в формулировках в обеих редакциях
перечислялись виды служения, с помощью которых эта цель должна была быть
достигнута. Вторая версия была более полной:
Публичная проповедь, лекции и всякое иное служение Слова Божия, а
также Духовные упражнения, обучение христианской вере детей и
людей
неграмотных,
духовное
утешение
верных
Христу,
выслушиванием исповедей и преподанием прочих
Таинств. Пусть он (иезуит – прим. пер.) выкажет себя столь же
полезным для примирения несогласных друг с другом и для
благочестивой помощи и служении тем, кто находится в тюрьмах и
больницах, а также для совершения прочих дел милосердия в
соответствии с тем, что покажется способствующим славе Божией и
общему благу”.10
Хотя на первый взгляд этот перечень может показаться всеобъемлющим, однако
он давал первому поколению общников ощущение того, что своим служением
они отличаются от диоцезальных священников и членов уже существующих
монашеских орденов. Иезуиты часто ссылались на сей перечень – на эти
“традиционные виды служения” (consueta ministeria) Общества и комментировали
его. Этот перечень служит планом первой части данной книги. Следует отметить,
что учебные заведения не были упомянуты ни в одной из версий. Кроме видов
служения, в перечне также перечислялись те категории людей, к которым
иезуитов могли отправить на служение: “… будь то к туркам, будь то к любым
другим неверным, а также в страны, именуемые Индиями, или к любым еретикам,
схизматикам, или даже к любым верным.”11
Кроме того, “Уложениями” было установлено, что в отличие от других
монашеских орденов, Общество не обязывает своих членов к совместному
чтению или пению богослужений суточного круга, таких, как утреня, хвалы и
вечерня. Зачастую обстоятельства вынуждали ранних иезуитов отстаивать эту
особенность своей жизни, и они делали это с необыкновенным рвением, так как
видели в ней символ того, что отличало их и их служение. С данным положением
Самым кратким и надежным комментарием является Antonio M. De Aldama, The Formula of the
Institute: Notes for a Commentary, trans. Ignazio Echaniz (St. Louis: The Institute of Jesuit Sources,
1990).
9 См. Manuel Ruiz Jurado, “Nadal y Polancosobre la Formula del Instituto de la Compañia de Jesus,”
AHSI, 47(1978), 225–239.
10 Ganss, Constitutions, pp. 66–67.
11 Ibid., р. 68.
8
7
было связано другое, в котором говорилось о том, что общники должны принести
особый обет Богу, обязывающий их по приказу Папы отправляться в любое место
на земле, чтобы совершать свое служение. Иезуиты считали, что эти два
положения устава помогают отличить их от предшественников нищенствующих
орденов Средневековья, на которых во всем остальном они были так похожи. Так
же, как и они, общники должны были приносить, например, три обычных обета бедности, целомудрия и послушания, - но с особыми оговорками, касающимися, в
частности, того, как должна соблюдаться бедность.
В Обществе на должно было быть никаких обязательных епитимий или постов, а
в отношении пищи, одежды и прочих подобных вещей иезуитам подобало
следовать обычаю достойных священников той области, где они находились.
Общество могло принимать послушников и обеспечивать обучение своих
младших членов. Во второй версии “Уложений” предусматривалась шкала
степеней окончательного членства в Институте, поскольку допускался прием
“коадъюторов”, священников или мирян, которые не достигали полного
вхождения в орден, доступного лишь обетникам Общества. В обеих версиях
говорилось, что настоятель, которого должны были избрать члены Общества,
посовещавшись с товарищами, имеет право составить Конституции, уточняющие
эти общие положения “Уложений”.
Третий документ – иезуитские “Конституции”. Примерно через шесть месяцев
после утверждения первоначальных “Уложений” посредством включения
основной их части в Regimini militantis ecclesiae, Игнатий единогласно (если не
считать его собственного голоса) был избран настоятелем. Среди его
многочисленных задач одной из важнейших было составление Конституций,
предписанных папской буллой. Несмотря на всю важность этой работы, Игнатий
начал ею заниматься систематически примерно с 1547 года, когда заручился
надежной поддержкой своего секретаря Хуана Альфонсо де Поланко.
Роль Поланко была огромна. Хотя традиционное убеждение, что главным
вдохновителем “Конституций” и связанных с ними документов был сам Игнатий,
до сих пор остается в силе, многие формулировки и особенности расположения
материала, а также многочисленные детали следует отнести на счет секретаря. Во
время долгого процесса составления документа, Поланко вносил предложения,
ставил вопросы, предпринимал исследования, чтобы на них ответить, и н амечал
решения.12 Все проверялось и утверждалось Игнатием, но, как и в каждом случае
столь тесного сотрудничества, нельзя решить проблему авторства, просто
приписав содержание Игнатию, а форму – Поланко. Заслуга официального
перевода испанского подлинника на латинский язык также почти полностью
принадлежит Поланко.
Предварительная версия была готова к публикации к 1552 году, и эту обязанность
Игнатий доверил другому очень талантливому своему помощнику родом с
Мальорки по имени Херонимо Надаль. Игнатий продолжал работать над
“Конституциями” до самой смерти. Первая Генеральная Конгрегация Общества,
созванная с целью избрать его преемника, после внесения незначительных
поправок утвердила текст и впервые опубликовала его латинскую версию в 1558–
59 гг. Стиль и организация текста позволяют безошибочно отличить его от более
ранних документов того же жанра, как религиозных, так и светских.
“Конституции” формулировали общие принципы, в соответствии с которыми
Общество должно было достигать своих целей, и сводили общие утверждения
См. Antonio M. De Aldama, The Constitutions of the Society of Jesus: An Introductory Commentary
on the Constitutions, trans. Aloysius J. Owen (St. Louis: The Institute of Jesuit Sources, 1989), рр. 2–11.
12
8
“Уложений” к конкретным схемам и процедурам. Однако при этом
“Конституции” в первую очередь сосредоточивались на личных качествах,
необходимых для успешной работы такого добровольного сообщества. Поэтому
они построены в свободном хронологическом порядке и прослеживают жизнь
иезуита с момента его заявления о желании вступить в Общество и периода
обучения вплоть до участия в служении; завершаются же соображениями,
касающимися качеств генерального настоятеля и всего Института в целом. Таким
образом, в значительной мере “Конституции” построены в соответствии с
принципом развития, с идеей о том, что иезуит должен возрастать духовно;
поэтому разным этапам и периодам развития соответствуют особые предписания.
Построенные по такому принципу, “Конституции” делятся на десять частей. В их
структуре, языке и отдельных основных идеях, на которых они строятся, можно
заметить следы влияния как схоластической, так и гуманистической традиции, с
самого начала сыгравших роль в формировании мировоззрения первых иезуитов.
Однако еще более глубинной основой документа послужил религиозный и
пастырский опыт, приобретенный общниками и постулируемый ими как
необходимый для каждого члена ордена.
Термин “Конституции” означает, в первую очередь, свод законов и идеалов, но,
как правило, распространяется и на “Общий Экзамен” - обзор, составленный
Игнатием, вероятно, около 1546 года и предназначенный для того, чтобы дать
человеку, рассматривающему возможность вступления в Общество, необходимые
сведения о той организации, в которую он намеревается войти. 13
Иезуиты говорили иногда о своем “Институте”, под которым подразумевали
собственный образ жизни и работу, и, таким образом, включали в значение
термина все официальные документы ордена, но, в первую очередь, “Уложения”
и “Конституции”. Однако любимым, а также самым всесторонним и
содержательным выражением, обозначавшим образ жизни и служения иезуитов,
было словосочетание “наш порядок действий” (noster modus procedendi, nuestro
modo de proceder). Согласно Надалю, выражение принадлежит Игнатию. 14 Без
сомнения, подразумевая официальную документацию, термин переходил границы
этого смысла, означая более непосредственные и воплощенные в действии идеалы
и взгляды, отличавшие общников с их жизнью и служением от всех остальных.
Другой документ, имеющий самое непосредственное отношение к этим взглядам
и идеалом, представляет собой “Автобиография” Игнатия, которая в три коротких
этапа в 1553 и 1555 гг. была записана под диктовку Луисом Гонсальвесом да
Камарой в Риме.15 Игнатий кратко рассказал историю своей жизни до 1538 года,
кануна того дня, когда товарищи приняли решение объединиться в постоянное
сообщество. Поланко и Надаль упросили Лойолу рассказать им эту историю как
своего рода “завет”, благодаря которому последователи смогут увидеть, как и к
чему Бог призвал его. Для нас она остается наиболее надежным источником
фактов ранних лет жизни Игнатия, которые иногда именуют “годами
паломничества”, потому что в “Автобиографии” он постоянно называет себя
“паломником”.
См. Ganns’s Comments, Constitutions, рр. 35–59.
M Nadal, 5:304–305. См. Const., #152, 216.
15 FN, 1:354–507. Работа переводилась на английский язык неоднократно. Среди последних
переводов - работа Джозефа Н. Тиленды, озаглавленная A pilgrim’s Journey: The Autobyography of
Ignatius of Loyola (Wilmington, Del.: Michael Glazier, 1985), а также работа Параманды Р. Диваркар
в книге Ignatius of Loyola: The Spiritual Exercises and Selected Works, Ed. George E. Ganss (New
Yourk: Paulist Press, 1991), рр. 65–111. Сведения о других переводах, а также о происхождении
документа можно найти в Tylenda, Autobyography, рр. ix-xiv.
13
14
9
Однако с “Автобиографией” связано огромное количество критических проблем.
Текст в том виде, в каком мы им располагаем, внезапно начинается с 1521 года,
поворотного момента в жизни Лойолы, когда он был ранен в битве при Памплоне,
что повлекло за собой долгий период выздоровления, ставший началом
религиозного обращения. Однако известно, что Игнатий начал свое
повествование с более ранних лет, когда он был полностью поглощен “мирской
суетой”, но никаких следов этой части не было обнаружено, вероятно потому, что
да Камара так никому и не передал ее. 16 Рассказы Игнатия о его многочисленных
мистических переживаниях связаны с характерными для подобных явлений
проблемами интерпретации.
Кроме того, Игнатий рассказывал эту историю своему португальскому
поверенному по-испански, да Камара внимательно слушал, но только позже, в
своей комнате, набросал несколько заметок о том, что услышал. Еще некоторое
время спустя да Камара обработал их и - в свою очередь - продиктовал
испанскому писцу, записавшему его речь дословно. Так осуществлялась запись на
первых двух этапах. О третьем этапе известно, что с момента повествования до
момента, когда да Камара нашел время продиктовать свои заметки (на этот раз –
итальянскому писцу), прошел месяц. Поэтому в подлиннике документа первые
две части текста записаны по-испански, последняя – по-итальянски. Даже если
допустить, что да Камара обладал той превосходной памятью, которую
приписывали ему современники, текст, которым мы располагаем, прежде чем
попасть на бумагу, прошел через несколько умов и языков.
Другие критические проблемы свойственны любым подобным личным
воспоминаниям. Автобиографии, в особенности же такой краткой, как эта,
присущи включения и исключения, мотивы которых часто не осознаются даже
самим автором. Неизбежно происходит искажение ретроспективы. Жанр
наиболее выигрывает, когда искренность автора нарушает некоторые из его
условностей. В отличие от Лютера, чьим католическим “соответствием” часто
считают Игнатия, последний был мало одарен в этом отношении; за
стилизованным повествованием личность никогда не просматривается до конца.
Однако “Автобиография” имеет большое значение, поскольку Надаль явно
полагал, что она станет воплощением смысла Общества, содержащим описание
жизненного пути Лойолы, которому будут подражать и следовать другие. Позже
Надаль использовал повествование Игнатия в этих целях. Действительно,
лучшего способа проиллюстрировать noster modus procedendi не было. Однако
Надаль также приписывал квазимистическую силу тому, что называл “благодатью
основателя”.17 Таким образом, для наших целей “Автобиография” имеет большую
важность, нежели простой источник сведений о физических и духовных
странствиях Лойолы в “годы паломничества”.
Наконец, еще одним документом первостепенной важности является переписка
св. Игнатия.18 Она содержит теорию и идеалы, но толкует их в контексте
См. комментарии редакторов, FN, 1:330–331.
См. Miguel Nicolau, Jeronimo Nadal, S.I. (1507–1508): Sus obras y doctrinas espirituales (Madrid:
Cosejo Superior de Investigaciones Cientificas, 1949), рр. 148–151, и John H. Wright, “The Grace of
Our Founder and the Grace of Our Vocation,” Studies in the Spirituality of Jesuits, 3/1 (1971).
18 Единственным значительным ее исследованием является Bertrand, La politique. См. также Joseph
A. Munitz, “Communicating Channels: Letters to Reveal and to Govern,” The Way, suppliment no. 70
(1991), 64–75. Существует несколько английских переводов избранных писем, такие, как Letters of
St. Ignatius of Loyola, trans. William J. Young (Chicago: Loyola University Press, 1959). Наиболее
подробными примечаниями снабжено издание Hugo Rahner, ed.Saint Ignatius Loyola: Letters to
Women, trans. Kathleen Pond and S.A.H. Weetman (Edinburgh and London: Nelson, 1960).
16
17
10
повседневной действительности. Из примерно 7000 сохранившихся писем все,
кроме 175, относятся к периоду после назначения Поланко секретарем, и во
многих явно сказано, что они были написаны последним “по поручению”
Игнатия. Таким образом, со многими письмами связаны те же проблемы
авторства, что и с “Конституциями”.
Безусловно, для целей этой книги важны и произведения девяти “общников” Ксаверия, Лаинеса, Фавра, Альфонсо Сальмерона, Симона Родригеса, Николаса
Бобадильи, Клода Же и Жана Кодюра, - вдохновленных, в основном, Игнатием,
объединившихся между 1528 и 1536 гг. в Париже. В 1540 году Ксаверий
отправился в Индию, провел два года в Японии и в 1552 умер на окраине
Китайской империи. Он был единственным из первых иезуитов, кто покинул
Европу и тем самым наметил особую перспективу в работе Общества. Из
оставшихся восьми наиболее состоявшимся стал Лаинес, оказавший самое
большое влияние на Общество, так как в 1558 г. был избран генералом. Помимо
переписки, опубликованной в Monumenta, эти люди создали и другие дошедшие
до нас тексты.19
То же можно сказать и о других, вступивших в Общество после 1540 г., таких, как
Петр Канизий, “апостол Германии”, 20 и Франциск Борджа, герцог Гандии и
правнук Папы Александра VI.21 В 1565 году Борджа сменил на посту генерала
Лаинеса. Произведения менее значительных фигур, таких, как Гаспар де Лоарте,
Кристофоро де Мадрид и Диего Ледесма, являются источником дополнительных
сведений. Однако в некоторых аспектах, более всего нас интересующих, двое из
вступивших позже – Поланко и Надаль – затмевают всех остальных. Они
воспринимали и представляли себя как простых передатчиков и
распространителей noster modus procedendi. Но, принимая во внимание важные
должности, занимаемые Надалем и Поланко, и то, как они исполняли свои
обязанности, можно сказать, что никто из их собратьев не оказал более широкого,
непосредственного и глубокого влияния на современников и будущие поколения
иезуитов. Таким образом, наряду с Игнатием они являются важнейшими
фигурами, вокруг которых вращается содержание этой книги.
Поланко родился в 1516 г. в богатой и влиятельной семье в Бургосе. 22 Некоторые
из его предков были, вероятно, “новыми христианами”, то есть евреями,
обращенными в католичество, однако это не доказано. В возрасте тринадцати лет
Хуан начал изучать гуманитарные науки и философию в Парижском
Лучшим путеводителем по этим текстам, хотя устаревшим и ограниченным по охвату
материала, является Jean-Fronçois Gilmont, Les écrits spirituels des premiers jésuites: Inventaire
commenté (Rome: Institutum Historicum Societatis Iesu, 1961), рр. 113–166. См. также, разумеется,
Sommervogel, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus.
20 См. James Brodrick, Saint Peter Canisius (Chicago: Loyola University Press, 1962). В отличие от
переписки других ранних иезуитов, его переписка не содержится в MHSI, но была независимо
опубикована Отто Брансбергером в Beati Petri Canisii Societatis Jesu Eistolae et Acta, 8 vols.
(Freiburg: Herder 1896–1923). См. также Gilmont, Ecrits, рр. 209–231.
21 См. Cándido de Dalmases, Saint Francis Borgia, Grandee of Spain, Jesuit, Saint, trans. Cornelius
Michael Buckly (St. Louis: The Institute of Jesuit Sources, 1991). См. также Gilmont, Ecrits, рр. 169–
192.
22 Основные биографические сведения можно найти в Antonio M. De Aldama, Imagen ignatiana del
jesuita en los escritos de Polanco (Rome: Centrum Ignatianum Spiritualitatis, 1975), рр. 7–30, и
Constance Jones Mathers, “Early Spanish Qalms about Loyola and the Society of Jesus,” the Historian,
53 (1991), 679–690. Особую важность представляет работа Angelo Martini, “Gli studi teologici di
Giovanni de Polanco alle origini della legislazione scolastica della Compagnia di Gesu,” AHSI, 21 (1952),
225–281. См. также Clara Englander, Ignatius von Loyola und Johannes von Polanco: Der Ordensstifter
und sein Secretär (Regensburg: F. Pustet, 1956).
19
11
университете, где позже его дядя занял должность ректора. В Париже Поланко
провел восемь лет. В 1541 г. он поступил на работу в папскую курию в Риме в
качестве scriptor apostolicus. В том же году под руководством Лаинеса Поланко
совершил «Духовные упражнения» и вступил в Общество. Игнатий почти сразу
отправил его на четыре года в Падуанский университет изучать богословие.
Вскоре после этого Лойола призвал его в Рим в качестве секретаря генерала
ордена, и эту должность Поланко покинул лишь за несколько лет до собственной
смерти, в 1576 году. Он не просто писал под диктовку, но был надежным
консультантом и советником не только Игнатия, но и других генералов - Лаинеса
и Борджа, - которым служил с 1547 по 1572 г.
Наряду с участием в создании “Конституций” и переписке генералов, Поланко
подготавливал и составлял множество других официальных и полуофициальных
документов по всевозможным направлениям, в том числе - на тему образования.23
В 1553–54 гг. с согласия других иезуитов по велению Игнатия Поланко составил
и опубликовал краткий труд об исповедниках и исповедующихся, одну из первых
попавших в печать книг, принадлежащих перу иезуита. 24 В 1575 он опубликовал
короткий трактат для иезуитов о служении умирающим. 25
Как секретарь, Поланко вскоре начал по несколько раз в год писать циркулярные
письма всем членам Общества, в которых подводил итоги наиболее важных
достижений иезуитов во всем мире, о коих сообщалось в огромном числе писем,
приходивших в Рим от общников всего мира. Хотя целью циркулярных писем
было поучение, они исполнены конкретных деталей, свидетельствующи х о том,
чем иезуиты занимаются, как их принимают, как они решают проблемы, с
которыми сталкиваются. Кроме того, они ясно говорили всем, кто читал или
слышал их (а это, надо полагать, делали большинство членов Общества) о том,
что значит быть общником и как noster modus procedendi воплощается на
практике по всему земному шару. По всей видимости, воздействие писем было
велико.
Самый большой труд Поланко, намного превосходящий по объему все другие и
наиболее широко используемый в этой книге, следует той же схеме, что и
циркулярные письма. Это - Chronicon Societatis Jesu, который записали под
диктовку Поланко один или несколько писцов в 1573–74 гг., незадолго до его
смерти.26 Данная работа, заполнившая шесть огромных томов Monumenta
представляет собой именно то, на что указывает название: подробную хронику
деятельности членов Общества, где по порядку, год за годом, рассматривается
деятельность каждого дома, каждой провинции, каждой страны с 1537 по 1556
год – год смерти Игнатия. Сей труд был предпринят по просьбе Эверардо
Меркуриано, нового генерала, избранного в 1572 году, и должен был стать его
путеводителем в руководстве Обществом. В хронике, когда было возможно,
Поланко указывал число иезуитов в каждом доме, перечислял успехи и неудачи в
служении и рассказывал об их отношениях с высшими и низшими слоями
общества. Он “приправлял” свой рассказ анекдотами, говорящими многое как о
менталитете автора, так и его публики, и оживляющими однообразный стиль
хроники.
См. Gilmont, Ecrits, рр. 196–208.
Juan Alfonso de Polanco, Breve directorium ad confessarii et confitentis munus rite obeundum (Rome:
A. Blado, 1554).
25 Polanco, Methodus ad eos adiuvandos qui moriuntur (Macerata: Sebastiano Martellini, 1575).
26 См. André Ravier, La Compagnie de Jésus sous le gouvernement d’Ignace de Loyola (1541 –1556):
D’apres les Chroniques de J.-A. De Polanco (Paris: Desclé de Brouwer, 1990).
23
24
12
Chronicon разрушает стереотипное представление о монашеском ордене со
строгой военной дисциплиной, каждый член которого – пешка, действующая
только по приказу настоятеля. Поланко заменяет этот образ картиной большого
сообщества предприимчивых личностей, которые, сохраняя тесную связь с
властями и получая от них указания и “утешение”, учитывают местные
потребности
и
стараются
использовать каждую
возможность,
им
предоставляемую. Chronicon дает об этом периоде сведения, которые позволяют
ответить на вопрос о том, до какой степени иезуиты располагали четко
сформулированной стратегией служения в каждом отдельно взятом регионе.
Поланко изучил все архивы поступающей корреспонденции в поисках сведений,
которыми овладел лучше, чем кто бы то ни было. Chronicon’у свойственны
несовершенства, присущие всем документам такого рода. Кроме того, здесь явно
отдается предпочтение победам, а не поражениям. Часто Поланко не сообщает
“закулисных” сведений, которые нам очень пригодились бы. Чтобы найти такую
информацию (если она сохранилась), мы вынуждены прибегать к самой
переписке и другим документам. Тем не менее, Поланко - трезвый, честный и
беспристрастный репортер, никогда не замалчивающий плохих вестей только
потому, что они плохи.
Если Поланко, после того как стал секретарем, практически никогда не покидал
Рима, то жизнь Херонимо Надаля в Обществе Иисуса была отмечена долгими и
частыми поездками по всей Европе по официальным делам ордена. 27 Во время
этих путешествий он почти самостоятельно вел переговоры, результатом которых
стало выделение денежных фондов для двадцати иезуитских учебных заведений.
В перерывах между своими поездками, имевшими большое значение и успех, он
занимал важные должности в Риме.
Частота и характер путешествий Надаля означают, что практически все иезуиты
Европы встречались с ним и слышали его выступления; многие, по крайней мере,
раз в жизни проводили час (или около того) в личной беседе с ним. Таким
образом, Надаль знал больше членов Общества, чем сам Игнатий, и оказывал на
них более непосредственное и устойчивое влияние. Он продолжал совершать
подобные поездки и при двух следующих генералах вплоть до 1572 года, то есть
прекратил их лишь в 1580 году, за восемь лет до своей смерти. Надаль - больше,
чем кто-либо иной, - повлиял на первые два поколения общников, привив им
esprit de corps и научив их, что значит быть иезуитом.
Надаль, родившийся в 1507 г. в процветающей семье в Пальма-де Мальорка,
около пяти лет обучался в университете Алькалы. Затем он отправился в Париж, в
университете которого познакомился с Игнатием и его товарищами, но их
приглашения присоединиться к ним отверг. В 1538 году в Авиньоне Надаль был
рукоположен в священники и получил в университете степень доктора
философии. Черезнесколько лет на своей родной Мальорке после глубокого
духовного обращения и знакомства с циркулярным письмом Ксаверия из Индии,
он начал заново рассматривать возможность вступления в Общество и отправился
в Рим, в основном для того, чтобы собственными глазами увидеть Институт.
Здесь Игнатий и другие убедили его совершить месячные «Духовные
упражнения», что он и сделал при помощи Херонима Доменеча. Во время этих
См. Dennis Edmond Pate, “Jeronimo Nadal and the Early Developement of the Society of Jesus, 1545–
1573” (Ph.D. diss., University of California, Los Angeles, 1980); Manuel Ruiz Jurado, “Cronologia de la
vida del P. Jeronimo Nadal, S.I. (1507–1580),” AHSI, 48 (1979), 248–276; William V. Bangert, Jerome
Nadal, S.J. (1507–1580): Tracking the First Generation of Jesuits, ed. Thomas M. McCoog (Chicago:
Loyola University Press, 1992).
27
13
упражнений Надаль с большим трудом разрешил свои сомнения и решил
вступить в орден. С этого времени уверенность в том, что Бог призвал его в
Общество, оставалась, как кажется, непоколебима.
Игнатий сразу признал его таланты. Всего через три года Надаль был избран
настоятелем девяти других иезуитов, основавших в Мессине, на Сицилии, школу,
ставшую, в сущности, первым учебным заведением Общества Иисуса. Доверие
Игнатия к Надалю все возрастало, и в конце концов, в 1552 году, Игнатий
отправил его обратно на Сицилию, а на следующий год - в Испанию и
Португалию для первого обнародования “Конституций”. В связи с последним
событием Поланко написал о Надале: “Он знает нашего отца, магистра Игнатия,
хорошо, потому что имел с ним много дел и, как кажется, понял его дух и постиг
наш Институт лучше, чем кто-либо из известных мне членов Общества”. 28
Примерно в это же время сам Игнатий утвердил авторитет Надаля в деле
обнародования «Конституций», написав: “Он полностью знает мои взгляды и
обладает [в этом деле] той же властью, что и я сам”. 29
Путешествие в Испанию и Португалию, послужившее предзнаменованием мн огих
последующих, продолжалось два года. Надаль посещал каждую общину,
задерживаясь там на несколько недель или дольше в зависимости от ее величины,
выступал с наставлениями и замечаниями по поводу Института и старался ли чно
побеседовать с каждым иезуитом, которого встречал, в том числе и с
послушниками. Затем он оставлял рекомендации и предписания, нередко в форме
“правил”, относительно того, что следует сделать, чтобы привести Институт в
соответствие с местными условиями.
Помимо обнародования и объяснения “Конституций”, а также заботы об
учреждении школ и о множестве других дел, Надаль должен был участвовать в
возобновлении мира и порядка после первого серьезного кризиса Общества в
провинции Португалии. Он хорошо показал себя в этой ситуации, как и в других
подобных случаях, хотя его деловые отношения с Борджей, Лаинесом,
Родригесом и - в особенности - с Бобадильей, как и со множеством других, иногда
ранили их чувства. С характерным для него желанием оставаться в тени, Надаль
приписывал эти стычки своей собственной резкой и порой импульсивной ман ере.
Без сомнения, его чувства были глубоки, и выражал он их бурно, но на самом
деле основная вина не всегда лежала на нем.
Как бы то ни было, он передал идеалы Общества всем тем иезуитам в Европе,
которые никогда не встречались с Игнатием, а многие из них имели путанные и
даже ошибочные представления о той организации, в которую вступили. До того,
как в 1558–59 гг. были напечатаны “Конституции”, единственным истинным
иезуитским документом, легкодоступным для общников, (с 1548 г.) были
“Духовные упражнения”, которые по определению предназначались для всех
христиан, а не только для членов Общества.
Из узкого круга первых иезуитов Надаль наиболее основательно подвергся
влиянию гуманистического движения, и его роль в создании основ иезуитской
традиции
образования
едва ли
можно
переоценить.
Наделенный
организаторскими способностями и тонкой наблюдательностью в отношении
деталей (слишком тонкой, по мнению некоторых), он был также мыслителем и
ритором, способным с великой проницательностью предвидеть роль и миссию
нового Общества и передавать свое видение другим. Его понимание Бонавентуры,
28
29
MI Epp., 5:109.
M Nadal, 1:144.
14
Аквината и других средневековых мыслителей позволяло более четко обосновать
некоторые идеи Игнатия с богословской точки зрения.30
Как и другие ранние иезуиты, Надаль был неутомимым писателем и поверял свои
мысли бумаге в форме наставлений, комментариев, указаний, размышлений,
диалогов, апологий, “правил” и писем, а также личных раздумий,
предназначенных лишь для него самого. Многие из этих документов
распространялись в рукописях среди его современников и опубликованы в
современных изданиях.31 За очень небольшим исключением, все они были
предназначены для иезуитской публики.
Современные исследования подтверждают ту репутацию, которой Надаль
пользовался при жизни, — репутацию верного истолкователя Игнатия и
Института.32 Однако он был именно истолкователем. Это означает, что в его
работах есть детали, которых мы не встретим больше нигде, пусть это даже всего
лишь развитие идей, более сжато изложенных в других источниках. Здесь, как
всегда, стиль и содержание сложно переплетены. Стиль Надаля более насыщен,
менее сдержан, более риторически эффектен, чем стиль Игнатия. Эти качества
особенно ярко проявляются в наставлениях Надаля. Единственными работами с
претензией на литературность являются два его длинных диалога, или беседы,
сочиненные в 1562 и 1565 гг., представляющие собой якобы разговор, в котором
участвуют трое: лютеранин, ученик иезуитов и другой католик, относящийся к
ним с подозрением.33 Однако Надаль был способен составить и трезвый,
формально строгий комментарий, такой, например, как его Scholia к
“Конституциям”.34
До сих пор я старался изложить свои цели, описать наиболее важные источники
этой книги и представить читателю двух иезуитов, наряду с Игнатием сыгравших
важнейшую роль в формировании Общества Иисуса. Однако я хочу привести еще
несколько соображений, полезных для понимания дальнейшего содержания этой
работы. Книга разделена на две части, которые в какой-то мере накладываются
друг на друга. Первая часть (главы 2–6) посвящена служению иезуитов. Вторая
(главы 6–9) посвящена их культуре. “Порядок действий” (modus procedendi)
иезуитов – тема, которая проходит через всю книгу.
Я избрал такую тематическую структуру потому, что, в отличие от
повествовательной, она позволяет проникнуть на определенную глубину в
некоторые специальные вопросы, к которым мне часто приходится обращаться в
этой работе. Как в книге в целом, так и во многих отдельных ее частях я пытался
показать, как Общество развивалось с течением времени, ибо одно из моих
положений состоит в том, что Общество 1565 г. во многих важных отношениях
отличалось от Общества 1540 г. Эта мысль вряд ли может кого-то удивить, но мы
должны знать, что она означает на практике. Общество подверглось неизбежному
влиянию социологических законов, действующих в любой группе, которая из
неформального дружеского объединения быстро перерастает во всемирную
организацию, насчитывающую тысячи членов. Я считаю это само собой
разумеющимся и пытаюсь наглядно показать, особенно в последней главе, как это
происходило – порой благодаря обдуманным решениям, порой под влиянием
См. “Nadal, Jerôme,” in Dictionnaire de Spiritualité.
См. Gilmont, Ecrits, рр. 232–249, однако, материал этот устарел, в особенности в части,
касающейся Надаля.
32 См. Nicolau, Nadal.
33 M Nadal, 5:524–774.
34 Scholia in Constitutiones S.I., ed. Manuel Ruiz Jurado (Granada: Facultat de Teologia, 1976).
30
31
15
факторов, над которыми никто, по сути дела, не властен. От иезуитов этого
поколения остались документы, позволяющие провести превосходное
исследование случая превращения харизматического товарищества в
официальную организацию.
Но сам контекст, в котором возникло Общество, во многом объясняет некоторые
перемены, которых при других обстоятельствах наверняка бы не произошло и
которые были настолько характерны для Общества, что в представлении многих
людей стали, можно сказать, определяющими его особенностями. Оглядываясь
назад, мы можем увидеть, что потенциальная возможность таких перемен
присутствовала с самого начала, но они не могли бы осуществиться, будь
ситуация иной.
Так, ощутимое влияние на Общество после его основания оказало
гуманистическое движение. Даже те, кто входил в первоначальное объединение,
включавшее десять человек, в разной степени ощутили его влияние еще задолго
до своего прибытия в Италию в 1537 году. Хотя они и многие из тех, кто
присоединился к ним первыми, были гораздо глубже связаны со схоластической
традицией Средневековья, все они научились говорить и писать на латинском
языке в гуманистическом стиле и не избежали влияния гуманистической критики
схоластического богословия и его поборников. Более глубокие следы этого
влияния можно увидеть в риторическом, или “примирительном”, стиле, которым
было отмечено их служение.
Однако с организационной точки зрения, относительно позднее решение,
вызвавшее к жизни процесс, который примерно к 1550 г. набрал такую силу, что
ему стало невозможно противостоять, — решение основать школы
гуманистического образца и набрать для них персонал – поставило под сомнение
многие аспекты первоначального замысла Общества. Вначале члены Общества
воспринимали себя как “паломников”, как “апостолов”, которые, подобно Павлу,
переходят с места на место, влекомые необходимостью нести людям Евангелие.
Они были, прежде всего, странствующими проповедниками, подобно Иисусу и
Его ученикам, и совершали пастырское служение.
Вскоре они начали замечать преимущества работы на одном месте в течение
долгого времени. В сущности, иезуиты с самого начала намеревались основать
несколько постоянных домов, существующих только на пожертвования. Тем не
менее, они предполагали, что большей частью члены Общества не будут жить
подолгу в домах, которые стали называться “домами обетников”, но будут готовы
по первому требованию уехать в другое место и даже провести большую часть
жизни в миссионерских путешествиях и паломничествах, существуя на
добровольные пожертвования, которые им удастся собрать. Этот идеал остался
основным в иезуитском наследии, 35 но теперь его необходимо было примирить с
существованием постоянных учреждений и, что не менее важно, с
необходимостью постоянного персонала.
Возникновение учебных заведений повлекло за собой другие важные перемены в
Обществе – в его отношении к культуре, в системе финансирования (некоторые
дома стали существовать на постоянный доход, а не на подаяние) и - в некоторой
степени - даже в том, каким классам общества служили иезуиты. Хотя в основных
официальных документах иезуитов никогда открыто не говорилось об этом,
школы стали частью самоопределения иезуитов. Они были символом и в очень
большой степени причиной тех перемен, которые в первые же восемь или
См. John W. O’Malley, “To Travel to Any Part of the World: Jeronimo Nadal and the Jesuit Vocation,”
Studies in the Spirituality of Jesuits, 16/2 (1984).
35
16
двенадцать лет существования иезуитов предопределили всю их последующую
историю. Поэтому глава, посвященная школам, знаменует собой новый
исторический и культурный поворот в жизни Общества. Она относится к первой
части книги, потому что посвящена одному из видов служения иезуитов. Но эта
глава относится также и ко второй части, потому что школы оказали столь
значительное влияние на культуру иезуитов.
Иезуиты были первым монашеским орденом в Католической Церкви, сделавшим
формальное образование важным аспектом своего служения. Они стали
“обучающим орденом”. Нам трудно осознать, каким смелым было это решение
для той эпохи. Важность его для католицизма начала Нового времени
неизмерима. Ко времени роспуска Общества по указу Папы Римского в 1773 году
оно руководило восьмьюстами университетами, семинариями и, в первую
очередь, средними школами практически на всем земном шаре. Ни до, ни после
этого мир не знал столь широкой международной сети образовательных
учреждений. Часто учебные заведения были культурными центрами городов. В
них иногда ставилось по несколько пьес или даже балетов в год, и многие из них
содержали важные астрономические обсерватории.
Примерно в то же время, когда начали возникать школы, иезуиты стали более
активно и агрессивно бороться с Реформацией в Германии. Не следует настаивать
на том, что Реформация оказала влияние на облик Общества Иисуса, о котором
часто говорят даже, что оно было основано именно для того, чтобы противостоять
протестантизму. Такие утверждения, конечно, неточны. В Париже иезуиты стали
свидетелями вторжения “лютеранства” во французскую столицу, и они не
одобряли то, что в их понимании представляло собой основы нового движения.
Однако, хотя они и знали о Реформации, она не сыграла никакой существенной
роли в будущем, рисовавшемся им в то время, и, говоря о годах, проведенных в
Париже, они редко упоминают о ней. Когда в 1534 г. они дали обет провести
несколько лет, служа в отдаленном месте, их помыслы были обращены к
Иерусалиму, а не к Виттенбергу.
Иерусалим занимал их умы до тех пор, пока неосуществимость такого
путешествия не заставила их обратиться к его альтернативе — поездке в Рим, где
им предстояло действовать под руководством Папы, который, как они считали,
лучше знал пастырские нужды всего мира. Эта альтернатива с большой
вероятностью, почти с неизбежностью предполагала участие в борьбе с
протестантизмом. В конце 1540 года Фавр был уже в Германии, но не по
инициативе иезуитов. Однако к 1550 г. “защита веры” заняла привилегированное
место в “Уложениях”, поскольку иезуиты осознали, что Реформация возлагает на
них очень важные пастырские обязательства.
Они, в сущности, склонялись к тому, чтобы рассматривать Реформацию
преимущественно как пастырскую проблему. Ибо видели ее основополагающие
причины и средства борьбы с нею не столько в доктринальных вопросах и их
решении, сколько в духовном состоянии людей, которых она касалась, и
способствовали
увековечению
такого
понимания
Реформации,
соответствовавшего их собственной системе ценностей. Некоторые иезуиты,
оглядываясь назад, стали истолковывать возникновение Общества как
провиденциальный ответ на Реформацию. И сегодня, обращаясь к истокам этих
двух явлений, мы поражаемся сходству между ними почти столь же сильно, как и
их общепризнанному глубокому различию.
Как бы то ни было, даже если бы история Общества Иисуса была совершенно
иной, оно возникло бы и в том случае, если бы Реформации не было, и потому не
17
может определяться преимущественно через свое отношение к ней. Во многих
странах прямое влияние Реформации на иезуитов было минимальным или вовсе
отсутствовало.
Косвенное влияние – совершенно другой и куда более сложный вопрос. Это
подводит нас к явлению, которое иногда именуется Контрреформацией или, что
более широко принимается сегодня, католической реформой. Какой бы термин
или сочетание терминов мы ни приняли для его обозначения, мы неизбежно
встретимся с мнением, что меры, принятые для борьбы с Реформацией, повлекли
за собой или усилили некоторые всеохватывающие перемены в “старой Церкви”,
которые происходили даже там и тогда, где и когда протестантизм как таковой
был неизвестен, в том числе в давно утвердившихся структурах.36
По моему мнению, истинность этого положения нельзя отрицать. Это, конечно,
имело огромное значение для Общества Иисуса, чье рождение совпало по
времени с началом этих изменений. Если мы проследим эволюцию Общества
Иисуса в первые десятилетия, то неизбежно заметим и начало существенных
изменений в религиозных чувствах и настроениях внутри католицизма.
Изменения предпосылок и методов катехизации связаны, как мы увидим позднее,
с тем же явлением. Приведем более яркий пример: хотя самые крайние аспекты
попыток Папы Павла VI ввести жесткую церковную дисциплину были
отвергнуты вскоре после его смерти в 1559 г., они, тем не менее, ознаменовали
собой новое усиление репрессий и чувства конфессионального единства. Кроме
того, выполнение постановлений Тридентского Собора (1545–1563) началось как
раз тогда, когда период, который охватывает эта книга, подходил к концу.
Чтобы распространить это положение на Общество Иисуса, требуется тщательное
исследование того, как эти изменения действовали в данном конкретном случае.
Поэтому я рассматриваю отношение иезуитов к разным католическим
структурам, в том числе, к папству и к Тридентскому Собору. Не все
особенности, которые мы связываем с “тридентским католицизмом”, находят свое
отражение в Обществе Иисуса. Говоря более конкретно, несмотря на участие
нескольких ведущих иезуитов в Тридентском Соборе и несомненную поддержку
Собора со стороны Общества, иезуиты как целое имели совершенно другие пути
достижения общих целей, объединявших их с Собором. Иными словами, мы не
можем воспринимать решения Тридентского Собора и их выполнение как
отражение всего, что произошло в католицизме в целом и, несмотря на все то
влияние, которое Собор оказал на Общество, не можем считать первоочередной
задачей иезуитов осуществление задач Собора. У них были свои собственные
задачи.
Что это за задачи? Не была ли то “реформа Церкви”? В конце концов, именно
такие задачи наиболее часто приписываются им как в популярной, так и в
научной
литературе.
Однако
одна из удивительных особенностей
раннеиезуитских источников состоит в том, насколько редко встречается в них
это выражение; и, когда речь идет о задачах самого Общества, оно практически не
используется. И, в сущности, оно не отражает их собственного представления о
своих целях.37
Это положение было четко сформулировано Готтфридом Мароном в работе “Das Schiksal der
katholishen Reform im 16. Jahrhundert: Zur Frage nach der Kontinuität in der Kirchengeschichte,”
Zeitschrift für Kirchengeschichte, 88 (1977), 218–229. См. также Paolo Simoncelli, “Inquisizione
romana e Riforma in Italia,” Rivista Storica Italiana, 100 (1988), 1–125.
37 См. John W. O’Malley, “Was Ignatius Loyola a Church Reformer? How To Look at Early Modern
Catholicism,” The Catholic Historical Review, 77 (1991), 177–193. См. также Roberto Rusconi, “Gli
36
18
Когда же сам термин “реформа” (reformatio) встречается в иезуитских документах
– а встречается он часто, — то иногда он означает реформу отдельного
учреждения, такого, как монастырь или обитель. Гораздо более частым и
характерным является употребление этого термина по отношению к некоторому
лицу, и в таких случаях он является синонимом слова “обращение”. Это позволяет
нам уже намного ближе подойти к главной задаче иезуитов.
Общество было основано для “защиты и распространения веры” и для
“возрастания душ в христианской жизни и учении”. Оно было основано “к вящей
славе Божией” – ad majorem Dei gloriam; это выражение или понятие более ста раз
встречалось в “Конституциях” и со временем было неофициально принято
иезуитами в качестве девиза. Они видели себя учителями Christianitas, или
Christianismum, то есть основ христианского вероучения и поведения.
Но из всех выражений такого рода ни одно не встречается в иезуитских
документах столь часто – практически на каждой странице, — как “помощь
душам”. В “Автобиографии”, “Конституциях” и своей корреспонденции Игнатий
пользовался им снова и снова, чтобы объяснить, что движет им самим и что
должно руководить Обществом. Его последователи восприняли эти слова и
неустанно повторяли их как лучшее и наиболее краткое выражение своих
устремлений.
Иезуиты помогали душам своим служением, и именно поэтому различные виды
служения Общества играют столь важную роль в этой книге. Служения и сам
подход к ним были квинтэссенцией самоопределения иезуитов. В этой книге
немногие положения повторяются так настойчиво, как это. То, что иезуиты
делали, говорит о том, кем они были.
Это положение следует особо подчеркнуть, потому что, как в связи с иезуитами,
так и в связи с другими религиозными группами и учреждениями шестнадцатого
века, ученые направили свои изыскания в другие области, такие, как политика,
организация, учение и богословие, этика, духовные учения, социальный состав и
окружение. Хотя все эти вопросы важны, они обходят стороной служение – ту
деятельность, которая играла столь важную роль в самоопределении иезуитов.
“Помогать душам”. Под “душой” иезуиты подразумевали всего человека. Таким
образом, они могли помогать душам разными способами, например, обеспечивая
тело пищей, а ум - учением. Однако иезуиты, несомненно, хотели прежде всего
помочь человеку достичь возможно лучших отношений с Богом. Они стремились
стать посредниками непосредственного опыта общения с Богом, который
приводит к внутренней перемене в сердце или к углублению уже существующей
религиозности. С разной степенью ясности это стремление просматривается во
всем, что они писали и говорили, как окончательная цель, которую они видели
перед собой, говоря о помощи душам путем простого обучения Christianitas или
же посредством чего-то более глубокого.
Религиозная и культурная ситуация, в которой проходила жизнь иезуитов,
заставляет предполагать их веру в то, что приятие основных догматов
христианства является необходимой предпосылкой полноты и подлинности
такого опыта. Поэтому они изучали эти догматы и учили им других, но - не так,
как можно было бы предположить. Кроме того, они надеялись и старались помочь
другим превзойти рассудочное приятие ортодоксальных истин и привести их к
глубокому осознанию живой реальности действия Бога в их жизни.
ordini religiosi maschili dalla controriforma alle soppressioni settecentesche: Cultura, predicazione,
missini,” in Clero e societa nell’Italia moderna, ed. Mario Rosa (Bari: Editori Laterza, 1992), рр.207–
274.
19
Необходимость и желательность такого осознания была основной предпосылкой
иезуитов. Образцом того, как человек может поручить свою жизнь и волю
заботам Бога, было для них обращение Игнатия и - что было им ближе - перемена
в сердце, пережитая каждым из них лично с помощью «Духовных упражнений».
Знаком того, что человек открыт навстречу действию Бога, было “утешение”. Это
слово появляется в том разделе “Уложений”, где перечисляются виды сужения
Общества, и потом настойчиво повторяется в других документах иезуитов. Слово
это обладало для них весьма определенным значением и не было простым
синонимом хорошего состояния. Игнатий несколько раз определял его в
“Упражнениях”, замечая, что «утешение» может иметь различные проявления в
зависимости от духовного состояния человека, испытывающего его. Оно
приносит мир, но может в то же время влечь за собой горе и печаль:
Называю утешением состояние души, когда в ней пробуждается некое
внутреннее движение, отчего она начинает воспламеняться любовью к
Творцу и Господу своему; и вследствие этого не может любить никакой
твари на земле ради нее самой, но только во Творце всех. Это бывает
также и в том случае, когда слезы, источаемые душой, побуждают ее –
через раскаяние в своих грехах, или страданиями Господа нашего Иисуса
Христа, или чем иным, относящимся непосредственно к Его служению и
славе, — к любви к Господу. Наконец, называю утешением всякое
увеличение веры, надежды и любви и всякую внутреннюю радость,
призывающую и привлекающую к предметам небесным и к спасению
души, соделывая ее покойной, умиротворенной во Господе и Творце ее.38
Позже, как рассказывал Педро де Рибаденейра, Игнатий дал более широкое
определение утешения, сказав, что, как ему кажется, он не мог бы жить “без
утешения, то есть не находя в себе чего-то, что не исходит и не может исходить от
него самого, но исходит исключительно от Бога”. 39 Другие иезуиты пользовались
другими словами для обозначения и описания того же явления, нередко
парафразируя “Упражнения”. Одним из таких синонимов было “благоговение”.
Но иезуиты всегда подразумевали при этом движение сердца, исходящее от Бога
и приближающее человека к Богу.
Некоторые недавние исследования, посвященные религиозному чувству
шестнадцатого
века,
способствовали
дальнейшему
документальному
подтверджению тезиса о том, что оно характеризовалось чувством вины и
тревоги. При этом подразумевается, что это состояние беспокойства сохранилось
и даже усилилось в католицизме, когда он попытался прийти к соглашению с
Реформацией. Не все соглашаются с этим тезисом. 40 Тем не менее, ученые,
выдвигающие его, часто относят чувство вины и тревоги непосредственно за счет
действий и учения, связанных с таинством покаяния, таинством, которое - в
некотором смысле - было центром служения Общества. Таким образом, то, что
Духовные упражнения, §316.
FN, 2:338.
40 См., например, Jean Delumeau, Sin and Fear: The Emergence of a Western Guilt Culture, 13 th – 18 th
Centuries, trans. Eric Nicholson (New York: St. Martin’s Press, 1990). Обсуждение этого тезиса см. в
работе Robert Bireley, “Two Works by Jean Delumeau,” The Cathlic Historical review,77 (1991), 78–
88. Как подчеркивает Birely, Delumeau также развивает темы мира и безопасности, которые
являются, возможно, основными в его недавней работе L’aveu et la pardon: Les Difficultés de la
confession XIIIe-XVIIIe siècle (Paris: Fayard, 1990). Недавнее исследование, частично поставившее
под вопрос рассматриваемый тезис, можно найти в работе Larissa Taylor, Soldiers of Christ:
Preaching in Late Medieval and Reformation France (New York and Oxford: Oxford University Press,
1992).
38
39
20
иезуиты настаивали на утешительном аспекте этого таинства и христианской
жизни вообще, приобретает особую важность.
Подход членов Общества к таинству покаяния и акцент, который они ставили на
его утешительных аспектах, показательны: они отражают отношение иезуитов ко
многим традиционным установлениям. С одной стороны, иезуиты были вполне
традиционны и безоговорочно принимали эти установления и многое из того, что
их окружало. С другой стороны, усваивая эти обычаи и следуя им, они до
некоторой степени видоизменяли их, хотя сами порой не вполне сознавали это.
Было ли такого видоизменения достаточно в каждом отдельном случае для
решения проблем, связанных с этими установлениями, которые они так
безусловно принимали, — уже совершенно другой вопрос.
Они принимали, например, разные церковные суды, известные как инквизиция. К
середине шестнадцатого века у этих судов, в основном из-за Реформации,
появилось новое рвение и новые задачи, и действовать они стали также поновому.41 Такая эволюция означала, что тревога, о которой говорят ученые, не
ограничивалась частной сферой совести каждого отдельного человека, но
находила свое выражение и в общественных установлениях.
Некоторые сферы католицизма в на заре Нового времени осаждали и теразали
разнообразные внутренние противоречия. Безобразные подозрения по отношению
к своим братьям-католикам, публичное их поношение и преследование были в те
дни обычным явлением. Католики, которые радовались междоусобной вражде
протестантов, часто были повинны в том же самом. 42
В других сферах все обстояло иначе. Иезуиты часто пробуждали в своих ближних
религиозный энтузиазм, который не имел ничего общего с великими битвами,
свирепствующими вокруг. Иезуиты сотрудничали с братствами, обучали детей
вместе с ними проводить катехизацию, искали жертвователей для своих школ и
других предприятий. Все это являет нам пример такого участия народа в
религиозной жизни, которое не было плодом страха, ненависти, или кампаний,
проводившихся представителями религиозных элит.
Первые иезуиты помогают нам понять эпоху, потому что представляют собой ее
часть. Вскоре Общество тоже вошло в число ее общепризнанных лидеров, однако
его члены принадлежали к добровольному объединению, не имеющему никакой
прямой власти над людьми — ни церковной, ни светской, — которая делала бы
возможным принуждение. Они могли иногда принудительно распространить свое
служение на упорствующих и непокорных, используя давление со стороны
влиятельных друзей. Но в целом единственной властью, которой они обладали,
была их способность убеждать других и предоставлять своим “клиентам” более
привлекательные возможности, чем те, что были у них прежде. Иезуитам по
определению приходилось быть выше условностей в разных ситуациях, с
которыми приходилось сталкиваться, как бы ни были они верны своему
убеждению поддерживать лишь то, что безопасно и проверено временем.
Например, с течением времени они стали перенимать все больше особенностей
более старых монашеских орденов, однако вполне оправданно считали, что
совершают значительный отход от традиций, присущих таким орденам.
Таким образом, мы с самого начала замечаем несколько собирательный характер
того, как иезуиты вырабатывали свой modus procedendi. Их призвание
странствующих проповедников сочеталось с потребностью в преподавателях,
См. Agostino Borromeo, “The Inquisitions and Inquisitorial Censorship,” в книге O’Malley,
Catholicism, рр. 253–272.
42 См. Jean Delumeau, Un chemin d’histoire: Chrétienté et christianisation (Paris, Fayard, 1981).
41
21
живущих на одном месте. Их служение, направленное на внутреннее утешение,
сочеталось с защитой конфессиональной ортодоксии. Настойчиво подчеркивая
прямое действие Бога в человеческой личности, они должны были также
заботиться о порядке и дисциплине, необходимых в любой организации. Их
желание служить безвозмездно
вскоре пришлось согласовывать
с
необходимостью надежных источников дохода для существования постоянной
организации, которую они надеялись создать. Иезуиты хотели быть
независимыми в служении, однако достижением собственных целей зачастую
были обязаны своим благодетелям и зависели от доброй воли прелатов и светских
магнатов.
Таким образом, их история не лишена иронии. Мы находим в истоках ордена
черты, которые, как нам представляется, демонстрируют его непостоянство или
компрометируют его. Это помогает объяснить некоторые реакции, с которыми
иезуиты часто сталкивались в первые годы и продолжали сталкиваться в
последующие века. О чем в действительности говорят эти черты, нужно
определять, рассматривая каждый случай в отдельности. Они могут указывать на
прямо противоположные друг дргугу вещи, но некоторые из этих парадоксов
являются почти неотъемлемыми свойствами христианской религии.
Эти полярные противоположности и парадоксы, которые мы находим в истории
иезуитов, могут указывать просто на богатство традиции, на чуткость и
отзывчивость организации; в других же случаях они могут отражать особую
культурно-религиозную логику, которая так значительно отличается от нашей,
что почти не поддается нашему пониманию. Как бы то ни было, наряду с
полярными противоположностями и парадоксами существовали определенные
понятия о Боге, мире, человеке и взаимоотношениях между ними, которые были
настолько постоянны, насколько это вообще возможно в
сложной и
развивающейся организации. Они проявлялись по-разному, но, вероятно,
наиболее ярко выступали в служении иезуитов, в их попытках “помогать душам”.
Поэтому именно служение – после мизансцены следующей главы – открывает эту
книгу.
22
~1
Основания до основания
СОБСТВЕЕНО ГОВОРЯ, история первых иезуитов
началась лишь тогда, когда с
выходом папской буллы от 27 сентября 1540 г. Общество Иисуса начало свое
официальное существование. Однако невозможно понять историю ордена,
рассматривая ее в отрыве от жизни Игнатия до этого момента и в отрыве от
“Духовных упражнений”, составленных им за многие годы до официального
утверждения Общества.
Игнатий и первые общники
Иньиго Лопес де Лойола, младший из многочисленных детей своего отца,
родился, по всей вероятности, в 1491 г. в замке Лойола на баскской территории
Северной Испании, недалеко от Аспейтии, в провинции Гипускоа. 43 Он получил
рыцарское и академически слабое воспитание, свойственное его классу. Когда
ему было около тринадцати лет, отец послал его в Аревало ко двору Хуана
Веласкеса де Куэльяра, старшего казначея короля Фердинанда Арагонского, где
его обучали манерам и навыкам придворного. Он провел в Аревало несколько
лет. Во время своего приезда в Лойолу в 1515 г. Иньиго был вызван в суд за
уличный скандал; в то время он утверждал, что принял постриг и потому обладает
преимуществом неподсудности духовенства. Это происшествие и сделанное им
много позже признание, что он был несдержанным в своих отношениях с
женщинами – “satis liber in mulierum amore”- говорят о том, что его духовный сан,
о котором неизвестно, когда он его получил, был для него только удобным
юридическим преимуществом.44
Когда в 1517 г. Веласкес умер, Иньиго поступил на военную службу к дону
Антонио Манрике де Лара, герцогу Нахеры и вице-королю Наварры. В 1521 г.
французский король Франциск I вступил в первую фазу своего многолетнего
соперничества с новоизбранным императором, Карлом Габсбургом, который с
1516 г. был также королем Испании. Когда французские войска вступили в
Испанию и приблизились к Памплоне, Иньиго участвовал в ее защите, и 20 мая
был ранен пушечным ядром, которое раздробило его правую ногу и тяжело
ранило левую. Несмотря на несколько тяжелых операций, врачи не смогли спасти
его от пожизненной хромоты.
Когда Иньиго восстанавливал силы в замке Лойола, он не нашел там рыцарских
романов, которые так любил читать. Отчаявшись, он обратился к той литературе,
которая оказалась под рукой – к житиям святых в “Золотой легенде” Якова
Ворагинского и к “Жизни Христа” Рудольфа Саксонского в переводе на
кастильский. Первая из этих книг заставила его размышлять о возможности
Самый подробный рассказ об Игнатии и его общниках до 1540 г. можно найти в первом томе
книги Georg Schurhammer, Francis Xavier: His Life, His Times, trans. M. Joseph Costelloe, 4 vols.
(Rome: The Jesuit Historical Institute, 1973–82) и в книге Ricardo Garcia-Villoslada, San Ignacio de
Loyola: Nueva biografia (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1986).
44 Chron., 1:10, 13. О культурном контексте того времени см. Rogelio Garcia Mateo, “Ignatius von
Loyola in seiner sozio-kulturellen Umwelt: Spanien 1491–1527,” in Ignatianisch: Eigenart und Methode
der Gesellschaft Jesu, ed. Michael Sievernich und Günter Switek (Freiburg: Herder, 1990), рр. 19–41. О
религиозном контексте см. Mark Rotsaert, Ignace de Loyola et les renouveaux spirituels en Castille au
début du XVIe siècle (Rome: Centrum Ignatianum Spiritualitatis, 1982).
43
23
строить свою жизнь по образцу святых и подражать их деяниям, которые в его
представлении уподоблялись поступкам героев рыцарских романов, так хорошо
ему знакомых. Так началось обращение Иньиго.
Однако в своем воображении, даже несмотря на хромоту, он долго выбирал
между продолжением прежнего пути и полным отказом от него, дабы следовать
примеру святых, прежде всего, святого Франциска Ассизского и святого
Доминика. Он обнаружил, что, обдумывая первую возможность, испытывает
чувство духовной сухости и тревоги, в то время как вторая приносит ему ясность
и покой. Обращаясь таким образом к своим внутренним переживаниям, он
постепенно пришел к убеждению, что через эти переживания с ним говорит Сам
Бог, и принял решение начать совершенно новую жизнь. Процесс, посредством
которого он пришел к своему решению, лег в основу того способа, каким он
направлял себя в дальнейшем, и стал прообразом того, чему он учил других.
Как только физические силы Иньиго в достаточной мере восстановились, он
отправился из Лойолы в Бенедиктинский монастырь в Монтсеррате, в Каталонии,
который, по его замыслу, должен был стать первым шагом паломничества в
Иерусалим. В Монтсеррате, проведя всю ночь в бдении перед знаменитой статуей
Черной Мадонны, он оставил свои шпагу и кинжал, а вместо них взял посох
паломника и одеяние нищего. В начале века аббат Гарсия Хименес де Сиснерос
реформировал монастырь и ввел, кроме прочего, обычай, согласно которому
послушники - перед облачением в бенедиктинское одеяние - должны были
провести десять дней или более, готовясь к исповеди за все свои грехи,
совершенные до этого времени. 45 Под руководством наставника послушников
Иньиго в несколько видоизмененной форме последовал этому обычаю, посвятив
три дня письменному изложению своих собственных грехов перед исповедью.
Эти действия в Монтсеррате были ритуальным знаком того, что Иньиго
окончательно распрощался со своим прошлым.
Однако оставалось неясным, в каком именно направлении пойдет теперь его
жизнь, ясно было только, что сейчас его цель – Иерусалим. Когда Иньиго покинул
Монтсеррат, он хотел провести несколько дней в городке Манреса недалеко от
Барселоны, чтобы осмыслить приобретенный к тому времени опыт. По разным
причинам, в том числе из-за вспышки чумы, он продлил свое пребывание там
почти до года. По словам Педро Рибаденейры, позже Иньиго называл этот период
своей “ранней церковью”, подразумевая, видимо, ту простоту и близость к
Евангелию, которую религиозные преобразователи вкладывали в значение этого
термина с одиннадцатого века. 46
В Манресе Иньиго размышлял о жизни Христа и открыл для себя “Подражание
Христу”, книгу, которой оставался верен всю жизнь. Одновременно он посвятил
себя молитве, посту, самобичеванию и другим аскетическим подвигам, который
был чрезмерным даже для шестнадцатого века. Иньиго оставил всякую заботу о
своей внешности и, невзирая на условности, не стриг волосы и ногти. Кроме того,
вскоре после прибытия в Манресу он начал испытывать мучительную сухость
души, навязчивые сомнения в честности своих исповедей и даже искушения
покончить с собой. Он искал исцеления от этих бедствий, советуясь со знакомыми
священниками, но тщетно.
Вновь прислушавшись к своим внутренним движениям, он начал находить
верный путь. Иньиго сильно смягчил свой аскетизм, разрешил свои сомнения по
См. Anselmo M. Albareda, “Intorno alla scuola di orazione metodica stabilita a Monserrato dall’abate
Garsias Jimenes de Csneros (1493–1510),” AHSI, 25 (1956), 254–316.
46 FN, 2:344.
45
24
поводу исповеди, и покой постепенно вновь пришел к нему вместе с несколькими
внутренними озарениями, которые иногда принимали форму видений,
исходящих, как он верил, от Бога. Позже Иньиго сказал об одном из таких
озарений, что оно было столь сильно, что он поверил бы тому, что содержалось в
нем, даже “если бы не было Писания”, учившего тому же.47 Эти слова отражают
его убеждение, что - как сам он красноречиво выразился - Сам Бог “его
наставляет”.48
В это время Иньиго начал использовать свой религиозный опыт для помощи
другим и делал с этой целью заметки. Сегодня все ученые согласны, что именно
так возникли и начали обретать форму основные элементы “Духовных
упражнений”.49 Книга была своего рода упрощенным выражением сущности его
собственного опыта, построенным таким образом, чтобы его могли использовать
другие. Хотя Иньиго продолжал перерабатывать книгу в следующие двадцать лет,
значительная ее часть была уже почти готова, когда он покинул Манресу, чтобы
продолжить паломничество в Иерусалим.
Осенью 1523 г. после множества неудач он наконец прибыл туда из Венеции. На
протяжении двух недель он посещал места, почитаемые христианами, и у него
возникло желание провести там всю оставшуюся жизнь. Находясь под турецким
господством, францисканцы, которые заботились о паломниках в Святой Земле,
знали, что не могут одобрить такой замысел; их настоятель сказал Иньиго, что
тому придется уехать. Его нежелание уезжать было так велико, что францисканцы
пригрозили ему отлучением от Церкви, если он тотчас не повинуется, и он уехал.
Иньиго не открыл францисканцам, что одной из причин его желани я остаться в
Святой Земле была “помощь душам”, что бы это ни означало для него в то время.
Он говорит, что осознав невыполнимость своего замысла, по крайней мере, в
данный момент, и неизбежность возвращения в Европу, он “склонился к тому, что
некоторое время ему нужно поучиться”, чтобы достичь все той же цели. 50 Иньиго
не рассказывает, каким образом он увидел связь между учением и тем служением,
которому теперь надеялся посвятить себя; он также не говорит ни здесь, ни в
других частях “Автобиографии”, что видел в учебе путь к рукоположению в
священники. Однако, как бы то ни было, решение учиться определило
дальнейший ход его судьбы.
К осени 1524 года Иньиго стал посещать занятия в Барселоне, стараясь освоить
латинскую грамматику вместе с детьми, которые были более чем вполовину
моложе него. В это время он просил подаяние, а вечерами делился той пищей,
которую ему удавалось добыть, с бродягами, которых встречал на улицах. Через
два года он почувствовал себя достаточно хорошо подкованным, чтобы
осмелиться войти под своды недавно основанного университета Алькалы,
учебная программа которого в значительной мере сложилась под влиянием
Парижского университета и некоторых аспектов гуманистического движения
Италии времен Возрождения. В то время Алькала была также испанским центром
увлечения трудами Эразма Роттердамского, и Иньиго подружился здесь с
Мигелем де Эгиа, издателем латинского оригинала “Руководства христианского
воина” Эразма (1525) и его перевода на кастильский (1526).
“Автобиография”, §29.
“Автобиография”, §27. См. также Chron., 1:25.
49 См. Pedro de Leturia, “Genesis de los ejerciciosde San ignacio y su influjo en la fundacion de la
Compañia de Jesus (1521–1540),” Estudios Ignacianos, ed. Ignacio Iparraguirre, 2vols. (Rome:
Institutum Historicum Societatis Iesu, 1957), 2:3–55.
50 “Автобиография”, §50.
47
48
25
Иньиго, все еще в одеянии паломника, без какого-либо руководства или плана
посещал лекции по диалектике, по “Физике” Аристотеля и по “Сентенциям”
Петра Ломбардского. В свободные часы он продолжал просить милостыню себе
на пропитание, а также начал преподавать некоторым “Духовные упражнения” и
разъяснять христианское вероучение “многим людям”, которые собирались,
видимо, на улицах, чтобы послушать его. 51 К нему присоединилось еще несколько
человек, которые одевались так же, как он, и вели такой же образ жизни, который
включал в себя подозрительный обычай причащаться еженедельно.
Вскоре распространились слухи, что эти “саянники”- на самом деле
“алумбрадос”, или “просветленные”. “Просветленные”, приверженцы движения,
особенно широко распространенного в Кастилье, превозносившие стремление к
духовному совершенству через внутреннее просветление, преследовались
опасавшимися их властями как псевдомистики, умаляющие значение более
традиционных проявлений благочестия. 52 Таким образом слухи об Иньиго и его
друзьях несколько раз привлекали к ним внимание толедской инквизиции, и в
конце концов Иньиго пришлось провести сорок два дня в тюрьме в ожидании
вердикта. Хотя их признали невиновными, ему и еготоварищам было приказано
одеваться так же, как другие студенты, и не высказываться публично по
религиозным вопросам, пока они не пройдут еще четыре года обучения.
Вердикт был вынесен верно, поскольку Иньиго не был “алумбрадо”. Однако он
состоял в дружеских отношениях с людьми, связанными с этим движением, и в
нескольких немаловажных аспектах его учение было сходно с их учением.53 Ему
и другим ранним иезуитам пришлось потратить немало времени и сил, чтобы
прояснить свое отличие от “алумбрадос”, тем более, что некоторые считали, что
“лютеране”, “эразмиане” и “просветленные” – просто разные названия одного и
того же презренного сообщества.
Несколько сбитый с толку ограничениями своей пастырской деятельности,
Иньиго, следуя дружескому совету Альфонсо Фонсеки-и-Асебедо, архиепископа
толедского, вскоре утвердился в решении прервать свою учебу в Алькале и
отправиться в самый выдающийся из старых испанских университетов –
университет Саламанки. Однако не успел он и четверо его товарищей прибыть
туда в середине лета 1527 г., как на них пало подозрение доминиканцев
престижной обители Сан Эстебан. Эти монахи – по крайней мере некоторые из
них – видели мир наполненным заблуджениями Эразма и еретиков. Через две
недели Иньиго снова был в тюрьме. На этот раз его допрашивали четверо судей.
Все они изучили рукописную копию “Духовных упржнений”, обращая особое
внимание на ту часть, где говорится о “различении духов”, а также о душевных
движениях утешения и оставленности и их роли в познании и исполнении воли
Божией.
Судьи вновь оправдали его, на этот раз позволив ему преподавать катехизис, но с
той оговоркой, что он не будет касаться различия между смертными и
простительными грехами, пока не пройдет еще несколько лет обучения. Несмотря
на то, что Иньиго был оправдан, опыт убедил его, что он не должен оставаться в
“Автобиография”, §57.
Об “алумбрадос” см. Melquiades Andres Martin, Los recogidos: Nueva vision de la mistica española
(1500–1700) (Madrid: Fundacion Universitaria Española, 1975) и Massimo Marcocchi, “Spirituality in
the Sixteenth and Seventeenth Centuries,” in Catholicism in Early Modern History: A Guide to Research ,
ed. John W. O’Malley (St. Louis: Center for Reformation Research, 1988), прежде всего, рр. 164–166.
О более позднем периоде см. Alvaro Huerga, Historia de los Alumbrados (1570–1630), 4 vols.
(Madrid: Fundacion Universitaria Española, Seminario Cisneros, 1978–88).
53 См. Luis Fernandez, “Iñigo de Loyola y los alumbrados,” Hispania Sacra, 35 (1983), 585–680.
51
52
26
Саламанке. Учебу, которая теперь представлялась ему обязательной, решено было
продолжать в Париже, хотя друзья и предупреждали, что политические и военные
планы французского короля делают город опасным для подданных Карла
Габсбурга. Проделав путь длиной почти в семьсот миль, 2 февраля 1528 г. он в
одиночестве прибыл в Париж. Здесь ему (с небольшими перерывами) предстояло
прожить семь лет – вплоть до апреля 1535 г.
Краткость рассказа в “Автобиографии” Лойолы о годах, проведенных им в
Париже, не соответствует их важности для будущего Общества Иисуса, и эти
несколько страниц замечательны скорее тем, о чем умалчивают, нежели тем, о
чем рассказывают. Большей частью они посвящены тому, как Иньиго просил
подаяние в Париже и других местах, что привело его во Фландрию и в Англию;
они также сообщают некоторые подробности его общения с бывшими
соратниками из Испании и лишь едва намекают на учебу, которая позволила ему
получить степень магистра искусств в 1535 г. Они не говорят, например, о том,
что, находясь в Париже, он посещал лекции о Фоме Аквинском, которые читали
доминиканцы обители Сен-Жак, или о том, что он, как нам представляется,
учился также у живших неподалеку францисканцев. Они ничего не говорят о
напряженной политической ситуации, о которой его предупреждали друзья, и, что
еще более удивительно, ни словом не упоминают о лютеранстве в Париже, хотя в
1533–34 гг. университет и все королевство были повержены в панику проповедью
лютеранствующего Николя Копа, ректора университета, которая почти наверняка
была подготовлена в сотрудничестве с Кальвином, и последовавшим за ней ночью
17 октября 1534 г. Дело плакаров, которое открыло, до какой ужасающей степени
лютеранство заполонило Париж и другие города.
В “Автобиографии» сказано, что, находясь в Париже, Иньиго ограничил свое
служение в интересах учебы в университете, но тем не менее продолжал вести
благочестивые беседы с теми, кто чувствовал к этому склонность. К концу книги
почти с пренебрежением упоминается, что Иньиго и его новые товарищи приняли
решение отправиться в Иерусалим, чтобы “потратить жизнь на пользу душам”,
или, если этот замысел осуществить не удастся, отправиться в Рим, чтобы отдать
себя в распоряжение Папы для любых дел, которые он сочтет служащими “к
вящей славе Божией и на пользу душам”. 54 Лишь двое общников названы по
имени – Франциск Ксаверий и Пьер Фавр. Практически все остальное, что мы
знаем или предполагаем относительно этих лет, почерпнуто из других
источников.
Поступив на первый курс в коллегию Монтегю, где прежде учились Эразм и Жан
Кальвин, Иньиго старался усовершенствовать свое все еще нетвердое знание
латыни.55 Затем он поступил в коллегию Сент-Барб и стал наряду с именем
Иньиго пользоваться именем Игнасио, так как ошибочно полагал, что последнее
является вариантом первого.56 В Сент-Барб Игнатий, как я буду называть его
далее, сначала познакомился и стал делить жилье с двумя другими студентами
много моложе него – Фавром и Ксаверием, баскским клириком и дворянином, как
и он сам. Они стали первыми постоянными членами будущего Общества Иисуса.
“Автобиография”, §85.
См. I. Rodriguez-Grahit, “Igmace de Loyola et le Collège Montaigu: L’influence de Standonk sur
Ignace,” Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance, 20 (1958), 318–401.
56 См. Gabriel Maria Verd, “De Iñigo a Ignacio: El cambio de nombre en San Ignacio de Loyola,” AHSI,
60 (1991), 113–160.
54
55
27
Из этих двоих Фавр легче поддался влиянию Игнатия. 57 Несмотря на свое простое
происхождение – он был пастухом из маленькой савойской деревни, — он
получил хорошую подготовку по латинской и греческой классической литературе
под руководством наставника по имени Пьер Вейяр, как и его друг, Клод Же.
Довольно рано Фавр дал обет целомудрия и принял решение стать священником.
Однако, приехав в Париж в возрасте девятнадцати лет, он почувствовал
неуверенность относительно своего будущего и терзался религиозными
сомнениями. “Духовные упражнения”, которые он совершил под руководством
Игнатия, уняли его тревогу.
Между 1540 и 1546 г. – годом, когда он умер в возрасте сорока лет – Фавр
проводил большую часть времени в Германии, куда Павел III дважды посылал его
с пастырской миссией. Он присутствовал на знаменитом Регенсбургском сейме
1541 г., который стал последней и наиболее обнадеживающей попыткой
примирения между лютеранами и католиками перед Тридентским Собором. Из
Германии Фавр сообщал своим собратьям в Риме об успехах лютеран, но он мало
общался с ними и, как кажется, мало - а то и вовсе ничего - не читал из того, что
они писали. Еще более настойчиво писал он о том, что знал по собственному
опыту: об ужасающих условиях, в которых он застал католиков, особенно
духовенство.
В эти годы время от времени Фавр сочинял для самого себя свой Memoriale
духовный дневник, облеченный в форму беседы с собой и с Богом и смутно
напоминающий “Исповедь” Августина. 58 Документ выявляет эклектическую
богословскую подготовку Фавра, не избежавшую влияния оккамизма и других
францисканских течений и многим обязанную Рейнско-Фламандских мистикам,
таким, как Таулер и Герп; он также выявляет его убеждение, что внутренний
диалог по схеме, очерченной в ”Упражнених”, является в конечном счете
единственным действенным средством против бед, поражающих Церковь
Германии. Этим убеждением объясняется отсутствие у него большого интереса к
строго
доктринальным вопросам и
программам институциональных
преобразований. Самым большим вкладом Пьера Фавра в немецкий католицизм
было решение молодого голландского студента-богослова Петра Канизия
вступить в Общество, принятое в 1543 году после совершения “Упражнений” под
руководством Фавра.
Ксаверий, более твердая и энергичная личность, чем Фавр, поначалу противился
настойчивым предложениям Игнатия исследовать свою жизнь и побуждения.
Однако к началу 1533 г. он все-таки сделал это, что привело его к обращению,
столь же твердому, как и обращение Фавра, но более драматичному, потому что
его жизнь до этого момента была полна мирских устремлений. 59 Отправившись в
1540 г. с миссией в Индию, куда по просьбе короля Португалии Жуана III послал
его Игнатий, Ксаверий стал присылать в Европу письма, поражавшие его
собратьев и всех читателей дальностью его странствий и вестями о необычных
местах, где он трудился. Это повлекло за собой возникновение распространенного
Существует популярная биография Фавра Wiliam V. Bangert, To Other Towns: A life of Blessed
Peter Favre, First Companion of St. Ignatius (Westminster, Md.: Newman Press,1959). У меня не было
возможности обратиться к книге E. Niemann, Pierre Favre, Priester der Gesellschaft Jesu, und die
Anfänge der Katholischen Reform in Deutschland (Innsbruck, 1963). Более подробные
библиографические указания можно найти в Brian O’Leary, “The Descernment of Spirits in the
Memoriale of Blessed Peter Favre,” The Way, supplement no. 35 (1979).
58 В настоящее время самым надежным изданием с введением являеся не латинский текст в MHSI,
а французский перевод Мишеля де Серто Mémoriale (Paris: Desclée de Brouwer, 1960).
59 См. Schurhammer, Xavier, 1:1–273.
57
28
представления о Ксаверии как о миссионере-прототипе, ревностном и
безрассудном. Однако с этим представлением не увязывалось его растущее
осознание проблем, с которыми сталкивались европейцы, желавшие привить
христианство незападным культурам, особенно такой величественной и древней,
как японская. Ксаверий был предводителем, вдохновителем и официальным
настоятелем сорока иезуитов, трудившихся ко времени его смерти в “Индиях”.
В том же 1533 г. Игнатий повстречал на улицах Парижа двух молодых испанцев,
только что прибывших в столицу – Диего Лаинеса и Альфонсо Сальмерона,
двадцати и семнадцати лет отроду. Эти двое тут же примкнули к нему, потому что
не знали французского, а также, несомненно, потому, что, как и Игнатий, учились
в Алькале, хотя приехали туда сразу после того, как Игнатий уехал. В Алькале,
где юноши провели пять лет перед отъездом в Париж, они подружились друг с
другом на всю жизнь. Лаинес слышал об Игнатии Лойоле и хотел познакомиться
с ним, что, должно быть, придало встрече в Париже особую значимость. Зимой
1534 года как Лаинес, так и Сальмерон выполнили “Духовные упражнения” под
руководством Игнатия, и в их жизни тотчас произошел решительный поворот.
Из всех ранних парижских общников Лаинес пользовался наибольшим уважением
за свое глубокое понимание схоластической философии и богословия, о котором
рано дали знать его академические успехи в Алькале и в Париже и о котором
свидетельствуют его дальнейшие назначения. 60 Он был из богатого кастильского
рода, члены которого все еще считались “новыми христианами”, хотя еще прадед
Лаинеса обратился в христианство из иудаизма. То, что его с такой легкостью
избрали в 1558 г. настоятелем Общества, преемником Игнатия – хотя это
избрание и было осложнено непростыми отношениями с Папой Павлом IV, —
говорит о том, что его товарищи признавали его талант руководителя.
Образ Сальмерона не столь ясен, так как он находился в тени своего более
одаренного друга.61 Поскольку мало что известно о его семье (кроме того, что
родители были из небольших деревень недалеко от Толедо), можно заключить,
что он был относительно скромного происхождения. Несмотря на свой интерес к
Писанию и раннее знакомство с гуманистической традицией в Алькале и Париже,
он питал почти безграничное доверие к возможностям схоластического
образования. Когда Сальмерон еще в очень юном возрасте прибыл в Италию, то
проявил особое рвение в выявлении и осуждении того, что принимал за
лютеранство, — неважно, в какой области. Это нередко ставило его и Игнатия в
затруднительное положение, и позднее он, как кажется, смирил свое рвение. Хотя
Сальмерон никогда не занимал особо ответственных постов в Обществе, он более
чем удовлетворительно проявлял себя на более скромных должностях и в consueta
ministeria до самой смерти в 1585 г. Его шестнадцатитомный комментарий к
Новому Завету, изданный посмертно, — единственный пространный
литературный памятник, созданный первыми иезуитами. 62
В начале 1534 г. к этим пятерым присоединились еще двое студентов – Николас
де Бобадилья, в свое время получивший научную степень по философии в
Cм. Mario Scaduto, L’epoca di Giacomo Loinez, 1556–1565, 2 vols. (Rome: Edizioni la Civilta
Cattolica, 1964–74).
61 См. William V. Bangert, Claude Jay and Alfonso Salmeron: Two Early Jesuits (Chicago: Loyola
University Press, 1985).
62 Издание, которым я пользовался, находится в Commentarii in Evangelicam Historiam, et in Acta
apostolorum, 12 vols., и в книге, которая считается продолжением вышеназванной, Commentarii in
omnes Epistolas B. Pauli et canonicas, 4 vols. (Cologne: A. Hierat and I Gymnicus, 1612–15). См. John
D. Willis, “’Love Your Enemies’: Sixteenth-Century Interpretations,” (Ph.D. diss., University of Chicago,
1989).
60
29
Алькале, затем преподававший логику и изучавший богословие в Вальядолиде, а
в 1533 г. приехавший в Париж, и португалец, учившийся в Париже с 1527 г.,
Симон Родригес. Обладая более подвижным темпераментом, чем другие, они
наиболее ярко проявили себя в ранней истории Общества - не столько
достижениями (которые в случае Родригеса были значительны), сколько тем, что
сначала Родригес, а потом Бобадилья оказались в центре двух больших кризисов,
потрясших новый орден между 1552 и 1557 г.
Родригеса сочли виновником опасного нарушения порядка в иезуитской
провинции Португалии, что было воспринято им с обидой. 63 Бобадилья после
смерти Игнатия спровоцировал кризис в отношениях между Обществом и Папой
Павлом IV, кризис, приведший Надаля в настоящую ярость против Бобадильи и
бросивший на последнего тень, которую историография еще только начинает
рассеивать.64 Конечно, эти предстоящие беды еще никоим образом нельзя было
предвидеть весной и летом 1534 г., когда семеро студентов проводили свои
свободные часы вместе, ведя благочестивые беседы и пытаясь вообразить, куда
заведет их будущее. В то время они были просто “друзьями в Господе”.
В июле Фавр был рукоположен в священники, и к этому времени все остальные
решили последовать по тому же пути. Разумеется, под руководством Игнатия, они
приняли решение отправиться в Иерусалим и предоставить себя в распоряжение
Папы, чтобы он использовал их во всяком служении, которое сочтет
целесообразным. В праздник Успения Богородицы, 15 августа 1534 г., они дали
обет отдать себя в распоряжение Папы, а также жить в бедности. Намерение жить
в безбрачии и целомудрии подразумевалось их священством. Несмотря на эти
обеты и их решение относительно рукоположения, все они настойчиво
утверждают в своих рассказах об этом решающем моменте их жизни, что не
намеревались создавать новый монашеский орден. Однако, если говорить об
Игнатии, письмо, которое он позже написал своему брату, указывает на то, что
уже в это время или вскоре после этого его мысли приняли такой оборот. 65
Оглядываясь назад, мы, конечно, можем увидеть в событии того августовского
дня краеугольный камень будущего Общества Иисуса. Те, кто заложил этот
камень, происходили из разных народов и слоев общества, самому младшему из
них было девятнадцать, самому старшему – сорок три года. Они были связаны
друг с другом руководством Игнатия, узами дружбы (в некоторых случаях она
длилась всего каких-нибудь несколько месяцев), учебой в одной и той же alma
mater, но особенно глубоко – своим религиозным опытом “Упражнений”, которые
каждый из них в течение месяца совершал под руководством самого автора.
Весной 1535 г. Игнатий покинул Париж, чтобы посетить — как оказалось, в
последний раз — свою родину, после чего собирался объединиться с остальными
в Венеции, где они постараются устроить себе путешествие в Иерусалим. Прежде
чем эти шестеро оставили Париж примерно полтора года спустя, к ним
примкнули с тем же намерением трое французов – Клод Же (друг детства Фавра
из Савойи), Пасказ Броэ (из Пикардии) и Жан Кодюр (из Прованса). Все они, как
См. Jose Carlos Monteiro Pacheco, Simão Rodrigues: Iniciador da Companhia de Jesus em Portugal
(Braga: Editorial A.O., 1987).
64 Биографии Бобадильи или полноценного исследования о нем не существует. Тем не менее, см.
Arthur L. Fisher, “A Study in Early Jesuit Government: The Nature and Origins of the Dissent of Nicolas
Bobadilla,” Viator, 10 (1979), 397–431.
65 MI Epp., 1:148–151.
63
30
и их новые собратья, получили степень магистра искусств в университете. 66 Фавр
принял в группу этих трех своих коллег, и под его руководством они совершили
“Духовные упражнения”.
На долгом и полном опасностей пути в Венецию, который они проделали
пешком, девять товарищей были одеты в одеяние студентов университета и,
помимо кое-какой одежды, несли в своих кожаных походных мешках только
Библию и личные документы. 8 января 1537 г. они прибыли в Венецию, где
Игнатий ждал их уже больше года. Он проводил там время, самостоятельно
изучая богословие, и имел очередную стычку с инквизицией. Здесь произошло
также их первое, роковое, столкновение с кардиналом Джампьетро Карафой
(будущим Папой Павлом IV). Кроме того, Игнатий провел с несколькими людьми
“Духовные упражнения” и в результате его объединение обрело еще одного
нового члена, андалузийского священника по имени Диего Осес, который менее
чем через два года внезапно скончался.
Поскольку в зимние месяцы корабли в Палестину не ходили, товарищи
разделились на две группы по пять человек, чтобы работать бесплатно в
Госпитале неизлечимых, в основном с жертвами сифилиса, и в Госпитале свв.
Иоанна и Павла. Они ухаживали за пациентами, мыли полы, выносили помои,
копали могилы, готовили тела к захоронению и хоронили их. Позже Родригес
рассказывал, что нередко они сами чувствовали себя полумертвыми от голода,
усталости, отвращения и страха заразиться. 67 Двое священников – Фавр и Осес –
слушали исповеди больных.
Они прервали свой труд весной, чтобы посетить Рим, где должны были получить
благословение Папы Павла III на свое путешествие. Игнатий, единственный, кто
не работал в больницах, остался, так как боялся неприятного приема со стороны
двух влиятельных людей при дворе Папы – кардинала Карафы и доктора Педро
Ортиса, которые в Париже донесли на него инквизиторам за предполагаемую
ересь. К удивлению товарищей, Ортис, ныне адвокат Екатерины Арагонской при
Святом Престоле, выступающий в защиту ее брака, к тому времени сформировал
совершенно благоприятное мнение о них и пригласил их вести богословские
дебаты для удовольствия Папы. По этому случаю Павел III благословил их
экспедицию и снабдил средствами на дорогу, о которых они даже не просили, а
также дал им разрешение, чтобы их рукоположил любой выбранный ими епископ.
Вернувшись в Венецию, они возобновили свое прежнее занятие, и 24 июня 1537
года шестеро из них, в том числе и Игнатий, были рукоположены в священство.
Вскоре после этого они покинули Венецию и разошлись группами по два-три
человека в разные города – Верону, Виченцу, Монселиче, Бассано и Тревизо, где
сначала провели сорок дней в уединении и молитве, а затем занялись в основном
проповедью на улицах и все время жили на подаяние, которое им удавалось
собрать, и селились там, где было свободное место. Когда приблизилась зима, а
политическая ситуация исключала всякую возможность поездки в Палестину,
товарищи вновь собрались в Виченце, откуда в конце концов снова разошлись по
разным городам.
Однако прежде чем разойтись, они решили, что, если кто-то будет спрашивать,
кто они такие, они будут отвечать, что они – “Общество Иисуса” (Compagnia di
О Же см. Bangert, Jay and Salmeron. Исчерпывающих исследований о Броэ и Кодюре не
существует. Хронологию событий жизни всех десяти членов первоначальной группы см. в статьях
Giuseppe Mellinato и других, AHSI, 59 (1990), 179–344.
67 M Broët, р. 475.
66
31
Gesu), поскольку нет у них другого настоятеля, кроме Него. 68 Итальянское слово
compagnia в таком контексте означало просто объединение людей и в то время
широко использовалось в Италии для обозначения разного рода религиозных
братств. Его латинским эквивалентом было слово societas – общество. Так
возникло название “Общество Иисуса”. Нет причин полагать, что для общников в
то время слово compagnia обладало какой-либо военной коннотацией, которую
даже хорошо осведомленные в других вопросах истолкователи, такие, как Надаль
и Поланко, иногда приписывали ему. 69 Это слово было выбрано, вероятно, просто
как удобное обозначение, поскольку они, несомненно, не были готовы называть
себя членами монашеского ордена.
Покидая Виченцу, общники устремлялись, прежде всего, в те города, где
надеялись отыскать студентов университетов, которые пожелали бы
присоединиться к compagnia – в Падую, Сиену, Болонью и Феррару. В этом,
последнем, городе, Виттория Колонна, преобразовательница, друг Микеланджело,
Реджинальдо Поле и Гаспаро Контарини, в конце концов взяла к себе Же и
Родригеса, дабы избавить их от сварливой женщины в гостинице, где они
остановились, настаивавшей на том, чтобы, прежде чем они ночью лягут в
постель, раздеть их донага и проверить нет ли на них паразитов. 70 Эта встреча с
Витторией Колонной была первой встречей общников с группой, известной как
итальянские евангелисты, или spirituali. Это была также их первая встреча с
правителем Феррары, дожем Эрколем д’Эсте, на которого они произвели
благоприятное впечатление, что позже сослужило им добрую службу.
Однако Игнатий, Фавр и Лаинес отправились в Рим, чтобы предложить свои
услуги Павлу III. Таким образом, общники, которых было уже десять, решили
избрать альтернативу поездке в Иерусалим, по крайней мере, как временную
меру. То, что они выбрали для себя название, а также их стремление найти
других, которые пожелают к ним присоединиться, также указывает на то, что к
этому времени они уже рассматривали возможность создания некой более
прочной формы объединения.
В небольшой деревушке Ла-Сторта в предместьях Рима Игнатий пережил в
молитве одно из своих наиболее известных озарений. Версии этого события
различаются в деталях, но по сути это было видение Иисуса, несущего крест,
рядом с Которым был Бог Отец. “Я желаю, чтобы ты служил Нам”, - сказал
Иисус. Отец прибавил: “Я буду благосклонен к тебе в Риме”, и Игнатий оказался
рядом с Иисусом. Игнатий не знал, что это означает, но предположил, что он и
его товарищи переживут в Риме “распятие”. Он также увидел в этом посещении
подтверждение избранного ими названия, содержащего имя Иисуса, и никогда не
отступался от этого решения, несмотря на возражения, что название их
высокомерно и что все христиане по определению являются членами общества
Иисуса.
Трое путешественников пришли в Рим в конце ноября, и Ортис вновь оказал им
любезный прием, а вскоре совершил сорокодневные «Упражнения» под
руководством Игнатия в монастыре Монте-Касино к югу от Рима. Он также
обеспечил им доступ к Павлу III, который неожиданно назначил Лаинеса и Фавра
преподавателями богословия в Римском университете и оказал им множество
других услуг. Игнатий продолжал руководить совершающими «Упражнения».
68
FN, 1:204.
См. Jesus Iturrioz, “Compañia de Jesus: Sentido historico y ascetico de este nombre,” Manresa, 27
(1955), 43–53.
70 M Broët, рр. 495–496.
69
32
Среди людей, которыми руководил Игнатий, был, вероятно, и кардинал Гаспаро
Контарини, который в очень скором времени стал ключевой фигурой,
обеспечившей нарождающемуся Обществу Иисуса одобрение Папы. Все они
начали проповедовать и преподавать катехизис на испанском или на своем
плохом итальянском, и вскоре в этих и других видах служения к ним примкнули
их собратья, которые так никого и не приняли в Общество и тянулись к Риму из
других городов, где проповедовали.
Во влиятельной испанской общине в Риме вновь распространились слухи, что
Игнатий и другие – это скрывающие свое истинное лицо «алумбрадос» или
лютеране, но в конце 1538 г. Игнатий получил от губернатора города
подтверждение своей невиновности. Примерно на этом он и завершает свою
«Автобиографию» словами: «Об остальном лучше расскажет о. Надаль». Годы
паломничества Игнатия действительно завершились – остаток своих дней он
провел в Риме.
Однако вплоть до 1539 года члены Compagnia di Gesu хранили надежду поехать в
Иерусалим. Много позже Бобадилья рассказывал, что Павел III во время
богословского диспута, который устроили для него некоторые из общников,
упрекнул их в этом желании, сказав, что они могут помогать душам там, где
находятся: их Иерусалимом мог бы стать Рим. 71 В любом случае, вопрос
будущего снова занял центральное место и повлек за собой ряд собраний
иезуитов, продолжавшихся с середины марта до 24 июня, результатом которых
стали «Пять глав», то есть основы «Уложений Института».
Через Контарини Игнатий передал документ Павлу III. Хотя в папской курии
возникли серьезные возражения в связи с некоторыми вопросами, такими, как
отмена хора и точное значение обета послушания Папе «относительно миссий», а
также возражения, связанные с тем, что в Церкви существует уже слишком много
монашеских орденов, создание же новых было запрещено еще во время
Четвертого
Латеранского
Собора
(1215),
Контарини
отстаивал
неприкосновенность «Глав». Игнатий и его собратья прибегли к молитве, но
также заручились в своем деле поддержкой нескольких влиятельных друзей,
которых они к тому времени успели приобрести в центральной Италии. Через
пятнадцать месяцев после того, как «Главы» были впервые предоставлены Павлу
III, он утвердил их, сделав содержанием Regimini militantis ecclesiae, 27 сентября
1540 года.
Еще до собеседований 1539 г., приведших к созданию «Глав» Compagnia
приобрела новых членов и продолжала приобретать в последующие месяцы
вплоть до издания папской буллы. Сначала новыми членами были в основном
покинувшие родину иберийцы, которые по разным причинам оказались в Риме.
Среди них был Антонио де Араос, родственник Игнатия по браку. Одаренный и
своевольный, он стал в 1547 году первым провинциалом испанской провинции
Общества, насчитывавшей в то время около сорока членов. Примерно в это время
в Общество вступили Диего и Эстебан де Эгиа, братья печатника. Диего, который
познакомился и подружился с Игнатием в Алькале и которому вскоре предстояло
стать его исповедником, был священником. Эстебан был вдовцом.
Херонимо Доменеч, богатый двадцатитрехлетний каноник из Валенсии,
наъодившийся по семейным делам в Риме при дворе Папы, учился в Париже, где
и познакомился с несколькими общниками. Под влиянием этих людей, в
особенности Ксаверия, он в сентябре 1539 года совершил «Упражнения» под
71
M Bobad., р. 616.
33
руководством Лаинеса и, несмотря на серьезные возражения семьи, связал свою
судьбу с Compagnia, где занимал различные важные посты вплоть до своей
смерти в 1592 году.
Педро де Рибаденейра, паж, состоявший на службе у кардинала Алессандро
Фарнезе, однажды пренебрег своими обязанностями и, боясь возвращаться, стал
искать убежища в доме, где жили общники. То, что он увидел там, ему
понравилось, и в августе 1540 г. Игнатий принял его в Общество. Рибаденейре
было четырнадцать лет. Из-за живого нрава и ума у него были особенно близкие
отношения с Игнатием, и именно он в 1572 г.написал первую его биографию.
Примерно в это время в Общество начали вступать итальянцы. Среди них был
Пьетро Кодачо, камерарий при папском дворе, который помог Обществу
получить церковь Санта-Мария делла Страда, первую церковь, принадлежавшую
иезуитам, на месте которой в центре Рима позже была построена церковь Джезу.
Церковь была маленькой и неудобной, но ее положение было идеально для
людей, посвятивших себя проповеди и служению, что постоянно заставляло их
размещать свои церкви и дома как можно ближе к центру городов. 72
В папской булле были упомянуты только десять парижских общников, и лишь
они обладали прерогативой голосовать в 1541 г. за своего первого настоятеля. Но
еще до выхода буллы Общество существенно выросло и теперь насчитывало не
менее двадцати членов, которые происходили из разных стран и общественных
слоев, но почти все без исключения принадлежали к академической элите. Такой
состав ордена был предзнаменованием его будущего.
Духовные упражнения
После 1540 г. в «Упражнения» до их опубликования с одобрения Папы в 1548 г.
было внесено уже мало изменений. 73 Наряду с «Уложением» они являлись
основополагающим документом ордена. Все послушники, вступающие в орден,
должны были выполнять их полностью. «Упражнения» будут помогать людям
найти в себе внутренние ресурсы, источник движущей силы, необходимой для
того, чтобы посвятить всю свою жизнь служению в Обществе. Они дадут им
четкие, но гибкие принципы, которые будут определять их собственный духвный
путь и путь тех, кому они будут «помогать». Прежде ни у одного духовного
ордена не было документа, подобного этому.
«Упражнения» - одна из самых известных книг в мире - принадлежит к категории
наименее читаемых и наименее поддающхся пониманию. 74 Причины этого
обстоятельства нетрудно указать. Во-первых, «Упражнения» никогда не
предназначались для чтения, как «Свобода христианина» Лютера или
«Руководство христианского воина» Эразма. В общем и целом они не были
предназначены даже для того, чтобы их держал в руках человек, их
выполняющий, хотя в тексте это нередко подразумевается. Книга представляла
собой сборник материалов, указаний и советов для человека, помогающего
P Co., 2:720. См. Thomas M. Lucas, “The Vineyard at the Crossroad: The Urban Vision of Ignatius of
Loyola” (Ph.D. diss., Graduate Theological Union, Berkley, 1991), особенно рр. 67–79.
73 См. Jean-Claude Guy, “Les ‘Exercices Spirituels’ de saint Ignace: L’achèvement du texte,” Nouvelle
Revue Théologique, 107 (1985), 255–260.
74 Библиография по этой теме огромна. Из работ на английском языке с м. Paul Begheyn and
Kenneth Bogart, “A Bibliography on St. Ignatius’s Spiritual Exercises,” Studies in the Spirituality of
Jesuits, 23/3 (1991).
72
34
другому выполнять упражнения. В этом отношении она напоминала скорее
пособие для учителя, чем учебник для студента.
Есть еще одна причина, по которой эта книга не привлекает читателя. Она состоит
из сменяющих друг друга отрывков, относящихся к разным литературным
жанрам – указаний, размышлений, молитв, заявлений, методических указаний,
мудрых наблюдений и правил. Хотя даже небрежное прочтение позволяет
заметить, что все эти элементы мыслятся как некоторым образом связанные с
центральной структурой книги, состоящей из четырех «Недель», само
разнообразие жанров на первый взгляд создает впечатление коллажа. Книга
построена не как непрерывный дискурс и лишена литературного изящества.
Некоторые моменты, решающие для понимания книги, находятся в частях,
кажущихся второстепенными, или же в приложениях. Несомненно, эти
особенности
отчасти
обусловлены
ограничениями
автора и
теми
обстоятельствами, в которых «Упражнения» возникли, но также и самим
характером книги и ее предназначением.
Цель «Упражнений» заявлена в первом же абзаце. Этими упражнениями человек
«приготовляется и располагается для своего освобождения от всех
неупорядоченных влечений и, коль скоро они будут уничтожены, для поиска и
обретения воли Божией относительно устройства своей жизни и для спасения
своей души».75 Это утверждение требует двух пояснений. Во-первых, сама его
форма может показаться пелагианской или полупелагианской, словно человек сам
ищет и находит волю Божию независимо от действия благодати. Несколько
ранних комментариев к «Упражнениям», сделанных Поланко и другими, хотя в
основном и настаивают на необходимости благодати на каждом этапе их
выполнения, порой создают такое же впечатление. 76 Как бы то ни было, основные
положения всей книги в целом, другие труды игнатианского собрания, как и
другие комментарии к «Упражнениям», особенно принадлежащие Надалю,
указывают на ортодоксальность их содержания. Действительно, основной
предпосылкой «Упражнений» является непрерывное действие Бога на
протяжении всего процесса, или «удаления от мира», как стали называть
«Духовные упражнения».77
Во-вторых, хотя эта цель кажется общей и применимой к любому моменту
человеческой жизни, последующие части книги показывают, что Игнатий имел в
виду, прежде всего, человека, которому предстоит принять жизненно важное
решение относительно своего будущего, например, жениться, избрать некоторую
профессию или начать вести совершенно новый образ жизни. «Упражнения»
были предназначены для того, чтобы помочь человеку принять это решение
объективно, в свободе духа и под прямым воздействием Бога. Процесс, ведущий к
принятию этого решения, достигает своей кульминации в конце Второй недели,
где приводится ряд пространных замечаний, касающихся в основном этого
решения, или «выбора».78 Из текста явственно следует, что «выбор» — основная
цель «Упражнений», когда они выполняются полностью (это должно было
занимать около месяца при условии, что человек полностью посвятит себя
поставленной цели, удалившись от обычных дел).
«Духовные упражнения»., §1.
См. Juan Alfonso de Polanco, MI Ex., 2:277, 279, 285, 286, 293. У Канизия комментарии к
«Упражнениям» в одном месте кажутся стоическими, ibid., 2:134.
77 См. Louis Dupré, “Ignatian Humanism and Its Mystical Origins,” Communio, 18 (1991), 164–182.
78 «Духовные упражнения», §135–189.
75
76
35
Однако текст допускает, что по разным причинам не все смогут посвятить
«Упражнениям» так много времени или подвергнуть решительному изменению
внешние обстоятельства своей жизни. И все же, как указывается в тексте, многое
из того, что дают «Упражнения», может быть полезно и таким людям. Поэтому в
«Упражнениях» говориться, что некоторым должны быть представлены лишь
избранные их части, прежде всего, те, которые относятся к Первой неделе, а
также о том, что «нужно соотнести Духовные упражнения с возможностями лиц,
желающих их совершить, то есть с их возрастом, образованием…»79 Тем, кто не
может освободиться от своих дел, чтобы посвятить всю неделю или месяц
«Упражнениям», можно просто отводить на них по полтора часа в день в течение
нескольких дней или недель. 80 «Упражнения» можно было приспособить к
широкому ряду лиц и ситуаций.
Однако беглый взгляд на «Упражнения» показывает, что они предполагают как
добрую волю со стороны человека, к ним приступающего, так и то, что человек
этот должен быть верующим католиком. Казалось бы, их гибкость, вне всякого
сомнения, не распространялась на эти аспекты. Тем не менее, в 1553 г. в своей
«Апологии» «Духовных упражнений», адресованной тем, кто пытался их
опорочить, Надаль высказал свое «личное» мнение, что, по меньшей мере, до
определенной степени они могут быть приспособлены для еретиков и даже
язычников. Главным обоснованием его точки зрения служило то, что
«Упражнения», по существу, учат лишь тому, что человек должен «возлюбить
Бога превыше всего, всем сердцем своим, и всею душею своею, и всем
разумением своим, и всею крепостию своею». 81 И в самом деле, в первые
времена существования Общества «Упражнения» совершили несколько
протестантов.82
Из множества камней преткновения, которые отвращали еретиков, неверных и
язычников от выполнения полного курса «Упражнений», особенно великим
препятствием была, как кажется, исповедь за грехи всей жизни, которую
рекомендуется совершить в конце Первой недели. В разделе «Начало и
основание», открывающем эту неделю, представлены соображения относительно
конечной цели жизни и тварной Вселенной, предназначенной для того, чтобы
хвалить Бога, почитать Его и служить Ему. 83 Далее, в Первой неделе, следуют
размышления о мерзости греха и о его разрушительном воздействии на человека
и общество, о непреходящей любви Бога и о необходимости и сладостности
отказа от прежних путей и чувствований и обращения к благодарности и любви.
Слово «обращение» не встречается в «Упражнениях», однако именно обращение,
под которым подразумевается отказ от греховной жизни или чаще, вероятно,
обращение к более праведной жизни, является основной целью Первой недели.
Отсюда проистекает важность «общей» исповеди. «Упражнения» не
представляют ее как обязательный ритуал, который требуется для того, чтобы
человеку были отпущены его грехи, поскольку предполагается (по крайней мере в
большинстве случаев), что это уже сделано, возможно, неоднократно. Эта
исповедь представляет собой нечто иное. Это кульминационный момент Первой
«Духовные упражнения», §18.
«Духовные упражнения», §19.
81 M Nadal, 4:849–852; 5:843–844.
82 См. Ignacio Iparraguirre, Historia de la practica de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de
Loyola, 3 vols. под несколько разными названиями (Rome: Institutum Historicum Societatis Iesu,
1946–73), 1:136.
83 «Духовные упражнения», §23.
79
80
36
недели, которая в основном состоит из двух частей: во-первых, из пересмотра и
нравственного анализа всей жизни человека вплоть до настоящего времени, вовторых, из все более глубокого осознания милости и любви Божией,
действующих на каждом шагу пути человека, несмотря на все его грехи и
недостатки. В таком контексте исповедь является прочувствованным заявлением
человека себе, Богу и другому, который представляет здесь Бога, о том, что
теперь он всем своим сердцем желает важной перемены в своих мыслях, чувствах
и поведении и уже находится на пути к ней.
Конечно, подобное заявление само по себе не требует католического таинства для
достижения своей цели, но таинство было тем способом, с которым Игнатий
познакомился и который сам испробовал в Монтсеррате, и теперь он учил этому
других. Однако нет никаких свидетельств, указывающих на то, что именно в
Монтсеррате он познакомился и с другими компонентами Первой недели, по
крайней мере, в том виде, в каком он представил их в «Упражнениях».
Игнатий считал и учил, что «Упражнения» могут быть сокращены или расширены
в зависимости от ситуаций и нужд разных людей вплоть до того, что немногим
будут отличаться от углубленной формы позднесредневековой катехизации. 84 Но
он даже не рассматривал возможность отказа от основных элементов Первой
недели для тех, кто хотел продолжать «Упражнения». Если цель этой недели
успешно достигается, человек находит новый, более верный ориентир в самом
центре своего существа и таким образом крепче, чем прежде, утверждается на
пути к спасению. Если по какой-то причине человек не может продолжать
«Упражнения», то его душа уже поставлена на путь, ведущий к их главной цели –
обретению более верного направления в жизни. Чтобы движение к этой цели не
прекращалось, в «Упражнениях» предложены и описаны определенные действия,
в том числе ежедневное испытание совести.
Это непрерывное движение, по сути дела, являет собой непременное условие
совершения упражнений последующих трех недель. Эти недели составлены с
целью закрепления результатов первой. Совершающий «Упражнения» между тем
продолжает свой путь к новым достижениям. Может ли человек изменить еще
что-то во внешних обстоятельствах своей жизни или в своих представлениях о
собственном будущем? Является ли такая перемена нужной и желательной? Такая
перемена не только углубила бы первоначальное переживание, но еще более
уподобила бы жизнь упражняющегося жизни и учению Иисуса, которые
безусловно принимались Игнатием как лучшее, к чему человек может стремиться.
Проще говоря, эти недели были предназначены главным образом для
размышлений о своем «призвании», или месте в жизни, и для совершения выбора,
касающегося этого призвания, в случае если человек все еще свободен выбирать.
Однако Поланко и другие вторили «Упражнениям», говоря, что предметом
выбора может быть любой вопрос в важный момент человеческой жизни. 85
Структура последних трех недель по сути соответствует истории Иисуса в Новом
Завете вплоть до Тайной Вечери. Она предваряется более обзорным
«Созерцанием жизни Царя Небесного», 86 которое позже, в рамках той же недели,
дополняется аналогичным размышление о «Двух знаменах», или флагах, —
Христа и Сатаны.87 Предполагалось, что эта неделя будет самой долгой из трех,
поскольку слово «неделя» в действительность означало неопределенный период
«Духовные упражнения», §18.
MI Ex., 2:306–307; «Духовные упражнения», §170–174.
86 «Духовные упражнения», §91–99.
87 «Духовные упражнения», §136–148.
84
85
37
времени, который можно было продлить или сократить в соответствии с нуждами
упражняющегося и предметом рассмотрения, однако упражнения всех четырех
«недель» должны были длиться, самое большое, приблизительно тридцать дней. 88
Третья неделя начинается с Тайной Вечери и заканчивается смертью и
погребениям Иисуса. Четвертая, предположительно, самая короткая неделя,
предлагает в качестве предмета молитвы воскресение Иисуса и последовавшие за
ним события. «Упражнения» заканчиваются «Созерцанием ради обретения
Божественной любви».89
За «Созерцанием» следуют дополнительные материалы. Некоторые из этих
материалов, такие, как «Правила, которые надо соблюдать при распределении
милостыни», лишь косвенным образом связаны с основным текстом. 90 В них
рассматриваются вопросы, которые, как научил Игнатия опыт, порой возникают
при совершении «Упражнений», однако они второстепенны по отношению к сути
книги. Этого нельзя сказать о двух сводах «правил» для «различения духов». 91
Эти «Правила» лежат в самой основе «Духовных упражнений», поскольку
представляют собой отражение рефлексии Игнатия по повду того, как в Лойоле, а
потом в Манресе протекало его обращение, а также по поводу его дальнейшего
пастырского опыта.92
Эти «Правила» касаются внутренних движений утешения и оставленности,
которые человек может переживать в разные моменты упражнений, особенно,
когда сталкивается с проблемой нового начала на Первой неделе и проблемой
выбора - на Второй. Несколькими страницами ниже правила являют нам
максимально полную картину представлений Игнатия о динамике отношений
человека с Богом, углубляющихся благодаря напряженности сознания и души,
которую испытывает человек в этот период уединения, пересмотра прошлого,
созерцания и, если все идет хорошо, глубокого изменения.
Описания «Упражнений» вплоть до этого момента касалось их формальных
аспектов, что могло породить впечатление, что они в контексте религиозной веры
представляют собой комбинацию или последовательность беспристрастных,
почтистоических приемов, позволяющих обрести контроль над собой. Однако
«Правила для различения духов» однозначно указывают на то, что (как считал
Игнатий) в этом процессе участвуют Бог и дьявол. Также (что, быть может, не
менее важно) они открывают нам, насколько серьезно следует относиться к
чувствам, таким, как грусть, смятение, радость и покой. Эти правила являются
важным введением в смысл всей книги.
В самом деле, когда текст «Упражнений» рассматривается с учетом этого ключа,
становится ясно, что появление таких сильных эмоций, как печаль, страх, ужас,
раскаяние, восхищение, благодарность, изумление, радость и особенно любовь,
является конечным и предсказуемым исходом различных размышлений и
созерцаний, особенно наиболее напряженных из них. Упражняющийся должен
«Духовные упражнения», §4.
«Духовные упражнения», §230–237.
90 «Духовные упражнения», §337–351.
91 «Духовные упражнения», §313–336.
92 См. Hugo Rahner, Ignatius the Theologian, trans. Michael Barry (New York: Herder and Herder,
1968),. рр. 136–180. В последнее время на эту тему вышло очень много литературы. См .,
например, Michael Schneider, “Unterscheidung der Geister”: Die ignatianischen Exerzitien in der
Deutung von E. Przywara, K. Rahner, und G. Fessard (Innsbruck and Vienna: Tyrolia-Verlag, 1983), и
Jules J. Toner, A Guide to the Principles and Practice (St. Louis: The Institute of Jesuit Sources, 1982).
88
89
38
пережить «великое чувство»,93 а в определенные моменты – растрогаться даже до
слез.94
«Правила для различения духов», как следует из самого термина, говорят о том,
что не следует идти на поводу у сиюминутных чувств, подобно тому, как
«Правила для ощущения и распознавания беспокойств совести» говорят, что не
следует поддаваться навязчивым чувствам, на которые указывает этот термин.
Кроме того, упражняющийся - прежде всего на Первой неделе - вступает в
аргументированный диалог со своим внутренним «я». Ставятся вопросы, на
которые ожидаются ответы. Однако часто эти ответы должны не столько
подтверждаться эмоциональной реакцией на них, сколько, напротив,
эмоциональный отклик должен подвергаться анализу и проверке с точки зрения
более объективных критериев. Предпочтение отдается разумному голосу сердца.
В тексте «Упражнений» самый ясный и наиболее значительный пример этого
доверия к эмоциональному отклику (при соответствующих условиях) можно
найти в описании трех «времен», когда человек может сделать верный выбор. 95
Первые два построены не на действии разума, а на особом, не допускающем
сомнений вдохновении или на внимании к чувствам утешения и оставленности
при встрече с проблемой выбора. Третье «время», или способ, который в большой
мере представляет собой взвешивание всех «за» и «против» возможных решений,
следует использовать в сочетании со вторым «временем» или в том случае, если
«второе» время не привело к ясному решению.
Позже Поланко явно выразил то, что, без сомнения, подразумевается и в самом
тексте «Упражнений»: он заметил, что второй способ – способ «утешения и
оставленности» – превосходит третий, поскольку в нем человеком движет «свет,
превосходящий человеческий разум». 96 Этим светом является, разумеется,
непосредственное воздействие Бога на человека, проявляющееся, в первую
очередь, в соответствующих чувствах и желаниях. Для того чтобы принять
правильное решение, даже при помощи третьего способа (взвешивания «за» и
«против»), необходимыми условиями являются душевная ясность и
самообладание. Таким образом, внимание к собственным чувствам является
решающим моментом для обращения сердца — главной цели «Упражнений»:
человек завершает «Упражнение» с «переменой в сердце», говорит Поланко.97
Хотя, безусловно, важно исследовать текст «Упражнений», чтобы понять
предпосылки, лежащие в их основе, однако сам по себе он не был призван
выразить какую-то особую богословскую точку зрения. Его истоки — не в
научном исследовании или диспуте, не в зале инквизиционного суда. Этот текст
— не заявление, написанное в противовес Лютеру, Эразму или «алумбрадос».
Истоком его послужило религиозное переживание, сначала – самого автора, а
потом других. Основные его элементы сформировались еще до того, как автор
получил какое бы то ни было богословское образование. Поэтому это не книга,
содержащая догматы, а догматическая книга, то есть предполагается, что ее
основная идея представляет собой общехристианское наследие и потому не
требует обсуждения. Требуется лишь лично принять и усвоить эту идею,
прильнуть к ней всем сердцем, а затем всем сердцем претворить ее в жизнь.
В основе «различения духов» лежит представление о том, что силы добра и зла –
Бог и дьявол, «враг рода человеческого» — ведут битву за человеческую душу.98
Душе эта битва является в виде переживаний утешения и оставленности, и перед
человеком стоит задача распознать в каждой ситуации истоки этих движений в
своей душе, стараясь увидеть, куда эти движения ведут. Цель «Упражнений» и
необходимое условие их успешного исполнения на каждом этапе – это
пребывание человека под вдохновением Бога, «доброго духа». Процесс
«различения» внутри самого себя различных движений утешения и оставленности
повлиял на то, как некоторые из первых иезуитов воспринимали собственную
жизнь; его влияние ясно видно и в немногочисленных сохранившихся фрагментах
духовного дневника Игнатия (1544–45), и в двух более длинных, но похожих
документах, оставленных его последователями – Memoriale Фавра и Orationis
Observationes Надаля.99
Как и самого Игнатия в Манресе, человека, выполняющего «Упражнения»,
должен «учить Бог». Несомненно, именно по этой причине в распоряжении
упражняющегося должно быть всего несколько книг, таких, как Евангелия,
«Подражание Христу» и жития святых, и даже эти книги ему позволено читать
лишь по окончании Первой недели. 100 Игнатий более ясно говорит о важности
этого момента в пятнадцатом «Вводном примечании». В нем он предупреждает
руководителя, помогающего другому выполнять «Упражнения», о том, что во
время совершения выбора он не должен пытаться повлиять на исход тем или
иным путем, поскольку будет «несравненно лучше и основательнее, если Творец
и Господь Сам явит себя этой душе, погрузив ее в Свою любовь и славу и
указывая ей путь, шествуя по которому она могла бы Ему наилучше служить». Он
должен «предоставить Творцу с творением и творению с Творцом и Господом
непосредственно общаться и действовать». 101 Это непосредственное воздействие
Бога на человека является основной предпосылкой «Упражнений».
Предыдущее, четырнадцатое, «Примечание» связано с пятнадцатым, так как
предостерегает руководителя, чтобы он не позволил упражняющемуся в
«очищенной» атмосфере «Упражнений» связать себя каким-нибудь поспешным
обещанием или обетом, предже всего, обетом вступить в монашеский орден.102
Решающее значение этих двух «Примечаний» подтверждается тем рвением, с
каким нападали на них противники, и тем, что даже друзья ставили их под
сомнение, когда «Упражнения» начали приобретать известность.
Богослов-доминиканец, Томас де Педроче, которого в 1553 г. подтолкнул к
нападкам на «Упражнения» архиепископ Толедский, Хуан Мартинес Гуйхеньо
(известный под именем Силисео), связывал «Примечания» со вторым «временем»
совершения выбора, основанным на движениях утешения и оставленности. По его
мнению, эти части «Упражнений» были «вводящими в соблазн и еретическими» и
отражали учение «алумбрадос». Еще в 1546–47 гг. в Триденте кардинал Марчелло
Червини, один из трех папских легатов на Соборе, слышал жалобы по поводу
учения о выборе и расспрашивал о нем Лаинеса и Сальмерона. Эти вопросы, в
«Духовные упражнения», §327.
Текст дневника можно найти в MI Const., 1:86–158. См. Inigo: Discernment Log-Book – The
Spiritual Diary of Saint Ignatius Loyola, ed. and trans. Joseph A. Munitiz (London: Inigo Enterprises,
1987).
100 «Духовные упражнения», §100.
101 «Духовные упражнения», §15.
102 «Духовные упражнения», §14.
98
99
40
дружелюбной или враждебно манере, поднимали и другие причем на горизонте,
как правило, маячил все тот же призрак «алумбрадос». 103
Возражения критиков вызывали, главным образом, два момента. Первым было
доверие или слишком большое доверие к внутреннему вдохновению – в точности,
как у «алумбрадос». На самом деле в «Упражнениях» Игнатий предусмотрел
средства против подобного рода крайностей, и, парадоксальным образом,
четырнадцатое «Примечание» как раз и было одним из них. Вторым таким
моментом был отказ побуждать к жизни в бедности, целомудрии и послушании
как к несомненно более правильному выбору. Критики говорили, что человек не
должен оставаться «безразличным», как указывалось в «Упражнениях»,
поскольку это противоречит той мысли, что бедность, целомудрие и послушание
предпочтительны с духовной точки зрения. Эти возражения были отголоском
острой полемики, в которой, помимо Лютера и других деятелей Реформации,
очагом разногласий был Эразм Роттердамский, чье учение по этому вопросу, в
отличие от учения деятелей Реформации, было по сути, хотя и не по расстановке
акцентов или контексту, подобно учению Игнатия. 104
Как бы то ни было, причины, заставлявшие Игнатия запрещать руководителю
побуждать упражняющегося предпочесть тот или иной образ жизни, являются
основополагающими для понимания «Упражнений», и теперь должно быть
очевидно, почему он поступал так. Как позже высказывался по этому поводу
Поланко, «предоставьте Богу призывать совершающего выбор к тому или иному
образу жизни, ведь только Бог может поддержать человека в этом и оказать ему
необходимую помощь в пути».105 И тем не менее, в «Упражнениях» неоднократно
ясно говорится о том, что жизнь в бедности по объективным причинам
предпочтительна, поскольку в большей мере соответствует тому, как - в
представлении Игнатия - жил Иисус. Размышления о «Царе Небесном» и о «Двух
знаменах» ясно свидетельствуют об этом убеждении.
В «Созерцании жизни Царя Небесного» упражняющийся представляет себе
Христа Царем, призывающим учеников следовать за Ним в труде, страдании и
бедности, а в «Двух знаменах» он воображает Его себе «величайшим и истинным
Вождем», приглашающим учеников встать под Его знамя, чтобы «послать их по
всему миру сеять Его святое учение среди людей всех возрастов и всех
состояний».106 Подчеркивается бедность, которой и сам Игнатий многие годы
придерживался «в миру», прежде чем было основано Общество. В других своих
произведениях он ясно говорил о том, что необязательно вступать в монашеский
орден, чтобы жить в бедности или в целомудрии и даже в послушании.107 Однако,
как и его современники, Игнатий считал вступление в монашеский орден
особенно похвальным путем, позволяющим вести такую жизнь. Кроме того,
привлекательная картина всемирного благовестия в «Двух знаменах» также явно
свидетельствует о том, что жизнь, посвященная служению, предпочитается жизни
более созерцательной.
«Упражнения» помогли Игнатию набрать первых членов Compagnia, а его
последователи видели в них средство привлекать в Общество новых людей.
Несмотря на множество предостережений касательно уважения к свободе
См. Ipparaguire, Historia, 1:83–115.
См., например, мое введение к тому 66 (Spiritualia) книги Collected Works of Erasmus (Toronto,
Buffalo, London: University of Toronto Press, 1988), рр. xviii-xix, xxxiii-xxxiv, xliii-xlix.
105 MI Ex., 2:314.
106 «Духовные упражнения», §145.
107 MI Ex., 2:78–79, 81. См также ibid., 2:313.
103
104
41
человека, совершающего выбор, искушение вмешаться в процесс было, по всей
видимости, велико. Позже Игнатий особенно осуждал любые манипуляции,
направленные на то, чтобы склонить человека к вступлению в Общество,
«поскольку это против правил «Упражнений» и против чистоты духа Общества,
которое не ищет членов, кроме тех, которые приходят сюда по своей воле, а также
под водительством Бога и по Его желанию». 108
Надаль видел в размышлении о «Царе Небесном» и о «Двух знаменах» особые
метафоры иезуитского призвания. 109 В 1576 г. в наставлении, обращенном к
иезуитам Алькалы, он сказал: «Я хочу знать свой Институт и видеть, что
представляет собой Общество. В наших «Упражнениях» есть два размышления, в
которых мы можем найти утешение и силу, ибо они помогают нам понять, что
представляет собой Общество – это «Жизнь Царя Небесного» и «Два
знамени»«.110
Поскольку в этих размышлениях используются военные образы, они
способствовали развитию представлений о том, что Общество Иисуса задумано
по армейскому образцу. В том же наставлении, как и в других местах, Надаль
подтверждает эту точку зрения, задавая, например, следующий вопрос: «Разве вы
не видите, что мы находимся на войне, участвуем в кампании?»111 Он еще более
подчеркивает это, называя Общество «отрядом».112 Эти образы встречались и в
других иезуитских документах и пользовались даже некоторой популярностью.
Однако такие образы не являются в этих документах лейтмотивом.
«Уложения» начинаются с описания члена Общества как воина, призванного
«сражаться за Бога под стягом креста» — «militare Deo sub vexillo crucis».
Выражение militare Deo было средневековым синонимом члена монашеского
ордена.113 Таким образом, военные образы были всеобщим наследием, на что
указывает и название книги Эразма «Руководство христианского воина».
Некоторые ученые даже старались показать, что Игнатий использовал подобные
образы в своих «Упражнениях» именно под влиянием «Руководства». Их усилия
не увенчались успехом, однако они выявили очень интересные параллели.
Иезуиты более широко использовали другие метафоры, говоря о себе, и, хотя они
часто воображали себя участниками битвы (и, вероятно, в большей мере, чем
множество других «христианских воинов»), их упоминания об Обществе как об
«отряде» или «воинстве» были очень редки. Вопреки другому распространенному
ошибочному представлению, настоятель в Риме является «генералом» лишь в том
смысле, что он «генеральный», то есть «всеобщий». Praepositus generalis –
специальный латинский термин.
Несмотря на взаимосвязь между отдельными аспектами «Упражнений» и
Общества Иисуса, как, например, в двух только что рассмотренных
размышлениях, «Упражнения» с самого начала предназначались для более
широкой аудитории. Об этом весьма красноречиво свидетельствует последнее
созерцание – «Созерцание ради обретения Божественной любви». 114 Основная
идея этого размышления заключается в том, что Бог действует во всех
108
MI Ex., 2:95.
См. Miguel Nicolau, Jeronimo Nadal, S.I. (1507–1580): Sus obras y doctrinas espirituales (Madrid:
Consejo Superior de Investigaciones Cientificas, 1949), рр. 350–355.
110 M Nadal, 5:289.
111 M Nadal, 5:289.
112 M Nadal, 5:295.
113 См. Antonio M. De Aldama, The Formula of the Institute: Notes for a Commentary, trans. Ignacio
Echaniz (St. Louis: The Institute of Jesuit Sources, 1990), р. 38.
114 «Духовные упражнения», §230–237.
109
42
обстоятельствах нашей жизни, которые являются выражением Его любви и
заботы о нас. Подобающим ответом является полное препоручение себя этой
любви и заботе, что отражено в молитве, содержащейся в «Созерцании». Именно
с этим чувством человек заканчивает «Упражнения». В данном размышлении
имплицитно присутствует мысль о том, что следует «находить Бога во всем», как
предписывал членам Общества соответствующий раздел «Конституций». 115 Этот
идеал, несомненно, был одной из идей, вдохновивших Надаля на смелое
утверждение, которое он часто повторял, что для него и его собратьев-иезуитов
весь «мир – дом».116
Выше мы указали наиболее важные элементы «Упражнений». К чему восходят
эти элементы? Некоторые ранние иезуиты приписывали «Упражнения»
Божественному вдохновению. 117 Нам не обязательно подписываться под таким
истолкованием, чтобы согласиться с общепринятым сегодня мнением, что
«Упражнения» в некотором смысле отражают «суть процесса обращения самого
Игнатия и целенаправленного изменения, которому он подверг свою жизнь». 118
К этому обобщению есть что прибавить, но не так уж много. Так, «Жизнь Иисуса
Христа» Рудольфа Саксонского оказала значительное влияние на структуру
«Упражнений», на стиль и содержание образов совершения молитвы, таких, как
созерцание и «пользование чувствами», и на многие частности. Из всех
источников, повлиявших на «Упражнения», которые мы в состоянии назвать,
Рудольф является, несомненно, самым важным. 119 Однако сам Рудольф испытал
столь сильное влияние Meditationes Vitae Christi, что иногда бывает трудно
отличить этот текст от его собственного. Meditationes, которые некогда
приписывались св. Бонавентуре, и на которые последний, бесспорно, п овлиял,
были написаны неким итальянским францисканцем в конце тринадцатого –
начале четырнадцатого века и послужили основным каналом, по которому
духовность францисканцев впервые проникла в традицию иезуитов. 120
Arte para servir a Dios Алонсо де Мадрида, книга, опубликованная в 1521 г.,
возможно, повлияла на формулировки «Начала и основания». 121 «Монотессарон»
Жана Жерсона, быть может, таким же образом повлиял на «Созерцание жизни
Царя Небесного».122 «Упражнения», включая и само название, вероятно
подверглись влиянию книги аббата Сиснероса Ejercitatorio de la vida espiritual,
115
Const., #288.
M Nadal, 5:364–365, 469–470. См. John W. O’Malley, “To Travel to Any Part of the World:
Jeronimo Nadal and the Jesuit Vocation,” Studies in the Spirituality of Jesuits, 16/2 (1984).
117 MI Ex., 2:60–64; Chron., 1:25.
118 H. Outram Evennette, The Spirit of the Counter-Reformation (Cambridge: Cambridge university Press,
1968), р. 45.
119 См. Emmerich Raitz von Frentz, “Ludolphe le Chartreux et les Exercises de S. Ignace de Loyola,”
Revue d’ Ascétique et de Mystique, 25 (1949), 375–388; Andreas Falkner, “Was las Iñigo de Loyola auf
seinem Krankenlager? Zum Prooemium der ‘Vita Jesu Christi,’” Geist und Leben, 61 (1988), 258–284;
Johannes Beutler, “Die Rolle der Heiligen Schrift im geistlichen Werden des Ignatius,” in Sievernich,
Ignstianisch, рр. 42–53; George E. Ganss, ed., Ignatius of Loyola: Spiritual Exercises and Selected Works
(New York: Paulist Press, 1991), рр. 19–26.
120 О книге «Meditationes» см. Daniel R. Lesnick, Preaching in Medieval Florence: The Social World of
Franciscan and Dominican Spirituality (Athens: The University of Georgia Press, 1989), рр. 143–171.
См. также Ewert H. Cousins, “Franciscan Roots of Ignatian Meditation,” в книге Ignatian Spirituality in
a Secular Age, ed. George P. Schner (Waterloo, Ontario: Wilfrid Laurier University Press, 1984), рр. 51–
64.
121 См. Manuel Ruiz Jurado, “Hacia las fuentes del principio y fundamento de los Ejercicios,”
Gregorianum, 58 (1977), 727–756.
122 См. de Leturia, “El ‘Reino de Cristo’ y los prologos del ‘Flos Sanctorum’ de Loyola,” Estudios, 2:57–
72, особенно 62–64.
116
43
которую Игнатий, возможно, видел в сокращенном варианте во время своего
пребывания в Монтсеррате или Манресе, однако эти две книги сильно
отличаются друг от друга.123
В сущности, поскольку идеи «Духовных упражнений» обычны, поиск их
источников нередко ведет к разочарованиям. 124 Кроме того, хотя «Упражнения»
восходят к средневековой религиозности, они видоизменили и во многих
отношениях превзошли ее. Например, они содержат размышления о страстях и
смерти Иисуса, но не задерживаются на них слишком долго и не делают их
средоточием молитвы верующего.125
Специфика «Упражнений» заключалась не в отдельных темах и не в стиле.
Скорее, она состояла в том, что их части составляли единое и новое целое. Хотя
обычай проводить некоторое время в одиночестве, предаваясь созерцанию,
старше самого христианства, до «Упражнений» не существовало никакой
известной кодификации того, как это следует делать, во всяком случае, такой,
которая обладала бы столь четкой структурой и динамикой. Книга эта,
фактически, создала новое религиозное установление, известное как «духовные
упражнения», и именно в этом заключалась ее главная новизна. 126 Книга не
только оказала всесторонеее влияние на первых иезуитов, но и стала орудием
служения, которое было ново и принадлежало только им. Таким образом,
«Духовные упражнения» были краеугольным камнем всего, что отличало
пастырство иезуитов, и значение их, как мы увидим позднее, простиралось далеко
за пределы упражнений как таковых. Кроме того, благодаря им в эпоху книг
иезуиты обладали своей собственной книгой.
На более прозаическом уровне «Упражнения» содержали определенные
рекомендации, которые первые иезуиты усвоили и распространили, что выделило
их из среды других священнослужителей и имело огромное влияние. Одна из
самых новаторских особенностей «Упражнений» заключалась в том, какую роль
играл здесь человек, помогавший другому совершать их. 127 Если же такое
руководство было полезно во время упражнений, оно могло быть полезно и в
жизни в целом, как на исповеди, так и в других ситуациях. Такого рода
наставничество, конечно существовало и до «Упражнений», но в большой мере
именно
благодаря
книге
Игнатия
«духовное
руководство»,
или
душепопечительство, начало приобретать особое значение в католицизме как
официально утвержденная и постоянная форма отношений между двумя
людьми.128
Обычаи «общей» исповеди, ежедневного испытания совести и другие черты
иезуитского служения именно в книге «Упражнений» обрели свое самое раннее
документальное отражение. Даже в тех случаях, когда использование какогонибудь из этих обычаев не было совершенно новым, расстановка акцентов, цель,
См. Terence W. O’Reilly, “The Exercises of Saint Ignatius Loyola and the ‘Exercitatorio de la vida
spiritual,’” Studia Monastica, 16 (1974), 301–323, и Manuel Ruiz Jurado, “¿Influyo en S/ Ignacio el
Ejercitatorio de Cicneros?” Manresa, 51 (1979), 65–75.
124 См. комментарии издателей, MI Ex., 1:34–60.
125 См. Dupré, “Ignatian Humanism”; terence W. O’Reilly, “The Spiritual Exercises and the Crisis of
Medieval Piety,” the Way, supplement no. 70 (1991), 101–113; и Mark Rotsaert, “L’originalité des
Exercises Spirituels d’Ignace de Loyola sur l’arrière-fond des renouveaux spirituels en Castille au début
du seizième siècle,” in Ignacio de Loyola y su tiempo, ed. Juan Plazaola (Bilbao: Ediciones Mensajero,
1992), рр. 329–341.
126 См. “Retraites spirituelles,” in Dictionnaire de spiritualité.
127 См. Iparraguirre, Historia, 1:32*-34*.
128 См. “Direction spirituelle,” in Dictionnaire de spiritualité.
123
44
ради которой они использовались, и их место в религиозной жизни человека часто
сообщали им новые свойства. Среди всех этих обычаев особое значение имеет
молитва в форме размышления или созерцания (в отличие от молитвы как
произнесения установленных формул).
Несомненно, Devotio Moderna и другие позднесредневековые традиции оказали
ощутимое влияние на учение Игнатия о молитве, однако он собрал это наследие,
по-новому сформулировал и передал нам так, как не удалось никому другому.
Несмотря на то, что Игнатий и Эразм высказывают много сходных мыслей
относительно того, как следует воплощать в жизнь христианские идеи, Эразм
ничего не говорит об этом способе молитвы даже в своем De modo orandi Deum.
Такая молитва занимала настолько важное место в «Упражнениях», что Надаль
говорил иногда, что эта книга – просто ответ на просьбу учеников Иисуса:
«Господи! Научи нас молиться!» (Лк 11,1). 129
Обучение людей молитве играло важную роль в раннеиезуитском служении, не
только потому, что молитва была в их глазах непреходящей ценностью, но и
потому, что, по мнению иезуитов, это отвечало требованиям эпохи. Когда Надаль
в своей «Апологии для “Духовных упражнений”« рассматривал «бедствия», от
которых страдал в то время «христианский мир», среди основных напастей он
упомянул неумение молиться. Он утверждал, что Бог призвал Общество к
существованию, чтобы обновить «древнюю и вечную благодать», которой
католики пренебрегают и в которой еретики, по их собственному мнению, не
нуждаются в связи с их учением о спасении только верой. Иезуиты должны
сначала сами принять эту благодать, а затем это должно привести к ее
обновлению «для всех», ибо «Бог не взирает на лице человека» (Гал 2,6).130
По мнению Надаля, каждый послушник, вступающий в Общество, должен пройти
полный курс «Упражнений» именно для того, чтобы узнать noster modus
procedendi в молитве.131 В «Упражнениях» есть особое приложение «Три образа
совершения молитвы»,132 которое часто воспринимается как сущность их учения
о данном вопросе, хотя в основном тексте содержится описание множества
других способов молитвы, включая и установленные формулы. «Упражнения»
нацелены на то, чтобы познакомить с размышлением и созерцанием тех, кто
раньше редко к ним обращался. Как верно заметил Доменеч в 1569 г.,
«Упражнения» не предписывают какого-то единого способа: разные способы
подходят разным людям.133
Основное учение Игнатия состояло в следующем: каждый человек должен найти
тот путь, который подходит ему лучше всего, но как он, так и другие первые
иезуиты считали, что все способы молитвы должны вести к «личной беседе» с
Богом.134 Эта беседа должна быть сокровенной и вестись на «языке сердца». 135
Как мы увидим позднее, не все их католические современники доверяли этому
учению.
Общая линия «Упражнений», ведущая от отречения от греха и старых путей на
Первой неделе к созерцанию жизни, смерти и воскресения Христа и далее к
кульминационному «Созерцанию» в конце, почти сразу стала восприниматься как
129
M Nadal, 5:787.
Chron., 3:552–554.
131 M Nadal, 5:484.
132 «Духовные упражнения», §238–260.
133 MI Ex., 2:185.
134 MI Ex., 2:170.
135 MI Ex., 2:198.
130
45
параллель к «трем образам», или стадиям, духовного развития – очищающей,
посвящающей и соединяющей, — которые проникли в христианскую традицию
через учение Псевдо-Дионисия Ареопагита в шестом веке. Сам текст
«Упражнений» указывает на такое соответствие. 136 Почти все ранние иезуиты
разделяли традиционное мнение, что «Дионисий» был тем, за кого себя выдавал,
то есть тем человеком, которому Павел проповедовал в ареопаге в Афинах (Деян
17,34), и отвергали «нечестивые» (но справедливые) рассуждения своих
современников о том, что он жил гораздо позже.
Надаль считал, что эту тройную структуру Дионисий заимствовал из
Евангелия137 , и тоже утверждал, что «порядок и замысел «Упражнений» – это
очищение, просвещение и единение». 138 Итак, соответствие «образам» Дионисия
служило двум целям: оно еще более утверждало евангельские истоки
«Упражнений» и расширяло их рамки от месячного удаления от мира до
духовного пути человека на протяжении всей жизни.
Для людей, в других отношениях незнакомых с «Упражнениями», самым
знаменитым их разделом является приложение, которое находится ближе к концу
книги, — «Правила для правильного суждения». 139 Они, несомненно, были
составлены лишь к концу студенческих дней Игнатия в Париже, около 1534–35
гг., а некоторые их них, вероятно, в скором времени после его прибытия в Рим.140
Таким образом, они являются последним добавлением к книге. Это усиливает
впечатление, что «Правила для правильного суждения» лишь косвенно
соотносятся с предшествующим текстом. Однако это не лишает их важности; они
напоминают нам об основах католической веры и действий человека,
выполняющего «Упражнения», и тесно увязывают эту веру и эти действия с
контекстом шестнадцатого столетия. Они принадлежат к немногочисленным
свидетельствам того, что религиозная обстановка в Париже произвела на св.
Игнатия глубокое впечатление.
По сути, эти правила являются выражением позиции, которая касается как
пастырской практики, так и ряда религиозных ценностей иезуитов. Их истоки
неясны, как и истоки значительной части текста «Упражнений». Определенные их
детали напоминают некоторые декреты Собора города Санс, состоявшегося в
1528 г., сразу после прибытия Игнатия в Париж. 141 В любом случае, некоторые из
них следует рассматривать как противовес опасным идеям того времени, между
тем как другие просто утверждают порядок действий, который казался
благоразумным Игнатию.
Против кого именно они направлены, неясно, хотя «лютеране», несомненно,
входили в это число. Некоторые из наиболее ранних «правил» явно отражают
позицию, противоположную взглядам «алумбрадос» или тем, которые им
приписываются. Правила с их упором на наиболее официальные аспекты религии
можно рассматривать как приложение, уравновешивающее остальной текст, где
эти аспекты учитываются столь мало. Таким образом, они представляют собой
манифест ортодоксальности самого Игнатия, которая именно по этой причине
часто ставилась под сомнение. Однако Поланко и другие часто видели в них
«Духовные упражнения», §10.
Chron., 3:543.
138 M Nadal, 5:93.
139 «Духовные упражнения», §352–370.
140 См. Pascual Crbollada, “Loyola y Erasmo: Aportaciones al estudio de la relacion entre ambos,”
Manresa, 62(1990), 49–60, особенно 56–59.
141 См. Paul Dudon, St. Ignatius of Loyola, trans. William J. Young (Milwaukee: The Bruce Publishing
Company, 1949), рр. 457–462.
136
137
46
«противоядие» против еретиков того времени, и именно на это явно указывают
некоторые формулировки.142
Хотя формулировки эти порой кажутся чрезмерно категоричными, их
доктринальный смысл ничем не отличается от того, с которым бы согласились все
католики шестнадцатого века. Даже тринадцатое правило, где говорится о том,
что нужно верить, что белое – это на самом деле черное, если так определит
Церковь, не является исключением. Всеми признавалось, что «определения
Церкви» в узкоспециальном смысле, в каком Игнатий, надо полагать, использовал
этот термин, в некоторых случаях противоречат тому, о чем свидетельствуют
наши чувства, например, когда говорится, что истинное тело и истинная кровь
Христа присутствуют в Евхаристии в том, что кажется нам хлебом и вином. Ни
один католик в шестнадцатом веке не подвергал нападкам или критике это
правило, которое, на самом деле, вовсе не противоречит содержащему те же
выражения утверждению Эразма, которому его часто протвопоставляют. 143
Единственным правилом, касающимся доктринальных вопросов, которое вызвало
споры в шестнадцатом веке, было правило четырнадцатое, призывавшее к
осторожности в проповедях о предопределении. Латинский перевод, который по
указанию Игнатия выполнил Андре де Фре, невольно производил такое
впечатление, словно в нем предпочтение отдается тому пониманию
предопределения, которое предложил Амброджо Полити (Катарино). Это был
живший в то время доминиканский богослов, с которым многие из его собратьевдоминиканцев не были согласны. 144 Католики шестнадцатого столетия скорее
могли подвергнуть критике эти правила по причине предложенной в них
религиозной практики, особенно же - призыва к еженедельному причащению в
правиле втором.
Тем не менее, те относительно немногие споры и комментарии, которые вызвали
в шестнадцатом веке «Правила для правильного суждения», указывают на то, что
их не следует наделять преувеличенной ортодоксальностью, которую им часто
пытались приписывать позже. Кроме того, хотя эти «Правила» важны во многих
отношениях, они не считались неотъемлемой частью «Упражнений». Поланко
также заявил об этом в своем «Руководстве» к «Упражнениям» (1973–75),
упомянув о них наряду с тремя другими перечнями «правил» – о распределении
милостыни, об угрызениях совести и о пище: «Об этих четырех видах правил
можно, обобщая, сказать следующее: они могут быть рекомендованы не всем, но
только тем, кто, как представляется, нуждается в них и для кого они стоят
усилий».145 Другие комментаторы говорили практически то же самое. 146
Официальное «Руководство», которое было опубликовано лишь в 1599 г.,
повторяло те же мысли, хотя и несколько более четко. 147 Таким образом, эти
«Правила» не следует воспринимать как кульминацию или raison d’être
«Упражнений», так, словно все остальное в них нацелено на то, чтобы вызвать у
человека желание принять их. На самом деле «Правила» представляют собой
нечто противоположное – они принадлежат к тем немногим разделам, которые
MI Ex., 2:327–328. См. Philippe Lécrivain, “Ignace de Loyola, un réformateur? Une lecture historique
des ‘Règles pour avoir le vrais sens de l’Eglise,’” Christus, 37 (1990), 348–360.
143 См. Majorite O’Rourke Boyle, “Angels Black and White: Loyola’s Spiritual Discernment in Historical
Perspective,” Theological Studies, 44(1983), 241–257.
144 См. Iparraguirre, Historia, 1:100–101. Эти споры принесли иезуитом много страданий; см. MI
Epp., 8:258, 343, 413; Chron., 3:335–336, 523–524; 4:416, 473–474.
145 MI Ex., 2:292, 281.
146 MI Ex., 2:403, 458, 505, 742.
147 MI Ex., 2:743.
142
47
при определенных обстоятельствах могут быть пропущены даже человеком,
совершающим полный, тридцатидневный, курс упражнений.
Поскольку многие из «Правил» напрямую касались пастырской практики, от
самих иезуитов, несомненно, ожидалось их знание и, конечно, следов ание им.
Около 1562 г. Надаль составил краткие указания, которые, на самом деле,
представляли собой вольный комментарий к тому, как эти правила исполнялись
на практике.148 Но ни сами «Правила», ни указания Надаля не решили и даже не
содержали попытки решить на теоретическом уровне какие-либо из важнейших
доктринальных разногласий того времени. «Правила» в основном просто
призывали к осмотрительности в высказываниях, проповеди и служении. Однако,
при всей своей осторожности, иезуиты часто проявляли весьма творческий
подход к своей пастырской работе.
148
M Paed., 2:129–133.
48
~2
Формирование Общества и начало служения
ПРЕЖДЕ, ЧЕМ МЫ ПОДРОБНО РАССМОТРИМ служение
иезуитов в
следующих четырех главах, я должен сделать краткий обзор тех общих норм и
идеалов, которые, видимо, легли в его основу. «Упражнения» и опыт Игнатия и
его товарищей вплоть до 1540 г. послужили провозвестием будущего. В
«Уложениях» кратко систематизировались те нормы и идеалы, которые позже
были подробно раскрыты в «Конституциях» и представлены как пример для
подражания в «Автобиографии». Опыт тем временем вел к все новым решениям и
указаниям, в результате чего определенные аспекты этих документов стали
неадекватными или устарели еще до их возникновения. Однако в основе
принципов служения лежали более общие принципы — организации, членства в
Обществе и самоопределения, — знание которых необходимо для понимания
иезуитских пастырских воззрений и предприятий.
Орден театинцев, основанный в 1524 г. и имевший много общих черт с
иезуитами, насчитывал к середине века около тридцати членов, и все они жили в
Италии. Два других ордена, основанных примерно в это же время, барнабиты и
сомаски, также насчитывали мало членов и находились в Италии. Число членов
Общество Иисуса между тем к 1565 г. вышло далеко за три тысячи, и все они
были рассеяны по разным странам Западной Европы, а также по Индии, Японии,
Бразилии и другим экзотическим местам. Управлял этим процессом Игнатий, а
затем Лаинес. Им помогали их собратья, но именно на них лежала основная
ответственность за сохранение энтузиазма. В пылу испытаний и переживаний
нового опыта они надеялись воплотить этот энтузиазм в таких формах, которые
придали бы складывающейся у них на глазах организации прочность и
устойчивость и позволили бы ей постоянно расти, усложняться и расширяться
географически.
Основание
В первое десятилетие провинции развивались как основной тип
административных единиц Общества по образцу, заимствованному у
доминиканцев, францисканцев и других орденов. К 1550 г. существовали три
провинции – португальская, испанская и индийская. В каждой был свой
собственный
настоятель,
или
«провинциал»,
который
подчинялся
непосредственно Игнатию. Это были Симон Родригес, Антоний де Араос и
Франциск Ксаверий соответственно. В других местах (в Италии, на Сицилии, в
Германии и во Франции) руководство осуществлялось непосредственно
Игнатием. На местном уровне каждый дом, основанный Обществом, имел
настоятеля, ректора, подчиненного провинциалу или же генералу, если
провинциал отсутствовал. В местных общинах иногда был «подручник»
(collateralis), помощник ректора, который нес ответственность непосредственно
перед провинциалом; однако эта идея не принесла желаемых результатов, и скоро
от нее отказались.149
Такова была основная структура руководства Общества. Предельно простая, она
иногда усложнялась в эти первые годы назначением «поверенных»
Const., #661. См. John Carrol Futrell, Making an Apostolic Community of Love: The Role of the
Superior According to St. Ignatius Loyola (St. Louis: The Institute of Jesuit Sources, 1979) , рр. 76–79.
149
49
(commissarius), должностных лиц, совершавших поездки по провинциям, чья
власть могла превосходить власть самого провинциала или равняться ей.
Должность поверенного играла очень важную роль в Обществе, так как ее
занимали такие люди, как, например, Надаль, но порой неясные границы власти
поверенного порождали неразбериху и отрицательные эмоции. В Испании,
например, Надалю нередко приходилось задевать Араоса и Борджу за живое, и,
как следствие, ощущать их обиду и негодование. По этим причинам в 1565 г.
должность была официально упразднена.
В структуре своего правления Общество радикально отступило от традиций
монастырей и нищенствующих орденов, исключив «капитулы», регулярные
собрания членов ордена. На капитулах избирались настоятели. Здесь также
устанавливалась и пересматривалась политика местных общин, провинций или
всего ордена и принимались другие решения относительно членства в ордене и
определенных вопросов управления.
Хотя до завершения «Конституций» Игнатий иногда разрешал избирать
настоятелей, впоследствии он хотел, чтобы провинциалы назначались генералом,
а местные настоятели – провинциалом или генералом. Политика всего Общества
определялась Генеральными Конгрегациями, которые в Обществе Иисуса
соответствовали Генеральным Капитулам нищенствующих орденов, но
Конгрегации должны были учреждаться редко – в случае смерти генерала, чтобы
избрать его преемника, или по другим серьезным причинам. 150 Игнатий умер в
1556 г., но по особым причинам Первую Конгрегацию не удавалось собрать в
течение двух лет. Вторая состоялась вскоре после смерти Лаинеса в январе 1565 г.
С тех пор Генеральные Конгрегации собирались лишь тридцать один раз.
Причина, объясняющая в «Конституциях» отсутствие регулярных Конгрегаций,
состояла в том, что «генеральный настоятель благодаря своему общению со всем
Обществом и помощи, которую получает от тех, кто находится рядом, может
избавить Общество в целом от этих трудов и отрыва от работы, насколько
возможно».151 Тот же довод распространялся на провинциала и на местные
общины. Он был созвучен тому, который послужил основанием отказа от
совместного чтения литургии часов: капитулы занимали бы много времени, и для
их проведения требовалось бы регулярно вызывать иезуитов назад, в их общины,
отрывая их от миссий.
Хотя отказ от капитулов способствовал формированию представления об
Обществе как о религиозном воинстве, члены которого действуют только по
приказу своих командиров, он отвечал тому приоритету, которым пользовалось
служение в этой организации, задуманной для того, чтобы действовать в
основном в условиях рассеяния. Однако и другие факторы, связанные с
темпераментом иезуитов, с культурой и с Церковью, сыграли свою роль в этом
решении.
Как Папа Римский или аббаты в монастырских общинах, генерал Общества, в
отличие от верховных настоятелей нищенствующих орденов, избирался
пожизненно. Однако, если проводить сравнение с папским правлением Церковью,
См. Antonio M. De Aldama, Unir a los repartidos: Comentario a la octava parte de las
Constituciones de la Compañia de Jesus (Rome: Centrum Ignatianum Spiritualitatis, 1976); Francisco
Javier Egaña, Origines de la Congregacion General en la Compañia de Jesus: Estudio historico -juridico
de la octava parte de las Constituciones (Rome: Institutum Historicum Societatis Iesu, 1972). См. также
J. Amadeo, “La Congregacion general de la Compañia de Jesus: Permanece o cambia en sus lineamientos
basicos? Notas al libro del P. Francisco Javier Egaña, S.J.,” Stromata, 35 (1979), 275–295.
151 Const., #677.
150150
50
«Конституции» явно избрали позицию, в большей мере отвечавшую идеям
Собора, поскольку они недвусмысленно подчиняли генерала Общества
Генеральным Конгрегациям и обязывали его точно исполнять их постановления.
Существовали области, в которых ректоры и провинциалы могли действовать по
собственному усмотрению; хотя они наделялись властью свыше, они не были
всего лишь представителями стоящего над ними настоятеля. Тем не менее, как
административные единицы иезуитские провинции располагали меньшей
самостоятельностью, чем провинции нищенствующих орденов, потому что
Генеральные Конгрегации Общества обладали большей властью, чем капитулы.
Эта структура управления быстро эволюционировала под давлением
количественного и географического расширения Общества. Согласно цифрам,
которые приводит Поланко, в 1549 г. иезуиты проживали в двадцати двух
городах, но имели свои собственные дома (proprium domicilium) лишь в семи – в
Гоа, Лиссабоне, Коимбре, Гандии, Риме, Падуе и Мессине. 152 В следующем году
было основано еще несколько домов, большей частью в Испании. К этому
времени иезуиты организовали миссии в Японии и Бразилии. 153 Только за 1552 г.
было открыто одиннадцать учебных заведений, в том числе одно - к северу от
Альп, в Вене.154
К середине 1553 г. в полную силу уже действовали шесть провинций – Индии,
Португалии, Кастильи, Арагона, Бразилии и Италии. Игнатий продолжал
непосредственно управлять домами в самом Риме, а также теми иезуитами, чье
служение уводило их за пределы существующих провинций. 155
В 1556 г., когда Игнатий умер, существовало уже двенадцать провинций – Италии
(кроме Рима), Сицилии, Верхней Германии, Нижней Германии, Франции,
Арагона, Кастильи, Андалусии, Португалии, Бразилии, Индии и Эфиопии. 156
Распределение иезуитов по провинциям всегда было неравным. Большую часть
первых двух десятилетий от 10 до 15 процентов всех иезуитов жили
непосредственно в Риме. Так, к 1555 г. не менее 180 членов Общества состояли в
трех важнейших учреждениях Рима: 112 - в Римской коллегии (включая
сотрудников и студентов), несколько - в Германикуме, остальные – в casa
professa, причем многие из них были послушниками, едва вступившими в
орден.157 В 1565 в тех же учреждениях было около 300 иезуитов: около 143 - в
Римской коллегии, 30 - в Германикуме, 94 - в доме обетников (в том числе 30
послушников), а также 14 в недавно открывшейся Римской семинарии. Такая
диспропорция отражала не столько то, что в Риме было сосредоточено
руководство Общества, сколько тот факт, что Рим стал основным учебным
центром для членов ордена. Поэтому лишь 25 процентов этих иезуитов были
священниками.158
Несмотря на большой процент в Обществе испанцев, ко времени выхода буллы о
его утверждении, развитие ордена в Испании сначала шло медленнее, чем в
Португалии, которая была наиболее процветающей провинцией в первое
десятилетие, а также на протяжении многих последующих лет. Развитие
Общества в Испании набрало темп к середине 1550–х годов. Число итальянцев,
152
Chron., 1:360.
Chron., 2:5–6.
154 Chron., 2:419.
155 Chron., 3:5.
156 См. Egaña, Origines, рр. 163–164.
157 MI Epp., 9:182; 8:584, 657.
158 P. Co., 1:550.
153
51
вступавших в Общество, постепенно росло с самого начала, поскольку силы
иезуитов были сконцентрированы именно в Италии.
Напротив, в Париже в 1549 г. было только тринадцать иезуитов, в Индии –
тридцать.159 В 1555 г. около пятидесяти пяти иезуитов находилось в Гоа –
двадцать священников и тридцать пять других членов ордена, семеро из которых
были послушниками.160 В том же году двадцать пять иезуитов находились в
Бразилии. Большинство из них не было священниками. В провинцииЭфиопии
числилось пятнадцать иезуитов, однако она существовала только на бумаге.
Всюду, где основывались и успешно работали учебные заведения, неизбежно
возникали относительно крупные общины. В Мессине в 1550 г., лишь два года
спустя после открытия коллегии, первоначальное ядро, включавшее десять
иезуитов, разрослось до тридцати, десять из которых были послушниками. 161
Общество явно росло с большой скоростью. Иезуиты хотели, чтобы их орден рос,
и не питали никаких опасений по поводу скорости, с которой это происходило.
«Упражнения» очень рано показали себя как эффективное средство, помогающее
расположить людей к мыслям о вступлении в орден. 162 После того, как иезуиты в
1548 г.открыли свою первую школу, они стали набирать более 50 процентов
своих послушников из числа студентов, однако люди приходили к ним и другими
путями, иногда в результате самых обыкновенных встреч. 163
В некоторых иезуитских общинах число вступающих было непропорционально
велико. Примерно четвертая часть испанских иезуитов, состоявших 1562 г.в
ордене в, вступила в Общество через общину в Алькале. Хотя можно лишь
предполагать, каковы были причины этого явления, известно, что в Алькале
иезуиты с особым усердием относились к распространению «Упражнений». 164
Кроме того, как кажется, существовала определенная связь между размером
общин и количеством людей, желающих вступить в орден. Община в Алькале
была велика, как и общины в Саламанке и Валенсии, и все эти города были
университетскими; они дали почти 50 процентов всех, вступивших в орден в
Испании. В 1562 г. в кельнской коллегии состояло сорок пять иезуитов. Это была
самая большая община к северу от Альп, и через нее в Общество вступало
значительно больше людей, чем через любую другую общину региона. 165
Иезуиты не сидели сложа руки, ожидая, пока молодые люди сами постучат к ни м
в дверь. К 1562 г. Надаль, скорее, рассчитывал на то, что в каждой общине будет
promotor, на которого будет возложена обязанность искать возможных
кандидатов и руководить теми, кто будет обращаться к иезуитам сам. Он
подчеркивал, что каждый иезуит должен деятельно стремиться к тому, чтобы «как
можно больше людей из числа самых лучших» вступали в Общество –
«quamplurimi et quam aptissimi». Хотя иезуиты должны были уважать свободу
всех рассматривающих возможность вступления в Общество, Надаль ввел
159
Chron., 1:419, 454.
Chron., 6:781.
161 Chron., 2:35.
162 Chron., 1:169.
163 См. Thomas Vance Cohen, “The Social Origins of the Jesuits, 1540–1600,” 2 vols. (Ph.D. diss.,
Harvard University, 1973), 1:7, 186–212, и “Why the Jesuits Joined, 1540–1600,” Historical Papers (The
canadian Historical Association, 1974), рр. 237–258.
164 Chron., 4:410–415. См. Ignacio Iparraguirre, Historia de la practoca de los ejercicios espirituales de
San Ignacio de Loyola, 3 тома под несколько различными названиями (Rome; Institutum Historicum
Societatis Iesu; Bilbao: El Mensajero del Corazon de Jesus, 1946–73), 1:144.
165 См. Cohen, “Social Origins,” 1:134–159.
160
52
систему молитвы, чтений, бесед и размышлений, которые помогали укрепить в
человеке призвание, если таковое присутствовало. 166
«Почему ты вступил в орден?» В 1561–62 гг. Надаль составил интересный
вопросник, включавший тридцать пунктов, в том числе и приведенный выше, и
распространил его среди иезуитов Испании и Португалии. Этот же вопросник он
распространял в пересмотренном виде и в других странах Европы во время
других визитаций вплоть до 1568 г. 167 Около 1250 ответов сохранилось до сих
пор. Они представляют собой интересное свидетельство того, что думали и
чувствовали иезуиты по поводу самих себя, и потому были тщательно
проанализированы.168
Те, кто вступил в орден в первое десятилетие, часто говорили, что хотят спасти
свою душу, скрывшись от опасностей мира, и редко упоминали желание быть
посланными к еретикам и язычникам и обращать их как причину вступления в
Общество. Хотя те, кто вступал позже, были в большей мере вдохновлены
миссионерскими и пастырскими идеалами, другие мотивы продолжали
преобладать. В вопроснике Надаля и в сохранившихся автобиографических
повествованиях иезуиты говорят, что Общество привлекает их больше, чем
другие ордены, благодаря жизнерадостности, утонченности и любезности
иезуитов – hilaritas, elegantia morum, suavitas. Иногда они отмечали также, что на
них произвела впечатление целеустремленность общины и теплота, с которой
относятся друг к другу в ордене.169
Иезуиты принимали не всех, кто хотел вступить в Общество. Иногда им
приходилось отказывать людям потому, что Общество не располагало средствами
на их содержание и отказывалось принимать от вступающих “приданное”. 170 В
1549 г. Сальмерон принял двух молодых людей в Общество в Беллуно, но
вынужден был сказать остальным, что им придется подождать, так как иезуиты не
могут обеспечить их местом и питанием, и все же в то же самое время он
последовал обычаю иезуитов, отклонив большие суммы денег, предлагаемые ему
горожанами в качестве вознаграждения за служение. 171
Иезуиты могли не допускать в орден и на других общих основаниях. В 1551 г. три
священника из Бургоса желали вступить в Общество, но были сочтены слишком
невежественными.172 Хотя в 1547 г. иезуиты Португалии отвергли нескольких
кандидатов по той же причине, они приняли нескольких других, потому что
сочли, что те обладают талантом к обучению. 173 В Кельне в 1554 г. Леонарду
Кесселю стало известно, что один молодой человек, который выполнил
«Упражнения» и желал стать иезуитом, некоторое время назад соблазнил девушку
и имел от нее сына. Кессель сказал этому человеку, что он должен позаботиться о
сыне и жениться на девушке.174
166
M Nadal, 1:547–552.
M Nadal, 1:789–795.
168 См. Cohen, “Social Origins”; “Why Jesuits Joined”; “Sociologie de la Croyance: Jésuites au Portugal
et en Espagne (1540–1562),” in Les jésuites parmi les hommes aux XVIe et XVIIe siècles: Actes du
Colloque de Clermont-Ferrand (avril 1985), ed. G. And G. Demerson, B. Dompnier, and A. Regond
(Clermont-Ferrand: Association des Publications de la Faculté des Lettre et Sciences Humaines, 1987),
рр. 21–34; и “Molteplicità dell’esperienza religiosa tra et primi 1259 Gesuiti, 1540–1560,” Annali
Academici Canadesi, 1 (1985), 7–25.
169 См. Cohen, “Why Jesuits Joined,” рр. 143–147.
170 Chron., 1:248.
171 Chron., 1:410.
172 Chron., 2:316.
173 Chron., 1:256.
174 Chron., 4:274–275.
167
53
Иезуитов особенно заботил характер и эмоциональная зрелость тех, кто хотел к
ним присоединиться. В 1556 г. один молодой венецианец просил разрешения
вступить в орден, но ему было отказано, поскольку его сочли «неустойчивым». 175
Нескольких мальчиков отказались принять просто потому, что они были слишком
юны, хотя минимальный возраст вступления в орден был в целом невелик, если
принять во внимание то, что это предполагало принятие решения на всю жизнь. 176
Иногда, особенно в первое десятилетие, они принимали мальчиков, которым было
всего по тринадцать лет.177 В 1551 г. Диего Мирон в Саламанке принял в орден
мальчика, которому было всего двенадцать, по причине его необычайного
благочестия, ума, красноречия и уровня владения латынью, которые он прояви л,
когда иезуиты той общины дважды пригласили его проповедовать им в трапезной
на тему евангельского отрывка из литургии дня. 178 Возраст некоторых
послушников, принятых в орден в Риме, может служить примером типичного
возрастного диапазона: одному послушнику было тринадцать лет, еще одному четырнадцать, восьми другим было от семнадцати до двадцати девяти, а одному сорок.179 Несколькими годами позже Надаль приказал иезуитам, занимавшимся
рассмотрением кандидатур, не принимать никого в возрасте до четырнадцати
лет.180 В 1560–е годы средний возраст вступавших равнялся девятнадцати, причем
в Германии до шестнадцати лет вступало 30 процентов, а в Испании – менее 10
процентов.181
Сколько же людей из числа допущенных в орден позже уходило? Записи, нередко
фрагментарные и неточные, тем не менее дают вполне последовательную картину
ситуации в Европе.182 Существует достоверное свидетельство того, что в Италии
около 35 процентов кандидатов или уходили, или исключались из ордена, однако
вполне возможно, что процент этот был гораздо выше. Из тех, о чьем выходе из
ордена существуют ясные свидетельства, 22 процента уходили или были
исключены в период послушничества (в первые два года), 46 процентов в
следующие семь лет, 29 процентов – пробыв в Обществе десять лет или дольше.
Из вступавших в возрасте до восемнадцати лет 44 процента в конце концов
уходили.183 Эти процентные соотношения, как кажется, были примерно такими же
и в других, более крупных провинциях. 184
Игнатий исключал иезуитов из домов Рима без предварительного
предупреждения и, казалось бы, за незначительные проступки. 185 Когда в 1552 г.
Ксаверий ненадолго вернулся в Индию после своего пребывания в Японии, он
исключил шестерых членов ордена «по причинам, более, чем достаточным». 186
175
Chron., 6:223.
Chron., 1:272, 285.
177 См. Manuel Ruiz Jurado, “Niticias ineditas sobre la casa profesa de Roma in tiempos de San Ignacio,”
AHSI, 53 (1984), р. 291.
178 Chron., 2:327–328, 351.
179 См. Ruiz Jurado, “Noticias,” р. 291.
180 M Nadal, 4:482.
181 См. Cohen, “Why Jesuits Joined,” р. 251.
182 См. Cohen, “Social Origins,” 2:566–619, и A. Lynn Martin, “Vocational Crises and the Crisis in
Vocations among Jesuits in France during the Sixteenth Century,” The Cathlic Historical Review, 72
(1986), 201–221, в особенности 205–206.
183 См. Martin, “Vocational Crises,” рр. 205–206.
184 См. Cohen, “Social Origins,” 2:567–580, и Mario Scaduto, “Il ‘Libretto Consolatorio’ di Bobadilla a
Domenech [sic] sulle vocacioni mancate (1570),” AHSI, 43 (1974), 85–102.
185 MI Scripta, 1:505–506.
186 См. George Schurhammer, Francis Xavier: His Life and Times, trans. M. Joseph Costelloe, 4 vols.
(Rome: The Jesuit Historical Institute, 1973–82), 4:546.
176
54
Однако безоговорочное исключение из ордена после принесения первых обетов,
которое следовало за периодом послушничества, было относительно редким
явлением. Если казалось, что не все идет хорошо, то сначала принимались другие
меры, в том числе перевод из одной общины в другую – средство, которое имело
лишь ограниченный успех.187
Самым известным лицом, которому в эти, первые годы было приказано оставить
Общество, был выдающийся эксцентрик Гийом Постель. Он вступил в орден в
1544 г., когда его таланты были уже признаны, однако Игнатий исключил его на
следующий год по причине «мнений и суждений», которые были сочтены
несовместимыми с пребыванием в Обществе. 188 Лишь в 1549 г. Игнатий открыл,
что эти мнения и суждения Постеля представляли собой диковинные
предсказания и пророчества. 189 Хотя обе стороны, участвовавшие в этом деле,
позже относились друг к другу с некоторым опасением, никто из них не желал
другому зла. В 1562 г. Постель безуспешно просил Лаинеса принять его вновь. 190
В сохранившихся документах причины ухода или исключения из ордена в
основном даются в туманных выражениях, если даются вообще, но, конечно,
указывается растущее чувство несовместимости с одной или с другой стороны, а
иногда - с обеих.191 Во Флоренции в 1553 г. Лаинес исключил из ордена одного
иезуита за «определенные грехи, неприемлемые в Обществе», иносказание,
вероятно, указывающее на сексуальные провинности. 192 Несколькими годами
позже в Палермо инквизиция обвинила одного молодого человека в ереси и
поместила его в общину иезуитов под своего рода домашний арест. Юноша
разрешил свои противоречия с инквизицией, а затем вступил в Общество.
Некоторое время спустя он понял, что не может «соблюдать воздержание» и
попросил освобождения от обетов, что и было сделано. Поланко замечает, что он
остался благодарен иезуитам за все, что они для него сделали. 193
В 1556 г. немецкоязычный иезуит, который только что получил докторскую
степень в Римской коллегии, начал выслушивать исповеди в Риме. Вскоре после
этого его направили в Германию, где он перешел в лютеранство и женился на
женщине-лютеранке – первый подобный случай вероотступничества, о котором
стало известно Поланко.194 За ним последовали другие. Например, в 1567 г. двое
схоластиков и молодой священник - один за другим - оставили иезуитскую
коллегию в Диллингене и стали лютеранами. 195
Не следует заключать, что единственной причиной исключения или
добровольного ухода из Общества была проблема обета целомудрия. Иезуитский
modus procedendi возлагал на членов ордена и другие нелегкие обязательства,
которые не все хотели или могли исполнять. Слабое здоровье, пожалуй, чаще
всего служило причиной ухода. Иезуиты не отказывались заботиться о своих
больных; скорее, существовало взаимное согласие, что больные смогут быстрее
187
Chron., 6:200.
MI Epp., 1:344–345. См. William J. Bouwsma, Concordia Mundi: The Career and Thought of
Guillaume Postel (1510–1581) (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1957), рр. 10–13.
189 MI Epp., 12:635; MI Scripta, 1:708–712; M Broët, р. 289.
190 M Lain., 6:268–271. См. FN, 3:753–765.
191 См. Cohen, “Social Origins,” 2:600–619.
192 Chron., 3:60.
193 Chron., 5:203–204.
194 Chron., 6:54.
195 См. Bernhard Duhr, Geschichte der Jesuiten in den Ländern deutscher Zunge im XVI. Jahrhundert
(Freiburg: Herderische Verlangshandlung, 1907), р. 546.
188
55
восстановить силы и лучше заботиться о своем здоровье за пределами ордена. 196
Часто упоминаютсяь такие симптомы, как хронические головные боли,
головокружения, бессонница, «меланхолия» и «слабость желудка». Обычно они
подразумевают психосоматические и психопатологические расстройства, что
помогает объяснить некоторые случаи ухода из ордена с согласия обеих сторон,
хотя подтекст таких решений не всегда до конца ясен. 197
Существовали и другие причины. Так, в Венеции в 1555 г. молодой человек был
исключен из ордена, когда иезуиты узнали, что он намеревается остаться в
Обществе лишь до тех пор, пока не получит образование.198 В 1556 г. Игнатий
угрожал исключением Антонио Сольдевилье по причине непокорного
поведения.199 В Болонье, в 1555 г. ректор, «движимый жалостью», принял в
общину в качестве материального коадъютора плохо одетого и в целом
нуждающегося человека из Фландрии. Вскоре после этого, когда оставшаяся
часть общины находилась в церкви, этот человек добрался до общинного сейфа,
украл все, что нашел, и бежал.200
Более серьезное происшествие имело место во Флоренции в 1553 г. Молодой,
«неустойчивый» (inquietus) послушник-неаполитанец был направлен во
Флоренцию, где настоятелем был Лаинес. Он пробрался в комнату Лаинеса и
украл письма, в которых Сальмерон «вольно» высказывался о некоторых видных
гражданах Неаполя, которые были отрицательно настроены по отношению к
иезуитам. Послушник вернулся в свой родной Неаполь, где пытался
шантажировать Сальмерона, угрожая ему показать письма епископу и другим
людям. Хотя Сальмерон мог преследовать его в судебном порядке, Поланко
сообщает, что вместо этого он отправил к послушнику другого иезуита, дабы тот
убедил его сжечь письма. Иезуиту, казалось, удалась его миссия, но он не был
вполне уверен, что послушник уничтожил все, как и обещал. «Я упоминаю об
этом происшествии для того, — писал Поланко, — чтобы мы осознали, насколько
осторожными мы должны быть с тем, что излагаем на письме». 201
Подобные происшествия, а также большое количество покидающих орден,
повлекли за собой указания осторожнее относиться к приему кандидатов, что,
вероятно, возымело определенный эффект. 202 Как мы видели, к 1546 г. Игнатий
составил «Общий экзамен», чтобы дать желающим вступить в Общество
детальное описание ордена и тех обязательств, которые возлагаются на его
членов. К концу своей жизни он пришел к убеждению, что слишком легко
допускал людей в орден.203 На своем горьком опыте иезуиты постепенно начали
усваивать один урок: нельзя вновь допускать в орден человека, который из него
ушел. Слишком часто дверь закрывалась за такими людьми во второй раз. 204
Иезуитов возмущали случаи ухода из ордена, когда они подозревали, что их
использовали, или когда это влекло за собой скандал. 205 Их отношение к тем, кто
Описание необычного, но показательного случая можно найти в A. Lynn Martin, “Madness
among the Early Jesuits: The Case of Hans Winkler,” AHSI, 56 (1987), 293–297.
197 Cohen, “Social Origins,” 2:606–612.
198 Chron., 5:169.
199 MI Epp., 11:275–277.
200 Chron., 5:126.
201 Chron., 3:178.
202 Chron., 1:248; 5:562.
203 FN, 2:457–476; 3:611; P Co., 2:772; см. в первую очередь MI Scripta, 1:444–446.
204 Chron., 3:20; 5:103. См. также Cohen, “Social Origins,” 2:580–582; Duhr, Geschichte der Jesuiten,
р. 545.
205 См. Martin, “Vocational Crisis,” рр. 213–216.
196
56
уходил при других обстоятельствах, было, как кажется, спокойным или даже
благожелательным.206 «Конституции» призывали к доброте, сочувствию и
уважению к исключенным и подсказывали особые способы, позволяющие помочь
им пережить перемену.207
В 1570 г. Бобадилья написал Херониму Доменечу о ситуации на Сицилии, где
многие иезуиты либо были исключены из ордена чрезмерно суровым
провинциалом, либо просто уходили, потому что не могли выдержать ту
дисциплину, которую он ввел. В отрывке, полном страстного негодования против
этого провинциала, Бобадилья восклицает, что многие из тех, кто покинул
Общество или был исключен из него, пойдут на небо, в то время как некоторые из
оставшихся отправятся в ад.208
На основании вопросника Надаля было составлено интересное описание
социально-экономического происхождения иезуитов, вступивших в орден между
1540 и 1568 г.209 Родители большинства священников и схоластиков были из
купцов или же служащих — врачей, юристов, нотариусов. Если это были люди
последних трех профессий, то они обычно пользовались хорошей репутацией в
своей области; если это были купцы, то купцы, занимавшиеся престижной
торговлей. Некоторые иезуиты были из дворян, но этот факт более чем
уравновешивался числом иезуитов довольно скромного происхождения,
например тех, кто поступал в Общество через коллегию в Бибоне, на Сицилии. 210
В целом иезуиты происходили из городских семей и из тех слоев общества, где
высоко ценились (и требовались) гуманитарное образование и интеллект.
Картина несколько менялась от региона к региону. В Португалии и Италии было
больше иезуитов из дворянских, богатых или аристократических семей, чем в
других частях Европы, и в этих регионах почти никто, кроме братьев несвященников, не происходил из низших слоев общества. В Северной Европе и
Центральной Италии Общество набирало большое количество членов из числа
сыновей служащих, рантье и состоятельных купцов. В Испании картина была
очень разнородной, и ни один класс не преобладал.
Иезуиты гордились тем, что набирали своих членов из таких разных социальных
слоев.211 Они также гордились тем, что люди разных европейских стран могут
жить и работать вместе ради общего дела, хотя национальные и этнические
предрассудки вели иногда к разногласиям.212 Социальное, национальное и
расовое равенство и гармония были идеалами, которым они стремились
следовать, ибо читали о том, что эти черты были присущи первым христианским
общинам Нового Завета. Игнатий оправдывал принятие в Общество «новых
христиан», именно ссылаясь на Послание Римлянам (10,12) – «en la Compañia non
est distinctio judaei et graeci, etc.»213 Такая политика впоследствии причинила
иезуитам множество проблем. В Лисабоне Педро Доменеч, хороший друг
иезуитов, основавший в 1549 г. королевский приют, позаботился о том, чтобы, по
крайней мере, некоторые мальчики, вероятно, незаконнорожденные, получили
такое образование, которое позволило бы им в дальнейшем вступить в Общество,
См. Cohen, “Social Origins,” 2:573.
Const., #223–229.
208 См. Scaduto, “’Libreto consolatorio,’” р. 101.
209 См. Cohen, “Social Origins,” 1:214–274.
210 Chron., 6:311–312.
211 P Co., 1:517; M Nadal, 4:160. Об особом случае см. Hugues Didier, “Une vocation guidée par saint
Ignace de Loyola: Juan de Mendoza, S.I.,” AHSI, 46 (1977), 362–376.
212 P Co., 1:285–286, 517.
213 MI Epp., 6:569–570.
206
207
57
если они того пожелают.214 С 1550 г. некоторые из сирот отправлялись в
Бразилию, чтобы помогать иезуитам преподавать катехизис; некоторые из них
позже были приняты в Общество и занимали в нем важные посты. 215
Иезуиты в Индии и Бразилии вскоре стали возражать против принятия в орден
местных жителей – индийцев и бразильцев, — и по практическим причинам их
политика восторжествовала, хотя Игнатий, а потом и Лаинес призывали ее
смягчить. Иезуиты были несколько более снисходительны по отношению к
сыновьям португальских отцов и местных матерей, но говорили, что опыт научил
их быть предельно острожными. В Бразилии главной проблемой, несомненно,
был обет целомудрия. Хотя в Индии этот обет был также важной проблемой,
определяющую роль здесь играли кастовая система и, конечно же, расовые
предрассудки.216 За пределами Европы они в конце концов начали набирать
новых членов только из японцев, и на рубеже веков в Японии было уже около
семидесяти иезуитов местного происхождения. 217
Именно вследствие этой политики иезуиты пережили самые трагические свои
потери в шестнадцатом веке. Игнатий де Асеведо набрал в Португалии большое
число иезуитов для миссии в Бразилию. В 1570 г. флотилия под командованием
гугенота Жака Соре захватила судно, направлявшееся в Бразилию, на котором
находились сорок из них, в том числе и Асеведо. Как только Соре и его люди
узнали, кем являются пассажиры корабля, они убили их и бросили тела в море.
Это была самая большая из групп иезуитов, которые до тех пор удавалось набрать
для поездки в одно и то же место. На следующий год еще двенадцать иезуитов
были убиты в открытом море по пути в Бразилию при очень похожих
обстоятельствах.
Классовые различия не были полностью устранены, даже среди тех, кто уже
состоял в Обществе. «Материальные коадъюторы» (или братья) происходили из
респектабельных и стабильных общественных слоев. Это были сыновья
ремесленников (40 процентов), крестьян-землевладельцев (25 процентов), или
мелких торговцев (12 процентов). Практически никого не было из семей
поденщиков, грузчиков и т.п. Поэтому люди приходили в Общество, уже обладая
каким-то навыком или с намерением его приобрести. В основном они служили
поварами, портными, садовниками, закупщиками, каменщиками, плотниками и
даже архитекторами, или помогали в других «временных делах», что с ростом
общин приобретало все большую важность. В шестнадцатом веке братья
составляли около 25 процентов всех членов Общества. 218
Эти коадъюторы отличались от других членов Общества отсутствием
формального (или, по крайней мере, гуманитарного) образования, и
«Конституции» отказывали им в возможности его получить. 219 Если они были
214
Chron., 2:359.
См. O Colégio de “Jesus” dos meninos órfãos da Mouraria (Lisbon: Arquivo Histórico de Portugal,
1959), рр. 22–23.
216 См. Josef Wicki, “Der einheimische Klerus in Indien (16. Jahrhundert),” in Der einheimische Klerus
in Geschichte und Gegenwart: Festschrift P.Dr. Laurenz KilgerOSB, ed. Johannes Beckmann (SchöneckBeckenried: Administration der Neuen Zeitschrift für Missionswissenschaft, 1950), рр. 17–72, и “Franz
Xavers Stellung zur Heranbildung des einheimischen Klerus im Orient,” Studia Missionalia, 5 (1950),
93–115; Serafim Leite, História da Companhia de Jesus no Brasil (Lisbon: Livraria Portugália, 1938),
2:424–454. Я в долгу у Джона Корейа-Афонсо из Бомбея, который позволил мне ознакомиться со
своей неопубликованной работой “Ignatius and Indian Jesuit Vocations.”
217 См. C. R. Boxer, The Christian Century in Japan, 1549–1650 (Berkeley and Los Angeles: The
University of California Press, 1951), рр. 72–90.
218 См. Cohen, “Social Origins,” 1:58, 214, 241.
219 Const., #117.
215
58
необразованны при вступлении в орден, то такими и оставались. Кроме того, они
не могли стать настоятелями. «Духовные коадъюторы» (священники) также
страдали от столкновения между притязаниями на братство и социальноюридической реальностью.
Всем, кто вступал в орден, прививалась мысль о важности «безразличия» к тому
где и как они будут служить, и в то же время подчеркивалось, что настоятели
должны распределять обязанности своих подчиненных в соответствии с их
талантами и «врожденными склонностями». 220 Возможно, еще более важно то,
что они призывали учащихся членов ордена развивать свои способности,
насколько возможно. Надаль ясно сказал об этом в своем наставлении в Алькале в
1561 г:
Обществу нужны люди, обладающие возможно более глубоким
образованием во всех дисциплинах, которые могут помочь ему в
достижении его целей. Вы можете стать хорошим логиком? Так станьте!
Хорошим богословом? Станьте им! То же можно сказать о гуманитарных
науках и обо всех других дисциплинах, которые могут послужить нашему
Институту… И не останавливайтесь на полпути!221
Достижения первого и второго поколения иезуитов подтверждают, что этот совет
был принят близко к сердцу. Действительно, для относительно небольшого числа
людей эти успехи были столь значительны, что может создаться впечатление, что
все, кто остался в Обществе, полностью оправдали возлагавшиеся на них
ожидания. Это не так. Те требования, которые предъявляло к иезуитам их
служение, особенно в учебных заведениях, были велики, и многие быстро
обнаруживали в себе недостаток таланта и слабость духа и характера.
Иезуитские общины в общем и в целом работали хорошо, но в некоторых
положение было просто катастрофическим. В 1556 г. двенадцать иезуитов были
направлены в Прагу, чтобы открыть там новую школу. Один из этих двенадцати,
по словам Поланко, вел себя так дурно, что был исключен из Общества; другой
так мало оправдывал возложенные на него ожидания, что был переведен в другую
общину; еще один страдал от головных болей; еще трое были трудны в общении;
ректор же был несостоятелен.222
В свои последние годы Надаль жаловался на то, что в Обществе слишком много
людей глупых, людей, которым нельзя доверить никакое служение, а также
отличающихся слабым здоровьем или слабых психологически – defessi. Надаль
рекомендовал, кроме прочего, более тщательно проверять тех, кот желает
вступить в Общество, а также тех, кто уже принят в него в качестве послушников,
вовремя исключать тех, кто оказывается неподходящим, а также приостановить
открытие новых школ, поскольку последним требуется все больше иезуитов, что
ведет к снижению требований к вступающим и смягчению условий
исключения.223
Оставаясь в Обществе, некоторые - причем не только рядовые - иезуиты на самом
деле делали карьеру или начинали вести образ жизни, несовместимый с тем, что
исповедовал орден. Франсиско Эстрада, примкнувший к Игнатию и его
товарищам в 1538 г. в Риме, стал несколько лет спустя одним из самых
энергичных и прославленных проповедников в Обществе – в Парме, Лувене,
Саламанке и в других местах. Однако после смерти Игнатия он начал проявлять
220
P Co., 2:765; M Nadal, 4:366; 5:737; M Lain., 4:76–77.
M Nadal, 5:452. См. также M Paed., 3:30.
222 Chron., 6:387.
223 M Nadal., 4:633–635.
221
59
все больше признаков отчуждения от Общества, подолгу живя вне иезуитских
домов и отказываясь от приглашений читать проповеди или делать какую бы то
ни было другую работу. Его современники понимали, что он плохо себя чувствует
и, вероятно, страдает от депрессии или других психологических проблем, не
меньше, чем от физических болезней. Товарищи-иезуиты были добры с ним, но
иногда его поведение озадачивало и возмущало их.
Еще более серьезным был случай Антонио де Араоса, который занимал
высочайшие должности в Обществе в Испании. Особенно где-то после 1565 г. он
стал вовсю использовать свое право доступа к испанскому двору, отбросил
всякую видимость исполнения какого бы то ни было служения и с успехом
настоял на том, чтобы двое материальных коадъюторов находились при нем в
качестве прислуги. Поскольку он пользовался полной поддержкой графа Руи
Гомеса, самого могущественного человека во всем королевстве после самого
Филиппа II, современники-иезуиты вынуждены были сбросить Араоса со счетов,
сочтя его случай безнадежным.224
Навстречу самоопределению
Чтобы новые люди приходили в Общество и оставались в нем, их следовало
обучить тому, что представляет собой Общество и как оно «действует», и
вдохновить их не отступаться от своих обязательств. Игнатий и его бли жайшие
сподвижники остро осознавали, что передача идеалов, целей и образа жизни
Общества не происходит сама собой, но ее следует осуществлять
последовательно и непрерывно.
Такая передача была затруднена отсутствием какой бы то ни было литературы об
Обществе, к которой могли бы обращаться иезуиты и будущие иезуиты, кроме
«Духовных упражнений» (которые были напечатаны лишь в 1548 г.) и
«Конституций» (которые были опубликованы только в 1559 г.). Причем по мере
распространения Общества все меньше иезуитов имели непосредственный
контакт с Игнатием или кем-либо еще из первоначального ядра.
Эта ситуация объясняет тот необычайный упор, который делался в
«Конституциях» на переписке как средстве достижения «единения душ». Когда
это было возможно, ректоры обязывались еженедельно писать провинциалу, а
провинциалы — генералу; генерал должен был отвечать провинциалам как
минимум раз в месяц, а провинциалы должны были столь же часто отвечать
местным ректорам.225 Эти постановления было слишком трудно исполнить, а
потому они
соблюдались только в особых случаях, например в первые,
решающие, месяцы после открытия нового учебного заведения. 226 Однако
иезуиты провозглашали идеал постоянного и откровенного общения. Когда было
возможно, иезуиты поддерживали друг с другом официальную и неофициальную
переписку не по-латыни, а на своих родных языках, что означает, что
большинство писем того периода написаны по-испански, по-португальски или поитальянски.
С перепиской как средством общения были связаны совершенно определенные
проблемы. Хотя письма из Рима в некоторые итальянские города шли не дольше,
чем сегодня, зато, чтобы отправить письмо из Рима в Индию и получить на него
Об Эстраде, Араосе и других см. Antonio Astrain, Historia de la Compañia de Jesus en la
Asistencia de España, 7 vols. (Madrid: Administracion de Razon y Fe, 1912–25), 2:482–500.
225 Const., #673–676.
226 Chron., 1:371; 2:33, 61.
224
60
ответ, требовалось иногда четыре года. 227 В феврале 1555 г. у иезуитов Рима все
еще не было точных сведений о смерти Ксаверия на границе континентального
Китая в декабре 1552 г.228 Кроме того, им приходилось беспокоиться как об
умышленном перехвате писем врагами, так и о потере писем в результате
кораблекрушений и других природных катастроф.
Некоторые письма были задуманы так, чтобы служить чем-то большим, чем
источник информации или советов. Их явно писали с целью дать наставление
самим иезуитам или кому-либо другому, и в соответствующей степени очищались
от всего нежелательного еще у самых своих истоков. 229 Иезуиты с особенным
нетерпением ждали писем от своих собратьев в «Индиях» и читали их за обедом в
иезуитских домах.230 Так, в сентябре 1553 г. Надаль восторженно сообщил
Игнатию, что в Лиссабон прибыли четыре корабля с письмами из этих краев, и
что теперь они размножаются для распространения: «Они весьма
поучительны».231 Иезуиты распространяли такие письма, чтобы заставить
замолчать врагов, завоевать друзей, привлечь новых членов и разжечь
собственный энтузиазм к своему призванию. 232
Что важнее всего, как члены Общества, так и другие люди, читая об их делах,
узнавали о том, кто такие иезуиты: это и делало столь значительными
циркулярные письма Поланко, которые он дважды или трижды в год писал
«всему Обществу». Роль Поланко в формировании самоопределения иезуитов,
конечно, этим не ограничивалась. Отчасти по своей собственной инициативе,
отчасти «по поручению» генералов, сменявших друг друга на протяжении
двадцати шести лет, он создал ряд документов, которые все вместе отражали
«образ иезуита», как удачно сказал о них один современный редактор.233
В течение примерно такого же количества лет Надаль, будучи поверенным и
обладая широкой властью, совершал viva voce то, что Поланко делал письменно.
После большой визитации Португалии и Испании в 1553–54 гг. он возвратился в
Рим. На следующий год Надаль направился в Германию и Австрию, а затем
посетил тринадцать иезуитских школ, созданных к тому времени в Италии. Позже
в том же году он отправился на Иберийский полуостров с очередной визитацией,
в ходе которой должен был просить о пожертвованиях на Римскую коллегию,
испытывавшую финансовые затруднения. После смерти Игнатия 31 июля 1556 г.
Надаль возвратился в Рим, где оставался на протяжении всего беспокойного
переходного периода вплоть до конца 1560 г., когда по приказу Лаинеса он вновь
направился в Португалию и Испанию. Это путешествие, во время которого он,
будучи в Испании, столкнулся с препятствиями и неприятностями в связи с
подозрениями, павшими на Франциска Борджу со стороны инквизиции и
королевского двора, продолжалось примерно полтора года. В Рим Надаль
вернулся лишь 12 февраля 1564 г. В 1566 г. при новом генерале, Бордже, он два
года путешествовал по Австрии, Германии, Нидерландам и Франции, а в 1571–72
Chron., 1:263. См. Mario Scaduto, “La corrispondenza dei primi Gesuiti e le poste italiane,” AHSI, 19
(1950), 237–253.
228 MI Epp., 8:481–483.
229 MI Epp., 1:236–239.
230 P Co., 2:593; Chron., 1:422.
231 M Nadal, 1:187.
232 Chron., 1:160, 257–258; 4:335; 6:541; MI Epp., 6:171.
233 См. Antonio M. De Aldama, Imagen ignaciana del iesuita en los escritos de Polanco: Extractos
(Rome: Centrum Ignatianum Spiritualitatis, 1975).
227
61
гг. служил в Риме генеральным викарием Общества во время отсутствия Борджи,
что стало его последним важным поручением. 234
Во время визитаций Надалю часто поручали решение определенных проблем, но
первостепенной и неизменной целью его поездок было объяснить иезуитам
значение их Института и разжечь в них энтузиазм. 235 Эту задачу он исполнял
гениально. Умение создавать подходящие ситуации для внушения идей
Общества, та четкость, с которой он говорил об истоках и значении призвания
иезуитов были плодом его ума и воображения. Игнатий сказал ему, что он
должен делать, но не сказал, как он должен это делать. Самим фактом своего
выживания Общество во многом обязано тому, насколько хорошо он справлялся
со своей задачей.
Во время визитаций Надаль возил с собой собрание документов, в том числе
«Конституции». Пока этот документ в конце концов не напечатали, он
пользовался рукописными копиями и, уезжая, оставлял настоятелям выдержки из
них наряду с набором «правил». Однако самое непосредственное влияние на
Общество оказали те наставления, которые он произносил во время личных бесед
с иезуитами, как формальных так и неформальных.
Порой за одну визитацию Надаль, выступая через день, обращал к общине до
двадцати и больше наставлений, в которых он, как правило, рассуждал о том, как
Общество создавалось, о consueta ministeria и о молитве. Он вел и личные беседы
с каждым из иезуитов; во время трапез Надаль по очереди приглашал членов
общины за свой стол, который находился не в трапезной, а в отдельной комнате, а
также искал другие случаи, чтобы пообщаться с ними неофициально, прежде
всего, чтобы поговорить о том, чем занимаются иезуиты в других местах. 236
Общины неизменно выражали удовлетворение – и немалое – этим учебным,
увещевательным, и даже утешительным аспектом его посещений. Он приносил
«радость», «много радости и утешения», «много счастья и веселое настроение»,
«величайший esprit de corps и покой».237
Кто мы? Что мы собой представляем? Каково наше происхождение? Такие
вопросы задавали иезуиты. Ответить на последний вопрос было, пожалуй, проще
всего, но требовалось приложить значительные усилия, чтобы составить рассказ о
событиях, приведших к папскому утверждению Общества в 1540 г. Для Поланко
важность сбора такой информации стала очевидна сразу после назначения его
секретарем в 1547 г., и через несколько месяцев он получил от Лаинеса большое
письмо, заключавшее в себе первый рассказ об этих событиях, написанный «нам в
назидание».238 На следующий год, дополнив рассказ Лаинеса сведениями,
почерпнутыми из других источников, Поланко составил «краткое изложение»
основных событий, которое никогда не было опубликовано и распространялось в
рукописях.239
Недоставало, конечно, рассказа Игнатия, который не торопился раскрывать свою
историю. В 1552 г. Поланко и Надаль обратились к нему с просьбой изложить в
письменной форме, как Бог направлял его с момента обращения и доныне. Книга
Игнатия должна была стать «заветом» для членов Общества. Так поступали
См. Dennis Edmond Pate, “Jeronimo Nadal and the Early Developement of the Society of Jesus,
1545–1573,” (Ph. D. Diss., University of California, Los Angeles, 1980), и Manuel Ruiz Jurado,
“Cronologia de la vida del P. Jeronimo Nadal, S.I. (1507–1580),” AHSI, 48 (1979), 248–276.
235 M Nadal, 5:223.
236 M Nadal, 1:803–806; 2:73.
237 M Nadal, 1:798–818; Chron., 4:395.
238 FN, 1:70–145.
239 FN, 1:151–297.
234
62
основатели других орденов, значит так же надлежит поступить и ему, - таков был
довод Поланко и Надаля. Год спустя Игнатий начал диктовать «рассказ
паломника» – свою «Автобиографию».
Таким образом, с самого начала этот рассказ замышлялся как нечто большее, чем
изложение фактов, по крайней мере, так задумывали его Поланко и, в первую
очередь, Надаль. Надаль считал, что ответ на вопрос об истоках Общества – то
есть об Игнатии – позволит иезуитам встать на верный путь в поисках ответов на
вопросы о том, кто они и что собой представляют. Рассказ Игнатия стал
ключевым элементом мифотворчества, необходимого для того, чтобы дать ордену
ощутить свое место в мире. В 1561 г. в своем наставлении в Алькале Надаль
кратко изложил суть проблемы: в Игнатии он видел «первую форму и благодать»,
которыми Бог наделил Общество. 240 В 1567 г. в Кельне он сказал практически то
же самое: «Рассказ Игнатия содержит в зародыше и выражает собою всю жизнь
Общества».241
Таким образом, для Надаля история Игнатия была в некотором смысле историей
каждого иезуита и, следовательно, раскрывала глубочайшее значение Общества в
целом. Эта история представляла собой, по существу, историю внутренней жизни
души. Последовательность событий в ней развивалась следующим образом:
обращение к Богу и отказ от прежней жизни, не приносившей удовлетворения или
беспорядочной; посещения Бога, которые проявляются в утешениях, в
прояснении в’идения, в склонности отдать себя служению Богу и приводят к
«выбору» последовать этой склонности; период испытаний, подобных тем,
которые Игнатий пережил в Манресе; наконец, жизнь, вдохновляемая отныне
желанием «помогать душам». Как Бог вел и поддерживал на этом пути Игнатия,
так же будет Он вести и поддерживать каждого иезуита.
Итак, направляя Игнатия, Бог желал создать Общество. Надаль в этих работах
ничем не подтверждает ту мысль, что основание Общества было общим делом
первых общников. Его интерпретация событий, несомненно, сложилась под
влиянием серьезных кризисов 1533 и 1556–57 гг., когда Родригес и Бобадилья
выдвинули этот аргумент.
Первые иезуиты, такие, как Надаль, Поланко и Лаинес, не сомневались, что
Общество некоторым образом является плодом Божественного вдохновения, как
указывалось и в самих «Конституциях».242 Иногда они говорили о том, что его
истинным основателем является Бог, соделавший Игнатия Своим орудием. 243
Разумеется, они считали, что прежде Бог поступил так же с Бенедиктом,
Домиником, Франциском и другими основателями монашеских орденов. Иезуиты
были просто последними в этой непрестанной череде случаев Божественного
вмешательства.
Надаль часто говорил своим собратьям об этих началах Общества. По его
мнению, сутью жизни члена монашеского ордена является поиск высшего
духовного блага. Эта предпосылка позволяла Надалю утверждать, что в таких
людях, как Адам до грехопадения и Авель и Сиф после грехопадения, монашеская
M Nadal, 5:287. См. Miguel Nicolau, Jeronimo Nadaal, S.I. (1507–1580): Sus obras y doctrinas
espirituales (Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Cientificas, 1949), рр. 138–151, и John H.
Wright, “The Grace of Our Founder and the Grace of Our Vocation,” Studies in the Spirituality of Jesuits,
3/1 (1971).
241 M Nadal, 5:780. См. также ibid., 5:623.
242 Const., #812.
243 M Nadal, 5:41, 287, 490, 623; Orat. Obs., #136.
240
63
жизнь существовала еще до пришествия Иисуса. 244 «Монашествующие
существовали испокон века». 245
Когда же пришел Иисус, Он еще точнее установил, каково должно быть
стремление к святости. В первую очередь, это отражено в словах, обращенных
Им к богатому юноше: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение
твое, и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи, и следуй
за Мною» (Мф 19,21).246 Главной мыслью этого призыва является отказ от
земного имущества, действительный или «духовный». Акцент, который ставится
в «Упражнениях» на нищете, в сущности, вторит этому и другим подобным
отрывкам из Нового Завета.
Надаль считал, что призыв Иисуса к совершенствованию касается всех,
«евангельское совершенство» достижимо в разных обстоятельствах и разных
условиях жизни и для его достижения не обязательно быть членом монашеского
ордена.247 Однако самые благоприятные условия для достижения «евангельского
совершенства» создает Общество и монашеские ордены в целом, где нищета
является скорее «действительной», чем «духовной» и где ей сопутствовуют
целомудрие в целибате и послушание настоятелю. 248
То, что Иисус посоветовал юноше, двенадцать Его Учеников, или Апостолов,
воплотили в жизнь.249 Это привело Надаля к заключению, что христианская
монашеская жизнь существовала еще до того, как Иисус создал христианское
священство и церковную иерархию, что произошло лишь после Тайной Вечери и
воскресения Иисуса из мертвых соответственно.
Именно на основе подобных рассуждений возникло основное значение, которым
Надаль наделял слово «апостольский» в связи с иезуитским призванием. Это
призвание представляло собой подражание образу жизни первых учеников
Иисуса и его возрождение. Религиозные реформаторы и энтузиасты начиная с
одиннадцатого века принимали vita apostolica за основание своих программ, но
это выражение понималось ими по-разному. Для Надаля оно означало, по
существу, отказ от мирских привязанностей и приятие поручения Иисуса
исцелять и проповедовать – «и все это было еще до того, как появились
священники или епископы». 250
В представлении Надаля, иезуиты должны были следовать не только путем
Игнатия, но и куда более древним путем: «Наше призвание подобно призванию и
учению Апостолов: сначала мы знакомимся с Обществом, затем мы следуем; нас
наставляют; нам поручают стать посланниками; нас посылают [на служение]; мы
совершаем его; мы готовимся умереть за Христа, исполняя его». 251
Таким образом, по мнению Надаля, для того, чтобы понять Общество, нужно
связать друг с другом два явления: с одной стороны, Ветхий и Новый Заветы, с
другой стороны, «Упражнения», «Конституции», живое предание о жизни и
служении Игнатия и других членов Общества. 252 Последние являли собой
подлинный перенос ветхозаветных и новозаветных идей и образцов в настоящее.
244
M Nadal, 5:233–235, 552–564, 778–779.
M Nadal, 5:778.
246 M Nadal, 5:346, 414, 588, 817; Chron., 3:536–537.
247 Nadal, Orat. Obs., #609, 699, 1003, 1004.
248 M Nadal, 4:842–843.
249 M Nadal, 5:591–592.
250 Nadal, Platicas, рр. 80–81.
251 Nadal, Orat. Obs., #379. См. также M Nadal, 5:125–127.
252 Nadal, Orat. Obs., #459.
245
64
Вплоть до этого момента той характеристике, которую Надаль давал Обществу,
все еще недоставало отличительных черт, которые бы выделяли Общество Иисуса
из множества других монашеских орденов, существовавших в истории
христианства. Он часто с интресом изучал историю основания и видел в них
богатое разнообразие путей к святости. «В одном и том же Духе» сосуществовали
разные дары.253
Надаль знал, что во многих важных отношениях средневековые странствующие
монахи отличались от монахов, живущих в монастырях. Тем не менее, он отнес
как эти, так и другие ордена к «монастырским»(monastic), поскольку они
сохраняли хор и монашеское облачение. Они обучали своих послушников «при
помощи хора и других обрядов» и допускали постриг тех, кто еще не прошел
испытание служением. Именно в этом и заключалось их отличие от Общества, так
как в нем даже послушники занимались служением, а члены ордена допускались
к торжественным обетам лишь после многих лет служения Обществу.254
Члены других орденов жили в монастырях или обителях. Иезуиты жили в
«домах» или «коллегиях», но самое существенное их отличие от других
заключалось в том, что их «лучшим домом» были их «паломничества» и
«миссии», то есть их странствия ради служения. 255 Такими разнообразными
способами иезуиты приближали свой образ жизни к образу жизни первых
проповедников Евангелия: «Апостолы не носили монашеское облачение… Они не
проводили время за [хоровым] пением псалмов и гимнов». 256
«Мы не монахи (monks) !» - постоянно провозглашал Надаль.257 Если побег от
опасностей мира для многих был причиной вступления в Общество, то Надаль
должен был лишить их иллюзий по поводу характера Общества, о которых
говорила подобная мотивация. Он должен был привить им новое представление о
жизни в монашеском ордене. Для Надаля сущность «монаха» (monk) состояла в
том, чтобы «избегать общества других людей». Но сущность иезуита состояла в
том, чтобы искать их общества, «дабы помогать им». 258
«Мир – наш дом». Снова и снова Надаль повторял это. 259 Игнатий никогда не
говорил об этом столь выразительно. Выражение Надаля отражало это явление
настолько глубоко, что имело смысл даже вне контекста, в котором прозвучало.
Надаль имел в виду географические пределы служения иезуитов, однако, как мы
увидим, эти слова имели более широкий резонанс: например, в связи с
примирительным богословием природы и благодати, со связью иезуитов со studia
humanitatis через школы, и с “Созерцанием ради обретения Божественной любви”
в “Упражнениях”.
253
M Nadal, 5:37, 111, 335–336.
M Nadal, 4:165–181; см. также Nadal, Scholia, р. 164.
255 M Nadal, 5:175: 5$54, 195–196, 364–365, 469–470, 673, 773–774: Nadal, Scholia, р. 175. См. John
O’Malley, “To Travel to Any Part of the World: Jeronimo Nadal and the Jesuit Vocation,” Studies in the
Spirituality of Jesuits, 16/2 (1984).
256 M Nadal, 5:126–127.
По-английски существет два слова – “monk” и “religious”, — которые на русский язык
переводятся однинаково: «монах». При этом между ними существует разница в значении. Слово
“monk” означает монаха, живущего в монастыре, а слово “religious” обозначает любого монаха, в
том числе такого, чья жизь не связана с монастырем. Именно так называли себя иезуиты. Там, где
разница между этими понятиями важна, в скобках будет даваться сооветствующее английское
слово (прим. пер.)
257 M Nadal, 5:413, 608.
258 M Nadal, 5:325.
259 M Nadal, 5:54, 364–365, 469–470, 773–774. См. O’Malley, “To Travel,” рр. 6–12.
254
65
“Мы не монахи (monks)… Мир – наш дом». Эта мысль кажется достаточно
простой. Но Надаль не всегда был доволен тем, как она воспринималась, и
некоторые частные аспекты ее значения были понятны не всем. Надаль
подозревал, что даже такой влиятельный человек, как Борджа, который мало
поддерживает связь с Игнатием, не понимает этого до конца. Проявлением
проблемы воплощения значения этой фразы в жизнь были непрекращающиеся
дебаты между иезуитами - начавшиеся чуть ли не в первые часы существования
Общества и тянувшиеся десятилетиями - о том, сколько и как следует молиться.
Попытки иезуитов понять и объяснить себя и свое место в традиции
христианского служения и монашеской жизни обретали свои отражения в
ярлыках, которые навешивали на них другие. Официально иезуиты, разумеется,
были «членами Общества Иисуса», но это обозначение было слишком
многословным для мимолетного упоминания. Кроме того, названию этому
недоставало какого-нибудь слова, которое связывалось бы в сознании людей с
чем-то знакомым.
Прежде всего в Италии люди очень скоро начали звать их просто
«реформированными священниками» или «святыми римскими священниками», и
эти названия они восприняли благосклонно, хотя в них и не отражалось то, что
многим иезуитам рукоположение еще только предстояло, а некоторые вообще не
должны были стать священниками.260 Тем не менее, эти обозначения
соответствовали предписанию «Уложений», в котором говорилось, что внешне
образ жизни иезуитов должен соответствовать обычаям «достойных
священников».261
В некоторых местах, особенно в Португалии, они были известны как
«апостолы».262 Это обозначение также не было неприятным, но Надаль говорил о
том, что это название по-настоящему принадлежит лишь тем ученикам, которых
избрал Сам Иисус и которых Он послал на проповедь Евангелия. Иезуиты
подражали Апостолам и были посланы, чтобы «исполнять апостольские задачи»,
но сами апостолами не были.263
Иезуитам не нравилось, когда их называли «театинцами», однако обычай
именовать их так оказалось нелегко поколебать, особенно в Италии. 264 Иногда
они были вынуждены объяснять, чем именно они отличаются от ордена,
основанного Гаэтаном Тиенским и Джампьетро Карафой, будущим Папой Павлом
IV, с которым они имели так много столкновений. 265 Когда в 1562 г. Мартин
Хемниц в своих нападках на Общество – которые были первым случаем, когда
протестантский богослов всерьез обратил внимание на иезуитов – совершил
ошибку, сказав, что его основателем был Карафа, Надаль и другие иезуиты
чувствовали себя обязанными опровергнуть ошибку. 266
В некоторых частях Испании иезуитов звали «Игнатианцами» – ignistae или
ignatiani.267 Это название, которое иногда употребляли с насмешкой, могло
закрепиться за ними – как название «доминиканцы» за Орденом проповедников, а
«францисканцы» – за миноритами, – когда бы оно и его «соперники» не были
260
Chron., 2:187; 3:31; MI Epp., 1:197.
Const., #6. См. Michel Dhortel-Claudot, Le genre de vie extérieur de la Compagnie de Jésus (Rome:
Università Gregoriana Editrice, 1971).
262 Chron., 1:322, 444; 2:362; 3:21.
263 M Nadal, 5:756.
264 Chron., 1:444; 3:181; 5:523–524. См. также FN, 1:299; 2:17; n4.
265 Chron., 5:523–524; P Co., 1:65–68.
266 M Nadal, 5:646–647; FN, 2:294–295.
267 Chron., 1:444; 6:533.
261
66
вскоре вытеснены словом «иезуит». Уже в 1544 г. Петр Канизий сообщил Пьеру
Фавру, что так членов ордена иногда называют в Кельне.
Латинское слово “Jesuita” впервые встречается в текстах пятнадцатого века в
Северной Европе и имеет положительное значение ‘добрый христианин',
‘последователь Иисуса’. Рудольф Саксонский в своей «Жизни Иисуса Христа», с
которой были знакомы многие иезуиты, говорит: «И на небесах нас Сам Иисус
Христос будет звать иезуитами [Jesuitae], то есть спасенными Спасителем». 268 К
началу шестнадцатого века это обозначение использовалось также и в
уничижительном смысле, означая религиозно лицемерного человека, и,
разумеется, в этом значении его иногда относили и к членам Общества. Иезуиты
использовали ситуацию наилучшим образом: они сами приняли это обозначение в
качестве сокращенного наименования своей организации, наименования, на
котором Игнатий так упорно настаивал. 269
Настойчивость Игнатия касалась, разумеется, использования в названии
Общества слова «Иисус», которое отражалось и в слове «Иезуит». Слово
«Общество» было, вероятно, просто удобным в употреблении, но Надаль
переосмыслил его первоначальное значение, сказав, что члены Общества связаны
узами братства – hermandad.270 Однако как только название «Compagnia» было
официально принято, можно было увидеть в нем и отголосок идей, изложенных в
размышлениях «О Царе Небесном» и «О двух знаменах», и связать его с видением
в Ла-Сторте в 1537 г., после которого Игнатий не желал больше обсуждать
название Общества. Описывая событие в Ла-Сторте своим братьям, Надаль
подтверждал их общее убеждение в том, что название организации было
вдохновлено Богом. В этом имени Надаль видел суть того, что должен был
передать своим собратьям – того, кем и чем они являются: быть членами
«Общества Иисуса» значит быть «общниками Иисуса Христа» – socii Christi
Jesu.271
Пастырские идеалы и практика
Мы видели, что после того как Общество было основано ради «преуспеяния душ
в христианской жизни и вероучении, а также распространения веры»,
первоначальный вариант «Уложений» был немедленно дополнен списком
служений, позволяющих достичь этой двойной цели. Первая часть этой цели
отражала реальный опыт, приобретенный иезуитами к тому времени, тогда как
вторая выражала надежду трудиться ради обращения неверующих, которую им не
удалось воплотить в Иерусалиме, хотя именно эта надежда и объединила их
первоначально. Как только Ксаверий был послан в Индию, она начала
воплощаться. Однако в тот период, который я здесь рассматриваю, большинство
иезуитов занимались не обращением неверующих в христианство или даже
еретиков - в ортодоксальность, но работали с католиками ради их «преуспеяния в
христианской жизни и вероучении» в трех странах, из которых происходило
подавляющее большинство иезуитов: в Португалии, Испании и Италии.
Картина более широкого распространения Общества в этих регионах не отвечала
заранее установленным ими приоритетам и была результатом ряда случайностей.
См. Emmerich Raitz von Frentz, “Ludolphe le Chartreux et les Exercises de S. Ignace de Loyola,”
Revue d’Ascétique et de Mystique, 25 (1949), р. 388.
269 См. Pietro Tacchi Venturi, “La prova dell’indifferenza e del servizio negli Ospedali nel Tirocinio
ignaciano,” AHSI, 1(1932), рр. 18, n4.
270 M Nadal, 5:348.
271 M Nadal, 4:650.
268
67
Надаль в конце концов стал рассматривать служение иезуитов в «Индиях» и в
Германии как «два крыла» Общества. 272 Что именно он хотел сказать этой
метафорой - неизвестно, но он явно желал указать на важность этих двух
областей. Фавр, Же, Канизий и другие также подчеркивали важность ситуации в
Германии.
Иезуиты не опровергали подобных оценок и не спорили с тем, что нужно
отправлять как можно больше людей в «Индии». Однако практические проблемы,
связанные с изучением иностранных языков и проживанием в чужих странах,
угроза войны, тюремного заключения, смерти, недостаток поддержки и даже
сопротивление со стороны прелатов и государей и, прежде всего, ситуация на
родине большинства иезуитов с ее требованиями и возможностями были
причинами концентрации Общества в Италии и на Иберийском полуострове.
Кроме того, благодаря сходствам языка и культуры, первые иезуиты имели
возможность относительно свободно перемещаться по этим регионам.
Условия, в которых работали иезуиты среди еретиков и язычников, разумеется,
повлияли на форму и содержание их служения. Проповедь и другие подобные
виды служения обретали более апологетический и агрессивный характер на
протестантских территориях, а также в заокеанских странах среди туземных
народов. Однако мы должны помнить, что даже в этих местах иезуиты имели дело
в том числе и с католиками, и порой главным образом именно с ними. Общая
картина их служения во многом была сходной во всех частях мира.
Может показаться, что обращение в христианство или повторное обращение в
католичество имеют мало общего с обращением сердца в «Упражнениях». Однако
первые иезуиты считали эти явления тесно взаимосвязанными и видели в первом
почти неизбежное следствие второго. Их эпистемология привела их к убеждению,
что, как только происходит перемена в сердце, пелена слепоты спадает с очей
разума, и он постигает истину. Разумеется, это не значит, что иезуиты не желали
искать достоверные ответы на встающие перед ними вопросы, но они не считали,
что аргументация и рассуждения сами по себе могут привести к желаемой цели.
Вследствие подобных убеждений они менее серьезно, чем можно было бы
ожидать, относились к некоторым библейским и богословским аргументам
протестантов. Как и другие христианские мыслители, иезуиты считали, что ересь,
по существу, является следствием какого-то нравственного падения. Поэтому,
несмотря на свое мастерство в области богословских споров, иезуиты
высказывали несколько двойственные мнения по поводу их плодотворности. Они
были склонны, особенно в первые годы, видеть в себе, прежде всего, миротворцев
и примирителей всех слоев общества, как указывалось в «Уложениях». 273
Игнатий, не терпевший ереси, советовал сохранять сдержанность и
самообладание, имея дело с еретиками, и в особенности призывал иезуитов - как
показывают наставления, адресованные им Лаинесу, Же и Сальмерону в 1546 г. в
Триденте - не вступать в споры, которые ведут между собой католики. 274 Однако
различные силы, действовавшие в Обществе, в Церкви и в других аспектах
наследия и самосознания иезуитов, часто делали такой нейтралитет практически
невозможным. Тем не менее, главный вклад в дело «помощи душам» иезуиты
видели не в спорах, а в consueta ministeria и в своем подходе к ним.
Некоторые свидетельства, касающиеся этих ministeria, говорят о том, что иезуиты
сосредоточивали свое внимание, прежде всего, на людях с высоким положением.
272
Nadal, Orat. Obs., #324; M Nadal, 5:322–323.
Formula, #3.
274 MI Epp., 1:386–389.
273
68
Как мы видели, они рано получили доступ к влиятельным господам Рима, таким,
как Ортис, Контарини и сам Павел III. В 1539 г., в Риме, Кодюр стал
исповедником Маргариты Австрийской, дочери императора и жены Оттавио
Фарнезе, внука Папы. Иезуиты почти сразу установили хорошие отношения с
королем Португалии Жуаном III, а несколько лет спустя – с королем
Фердинандом Габсбургом, братом императора, который в будущем и сам стал
императором. У них были сердечные отношения с Виттельсбахами, герцогами
баварскими. Эти имена – лишь верхушка айсберга, беглый взгляд на тот перечень
адресов, который обнаруживает переписка Игнатия. Однако глубоко ошибается
тот, кто склонен истолковывать эти факты так, словно иезуиты предназначали
свое служение главным образом для социальной и культурной элиты. В
действительности, все было как раз наоборот, особенно до основания некоторого
количества школ.
Классовая принадлежность некоторых иезуитов (в том числе Игнатия и
Ксаверия), престиж, который давало им парижское образование, внимание,
причиной которого было их явное безразличие к личному комфорту и успеху, а
также слухи о чем-то, что иногда называли «Духовными упражнениями», — вот
некоторые из причин,
вызывавших поначалу любопытство, затем
снисходительность, а потом – иногда – и поддержку власть имущих. Первые
иезуиты искали этой поддержки, поскольку видели в ней незаменимое средство
достижения собственных целей.
Иезуиты и вправду добились весьма ощутимого процветания в тех двух местах,
где пользовались наиболее теплой и постоянной поддержкой правителей: в
Португалии, где их поощряли король Жуан и королева Екатерина, и на Сицилии,
где им покровительствовали вице-король Хуан де Вега и его супруга Леонор
Осорио. 275 Однако иногда им сопутствовал успех и в тех местах, где высшие
власти поддерживали их с неохотой, равнодушием и непостоянством, а то и не
поддерживали вовсе, или там, где взаимоотношения с ними, по крайней мере
периодически, принимали враждебный характер, например, в Испании при
Филиппе II или в Риме при Павле IV.
Правящая верхушка стояла за порядок и стабильность, а иезуиты имели такое
происхождение, которое располагало их к признанию подобных ценн остей.
Кроме того, «Конституции» учили, что большего блага можно добиться, влияя на
тех, кто способен повлиять на других. 276 Иезуиты заключали союзы. Они не
всегда прдвидели, как эти союзы могут в скором или нескором времени их
скомпрометировать. Например, Надаль, как кажется, был слеп к тому, насколько
сильно ненавидели сицилийцы испанского вице-короля, и не учитывал всех тех
проблем, какие могло принести иезуитам их небезразличное отношение к нему. В
Париже, как и в других местах, иезуиты поняли, что дружба с одним магнатом
вызывает подозрительное отношение других.
Существовали и более низменные мотивы. В некоторых документах просто через
край льется удовлетворение милостями, полученными от высокопоставленных
особ. Антонио де Араос и Симон Родригес подверглись критике со стороны своих
собратьев по ордену и других людей за ту кажущуюся легкость, с какой они
приспособились к жизни при испанском и португальском дворах. Пока Игнатий
был генералом, он иногда проявлял по отношению к своим ближайшим
сподвижникам, таким, как Поланко и Надаль, неожиданную строгость, но никогда
См. Antonio Lopez, “Ignace de Loyola, François Xavier et Jean III du Portugal,” in Ignacio de Loyola
y su tiempo, ed. Juan Plazaola (Bilbao: Ediciones Mensajero, 1992), рр. 636–682.
276 Const., #622d-e, 824.
275
69
– несмотря на все проблемы – к Франциску Бордже, бывшему герцогу Гандии,
который вскоре после смерти своей жены в 1546 г. вступил в орден к великой
радости Игнатия.277 Кроме того, в 1550 г. он с энтузиазмом отнесся к проекту
Борджи (который так и не был осуществлен) возвеличить церковь, которая позже
стала современной Джезу, перенеся в нее тело его прадеда, Папы Александра
VI.278 В Испании иезуитов обвинили в том, что они «носятся» с Борджей, «как с
трофеем».279 (И, разумеется, они были смущены, когда членам его семьи были,
казалось, обоснованно приписаны убийство и другие жестокие преступления.) 280
И тем не менее, одна из самых поразительных особенностей ранних иезуитов –
это огромное разнообразие людей — в том числе многочисленных бедных и
отверженных, — которым они служили. Некоторые из самых пылких строк,
вышедших из-под пера Надаля, были посвящены тому, что иезуитское служение
предназначено для «нуждающихся», тех, о ком некому больше позаботиться и
кому никто не служит. Он считал, что, говоря это, просто вторит «Конституциям»
и подробнее освещает глубочайшее значение призвания отправляться в
странствие по первому требованию Папы, но его слова имеют более глубокое
значение.281 Например, вскоре после смерти Игнатия он записал в своем личном
дневнике: «Общество заботится о душах, о которых некому больше позаботиться,
или о тех, о которых кто-то должен заботиться, но делает это с пренебрежением.
В этом смысл основания Общества. В этом его сила. В этом его достоинство в
Церкви».282 Для него задача иезуитов par excellence была в том, чтобы искать
«заблудших овец», будь то среди язычников, среди мусульман, среди еретиков
или католиков.283
Иезуитам было проще стремиться к заблудшим овцам, чем определять, кто они
такие и оценивать их нужды, что помогает объяснить недостаток различия в
подходе к тем, с кем они работали. Больше всех нуждались в помощи те, кто не
был христианами, и те, кто мог оставить христианство из-за ереси. Поэтому,
подобно благовествующему Павлу и первым ученикам Иисуса (которые в
большей мере были образцом для подражания в самосознании иезуитов, чем
образ христианского воина), они были призваны, как говорилось в
«Конституциях», «путешествовать по всему миру и жить в любой его части, где
есть надежда лучше послужить Богу и помочь душам». 284 Надаль выразил это
более кратко: «Павел означает для нас наше служение». 285
Однако на деле иезуиты, где бы они ни находились, замечали телесные и
духовные потребности людей и охотно на них откликались. Настоятели иногда
призывали их к сдержанности, но обычно поддерживали и вдохновляли.
Изложенные в «Конституциях» принципы, которыми должны были
руководствоваться в служении иезуиты, были слишком отвлеченными и общими,
даже тогда, когда сопровождались подробными пояснениями и, тем самым,
допускали широкую интерпретацию. 286 Перечень служений в «Уложениях»
277
MI Epp., 1:442–444.
MI Epp., 3:255, 261–262.
279 Chron., 4:478.
280 Chron., 2:653; 4:486.
281 M Nadal, 5:195–196; Nadal, Scholia, рр. 167–168, 175. См. также O’Malley, “To Travel.”
282 Nadal, Orat. Obs., #316.
283 M Nadal, 5:126, 195–196.
284 Const., #304.
285 Nadal, Orat. Obs., #316.
286 Const., #622–626, 650.
278
70
кажется всеобъемлющим, но некоторые слова в нем подсказывают, что он не
исчерпывает всех возможностей.
Не следовало ли где-нибудь подвести черту? Об одном важном вопросе
документы высказывались ясно. «Конституции» строго предписывали иезуитам
не заниматься никаким попечением о душах (cura animarum), в специальном и
каноническом смысле слова, за которое они получали бы бенефиции. 287 Это
предписание означало, кроме прочего, что иезуиты не могут быть пастырями
приходов. Каким бы невинным ни казалось это условие, оно представляло собой
очень важную демаркационную линию.
Во время основания Общества среди католиков было все еще распространено
стремление искать проявлений своего благочестия в разнообразных обычаях и
установлениях, включая различные святыни, поместные часовни, разъездное
благовестие, соборные церкви и братства. Тем не менее, приход был, по крайней
мере, теоретически, основным и официально признанным учреждением, где
осуществлялось церковное служение, и постановления Тридентского Собора
стремились еще больше поддержать и укрепить статус приходов, а также
приходских пастырей. Забота Тридентского Собора об этих установлениях и
добровольное неучастие в них иезуитов являются еще одним свидетельством
того, что Собор и Общество были подобны двум часто пересекающимся и
соединяющимся, но все же независимым друг от друга линиям.
Иезуиты отказались от приходов по целому ряду причин. Они считали, что
управление приходами в большей мере подобает диоцезальному духовенству, чем
членам ордена. Бенефиций, или связанный с ним доход, портиворечил их
пониманию обета бедности. Постоянство, как правило, пожизненной должности
приходского пастыря ограничивало подвижность - столь существенный аспект их
призвания. Она подразумевала, наконец, служение тем, у кого уже были пастыри,
служение тем, о ком уже было кому позаботиться. 288
Приходские пастыри заботились о своих паствах в основном совершая обряды и
таинства. Особенно со времен знаменитого постановления Четвертого
Латеранского Собора Omnis Utrisque Sexus 1215 г. пастыри в силу своей
должности все больше наделялись властью применять канонические наказания по
отношению к верующим, которые, например, не причащались и не совершали
епитимью как минимум раз в год в приходской церкви согласно условиям
постановления. Тридент укрепил пастырские прерогативы такого рода.
Поскольку иезуиты не были пастырями, их должность или сфера полномочий не
давали им права обязывать кого бы то ни было пользоваться их служением.
Поэтому те, кто обращался к ним, поступали так по собственной воле. Они
приходили, только если были убеждены, что иезуиты послужат им лучше, чем
другие служители – включая их собственных пастырей. Другими словами, у
иезуитов не было готовой клиентуры, «церковной скамьи», и им приходилось
убеждать людей воспользоваться тем, что они предлагают. Эта черта иезуитского
служения принципиально важна для понимания их самих и их места в так
называемом тридентском католицизме.
Кем были люди, приходившие к иезуитам? Поланко заметил, что в Мессине в
1548 г. иезуиты привлекали «две крайности» – тех, кто более, чем обычно,
стремился к углублению своей духовности, а также тех, кто до этого времени вел
исключительно порочную жизнь. 289 Его замечание можно отнести не только к
Const., #324–325б 588.
Nadal, Scholia, рр.167–168, 378, 440.
289 Chron., 1:286.
287
288
71
Мессине: среди католиков, как кажется, действительно присутствовали эти
«крайности», и именно они стремились к иезуитам, а иезуиты стремились к ним.
На основании этого явления Поланко в другом документе обобщил эту мысль,
сказав, что иезуитам не следует уделять много внимания людям «простым и
добрым», потому что единственное, что они могут сделать, это дать им утешение,
но его могут дать им и другие служители. 290 Предполагалось, что таких
служителей они найдут в своих приходских церквах или где-то еще.
В свои учебные заведения иезуиты принимали только лиц мужского пола. Со
временем они стали вводить ограничения на выслушивание исповедей женщин.
За исключением этих двух сфер, различий между полами не делалось. Иезуиты
без колебаний заручались поддержкой женщин, которые могли им помочь, и
поручали им важные должности, в том числе наставление других женщин с целью
углубления их духовной жизни. 291 Как и с мужчинами, иезуиты проводили с ними
«Духовные упражнения» и вообще обучали созерцанию. 292 В 1551 г. они с
гордостью сообщали об успехах своего служения вдовам, замужним женщинам и
молодым незамужним девушкам во Флоренции, и это далеко не единственное
подобное сообщение.293 Такого же рода служением иезуиты занимались и в
Болонье.294 Иногда они выступали в своих проповедях против традиций,
ограничивающих религиозную свободу женщин, и добивались их изменения, как,
например, в 1565 г. в Уэльве, в Испании, где местный обычай запрещал входить в
церковь девочкам до замужества и вдовам в течение года или двух после смерти
мужа.295
Это не значит, что иезуиты не были подвержены обычным предрассудкам против
«слабого пола», о чем говорит трактат Лаинеса об использовании женщинами
косметики и украшений.296 Этот трактат представляет собой также пример
нравственной суровости, которую в определенных отношениях проявлял Лаинес.
В целом, на деле общение иезуитов с женщинами было гораздо лучше, чем на
словах. Как часто случалось, унаследованный ими словарь не соответствовал той
действительности, в которой они жили или, по меньшей мере, хотели жить.
Игнатий
переписывался
со
многими
женщинами,
особенно
с
представительницами высших слоев общественной иерархии. 297 Хотя он
пользовался этими случаями, чтобы дать им духовный совет, он также часто
старался завоевать их расположение или заручиться их поддержкой в пастырских
290
P Co., 2:786.
Chron., 2:21.
292 См. Iparraguirre, Historia, 1:137–138; Chron., 2:683–684.
293 Chron., 2:193–194.
294 См. Gabriella Zarri, “la Compagnia di Gesu a Bologna: Dall’origine alla stabilizzazione (1546–
1568),” in Dall’isola alla città: I gesuiti a Bologna, ed. Gian Paolo Brizzi и Anna Maria Matteucci
(Bologna: Nuova Alfa Editoriale, 1988), рр. 119–123.
295 P Co., 2:656.
296 Diego Laines, “De fuco et ornatu mulierum,” in Disputationes Tridentinae, ed. Hartmann Grisar, 2
vols. (Innsbruck: F. Rauch, 1886), 2:464–500. Трактат был написан по предложению Игнатия, но
никогда прежде не публиковался. См. Mario Scaduto, L’epoca di Giacomo Lainez, 2 vols. (Rome:
Edizioni la Civiltà Cattolica, 1964–74), 2:485–487.
297 См. Saint Ignatius Loyola: Letters to Women, ed. Hugo Rahner, trans. Kathleen Pond and S.A. H.
Weetman (Edinburgh and London: Nels on, 1960). См. также Pedro de Leturia, “Damas vascas en la
formacion y transformacion de Iñigo de Loyola,” Estudios Ignacianos, ed. Ignacio Iparraguirre, 2 vols.
(Rome: Institutum Historicum Societatis Iesu, 1957), 1:69–85.
291
72
предприятиях ордена.298 Кроме того, в 1545 г. под давлением Павла III он
позволил нескольким «благочестивым женщинам» жить у него в послушании, в
сущности, в качестве членов ордена, но через два года предприятие закончилось
неудачно. После этого Игнатий добился от Папы постановления, исключающего
возможность создания женской ветви Общества. 299 Вероятно, он был способен
вообразить себе такую ветвь только по образцу полностью уединенных женских
«вторых орденов» францисканцев и доминиканцев; женское подразделение
Общества потребовало бы, кроме прочего, иезуитских священников в качестве
постоянных духовных руководителей и подчинялось бы мужской ветви.
Однако в 1554 г. Хуана Австрийская, талантливая и своенравная дочь Карла V,
сестра Филиппа II, занимавшая иногда должность регента Испании, смогла
оказать такое сильное давление на Игнатия, что тот прибег к совещанию с
Надалем, Поланко и несколькими другими иезуитами в Риме. Этот комитет
порекомендовал на определенных строго оговоренных условиях принять в
Общество «Матео Санчеса» – таково было кодовое имя инфанты. Так Хуана стала
иезуиткой и оставалась ею до самой своей смерти в 1573 г., что было тайной,
известной только ей и нескольким членам Общества. Неудобство, которое
иезуиты, включая Игнатия, чувствовали в связи с этой ненормальной ситуацией и
с возможностью обвинений со стороны брата Хуаны, если он выведает тайну,
уравновешивалось надеждой, что инфанта обеспечит Общество помощью и
покровительством. Она и вправду поддержала иезуитов в некоторых важных
делах, но в то же время причинила им много беспокойства. 300 Этот эксперимент
никогда не повторялся.
Кому бы ни служили иезуиты, они должны были подходить к человеку
позитивно, не забывать о его хороших качествах и, если таковых было мало,
помнить, что человек этот сотворен по образу и подобию Божию и искуплен
Христом. Лаинес вторил традиционному лейтмотиву, когда во время «духовной
лекции» в Риме в 1557 г. сказал собранию, что неверные и иудеи позорят
христиан своим рвением в вере и, обратившись, стали бы лучшими христианами,
чем они сами.301 Хотя иезуиты не могли сдержать свой гнев против таких
«ересиархов», как Лютер, они старались, как могли, прощать еретиков,
занимающих более скромное положение, видя в них жертв обмана.
Иезуиты также старались доброжелательно относиться к туземным народам
Индии, Японии и Бразилии, но, как в случае с приемом их представителей в
Общество, они не могли полностью преодолеть расовые предрассудки, закрыть
глаза на существующие трудности. Хотя немногие иезуиты того, первого,
поколения трудились за пределами Европы, эти немногие воплотили
благовестнические устремления первых общников и стали ярким примером для
грядущих поколений. Ксаверий прибыл в Индию 6 мая 1542 г. 302 Два года он
наставлял бедных ловцов жемчуга на восточном побережье мыса Коморин, уча их
основным христианским молитвам, которые перевел на тамильский. Постепенно к
нему присоединялось все больше иезуитов, и он сделал Гоа главным центром
иезуитского служения. В течение следующих четырех лет он путешествовал,
См. Charmarie J. Blaisdell, “Calvin’s and Loyola’s Letters to Women: Politics and Spiritual Counsel
in the Sixteenth Century,” in Calviniana: Ideas and Influence of Jean Calvin , ed. Robert V. Schnucker
(Kirksville, Mo.: The Sixteenth Centiry Journal Publishers, 1988), рр. 235–253.
299 MI Font. Doc., рр. 696–711. См. Rahner, Ignatius: Letters, рр. 276–295.
300 См. Rahner, Ignatius: Letters, рр. 52–67.
301 “De oratione,” ARSI, cod. Opp. NN 73, fol. 15IV.
302 Подробности его жизненного пути см. в Schurhammer, Xavier. См. также Stephen Neill, A History
of Christianity in India: The Beginnings to A.D. 1707 (Cambridge University Press, 1984), рр. 134–165.
298
73
разведывая обстановку, и в конце концов добрался до Молуккских островов за
четыре тысячи километров от Индии.
К 1548 г. он вернулся в Гоа, и в течение года занимался организацией
деятельности нескольких дюжин своих собратьев там и в других местах. К 15
августа 1549 г. он и двое других иезуитов высадились в Кагосиме, городе на юге
Кюсю.303 Два месяца спустя энтузиазм Ксаверия был все еще силен: «Нам никогда
не найти среди язычников расы равной японцам. Они люди высоких
нравственных качеств – в целом добрые и не злобные».304 Два с половиной года
он провел в Японии, где получил разрешение обращать население в свою веру,
впечатляя высокопоставленных японцев своими дарами: часами, очками,
музыкальными шкатулками и винами. Он надеялся установить связи между
образованными слоями Японии и великими университетами Европы, в первую
очередь, Парижа, где была его alma mater. Когда Ксаверий узнал от японцев, что
самые эрудированные люди в мире – это китайцы, он решил попасть в «Небесную
империю». После множества неудач и трудностей он умер на острове Шанчуань 3
декабря 1552 г. всего в нескольких милях от цели.
Когда в конце 1551 г. Ксаверий покинул Японию, на его счету было уже около
тысячи обратившихся в христианство. Под талантливым руководством Косме де
Торреса, преемника Ксаверия на посту главы миссии, за следующие двадцать лет
это число выросло примерно до тридцати тысяч. Поскольку до 1563 г. в Японии
находилось одновременно не более девяти иезуитов, подобный рост обнадеживал.
Иезуиты пришли к убеждению, что Япония – самая многообещающая
миссионерская территория на Востоке.
Среди иезуитов, работавших в Японии в эти первые годы, никто не обладал столь
необычным прошлым, как Луис де Альмейда. По рождению он был иудеем, а
затем обратился в католичество из протестантизма. В 1552 г. он приехал в
Японию как купец и вскоре после этого вступил в Общество как материальный
коадъютор. Среди иезуитов он пользовался репутацией человека, который лучше
всех понимает японцев, но они ценили в нем и другие качества, которые
проявились во многих его делах, в том числе в основании нескольких
медицинских клиник и детских приютов. 305
За пять месяцев до прибытия иезуитов в Японию в 1549 г. шесть португальских
иезуитов высадились в Баия-де-Тодос-ос-Сантос в Бразилии.306 Их настоятелем
был талантливый и энергичный дворянин Мануэль да Нобрега, который за две
недели организовал для детей португальских колонистов и туземцев уроки
катехизиса, которые включали в себя пение и обучение чтению и письму. Затем
Нобрега стал разведывать поселения вдоль береговой линии и к 1553 г. взошел на
гору за Сан-Висенти, чтобы познакомиться с индейцами тупи, жившими в лесах.
Там он обозначил место, где позже возник город Сан-Паулу.
Между тем еще четверо иезуитов прибыли сюда в 1550 г., но в 1553 г. приехал
болезненный и сильно покалеченный Хосе де Анчьета, девятнадцатилетний баск.
См. Boxer, Christian Century; Naill S. Fujita, Japan’s Encounter with Christianity: The Cathlic
Mission in Pre-Modern Japan (new York: The Paulist Press, 1991); и в особенности Josephus
Franciscus Schütte, Introductio ad historiam Societatis Jesu Jesu in Japonia, 1549 –1650
(Rome:Institutum Historicum Societatis Iesu, 1968).
304 Цитируется по Boxer, Christian Century, р. 37.
305 См. Fujita, Japan’s Encounter, рр. 52–54.
306 О шестнадцатом веке см. два первых тома Leite, Historia. См. также Robert Ricard, “Les Jésuites
au Brésil pendant la seconde moitié du XVIe siècle (1549–1597): Méthode missionaires et conditions
d’apostolat,” Revue d’Histoire des Missions, 4(1937), 321–366, 435–470, и “Aux origines de la mission
du Brésil,” Etudes, 239 (1939), 191–204.
303
74
Несмотря на физические недостатки, Анчьета стал, наряду с Нобрегой, главным
вдохновителем работы иезуитов с туземцами Бразилии, с которыми он трудился
до самой своей смерти сорок четыре года спустя. После приезда он за шесть
месяцев составил черновик грамматики языка тупи с использованием латинского
алфавита. Его мастерство в области рифмы и стихосложения позволило ему
положить основы христианского вероучения на местную музыку и извлечь пользу
из чудесных музыкальных способностей индейцев.
Таланты многих туземцев Индии, Японии и Бразилии вызывали похвалу
иезуитов, работавших с ними, а также сравнения, нелестные для их европейских
единоверцев.307 Как мы видели, Ксаверий превозносил достоинства и ум
японцев,308 а его преемники в Японии так же, как и он, признавали, что, для
обращения этих людей необходимо подчеркивать созвучность христианства с
«разумом».309
Мальчиков и девочек в Индии и Бразилии иезуиты учили основам веры, чтению и
письму и основным навыкам, подобным тем, каким они обучали в Европе. Создав
формальные школы, они стали сажать местных мальчиков в одну классную
комнату с сыновьями европейских родителей. 310 Когда они преподавали
бразильским детям катехизис, то заодно обучали их и португальскому, а дети
обучали их своему языку.311
Хотя эти усилия отдают патернализмом и ошибочным чувством европейского
культурного превосходства со всем сопутствующим им злом, иезуиты не
предпринимали их без некоторого чувства взаимности и резко отличались своей
позицией и практикой от множества других европейцев, поселившихся в этих
местах. В Бразилии иезуиты оказывали мужественное сопротивление
поработительским набегам европейцев, и, к великому изумлению туземцев, в
джунглях распространился слух, что среди португальцев есть такие, которые
защищают их.312
Иезуиты критиковали европейских священников за бесчестное поведение и за то,
какими способами они обращают в христианство. 313 Поланко писал в 1550 г., что,
узнав о «военном способе» (militarem in modum), каким другие священники в
Индии крестили людей без предварительного наставления, Игнатий постановил
учредить там коллегии и дома катехизации. 314 Надаль считал, что великая польза
служения иезуитов в Индии и Японии заключается, кроме прочего, в том, что они
устанавливают церковь «своим путем» (a nostro modo), то есть организованно,
Chron., 1:200; 2:383, 393–394; 3:463; 5:618, 656. Иезуиты в Европе проводили такие же
сравнения. См. Adriano Prosperi, “’Otras Indias’: issionari della Controriforma tra contadini e selvaggi,”
in Scienze, Credenze occulte, Livelli di cultura: Convengo internacionale (Florence: Olschki, 1982), рр.
205–234.
308 Chron., 1:461–464.
309 Chron., 4:649.
310 Chron., 5:657.
311 Chron., 1:474.
312 См. Leite, Historia, 2:194–206. О политике иезуитов при Франциске Бордже (1565–72), на
которую оказал влияние Бартоломе де лас Касас, см. Ernest J. Burrus, “Pius V and Francis Borgia:
Their Efforts on Behalf of the American Indians,” AHSI, 41(1972), 207–226, и Helen Rand Parish, Las
Casas as a Bishop: A New Interpretation Based on His Holograph Petition in the Hans P. Craus
Collection of Hispanic American Manuscripts (Washington: Library of Congress, 1980), рр. xxiii, n74.
Название книги Parish, упоминаемой в этом примечании, было изм енено на The Untold Story.
Книга с этим название должна выйти в издательстве University of California Press. Этими ссылками
я обязан Francis P. Sullivan.
313 Chron., 1:469–470; 2:159; 384, 393; 5:622, 624, 639.
314 M. Paed., 1:523–524.
307
75
проявляя заботу о катехизации, прививая людям внутреннюю склонность к
духовным вещам.315
Иезуиты не утрачивали здравого смысла. В Бразилии в 1556 г. епископ Педру
Фернандиш Сардинья настаивал на том, чтобы туземцы перестали нарушать
«естественный закон», расхаживая совершенно нагими, и упрекал иезуитов за то,
что те не отменяют эту традицию. В отчете своим настоятелям в Европе иезуиты
объяснили, что это требование неразумно, потому что туземцы просто слишком
бедны, чтобы одеться, а иезуиты слишком бедны, чтобы помочь им. 316
Туземные обычаи, подобные этому, наряду с другими проблемами работы в этих
незнакомых и трудных ситуациях, вскоре показали, что самим иезуитам нужна
особая сила характера, чтобы выжить в этих краях и добиться успеха. Они
подчеркивали это в своих письмах домой и высказывали подозрения, что иногда
за океан отправляют тех, для кого не удается найти подходящего занятия в их
собственной провинции. 317
В некоторых сферах, в которых трудились иезуиты, требовался особенно крепкий
желудок. Вначале их порадовало то обстоятельство, что идолопоклонство, как
оказалось, неизвестно бразильцам, но они ужаснулись, узнав, что у аборигенов
вообще отсутствует какое бы то ни было представление о Боге. 318 В некоторых
частях страны закоренелое пьянство среди мужчин (вошедшее в привычку
задолго до прихода европейцев) и особенно каннибализм вызвали у иезуитов
глубокое отвращение, и - по крайней мере некоторым из них - стало казаться, что
искоренить это можно разве что силой. В конце концов, иезуиты стали даже
выражать надежду, что золото и драгоценные камни этих регионов привлекут
столько португальцев, что им удастся установить господство над туземцами. 319
Мало что смущало иезуитов столь сильно, как то, что бразильцы, казалось, не
имели представления о браке как постоянном, моногамном союзе. Поскольку как
мужчины, так и женщины меняли партнеров часто и когда заблагорассудится, у
них также не было таких понятий, как блуд и измена. Как понимал это Анчьета,
результатом был своего рода компромисс между полигамией и промискуитетом.
Эта ситуация немало озадачивала иезуитов, не знавших, как поступать с
бразильцами, которые желали креститься, но, казалось, были абсолютно
неспособны изменить свои сексуальные привычки. Поэтому иезуиты были
предельно осторожны, допуская взрослых бразильцев к крещению, и, как мы
видели, практически непреклонны в том, что их не следует допускать в
Общество.320
Поскольку наше внимание все больше сосредоточивается на служителях, мы
должны упомянуть об одном обстоятельстве, которое редко учитывается
учеными. К тому времени, когда Общество было утверждено в 1540 г., все десять
первых его членов были уже рукоположены в священство. Это наводит на мысль,
что служение первого поколения иезуитов полностью совершалось
священниками. Это предположение, казалось бы, подтверждает та особая роль,
какую играло в их служении таинство исповеди, которое, разумеется, могли
совершать только рукоположенные. Однако на самом деле значительная часть
этого служения исполнялась «схоластиками», то есть членами, которые еще
315
M Nadal, 5:323.
Chron., 6:761–762.
317 Chron., 2:418; 5:619; 6;831–833.
318 Chron., 5:632–633.
319 Chron., 4:634; 5:626б 633–634.
320 См. Ricard, “Jésuites au Brésil,” рр. 337–342.
316
76
только ожидали рукоположения. В служении участвовали даже те, кому вовсе не
предстояло рукоположение, — материальные коадъюторы.
Точные цифры восстановить невозможно, но мы знаем, что из тысячи членов,
состоявших в ордене в 1556 г., когда умер Игнатий, большинство не были
священниками. Следующие примеры, выбранные наугад, иллюстрируют
ситуацию в Обществе в целом: в коллегии в Венеции в 1550 г. из двенадцати
иезуитов только трое были священниками, а к 1554 г. единственным
священником был ректор; в Алькале в том же году только шестеро из тридцати
иезуитов были рукоположенными; из тридцати иезуитов коллегии в Гоа
священниками были пятеро; в Падуе в 1555 г. из одиннадцати человек
священниками были трое; а из тридцати трех иезуитов коллегии в Вене в 1556 г.
священниками были пятеро. 321 Хотя во многих домах некоторые из
нерукоположенных членов занимались тем, что получали образование, даже они
должны были участвовать в служении своей общины.
Служение иезуитов подразделяется на четыре основных категории, подсказанных
«Уложениями» и явно обозначенных в других документах. 322 Эти категории
следующие: (1) различные формы служения Слова; (2) совершение таинств,
таких, как Евхаристия и исповедь; (3) некоторые дела милосердия и (4) школы
(этот тип служения не входил в «Уложения»). Хотя ясно, что рукоположение не
было обязательным условием для двух последних типов служения, возможно, мы
будем удивлены, узнав, что проповедь, даже во время мессы, могли читать без
всякого различия как священники, так и схоластики.
Уже в 1545 г. Папа Павел III дал разрешение любому члену Общества
проповедовать в любом месте мира по любому случаю, с тем условием, что это
одобрят их настоятели.323 Иезуитские документы насыщены примерами таких
проповедей, произносимых схоластиками, иногда – в торжественных местах,
таких, как собор, в присутствии местного епископа и городских властей. 324
Иногда схоластики проводили «Духовные упражнения», 325 но особенно активно
они участвовали в катехизации и делах милосердия. Разумеется, они много
преподавали в коллегиях. Существует, по меньшей мере, один пример того, как в
Испании, в 1551 г. схоластик был назначен на должность настоятеля малой
общины, в которой состояли и священники. 326
Материальные коадъюторы, в основном более скромного происхождения и
образования, также должны были участвовать в служении Общества, но в тех
случаях, которые представлялись соразмерными их возможностям. Это, как
правило, понималось в том смысле, что они должны находить или создавать
возможности для благочестивой беседы, которую ранние иезуиты вовсе не
считали незначительным видом служения. Коадъюторы иногдатакже
преподавали катехизис, посещали тюрьмы и больницы и т.д. 327 Широкое
привлечение нерукоположенных к служению Общества было, несомненно, одним
из факторов, столь часто побуждавших иезуитов приглашать мирян работать бок
о бок с ними.
См. таблицы на 1556 г. в Ladislao Lukács, “De origine collegiorum externorum deque controversiis
circa eorum paupertatem obortis: Pars prior, 1539–1556,” AHSI, 29 (1960), 242–243.
322 M Nadal, 5:820–865.
323 “Cum inter cunctas,” in Institutum Societatis Jesu, 2 vols. (Prague: Typis Universitatis CaroloFerdinandeae, 1757), 1:11–12.
324 Chron., 2:244–245, 445–446.
325 Chron., 1:248; 6:513. Cм. Также Iparraguirre, Historia, 1:33.
326 Chron., 2:330.
327 M Nadal, 1:593; 5:465; Chron., 5:374.
321
77
Таким образом, хотя большинство иезуитов в конце концов становились
священниками, все они включались в служение Общества практически с момента
вступления в него. В 1572 г. Надаль именно это говорил об иезуитахпослушниках в важном меморандуме, обращенном к Карлу Борромею и
предназначенном для Папы Григория XIII. По мнению Надаля, послушниковиезуитов отличает от всех других послушников именно то, что они обучаются не
участию «в хоре и других церемониях», а служению, и их практика в этой области
начинается уже в новициате. 328
Поэтому, когда иезуиты принимали послушника, их очень заботили таланты,
характер и здоровье кандидата, его интересы и то, насколько хорошо он
приспособлен к жизни в Обществе и к характеру его служения – «noster modus
procedendi». Девятая часть «Конституций» содержит перечень личных качеств,
которыми должен обладать генеральный настоятель. 329 Этот перечень можно
понимать как идеализированное описание того, каким Игнатий надеялся видеть
каждого иезуита – богомольным, добродетельным, сострадательным, но твердым,
великодушным и мужественным, образованным, неукоснительно верным
Обществу и его целям, человеком здравого ума.
Последнее качество считалось особенно важным для иезуита, которому почти по
определению предстояло часто оказываться в одиночестве, вдалеке от своих
собратьев и настоятелей, в новых, незнакомых и трудных условиях. Это также
согласуется с требованием, являющимся одной из главных особенностей
иезуитского служения: члены Общества должны сообразовываться с
обстоятельствами, особыми нуждами и положением людей, которым служат. Этот
принцип, разумеется, был вовсе не нов и никоим образом не был присущ одним
лишь иезуитам. Но он был ясно сформулирован в «Упражнениях», откуда
иезуиты и почерпнули его; они придавали ему очень большое значение в свете
своего идеала служения почти всем категориям людей, католиков и не- католиков,
и особено настойчиво его придерживались. Он содержался в произведениях
Игнатия и в других документах. Разумеется, на практике он отстоял на волосок от
оппортунизма.
Возможно, отчасти именно по этой причине иезуиты настаивали на том, чтобы
аккомодация контролировалась благоразумием, под которым они понимали не
осторожность, а здравое суждение. 330 Быть благоразумным значило учиться на
собственных ошибках. Это была добродетель, похвалы которой эти сыновья
юристов и коммерсантов слышали, безусловно, еще задолго до того, как стали
иезуитами. В любом случае, размышление о том, что человек сделал, как он
добился в этом успеха или потерпел неудачу, как Бог вел его в служении и в
modus procedendi в целом, непрестанно требовалось от них как от членов
Общества.331 Возможность предаться такому размышлению давало им, прежде
всего, испытание совести, которое иезуит-схоластик должен был производить
ежедневно.
Конкретно же благоразумие и здравое суждение означали то, что иезуит должен
быть «гибким», «не косным».332 Ксаверий просил прислать к нему в Индию
иезуитов, которые умеют обходиться с людьми «любезно» (amabilem) и при этом
не «косные, не стремятся контролировать других, вселяя в них раболепный
328
M Nadal, 4:175.
Const., # 723–735.
330 P Co., 2:729.
331 P Co., 2:624, 748–753.
332 Chron., 1:455; 3:99.
329
78
страх», к чему прибавил, что его идеал Общества Иисуса – это «Общества,
построенного на любви и единстве душ, а не на косном, раболепном страхе». 333 В
этой связи в Chronicon’е Поланко имеется несколько небеспристрастное, но
красноречивое сравнение иезуитов с театинцами, с которыми их часто путали:
театинцы были известны тем, что вызывали страх, в то время как манера иезуитов
была дружелюбной и более располагающей – familiariter.334
В выразительном отрывке своего Memoriale Фавр с грустью высказался о том
самодовольном, фарисейском духе, которым были движимы некоторые прелаты и
мирские власти, пытавшиеся искоренить злоупотребления. Они забыли, что Павел
сказал: «Любовь долготерпит, милосердствует» (1 Кор 13,4). «Как в Церкви, так и
в мирском обществе многие люди всеми силами препятствуют злоупотреблениям,
но ими движет, скорее, ледяная нетерпимость и ожесточенное рвение к
справедливости, нежели доброе рвение, порожденное любовью». 335
Разумеется, иезуиты не достигали того идеала, который превозносил Фавр, но
этот идеал, тем не менее, в явной или неявной форме внушался им различными
способами. Надаль говорил о нем множество раз. Так, он сказал: «О достоинствах
и добрых делах других пусть будет сладостная радость; о противоположном, если
мы знаем о нем наверняка, пусть будет лишь сожаление без осуждения». 336
Около 1550 г. Поланко составил список из шестнадцати качеств, которыми
желательно было обладать кандидату в члены Общества. Третьим из них была
гибкость (flexibilidad), которая, настаивал Поланко, должна быть присуща их уму
как в умозрительных, так и в практических суждениях, потому что «твердолобые»
(duros de cabeça) не приспособлены к жизни иезуитов. 337 В происшествии,
затронувшем Карла Борромея, Поланко проявил то же отношение к проблеме. В
1563 г. в Риме молодой кардинал Борромей начал проходить через свое
знаменитое обращение, которое привело его к необычайно суровому образу
жизни, а заодно, по мнению его дяди, Папы Пия IV, к пренебрежению своими
обязанностями в папской курии. Папа обвинял в этой непрошенной перемене
иезуитов и в раздражении запретил им любое общение со своим племянником. В
личном письме к собрату по ордену Поланко выразил тревогу по поводу того,
какие трудности причиняет этот запрет иезуитам Рима. В то же время он подверг
порицанию «эти крайности» Карла, лишающего себя даже «честного отдыха»,
сказав далее, что они являются плодом общения не с иезуитами, а с другими
орденами, «более строгими и жесткими». 338
В пастырской практике первых иезуитов было много бескомпромиссности,
фанатизма, узкого морализма и порой навязчивой заботы о соблюдении
условностей поведения и диктующих их правил, но идеалом иезуитов, в контексте
шестнадцатого столетия, был более гибкий и мягкий подход. Источники этого
идеала были многочисленны, но самым важным из них были «Упражнения»,
подчеркивавшие важность внутреннего утешения, которое испытывает человек,
отвернувшийся от греха и предавший себя воле Божией.
«Утешение» – немногие слова встречаются в иезуитских документах так часто.
Иногда это просто условное приветствие, которое значит не больше, чем
«благословение». Однако слово «утешение» имело особое значение для иезуитов
333
Chron., 1:455.
Chron., 5:523–524.
335 M Fabri, рр. 688–689.
336 Nadal, Orat. Obs., #526. См. также ibid.., #14, 30.
337 P Co., 2:729–730.
338 P Co., 1:449–451.
334
79
даже тогда, когда употреблялось не в том узком смысле, в каком оно встречается
в «Правилах для различения духов», потому что оно невольно напоминало об
этом источнике, как и о других, повторявших и разъяснявших это слово. Так,
например, Надаль, определил утешение как «внутреннюю радость, ясность
суждения, удовольствие, свет, шаг вперед, дающий уверенность, прояснение
взгляда».339 Противоположностью всего этого была оставленность.
Иезуиты сами желали жить в таком утешении и стремились помогать достигать
его и другим. В этом, в сущности, если говорить в самых общих словах, и была
цель «Упражнений». Если это означает, что сначала нужно пригрозить человеку
огнем и серой, пусть так и будет. Но иезуиты, следуя своей духовной традиции,
не желали на этом останавливаться. В «Упражнениях» даже размышления Первой
недели о грехе и аде были составлены так, чтобы вызывать благодарность и
надежду, а не страх.
В отрывке Memoriale Фавр очень просто отразил пастырский идеал, созвучный
этой традиции:
С великим благоговением и новой глубиной чувств я также надеялся, моля
об этом [Бога], что мне, в конце концов, будет дано стать рабом и
служителем Христа-Утешителя, служителем Христа помогающего,
служителем Христа-Искупителя, служителем Христа исцеляющего,
освобождающего, обогащающего, дающего силу. Тогда даже я мог бы через
Него помогать многим – утешать, освобождать и вселять мужество; нести
им свет, не только духовный, но и (если это будет в Господе) телесный, а
также нести иную помощь, духовную и телесную, каждому ближнему
своему, кем бы он ни был.340
Игнатий, вероятно, первым позаимствовал понятие утешения из «Подражания
Христу», где оно является, можно сказать, лейтмотивом. Но идея утешения была
повсеместна. Утешительные аспекты таинства исповеди подчеркивались
схоластическими богословами позднего Средневековья, по крайней мере, отчасти
в противовес тревоге и напряжению, которыми иногда сопровождалось это
таинство.341 Утешение было ведущей идеей богословия Жана Жерсона в
последние годы его жизни.342 В несколько ином значении оно присутствовало и в
литературе гуманизма.343 Но ни в одном из этих случаев понятие утешения не
соответствует в точности тем определениям, которые давал Игнатий и его
иезуитские интерпретаторы-иезуиты.
Как бы то ни было, иезуиты расширили сферу использования этого понятия,
связав его не только с исповедью, но и с темой, которая была неотъемлемой
чертой их пастырского идеала. Они считали, что ощущение присутствия Божия в
душе доступно в той или иной мере каждому человеку. Согласно
«Конституциям», сам служитель-иезуит — лишь единое с Богом «орудие» в Его
деснице.344
Таким образом, в основе иезуитских пастырских идеалов и практики лежали
определенные представления о Боге и об управлении Вселенной. По крайней
Nadal, Platicas, р. 191.
M Fabri., р. 569.
341 См. Thomas N. Tentler, Sin and Confession on the Eve of the Reformation (Princeton: Princeton
University Press, 1977), особенно рр. 12–15, 347–349.
342 См. Mark S. Burrows, Jean Gerson and De Consolatione Theologiae (1418): The Consolation of a
Biblical and Reforming Theology for a Disordered Age (Tübingen: J.C.B. Mohr [Paul Siebeck], 1991).
343 См., например, George W. McClure, Sorrow and Consolation in Italian Humanism (Princeton:
Princeton University Press, 1991).
344 Const., #30, 813–814.
339
340
80
мере, некоторые из наиболее влиятельных иезуитов разделяли представление о
непосредственном и могущественно Божественном присутствии в мире и
человеческой душе, которое, несомненно, было связано с «Созерцанием ради
обретения любви».
Это представление вело их к заключению, что Божественное присутствие может
вести человека по пути спасения и мира. Иезуиты в общем и целом верили в то,
что мир присполнен Божественной благодати. Бог желал спасения для всех и
объял мир еще более великой любовью через жизнь, смерть и воскресение
Иисуса.345 Комментируя отрывок о том, что немногие будут спасены, потому что
«тесны врата и узок путь», ведущие к спасению (Мф 7,14), Надаль признал его
истинность с точки зрения «следствия», то есть, малого числа спасенных; однако
на самом деле путь широк «по причине обилия благодати Божией». 346
Ранние иезуиты были свободны поддерживать разные богословские истолкования
предопределения.347 Но несмотря на это, они редко решались высказывать мнения
о том, много или мало будет избранных, возможно потому, что «Правила для
правильного суждения» предостерегали от подобных размышлений. 348 Иезуиты
никогда не забывали, что осуждение не исключено даже для них самих, но в
основном подчеркивали возможность другого исхода. Поступая так, они вторили
«Упражнениям», говоря о «готовности», о «расположенности» к приятию
благодати, которая всегда доступна. Такие выражения недвусмысленно
подчеркивали меру человеческой ответственности в великом деле Спасения.349
Поэтому ставки в служении были высоки, а неудача вполне вероятна. Как
служители-иезуиты, так и те, кому они служили, несли ответственность за
результат, но все они должны были признавать, что Божия помощь всегда
присутствует в их деле, и в большей мере, чем они могут представить.
Несомненно, именно влиянием подобных рассуждений и объясняется та
ревностность, энергичность и жизнерадостность, с какой иезуиты предавались
своим многочисленным служениям и говорили о них.
Программы служения
Само число и разнообразие видов служения, содержащихся в их перечнях,
особенно во второй версии «Уложений», говорит о сложности пастырской
деятельности иезуитов; кроме того, они выглядят, как список продуктов, которые
нужно купить в магазине, то есть так, словно отдельные их элементы не имеют
друг к другу никакого отношения. В связи с этим важно помнить следующее:
иезуиты считали, что в своем служении они следуют «апостольскому» образцу; то
есть они в контексте своего времени повторяли и воспроизводили характерные
особенности служения, пример которого подали ученики Иисуса в Новом Завете.
Их размышления на Второй неделе «Упражнений» были подходящим случаем
подумать над соответствующими текстами.
Образец их служения содержится, главным образом, в нескольких отрывках,
например, в эпизоде отправления Двенадцати на проповедь в десятой главе
Евангелия от Марка и в девятой главе Евангелия от Луки. В таких текстах
иезуиты усматривали четыре ключа к пониманию самих себя. Во-первых, как и
Nadal, Annotationes et meditationes in evangelia (Antwerp: Martinus Nutius, 1595), р. 65.
Nadal, Orat. Obs., #1005.
347 См. Ricardo Garcia Villoslada, Storia del Collegio Romano, dal suo inizio (1551) alla soppressione
della Compagnia del Gesù (1773) (Rome: Pontificia Università Gregoriana, 1954), рр. 75–76.
348 «Духовные упражнения», #366–367.
349 См. Фома Аквинский, Summa theologiae, 1–2.109.6 ad 2am.
345
346
81
Двенадцать, они были «посланы», то есть получили наставление искать
нуждающихся и, по крайней мере, в каком-то общем смысле, обрели поручение от
своих настоятелей. Во-вторых, они должны были «проповедовать Евангелие», то
есть участвовать в различных видах служения Слова Божия. В-третьих, они
должны были «исцелять больных», то есть исцелять от греха исповедью и
другими средствами, но также, когда это возможно, облегчать и физические
страдания. В-четвертых, они должны были делать все это не ища денежного
вознаграждения: именно в таком смысле главным образом истолковывали они
свой обет бедности.
Иезуиты воплотили эти общие положения в пастырских традициях,
существовавших до них, созданных ими самими или воспринятых ими в
видоизмененном виде. Многие частные аспекты этих традиций были
унаследованы от нищенствующих орденов Средневековья. Некоторые из
установлений, которые они включили в свое служение, — например, школы –
кажутся очень далекими от Нового Завета, но иезуиты не смущались этим,
признавая, что все, несомненно, нужно сообразовывать с нуждами времени, места
и другими обстоятельствами.
Если пристальней присмотреться к установлениям и обычаям, которые они
применяли в своем служении, то различные виды иезуитского служения можно
подразделить на три программы. Однако не следует забывать, что эти программы
оказывали друг на друга воздействие и что различия между ними порой более
четко проступают в теории, чем на практике. Первая программа состояла из
служений «Уложений» и включала в том числе «Упражнения» в соответствии с
восемнадцатым примечанием, то есть как углубленную форму катехизации.
Вторую программу составляли «Упражнения» в форме полноценного «удаления
от мира». Обе эти программы явно восходили к жизни Игнатия и его товарищей
до официального основания Общества. Третью программу, которая возникла
позже, образовывали учебные заведения.
Первая программа представляла собой триаду и включала служения Слова,
таинства и дела милосердия. Трехчастность ее структуры очень важна. Именно в
соответствии с ней «Уложения» подразделяли служения иезуитов на группы;
именно так иезуиты и воспринимали их (что особенно заметно в комментариях
Надаля к «Уложениям»), и именно так они будут представлены в последующих
главах. Взаимосвязь между Словом и таинством была одной из основных
предпосылок христианской богословской традиции. Поэтому нет ничего
удивительного в том, что эти два вида служения оказались столь близки друг к
другу.
Если принять во внимание контекст возникновения Общества, дела милосердия
могут показаться ранним контраргументом к утверждениям Лютера о «добрых
делах», потому что католики ошибочно полагали, что Лютер отказывает добрым
делам в каком бы то ни было месте в христианской системе вещей. Хотя дела
милосердия иногда истолковывались самими иезуитами в антилютеранском
смысле, они были почерпнуты из совершенно другого, совершенно
традиционного источника.
Как подсказывает «Автобиография», таким источником был ранний пастырский
опыт Игнатия, который он приобрел, еще будучи мирянином. Игнатий вел
благочестивые беседы, руководил людьми, совершавшими «Упражнения»,
наставлял в «христианском вероучении», то есть учил катехизису. Эти три
занятия немногим отличались друг от друга, а «Упражнения» и катехизис были
особенно тесно взаимосвязаны.
82
Чему учил Игнатий, наставляя в «христианском вероучении», можно установить
при помощи нескольких ключей. Во-первых, есть основания считать, что в
основном он связывал катехизис с Первой неделей, которая посвящена проблемам
происхождения человека, греха и обращения. Во-вторых, его проблемы с
критиками часто вращались вокруг различия между смертным и простительным
грехом. В-третьих, когда «Упражнения» проводились согласно восемнадцатому
«примечанию», наставление должно было касаться заповедей Божиих и главных
грехов, «хранения» пяти чувств, заповедей церковных и дел милосердия: все это традиционные темы позднесредневековых катехизисов. 350 Те же темы, наряду с
основными молитвами, такими, как «Отче наш», вновь звучат в «Упражнениях», в
рассуждениях под названием «Три образа совершения молитвы». 351
Последний ключ, служащий подтверждением всем другим, это единственный
сохранившийся урок Игнатия по «христианскому вероучению». 352 Урок касался
того, что и в Средние века вкладывалось в понятия Christianitas и Christianismum
– двух синонимов «христианского вероучения», которые встречаются в
документах иезуитов.353 То есть он касался не столько абстрактных «доктрин»,
сколько того, как должен жить христианин. Christianitas говорила о воспитании
доброго христианина, а не об идеях как таковых.
Позднесредневековая катехизация сохраняла традиционную связь между
катехизисом и таинством, но, в то время как в святоотеческой Церкви этим
таинством было крещение, в позднесредневековой Церкви это было покаяние, то
есть исповедь. Идеи «христианского учения» превратились таким образом в
большой мере в наставление о том, как следует испытывать свою совесть при
подготовке к исповеди, и, следовательно, в «зеркало» всего того, что отличает
доброго христианина.354 Хотя в позднее Средневековье и во времена Возрождения
разница между проповедью и катехетическим наставлением была, по большей
части, четкой, на деле эти две дискурсивные формы влияли друг на друга и
иногда пересекались. Итак, в соответствии с определенными представлениями,
катехизация была особой формой служения Слова Божия.
Испытание совести акцентировало - иногда, казалось, до патологической степени
- различные случаи уклонения от пути истинного. Таинство покаяния требовало
исповеди за собственные грехи. Поэтому «христианское вероучение» позднего
Средневековья строилось на рассмотрении семи главных грехов, которые
постепенно стали вытесняться декалогом или рассматриваться наряду с ним. 355
Отрицательные формулировки многих заповедей декалога – «не убивай» —
служили основанием для озабоченности именно отклонениями от идеала. 356 Но
также изучались основные молитвы, Апостольский Символ веры, а иногда и
некоторые другие материалы. Таким образом, в Christianitas присутствовала и
другая сторона.
«Духовные упражнения», §18.
«Духовные упражнения», §238–260.
352 MI Epp., 12:666–673.
353 О первостепенном значении Christisnitas см. John Van Engen, “The Christian Middle Ages as an
Historiographical Problem,” American Historical Review, 91(1986), 519–552.
354 См. Tentler, Sin and Confession, р. 84.
355 См. John Bossy, “Moral Arithmetic: Seven Sins into Ten Commandments,” in Conscience and
Casuistry in Early Modern Europe, ed. Edmund Leites (New York: Cambridge University Press, 1982),
рр. 31–130.
356 См. немецкий дореформационный катехизис Дитриха Кольде в Denis Janz, Three Reformation
Catechisms: Catholic, Anabaptist, Lutheran (New York and Toronto: The Edwin Mellen Press, 1982),
рр. 214–234.
350
351
83
А как обстояло дело с преподаванием «христианского вероучения» в Испании до
отъезда Игнатия в Париж? Такое преподавание уже успело стать серьезным видом
деятельности, было ориентировано в основном (но не исключительно) на
исповедь, в некоторых местах осуществлялось в форме бесед (и даже песен), как
обычно, включало декалог, символ веры и основные молитвы. Иногда оно также
включало в себя учение о таинствах, добродетелях, заповедях блаженства, а также
о духовных и телесных делах милосердия. 357 Эта катехизация – самый очевидный
источник «дел», указанных в «Уложениях».
Испанская катехизация, как кажется, почти неизменно уделяла внимание семи
духовным и семи телесным делам милосердия, которые были очень важными
составляющими положительной стороны этого «зеркала». Что бы ни включала в
себя Christianitas помимо этого, она обязательно содержала эти «дела». Не
оставляет сомнений то, что этот аспект позднесредневековой катехизации нашел
самое живое свое выражение в, возможно, самом активном религиозном
установлении испанского (и итальянского) общества – в институте братства.358
Эти дела милосердия соответственно играют важную роль в «Уроке
христианского вероучения» св. Игнатия и особо упоминаются в восемнадцатом
«примечании» в «Упражнениях».
Дела милосердия важны для понимания контекста и истории развития
иезуитского служения, и потому их стоит перечислить. Телесные дела
милосердия, явно напрямую связанные с главой 25 Евангелия от Матфея, были
следующими: накормить голодного, напоить жаждущего, одеть нагого, дать
приют бездомному, навестить больного, посетить заключенного, похоронить
мертвого. Духовные дела милосердия: дать добрый совет, научить
невежественного, дать увещевание грешнику, утешить пострадавшего, простить
обиду или причиненный вред, терпеливо снести оскорбление, молиться за живых
и мертвых.
Добрый совет, обучение невежественных, увещевание грешников и утешение
пострадавших представляли собой, в сущности, важнейшие задачи иезуитского
служения Слова независимо от того, осуществляли это служение сами иезуиты
или призывали к участию в нем других людей. Практически все семь телесных
дел милосердия они воспринимали как аспекты своего «апостольского»
призвания «исцелять больных».
Таким образом, основы катехетического наставления содержали все три «столпа»
первой программы иезуитского служения – слово, таинство и дела милосердия, —
пастырскую триаду, которая всеми признавалась и повсеместно применялась в те
времена.359 Также этим наставлением отчасти объяснялось то, что покаяние у
иезуитов пользовалось таким преимуществом перед остальными таинствами;
«проповедь» Игнатия, в сущности, начинается с наставления о том, как следует
исповедоваться.
См. Alvaro Huerga, “Sobre la catequesis in España durante los siglos XV-XVI,” Analecta Sacra
Tarraconensia, 41 (1968), 299–345; Jose-Ramon Guerrero, Catecismos españoles del sigle XVI: Laobra
catequetica del Dr. Constantino Ponce de la Fuente (Madrid: Instituto Superior de Pastoral, 1969); и
Carlos Maria Nannei, La “Doctrina Christiana” de San Juan de Avila (Contribucion al estudio de su
doctrina catequetica) (Pamplona: Ediciones Universidad de Navarra, 1977).
358 См. Maureen Flynn, Sacred Charity: Confraternities and Social Welfare in Spain, 1400–1700 (Ithaca:
Cornell University Press, 1989), особенно рр. 44–74; Linda Martz, Poverty and Welfare in Habsburg
Spain (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), особенно рр. 151–233.
359 См. Roberto Rusconi, “Dal pulpito LL confessione: Modelli di comportamento religioso in Italia tra
1470 circa e 1520 circa,” in Strutture ecclesiastiche in Italia e Germania prima della Riforma , ed. Paolo
Prodi and Peter Johanek (Bologna: Il Mulino, 1984), рр. 259–315.
357
84
Все три «столпа» первой программы претерпевали глубокие изменения в
рассматриваемый период. Эти изменения были в какой-то мере следствием
начинаний иезуитов, но в основном они были плодом других факторов,
оказавших воздействие на подход иезуитов к традиционным делам служения и на
их отношение к связанным с ними христианским идеалам и обычаям. Изменения
иногда происходили, на первый взгляд, независимо друг от друга, но в итоге были
результатом одних и тех же перемен в религиозных и культурных настроениях,
затронувших в шестнадцатом столетии всю Западную Европу.
«Упражнения», если не считать их сокращенной формы, описанной в
восемнадцатом «примечании», представляют собой еще одну программу
служения, изобретенную иезуитами и являющуюся их отличительной чертой –
программу «удаления от мира». Та форма «Упражнений», которая подразумевала
достаточно длительный период уединения под руководством духовного
наставника, представляла собой самостоятельный, независимый от других вид
служения. Хотя ранние иезуиты культивировали и распространяли это служение
не так усердно, как можно было бы ожидать (особенно после первого десятилетия
существования Общества), они знали, по крайней мере, теоретически, насколько
оно важно для них.
«Упражнения» не только превратили обычай удаления от мира в уникальную
программу служения, но и повлияли на все другие виды деятельности, которыми
занимались иезуиты. Ни у одной другой организации не было книги, которая так
ясно и подробно говорила бы о том, как представителям этой организации следует
служить. Другими словами, «Упражнения» были для иезуитов не просто одной из
нескольких программ служения. Изложеный в них путь стал образцом, которым
иезуиты руководствовались во всем, что делали. Это был путь, ведущий, в первую
очередь, к новому, более глубокому обращению к Богу и влекущий за собой
процесс духовного развития и растущего осознания действия Бога во всех вещах в
мире. Этому процессу сопутствовал, будучи мерилом его подлинности,
внутренний опыт утешения или, как сказал Надаль, «склонность к духовным
вещам». Постольку, поскольку иезуиты соотносили, например, катехизацию с
Первой неделей «Упражнений», они старались превратить ее из так называемой
нравственной арифметики, которая была во многом характерна для католического
благочестия тех времен, в процесс внутреннего, глубокого усвоения
определенных ценностей.360
В связи с учебными заведениями иезуиты предприняли еще одну, совершенно
другую программу служения. Они делали все, что было в их силах, чтобы связать
эту программу с двумя другими, но сходства между ними затмеваются
различиями. Здесь они вышли за рамки служения и благочестия в том смысле, в
каком таковые обычно понимались, и вступили в мир культуры, которая в своей
гуманистической составляющей в какой-то степени представляла собой
сознательный разрыв с ними.
Несомненно, иезуиты неделяли свои гуманистические школы некоторыми
особенностями, характерными только для них, но они также принимали основные
понятия о цели и назначении таких школ, которые разделялись их
современниками. Самое главное из этих понятий заключалось в том, что школы
должны быть ориентированы на pietas, то есть на становление характера через
изучение античной классики в рамках подготовки к общественному служению.
См. Bossy, “Moral Arithmetic,” и E. Delaruelle, E.-R. Labande and Paul Ourliac, L’Eglise au temps
du Grande Schisme et de la crise conciliaire (1378 –1449), 2 vols. (Paris: Bloud & Gay, 1964), 2:871–
874.
360
85
Воспитание характера длительным процессом формального образования,
нравственное вдохновение, почерпнутое из языческих источников, достижение
изящества стиля благодаря изучению тех же источников, улучшение
общественного благосостояния благодаря стабильной системе образования – эти
задачи, хотя и не были несовместимы с двумя другими программами служения,
говорили о том, что в Обществе произошла глубокая перемена.
Эти цели указывали на изменеие иезуитского самосознания и переход от
евангельской и харизматической направленности к ориентации на общественные
задачи, что побуждало или вынуждало иезуитов сталкиваться с более широким
кругом культурных проблем. Это означало, что иезуиты взяли на себя новую
форму ответственности перед обществом. Тем не менее, pietas, которую
гуманисты рассматривали как цель образования, имела решительное сходство с
Christianitas иезуитской катехизации и другими видами их служения, а школы
давали иезуитам уникальный исходный пункт для включения в эти виды
служения.
86
~3
Служение Слова Божия
ОСНОВНЫЕ ПАСТЫРСКИЕ ПРОГРАММЫ
иезуитов образовывали триаду
«слово – таинство — дело». «Слово» понималось ими широко и, тем самым,
означало для них гораздо больше, чем проповедь или выступления с лекциями;
действительно, после этих двух видов служения «Уложения» упоминали также
«всякое иное служение Слова Божия». «Упражнения» имели определенные
особенности, но Надаль отразил важный аспект того, как понимали их иезуиты,
сказав, что в них «возвещается Слово Божие». 361 Особое значение, которое
иезуиты придавали «преподаванию христианского вероучения», то есть
катехизиса, и его тесная связь как с проповедью, так и с «Упражнениями»,
позволяют рассматривать его в том же контексте. 362
Каждое из этих служений имело свою собственную цель, более или менее ясно
осознаваемую иезуитами, но они также во многом оказывали друг на друга
влияние, иногда до такой степени, что незаметно сливались друг с другом. Кроме
того, все они достигали цели при помощи определенной формы дискурса, речи. В
самом деле, речь была отличительной чертой почти всех иезуитских служений и
не только тех, которые рассмотрены в этой главе. В сущности, она была
отличительной чертой их самовосприятия. В этом смысле, как и в богословском
смысле слова, иезуиты были в первую очередь именно служителями слова.
Проповедь
Особое отношение деятелей протестантской Реформации к проповеди, и то
внимание, которое позже уделяли ему ученые, породили представление, что при
разделении трофеев после религиозных споров шестнадцатого века протестантам
досталась кафедра, а католикам - алтарь. Это несправедливо по отношению к
обеим сторонам. Что касается проповеди, как протестанты, так и католики были
наследниками ее возрождения, начавшегося с нищенствующих орденов
тринадцатого века, наследниками критики стиля и содержания той проповеди,
которая достигла пика своего развития к концу пятнадцатого века, и тех ее
альтернатив, которые пропагандировались и использовались в определенных
кругах еще до 1517 г.363
361
M Nadal, 5:343.
Const., #645.
363 См., например, John W. O’Malley, “Luther the Preacher,” in The Martin Luther Quincentennial, ed.
Gerhard Dünnhaupt (Detroit: Wayne State University Press, 1985), рр. 3–16; “Erasmus and the History
of Sacred Rhetoric: The Ecclesiastes of 1535,” Erasmus of Rotterdam Society Yearbook , 5(1985), 1–29; и
Praise and Blame in Renaissance Rome: Rhetoric, Doctrine, and Reform in the Sacred Orators of the
Papal Court, ca. 1450–1521, Duke Monographs in Medieval and Renaissance Studies 3 (Durham: Duke
University Press, 1979). См. также John M. McManamon, “Innovation in Early Humanistic Rhetoric:
The Oratory of Pier Paolo Vergerio (the Elder),” Rinascimento, NS 22 (1982), 3–32; Hervé Martin, Le
métier de prédicateur en France septentrionale à la fin du Moyen Age (1350 –1520) (Paris: Editions du
Cerf, 1988), и Larissa Taylor, Soldiers of Christ: Preaching in Late Medieval and Reformation France
(New York and Oxford: Oxford University Press, 1992). Об общих направлениях развития,
представленных в Италии см. Roberto Rusconi, “Predicatori e predicazioni (secoli ix-xviii),” in Storia
d’Italia: Annali 4, ed. Corrado Vivanti (Turin: Giulio Einaudi, 2981), рр. 951–1035, и Lina Bolzoni,
“Oratoria e prediche,” Letteratura italiana, ed. Alberto AsorRosa, 9 vols. (Turin: Giulio Einaudi, 1984),
3/2:1041–1074.
362
87
В обоих вариантах «Уложений» проповедь стояла в списке служений на первом
месте. Ее особое положение было неслучайно. «Проповедь Евангелия» была
«апостольским» поручением иезуитов. Они понимали смысл этого поручения и те
формы, которые оно могло принимать, иначе, чем многие их современники, и в
особенности их современники-протестанты, но никто не был так твердо убежден
в приоритете проповеди, как они. «Конституции» в целом оценивают проповедь и
чтение лекций как служения, более важные, чем выслушивание исповедей и
проведение «Духовных упражнений». 364
Тем не менее, ранние иезуиты не оставили никаких предписаний или
официальных заявлений, в которых бы точно говорилось, как они понимали
приказ проповедовать. Что они хотели совершить при помощи своей проповеди,
что они делали в своем собственном представлении и что делали на самом деле,
можно установить, лишь прибегнув к богатому разнообразию источников.
Возможно, самый поразительный момент, который раскрывают источники, — это
огромное количество иезуитских проповедей — даже после первого десятилетия,
когда общники стали отдавать большую часть своего внимания и заботы школам.
Иногда они проповедовали по два-три раза в день. Поланко рекомендовал
краткость всем, за исключением самых искусных проповедников, но существуют
сообщения о проповедях, которые длились два, три или даже четыре часа. 365 Это
привело к тому, что иезуиты в Италии и, вероятно, в других местах усвоили
итальянский обычай устраивать перерывы. 366 Поскольку проповедь была
физически утомительна, Игнатий советовал некоторым иезуитам на время от них
отказаться, чтобы это не повредило их здоровью. 367 Он также позволял им
сокращать или исключать проповеди во время летней жары. 368
Частота, с какой проповеди произносились в начале шестнадцатого века, была
неодинаковой в разных частях Европы. Иезуиты часто следовали в этом
отношении местным обычаям, но стремились совершенствовать их, когда это
было возможно. Самый известный пример, имевший место вскоре после их
прибытия в Рим – установление обычая проповедовать в церквях Рима каждое
воскресение, а не только во время адвента и Великого поста, как было принято
прежде.369 А в эти священные периоды они почти повсеместно следовали широко
распространенному обычаю городских центров позднего Средневековья
проповедовать ежедневно или, по меньшей мере, трижды в неделю. 370 Разумеется,
иезуиты проповедовали и в многочисленные праздничные дни литургического
календаря, а также искали и создавали другие возможности публичного
выступления.
Например, в некоторых церквях Италии в 1520–е годы был введен обычай
Quarant’ore. Иезуиты поддерживали эту традицию, выделяя раз или два раза в год
по сорок часов, в которые верующие сменяли друг друга каждый час в церковном
бдении, ходатайствуя о чем-либо или стараясь искупить какую-либо вину. Хотя
уже складывался обычай проводить Quarant’ore в форме сорокачасовой
внутренней молитвы перед Святыми Дарами, выставленными на алтаре в
дароносице, перемежая молитву одной или двумя проповедями ежедневно,
364
Const., #623f.
Р Со., 2:805; Chron., 1:141, 196, 397; 2:98; 3:31; 5:559.
366 Alfonso Salmeron, Bibliotheca Apostolica Vaticana, cod. Urb. Lat. 561, fol. 348v. См. также Chron.,
1:209; 2:178.
367 MI Epp., 7:39; 8:412.
368 MI Epp., 7:39.
369 MI Epp., 1:139.
370 Chron., 6:554.
365
88
иезуиты во время Quarant’ore проповедовали больше. В Перудже в 1554 г. два
иезуита-схоластика проповедовали сменяющим друг друга людям каждый час на
протяжении трех дней.371 И это не единственный пример.372
Проповедь, о которой речь шла до сих пор, имела место в церквях. Такие
проповеди обычно читались не во время мессы, а до или после нее или же в
другое время дня. В первое десятилетие ордена, когда у иезуитов было мало
собственных церквей, такие проповеди читались по чьей-либо просьбе или по
особым случаям и могли иметь форму единичной проповеди или серии
выступлений, например, в великопостное время. Тогда иезуиты часто переходили
от церкви к церкви или от города к городу, как и приличествовало их образу
жизни странников. В Португалии в 1548 г. один иезуит, путешествуя по округе,
каждый день выступал с проповедью в новой деревне или селении. Чтобы созвать
народ послушать проповедника, местные жители разжигали на холмах костры. 373
У Общества появилось больше собственных церквей, особенно когда создание
новой школы стало предполагать, что при школе будет и церковь; наряду со
старым способом проповеди возник новый, более стабильный, впрочем, никогда
полностью не вытеснявший прежний.
Когда в 1537 г. парижские общники впервые стали проповедовать в Венето, они
начали с проповеди на открытом воздухе и на улицах. Такой обычай сохранился и
в рассматриваемый период; этим и объясняется то огромное количество
проповедей, с которым они выступали. Иезуиты считали, что тем самым
подражают делам Иисуса, его учеников и Павла. Это занятие также
соответствовало их пониманию своего собственного призвания искать
нуждающихся, а не ждать их на ступенях церкви.
Поэтому иезуиты проповедовали на улицах, на площадях и рынках, в больницах,
тюрьмах, на бортах кораблей, стоящих на пристани, в крепостях, на площадках
для игр, в приютах и гостиницах, в братствах. 374 Как сообщал Поланко, в 1547 г.
отец Сильвестро Ландини проповедовал «повсюду, где собирались мужчины и
женщины, а также в церквях».375 Проповедуя в подобных местах, иезуиты
подражали своим предшественникам, монахам нищенствующих орденов, но они
также привносили этот обычай туда, где до тех пор он был неизвестен, и, как
представлялось им самим, придавали ему новую силу.
Их уличная проповедь нравилась не всем. Например, в Неаполе в 1552 г. иезуиты
отказались от нее, потому что некоторые из их друзей-мирян сказали, что она
неуместна.376 В 1553 г. они навлекли на себя критику в Медина-дель-Кампо, из-за
того что такая проповедь будто бы не была привычным явлением в Испании. 377
Иногда, особенно в первые годы, иезуиты сообщали о ярких сценах, которые
можно было наблюдать там, где они все же проповедовали на открытом воздухе.
В Коимбре, в праздник св. Марии Магдалины в 1554 г. иезуиты прошли ночью по
улицам, призывая грешников к покаянию, и, когда на рыночной площади
собралась толпа людей, Франсиско Эстрада выступил с проповедью о покаянии и
о той любви к Иисусу, какой любила Его Мария Магдалина. Люди высовывались
371
Chron., 4:147.
Chron., 2:20–21; 4:200; 5:183; 6:227. См. также ibid., 6:81, и PietroTacchi Venturi, Storia della
Compagnia di Gesù in Italia, 2 vols. In 4 (Rome: Edizioni la Civiltà Cattolica, 1938–51), 1/1:229–248.
373 Chron., 1:324–325.
374 Chron., 1:162, 222, 384; 2:113, 192–193; 3:24; MI Epp., 6:268–269; 7:256; 9:535; 10:9; M Nadal,
1:81.
375 Chron., 1:234.
376 Chron., 2:521.
377 Chron., 3:309.
372
89
из окон и влезали на скамьи, чтобы увидеть и услышать «это новое и
удивительное зрелище».378
В Валенсии во время карнавала 1552 г. произошла еще более впечатляющая
сцена. Шестеро иезуитов шли по улицам босые, неся распятия, с веревками
свисавшими с шеи. В некоторых местах они останавливались, чтобы выступить с
проповедью «о смерти, суде, суетности мира и добрых плодах покаяния». 379 В
центральной Италии в 1549 г. проповедь Ландини побудила нескольких женщин
выбросить на улицы «тщету» – духи, косметику и тому подобные вещи. 380
Поланко сообщал о слухах, ходивших в 1550 г., будто в Риме некоторые иезуиты
ходят по улицам «нагие», неся в руках черепа и проповедуя «ребяческие вещи».
Поланко не подтвердил эти слухи, но, во всяком случае, Игнатий дал понять, что
он не одобряет подобных демонстраций, когда они предпринимаются без совета с
настоятелями, а также и то, что уличной проповедью должны заниматься только
люди, обладающими соответствующей подготовкой и способностями. 381
В таких проявлениях иезуиты также подражали францисканцам, кармелитам и
членам других средневековых орденов. В целом в их проповеди проявилось
влияние, которое оказали на них средневековые традиции. Девятая глава Второго
устава св. Франциска предписывала монашествующим проповедовать о «грехе и
добродетели, наказании и славе». 382 Эта глава в сжатой форме отразила всю
предшествующую традицию проповеди и удачно передала ее последующим
поколениям. Ее значение было велико отнюдь не только для францисканцев, и в
1546 г. в парафразированном виде, без ссылки на источник, она была включена в
единственный декрет Тридентского Собора, посвященный содержанию
проповеди.383
Хотя этот декрет, возможно, и повлиял на некоторых иезуитов, их убеждение, что
проповедь должна быть в большой мере посвящена «греху и добродетели», было
частью позднесредневекового наследия, повлиявшего на них еще до декрета
Собора. Это убеждение также указывает на близкую, иногда явную, связь между
их проповедью и катехетическим наставлением. 384 Когда Игнатий в
восемнадцатом «Примечании» к «Упражнениям» дал разрешение на более
широкое применение содержащихся в них материалов, 385 это послужило
основанием, чтобы использовать их в качестве тем проповедей, адресованных
более широкой аудитории, что довольно рано стал делать Ландини и многие
другие. В 1550 г. один итальянский епископ даже поручил Ландини учить
пастырей его епархии проповедовать идеи Первой недели, которая, помимо
размышлений о смысле жизни, разрушительности греха и совершенной любви и
терпимости Бога, включала в себя, как мы видели выше, стандартные
катехетические темы, такие, как десять заповедей и дела милосердия. 386
M Fabri, рр. 340–341.
Chron., 2:651.
380 Chron., 1:394.
381 Chron., 2:87–88.
382 См. Saint Francis of Assisi, Writings and Early Biographies: English Omnibus of the Sources for the
Life of St. Francis, ed. Marion A. Habig (Chicago: Franciscan Herald Press, 1977), р. 63.
383 См. Norman P. Tanner, ed., Decrees of the Ecumenical Councils, 2 vols. (Washington: Georgetown
University Press, 1990), 2:669.
384 MI Epp., 7:612.
385 «Духовные упражнения», §18.
386 Chron., 2:26.
378
379
90
Сам Игнатий также считал, что проповеди должны быть в большой мере
посвящены проблемам греха и добродетели. 387 Когда около 1550 г. Поланко
составил некоторые советы для иезуитов, занимающихся разными видами
служения, в том числе предложил им, проповедуя, иметь под рукой список общих
заметок о зле и добродетели, о грехах и средствах борьбы с ними, а также о
десяти заповедях и делах любви и милосердия. 388 На следующий год он составил
список, в котором была пятьдесят одна тема, пригодная для проповеди молодых
иезуитов, упражняющихся в этом искусстве в своих общинах, список, который
был просто расширенным вариантом его прежних рекомендаций. 389 Те же
моменты подчеркивались и в «Конституциях», над которыми он и Игнатий в это
время работали.390
Таким образом, темы греха и «лекарства» от него занимали значительное место в
рассуждениях иезуитов о проповеди, и, надо полагать, подобные предписания
отражали то, что в действительности делали иезуиты. Однако добродетели и
утешение праведной жизнипользуются таким же или даже большим вниманием в
иезуитских источниках. Как именно уравновешивались эти два средоточия их
внимания и какие движущие мотивы стояли за каждым из них, можно только
догадываться, потому что даже то относительно малое количество проповедей,
которое дошло до нас с того времени, никогда не изучалось.
До нас не дошло ни одной проповеди Игнатия. 391 Став генералом, он, как
представляется, оставил проповедь почти полностью. То немногое, что нам
известно о его проповеди до этого момента, имеет своим источником
воспоминания других людей. Например, Рибаденейра сказал, что она «всегда
представляла собой увещевание на тему нравственности, а также о том, что нужно
проникнуть внутрь себя и прийти к тому, чтобы познать и полюбить Бога и
молитву».392
Кроме того, в то время как иезуиты - возможно по ряду причин - находили
Первую неделю «Упражнений» особенно привлекательной для проповеди, они,
вероятно, знали, что последующие три недели открывают перед человеком еще
более глубокие истины. Все христиане согласно своему положению в обществе
должны были «подражать Христу» в Его внутренних чувствованиях и в
целительстве, которое Он совершал для других. Таким образом, заповеди
блаженства (Мф 5,3–11; Лк 6,20–26) в том виде, в каком они были отражены в
традиционных духовных и телесных делах милосердия, обретали в их проповеди
свое место.
Игнатий предписывал иезуитам не проповедовать о «сомнительных вещах». 393
Тем самым он косвенно одобрял использование таких тем христианской
традиции, которые лежали за гранью всех споров между различными «школами»
схоластического богословия. Когда Игнатий увещевал пражских иезуитов не
вступать в полемику с протестантами прямо с кафедры (указание, исполнение
какового было маловероятно), он тем самым косвенно рекомендовал
387
MI Epp., 9:404–405; 12:677.
Р Со., 2:749–750.
389 MI Reg., рр. 276–280.
390 Const., #404.
391 См., однако, Mario Scaduto, L’epoca di Giacomo Lainez, 2 vols. (Rome: Edizioni la Civiltà Cattolica,
1964–74), 2:469–531.
392 FN, 2:420.
393 MI Epp., 9:404–405; 12:677.
388
91
придерживаться позитивного способа представления католической веры и
практики.394
В тех местах, где протестантизм был реальной угрозой, иезуиты, говоря о
«католической вере», разумеется, подчеркивали спорные моменты. В других
местах «католическая вера» означала, вероятно, попросту догматы Апостольского
символа веры. Однако это лишь предположение, основанное на той роли,
которую, как известно, Символ веры играл в Christianitas.
Ясно одно: иезуиты, как и все их собратья-католики, не выделяли никакой особой
доктрины или учения, якобы отражающего суть «Евангелия» и тем самым
являющегося средоточием их проповеди. В этом отношении они наиболее
заметно отличались от своих современников-лютеран, для которых
провозглашение оправдания только верой и вытекающих из этого отношен ий
между Законом и Евангелием и было, собственно, проповедью. 395
При таком определении проповедь, разумеется, как правило, служила прежде
всего наставлению. Это еще одно отличие лютеранского понимания проповеди от
иезуитского. Иезуиты, разумеется, полагали, что наставление – неотъемлемая
часть любой хорошей проповеди, но считали, что из трех традиционных целей
проповеди – научить, подвигнуть и принести радость – наиболее важной является
вторая.
Поэтому неудивительно, что иезуиты иногда желали «подвигнуть» людей на
весьма конкретные поступки. В 1549 г. под Фолиньо Ландини читал проповедь
против суеверий и «магических заклинаний», а в 1550 г. в епархии Трани
Кристофоро де Мадрид склонил одиннадцать священников к тому, чтобы они
оставили своих любовниц, перестали носить военную форму и сменили ее на
одеяние, приличествующее их положению. 396 В Болонье в 1552 г. Франческо
Пальмио проповедовал о пожертвовании пищи и одежды в пользу бедных,
страдающих от суровой зимы. 397 В Генуе в 1554 г. в результате проповеди
Лаинеса была проведена проверка договоров, чтобы удостовериться, что
заключившие их стороны не получают излишню прибыль и не занимаются
ростовщичеством.398
Сообщения о подобных результатах проповеди в большом количестве
встречаются в иезуитской переписке того периода. Это указывает на то, что
иезуиты любили оценивать проповеди по изменениям в поведении, которые они
вызывали. Им особенно хотелось, чтобы их проповедь приводила людей к
таинствам покаяния и евхаристии или убеждала приступать к этим таинствам
чаще. Поскольку проповедь иезуитов была рассчитана на то, чтобы «подвигнуть»,
«тронуть», то о ее действенности можно было судить и по эмоциональному
отклику слушателей. Иезуитам-проповедникам нравилось, когда время от
времени люди от их проповеди падали в обморок, они находили утешение и
поддержку во вздохах, стонах, и особенно, в слезах, будь то слезы грусти или
радости.399 Иногда они сами были так растроганы, что тоже начинали плакать. 400
394
MI Epp., 10:690–691.
См. John W. O’Malley, “Luther the Preacher” и “Content and Rhetorical Forms on the SixteenthCentury Treatises on Preaching,” in Renaissance Eloquence: Studies in the Theory and Practice of
Renaissance Rhetoric, ed. James J. Murphy (Berkley and Los Angeles: University of California Press,
1983), рр. 238–252; Bernd Moeller, “Was wurde in der Frühzeit der Reformation in den deutschen
Städten gepredigt?” Archive for Reformation History, 75 (1984), 176–193.
396 Chron., 1:396; 2:28.
397 Chron., 2:504.
398 MI Epp., 6:663.
399 Chron., 1:192–193, 284, 291, 322; 4:147; 6:299.
395
92
В 1550 г. Канизий жаловался, что даже в праздничные дни католики в Германии
слышат «холодную» проповедь,401 но в 1555 г. Николя де Лануа сообщил
Игнатию из Вены, что и проповеди самого Канизия не достаточно сильно
пробуждают чувства.402 Конечно, не все иезуиты могли вызвать у своих
слушателей ощутимое проявление эмоций; некоторые из них, вероятно, и не
желали этого, другие же понимали, что в некоторых местах такие проявления
считаются странными. Тем не менее почти все без исключения были согласны с
мнением, что проповедь, которая так или иначе не затрагивает чувства, - не
проповедь вовсе.
В 1576–78 гг. Грегори Мартин, английский нонконформист и переводчик Дуэской
Библии, посетил Рим и рассказал о проповедях, слышанных им там. Хотя его
рассказ относится к более позднему периоду, чем тот, который рассматриваем мы,
и говорится в нем о проповеди не только иезуитов, но и представителей других
орденов, он показывает, как практика соотносилась с теорией:
Слышать же манеру итальянского проповедника, то, каким духом он трогает
душу и побуждает ее к раскаянию (ибо именно в этих целях используют они
свою речь, а не для того, чтобы рассуждать о спорных вопросах, что,
благодарение Богу, и не требуется), — это особая радость и великолепное
наставление для доброго христианина… Что услышит человек, если не
порицание греха и призывы к добродетели, слова о страхе Суда Божия, и о
надежде на Его милость и любовь к Его благу? Из уст проповедника звучит
такое благоговейное отношение к этим вещам, что слова его созывают
великое множество разного рода людей и оказывают на их душу чудесное
действие.403
Мартин также оставил рассказ об уличной проповеди иезуитов, в котором
проявилось стремление к той же цели и внимание к тем же моментам:
Обычно это иезуиты, которые желают оставить своего настоятеля, чтобы
работать, и затем, отправляясь в путь, каждый со своим товарищем, и
разделяясь на указанные группы, превращают какой-нибудь прилавок или
окно в кафедру и без всяких других церемоний, с одним лишь распятием в
руке (или под рукой), они начинают свое наставление на какую-нибудь
благую тему, приятную слушателям, полное самых простых отрывков из
Писания, метких высказываний древних отцов и ярких примеров из былых
времен, самым приятным образом призывая к праведной жизни и самым
ужасным образом отвращая от греха и зла, часто являя людям муки ада и
радости небес. Едва услышав голос проповедника или увидев его на
площади, все люди, сколько ни есть их в округе или в пределах видимости,
собираются вокруг него в глубоком молчании и сосредоточении и это
приносит им (я не сомневаюсь, ибо так должно быть) великую пользу. 404
Каким образом иезуиты составляли свои проповеди, чтобы добиться этой
«великой пользы»? Как они применяли принципы классической риторики и
святоотеческой гомилетики в стиле и структуре своей проповеди? Эти вопросы
были животрепещущими в их времена. В «Конституциях» лишь одна строка
затрагивала этот вопрос: когда иезуиты проповедовали или читали «духовные
400
Chron., 2:113; 5:502.
Chron., 2:73.
402 Epist. Mixtae, 5:78.
403 Gregory Martin, Roma Sancta (1581), ed. George Bruner Parks (Rome: Edizioni di Storia e
Letteratura, 1969), рр. 71–72.
404 Ibid.
401
93
лекции», они не должны были делать это в «схоластической манере». 405 Это
предписание было прямым отрицанием средневековых схоластических Artes
praedicandi и косвенной рекомендацией новых теорий, которые в то время
выдвигались, в первую очередь, гуманистами, такими, как Эразм.
Это предписание в «Конституциях» исходило, вероятно, непосредственно от
Поланко. Будучи студентом-богословом в Падуанском университете, он изучил
«Екклесиаст» Эразма и переписал для себя выдержки из него. 406 Этот трактат,
который представляет собой самый крупный труд Эразма, был пространным
обобщением его обширнейших знаний в области проповеди. Это была первая
серьезная альтернатива средневековым Artes praedicandi в гуманистских
кругах.407 Хотя Поланко был единственным важным иезуитом, о котором
известно, что он изучал «Екклесиаст», различные аспекты гуманистической
традиции в большей или меньшей степени оказали влияние на каждого из десяти
первых общников в Париже, Алькале или в обоих городах сразу; на Надаля и
других иезуитов, вступивших в Общество позже, она в некоторых случаях
оказывала еще более глубокое влияние.
Кроме того, существует неопровержимое доказательство того, что, по крайней
мере, Сальмерон так хорошо усвоил гуманистические принципы, что это
позволило ему в праздник св. Иоанна Богослова в 1546 г. в Триденте произнести
речь на латинском языке, составленную согласно этим принципам. 408 К 1546 г.
иезуитов начали приглашать на проповедь в присутствии Папы во время cappelle
pontificie в Сикстинской капелле и, в конце концов, стали ежегодно поручать им
такую проповедь в Страстную пятницу, подобно тому, как за всеми другими
нищенствующими орденами были закреплены определенные дни, в которые они
проповедовали coram papa.409 Поскольку гуманистический стиль проповеди
приветствовался в то время при дворе Папы, иезуиты, разумеется, старались ему
следовать.410 Однако большинство свидетельств указывает на то, что в этот
период иезуиты не руководствовались какой-либо одной теорией или точкой
зрения в своей проповеди на местных языках, обращенной к широкому кругу
слушателей, а именно так, разумеется, и проходило большей частью их
проповедническое служение.411 Доминиканец Луис де Гранада и францисканец
Диего де Эстелла в 1576 г. создали свое великое классическое учение об
искусстве проповеди.412 Иезуитам потребовалось много времени, чтобы нагнать
их.
Игнатий хотел, чтобы Лаинес составил комментарий к воскресным евангельским
чтениям, чтобы помочь иезуитам в их проповеди, но Лаинес так и не приступил
к этому.413 В 1550–е годы Борджа написал свой труд Tratado breve del modo de
405
Const., #402.
См. Angelo Martini, “Gli studi teologici di Giovanni de Polanco alle origini della legislazione
scolastica della Compagnia di Gesù,” AHSI, 21(1952), 266.
407 См. O’Malley, “Erasmus and Sacred Rhetoric”.
408 Alfonso Salmeron, Oratio… nuper in Concilio Tridentino habita, in qua ad exemplar divi Ioannis
Evangelistae vera praelatorum forma discribitur (Rome: S. Nicolinus, 1547).
409 P Co., 2:582, 615, 686–687.
410 См. O’Malley, Praise and Blame, рр. 36–76.
411 См., например, проповеди Сальмерона в ARSI, cod. Opp. NN 63 (198 fols.; см. Scaduto, Lainez,
2:506n); см. также ibid., cod. Instit. 110, fols. 73–82v; Bibliotheca Apostolica Vaticana, cod. Urb. Lat.
561, fols. 338–361v; проповеди Франсиско Эстрады в Bibliotheca Casanatense, Rome, cod. 476, fols.
70–110.
412 См. O’Malley, “Content and Rhetorical Forms.”
413 MI Epp., 11:283. О труде Бенедетто Пальмио, посвященном проповеди, который никогда не
получал распространения, см. Scaduto, Lainez, 2:514–517.
406
94
predicar el santo Evangelio, который в 1592 г. посмертно опубликовал
Рибаденейра.414 Эта работа Борджи, выдержавшая наибольшее число
переизданий и переводов на другие языки, представляет проповедь как
религиозный акт, действенный лишь постольку, поскольку через него действует
Бог. Поэтому трактат содержит размышления о достоинстве и возвышенном
характере должности проповедника и о добродетелях, которыми тот должен
обладать. Хотя он включает практические советы, касающиеся подготовки и
произнесения проповеди, он не обращается к специальным проблемам риторики.
Однако при подготовке проповеди Борджа рекомендует использовать писания
«святых отцов Августина, Иеронима, Григория и Иоанна Златоуста» и
подстрочный комментарий к Библии.
Более претенциозный труд под названием Monita pro iis, qui concionandi munus
suscipiunt, который был написан в 1563 г. Хуаном Рамиресом и в течение
долгого времени приписывался Лаинесу, имел некоторое хождение в Обществе
в виде рукописей.415 Рамирес был ревностным аскетом, бывшим учеником Хуана
Авильского. Почти сразу после своего вступления в Общество в 1555 г. он стал
очень известен благодаря своим проповедям, которые вызывали полемику, так
как содержали откровенную критику общественных деятелей. Его Monita
наилучшим образом поддается истолкованию как ограниченное определенными
рамками отражение практики и идеалов, бытовавших в то время в Обществе.
Труд состоит из предписаний и советов и, хотя и отличается от Artes, но, как
небо от земли, далек от «Екклесиаста» и трудов, написанных под его влиянием.
Хотя Рамирес настаивал на необходимости схоластического богословия для
действенной проповеди и рекомендовал ряд средневековых источников в
помощь проповеднику, но не упоминал и не пропагандировал «тематический»
стиль, разработанный в Artes. Вместо этого он подспудно одобрял
гомилетическую форму святоотеческих времен. Он приложил великие усилия,
чтобы показать, чем проповедник отличается от светского оратора, хотя и
исходил из существования некоторой связи между проповедью и наиболее
общими принципами классической риторики. Сам он писал в простом
латинском стиле, очищенном от средневековых черт.
Другое свидетельство указывает на то, что большинство проповедей,
произносимых иезуитами на местных языках, представляли собой то, что
подсказывает трактат Рамиреса, — гениальные или же неловкие смешения
святоотеческих, средневековых и ренессансных элементов с предпочтением то
одних, то других. Заметки Поланко о его собственных проповедях в Падуе,
Болонье и Пистое в 1545–47 гг. показывают, что порой он изучал какую-либо
проповедь св. Бернарда и затем использовал ее в качестве образца для
собственного выступления. Порой же он брал отрывок из Евангелия, который
полагалось читать в этот день во время мессы, объяснял его и показывал, каким
образом он соотносится с жизнью его слушателей. При этом объяснение его
сосредоточивалось вокруг какой-либо одной темы, такой, как любовь к Христу,
терпение страданий, приятие Святого Духа или сокрушение сердца.416 Андрес де
Овьедо в трех проповедях под Гандией в Страстную пятницу 1550 г.
заимствовал, по крайней мере, три черты схоластической «тематической»
Современное издание этой работы см. в San Francisco de Borja, Tratados espirituales, ed. Candido
de Dalmases (Barcelona: Juan Flores, 1964), рр. 438–459.
415 В Diego Lainez, Disputationes Tridentinae, ed. Hartmann Grisar, 2 vols. (Innsbruck: F. Rauch, 1886),
2:506–542.
416 См. Martii, “Studi Polanco,” рр. 262–264.
414
95
структуры, и это представляет собой скорее правило, чем исключение, для того
поколения иезуитов.417
Однако существовал один вопрос, к которому иезуиты, начиная с самого
Игнатия, относились абсолютно недвусмысленно. Младшие члены ордена
должны были изучать греческих и римских ораторов и классические трактаты по
риторике. Эти работы должны были быть известны им по многим причинам, но
самой важной из них была их польза при подготовке проповедников. Точнее
говоря, иезуиты пользовались классической риторической традицией, потому
что она могла научить проповедника затрагивать и пробуждать чувства.
Комментируя положение «Конституций» о том, что не следует проповедовать в
схоластическом стиле, Надаль указал, что проблема этого стиля заключается как
раз в том, что он «умозрителен» и сух. 418
Надаль, как и другие люди его эпохи, с нетерпением ждал того времени, когда
будет придумано «собственно христианское» ораторское искусство, но считал,
что такое искусство все равно должно будет обращаться к тем частям
классических трактатов, в которых говорится о том, как следует «затрагивать
чувства».419 Древний спор о том, совместимы ли античные классики с
христианством, к тому времени уже не имел значения для иезуитов, как и для
большинства их современников. Положение «Конституций» о том, что не
следует проповедовать в «схоластической манере», возможно, не в точности
отражало реальную практику первого поколения иезуитов, но было
предзнаменованием будущего.420
Иезуиты были согласны с Цицероном, Квинтилианом и другими авторами
трудов по риторике в том, что, если у человека нет врожденного таланта к
ораторскому искусству, никакое обучение не восполнит его отсутствие; поэтому
не от всех иезуитов ожидалось, что они станут проповедниками. 421 Они были
также убеждены в том, что такая подготовка усиливает талант и должна
включать в себя полезные заимствования из наследия античных классиков.
В рамках подготовки будущий проповедник должен был слушать хорошие
проповеди и разбирать их, упражняться в ораторском искусстве перед своими
собратьями и просить других о критике и о помощи. 422 В иезуитских домах
молодые иезуиты регулярно выступали с проповедями во время дневных и
вечерних трапез и получали советы и замечания. Те же иезуиты несколько раз в
неделю должны были упражняться в «тонах» (toni) – произносить малые,
заранее составленные речи (автором которых, предположительно, был Игнатий),
предназначенные для упражнений в низком, среднем и высоком стилях
красноречия.423 Однако в 1551 г. иезуиты новой коллегии в Вене написали в
Рим, что оказались в затруднительном положении, пытаясь применять toni в
своих проповедях, потому что люди привыкли к более спокойным
интонациям.424 Можно предположить, что в Вене и других местах в эту практику
417
Chron., 2:98.
Nadal, Scholia, р. 111.
419 Nadal, Scholia, рр. 386–387; M Nadal, 5:828. См. также ibid., 4:645; 5:824–830; Nadal, Orat. Obs.,
#7.
420 См., лднако, Marc Fumaroli, “Définition et discription: Scholastique et rhétorique chez les jésuites
des XVIe et XVIIe siècles,” Travaux de linguistique et de litterature, 18 (1980), 37–48.
421 M Nadal, 5:827.
422 P Co., 2:749–750.
423 MI Epp., 12:686–688; M Nadal, 4:594, 5:826–827; Nadal, Scholia, рр. 74–75.
424 Chron., 2:279.
418
96
вносились изменения, потому что, как утверждает Надаль, сам Игнатий считал,
что toni, принятые в Риме, не везде могут оказаться приемлемыми. 425
Разумеется, в основе риторики должна была лежать серьезная подготовка. Уже в
1548 г. Канизий писал Леонарду Кесселю в Кельн, что основная цель
многолетнего обучения, которое предписывается членам Общества, состоит в
том, чтобы подготовить хороших проповедников. 426 Надаль настаивал на том,
чтобы избираемые на эту должность иезуиты были особенно образованными –
doctissimos.427 Он сообщал, что Игнатий учит их и предписывает не пренебрегать
ни одной академической дисциплиной, которая может помочь в
проповедническом служении.428
Разумеется, обучение, которое должны были пройти проповедники, включало в
себя богословие, но на самом деле иезуиты-схоластики, которым еще только
предстояло изучать богословие, также проповедовали очень много. Другие
иезуиты, обладая удивительно малым запасом богословских знаний, тоже
проповедовали и иногда, как кажется, были не способны ни на что, кроме
воспроизведения проповедей других иезуитов (таких, как Лаинес и Сальмерон),
с которыми были знакомы по рукописям. 429 У нас нет свидетельство того, что
это вопиющее противоречие между теорией и практикой когда-либо
комментировалось. Оно проливает определенный свет на то, как иезуиты
относились к богословию, а также на то, что иезуиты понимали под «Словом
Божиим», которое проповедовали.
Разумеется, иезуиты верили, что «Слово Божие» – это оба Завета Писания, и
предписывали непосредственное изучение Библии всем членам ордена как
важную составляющую богословия. Это, можно сказать, само собой разумеется.
Однако для них было важно также и Слово Божие, звучащее в человеческой
душе. Опыт Игнатия в Манресе - когда Бог учил его непосредственно - не был,
по их мнению, чем-то, возможным исключительно для него.
Как подчеркивалось в «Конституциях», для иезуитов истинно действенное
служение было основано в первую очередь не на врожденном таланте и
приобретенных знаниях и навыках, а на близости (familiaritas) служителя с
Богом в молитве и на других явлениях того же рода, которые превращают
служителя в орудие Божественной благодати в руках Божиих. 430 Первые
иезуиты безоговорочно принимали это традиционное учение, но иногда
неожиданным образом применяли и истолковывали его.
В 1554 г. в письме к одному из своих подчиненных Игнатий поздравлял его с
началом изучения Писания, но также заверял, что в проповеди Святой Дух
возместит ему недостающие годы богословской подготовки.431 Когда молодой
Эстрада, изучавший философию в Лувенском университете, стал проповедовать,
Фавр преподал ему некоторые элементарные знания по богословию, но Эстрада
проповедовал и по вдохновению, которое каждый день давали ему молитвы и
размышления.432 Однажды на Сицилии Надаль встретил брата-иезуита, который
ничего не знал – “que no sabia cosa.” Надаль научил его созерцанию и сказал,
425
M Nadal, 5:826–827.
M Paed., 1:382.
427 M Paed., 2:112.
428 M Nadal, 5:826.
429 См. Scaduto, Lainez, 2:524–530.
430 Const., #813.
431 MI Epp., 7:440.
432 M Fabri, рр. 458–459.
426
97
чтобы он попросил помощи у Бога. Позже, когда Надаль отправил этого
человека на проповедь, он говорил «изумительные вещи».433
В Мессине в 1548 г. Леонор Осорио порекомендовала иезуитам
тринадцатилетнего мальчика, который обладал «особым даром от Бога» как
проповедник.434 Иезуиты сдружились с ним и с разрешения Игнатия начали
обучать его. Однако два года спустя он разочаровал их, показав, что деньги
интересуют его больше, чем благочестие. Поланко заметил, что иезуиты на
собственном опыте учатся тому, что даже к самым одаренным проповедникам
не следует относиться с большим доверием, пока они не достигнут зрелости ,
когда их достоинства можно будет подвергнуть более серьезной проверке. 435
Однако в 1552 году иезуиты бразильского иезуитского приюта примерно на
двести человек радовались успехам мальчиков, усваивающих искусство
проповеди как на португальском, так и на родном языке: это показывало, что
образование здесь не хуже португальского. 436 В Гоа они также поощряли
проповедь своих подопечных; например, в 1552 г. иезуиты поручили мальчикусироте проповедовать на ступенях церкви о страданиях Христа. 437 В подобных
случаях, конечно, не было и речи о необычных харизматических дарах или о
какой-либо подготовке, кроме основ катехизиса.
Следует подчеркнуть харизматический аспект иезуитского понимания
проповеди, потому что его так часто упускают из вида и потому что он отражает
харизматические истоки самого Общества. В самосознании иезуитов этот аспект
был важной составляющей. Это было прямое выражение центральной роли,
какую обращение сердца и его результаты должны были играть в их
собственной жизни и в жизни тех, кому они служили.
Однако было ли у них какое-либо единое богословие проповеди и служения
Слова Божия? Конечно, нет, если этот вопрос подразумевает последовательную
и четко сформулированную концепцию. Сам по себе, этот вопрос был бы им
почти непонятен, потому что, несмотря на множество трудов и трактатов,
созданных в Средневековье на тему богословия таинств, иезуиты не могли
встретить подобных работ, посвященных проповеди, в тех источниках, которые
они, как правило, читали. Однако их объединяло практическое убеждение, что
природа и благодать некоторым образом действуют сообща, — в данном случае,
это были врожденные и приобретенные дарования вкупе с обретенной свыше
властью затрагивать души людей. Это убеждение пронизывает «Конституции»,
и иезуиты в любом случае встретились бы с ним, если бы и так уже не были с
ним знакомы. Предпочтение безоговорочно отдавалось дарам, сообщаемым
человеческой душе свыше.
В некоторых своих сочинениях Надаль объяснял, что эти дары означают для
проповедника. Например, в своем дневнике он замечает: «Водительство Духа
означает, что человек говорит от души и речь его наделена благодатью
убедительности, свойственной священному слову»438 ; «могущество Евангелия
нельзя объяснить теми словами, которые мы произносим, но его можно
почувствовать, ощутить на вкус или понять сердцем и духом».439 Говоря в одном
Nadal, Platicas, рр. 196–197.
Chron., 1:288.
435 Chron., 2:51–52.
436 M Paed., 1:546.
437 Chron., 2:735.
438 Nadal, Orat. Obs., #568.
439 Nadal, Orat. Obs., #610.
433
434
98
из своих наставлений последних лет жизни о проповеди, он сказал: «Пусть в вас
говорит Христос, пусть слово Его действует в вас и через вас, ибо, будучи
бесконечным, оно содержит в себе все Божественное величие, сладость,
могущество и утешение».440
В том же наставлении он предложил еще одно понимание «Слова Божия»,
чьими служителями были иезуиты. На этот раз это было не Слово Писания и не
внутреннее слово, сообщаемое человеческой душе, но Сам Христос, Логос,
Слово Божие, о Котором говорится в первых стихах Евангелия от Иоанна (1,1–
18):
Это великая благодать и превосходная должность в Церкви Божией быть
служителями Слова Божия. Мы знаем в Духе, братья мои, что Христос – это
тоже безграничное Слово Божие. И мы – служители этого Слова, ибо Он
посылает нас [на проповедь]; Он учит нас, Он – Слово внутри нас; Он
дарует нам возможность слышать Слово Его учения и знать, что оно
исходит от Него; Он придает действенность нашей проповеди и любовь и
силу нашим словам.441
Подобные высказывания встречаются порой и в других иезуитских документах, в
том числе в книге Рамиреса Monita.442 В 1561 г. в Риме в проповеди Эстрада на
примере Иоанна Крестителя рассматривал должность проповедника, а также
непобедимое могущество Слова Божия. Он говорил, что цель проповеди Слова
Божия в том, чтобы дать надежду слабым духом и утешить их. 443 Также Поланко
и, несомненно, другие восхищались теми иезуитами, которые, проповедуя,
казалось, «возгорались огнем Святого Духа». 444
Подразумевал ли этот огонь Духа пророческий дар противостоять сильным и их
злодеяниям? В Monita 1563 г. Рамирес подтверждает, что это так и что в этом и
заключается одно из различий между проповедниками и мирскими ораторами. 445
В 1562 г. он жаловался в письме к Лаинесу, который был тогда генералом, что
иезуиты Испании поддерживают свободные взгляды на нравственность и в своей
проповеди стали «слабы духом благоразумия», словно «немые псы, не могущие
лаять» (Ис 56,10). Он выговаривал Лаинесу, что иезуиты должны быть готовы
умереть за правду, осуждая зло среди людей, облеченных властью, даже в
Риме.446
В своем ответе Лаинес рассказал о своем собственном образе действий в Риме, с
легкостью распознав в письме Рамиреса подспудную критику в свой адрес, а
именно критику своих отношений с папским двором. Он говорил, что в личных
беседах и в публичной проповеди, которую слышали кардиналы, он высказался
«против злоупотреблений этого двора» и так же поступал и в других местах. Он
не удержался от того, чтобы заметить в своем письме к Рамиресу, что за это его
до сих пор еще не убили.447
Итак, проповедь, обличающая злоупотребления Церкви, рассматривалась
некоторыми иезуитами этого поколения как обязанность, и иногда они
занимались ею. Но изменение религиозной атмосферы, особенно в Риме, которое
440
M Nadal, 5:826.
M Nadal, 5:832. Некоторые родственные высказывания можно найти в Nadal, Orat. Obs., #568,
914; Nadal, Scholia, р. 111. См. также M Fabri, р. 548.
442 Juan Ramirez, Monita pro iis, qui concionandi munus suscipiunt (1563), рр. 512–514.
443 Biblioteca Casanatense, Rome, cod. 476, fols. 84v-90v.
444 Chron., 2:363.
445 Ramirez, Monita, рр. 507–508.
446 M Lain., 6:313–325.
447 M Lain., 6:509–513. См. Scaduto, Lainez, 1:369.
441
99
началось в середине шестнадцатого века, отбило у людей желание заниматься
публичной критикой Церкви, сделав это явление менее распространенным и куда
менее терпимым.448 Десятое из «Правил для правильного суждения»
предвосхищало новое положение дел, советуя заниматься подобной критикой при
закрытых дверях.449
В этот период – с 1540 по 1565 г. – из среды иезуитов не вышло ни одного
действительно выдающегося по тем временам проповедника. Однако многие
иезуиты постоянно привлекали большие толпы людей, а были и такие, которые
добивались необычайных успехов, например, Рамирес в Испании или Эстрада в
Испании, Португалии и других странах. Лаинеса, Сальмерона и Бенедетто
Пальмио больше всего ценили в Италии. 450 Однако важной чертой иезуитов этого
первого поколения, характерной для большинства из них, было сочетание
хорошей академической подготовки и энтузиазма, приводившего их в такие
места, куда другие люди с подобным происхождением и образованием и не
думали отправляться.
Духовные лекции
Еще до 1485 г. гуманист Аурелио Брандолини, комментируя литургии в
Сикстинской Капелле coram papa, посетовал, что некоторые проповедники не
знают разницы между лекцией (lectio) и проповедью (oratio).451 Первым иезуитам
это разграничение было хорошо знакомо, поскольку последняя версия
«Уложений» указывала на него, упоминая в перечне служений лекции как
отдельное служение сразу вслед за проповедью. Хотя «лекции» были крайне
важной составляющей пастырской деятельности иезуитов, они редко
упоминаются и никогда не исследовались. 452
Во время пятой сессии 1546 г. Тридентский Собор узаконил учреждение
бенефициев при соборах и приходских церквях для чтения лекций о Священном
Писании.453 На эти лекции должны были иметь доступ миряне. Немногое
известно об истоках этого декрета и его исполнении (или неисполнении), но, как
и большая часть тридентских постановлений, этот декрет не создал чего-то
нового, а лишь утвердил обычай, уже известный в некоторых местах. Поскольку
«чтение лекций» не упоминалось в «Уложениях» явно до 1550 г., можно счесть,
что это дополнение было сделано под влиянием Тридентского Собора, но иезуиты
читали подобные лекции еще задолго до того, как этот декрет вступил в силу. 454
Это дополнение следует воспринимать просто как кодификацию практики,
которая существовала у иезуитов и прежде, независимо от Собора, и которой
иезуиты занимались с самого начала.
Насколько широко до этого времени такие лекции практиковались другими, не
вполне ясно, отчасти потому, что ученые, которых порой сбивали с толку сами
источники, постоянно упускали из виду различие между лекциями и
проповедями. Однако свидетельства указывают на то, что лекции были
Ср., например, O’Malley, Prase and Blame, cтр. 195–237, и Frederick John McGinness, “Rhetoric
and Counter-Reformation Rome: Sacred Oratory and the Construction of the Catholic World View,
1563–1621” (Ph.D. diss., University of California, Berckeley, 1982).
449 «Духовные упражнения», §362. См. MI Scripta, 1:467–468.
450 См. Scaduto, Lainez, 1:316–325; 2:469–521.
451 См. O’Malley, Praise and Blame, рр. 21, 48n.
452 Однако см. Scaduto, Lainez, 2:532–534.
453 Tanner, Decrees of the Councils, 2:667–670. См. Pelliccia, La preparazione ed ammissionedei chierici
ai santi ordini nella Roma del secolo XVI (Rome: Pia Società San Paolo, 1946), рр. 155–157.
454 Chron., 1:150.
448
100
достаточно привычным явлением в некоторых городах Италии в церквях
нищенствующих орденов. Например, Савонарола прочитал во Флоренции серию
лекций об Откровении св. Иоанна Богослова, о Первом послании Иоанна и о
других книгах Библии. Некоторые из этих лекций были опубликованы как на
латыни, так и на местном языке к 1536 г., спустя четыре десятилетия после его
смерти.455 Кроме того, в иезуитских источниках упоминается несколько случаев,
когда в том городе, где они читали лекции, то же самое делал монах какогонибудь нищенствующего ордена. 456 Так, в 1536 г. Фавр заявил в письме к Кодюру
и Ксаверию, что в Брессаноне некий брат Рафаэль уже восемнадцать месяцев
проповедует, а также ежедневно читает лекции о Писании.457 В 1541 г., перед
вступлением в Общество, Надаль прочитал ряд лекций о Послании к Римлянам и
еще ряд лекций о евхаристическом каноне в соборе Мальорки.
Лекции были известны и в Северной Европе. Эразм рассказывал об обычае Джона
Колета в течение двух первых десятилетий века читать для мирян в Соборе св.
Павла в Лондоне серии лекций с продолжением (conciones) на такие темы, как
Евангелие от Матфея, Символ веры и молитвы «Отче наш». Эразм подразумевает,
что этот обычай был новшеством в Англии. 458 В 1519 г. Лютер, еще будучи
монахом-августинцем, начал читать для жителей Виттенберга две серии
«проповедей» (gemina cincio) о Книге Бытия и Евангелии от Матфея. 459
Итак, иезуиты не были изобретателями лекций. Особым вкладом было, прежде
всего, их широкое распространение. Всюду, где иезуиты проповедовали, они
также читали лекции, и, по крайней мере, в некоторых местах их примеру
последовали другие, например, доминиканцы в Мессине в 1549 г. 460
Как говорили сами иезуиты, их лекции отличались от других тем, что при зывали
к благочестивой жизни. Сравнивая лекции иезуитов с другими лекциями, Поланко
оценил первые выше, потому что они были исполнены большим благоговением и
чаще призывали ко «всему, что благо». 461 Итак, лекции не были простым
изложением материала, почерпнутого в университетских аудиториях, но
представляли собой, скорее, приложение этого материала к вопросам и нуждам
простого люда. Эти лекции, читавшиеся в основном мирянам в церкви, следует
отличать от лекций о библейских книгах, предназначенных для универси тетской
публики, среди которых самым известным примером того периода являются
лекции Лютера. Надаль позволил, чтобы в «Уложениях» термин подразумевал в
том числе и такие научные лекции, но ни он, ни другие не говорили о них много,
вероятно, потому, что они представляли собой уже сложившийся жанр. 462
См. Armando F. Verde, “Le Lezioni o i sermoni sull’ ‘Apocalis se’ di Girolamo Savonarola (1490):
‘Nova dicere et novo modo,’” Memorie Domenicane, NS 19 (1988), 5–109, и Elettra Giaconi, “Il
volgarizzamento toscano dei ‘Sermoni sopra la Prima Lettera di S. Giovanni’ di Frate Girolamo
Savonarola,” ibid., 111–189. См. также Rusconi “Predicatori,” р. 990, и Adriano Prosperi, Tra
evangelismo e controriforma: G.M. Giberti (1495–1543) (Rome: Edizioni di Storia e Letteratura, 1969),
р. 242.
456 Chron., 1:408; 4:201; 5:116.
457 M Fabri, р. 27.
458 См. Opus Epistolarum Des. Erasmi Roterodami, ed. P.S. Allen, H.M. Allen, и H.W. Garrod, 12 vols.
(Oxford: Clarendon Press, 1906–58), 4:516. См. также Paul S. Seaver, The Puritan Lectureships: The
Politics of Religious Dissent, 1560–1662 (Stanford: Stanford University Press, 1970), особенно рр. 72–
87.
459 См. D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe (Weimar: H. Böhlau, 1893), 9:321–323.
460 Chron., 1:372.
461 P Co., 2:804.
462 M Nadal, 5:832.
455
101
Несмотря на то, что иезуиты развивали увещевательный элемент в лекциях, они
по-прежнему видели принципиальное отличие лекции от проповеди, так как
основной целью лекции было обучение. Проповедь, разумеется, тоже должна
была наставлять, но ее задачей было пробудить эмоции, чтобы достигнуть цели,
напрямую связанной с религиозной практикой или чувством. Об обучающем
характере лекции говорит и то, что слушатели иногда приносили с собой
письменный принадлежности, чтобы записать услышанное.463 Те немногие серии
иезуитских лекций, которые сохранились с той поры, дошли до нас не от их
авторов, а от слушателей.464
В теории и практике иезуитов были и другие различия между лекцией и
проповедью. Лекции читались сериями и, когда касались Писания, независимо от
литургического лекционария. Однако самым явным образом эта разница
проявлялась в том, что лектор сидел на скамье или на стуле в основной части
церкви, на одном уровне со слушателями, если только толпа прихожан не была
так велика, что требовалась кафедра; проповедник же всегда выступал с кафедры,
если таковая имелась.465 Проповедник всегда был одет в стихарь и, если такова
была местная традиция, в столу; лектор же не носил никакого литургического
облачения.466 Лектор пользовался более простым, прямым стилем, но «приятным
и располагающим».467 Однако, как и во время проповедей, иезуиты иногда
прерывались посреди лекции, чтобы дать слушателям небольшой отдых. 468
По причине всех этих отличий иезуиты понимали, что некоторые из членов
Общества могут быть способны хорошо читать лекции, но при этом не обладать
талантом к проповеди, и наоборот. 469 Однако, как правило, иезуиты занимались
обоими видами служения, но их предупреждали, чтобы они не путали одно с
другим.470 Даже будучи секретарем Игнатия, Поланко часто проповедовал в
иезуитской церкви утром и читал лекции днем. Иезуиты явно рассматривали
такие лекции как обязательное дополнение к проповеди.
В сущности, они в основном читали лекции вкупе с проповедями, закрепленными
за ними церковью. Образ действий Поланко типичен. Например, утром иезуит
проповедовал о евангельском отрывке дня перед мессой, во время мессы или
после нее, а днем читал одну из лекций своей серии. Хотя обычно иезуиты читали
лекции в церкви, для мирян, к которым часто присоединялись несколько
представителей духовенства, иногда они читали их публике, состоявшей
исключительно из духовенства или какой-нибудь другой особой группе людей.
Но это было скорее исключение, чем правило. 471 Еще реже они читали лекции за
пределами церкви. Так, например, в 1554 г. Бобадилья читал лекции о Послании к
Галатам в епископской резиденции в Анконе епископу, его капитулу и большой
аудитории, состоявшей из знатных мирян. 472
463
P Co., 1:290.
Например, Lainez, “De tribulatione,” ARSI, cod. Opp. NN73, fols. 23–91v; “De oratione,” ibid., fols.
63–204v; Salmeron, “Lettioni” (о Евхаристии), Bibliotheca Apostolica vaticana, cod. Vat. Lat 4625,
fols. 76–243v; “Lectiones super psalmum 118,” Biblioteca Casanatense, Rome, cod. 476, fols. 1–67v.
Некоторые выдержки из “De oratione” Лаинеса были опубликованы в его Disputationes Tridentinae,
2:543–560.
465 Chron., 1:408.
466 См. Institutum Societatis Jesu, 2 vols. (Prague: Typis Universitatis Carolo-Ferdinandeae, 1757), 1:478.
467 M Nadal, 5:831.
468 Lainez, “De oratione,” fol. 163v.
469 M Nadal, 5:831.
470 MI Epp., 5:696.
471 Chron., 1:383, 489, 490.
472 Chron., 4:141.
464
102
В то время как прямые свидетельства о конкретном содержании лекций скудны,
свидетельства о частоте, с которой они читались, и о темах, которые в них
рассматривались, многочисленны. Серия могла включать двадцать или более
лекций, читаемых в основном по воскресеньям, вторникам и пятницам, как
правило, днем, но иногда и утром. Однако иногда леции читались только по
воскресеньям и праздничным дням; в Риме по таким дням они следовали за
вечерней, после того как в иезуитской церкви было введено пение этой службы. 473
В других местах иезуиты избирали другую систему, сообразуясь с местными
предпочтениями. Однако, когда иезуиты были прикреплены к какой-нибудь
церкви больше недели, они читали лекции почти так же часто, как и проповеди.
Изначально лекции должны были относиться к какой-нибудь библейской книге
или к определенной перикопе, например, к Нагорной проповеди, но иногда они
были посвящены «христианскому вероучению», то есть темам из катехизиса, и
часто «вопросам совести»: и те, и другие были так важны, что составляли, можно
сказать, особые жанры. Иногда лекторы обращались к общим темам, таким, как
молитва, страдания, Евхаристия или жизнь Христа. 474 Однако, говоря о
«лекциях», иезуиты обычно имели в виду лекции о Священном Писании.
В 1556 г. иезуиты читали лекции о Песни Песней Соломона в Сиракузах и во
Флоренции, и эта серия пользовалась такой популярностью во втором из этих
городов, что пришлось перенести лекции в собор. 475 В том же году Борджа читал
в Вальядолиде лекции о Плаче Иеремии. 476 В Неаполе в 1552 г. Бобадилья
выступил с сорока лекциями об Ионе. 477 Иногда иезуиты читали лекции и о
других ветхозаветных книгах, но чаще — о Новом Завете.
Более всего они проповедовали об отрывках из Четвероевангелия в соответствии
с литургическими текстами, читаемыми на богослужении, и, вероятно, именно
поэтому, как правило, выбирали для лекций другие части Нового Завета, отдавая
особое предпочтение Посланиям Апостола Павла. Например, в Регенсбурге в
1542 г. Же читал лекции о Послании к Галатам;478 в Мессине в 1549 г. Андре де
Фре читал лекции об одном из Посланий к Коринфянам; 479 в том же году
Сальмерон читал лекции в Беллуно о Послании к Ефесянам;480 в Неаполе в 1551 г.
Лаинес четыре или пять раз в неделю читал лекции о Послании к Галатам. 481
Иногда известно только то, что лекции были «о Павле». 482
Из всех сочинений Павла иезуиты отдавали наибольшее предпочтение Посланию
к Римлянам. Бобадилья читал о нем лекции, например, в Вене в 1542 г. и снова в
Королевстве Неаполя в 1550 и 1552 г.;483 Лаинес делал то же самое в Неаполе в
1549 г.,484 а Николас Флорис (Николаус Гауданус) — в Ингольштадте год
спустя;485 в 1551 г. Андре де Фре читал лекции о Послании к Римлянам в
Венеции, а Паоло д’Акилле – в Палермо;486 еще один иезуит читал о нем лекции в
473
220; 3:59; M Nadal, 5:342. См. также примечание 104 выше.
152, 299.
663.
M Nadal, 1:81.
2:27–28, 519.
242.
103
Ферраре в 1554 г.487 Надаль выступал с лекциями о Послании к Римлянам в
соборе в Мессине в 1548 г. перед большим количеством слушателей, среди
которых был и вице-король, и повторил эту серию там же летом 1550 г. 488 Кроме
того, он выказывал особый интерес к Посланию к Римлянам и в других своих
сочинениях.
Для Лютера Послание к Римлянам было важнейшей библейской книгой,
«Евангелием в самом чистом своем выражении», основным источником его
учения об оправдании только верой. Выбор немецких и некоторых итальянских
городов, где иезуиты читали лекции об этом послании, наводит на мысль, что они
пользовались случаем, чтобы опровергнуть интерпретацию Лютера. Это
подозрение явно подтверждается лекциями Флориса «о Павле», которые он
прочитал в Вене в 1554 г. Он «открыто, кратко и научно дал истолкование
трудных мест, опровергая заблуждения еретиков и блестяще подтверждая
католические истины».489 И Флорис, без сомнения, не был исключением.
Ни одна из множества лекций иезуитов о Послании к Римланам, прочитанных в
тот период, не сохранилась, но между 1575 и 1580 г. Сальмерон составил
огромный комментарий к этому посланию, который, несомненно, отражает
содержание его лекций.490 Этот комментарий подтверждает предположение, что
лекции о Послании к Римлянам представляли собой очень соблазнительный
повод вступить в религиозные споры того времени, но исключает возможность
вывода, будто это была единственная или хотя бы главная причина того, что
именно эту книгу иезуиты выбирали в качестве темы своих лекций. Уже давно
было признано,что Послание к Римлянам занимает особое положение среди
сочинений Павла (Pauline corpus), и в десятилетия, предшествовавшие
Реформации, оно много комментировалось.
Сальмерон в нескольких местах подчеркивал важность и особое «достоинство»
Послания к Римлянам, но в начале комментария обобщает причины, по которым
оно заслуживает особого уважения:
[Послание к Римлянам] содержит основные истины христианского учения и
основы нашей веры. Оно отграничивает Евангелие от Закона и от
философии. Оно делает явными дары Христа, Чья жертва была столь угодна
Богу, что Он даровал нам безвозмездное прощение грехов, избавление от
смерти, истинное оправдание перед Богом, дар Духа Святого, твердую
надежду на будущее бессмертие, терпение и стойкость и другие плоды
добрых дел, посредством которых мы достигаем жизни вечной. В Послании
описываются три человеческих ситуации: жизнь по Евангелию, когда наша
природа восстанавливается Христом, жизнь по Закону в иудаизме и жизнь в
состоянии падшей природы и ветхого Адама, в которой не известны ни
Закон, ни Евангелие. Таким образом, Послание полностью сокрушает
человеческую гордыню, полагающую, будто мы обладаем какими-либо
заслугами, благодать же Христову превозносит, являя нам, что всякая слава
должна воздаваться Богу.491
487
Chron., 4:83.
Chron., 1:282; 2:33.
489 Chron., 2:573.
490 Том 13 Commentarii in Evangelicam Historiam, et in Acta Apostolorum; Commentarii in omnes
Epistolas B. Pauli et canonicas, 16 vols. (Cologne: A. Hierat и I. Gymnicus, 1612–15).
491 Salmeron, Commentarii, 13:10.
488
104
Приказ Надаля самому себе, записанный в его дневнике, краток: «Изучай Павла!»
– «Paulus legendus!»492 В контексте всей записи становится ясно, что Надаль
думал не о Лютере, а о чем-то важном для его собственной духовной жизни, о чем
он несколько раз говорит в своем дневнике, заимствуя выражения из Послания к
Римлянам. Однажды он действительно особо подчеркивает разницу между
католиками и лютеранами, состоящую в том, что для первых «наша воля»
сотрудничает с Богом в достижении благодати и славы. 493 Но, как кажется, еще
более его пленили те отрывки, где говорится о Святом Духе, живущем в сердцах
верующих (5,5; 8,11), и в них он видел суть Павловой вести. 494
Кратко комментируя третью и четвертую главу Послания, Надаль говорил об
истоках оправдания, что в типичной для него манере сводится к
антипелагианскому утверждению: «Мы понимаем [из этих глав] только то, что
основа оправдания – не дела Закона и не наши дела (если мы распространим слова
Павла на наши собственные дела и не будем считать, что он говорит только о
делах ветхого Закона), словно они исходят от нас; мы понимаем, что источник
оправдания и его полноты – Бог, дарующий их нам через Христа, о чем мы и
свидетельствуем верой, которая и есть основа и корень всякого оправдания». 495
В другом месте Надаль говорил, что та вера, которую проповедовал Иисус,
исцеляя больных, это не та вера, которая выражается в том, что мы верим,
например, в Троицу, но простое единение с Богом. 496 Только случайные отрывки,
подобные этим, позволяют нам уловить, какими, по всей вероятности, были его
лекции о важнейших вопросах Послания. Комментарий Сальмерона в целом
свидетельствует о таком же понимании, которое было в то же время верным и
научным отражением учения Тридентского Собора.
Можно предположить, что лекции о Священном Писании имели форму
истолкования текста стих за стихом, explication de texte. Обобщая сохранившиеся
лекции Сальмерона и Лаинеса, можно прийти к выводу, что этот комментарий не
задумывался по гуманистическому образцу как историко-критическое
иследование текста, руководствующееся последовательной методологией. Эти
лекции представляли собой, скорее, свободное сцепление филологических
сведений, святоотеческих комментариев, средневековых духовных учений,
схоластических классификаций материала, отступлений и глубокомысленных
рассуждений, сопровождавшихся замечаниями о конкретном, практическом
значении всех этих сведений для различных групп людей, которые могли входить
в число слушетелей. Иногда к ним – судьям, докторам, отцам и матерям, охочим
до доходов священникам – иезуиты обращали апострофы. Их тон был
беспристрастным и в основном достаточно мягким; стиль – разговорным, даже
домашним: «…как, например, когда вы, женщины, идете за мясом, а мясник для
веса добавляет вам кость», — говорил Лаинес.497
Из всех этих лекций единственной сохранившейся серией выступлений,
посвященных Писанию, являются лекции Сальмерона о Псалме 118 (199),
которые он читал в Риме зимой 1561–62 гг.498 Хотя своим «ненаучным» языком
они отличаются от схоластических толкований Писания, ряд мест все же выдает
492
схоластическое образование и рассудочный склад ума Сальмерона. Таким
образом, лекции типичны для него более, чем те классические высоты, до
которых он поднялся в своей речи в Триденте. Некоторые такие же
схоластические приемы встречаются и в двух сохранившихся сериях Лаинеса.
Он начал свою серию из двадцати семи лекций «О страдании» в Риме в феврале
1558 г. вскоре после того, как его избрали генералом. Лаинес сказал, что избрал
эту тему не для того, чтобы умножить уже существующие несчастья — на долю
римлян в том году выпало множество страданий, — а для того, чтобы утешить
страдающих и дать им средство для борьбы со страданиями. 499 Эта серия
непосредственно следовала за тридцатью лекциями о молитве, которые он начал
читать предыдущей осенью.
Однажды – точная дата этого события неизвестна – Лаинес написал краткий труд
о том, «как правильно толковать Писание». 500 Помимо того, что было сказано
Надалем о духовных лекциях в наставлениях об «Уложениях», это единственное
сохранившееся с тех времен развернутое высказывание о том, как следует читать
лекции, а именно о том, как следует строить комментарий для лекций,
посвященных Писанию. Лектор должен объяснять буквальный смысл текста и не
слишком отклонятся от него: «мистический смысл» больше подходит для
проповеди. Лаинес не предписывал излагать какое-то конкретное учение, но
требовал, чтобы все, чему учит лектор, было твердым, простым и неизменным,
основанным на ясном свидетельстве самой Библии или несомненных традициях
Церкви.
Даже если «духовные лекции» были известны и практиковались до того, как их
переняли иезуиты, то время и силы, которое посвящали им последние, придали
им новую актуальность и популярность. Они были неотъемлемой частью
пастырского самоопределения иезуитов. Поскольку лекции так мало изучены, их
трудно оценивать, но наука уже, вероятно, недалека от того, чтобы причислить их
к первым опытам систематического и широкомасштабного «образования для
взрослых».
Беседы и публикации
После упоминания таких дел служения, как проповедь и чтение лекций, вторая
версия «Уложений» прибавляла: «…и всякое иное служение Слова Божия» — “et
aliquid quodcumque verbi Dei ministerium.” По опыту первого десятилетия
Общества иезуиты знали, что служение Слова не ограничивается проповедью и
чтением лекций, и при помощи этой фразы, казалось, хотели избежать
непродуманных ограничений при определении его рамок. Однако ни в одном
официальном дкументе не говорилось, какими должны быть эти «другие дела
служения».
Когда Надаль обнародовал «Конституции» или говорил об Институте по другим
случаям, он не мог избежать комментариев по поводу этой фразы. Изучив
деятельность своих собратьев еще до основания ордена, он счел, что слова
«всякое иное служение» могут относиться и к их обычаю вести благочестивые
беседы друг с другом и с иными людьми. Хотя эта практика неоднократно
рекомендуется в «Конституциях», она так и не получила официального статуса
служения.501 Но она приобрела такой статус у Надаля и тем самым официально
“De tribulatione,” ARSI, cod. Opp. NN73, fol. 23.
Lainez, “Documenta ad bene interpretandas scripturas,” in Disputationes Tridentinae, 2:501–505.
501 Const., например, #115, 349, 648.
499
500
106
вошла в канон consueta ministeria.502 Более того, она вошла в него в качестве
служения слова, что лишний раз демонстрирует, что иезуиты не рассматривали
служение слова только как нечто непосредственно связанное с текстом Библии.
В двух диалогах, написанных Надалем в 1560–е годы, косвенным образом
приводятся два подробных и очень идеализированных примера таких бесед,
которые ведутся людьми разных христианских убеждений. 503 Однако Надаль не
был единственным, кто рассматривал такие беседы как неотъемлемую
составляющую служения иезуитов. В 1583 г., незадолго до смерти, Петр Канизий
написал важное письмо Клаудио Аквавиве, который был тогда генералом, где
рекомендовал благочестивую беседу и превозносил Пьера Фавра в качестве
примера для подражания в этой области. 504 Еще более важно, что Chronicon
Поланко содержит тысячи примеров этого служения, которые рассматриваются
здесь как обычное и важное занятие в повседневной жизни каждого иезуита.
Надаль подчеркивал важность этого служения, видя именно в нем истоки
Общества. С помощью таких бесед Игнатий собрал своих товарищей в Париже, и
лишь позднее проводил с ними «Духовные упражнения». Поэтому на общем фоне
пастырской деятельности иезуитов Надаль рассматривал благочестивые беседы
как то, что часто служит первым шагом. По его мнению, подобные беседы были
особой формой служения Слова Божия, потому что требовали «почти всех
умений проповедника». Но они отличались от проповеди и были во многих
отношениях более действенны, потому что через них иезуит пытается осторожно
и с любовью проникнуть в мысли определенного человека.
В качестве наставника и образца для подражания Надаль выбрал Игнатия. По его
свидетельству, Игнатий часто говорил о таких беседах и о том, как в них
вступать. Прежде всего, Игнатий требовал подходить к людям с любовью, желая
им блага, и в то же время внимательно наблюдать за темпераментом и характером
каждого человека. Начинать беседу следовало с того предмета, который
интересует собеседника, то есть с купцом нужно было говорить о торговле, с
дворянином – о правительстве, и лишь постепенно беседующий подводил
разговор к духовным вопросам. Игнатий часто цитировал испанскую пословицу,
которая гласила, что нужно «войти чужой дверью, чтобы выйти своей». Если
иезуит замечал, что человек постоянно отклоняется от религиозных тем, то он
должен был начать говорить с ним очень прямо, перейдя от приятных предметов
к темам ада и Божественного суда. Человек либо примет этот поворот и извлечет
из него пользу, либо уйдет и не будет больше отнимать время. 505
То была пастырская тактика, а не искусство разговора, тактика же подразумевает
контроль и расчет. Она также служит примером следования одному из важных
правил Общества: служа какому-нибудь человеку, нужно сообразовывать свое
служение с обстоятельствами его жизни. На самом деле благочестивые беседы
иезуитов отличались, как кажется, большей, чем советовал Игнатий, прямотой.
Эти беседы подразделялись на две категории. Первая включала в себя разговоры,
Самая развернутая его трактовка этого служения находится в наставлении 1573–76, M Nadal,
5:832–837, переведенном на английский язык Томасом Х. Клэнси, The Conversational Word of God
(St Louis: Institute of Jesuit Sources, 1978), рр. 51–56. См. также Dario Restrepo Londoño, Dialogo:
Comunión en el Espiritu, “La conversacion espiritual” segun San Ignacio de Loyola (1521 –1556)
(Bogota: Centro Ignaciano de Reflexion y Ejercicios, 1975).
503 M Nadal, 5:524–774.
504 Beati Petri Canisii, Societatis Jesu, Epistulae et Acta , ed. Otto Braunsberger, 8 vols. (Freiburg:
Herder, 1896–1923), 8:117–154; соответствующие разделы переведены Clancy, Conversational Word,
рр. 57–67.
505 M Nadal, 5:833–835.
502
107
которые иезуиты довольно спонтанно завязывали между собой или с другими и у
которых не было иной задачи, кроме взаимной поддержки в «вещах Божиих».
Диалог Эразма под названием Convivium religiosum – самый известный образец
подобных бесед, дошедший до нас со времен Возрождения, но более
непосредственное влияние на иезуитов оказали, вероятно, образцы,
позаимствованые ими из Нового Завета, среди которых была и беседа учеников с
Иисусом на пути в Эммаус, когда «горело в них сердце их» (Лк 24:13–35).
Иногда иезуиты нарочно создавали ситуации, способствующие возникновению
бесед. Вскоре после прибытия в Мессину для основания своей первой школы
общники создали группу, куда входили люди, посещавшие их храм. Один из
прихожан читал вслух из религиозной книги, которую давал им ризничий, а затем
они обсуждали друг с другом духовные вопросы. Не говоря об этом прямо,
Надаль считал идею создания подобных групп заслугой Филиппо Нери, своего
современника и основателя Римского оратория. 506 В 1549 г. такие же встречи
проводились по воскресениям в Валенсии, 507 и, поскольку Надаль рекомендовал
подобную практику в своих наставлениях об «Уложениях», похожие группы
существовали, вероятно, и в других местах.
Однако более характерными для иезуитов были «беседы» второго типа, лучшим
примером которых является их обычай «ходить на рыбную ловлю», обычно по
двое. Надаль пользовался этим выраженем в своих наставлениях, а Поланко – в
своих циркулярных письмах к Обществу. Все иезуиты понимали, что означает в
иезуитском контексте эта аллюзия к ученикам Иисуса, ставшим «ловцами
человеков».508 Речьидет об обычае ходить по рынкам, тюрьмам, кораблям на
пристанях и другим местам и проповедовать множеству людей, но лишь для того,
чтобы приблизиться к отдельным людям.
В теории целью «рыбной ловли» было просто начать благочестивую беседу и
призвать собеседника к «духовной и христианской жизни». 509 Но на самом деле
цель была обычно вполне конкретной – привлечь человека на проповедь или на
исповедь. По крайней мере один иезуит, помимо ризничего, оставался в церкви,
чтобы продолжать беседу по мере того, как туда прибывали люди. 510 Это были,
так сказать, благочестивые беседы в стиле коммандос.
Излюбленным временем для «рыбной ловли» были послеполуденные часы по
воскресеньям и праздничным дням, когда у иезуитов – священников, схоластиков
и братьев – было свободное время и когда на улицах и в других общественных
местах бывало чаще всего больше народу. Хотя иезуиты «ловили» почти всякого,
они, казалось, чаще «расставляли сети» людям из низших слоев общества:
рабочим, матросам и «деревенским», приезжавшим в город на выходные. 511
Они вели учет всех своих успехов. В циркулярном письме всему Обществу от 20
июля 1559 г. Поланко рассказал о том, чему сам был свидетелем: в пятидневный
срок схоластики-иезуиты из Римской коллегии привели в церковь на исповедь
около четырехсот человек.512 Столь впечатляющие результаты были
M Nadal, 1:81, 123; 5:836–837. См. Louis Ponnelle и Louis Bordet, St. Philip Neri and the Roman
Society of his times (1515–1595), trans. Ralph Francis Kerr (London: Sheed and Ward, 1979), рр. 171–
173.
507 Chron., 1:444.
508 M Nadal, 1:92, 121, 123, 496; 4:496; P Co., 1:209–212, 263–264; M Paed., 3:115.
509 M Nadal, 1:121.
510 M Nadal, 1:123.
511 P Co., 1:209–211.
512 P Co., 1:209–210.
506
108
исключением, но иезуитов настолько вдохновляли возможности этого служения,
что они умели привлечь к участию в нем и других людей.
Надаль поддерживал эту идею, но предупреждал, что мужчина и женщина не
должны ходить на «рыбную ловлю» вместе, если только они не муж и жена, и в
целом это занятие следует ограничить кругом своих родных, друзей и слуг. 513
Однако в 1553 г. при поддержке иезуитов несколько «матрон» пошли на «рыбную
ловлю», чтобы «ловить» и мужчин, и женщин и попытаться привести их на
проповедь, исповедь и к причастию.514 В Падуе в 1556 г. три или четыре
женщины, вдохновленные иезуитами, искали проституток, чтобы призывать их к
исповеди и давать им пищу, если они в ней нуждались. 515
Иногда иезуиты обращали свои походы на «рыбную ловлю» в выступления
против порока, особенно против азартной игры в карты. Нравственую проблему
представляла собой не игра как таковая, а то, что рабочие за несколько
воскресных часов теряли все свое недельное жалование. Иезуиты могли ворваться
к этим людям прямо во время игры, чтобы убедить их оставить свой порок.516
Поланко описывает один случай, когда иезуиты-схоластики сделали
предупреждение карточным шулерам, а затем «мечом Слова Божия» сорвали
игру. Они привели нескольких игроков на исповедь, а затем на катехизацию.
Некоторые, видимо, оставили свою привычку. Остальные, рассказывает Поланко,
просто убегали всякий раз, когда видели идущих по улице схоластиков. 517
Как бы то ни было, всякий раз, когда Надаль объяснял своим собратьям-иезуитам
значение слов «всякое иное служение» в «Уложениях», он, прежде всего, говорил
о «благочестивой беседе» всех видов, в том числе и о том, как она применяется в
таинстве покаяния и для «помощи умирающим». Во втором диалоге (1562–63) к
числу «всяких других» он добавляет еще несколько дел служения. К основным
видам служения Слова Божия он относит добрый пример иезуитов, потому что
пример, как правило, красноречивее слов, хоть он и не знает почему. Мысль о
том, что праведная жизнь – лучшая проповедь, была общим местом для христиан,
но она обрела новую силу, когда была воспринята гуманистами, такими, как
Эразм. Иезуиты заимствовали ее у гуманистов и из множества других источников.
Это была одна из излюбленных их тем. 518
В том же диалоге Надаль утверждал также, что иезуитские школы – это форма
служения Слова. Тем самым он отводил им место в «Уложениях», но не развивал
эту мысль, высказав лишь соображение общего характера, что целью их создания
было поддержка pietas. Без всяких пояснений он упомянул также сочинение книг
– для опровержения ересей или просто для «помощи душам».519
Учитывая огромное количество книг, опубликованных иезуитами за века, и
количество публикаций, числящихся за одним только первым поколением
иезуитов, надо признать, что та медлительность, с которой они постигали пользу
книгопечатания для достижения своих целей, кажется удивительной, хотя мы уже
привыкли к той мысли, что протестанты использовали печатный станок более
изобретательно и энергично, чем их католические противники. 520 Действительно,
513
M Nadal, 5:836.
Chron., 3:149.
515 Chron., 6:233.
516 Chron., 5:95, 110–111.
517 Chron., 6:167–168.
518 Const., #637; M Nadal, 5:666; MI Epp., 6:131–132; 7:284–285; Chron., 1:236.
519 M Nadal, 5:665–666. См. также ibid., 5:841, и Nadal, Scholia, рр. 188–189.
520 См. Mark U. Edwards, Jr., “Catholic Controversial Literature, 1518–1555: Some Statistics,” Archive
for Reformatio History, 79 (1988), 189–205.
514
109
в первые годы Общества, по крайней мере, некоторые иезуиты считали
публикацию книг несовместимой со своим призванием. Публикация речи,
произнесенной Сальмероном в 1546 г. в Триденте, огорчила его именно по этой
причине, как он объяснял в своем письме к Паоло д’Акилле, своему собрату по
ордену: «Мы призваны к образу жизни, который отличает, прежде всего,
простота, скромность и безграничная любовь к ближнему. Действительно, сама по
себе публикация книг не является несовместимой с этими особенностями нашей
жизни; и все же она может послужить препятствием для более совершенных дел
милосердия, а иногда и отвлечь от них». 521 Несколько лет спустя даже в
«Конституциях» лишь мимоходом упоминалось о «сочинении книг, служащих
всеобщему благу».522
Однако обращение иезуитов к печатному станку было неизбежно, и сам Игнатий
дал толчок к этому повороту, что не отражено в «Конституциях». Он стал
поддерживать, прежде всего, две категории публикаций – сочинения,
опровергающие ереси, и сочинения, помогающие иезуитам в их служении. В
письме к Канизию от 13 августа 1554 г. он призывает иезуитов Германии отвечать
на памфлеты протестантов своими собственными, а в следующем году выступает
с тем же призывом в письме к Надалю. 523 Игнатий призывал Поланко составить
руководство для иезуитов-исповедников, Канизия – написать свой катехизис, а
Лаинеса – сочинить компендиум богословия, ориентированный на пастрыские
нужды.
Число этих категорий начало расти еще при жизни Игнатия и, несомненно, с его
одобрения. Например, сразу после смерти Игнатия Гаспар де Лоарте напечатал
краткое руководство по христианскому благочестию для простого народа,
Esercitio della vita christiana, и позже продолжал писать труды такого характера. 524
К 1573 г. Надаль открыто рекомендовал сочинение книг, “которые могут
привести души к добродетели и благочестию”. 525 Примерно в это же время он сам
последовал собственому совету, написав для публикации Adnotationes et
meditationes in Evangelia.
Однако самая большая перемена
в отношении иезуитов к публикациям
произошла благодаря школам. Требовались учебники по такой цене, чтобы
студенты могли их себе позволить. С этой целью Игнатий в последний год своей
жизни приложил огромные усилия, чтобы обеспечить Римскую коллегию
хорошим печатным станком, который был установлен и начал свою работу
несколько месяцев спустя после его смерти. 526 Иезуиты-преподаватели тем
временем обнаружили, что существующие тексты не всегда подходят им, и стали
сочинять свои собственные. Среди первых книг, напечатанных на этом первом
печатном станке Общества Иисуса, были изданные Андре де Фре в 1558 г.
«Эпиграммы» языческого классика Марциала.
521
M Salm., 1:46–47.
Const., #653. См. Antonio M. De Aldama, The Constitutions of the Society of Jesus: An Introductory
Commentary on the Constitutions, trans. Aloysius J. Owen (St. Louis: The Institute of Jesuit Sources,
1989), р. 262.
523 MI Epp., 12:261–262; 9:116.
524 Gaspar de Loarte, Esercitio della vita christiana (Genoa 1557). О Лоарте см. Jean-François Gilmont,
Les écrits spirituels des premiers jésuites: Inventaire commenté (Rome: Institutum Historicum Societatis
Iesu, 1961), рр. 260–268.
525 M Nadal, 5:841.
526 См. G. Castellani, “La tipografia del Collegio Romano,” AHSI, 2(1933), 11–16, и Ricardo Garcia
Villoslada, Storia del Cllegio Romano dal suo inizio (1551) alla soppressione della Compagnia di Gesù
(1773) (Rome: Pontificia Università Gregoriana, 1954), рр. 44–46.
522
110
К 1564 г. на печатном станке в Римской коллегии появились арабские буквы, а к
1577 г. – еврейские. Иезуиты устанавливали печатные станки и в других
коллегиях, не без опасения, что кому-то может показаться, будто они занимаются
этим ради получения дохода.527 Эти станки были скромных размеров, но
выполняли очень важные задачи для иезуитов и их клиентов. Так, в 1563 г.
Надаль распорядился, чтобы на станке в венской школе было напечатано полторы
тысячи экземпляров «Духовных упражнений». 528 В 1556 г., то есть в том году,
когда приступил к работе станок в Римской коллегии, иезуиты ввели
книгопечатание в Индии, установив печатный станок в коллегии в Гоа. Таким
образом, первой книгой, напечатанной в Индии, стала Doutrina Christam
Ксаверия.529
Иезуиты этого поколения писали и публиковали книги, имевшие большое
влияние, в том числе катехизис Канизия. 530 Тем не менее количество книг,
опубликованных при их жизни - особенно в первые два десятилетия
существования Общества, - было относительно мало. Иезуиты писали неустанно,
о чем свидетельствует количество и ранообразие документов, цитируемых в этой
книге, но в основном их сочинения представляли собой корреспонденцию и
внутренние документы Общества, не предназначенные для печати. Количество
публикуемых богословких работ значительно возрасло в 1570–е годы. Однако в
своей пастырской деятельности иезуиты предпочитали устную речь письменной,
непосредственное человеческое общение странице печатного текста.
Преподавание христианского вероучения
Как мы видели, едва Игнатий прибыл в Алькалу в 1526 г., как сразу же начал
преподавать «христианское вероучение». Он продолжал заниматься этим в других
местах в годы своего «паломничества». Педро де Рибаденейра много лет спустя
вспоминал, как еще мальчиком, в Риме, он находился в числе молодых и старых,
мужчин и женщин, ученых и необразованных, которым Игнатий преподавал
катехизис, и как он исправлял тогда ошибки Игнатия в итальянском языке. 531
Очень трудно поколебать предубеждение, будто, прежде чем Лютер опубликовал
в 1529 г. Kleiner Katechismus («Малый катехизис») и Grosser Katechismus
(«Большой катехизис»), обучение основам христианской веры находилось в
состоянии полного упадка и будто после этих публикаций вся последующая
катехизация так или иначе от них зависела. Однако сейчас совершенно ясно, что с
пятнадцатого века в некоторых частях Европы священнослужители стали с
особой заботой подходить к наставлению верующих в «искусстве христианской
жизни и смерти».532
См. Institutum, 1:477.
См. Dennis Edmond Pate, “Jeronimo Nadal and the Early Developement of the Society of Jesus,
1545–1573” (Ph.D. diss., University of California, Los Angeles, 1980), р. 308.
529 См. J.B. Primrose, “The First Press in India and Its Printers,” The Library, 4th Series, 20(1939), 241–
265, и Jean Muller and Ernst Roth, Aussereuropäische Druckereien im 16. Jhrhundert: Bibliographie der
Drucke (Baden-Baden: Vrlag Librairie Heitz, 1969), рр. 39–44.
530 См., например, работы, перечисленные в Gilmont, Ecrits spirituels, куда не вошли богословские
сочинения и учебники.
531 FN, 2:340–341.
532 См. Martin, Métier de prédicateur, 295–351; Guy Bedouelle, “Das Entstehen des Katechismus,”
Internationale katholische Zeitschrift, 12 (1983), 25–40; Alvaro Huerga, “Sobre la catequesis en España
durante los siglos XV-XVI,” Analecta Sacra Tarraconensia, 41(1968), 299–345; Jean-Claude Dhotel,
Les origines du catéchisme moderne d’après les premiers manuels imprimés en France (Paris: Aubier,
1967); Elisabeth Germain, Langages de la Foi a travers l’histoire: Mentalités et catéchèse approche
d’une étude des mentalités (Paris: Fayard-Mame, 1972), и Deux mille ans d’éducation de la Foi (Paris:
527
528
111
В Испании эта забота стала особенно ощутимой к концу века, отчасти,
несомненно, благодаря стараниям великого преобразователя, кардинала
Франсиско Хименеса де Сиснероса. Затем последовали другие проявления
инициативы, пик которой пришелся на 1525–1550 гг.533 Уже устоявшаяся система
катехизации, которую францисканцы стали применять в Мексике к 1525 г.,
говорит о том, что подобное явление существовало и в их родной Испании. 534
Хуан Авильский, преобразователь, испытавший на себе влияние Эразма,
вероятно, уже в 1527 г. опубликовал свой катехизис, написанный в стихах и
предназначенный для того, чтобы быть положенным на музыку – Doctrina
cristiana que se canta. Что не менее важно, он сформулировал принципы
катехетической
педагогики,
подчеркивая
необходимость
соответствия
преподавателя и урока аудитории и настаивая на установлении теплых и
доверительных взаимоотношений между учителем и учеником. 535 Стали
появляться и другие катехизисы, в том числе и возникший в 1540–х годах
катехизис Константино Понсе де ла Фуэнте, который был последователем Эразма
даже в большей степени, чем Хуан Авильский. 536 К началу того же десятилетия
были созданы братства для обучения христианскому вероучению. 537
В Италии в начале 1400–х годов епископ Болоньи Николо Альбергати
организовал братство, включавшее мальчиков-подростков и взрослых, для
обучения катехизису. Одной из самых ранних и много раз переиздававшихся
инкунабул была книга Libreto dela dotrina christiana per i putti piccoli e giovanetti.
Однако лишь в 1536 г. Кастеллино да Кастелло создал в Милане «школы
христианского вероучения», на протяжении многих лет пользовавшиеся большим
влиянием.538 Эти «школы», быстро распространившиеся и в других городах
Италии, были в действительности просто уроками катехизиса, которые давали по
воскресным и праздничным дням в основном мужчины и женщины из мирян.
В этом контексте становится понятным ранний интерес Игнатия и его товарищей
к катехизации, а также тот факт, что в «Уложениях» «наставление подростков и
Desclée, 1983); Pierre Colin, Elisabeth Germain, Jean Joncheray и Marc Venard, eds., Aux origines du
catéchisme en France (Paris: Desclée, 1989); Robert I. Bradley, The Roman Catechism in the
Catechetical Tradition of the Church: The Structure of the Roman Catechism as Illus trative of “Classic
Catechesis” (Lanham, Md.: University Press of America, 1990); Paul F. Grendler, Schooling in
Renaissance Italy: Literacy and Learning, 1300–1600 (Baltimore: The Johns Hopkins University Press,
1989); рр. 333–362.
533 См. Huerga, “Catequesis,” и Jean Pierre Dedieu, “’Christianisation’ en Nouvelle Castille: Catéchism,
communion, messe et confirmation dans l’archevêche de Tolède, 1540–1650,” Mélanges de la Casa de
Velazquez, 15(1979), 261–294.
534 См. Robert Ricard, The Spiritual Conquest of Mexico: An Essay on the Apostolate and the
Evangelizing Methods of the Mendicant Orders in New Spain: 1523 –1527, trans. Lesley Byrd Simpson
(Berkeley and Los Asngeles: The University of California Press, 1966), рр. 96–108.
535 См. Carlos Maria Nannei, La “Doctrina cristiana” de San Juan de Avila: (Contrabucion al estudio de
su doctrina catequetica) (Pamplona: Educiones Universidad de Navarra, 1977), и Jodi Bilinkoff, The
Avila of Saint Teresa: Religious Reform in a Sixteenth -Century City (Ithaca: Cornell University Press,
1989), рр. 80–87.
536 См. Jose-Ramon Guerrero, Catecismos españoles del siglo XVI: La obra catequetica del Dr.
Constantino Ponce de la Fuente (Madrid: Instituto Superior de Pastoral, 1969).
537 См. Maureen Flynn, Sacred Charity: onfraternities and Social Welfare in Spain, 1400–1700 (Ithaca:
Cornell University Press, 1989), стр 124.
538 См. Grendler, Schooling in Renaissance Italy, рр. 333–362; Roberto Rusconi, “Dal pulpito alla
confessione: Modelli di comportamento religioso in Italia tra 1470 circa e 1520 circa,” in Strutture
ecclesiastiche in Italia e Germania prima della Riforma , ed. Paolo Prodi и Peter Johanek (Bologna: Il
Mulino, 1984), 407–489; Christopher F. Black, Italian Confraternities in the Sixteenth Century
(Cambridge University Press, 1989), рр. 223–228.
112
людей неграмотных в христианском вероучении» упоминается в качестве особого
вида служения Общества. Во всех иезуитских документах того времени это
выражение явно означало катехизацию, а не школы, которые иезуиты создали
позже (лишь позже этой фразе стали ошибочно приписывать иногда такое
значение).
Однако шестнадцатый век был отмечен важной переменой в катехизации, которая
издавна связывается с той эпохой и не может считаться обыкновенным
продолжением прежних традиций, которые просто стали теперь интенсивнее
развиваться, во всех других отношениях оставаясь неизменными. Стремясь
избежать заблуждения, будто катехизисы Лютера не имели прецедента, мы все же
должны признать, что они знаменовали собой радикальную перемену в истории
этого традиционного христианского установления и послужили для нее мощным
стимулом. Иезуиты появились как раз тогда, когда происходила эта перемена, и
изначально представляли самостоятельный ее аспект. Кроме того, примерно к
1555 г. на их катехизацию стали оказывать влияния нужды и убеждения,
проистекающие из Реформации и других изменений в отношении к религии.
Изменение, произошедшее в катехизации в шестнадцатом веке, было, в сущности,
двойным. Прежде всего, то, что прежде было заботой сравнительно малого числа
людей и элитных кругов, превратилось во всеобщее увлечение и в конце концов
затронуло все слои общества. Преподавание катехизиса стало более
организованным, чем когда-либо прежде. От домашнего очага оно перенеслось в
общественные места. Печатный станок и новая вера в образование, которой была
отмечена та эпоха, дали толчок этой перемене и во многом повлияли на ее
характер. Катехизаторский энтузиазм был частью «войны с невежеством и
суеверием», которую и протестанты, и католики вели столь безжалостно.
То значение, какое нарождающееся Общество Иисуса придавало катехетическому
наставлению, было, таким образом, характерно для той эпохи, но у иезуитов это
отношение было, вероятно, еще более подчеркнутым. Типичным для Общества
образом его отражали, например, «Конституции», где говорилось, что члены
ордена, принося окончательные обеты, должны, среди прочего, обещать, что
будут уделять «особое внимание наставлению детей».539 Хотя это было сказано
только об обетниках, соблюдали это положение все члены ордена. Когда умер
Игнатий, лишь сорок восемь иезуитов из тысячи принесли торжественные обеты,
однако иезуиты, где бы они ни были, всеми силами развивали это служение.
Однако Первая Генеральная Конгрегация приняла решение иногда вменять
преподавание катехизиса в обязанность обетникам в силу их обета и подкрепила
его, вспомнив, что Игнатий обязал их хотя бы раз посвятить этому виду служения
сорок дней подряд.540 Вторая Генеральная Конгрегация 1565 г. распространила
обязательство исполнения такого служения в течение сорока дней и на духовных
коадъюторов, тем самым косвенно признав его парадигматическую роль для всех
иезуитов и невольно способствуя уже и без того существующей в Обществе
путанице в связи с разграничением «степеней», то есть видов членства. 541
Вторая черта перемены шестнадцатого века состояла в том, что катехизация
отошла от своего средневекового и даже раннехристианского прошлого. Хотя эти
изменения с течением времени коснулись и протестантской, и католической
катехизации, они приобретали у протестантов и католиков (учитывая, разумеется,
Const., #527, 532. См. Antonio M. De Aldama, “Peculiarem curam circa puerorum eruditionem,”
Cahiers de spiritualité ignatienne, 13 (1989), 147–164.
540 Institutum, 1:481.
541 Institutum, 1:498.
539
113
и множество подгрупп, в том числе иезуитов, внутри этих обширных категорий)
разную форму и в разное время прибретали разные акценты и удостаивались
различных оценок.
Каковы были эти изменения? Происходил переход от преимущественно устного
характера катехизации, где урок преподавался в форме лекции или проповеди и
заучивался в виде стихов, часто положенных на музыку, к обучению при помощи
печатного текста. Вопросно-ответная форма практически вытеснила все другие
формы. Катехизация меньше проводилась со взрослыми и во многих местах почти
исключительно с детьми. Протестантские пастыри и в некоторых местах
католические священники стали считаться лучшими и самыми подходящими
учителями катехизиса. В тексты стали включать разделы, в которых преобладала
определенная богословская точка зрения, хотя традиционные материалы, такие,
как Символ веры и десять заповедей, были сохранены. Это вело к открытым или
скрытым попыткам превратить текст в орудие религиозной полемики или в
краткое изложение конфессиональной ортодоксии. В результате возникла
тенденция превращать катехизацию скорее в упражнения для ума и памяти, чем
позволять ей и дальше выполнять свои традиционные функции посвящения в
христианскую жизнь и религиозную практику. Иезуиты начали отражать,
поддерживать, игнорировать эти изменения, а иногда и противостоять им: их
практика катехизации была неодинакова в разных местах, хотя хорошо
организованная связь внутри Общества помогала им сохранять определенную
общую позицию. Особенно в первые пятнадцать лет они поддерживали более
тесную связь с прежними традициями катехизации, подходя к ним с новой
энергией и энтузиазмом.
Помимо того, что Игнатий и другие ранние иезуиты узнали о катехизации в
Испании, Париже и северной Италии, в 1554 г. они приняли в Общество двух
талантливых учеников Хуана Авильского – Диего Гусмана и Гаспара де Лоарте,
— которые уже в то время были прекрасными продолжателями старых
катехизаторских традиций. С 1554 г. вплоть до своей смерти в 1585 г. Гусман был
самым значительным и наиболее влиятельным катехизатором Италии. 542 Кроме
того, до самого конца столетья иезуитские школы в Испании пользовались
катехизисом Хуана Авильского, а не теми, которые принадлежали перу Петра
Канизия и других членов Общества. 543
В Индии к 1552 г. иезуиты стали использовать помимо других катехизис
Константино, в котором Ксаверий - в отличие от испанской инквизиции - не видел
никакой ереси и который он хотел взять с собой в Китай.544 Но, пользуясь
иберийской традицией, как он ее знал, Ксаверий и сам составлял катехизисы. Он
вплетал в свое учение элементы, непосредственно заимствованные из «Духовных
упражнений». Часто он учил не опираясь на текст, и пользовался песнями,
стихами, диалогами или «уроком» в зависимости от обстоятельств. 545
Иезуиты - особенно в первые годы - часто пользовались «уроком»,
представлявшим собой, по сути дела, особую форму духовной лекции, когда
См. Scaduto, Lainez, 2:614–621.
См. Nannei, Juan de Avila, рр. 96–99, 183–196.
544 M Xav., 2:443. См. Guerrero, Catecismos, рр. 338–339. О беспокойных взаимоотношениях между
иезуитами и Константино несколькими годами позже в Севилье см. Antonio Astrain, Historia de la
Compañia de Jesus en la Asistencia de España, 7 vols. (Madrid: Administracion de Razon y Fe, 1912–
25), 2:94–98.
545 M Xav., 1:93–116, 303–307, 348–370, 441–460. См. Georg Schurhammer, Francis Xavier: His Life,
His Times, trans. M. Joseph Costelloe, 4 vols. (Rome: The Jesuit Historical Inst itute, 1973–82), 1:218–
224; 3:153–154, и John Hofinger, “Saint Francis Xavier, Catechist,” Lumen Vitae, 8 (1953), 537–544.
542
543
114
учитель просто называет и объясняет ученикам какую-нибудь тему, а потом
иногда просит их повторить суть сказанного в виде устойчивой формулы. В 1546
г. Ксаверий написал для катехетических целей «Объяснение» Апостольского
Символа. Это единственный документ такого рода, сохранившийся со времен
первых иезуитов, позволяющий нам лучше всего проникнуть в суть того, как они
разрабатывали «урок» на эту тему. 546 Он переходит от положения к положению,
рассматривая в основном соответствующие библейские рассказы, и содержит
многочисленные, но краткие замечания о том, как все это должно отражаться в
жизни христианина.
В сущности, публичная катехизация в Средние века, по-видимому, проводилась в
основном именно в форме «урока». Лютер применял этот прием в Виттенберге в
1516 г., «истолковывая» десять заповедей и молитву «Отче наш».547 Много лет
спустя он заметил, что «проповедь о катехехизисе была в то время явлением
новым и необычным», но его опыт ограничивался Германией. 548
Тем не менее Поланко сообщал, что в Бургосе в 1556 г. преподавание
«христианского вероучения» было почти неизвестно. Поэтому один из иезуитов
якобы читал серию лекций о Послании Иакова, но на самом деле заменял их
«христианским вероучением». 549 Их слушатели были, видимо, в основном
взрослыми. В том же году в Вальядолиде иезуиты читали лекции о Плаче
Иеремии, но провинциал решил, что следует переключиться на катехетическое
учение.
Урок Игнатия о «христианском вероучении» подтверждает, что использовалась
форма лекции, а содержание урока типично для раннеиезуитской катехизации. 550
Он начинается словами о том, как следует исповедоваться священнику, затем
следует краткое объяснение десяти заповедей, пяти так называемых церковных
заповедей относительно таких вопросов, как Великий пост, семи главных грехов,
пяти чувств, телесных и духовных дел милосердия. Как и вся
позднесредневековая катехизация, которую отражает урок, он не претендует ни
на какое литературное единство и не обнаруживает никакой конкретной
богословской позиции. Хотя он не датирован, но, вероятно, относится примерно к
1540 г., однако почти наверняка отражает значительно более раннее учение
Игнатия. Ничто в нем не говорит о том, что автор знал о существовании
протестантизма, или о каких-то попытках противодействия ему. Возможно,
намного важнее то, что он явно связан с христианской жизнью и таинствами и
значительное внимание уделяется в нем фундаментальным вопросам
нравственности. Он не содержит Символа веры, но его отсутствие, вероятно,
случайно и явилось результатом передачи текста, так как известно, что Игнатий
преподавал «правила веры» в Алькале в 1526–27 гг.551
Даже когда иезуиты стали широко применять печатные катехизисы, то
продолжали уделять основное внимание тем же вопросам, что и Игнатий, — не в
подражание ему, а в силу традиции. Наряду с Апостольским Символом они учили
также молитвам «Отче наш» и «Радуйся, Мария!», десяти заповедям,
«лекарствам» от греха, делам милосердия, заповедям блаженства и завершали
546
M Xav., 1:348–370.
См. Luther’s Works, ed. Helmut T. Lehmann (Philadelphia: Fortress Press, 1963), 48:113n.
548 Ibid. (1967), 54:282.
549 Chron., 6:584.
550 MI Epp., 12:666–673.
551 См. Ignacio Iparraguirre, Historia de la practica de los ejercicios espirituales de San Ignacio de
Loyola, 3 vols. (под различными заголовками) (Rome: Institutum Historicum Societatis Iesu; Bilbao: El
Mensajero del Corazon de Jesus, 1947–73), 1:3.
547
115
небольшим наставлением.552 Иезуиты обучали мальчиков и девочек, мужчин и
женщин. Иногда вместо катехизации они обучали молитве или включали такое
наставление в катехизацию. Так поступали Ксаверий в Индии в 1548 г. и Надаль в
Мессине в 1550.553
Говоря об этом служении, Надаль действительно всегда настивал на том, что
катехизация, как и само призвание иезуитов, должна быть «не умозрительной, а
деятельной», чтобы, в то время как разум получает наставление, воля
побуждалась к действию, а душа наполнялась ревностным благоговением. 554 Так
иезуиты восприняли предшествующую традицию. Это и впоследствии оставалось
отличительной чертой их представления об истинной катехизации. Итак, когда
взрослые люди были уже достаточно наставлены в вере, они были готовы перейти
к более сложной книге о духовной жизни, такой, как Esercitio Лоарте.555
Читая лекции о христианстве, иезуиты иногда разнообразили их форму. Так, в
1553 г. во Флоренции двое схоластиков делали это в форме беседы друг с
другом.556 Когда в 1555 г. Николас Флорис преподавал катехизис детям и
взрослым в иезуитском храме в Венеции, он установил две маленьких кафедры, с
которых два мальчика некоторое время объясняли урок. Потом он сам продолжал
с того места, где они останавились. Надаль, написавший Игнатию об этом случае,
заметил, что людям это понравилось. 557
В эпоху Возрождения для итальянцев, особенно в братствах, было привычным
делом, чтобы им проповедовали мальчики. Теперь становится ясно, почему
поступок Флориса никого не удивил. Более того, как показывают миланские
«школы христианского вероучения», миряне в Италии с самого начала играли
центральную роль в возобновлении этого древнего служения. И тем не менее,
поразительно, насколько широко иезуиты привлекали мирян, особенно молодежь,
к участию в преподавании катехизиса. Создается впечатление, что они
совершенно не стремились к тому, чтобы катехизацией занимались только
священники, пастыри или члены монашеских орденов.
В целом привлечение мирян означало различные альтернативы лекциям. Одной из
таких альтернатив было преподавание и заучивание урока в стихах, другой –
преподавание на основе письменного текста. Иезуиты использовали уже
существующие тексты и, когда требовалось, переводили их на другие языки. Так,
они переложили в стихотворной форме на итальянский язык катехизис Хуана
Авильского. Они также составляли свои собственные тексты, как, например,
Лаинес в Парме в 1540 г., Доменеч на Сицилии в 1547 г., Адриан Адрианссенс в
Лувене в 1550 г., Джованни Аральдо в Неаполе в 1552 г. и сам Поланко в
Перудже в 1557 г.558 Были и другие иезуиты, писавшие и публиковавшие
катехизисы, но об этих трудах ничего больше неизвестно. 559
При всей склонности докладывать в Рим обо всех своих успехах, иезуиты
превзошли самих себя, сообщая о своих катехизаторских победах в тех странах,
где им не приходилось соперничать с Лютером или Кальвином. Создается
впечатление, что из всех consueta ministeria больше всего и чаще всего их
радовало именно преподавание катехизиса, особенно после того, как они
2:395, 560; 5:97; M Fabri, р. 122.
M Xav., 1:441–460; Chron., 2:33.
554 M Nadal, 5:850.
555 См. Scaduto, Lainez, 2:620–621.
556 Chron., 3:70–71.
557 M Nadal, 1:313.
558 Scaduto, Lainez, 2:619; Chron., 2:86.
559 Chron., например, 6:84, 88, 98.
552
553
116
заметили, каких успехов добиваются, уча преподавать своих учеников, особенно
при помощи катехетических текстов, положенных на музыку (этот обычай они
почерпнули в Испании и привнесли в другие страны). Несомненно, они внушали
своим ученикам, что, передавая другим христианское учение, они совершают
важное духовное дело милосердия — наставление несведущих, — так как
катехизис Хуана Авильскогоявно говорил об этом. 560
В Chronicon’е 1555 г. Поланко рассказывал о том, что происходит в далеком Гоа.
Во многих местах катехизис преподавали «Наши», но чаще это делали их
ученики, «которые также были учителями». «Новое и восхитительне зрелище»
ожидало иезуитов, недавно прибывших из Португалии. Им предсотяло увидеть
все разнообразие этих учеников-учителей: среди них были белые, черные,
желтые, одетые и «нагие, хотя набедреннве повязки закрывали самые интимные
части их тела».561 В 1550 г. иезуиты привезли из Лиссабона в Бразилию семерых
мальчиков-сирот, пожелавших поступить на работу в качестве катехизаторов.562
Члены Общества были очень довольны результатом этого опыта. На следующий
год девять сирот отправились с той же целью в Индию. 563
Иезуиты делали то же самое и у себя на родине. В 1554 г. Игнатий рекомендовал
Канизию, чтобы студентов иезуитской школы в Вене отправляли по воскресениям
и праздничным дням преподавать катехизис. 564 В 1555 г. в Пласенсии священникиезуит преподавал катехизис взрослым по воскресным и праздничным дням, а
схоластик ежедневно обучал основам веры мальчиков и девочек. Эти дети, в свою
очередь, преподавали катехизис другим, которые по той или иной причине не
могли посещать обычные уроки. 565 К 1556 г. в Генуе дети стали регулярно
помогать в этом служении взрослым мирянам. 566
Дети добивались желаемого именно при помощи песен. Поланко сообщает о том,
что происходило в Гандии в 1554 г. Иезуит-схоластик в сопровождении двух
мальчиков ходил по улицам, звеня маленьким колокольчиком. Между тем дети
пели отрывки из катехизиса, положенные «на приятную мелодию». Ребят,
собиравшихся возле трех своих предводителей, отводили в церковь, где
проводились занятия и разучивались песни. Песни и стихи приобрели такую
популярность, что «днем и ночью во всем городе и дети, и взрослые не пели
ничего, кроме «христианского вероучения» – ремесленники и поденщики в
городе, фермеры на полях, матери, которых учили песням их дети, — в домах.
Уроки проводились ежедневно зимой и раз в неделю летом. Иногда занятия
посещало до четырехсот детей. Те, кто добивался особых успехов, получали
призы, но воодушевление было так велико, что часто приходилось выдавать
семьдесят, а то и восемьдесят призов. 567
В Мессине в 1555 г. вице-король отдал распоряжение, чтобы все десять городских
приходов давали уроки катехизиса для детей в возрасте от шести до двенадцати
лет. Он доверил эту задачу провинциалу иезуитов, который назначил по два
иезуита в каждый приход. В назначеный час по воскресениям и в праздники в
церквях звонили колокола. В каждой церкви обычно собиралось примерно по
См. Nannei, Juan de Avila, р. 234.
Chron., 5:658.
562 См. O Colegio de “Jesus” dos meninos orfaos da Mouraria (Lisbon: Arquivo Historico de Portugal,
1950), рр. 16–24.
563 Ibid., рр. 24–27.
564 MI Epp., 12:261.
565 Chron., 5:469.
566 Chron., 6:162.
567 Chron., 4:350–351.
560
561
117
тридцать-сорок детей, старшие дети «с большим удовольствием» учили стихам и
песням младших, «которые днем и ночью не пели на улицах и площадях города
ничего, кроме этих песен».568
В Валенсии в том же году это произвело такое впечатление на родителей, что они
стали собираться, чтобы петь катехизис вместе с детьми в форме респонсория:
одна группа пела вопросы, а другая ответы. 569 Что касается отдаленных деревень
Северной Испании, то и «на этих холмах» не пелось ничего, кроме «Отче наш» и
других молитв, которые разучивались на занятиях по «христианскому
вероучению». В Мурсии, Сиракузах и других городах дети шествовали по
улицам, распевая уроки.570
В Германию иезуиты стали привносить пение лишь позже и очень умеренно, но в
своем храме в Вене в 1569 г. занимались им каждую неделю после воскресной
вечерни в присутствии родителей. Иногда занятия начинались с того, что
мальчик, стоявший на возвышении, пел молитву «Отче наш», а остальные дети ее
повторяли. Затем девочка пела Апостольский Символ, и так далее, пока урок не
завершался. Служба продолжалась около получаса.571
В 1558 г. Первой Генеральной Конгрегации был задан вопрос: «Уместно ли
обучать христианскому вероучению с помощью песен, ибо опыт показывает, что
так легче привлечь детей к этому занятию и это позволяет добиться больших
успехов?» Конгрегация обратилась с эти вопросом, явно предполагающим
положительный ответ, к новоизбранному генералу, Лаинесу. Он ответил, что
такое обучение, несомненно, уместно, если приводит к хорошим результатам. 572
Сообщения иезуитов о своих катехизаторских успехах вызывают, разумеется, ряд
вопросов. Выспренная риторика, которой они порой насыщали свои сообщения,
вызывает скептическое отношение у современного читателя. Тем не менее, если
сделать скидку на преувеличения, эти сообщения – по крайней мере, основное их
содержание - отражают истину, а также свидетельсвуют о психологической
проницательности, позволившей иезуитам понять, как нравится детям учить друг
друга, особенно же своих родителей и других взрослых.
Оценивать эффективность педагогических приемов всегда непросто.
Единственная подобная попытка в отношении катехетического наставления того
времени касалась лютеранской части Германии. Она привела к отрицательным
результатам, которые горячо оспаривались, и к предположению, что исследование
католической катехизации в католической Баварии привело бы к тем же
выводам.573 Рассуждать об этом далее было бы неуместно, пока не появится
568
Chron., 5:184–185.
Chron., 5:362.
570 Chron., 4:432–433; 6:301–302, 555, 697.
571 См. Bernhard Duhr, Geschichte der Jesuiten in den Ländern deutscher Zunge im XVI. Jahrhundert
(Freiburg: Herdersche Verlagshandlung, 1907), рр. 455–456. Пение катехетических текстов, однако,
не упоминается в работе Karl Schrems, “Der ‘modus catechizandi’ der katholischen Kirchenkatechese
in Deutschland im 16. Und 17. Jahrhundert,” in Beiträge zur bayerischen und deutschen Geschichte:
Hans Dachs zum Gedenken (Regensburg: Historischen Verein für Oberpfalz und Regensburg, 1966), рр.
219–241.
572 Institutum, 1:481.
573 См. Gerald Strauss, Luther’s House of Learning: Indoctrination of the Young in the German
Reformation (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1979), особенно, рр. 171–172, 288–291, и
“The Reformation and Its Public in an Age of Orthdoxy” in The German People and the Reformation, ed.
R. Po-Chia Hsia (Ithaca: Cornell University Press, 1988), рр. 194–214. Однако см. также J.M. Reu,
Catechetics, or Theory and Practice of Religious Instruction (Chicago: Wartburg Publications House,
1918), особенно рр. 83–136. О протестансткой катехизации в целом см. William P. Haugaar, “The
Continental Reformation of the Sixteenth Century,” in A Faithful Church: Issues in the History of
569
118
больше информации. Кроме того, несмотря на сходства между протестантской и
католической катехизацией, две этих массовых попытки индоктринации были не
вполне сходны; они были основаны на разных представлениях о природе
человека, на разном отношении к существующим порядкам, иногда — на разном
подходе к аудитории и по-разному преломлялись в различных культурах.
Однако, когда иезуиты трудились в тех частях Европы, где в ходу были
катехизисы протестанстких деятелей Реформации, их собственные катехизисы
доказывали свою действенность, и, по мере того, как катехизис, созданный
Петром Канизием в ответ на Катехизис Лютера, получал все более широкое
распространение в Обществе, особенно в его учебных заведениях, перемены
стали до некоторой степени ощутимыми и в других местах. Вот почему 1554 г.
является решающим моментом. Именно в этом году Канизий вручил королю
Фердинанду, брату императора, первый вариант своего Катехизиса,
озаглавленный Summa doctrinae Christianae. Эта работа, которую Игнатий
поручил Канизию, была выполнена по просьбе Фердинанда. 574
Это был не «большой катехизис» или его поздние переиздания, которые
пользовались большим успехом, и даже не Chatechismus minimus Канизия (1556–
57), предназначенный для совсем маленьких детей, а Catechismus parvus, или
minor, промежуточный текст, изданный в 1558 г., которому предстояло выдержать
бесчисленное множество переизданий и переводов. Этот “Малый катехизис” в
конце концов вытеснил большинство своих католических “соперников” в
Германии и, хотя и был опубликован лишь через тридцать лет после первого
издания Kleiner Katechismus Лютера, стал главным ответом католиков на эту
книгу.575
Король Фердинанд способствовал распространению катехизиса Канизия своим
указом, изданным в качестве предисловия к первому изданию Summa, в котором
приказывал каждому катехизатору использовать в своей области именно этот
катехизис, а не другие. Тем не менее, катехизисы Канизия обладали
определеными чертами, отличавшими их от позднесредневековых аналогов и
способствовавшими их популярности.
Они были построены в вопросно-ответной форме, что стало к тому времени
широко распространенным явлением. Хотя в них подчеркивался нравственный
аспект, они не были связаны непосредственно с исповедью. Они содержали
традиционные элементы, но рассматривали их с точки зрения двух добродетелей
— мудрости и справедливости, или праведности (justitia, Gerechtigkeit), — что
представляется попыткой, пусть бессознательной, порвать с той озабоченностью
грехом, которая была характерна для некоторых более ранних катехизисов. Под
мудростью Канизий понимал веру (Апостольский Символ), надежду («Отче
наш»), любовь (десять заповедей) и семь таинств. Таинство обычно не
удостоивались особого рассмотрения в позднесредневековых катехизисах, но в
немецких католических текстах ситуация уже была иной. Канизий позаимствовал,
но радикально видоизменил схему «вера-надежда-любовь» из Enchiridion’а
Августина. Он разделил праведность на две части: «избегать зла» (главные грехи,
грехи против Святого Духа, и т.д.) и «творить добро» (духовные и телесные дела
милосердия, главные добродетели, заповеди блаженства и т.п.).
Catechesis, ed. John H. Westerhoff III and O. C. Edwards, Jr. (Wilton, Conn.: Morehouse-Barlow Co.,
1981), рр. 109–173.
574 MI Epp., 12:259–262.
575 Собрание соответствующих текстов см. в Christof Moufamg, ed., Katolishe Katechismen des
sechzehnten Jahrhunderts in deutscher Sprache (1881; reprint ed., Hildesheim: Georg Olms, 1964).
119
Катехизисы Канизия не были открыто полемическими и в различных контекстах
могли восприниматься вне связи с текущими спорами. Тем самым, Канизий
следовал настоятельному совету Игнатия преподносить католическое учение
позитивно и по возможности избегать любых споров. Тем не менее, определение
и трактовка веры, и особенно праведности, были явным ответом на мнение
Лютера по тем же вопросам. Кроме того, в катехизисах Канизия при описании
Церкви явным образом упоминалось папство, что было значительным отходом от
большей части прежних образцов. 576 Другими словами, хотя катехизисы Канизия
были посвящены благочестивой христианской жизни, они представляли собой
также выражение конфессиональных отличий католицизма. 577
Все эти причины помогают объяснить тот успех, которым долгое время
пользовались катехизисы Канизия среди католиков Германии. Те же факторы,
несмотря на подспудную апологетику этих катехизисов, позволили использовать
их и в других странах. Но и другие иезуиты продолжали составлять
катехетические тексты. Вскоре после первого издания катехизиса Канизия Диего
де Ледесма опубликовал в Италии катехизис для «самых несведущих» и другой –
для «менее несведущих». Ледесма, человек, обладавший множеством талантов,
учился в университетах Алькалы, Парижа Лувена и был еще одним великим
творцом образовательной программы иезуитских учебных заведений. 578 По всей
видимости, структура его катехизисов свормировалась под влиянием катехизисов
Канизия. Они много раз переиздавались и переводились вплоть до семнадцатого
века, когда их все еще использовали, например, туземцы Новой Франции. 579
Заслуги Канизия и Ледесмы становятся очевидными при сопоставлении их работ
с Catéchisme et sommaire de la doctrine chrétienne, — трудом, опубликованным в
1563 г. французским иезуитом Эдмондом Оже. 580 Этот катехизис был открыто
направлен против «заблуждений нашего времени» и являлся ответом на
Formulaire d’instruire les enfants en la chrétienté (1541) Кальвина. Оже
предпринимает попытку полемики с Кальвином по каждому из вопросов. Такой
метод заставил его перенять форму того катехизиса, с которым он спорит, а также
некоторые представления о катехизации, присущие его противнику. По этим
причинам большая и малая версии катехизиса Оже были сразу признаны во
Франции, но эти же причины способствовали быстрому угасанию их
популярности. К 1576 г. этот катехизис был вытеснен переводом «Малого
катехизиса» Канизия даже в иезуитских школах Франции, поскольку был
слишком полемичен и переполнен абстрактными понятиями, то есть не
достаточно ориентирован на «благочестие». 581 Тем не менее, бóльшая версия
Ibid.; Martin Ramsauer, “Die Kirche in den Katechismen,” Zeitschrift für katholische Theologie, 73
(1951), 129–169, 313–346, прежде всего, рр. 134–140; Karlheinz Diez, Christus und seine Kirche: Zum
Kirchenverständnis des Petrus Canisius (Paderborn: Verlag Bonifatius -Druckerei, 1987), рр. 250–255.
577 См. Dholet, Origines, рр. 66–82, и Franz Josef Kötter, “Zur Eucharistiekatechese des 16.
Jahrhunderts: Dargestell an den Katechismen des Petrus Canisius und dem Catechismus Romanus,” in
Reformatio Ecclesiae: Beiträge zu kirchlichen Reformbemühungen von der Alten Kirche bis zur Neuzeit ,
ed. Remigius Bäumer (Paderborn: F. Schöningh, 1980), рр. 713–727.
578 M Paed., 2:686–762. См. Allan P. Farrell, The Jesuit Code of Liberal Education: Development and
Scope of the Ratio Studiorum (Milwaukee: The Bruce Publishing Company, 1938), рр. 153–187.
579 См. Dhotel, Origines, cтр. 99–101.
580 Ibid., рр. 44–64. Все еще остается актуальной, прежде всего благодаря длинным выдержкам из
Оже, работа Фридриха Г. Бранда Die Katechismen des Edmundus Augerius, S.J., in historischer,
dogmatischmoralischer und katechetischer Bearbeitung (Freiburg: Herder, 1917).
581 См. Guy Bedouelle, “L’influence des catéchismes de Canisius en France,” in Aux origines du
catéchisme, рр. 67–86.
576
120
катехизиса Оже была рано переведена на испанский, итальянский и голландский
языки и оказала влияние на более поздние французские катехизисы.
Катехетические труды Канизия, начиная с «Суммы», стали переводить на
итальянский язык с 1558 г. Антонио Поссевино распространял их в Пьемонте и
Савойе. Хотя Поланко питал опасения по поводу использования в Италии
катехизисов, составленных для «еретических» территорий, в 1565 г. он сообщил в
своем циркулярном письме всему Обществу, что иезуиты располагают тремя
тысячами экземпляров, видимо, «Малого катехизиса», изданного в Риме на станке
Римской коллегии, а также двумя тысячами экземпляров другой Dottrina cristiana,
вероятно, Ледесмы, которые должны быть распространены в иезуитских
катехетических центрах города. 582 В письме Кристобалю Родригесу два года
спустя он отмечал, что в Италии иезуиты используют несколько катехизисов – два
катехизиса Канизия и два – Ледесмы.583
После 1548 г. иезуиты стали преподавать катехизис студентам своих школ, что
занимало обычно около часа в неделю, а нередко также и студентам других школ.
Иногда они призывали преподавателей других школ обучать своих учеников
катехизису.584 Это включение катехизиса в общий учебный план явилось
предзнаменованием дальнейшей формализации процесса, который был одним из
проявлений общих тенденций той эпохи. Кроме того, перенос катехизации в
классную комнату способствовал едва уловимому (а для иезуитов в основном
непреднамеренному) переходу от «изучения религии» (с целью следования ей) к
«изучению религиозных истин» (с целью иметь их в своем арсенале знаний).
Когда иезуиты преподавали катехизис вне школ, использование печатных текстов
часто предполагало также обучение чтению и письму, особенно при работе с
туземным населением Индии и Бразилии. В этом они были солидарны со своими
современниками в Европе, где культурное влияние новой катехизации было не
менее значительным, чем религиозное.
Этот краткий обзор распространения Christianitas, или «христианского
вероучения» ранними иезуитами неизбежно оставляет открытыми множество
вопросов. Однако некоторые вещи несомненны. Это служение, в теории и на
практике, имело величайшее значение для Общества с момента его
возникновения. В этом отношении иезуиты действовали в основном по своей
собственной инициативе, а их помощь вице-королю Сицилии в 1555 г. была
скорее исключением, чем правилом. Хотя в некоторых частях Европы их
катехизация стала орудием защиты конфессиональной ортодоксии, эта защита не
была их первоначальной целью, и даже в этих местах иезуиты незначительно
отходили от своего прежнего идеала катехизации как наставления в христианской
жизни. Christianitas оставалась их основной целью и ориентиром.
Катехетическая традиция Хуана Авильского продолжала оказывать сильное
влияние на иезуитов. Поэтому, хотя иезуиты очень высоко ценили труды
Канизия, они не приняли ни один текст в качестве основного, как не приняли
никакой единой формы или способа катехизации: они ”сообразовывались с
временами, людьми, местами”. Однако, особенно с 1565 г, в их работе явно
обозначились черты новой педагогики и нового подхода к катехизации,
возникших в шестнадцатом веке.
P Co., 1:561; 2:4. См. Scaduto, Lainez, 2:619.
P Co., 1:653.
584 Chron., 1:242; 4:183–184.
582
583
121
Сельские миссии
Одной из самых характерных пастырских стратегий, разработанных католиками
на заре Нового времени, была так называмая миссия в маленькие села и деревни,
которая с семнадцатого века распространилась и в городах и даже в целых
епархиях.585 Со временем эти миссиии стали включать в себя тщательно, даже
детально разработанную программу проповеди, катехизации, исповеди и создания
или преобразования братств. В них могли участвовать по несколько
«миссионеров» сразу, проводя в одной и той же местности месяц или больше.
Хотя туманным предвестием этой миссии и послужила проповедь
нищенствующих монахов в городах Позднего Средневековья, фактически, они
являли собой нововведение. Они представляли собой «религиозное
возрождение», как незадачливо назвали их несколько веков спустя подражающие
им протестанты.
Иезуиты одними из первых, если не первыми, восприняли это служение и оказали
огромное влияние на его развитие. 586 Истоки этого служения почти совпали по
времени с основанием Общества, но ни Надаль, ни кто-либо другой из его
современников не выделял эту миссию в особую форму пастырского служения,
поскольку она находилась еще только в зачаточном состоянии.
Она содержала в себе практически все consueta ministeria. Однако отдельным
установлением она стала благодаря тому, что в ней все эти дела служения были
объеденены в организованную стратегию с четко определенными задачами. Покрайней мере, основные ее контуры наметились к 1556 г., когда, например,
иезуиты Севильи сосредоточили свою деятельность на девяти близлежащих
деревнях. Они проводили в этих деревнях день, несколько дней или неделю, живя
в местных больницах или других подходящих жилищах, какие им удавалось
найти. По утрам они проповедовали. По вечерам, окруженные детьми, они
шествовали по селению и пели катехизис, пока не достигали церкви, где читали о
нем лекции. В удобное время они слушали исповеди как мужчин, так и женщин.
Они основывали или возрождали братства. Прежде чем покинуть селение, они
выбирали человека, умевшего читать, давали ему катехизис, а затем объясняли,
как его преподавать. Однако на некоторых людей это производило такое глубокое
впечатление, что они шли за иезуитами в следующее селение и – как сообщалось
– даже дальше, чтобы повторить этот опыт. 587
Примерно в то же время иезуиты стали делать подобное и в Италии, где
Сильвестро Ландини еще раньше подал пример разъездной проповеди в селах. 588
Рим и Лорето были двумя центрами, откуда отправлялись в свои поездки иезуиты
См., например, Rusconi, “Predicatori,” рр. 1006–1007; Jean Delumeau, Catholicism between Luther
and Voltaire: A New View of the Counter-Reformation, trans. Jeremy Moiser (London and Philadelphia:
Burns & Oates, Westminster Press, 1977), рр. 189–194; E. Dos Santos, “Les missions des temps
modernes au Portugal,” in Histoire vécue du peuple chrétien, 2vols., ed. Jean Delumeau (Toulouse:
Editions Privat, 1979), 1:431–455.
Английским словом “revival” (‘возрождение’, ‘восстановление’) называются также широкие
евангелизационные кампании протестантов (прим. пер.).
586 См., например, C. Faralli, “Le missioni dei Gesuiti in Italia (sec. XVI-XVII): Problemi di una ricerca
in corso,” Bolletino della Società Valdesi, no. 138 (1975), рр. 97–116; E. Novi Chavarria, “L’attività
missionaria dei Gesuiti nel Mezzogiorno d’Italia tra XVI e XVII secolo, “ in Per la storia sociale e
religiosa del Mezzogiorno d’Italia, ed. G. Galasso and C. Russo, 2 vols. (Naples: Guida Editore, 1982),
2:159–185; Raimondo Turtas, “Missioni popolari in Sardegna tra ‘500 e ‘600,” Rivista di Storia della
Chiesa in Italia, 44 (1990), 369–412; и прежде всего, Armando Guidetti, Le missioni popolari: I grandi
Gesuiti italiani (Milan: Rusconi, 1988).
587 Chron., 6:692.
588 См. Guidetto, Misiioni popolari, рр. 21–35.
585
122
в это время экспериментов. Среди участников были и иезуиты-схоластики
Римской коллегии.
В 1564 г. четверо иезуитов участвовали в миссии другого рода в деревнях
Баварии, которая длилась шесть месяцев. Сам герцог попросил Канизия дать ему
проповедников с целью борьбы с лютеранами и, конечно, укрепления
колеблющихся католиков. Он наделил иезуитов широкой властью по отношению
к обителям, школам и другим учреждениям. Иезуиты были, как обычно, глубоко
потрясены невежеством людей в основных вопросах веры и их ненавистью к
Католической Церкви. Их проповедь была обусловлена этой ужасной и зачастую
спороной ситуацией, и им приходилось отстаивать авторитет Церкви, природу
таинств, жертвенность мессы и другие аспекты христианского учения, истинность
которых ставилась под сомнение. Но социальные и политические задачи,
поставленные перед ними герцогом, также дали о себе знать, так как иезуиты
неизменно упоминали в своей проповеди о долге повиновения законным светским
властям.589
«Упражнения» на практике
Самым характерным орудием служения иезуитов были «Упражнения». 590 Под
влиянием Игнатия иезуиты первого поколения усвоили, что эта книга – их
уникальное орудие «помощи душам». Поланко видел в «Упражнениях»
«компендиум» (epilogus) всех средств, которыми располагают иезуиты для
помощи душам в духовном возрастании. 591 Кроме того, из примера Игнатия и из
самого текста иезуитам было известно, что «Упражнения» – инструмент
чрезвычайно гибкий, и его можно приспособить к широкому кругу людей и к
самым разным обстоятельствам: «Multiplex est modus tradendi Exercitia”,
говорилось в источнике тех времен. 592
Поворотным пунктом стал 1548 г., когда впервые был напечатан текст
«Упражнений», вышедший в Риме на печатном станке Антонио Бладо и
оплаченный герцогом Гандии, Франциском Борджей. До тех пор в Обществе
использовались лишь несколько рукописных копий испанского текста. Они
содержали ошибки, сделанные при переписке, что послужило, как кажется,
особым мотивом, заставившим Игнатия отдать текст в печать. Андре де Фре,
прекрасный специалист по античным языкам и литературе, выполнил латинский
перевод этого издания, который некоторые люди стали принимать за оригинал.
(Испанский текст был напечатан лишь в 1615 г.) Книга была официально
одобрена Павлом III, что, как показал (и продолжал показывать) опыт, было
необходимо.
Теперь, когда текст «Упражнений» был более или менее доступен, иезуиты стали
чаще, чем прежде, обращаться в своем служении непосредственно к
«Упражнениям», но основные способы их применения и приспособления к
конкретным ситуациям не претерпели существенных изменений. Они
варьировались от сравнительно простых, или «легких» (leves), упражнений,
рекомендованных в восемнадцатом «Вводном примечании», 593 до полноценного
— на тридцать дней или больше — «удаления от мира», которое совершалось в
См. Duhr, Geschichte der Jesuiten, рр. 471–472.
Основным трудом на эту тему, содержательным и заслуживающим доверия, является Historia
Iparraguirre.
591 MI Ex., 2:220–223.
592 Это высказывание, вероятно, принадлежит Надалю; см. MI Ex., 2:176.
593 «Духовные упражнения», §18.
589
590
123
уединении и в тесном взаимодействии с духовным руководителем. Между этими
двумя крайностями располагались многочисленные промежуточные формы,
которые были либо усложнением простейшего варианта, либо упрощением
самого сложного.594
В восемнадцатом «Примечании» говорится о том, как «Духовные упражнения»
можно приспособить к потребностям желающих «лишь получить наставление о
своих обязанностях и достичь душевного умиротворения». Рекомендуется
обучать их таким вещам, как испытание совести и некоторым образам молитвы,
изложенным в Первой неделе, а также преподать этим людям основы катехизиса.
Следует также посоветовать им еженедельно исповедоваться и причащаться.
Подобную форму в основном использовал вначале и сам Игнатий – со времен
Манресы до прибытия в Париж. Хотя такой подход к «Упражнениям» может
показаться лишь углубленной формой катехизации, ежедневные беседы, которые
Игнатий вел с упражняющимися, показывают, что истинной целью
«Упражнений» было углубление религиозного чувства, новая мера преданности
вере и исполненности ею. 595 Таким образом, восемнадцатое примечание имеет
решающее значение для понимания не только этого способа «давать
“Упражнения”«, но и иезуитской катехизации и «других дел служения Слова
Божиего», о которых говорится в этой главе.
Когда после 1540 г. другие иезуиты также стали применять «Упражнения» в
своем служении, они тоже следовали, как правило, какой-нибудь форме этой
простой версии. Так, в 1540 г. в Парме Фавр и Лаинес сообщали о большом
количестве людей, совершавших «Упражнения», а позже – о том, что эти ученики
в свою очередь проводят «Упражнения» с другими: пастыри помогают своим
прихожанам, учителя – студентам, женщины — своим друзьям и знакомым.596
Такое простое привлечение людей к руководству другими было упрощением,
которое превосходило даже раннюю практику Игнатия.
Это упрощение также говорит о том, что «Упражнения» рано стали проводиться с
несколькими людьми одновременно. Так, несколько мальчиков-сирот в Мессине в
1547 г. совершали «Упражнения» под руководством Херонимо Доменеча. 597 В
1549 г. в Болонье Броэ часто проводил «Упражнения» с молодыми женщинами,
«иногда с двенадцатью или тринадцатью одновременно». 598 В Кьети Ландини
провел их в том же году с восьмью священниками, а в следующем - с
четырнадцатью женщинами.599 Эти примеры типичны. В таких случаях
возможность личной беседы с иезуитом-руководителем неизбежно становилась
очень ограниченной, а элемент наставления, надо полагать, приобретал более
значительную роль и преподносился, вероятно, в форме лекций.
В 1546 г. Поланко провел с епископом Пистойским Пьером Франческо Галигари
да Гальяно курс «Упражнений» в соответствии с девятнадцатым «примечанием»,
который позволял упражняющемуся не прекращать своих обычных занятий с тем
условием, что он будет отводить несколько часов в день на «Упражнения». 600
594
MI Ex., 2:220–223.
См. Iparraguirre, Historia, 1:3–5, и Candido de Dalmases, “The Exercises according to the 18th
Annotation: History and Method,” in The 18 th Annotation: The Exercises and Catechesis, 2nd ed. (Rome:
Centrum Ignatianum Spiritualitatis, 1983), рр. 11–21.
596 См. Iparraguirre, Historia, 1:25.
597 Chron., 1:241–242.
598 Chron., 1:489.
599 Chron., 1:397; 2:24.
600 См. Martini, “Studi Polanco,” рр. 266.
595
124
Вероятно, именно так Игнатий проводил «Упражнения» в первые годы, особенно
тогда, когда они ограничивались Первой неделей. 601
Конечно, для упражняющегося было лучше оставить привычное окружение и
занятия, чтобы полнее сосредоточиться на «Упражнениях», посвятив этому одну
или несколько недель. Чем чаще удавалось проводить «Упражнения» таким
образом, тем более четко они принимали очертания самостоятельной программы
служения, отличной от лекций и катехизации. Но организовать «Упражнения»
таким образом было непросто: это и было основной проблемой, с которой
иезуитам приходилось сталкиваться повсеместно.
Один выход заключался в том, что люди жили и питались в монастыре или
обители неподалеку. В этом случае мужчины встречались с иезуитом в его
комнате или в другой части дома, в то время как женщины — даже если их было
несколько — встречались с ним в церкви, в «исповедальне», которая в то время,
как правило, представляла собой обычное кресло без всякой решетки или
ограждения.602
В 1553 г., после нескольких пробных попыток, иезуиты построили при коллегии
Алькалы свое первое здание, специально предназначенное для размещения
людей, совершающих «Упражнения». Позже подобные дома были построены и в
других местах.603 В Алькале в списке ожидания было порой до двадцати имен. 604
Кроме того, когда иезуиты стали приобретать более просторные дома для
размещения преподавательского состава своих школ, они иногда отводили
несколько комнат для упражняющихся, что было одобрено Поланко. 605 Так, к
1555 г. в Валенсии у иезуитов было три или четыре таких комнаты. 606 Из
соображений приличия возможность организовать что-либо подобное для
женщин даже не рассматривалась.
Надаль распорядился, чтобы люди, проживающие в домах иезуитов, платили за
пищу и питье и ни за что другое. В более крупных домах они должны были
делить трапезу с общиной, но в менее крупных, как правило, могли заказать то,
что хотели, и столько, сколько хотели, чтобы питаться в соответствии с
«правилами» приема пищи, изложеными в «Упражнениях». Они ели в своих
комнатах, а не в трапезной иезуитов. К ним был приставлен один из братьев,
который должен был заботиться об их материальных нуждах: убирать в комнатах,
застилать постель, давать им письменные принадлежности и делать все, что
потребуется.607
В Рим из Мессины, Флоренции, Турне, Праги и других городов поступали
сообщения о трудностях поиска желающих совершить «Упражнения». Игнатию
приходилось побуждать иезуитов более настойчиво призывать людей на
«Упражнения», что было необычно для consueta ministeria.608 Однако, стараясь
подчиниться Игнатию, иезуиты сталкивались с такими препятствиями, как
необычность и новизна идеи «Упражнений» и отсутствие подходящего
помещения. Кроме того, в самих «Упражнениях» указывалось, что их полный
601
FN, 1:163–164, 440, 446; Chron., 4:545–546; MI Ex., 2:106.
См. Iparraguirre, Historia, 1:147–148, и Wietse de Boer, “ ‘Ad audiendi non vivendi commoditatem’:
Note sull’introduzione del confessionale soprattutto in Italia,” Quaderni Storici, NS 77(1991), 543–572.
603 См. Iparraguirre, Historia, 1:144.
604 Chron., 4:410.
605 MI Ex., 2:281.
606 Chron., 5:367.
607 См. Iparraguirre, Historia, 2:247–253.
608 Chron., 4:160, 198, 301; 6:171, 275, 378.
602
125
курс подходит не всем, а «Конституции» уточняли эту оговорку, говоря, что они
подходят лишь «немногим».609
Впрочем начали поступать сообщения об успехах, и иезуиты «закидывали свои
сети» повсюду. Королева Португалии Екатерина, сестра императора, как и другие
представители королевскго двора, совершила их в 1554 г. 610 По прибытии в
Бразилию в 1557 г. в качестве генерал-губернатора, Мем де Са в течение недели
совершал «Упражнения» под руководством Нобреги. 611 С просьбами об
«Упражнениях» стали обращаться целые обители сестер-монахинь, а также
монахи других орденов.612 Комментируя раздел «Конституций», в котором
говорится, что полный курс «Упражнений» могут совершать лишь «немногие»,
Надаль истолковал это слово настолько широко, насколько это было возможно:
«Мы говорим «немногие», сопоставляя это число со всем населением, но тем не
менее надеемся в Господе, что этих «немногих» окажется много». Затем он
говорит о том, как те или иные части «Упражнений» могут помочь разным людям
с различными потребностями.613 Поланко настаивал на том, что «Упражнения»
предназначены для всех общественных слоев и в действительности помогают
представителям всех классов так, как не могут помочь ни проповедь, ни
наставление, ни страх осуждения. 614
К 1564 г. Надаль стал призывать к тому, чтобы все — или, по крайней мере,
лучшие – студенты не покидали иезуитских школ, не совершив «Упражнения» в
любой форме.615 Эта мысль не совсем согласовывалась с замечанием, сделанным
Поланко в 1554 г. в другом констексте, о том, что, как научил их опыт,
«Упражнения» должны предприниматься людьми «добровольно, а не
полупринудительно».616 Вскоре после основания иезуитами Германикума в Риме
в 1552 г. от студентов стали ожидать, что после поступления в коллегию они
восемь или десять дней будут проводить в наставлении в «вещах духовных», что
почти наверняка означало особую форму «Упражнений». Как бы то ни было,
когда в 1563 г. коллегию перенесли в новое, более просторное здание, несколько
комнат было отведено для посторонних, желающих совершить «Упражнения», и
это стало первым «домом для духовных упражнений» в Риме. 617
Люди совершали «Упражнения», даже в наиболее полной форме, по разным
причинам, так что на деле «выбор» не всегда играл ту роль, на которую указывает
книга. Даже «Конституции» позволяли ставить себе целью «возрастание
благочестия».618 Таким образом, люди брались за «Упражнения», чтобы
научиться молиться, получить более глубокое духовное наставление, сделать
дальнейшие шаги в своей духовной жизни, изменить свою жизнь, не меняя своего
положения, и, конечно, чтобы совершить «выбор» относительно нового
положения.619 Некоторые, возможно, приходили просто из любопытства. Из-за
разнообразия целей, а также по другим причинам в комментариях
609
Const., #649.
Chron., 4:545–546. См. Iparraguirre, Historia, 1:267–296.
611 См. Robert Ricard, “Les Jésuites au Brésil pendant la seconde moitié du XVIe siècle (1549–1597),”
Revue d’Histoire des Missions, 4(1937), рр. 461.
612 Chron., 5:201.
613 Nadal, Scolia, рр. 446.
614 MI Ex., 2:106, 275.
615 См. Iparraguirre, Historia, 2:221.
616 Chron., 4:49–50.
617 См. Iparraguirre, Historia, 2:6–8.
618 Const., #277.
619 См. Iparraguirre, Historia, 1:168.
610
126
подчеркивалось, что человек, который проводит «Упражнения», должен как
можно лучше узнать упражняющегося, чтобы сообразовать «Упражнения» с его
конкретными нуждами и желаниями.
Функция руководителя была тройной. Иногда он выступал как учитель, обучая
какому-то аспекту вероучения или какому-нибудь практическому вопросу,
например, молитве. Он вел благочестивую беседу, сначала сосредоточенно
слушая, а потом давая духовный совет и обращая особое внимание на движения
«утешения и оставленности». Он кратко и объективно предлагал темы для
молитвы и размышления, как и предписывает сам текст. 620 Поланко лишь вторил
этому тексту и другим, когда сказал, что «темы для размышления не следует
сопровождать подробными объяснениями, потому, что, как указывается во
втором «примечании», упражняющиеся смогут глубже почувствовать то, до чего
дойдут сами, а также потому, что тогда останется больше места для просвещения
и [других] движений свыше”. 621
Человек, руководивший другими при выподнении “Упражнений”, вскоре стал
называться “руководителем”, и это слово оставалось традиционным термином на
протяжении веков. Это обозначение не встречается в тексте. Игнатий обычно
называл руководителя «тем, кто дает “Упражнения”«, или, скорее, «тем, кто
передает “Упражнения” другому» – “el que da los exercicios,” “tradens exercitia.”
Такой способ именования, хотя и был слишком общим и неудобным, лучше
отражал истинные функции руководителя, как они представлены в тексте, и не
содержал намека на управление одного человека другим, который несет в себе
слово «руководитель». Игнатию эти отношения виделись, скорее, как отношения
между собеседниками, как «собеседование». 622 Начавшись, «Упражнения»
должны были полностью сосредоточены в руках, или в сердце и уме,
упражняющегося. Такова была основная предпосылка.
Деликатность роли «помощника» была осознана с самого начала. Кроме тех
предостережений, которые Игнатий привел в тексте «Упражнений», он и в своих
беседах часто говорил о том, какой вред причиняет духовный наставник,
принуждая людей поступать так, как хочется ему, и полагая, будто то, что хорошо
для него, хорошо для всех.623
Поэтому, по крайней мере, в первые годы иезуиты, которые были сочтены
пригодными для этой роли, обучались у других иезуитов, словно подмастерья у
мастеров. Главным «мастером» среди них был, конечно, Игнатий. Проводя
«Упражнения» в Риме еще при жизни Игнатия, они по вечерам обсуждали с ним
то, как они справляются с возникающими проблемами, и подчинялись его
советам. То же делалось и в других местах с другими иезуитами, признанными за
свое мастерство и опыт. Чтобы лучше чувствовать ситуацию, иезуиты иногда
сами повторно совершали «Упражнения», когда уже имели опут руководства
другими. В 1560 г. в Вене Хуан Альфонсо де Виториа, совершивший
«Упражнения» в Риме под руководством Игнатия, провел с другими иезуитами
серию совещаний на тему роли руководителя. После каждого совещания иезуиты
сдавали ему письменные сочинения, чтобы показать, как они поняли услышанное
и как они будут применять это в конкретных ситуациях. Подобные мероприятия
620
Ibid., 1:174–180.
«Духовные упражнения»., §2, 6–16: MI Ex., 2:287. См. Nadal, Scholia, р. 159.
622 MI Epp., 1:388.
623 MI Scripta, 1:470.
621
127
проводились позже и в других местах, но не получили широкого
распространения.624
Иезуиты признавали, что «Духовные упражнения», предполагающие «выбор»,
требуют более одаренного и опытного руководителя, но даже Игнатий скоро
понял, что некоторое уточнение советов, данных в «Упражнениях», было бы
полезно для этих людей в любой ситуации. В 1552 г. Поланко сочинил для него
меморандум, в котором сказал, что одна из его задач как генерала – составить
«руководство» к «Упражнениям». Когда в 1556 г. Игнатий умер, он оставил
несколько заметок на эту тему, но ничего более. Генеральная Конгрегация 1558 г.
предусмотрела такой документ, но никакого официального текста не появилось,
пока в 1599 г. не возник Directorium, который никогда не пересматривался и не
выходил из употребления.
Между 1539 и 1541 г. Жан Кодюр составил «комментарий» к «Упражнениям» для
упражняющегося, а не для руководителя. 625 После 1556 г. другие иезуиты, в том
числе и Поланко, создавали комментарии или «руководства» по образцу, которые
Поланко предложил Игнатию, заполняя пробел до появления официального
руководства, а позже — дополняя его. Быстро возникли две традиции,
представленные соответственно руководствами Поланко и Дьего Мирона. Первый
настаивал на необходимости приспосабливаться к человеку и ситуации и на силе
«доводов сердца». Последний был за буквальное применение указаний текста и
принимал за норму теоретический идеал преуспевания в духовной жизни.
Поланко и Мирон сочли невозможным сотрудничество с целью составление
общего документа, и текст Мирона в некоторых деталях представляет собой
скрытую полемику с текстом Поланко, который был в распоряжении Мирона,
когда он составлял свой собственный. 626 «Руководство» 1599 г. явилось
компромиссом.
Многие практические аспекты, наметившиеся при жизни Игнатия, остались в силе
и были усовершенствованы в последующие годы. Другие начали претерпевать
изменения или разрушение вскоре после его смерти. Два из этих последних
заслуживают особого упоминания. Во-первых, единственной категорией людей,
которая стала меньше участвовать в «Упражнениях», были женщины, что было,
несомненно, обусловлено все более строгими предписаниями о том, как следует
вести себя с женщинами вообще. Во-вторых, несмотря на заботу о тщательном
подборе руководителей, их квалификация в целом снизилась, и зазвучали
многочисленные жалобы в связи со слишком буквальным, слишком
механическим пониманием текста. Наиболее квалифицированные люди теперь
были заняты управлением развивающимися провинциями, преподаванием в
школах или руководством все более крупными общинами, прикрепленными к
этим школам.627
ЧТО
ИМЕЛИ В ВИДУ иезуиты, говоря о себе, в первую очередь, как о пастырях
Слова Божия? Конечно, имелось в виду, что они проповедники, а затем — что они
«лекторы». Но постепенно в категорию дел служения Слова вошли почти все
См. Iparraguirre, Historia, 2:378.
См. Candidi de Dalmases, “Juan Codure autor probable de la explanacion de los ejercicios atribuida a
Polanco,” AHSI, 37 (1968), 145–152.
626 См. Iparraguirre, Historia, 1:129–130; 2:351–373, 415–461, и Antonio Alburquerque, “Los
directorios de Ejercicios: Sintesis historica y de contenidos. Utilidad y posibilidades de actualizacion del
los Directorios hoy,” Manresa, 62 (1990), 401–438.
627 См. Iparragirre, Historia, 2:213–227, 389–398.
624
625
128
формы религиозного дискурса или беседы. Надаль включал сюда даже ту часть
таинства покаяния, которую можно было рассматривать как «своего рода
индивидуальную проповедь».
Что понималось под «Словом Божиим»? Под «Словом Божиим» понимался текст
Писания, но также - возможно, в несколько условном смысле - все, что можно
было извлечь из Писания, и все, что считалось равным ему, например, положения
Символа веры или дела милосердия. Таким образом, на уровне содержания оно
было равно Christianitas. Но на другом уровне оно в большей мере имело своим
источником внутренний свет, обретаемый посредством молитвы, созерцания и
особых вмешательств Духа. Иезуиты полагали и учили, что этот свет, если он
истинен, не противоречит учению Библии или Церкви. Однако учение
«Упражнений» по этому вопросу привело их к столкновениям с некоторыми
бдительными современниками-католиками.
Слово Божие не было для них лишь наставлением для ума. Хотя ум может
нуждаться в наставлении, душа нуждается в нем еще больше, чтобы обрести
тепло и исцеление и, наконец, обратиться к нуждам ближнего. Даже «лекции о
Священном Писании» должны были иметь это в виду, а преподавание катехизиса
не считалось правильным, если не оказывало воздействия на «христианскую
жизнь и смерть».
Большинство из этих представлений и большинство описанных в этой главе
способов, которыми иезуиты осуществляли свое служение, оставались
неизменными в эти первые двадцать пять лет, но важные перемены разного рода
уже наметились. Не всегда они были результатом обдуманного решения иезуитов.
Иногда сами ситуации, с которыми сталкивались иезуиты, вели их к таки м
переменам, порой неосознанным
129
~4
Таинства, богослужение, молитва
ПОСЛЕ ПЕРЕЧНЯ ДЕЛ СЛУЖЕНИЯ, рассмотренного
в предыдущей главе,
«Уложения» говорили о «духовном утешении верных Христу,
выслушиванием исповедей и преподанием прочих таинств». Это было
отступление от более ранней версии, в которой говорилось о «духовном утешении
верующих во Христа посредством исповеди». Последняя фраза, в свою очередь,
была добавлена к первоначальным «Пяти главам» в 1540 г., вероятно, по
предложению папского ревизора, кардинала Джироламо Гинуччи. «Главы»
ограничивались тем, что упоминали «служение Слова Божия, Духовные
упражнения, дела милосердия» и явно говорили об «обучении христианской вере
детей и людей неграмотных».628
Отсутствие в «Главах» упоминания о таинствах значимо, так как говорит о том,
что акцент делался на тех служениях, которые там упоминаются. Тем не менее
почти каждое из них, на самом деле, подразумевало также исповедь и причастие,
причем исповедь была средоточием служения иезуитов уже во времена Игнатия и
его товарищей. Из оставшихся шести таинств, с исповедью, то есть с таинством
покаяния, была теснее всего связана Евхаристия. Иезуиты считали Евхаристию
единственным таинством, помимо покаяния, которое им следует совершать в
обычных обстоятельствах.
В своем коментарии к более поздней версии «Уложений» Надаль ограничился
этими двумя таинствами и, в связи срассматриваемыми им практическими
вопросами, посвятил основное внимание покаянию. Поскольку Институт
иезуитов запрещал членам Общества принимать любую форму прелатства,
Надаль считал, что выражение «прочие Таинства» в «Уложениях» означает
только те таинства, которые могут совершать «простые священники». Таким
образом, он исключил миропомазание и рукоположение, которые могли
совершать лишь епископы. Затем он исключил крещение, брак и даже
соборование (обряд для умирающих) на том основании, что, согласно
каноническому праву, это была сфера приходских пастырей. Иезуиты же не были
«пастырями» в собственном и каноническом смысле слова. Поэтому они могли
совершать эти таинства только в случае необходимости или в тех частях мира, где
еще не было приходов. Таким образом, остаивались только покаяние и
Евхаристия, но иезуитам не следовало совершать и эти таинства, когда верующие
присупали к ним для исполнения ежегодного обязательства, предписанного Omnis
utrisque sexus, декрета, изданного Четвертым Латеранским Собором 1215 г., где
оговаривалось получение причастия и отпущения грехов от приходских пастырей
или их представителей в пасхальные недели. 629 Таково было общее представление
иезуитов о своем отношении к таинствам, и они в самом деле поступали в
соответствии с ним.630
Иезуиты были священниками эпохи Тридентского Собора и все же не вполне
принимали то, что Собор выдвинул в качестве нормативных обязанностей
священника. Причина этого противоречия в том, что Собор издавал
См. Antonio M. De Aldama, The Formula of the Institute: Notes for a Commentary, trans. Ignacio
Echaniz (St. Louis: The Institute of Jesuit Sources, 1990), рр. 2–3, 42–43, и Pietro Tacchi Venturi, Storia
della Compagnia di Gesu in Italia, 2 vols. In 4 (Rome: Edizioni la Civilta Cattolica, 1938–51), 1/2:192n.
629 M Nadal, 5:850–852.
630 P Co., 2:749.
628
130
постановления для приходских пастырей и их помощников. Это означает, что
Собор в большой степени интересовали права и обязанности священника,
совершающего таинства крещения, бракосочетания, елеосвящения, а также
покаяния и евхаристии, осуществляемых во исполнение латеранского
постановления. Собор заботила внешняя дисциплина как духовенства, так и
мирян, связанная со всеми этими священными обрядами. Поскольку иезуиты не
были пастрями, к ним это законодательство не относилось. Они очень старались
не посягать на то, что в их понимании по праву принадлежало пастырям.
По призыву кардинала Гинуччи в «Главы» было внесено изменение, касающееся
другого литургического вопроса. В «Главах» говорилось, что члены Общества,
являющиеся священниками, «обязаны совершать богослужения по общему
обряду Церкви, но поодиночке, а не сообща и не в хоре, дабы это не мешало их
делам милосердия, которым они полностью себя посвятили. Поэтому они не
должны использовать орган, петь на мессе и прибегать к другим священным
формальностям». В то время как использование их другими одобрялось, «мы
сочли их серьезным препятствием, потому что, в соответствии с целью нашего
призвания, мы часто бываем заняты большую часть дня, а иногда и ночи, утешая
тех, кто болен телом и душой, и совершая другие необходимые дела». 631
Гинуччи опасался, что такое заявление может поддержать лютеран в их критике
католического богослужения. Поэтому эти строки, занимавшие почти абзац, были
заменены простым утверждением, что каждый священник ордена в отдельности
«обязан совершать богослужения по обряду Церкви поодиночке и в частном
порядке». Позже, в «Уложениях» 1550 г. было сделано уточнение: «…а не сообща
и не в хоре».
Первые иезуиты были тверды в отношении отсутствия обязательства читать
литургию часов «вместе или в хоре» и позже всеми силами противились
попыткам навязать им такую обязанность. В шестнадцатом веке большинство
католиков не могли представить себе монашеский орден без хорового пения
литургии часов и видели в этом главное отличие членов монашеских орденов от
оставшейся части населения. Практическая причина, упомянутая первыми
десятью общниками в «Главах», была реальной и, иногда с несколько другим
акцентом, часто приводилась ими и в последующие годы. Их отказ от хора имел и
более глубокое значение. Это был вещественный символ сути их призвания:
полностью посвятить себя служению людям, нуждающимся в «винограднике
Господнем».
Если первым иезуитам в конечном счете удалось отразить все попытки наложить
на них обязательство хорового пения, то куда труднее им было обойтись без
музыки в храмах во время мессы и вечерни. Давление внутри и за пределами
Общества оказалось слишком сильным. Постепенно они и сами стали видеть ту
пастырскую пользу, которую более изысканное богослужение могло приносить
даже в Европе, но лучше всего они осознали силу музыки, столкнувшись с
туземным населением Бразилии и других стран. 632 От неприятия музыки на
богослужении в своих храмах они вскоре перешли к ее приятию и даже
поощрению, которое однако сопровождалось определенными ограничениями, а
порой и опасениями.
631
632
См. de Aldama, Formula, рр. 18–19, 91–92.
P Co., 2:658.
131
Исповедь и казуистика
Некоторые богословы позднего Средневековия были за частое совершение
таинства покаяния. В начале пятнадцатого века Жан Жерсон советовал
большинству людей совершать покаяние ежемесячно, а в праздники —
еженедельно!633 Эта идея не прижилась. Хотя в первые десятилетия
существования Общества иезуиты пережили много горя в связи со своей
пропагандой более частого причащения, они встречали сопротивление даже при
поощрении более частой исповеди. В некоторых местах их пропаганда не
встречала враждебности, но рассматривалась как отход от традиций. 634 Несмотря
на сопротивление и поднятые брови, они не сдавались. Почему частому
совершению этого таинства придавалось такое значение?
Иезуиты унаследовали и полностью принимали заключения средневековых
богословов о необходимости исповедоваться священнику, чтобы получить
прощение серьезных грехов, и их нимало не трогали вопросы, ставившиеся
протестантами в связи с происхождением этого таинства и той формой, которое
оно приобрело с течением столетий. Если эти вопросы и сыграли какую-то роль,
то лишь заставили иезуитов еще более твердо придерживаться средневекового, а
позже тридентского учения о таинстве покаяния. 635 Любой, кто умышленно
совершил серьезный грех и при наличии исповедника не исповедовался, —
осужден. Это убеждение было столь же основополагающим для иезуитов, сколь
неотъемлемым для католического учения.636
Однако иезуитскую пропаганду исповеди и особенно того, что общники называли
«общей исповедью», нельзя свести к пропаганде обряда, который человек должен
периодически совершать с целью спасения от вечных последствий своих
проступков. Они никогда не забывали о необходимости исповеди для прощения
серьезных грехов и в целом полагали, что многим людям такое прощение может
требоваться часто. В соответствии с позднесредневековыми катехизисами и
текстами для исповедников они составляли списки грехов для себя и для своих
См. D. Catherine Brown, Pastor and Laity in the Theology of Jean Gerson (Cambridge: Cambridge
University Press, 1987), рр. 57–58.
634 Chron., 1:175; FN, 2:443.
635 Самую подробную и обдуманную трактовку этого таинства, принадлежащую иезуиту первого
поколения, можно найти в труде Альфонсо Сальмерона Commentarii in Evangelicam Historiam, et in
Acta Apostolorum: Commentarii in omnes Epistolas B. Pauli et canonicas, 16 vols. (Cologne: A. Hierat и
I Gymnicus, 1612–15), 11:134–211.
636 Здравое рассмотрение этого вопроса, в котором особое внимание уделяется иезуитам, можно
найти в Giancarlo Angelozzi, “Interpretazioni della penitenza sacramentale in età moderna,” Religioni e
Società, 2 (1986), 73–87. Последнее, очень содержательное исследование многих проблем,
связанных с таинством исповеди и нашедших свое отражение в книгах, опубликованных в Италии,
можно найти в книге Miriam Turrini, La conscienza e le leggi: Morale e diritto nei testi per la
confessione della prima Età moderna (Bologna: Il Mulino, 1991). См. также Thomas N. Tentler, Sin and
Confession on the Eve of the Reformation (Princeton: Princeton University Press, 1977); Hervé Martin,
“Confession et contrôle social à la fin du Moyen Age,” in Pratiques de la confession, des Pères du désert
à Vatican II: quinze études d’histoire, ed. Groupe de la Bussière (Paris: Editions du Cerf, 1983), рр. 117–
136; John Bossy, “The Social History of Confession in the Age of the Reformation,” Transactions of the
Royal Historical Society, ser. 5, 25 (1975), 21–38; Roberto Rusconi, “Dal pulpito alla confessione:
Modelli di comportamento religioso in Italia tra 1470 circa e 1520 circa,” in Strutture ecclesiastiche in
Italia e in Germania prima della Riforma, ed. Paolo Prodi и Peter Johanek (Bologna: Il Mulino, 1984),
рр. 259–315; Robin Briggs, “The Sins of the People: Auricular Confes sion and the Imposition of Social
Norms,” in Communities of Belief: Cultural and Social Tensions in Early Modern Ffrance (Oxford:
Oxford University Press, 1989), рр. 277–338. Классическая, но очень тенденциозная история вопроса
представлена в Henry Charles Lea, A Histoty of Auricular Confession and Indulgences in the Latin
Church, 3 vols. (Philadelphia: Lea Brothers and Company, 1896).
633
132
кающихся, дабы пребывать в уверенности, что их совесть получила наставление о
том, что правильно, а что неправильно, а также о том, что нужно, чтобы исповедь
была «полной» (то есть что все серьезные грехи должны быть ясно представлены
священнику). Поэтому их призывы к ежедневному испытанию совести были
отчасти связаны именно с исповедью.
Однако иезуиты особо подчеркивали значение исповеди как пути к началу новой
жизни, что в некоторых случаях может означать более твердое, чем прежде,
отречение от серьезного греха. Лучше всего их позицию можно понять,
исследовав ту роль, которая приписывалась «общей исповеди». Сам термин
способен ввести в заблуждение, потому что к шестнадцатому веку он
использовался для обозначения нескольких разных, хотя и связанных между
собой явлений. Иногда он обозначал текст, а именно подробное испытание
совести, modus confitendi.637 Иногда он обозначал действие, которое было
известно, как минимум, в трех видах. Во-первых, это могло быть литургическое
исповедание грехов в начале мессы. 638 Во-вторых, это могло быть исповедание
грехов перед священником в рамках таинства покаяния, которое предполагало,
что в предыдущей исповеди имело место умышленное умолчание серьезных
грехов, а это само по себе является грехом. В таком случае требовалось
исповедаться за это умолчание, а затем и за все остальные серьезные грехи вплоть
до того времени, как человек начал укрывать их.
Третье действие, рекомендованное в «Упражнениях», это анализ всей жизни,
который производится вместе с исповедником не потому, что в предыдущей
исповеди кающийся скрыл какие-то грехи, а для того, чтобы лучше узнать себя и
более твердо обратиться к Богу, отвергнув все неправедное и пагубное. Хотя из
«Упражнений» можно заключить, что такой анализ совершался только раз в
жизни, иезуиты стали призывать время от времени повторять его в помощь
духовному росту. Так, «Конституции» предписывали подобную исповедь
иезуитам-схоластикам каждые полгода, «ввиду немалой пользы, которую это
приносит».639 В таком случае кающийся анализировал не всю свою жизнь, а
только события последнего полугодия.
Надо заметить, что этот, третий, тип общей исповеди как правило не был затронут
путаницей средневековых законодательств, относящихся к отдельным аспектам
таинства исповеди, так как можно было считать, что все законодательные
сложности (если они существовали) уже учтены в предыдущих исповедях.
Важнейшая особенность общей исповеди была в том, что она предпринималась не
ради исполнения обязательства, но ради духовного роста. Это был благочестивый
обычай, а не обязанность.
См. Pierre Michaud-Quantin, Sommes de casuistique et manuels de confession au mmoyen âge (XIIe XVIe siècles) Louvain, Lille, Montreal: Edit. Nauwelaerts, etc., 1962), рр. 71–72, 86–91; Leonard E.
Boyle, “The Setting of the Summa theologiae of Saint Thomas,” The Etiene Gilson Series, 5 (Toronto:
Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1982); and especially Roberto Rusconi, “’Confessio generalis’:
Opuscoli per la pratica penitenziale nei primi cinquanta anni dalla introduzione della stampa,” in I Frati
Minori tra ‘400 e ‘500: Atti del XII convengo internazionale, Assisi, 18 –19–20 ottobre 1984 (Assisi:
Università di Perugia, Centro di Studi Francescani, 1986), рр. 189–227. Более непосредственно связана
с Игнатием работа J. Calveras, “Los ‘confessionales’ y los Ejercicios de San Ignacio,” AHSI, 17 (1948),
51–101.
638 См. Tentler, Sin and Confession, 111–113, и Nicole Lemaître, “Pratique et signification de la
confession communautaire dans les paroisses au XVI siècle,” in Pratique de la confession, рр. 139–164.
639 Const., #98.
637
133
Где и как возник обычай общей исповеди, неизвестно, и сведения о его истории,
даже в посттридентскую эпоху, остаются отрывочными. 640 Если Игнатий не
слышал о нем еще до поездки в Монтсеррат, что очень вероятно, то узнал о нем
там. Как нам представляется, в то время он был известен немногим и применялся
мало. Принимая во внимание влияние Devotio Moderna на аббата Сиснероса,
можно заключить, что истоки общей исповеди лежат именно в этом движении.
Узнав об этом обычае, Игнатий сразу же стал главным его проводником, и через
него общая исповедь получила широкое распространение в католичестве. Хотя
детального исследования распространения и применения общей исповеди пока не
существует, в религиозных кругах она стала общепринятым явлением.
Иезуиты не только предписывали общую исповедь членам Общества, но и
постоянно рекомендовали ее другим людям, представителям всех общественных
слоев, в качестве краеугольного камня их обращения и его выражения. Фавр
советовал ее «больше, чем что-либо», в качестве фундамента новой и более
счастливой жизни.641 В 1549 г. Франциск Ксаверий рекомендовал кающимся
совершать ее наряду с размышлениями в течение нескольких дней Первой недели
«Упражнений». Он, как правило, настаивал на том, чтобы исповедник старался не
вызывать у кающегося страх, но воздействовать на него словами об «изобилии
благодати Божией». Для уменьшения стыда и смущения кающегося он предлагал,
чтобы исповедник «в общих словах» открыл ему что-нибудь из своего
собственного греховного прошлого.642 Esercitio della vita christiana Госпара де
Лоарте было предназначено для простых людей, даже для неграмотных, которым
его могли читать другие. Первая же глава была посвящена общей исповеди,
отстаивая ее как способ “открыть чистую страницу” в своей жизни.643 Общая
исповедь была основанием всего, что за ней следовало.
Лоарте призывал оставить на день или два свои обычные занятия, чтобы
проанализировать свое прошлое. Пособия по исповеди рекомендовали это даже в
случае ежегодной обязательной исповеди. Он советовал использовать грамотно
составленный, но краткий confessionario для помощи в этом анализе: если вы не
умеете читать, пусть кто-нибудь другой читает его вам. Выберите самого ученого
и добродетельного исповедника, какого вам удастся отыскать, найдите самого
лучшего доктора для своей души. При этом Лоарте не упоминает приходского
пастыря. Другими словами, его занимает не обрядовая рутина и не церковные
обязательства, но глубоко личный совет и руководство, которые, как он считал,
мог дать верно избранный исповедник.
Лоарте подробно говорил о том, на что можно рассчитывать при этой и других
исповедях, избравши хорошего исповедника: получить наставление в сомнении,
укрепление в слабости, ободрение в нерешительности, утешение в сухости, покой
в искушениях, водительство в опасности и, в целом, верное руководство. Именно
это давал Иисус Навин народу Израиля по пути в землю обетованную.
Позднесредневековые труды об исповеди отдавали должное утешительному и
целительному аспектам этого таинства, отчасти как компенсации за страх и
См, например, “Pénitence” in Dictionnaire de spiritualité, 12/1:985–986, и Lucien Ceyssens, “La
pratique de la confession générale: La ‘confession coupée’ suivant le P. Christophe Lutbrewew,” in
Jansénius et le Jansénisme dans les Pays-Bas: Mélanges Lucien Ceyssens, ed. J. Van Bavel и M.
Schrama (Louvain: University Press, 1982), рр. 93–113. СМ. также Pierre Gervais, “Ignace de Loyola et
la confession générale,” Communio [французское издание], 8 (1983), 69–83.
641 M Fabri, рр. 119–120.
642 M Xav., 2:89–90.
643 Я пользовался испанским переводом, Gaspar de Loarte, Exercicio dela vida christiana (Cagliari: V.
Sembenino, 1567 [1568]), fols. 5–7.
640
134
отвращение, столь часто сопровождающие исповедь (и Лютер, и Игнатий очень
много страдали от навязчивых сомнений по поводу полноты своей исповеди и
достаточности своего сокрушения о грехах). 644 Лоарте и другие иезуиты также
подчеркивали целительные аспекты исповеди, но еще более характерно для них
указание на водительство, совет и ободрение как на средства исцеления.
Все это привело к тому, что Надаль в некоторых своих наставлениях, обращенных
к иезуитским общинам, предлагал рассматривать исповедь как дело «служения
Слова». Он видел это служение не в тех вопросах, которые исповедник задает в
связи с исповедуемыми грехами, а в словах предостережения, совета и утешения,
обращенных к кающемуся. Эти слова представляют собой «своего рода
индивидуальную проповедь» – «privatas (ut ita dicam) conciones». В этих случаях
исповедник должен вызвать у кающегося не просто пассивное желание
избавиться от греха (что, как казалось Надалю, случается часто), но ревностное и
твердое стремление положить начало новой жизни и «облечься новой душой». 645
В другом месте, говоря о служении Слова, он упомянул исповедь как
возможность «смягчить сердце грешника и тронуть его Словом Божиим». 646
Внутреняя связь между проповедью и исповедью, на которую Надаль в своих
наставлениях лишь намекал, в других источниках становится явной. Поланко
сообщал, что в Индии Ксаверий пожинает на исповеди плоды своей проповеди. 647
Когда в своем письме Игнатию в 1549 г. Надаль пытался объяснить, почему люди
приходят в храм иезуитов в Мессине, он сказал, что они стремятся получить
«совет, исповедаться и услышать слово Божие». 648 Для него беседа с кающимся
была всего лишь еще одной формой «исполненного любви и доверия» общения,
которым сопровождалась любая благочестивая беседа, и, «как проповедник сеет
[семя слова Божия] среди народа, так исповедники и все, кто ведет с людьми
[такие беседы], пожинают плоды его». 649 Во многом именно благодаря этим
«беседам [во время исповеди], которые ведут Наши», это духовное
наставничество (или духовное руководство, как его иногда называли) начало
входить в новую, классическую, фазу своей истории в католицизме второй
половины шестнадцатого века. 650 Иезуиты не были первыми или единственными,
кто использовал исповедь как возможность дать духовный совет. Однако их
мастерство и чувствительность к уникальности опыта каждой личности
подтверждается той постоянной поддержкой, которую многие из них начиная
примерно с 1555 г. оказывали Терезе Авильской. Это были Диего де Сетина,
Франциск Борджа, Хуан де Праданос, Бальтасар Альварес, Дионисио Васкес.
Отрывки «Автобиографии» Терезы, в которых говорится о них, принадлежат к
числу тех немногих источников, где исповедальная практика иезуитов
описывается с точки зрения кающегося, и в них непрерывно звучит похвала. 651
См., например, Lawrence G. Duggan, “Fear and Confession on the Eve of the Reformation,” Archive
for Reformation History, 75 (1984), 153–175; Jean Delumeau, L’aveu et le pardon: Les difficultés de la
confession XIIe-XVIIIe siècles (Paris: Fayard, 1990).
645 M Nadal, 5:811–812, 838.
646 M Nadal, 5:787.
647 Chron., 1:105.
648 M Nadal, 1:70. См. Rusconi, “Dal pulpito alla confessione.”
649 M Nadal, 1:70. См. Rusconi, “Dal pulpito alla confessione.”
650 MI Ex., 2:91. См. также Chron., 2:272, и M Paed., 2:875–876. См. “Direction spirituelle en
occident,” in Dictionnaire de spiritualité, 3:1106–1119.
651 См. The Collected Works of St. Teresa of Avila, trans. Kiernan Kavanaugh и Otilio Rodriguez, 3 vols.
(Washington: Institute of Carmelite Studies, 1976–85), 1:157–161, 187–188, 223–224. См. также Jodi
Bilinkoff, The Avila of Saint Teresa: Religious Reform in a Sixteenth -Century City (Ithaca: Cornell
University Press, 1989), рр. 116–123.
644
135
Однако в их исповедальной практике присутствовала и другая сторона. Это
таинство получило свое развитие в Средние века в связи с возрождением
канонического права. Исповедь стала восприниматься как суд, где исповедник
был судьей, а кающийся - обвиняемым. В этом случае он же был и обвинителем.
Образ суда во многом сказался на постановлениях Тридентского Собора
касательно таинства покаяния, вынесенных во время его четырнадцатой сессии,
состоявшейся в 1551 г., а девятый канон этой сессии ясно подтвердил это. 652
Конечно, такое понимание этого таинства оказало влияние и на иезуитов,
которым не требовалось дожидаться Тридентского Собора, чтобы узнать о нем.
Используя три традиционных категории, Надаль описал функцию исповедника
как человека, «то ободряющего добрым словом, словно отец, то увещевающего и
порицающего, словно судья, то дающего лекарства от болезни, словно врач». 653
Подчеркивание утешительных аспектов таинства в рамках законодательства,
развившегося в Средние века, было характерной чертой иезуитского подхода к
исповеди и сообщало ему множество потиворечий.
Именно у иезуитов наиболее ярко проявилась роль утешителя. Явная взаимосвязь
между исповедью и утешением в «Уложениях» неизбежно привлекала внимание
иезуитов к этой роли. Если же они не понимали намек, Надаль был готов
подсказать им. В одном из наставлений его мысль стала очевидна, когда он
подошел к словам «главным образом… духовное утешение верных Христу».
Надаль утверждал, что слова эти относятся ко всем consueta ministeria, а не только
к исповеди. Это означало, что в своем служении иезуиты не должны
довольствоваться тем, что необходимо для спасения, но всегда стремиться к
духовному совершенствованию и утешению тех, кому служат. Утешение –
воистину лучшее знамение того, что человек идет правильным путем. Когда
«Уложения» говорят «главным образом», это означает, что духовное преуспеяние
и связанное с ним утешение наиболее важны и должны быть главным намерением
и целью иезуитов.654
Несколько менее подчеркнуто эти мысли выступают и в других источниках. В
своем Breve directorium для иезуитов-исповедников Поланко утверждал, что
задача исповедника – утешить тех, кто старается изменить свою жизнь, и еще
сильнее, как мы увидим, подчеркивал утешение в своем труде о помощи
умирающим.655 Исповедуясь, человек получает совет и утешение, писал Лоарте в
своем Esercitio.656 Не удивительно, что иезуиты охотно сообщали о том, как
кающиеся уходят с исповеди утешенные и ободренные, даже радостные. 657 Они
также сообщали, что порой так много людей хочет у них исповедоваться, что им
приходится пропускать мессу, чтобы обслужить всех пришедших на исповедь
(убедительное свидетельство того значения, какое они придавали этому виду
служения).658
См. Turrini, La conscienza, рр. 190–212. О тридентском законодательстве см. Hans-Peter Arendt,
Busssacrament und Einzelbeeichte: Die tridentinische Lehraussagung über das Sündenbekenntnis und
ihre Verbindlichkeit für die Reform des Busssacramentes (Freiburg: Herder, 1981), и особенно Louis
Vereecke, De Guillaume d’Ockham à saint Alphonse de Liguori: Etudes d’histoire de la théologie morale
moderne 1300–1787 (Rome: Collegium S. Alfonsi de Urbe, 1986), рр. 495–508.
653 M Nadal., 5:343.
654 M Nadal, 5:862.
655 Juan Alfonso de Polanco, Breve directoriumad confessari et confitentis munus recte obeundum (Liège:
H. Hovius, 1591), рр. 8, 9, 29.
656 Exercicio, fol. 92v.
657 Chron., 2:484; 5:78, 82.
658 Chron., 1:103; 5:80.
652
136
Однако иезуиты осознавали трудность роли исповедника, и это осознание,
вероятно, усиливалось благодаря случаям злоупотребления этим таинством,
которые в то время были предметом критики и многочисленных насмешек. Это
означает, что, по крайней мере, в теории, даже в Обществе это служение должны
были совершать только те, кто обладал необходимыми качествами и подготовкой.
Комментируя «Конституции», Надаль предупреждал, что лучше вовсе не слушать
исповеди, чем допускать к этому неподходящих людей. 659 В своем Directorium
Поланко привел образцовый перечень качеств, которыми должен обладать
хороший исповедник, таких, как знание, смирение, благоразумие. Последнее
качество означало, что иезуит-исповедник должен уметь приспосабливаться к
конкретным ситуациям, но в случае сомнения должен «всегда склоняться к более
человечному пути» – “semper in humaniorem partem declinando.”660
Иезуитов непрестанно призывали быть “кроткими”, “ласковыми, доступными и
чуткими”, “мягкими, кроткими, любезными”, проявлять “сочувствие и
доброту”.661 В своем Memoriale Фавр размышляет о только что услышанной
общей исповеди. Проявление милосердия к другому во время этого таинства
вызвало слезы в глазах самого Фавра, так как это помогло ему заново откыть то
милосердие, которое Бог даровал ему самому. Он завершает свое рассуждение
замечанием, что если человек желает, чтобы Бог проявлял доброту, а не
действовал неумолимо, как требует справедливость, то этот человек должен быть
добр и снисходителен ко всем, «а не строгим и чрезмерно беспристрастным». 662
В Кельне в 1544 г. Фавр составил краткий труд для исповедников, который
распространялся только в рукописях. Его завершение – цитата из знаменитой
тринадцатой главы Первого Послания к Коринфянам («Любовь долготерпит,
милосердствует») – указывает на его центральную мысль. Основная тема этого
труда - мысль о том, что исповедники – «наместники кроткого Христа». Они
никогда не должны быть резкими, но всегда ласковыми. Они не должны
позволять себе никакого фарисейского самодовольства. Хотя кающихся нужно
поощрять, чтобы они исповедовались так, как им хочется, исповеднику все же
должно направлять их, помогая им найти свой главный грех, влекущий за собой
все остальные. Затем исповедник должен указать им возможные средства борьбы
с грехом и не забыть дать наставление о том, как следует молиться. 663
Когда первые иезуиты писали о таинстве покаяния, то были склонны
рассматривать его как способ «помощи» отдельным христианам и мало говорили
о его общественном значении и влиянии. В своем пылком увещевании Надаль
отступил от этого образца. Грех, сказал он, дискредитирует Церковь. «В частом
совершении этого таинства и должна заключаться реформа христианства» —
reformatio Christianismi. Посредством исповеди Церковь возродится в своей
красоте, величии, совершенстве и Божественом свете и утвердится в них. 664
Отрывок из наставления Надаля подводит нас к вопросу об основном влиянии,
которое оказало на религию более систематическое и широкое распространение
информации о необходимости этого таинства и об условиях правильного его
осуществления, прежде всего, вследствие Тридентского Собора. Очевидно, что в
позднее Средневековье и много позже многие католики питали глубокую
Const., #407; Nadal, Scholia, р. 388.
Polanco, Directorium, рр. 11–16.
661 M Nadal, 5:812; M Paed., 2:909; M Fabri, р. 251; Polanco, Directorium, р. 26.
662 M Fabri, рр. 655–656.
663 M Fabri, рр. 245–252: “Monita P. Fabri circa confessiones.”
664 M Nadal, 5:860–861.
659
660
137
неприязнь к обязательной ежегодной исповеди своему приходскому пастырю и
так или иначе стремились избежать ее. 665 Этот вопрос слишком сложен, чтобы
заниматься им здесь, но иезуиты, разумеется, одними из первых стали
подчеркивать важность этого таинства и давать наставление о правильном его
совершении.
Как только Directorium Поланко был опубликован в 1554 г., он приобрел в
Обществе почти официальный статус. Разделенный на две неравных части, он
занимал примерно 150 небольших страниц. Первая, более короткая часть просто и
прямо говорила о том, что требуется от исповедника и кающегося, чтобы
исповедь была полной и полезной в духовном отношении. Исповеднику давались
указания, какие вопросы ему следует задать, чтобы достичь этих двух целей. Хотя
перечисленные в этой части вопросы, которые должен задать исповедник, чтобы
исповедь была полной, отличались умеренностью, в ней все же сказывались
проблемы, свойственные системе, основанной на подобных перечнях и
моральных оценках.
Вторая, значительно более длинная часть представляла собой как бы ряд
примечаний. Многие из них давали более подробный перечень грехов, связанных,
например, с нарушением десяти заповедей или пренебрежением своими
обязанностями, для людей из разных общественных слоев: светских господ,
судей, адвокатов, студентов, семейных людей, купцов, детей и т.д. Самый
длинный перечень, намного длиннее других, касался епископов и священников. В
книге отсутствовали разделы, посвященные крестьянам и поденщикам. Мало
говорилось о сексуальных грехах.
Другие разделы этой части, явно задуманные как справочное пособие, касались
социальных и юридических проблем, возникающих в результате некоторых
грехов: когда и как следует возмещать убытки в случаях мошеничества и кражи;
при каких обстоятельствах еретики и другие люди, публично отлученные от
Церкви, могут примириться с нею; как нужно иметь дело с кающимися в местах,
на которые наложен церковный интердикт, и т.д. Концепция исповеди как суда и
исповедника как судьи нигде не проступала столь ясно.
Невероятно запутанное законодательство, касающееся грехов такого рода,
возникло в Средние века. Публичный и порой сложный характер этих грехов вел
к обычаю «приберегать» их для местного епископа, а в некоторых случаях даже
для Святого престола. Другими словами, рядовой священник не мог давать
отпущение грехов (кроме случаев крайней необходимости), например, когда
человек умирал. Если «общественный контроль» в эту эпоху проникал
непосредственно в практику исповеди, то это явно происходило именно благодаря
этому законодательству. Кроме того, неисполнимость большей части сего
законодательства вела к тому, что исключения из него - часто в значительной
мере - преобладали над правилом.
Эти исключения, «привилегии», Папы щедро раздавали нищенствующим
орденам, особенно начиная с последней четверти пятнадцатого века. Каждый
орден обладал своим собственным Mare magnum (Великим морем) пастырских
привилегий, которые порой превосходили власть епископов при разрешении
подобных случаев, а также и в других отношениях посягали на то, что епископы
считали своими правами и обязанностями. Возмущение епископов проявилось на
Пятом Латеранском Соборе (1512–17 гг.) и в Триденте. Ордены просили защиты у
См. Vereecke, De Guilliaume d’Ockham, рр. 468–472; Bernard Dompnier, “Missions et confession au
XVIIe siècle,” in Pratiques de la confession, рр. 201–222; Jean Delumeau, Un chemin d’histoire:
Chrétieté et christianisation (Paris: Fayard, 1981), рр. 173–180.
665
138
Папы и в то же время неистово боролись друг с другом, пытаясь умножить свои
привилегии.
В 1545 г. Павел III даровал широкие привилегии такого рода Обществу Иисуса.
Затем он и его преемник подтверждали и расширяли их. Так, в 1552 г. Юлий III
даровал священникам Общества особое разрешение отпускать любому человеку
грех ереси, тем самым позволяя им обходить инквизиционные суды, и запретил
даже епископам препятствовать этой власти. 666 Такие разрешения давали
иезуитам широкие возможности для проповеди и в особенности для совершения
таинства покаяния. Они неизбежно создавали основания для возмущения со
стороны епископов и более старых орденов, одновременно укрепляя узы
признательности, связывавшие иезуитов с Папским престолом.
Привилегии и в самом ордене вызывали спекуляции на тему того, как и когда их
можно благоразумно использовать, которые дополняли другой комплекс
спекуляций — о том, какое поведение исповедника является наиболее
плодотворным с пастырской точки зрения в случаях особых «вопросов совести» и
с разными типами кающихся. «Духовное утешение верующих во Христа
посредством слушания исповедей» порой становилось и вправ ду непростым
делом.
Это подводит нас к казуистике, то есть, к изучению «вопросов совести» (casus
conscientiae). Потребность изучать подобные «вопросы», которую ощущали
иезуиты, произростала из непростого характера задачи исповедника. Если
исповедник – судья, то он должен дать нравственную оценку действиям
кающегося и наложить соответствующую епитимью; если же он - врачеватель
душ, то ему требуются твердые знания для наставления совести кающегося. Как
давно было принято считать в этике и праве, в вопросах морали и виновности
имеют значение конкретные обстоятельства. Преступление, совершенное в
минуту страсти, нельзя приравнивать к умышленному и тщательно
продуманному. Убивать другого человека запрещено, но запрещено ли делать это
для спасения собственной жизни в случаях нападения? Изучение «вопросов
совести» предназначалось, таким образом, для того, чтобы облегчить применение
общих норм (таких, как десять заповедей) в разных обстоятельствах на основании
единых принципов. Хорошо или плохо то, что я делаю, при данных
обстоятельствах и могу ли я, или должен ли я, делать это и впредь?
Исповедь была таинством, в котором роль священника могла очень легко
выродиться в упражнение по манипуляции и контролю. Казуистику нередко
обвиняют в том, что она являлась отражением этого вырождения и
способствовала ему. Такое обвинение вполне состоятельно, но основным
мотивом, стоявшим за казуистикой, было желание прояснить сложные
нравственные вопросы, разобраться в требованях нравственных обязательств,
которые, как представлялось, приходили в столкновение друг с другом, и
спустить нравственные абсолюты с небес высокой абстракции в земную
реальность «времен, мест и обстоятельств». Это был благородный и человечный
мотив, но он тоже испытал на себе влияние «времен, мест и обстоятельств» своей
истории. Искусство казуистики развивалось и формировалось в рамках
схоластики, стремившейся расставить все точки над «i» и разрешить все до
единого сомнения. Казуистика, задуманная для того, чтобы освободить совесть,
увлеклась пустословным поиском решений, которые, пусть непредумышленно,
могли с той же легкостью связать ее.
666
Institutum Societatis Jesu, 2 vols. (Prague: Typis Universitatis Carolo-Ferdinandeae, 1757), 1:11–20,
26–28.
139
Как бы то ни было, казуистика представляла собой систему этического
мышления, которую иезуиты унаследовали, восприняли и развили. Полвека
спустя они преобразовали эту систему повсеместным использованием принципов
пробабилизма, что представляло собой необычайно важную перемену в подходе к
совести и нравственным проблемам, больше известным нам по насмешкам
Паскаля, чем по серьезным исследованиям.
Хотя изучение «вопросов совести» порой приводило иезуитов к стандартным
ответам и формальному подходу к конкретным вопросам, возникающим на
исповедях, такое изучение было призвано именно к тому, чтобы предотвращать
подобные явления. Другими словами, в центре казуистики был риторический
принцип сообразности с временами, местами, людьми и обстоятельствами.
Сегодня ясно, что казуистика, наиболее непосредственным источником которой
была средневековая схоластика, имеет своим первоначальным истоком такую
классическую дисциплину, как риторика. Как отмечается в недавнем
исследовании, «риторика и казуистика были союзниками. Неудивительно, что
некоторые иезуиты, посвятившие себя преподаванию классической риторики в
коллегиях, стали ведущими специалистами по казуистике». 667
Говоря точнее, приверженность иезуитов таинству покаяния и их понимание
«практического» характера своего призвания вели к тому, что им неизбежно
приходилось обращаться к изучению «вопросов совести». Они сами нуждались в
этом как исповедники, но скоро начали читать лекции о «вопросах» - иногда в
своих школах, иногда в своих церквях или соборах – и для более широкой
аудитории, включавшей как мирян, так и представителей духовенства. 668 К 1555 г.
иезуиты стали предлагать лекции на эту тему в далеком Гоа, где их аудитория
была смешанной, то есть состояла из мирян и духовенства,. 669 Такие лекции также
читались членами других орденов, но насколько это было распространено,
неизвестно.670 Представляя собой особый вид иезуитских «духовных лекций», по
содержанию они были, в основном, расширенной и более тонкой версией
позднесредневековых катехетических лекций, чем и объясняется их
обращенность к мирянам. Раздел «Упражнений», посвященный «общему
испытанию совести», позволяет составить о них некоторое представление. 671
Эти лекции были особенно кстати для духовенства, которому до той поры
никогда не представлялась подобная возможность. «Вопросы совести» не входили
в учебный план средневековых университетов, и если священники желали изучать
их, они делали это самостоятельно. В 1546 г. епископский викарий Фаэнцы
устроил так, чтобы Броэ ежедневно мог читать лекции по «вопросам совести» для
несведущих священников.672 В таких случаях лекции были связаны, прежде всего,
с исповедальной практикой. 673
См. Albert R. Jonsen и Stephen Toulmin, The Abuses of Casuistry: A History of Moral Theology
(Berkley and Los Angeles: The University of California Press, 1988), р. 88. Несмотря на название,
книга отстаивает обоснованность основных предпосылок казуистики. См. также Edmund Leites,
ed., Conscience and Casuistry in Early Modern Europe (New York: Cambridge University Press, 1988).
668 См. Johann Theiner, Die Entwicklung der Moraltheologie zur eigenstände Disziplin (Regensburg: F.
Pustet, 1970), рр. 119–122, и Giancarlo Angelozzi, “L’insegnamento dei casi di conscienza nella practica
educaliva della Compagnia di Gesù,” in La “Ratio Studiorum”: Modelli culturali e pratiche educative dei
Gesuiti in Italia tra Cinque e Seicento, ed. Gian Carlo Brizzi (Rome: Bulzoni Editore, 1981), рр. 121–
162.
669 Chron., 5:654, 661.
670 Chron., 5:466.
671 «Духовные упражнения», §32–42.
672 Chron., 1:176.
673 См. Theiner, Entwicklung, рр. 119–122.
667
140
С увеличением числа членов ордена иезуиты стали читать лекции о «вопросах
совести» в иезуитских общинах. К 1556 г. ежедневные лекции на эту тему были
предписаны ректором Римской коллегии, а Диего де Ледесма назначен
преподавателем «вопросов совести», что стало важным шагом в упорядочивании
обучения этой дисциплине. 674 В 1557 г. Надаль предписал чтение таких лекций в
коллегии даже в те дни, когда другие лекции не читались. 675 В 1563 г., уже имея за
плечами многолетний опыт чтения подобных лекций для схоластиков Общества,
иезуиты ввели курс, который могли слушать все студенты. Курс посещало около
двухсот человек. Некоторые из них были иезуитами. 676 Год спустя курс пришлось
перенести в церковь, потому что его посещало «не менее восьмисот» человек, в
том числе пастыри и приходские викарии из близлежащих приходов. 677 Таким
образом складывалась устойчивая традиция.
Лекции по «вопросам совести» помогли становлению нравственного богословия
как самостоятельной дисциплины в рамках учебного курса теологии. 678 Кроме
того, курсы подобных лекций в иезуитских университетах были конкретным
воплощением желания Общества преобразовать традиционный учебный план,
сделав его менее «умозрительным», в большей мере отвечающим пастырским
нуждам. С умножением количества школ иезуиты получили возможность
осуществить это преобразование во всей Европе.
В расматриваемый период иезуиты основывали свои лекции по казуистике на
доступных текстах. Они строили их как комментарий, explication de texte,
переходя от абзаца к абзацу или от категории к категории. Из всех текстов
предпочтение отдавалось Summula Peccatorum Каетана (Томмазо де Вио, ум.
1534), известного доминиканца, комментатора Фомы Аквинского. 679 Иезуиты
использовали и другие труды, написанные их современниками, прежде всего
Summa quae Aurea Armilla inscribitur Бартоломео Фумо и Manual de confessores et
penitentes Мартина де Аспилькуэты, известного под именем “Наварро”. 680 Эти
тексты принадлежали к числу важнейших и наиболее влиятельных трудов того
времени.
Когда Поланко изучал богословие в Падуанском университете, он использовал
Summa confessionalis св. Антония Флорентийского и Summa de viritutibus et vitiis
другого доминиканца, Гийома Пейро, а также работу Каетана. 681 Итак, иезуиты
Об этих изменениях см. Angelozzi, “Casi”; Theiner, Entwicklung, рр. 97–145; и Vereecke, De
Guilliaume d’Ockham, рр. 501–508.
675 Angelozzi, “Casi”, рр. 144–145.
676 P Co., 1:422.
677 См. Ricardo Garcia Villoslada, Storia del Collegio Romano dal suo inizio (1551) alla soppressione
della Compagnia di Gesù (1773) (Rome: Pontificia Università Gregoriana, 1954), р. 71.
678 См. Theiner, Entwicklung; Vereecke, De Guilliaume d’Ockham; Bernard Häring and Louis Vereecke,
“La Théologie morale de s. Thomas ‘Aquin à s. Alphonse de Liguori,” Nouvelle revue Théologique,
77(1955), 673–692; John Mahoney, The Making of Moral Theology: A Study of the Roman Catholic
Tradition (Oxford: Clarendon Press, 1987); и John A. Allagher, Time Past, Time Future: An Historical
Study of Catholic Moral Theology (New York: Paulist Press, 1990).
679 Chron., 4:445; Angelozzi, “Casi,” рр. 140–145.
680 Об этих трех книгах см. Theiner, Entwicklung, сир. 77–88, и Turrini, La Coscienza, прежде всего,
рр. 151–155, 262–265. См. также Michaud-Quantin, Sommes de casuistique; Leonard E. Boyle, “The
Summas for Confessors as a Genre, and Its Religious Intent,” in The Pursuit of Holiness in Latr Medieval
and Renaissance Religion, ed. Charles Trinkaus and Heiko Oberman (Leiden: E.J. Brill, 1974), рр. 126–
130, а также отзывы William J. Bouwsma и Thomas N. Tentler, ibid., 131–137.
681 См. Angelo Martini, “Gli studi teologici di Giovanni de Polanco alle origini della legislazione
scholastica della Compagnia di Gesù,” AHSI, 21 (1952), 247–250. О Пейро см. Dondaine, “Guilliaume
Peyraut: Vie et oeuvres,” Archivum Fratrum Pradicatorum, 18 (1948), 162–236.
674
141
начали с развития позднесредневековой и современной им традиции в том виде, в
каком ее застали.
Предпочтение, которое они отдавали Каетану, а также и другим авторамдоминиканцам, было созвучно тому предпочтению, какое с самого начала
оказывалось Фоме Аквинскому. Игнатий особо рекомендовал иезуитам изучать
вторую часть Summa theologiae Аквината, часть, посвященную порокам и
добродетелям, и уже в 1548 г. он советовал Надалю Summula Каетана для лекций
о «вопросах совести», которые запросила община в Мессине. 682 Некоторые
иезуиты возражали против Каетана: Хуан Рамирес считал его слишком неточным;
в неточности по некоторым вопросам обвинял его и Лаинес. 683
Summula Каетана была выстроена по темам, расположенным в алфавитном
порядке и посвященным в основном грехам. Как и другие понятия, грехи сначала
определялись, затем приводились причины греховности данного поступка, и
наконец, кратко излагались обстоятельства, которые делали данный поступок
более или менее греховным или не греховным вовсе. В книге нашла свое
отражение склонность схоластического богословия к возможно более тонкому
уточнению понятий и озабоченность грехом, присущая авторам подобных
текстов.684 Поскольку иезуиты читали лекции на основе подобных текстов и
разделяли отраженные в них представления, им приходилось балансировать
между традиционной сосредоточенностью на грехе и законе и собственным
желанием подчеркнуть утешительные аспекты таинства.
В первые годы иезуиты только изучали доступные тексты о «вопросах совести» и,
когда представлялся случай, читали о них лекции. К 1550 г. в их образе действий
стали появляться нововведения, такие, как всеобщее обсуждение, в ходе которого
каждый участник представлял свое собственное решение данного «вопроса
совести».685 Циркулярное письмо Обществу 1563 г. сообщало, что в Римской
коллегии лекции завершаются вопросами, и таким образом «один за другим
представляются различные “вопросы совести”«. 686 Надаль предлагал, чтобы
каждый иезуит-исповедник посвящал, по меньшей мере, час в день
самостоятельному изучению «вопросов совести». 687 Как было правильно
замечено, casus conscentiae почти с самого начала играл в Обществе Иисуса
намного более значительную роль, чем указано в «Конституциях» и других
официальных документах.688
Самое полное представление о том, что представляли собой в то время эти лекции
иезуитов, позволяет составить Instructio Sacerdotum Франсиско де Толедо.689 Хотя
работа была издана лишь в 1599 г., она была составлена в основном из
студенческих заметок, сделанных в Римской коллегии в 1560–е годы. Труд этот,
более пространный, чем Summula Каетана, и основанный на иных принципах,
явно находится в отношениях непосредственной преемственности с этой
традицией подхода к вопросам морали.
MI Epp., 2:153; 12:186; см. Theiner, Entwicklung, р. 117.
M Lain., 6:319–322; Lainez, DisputationesTridentinae, ed. Hartmann Grisar, 2 vols. (Innsbruck: F.
Rauch, 1886), 2:487.
684 См. Mahoney, Moral Theology, прежде всего, рр. 27–36.
685 См. Theiner, Entwicklung, рр. 122–124.
686 P Co., 1:373.
687 M Nadal, 4:520–521.
688 См. Angelozzi, “Casi”, р. 139.
689 Я пользовался изданием Francisco de Toledo, Instructio Sacerdotum Locupletissima (Lyons: Fr.
Anissoniorum & Joan. Posvel, 1679).
682
683
142
Помимо такого авторитетного источника, как «Автобиография» Терезы,
существует мало сведений о том, как иезуиты применяли свои знания в
исповедях, которые слушали. Есть только косвенные свидетельства: то, что люди,
имевшие доступ к другим исповедникам, часто искали исповедников-иезуитов;
стиль и содержание различных «испытаний совести», которые члены Общества
составляли для тех, кто приходил к ним. Даже если сделать подобающую скидку
на пристрастность источников, иезуиты с самого начала были востребованы как
исповедники всевозможными категориями людей.
В эту первую четверть века их существования к ним на исповедь приходило очень
много женщин. В некоторых местах они обращались к ним даже чаще, чем
мужчины. Примерно в первые двенадцать лет иезуиты только отмечали сей факт
и при случае сопротивлялись любым попыткам наложить какие-либо ограничения
на выслушивание исповедей женщин. Так, в 1551 г. один из их друзей,
представитель венецианской аристократии, пытался убедить иезуитского ректора
приказать своим подчиненным воздерживаться от выслушиваия такого большого
количества женских исповедей, так как это угрожало их репутации в
венецианском сенате. Ректор отказался уступить, так как эта практика «очень
важна для нашего Института и приличествует ему». Затем он передал дело
Игнатию, который подтвердил его решение. 690 Однако иезуитов заботило то, что
говорят о них в связи с этим «сектанты», то есть сторонники лютеранства. 691
В 1553 г. другой видный друг-венецианец убеждал иезуитов прекратить
исповедовать женщин, так как это может породить клевету. Игнатий вновь
ответил, что не следует вводить никаких ограничений; если действительно пойдут
какие-либо сплетни, тогда и можно будет принять необходимые меры. 692 Поланко
сообщал, что в 1555 г., опять же в Венеции, иезуиты могли бы выслушать много
больше исповедей женщин, если бы инквизиторы и папский легат не запретили
это всем священникам моложе тридцати шести лет. 693
Тем не менее, члены Общества стали осторожнее. В 1552 г. Ксаверий написал
указания о том, как следует «избегать сплетен», исповедуя женщин. В этих
указаниях он наложил на исповеди женщин ограничения, которых в это же время
стали требовать его коллеги в Европе. 694 В 1553 г. Игнатий обратил к иезуитам
Неаполя и некоторых других городов несколько советов: выслушивая исповеди
женщин и юношей, следует заботиться о том, чтобы кающийся преклонял колена
рядом с креслом, а не перед ним, а исповеднику надлежит держать руки на лбу
кающегося, дабы не видеть его лица. 695 В 1555 г. он предупредил иезуитов Генуи,
чтобы они не ходили без сопровождения домой к женщинам слушать их
исповеди, когда те больны.696 Надаль вообще стал отвергать выслушивание
исповедей женщин у них дома, предлагая направлять их к пастырю. Он считал,
что даже в срочных или особых случаях иезуитам всегда следует ходить туда в
сопровождении товарища.697
690
Chron., 2:211.
Chron., 2:209.
692 Chron., 5:169.
693 Chron., 5:169.
694 M Xav., 2:431–434.
695 Chron., 3:189. См. Wietse de Boer, “’Ad audiendi non videndi commoditatem’: Note
sull’introduzione del confessionale sopratutto in Italia,” Quaderni Storici, NS 77 (1991), 543–572.
696 Chron., 5:115.
697 M Nadal, 5:854–856.
691
143
Как бы то ни было, в 1561 г. иезуиты в Риме все еще слушали исповеди женщин у
них дома и, как кажется, делали это часто с людьми обоих полов. 698 Кроме того,
нет никаких свидетельств того, что в это время они стали меньше исповедовать
женщин в своих храмах. В 1560 г. Лаинес сделал выговор Бартоломе де
Бустаманте, провинциалу Андалусии, за то что тот ввел «новую традицию»
ставить решетку между исповедником и кающейся женщиной. 699 Тем не менее,
иезуиты стали действовать с новой, порой строгой предусмотрительностью.
Несомненно, одной из причин этой перемены было желание защитить доброе имя
Общества от сплетен, но б’ольшая озабоченность соображениями приличия стала
характеризовать не только Общество, но и католическую культуру в целом.
Антонио де Араос, которому вскоре предстояло стать перым провинциалом
Испании, в 1545 г. написал в Рим о том, что ничто не было бы так полезно для
Общества, как иезуит, живущий при королевском дворе. 700 Несомненно, он не
был единственным, кто высказывал подобные мнения, но непреемлемость
подобных мер не ускользнула от внимания его собратьев. В самом деле, Вторая
Генеральная Конгрегация 1565 г. запретила иезуитам посвящать себя
выслушиванию исповедей королей и других влиятельных людей - мирян или
духовных лиц, - если это предполагало проживание при дворе или регулярное
сопровождение королевской свиты. 701 В начале своего служения в Лиссабоне
Симон Родригес, служивший также провинциалом иезуитов Португалии, стал
исповедником Жуана III и поселился при дворе. Эта аномальная ситуация
создавала затруднения, и скоро распространились слухи, что Родригес не может
жить без «дворцов и мирского великолепия». 702
В 1553 г., когда Родригес перестал занимать пост провинциала Португалии,
король попросил Диего Мирона и Луиса Гонсальвеса да Камару стать его
исповедниками. Никто из них не хотел брать на себя эту роль, так как оба
считали, что она не соответствует скромному характеру иезуитского призвания,
но Лойола приказал им согласиться. 703 Тем самым Игнатий как бы узаконил
политику, которая позже принесла Обществу много горя. Но этот случай выявил
существовавшую в Обществе разницу во мнениях относительно того, могут ли
иезуиты быть «исповедниками короля», которая и позже не раз давала о себе
знать.
Несомненно, одной из причин, побуждавших людей самого разного положения
обращаться к исповедникам-иезуитам, был твердый отказ брать деньги за свои
услуги. Еще в 1556 г. этот обычай потряс генуэзцев, считавших, что их грехи не
могут быть отпущены по-настоящему, пока они не предложат исповеднику
денги.704 Хотя иезуиты и в целом стремились избежать даже видимости прямого
вознаграждения за любые дела служения, они были совершенно непреклонны в
этом, когда дело касалось исповеди. Надаль настаивал на том, чтобы члены
Общества не принимали никаких даров от тех, чьи исповеди слушают, даже тех
даров, которые посылались им позже, без всякой прямой связи с таинством. 705
698
P Co., 1:255–256.
M Laain., 4:649. См. de Boer, “’Ad audiendi.’”
700 Chron., 1:160.
701 Institutum, 1:496.
702 См. Antonio Astrain, Historia de la Compañia de Jesus en la Asistencia de España , 7 vols. (Madrid:
Administracion de Razon y Fe, 1902–25), 1:619–621 [это пересмотренное и исправленное издание
первого тома, 1912].
703 MI Epp., 4:625–628.
704 Chron., 6:165.
705 M Nadal., 5:855.
699
144
Иезуиты старались привить и другим священникам то, что делали сами. Весной
1544 г. Лаинес проводил Упражнения для двенадцати священников епархии
Брессаноне. Он был обрадован, когда позже они попросили у епископского
викария разрешения впредь выслушивать исповеди бесплатно. 706 Отношение
иезуитов к денежному вознаграждению следует рассматривать как один из их
важнейших вкладов в «реформу» исповеди.
Мы также можем получить некоторое представление об практике иезуитов на
основании испытаний совести, которые предлагались верующим. Ожидая от
исповедника детального знания различных категорий и подкатегорий грехов и
юридических сложностей, которые могут им сопутствовать, иезуиты были куда
менее требовательны к кающимся. Даже испытание совести, предложенное
Игнатием для совершения общей исповеди во время «Упражнений», весьма не
подробно.707
Как мы видели, в своем уроке «христианского вероучения» Игнатий
рассматривает такие традиционные категории, как десять заповедей, пять
«заповедей церковных», семь главных грехов, пять чувств, духовные и телесные
дела милосердия. Хотя само количество обсуждаемых вопросов может навести на
мысль о том, что грех подстерегает человека повсеместно, каждый пункт
рассматривается кратко, неформально и просто. Заповедь «Не прелюбодействуй»
запрещает блуд в мыслях и на деле. Игнатий не прибавляет к этому ничего, даже
когда дает наставление о смертном грехе похоти. 708
В своем Esercitio при подготовке к регулярной исповеди Лоарте рекомендует
использовать interrogatorio, но сам он предлагал кающимся лишь
проанализировать свои мысли, слова и действия или проверить себя в отношении
соблюдения десяти заповедей. 709 Плотские грехи Лоарте рассматривает с
предельной осторожностью и в самых общих словах. 710 Обзор десяти заповедей и
испытание совести в катехизисах Канизия и Ледесмы также сравнительно кратки,
и оба с равной сдержанностью говорят о грехах пола.
Хотя в целом иезуиты стремились избегать крайностей в своем учении о
нравственности, Лаинес и Канизий занимали более твердую позицию по
отношению к ростовщичеству, чем некоторые из их католических
современников.711 В 1554 г. в Генуе, великом центре торговли, Лаинес составил
Disputatio de usura, один из трудов шестнадцатого века, где вопрос
ростовщичества рассматривается наиболее многосторонне. В 1554 г. в Аугсбурге,
городе Фуггеров, Канизий организовал кампанию против так называемого
«Тройного контракта», в соответствии с которым вкладчик мог получать пять
706
Chron., 1:131.
«Духовные упражнения», §32–42.
708 MI Epp., 12:670, 672.
709 Exercicio, fols. 73v-75v. О confessionarios, которые использовались в то время в Италии, см.
Anne Jacobson Schutte, “Consiglio spirituale e controllo sociale: Manuali per la Confessione stampati in
voglare prima della Controriforma,” in Città italiane del’500 tra Riforma e Controriforma (Lucca: Maria
Pacini Fazzi, 1988), рр. 45–59.
710 В 1579 г. Лоарте опубликовал свою собственную книгу о выслушивании исповедей, Avisi di
sacerdoti et confessori (Parma: apid Sethum Viottum, 1579). См. Turrini, La conscienza, рр. 200–201,
207–210.
711 См. John T. Nooman, Jr., The Scholastic Analysis of Usury (Cambridge, Mass.: Harvard University
Press, 1957), рр. 202–229; Klaus Hansen, “Petrus Canisius’s Stand on Usury: An Example of Jesuit
Tactics in the German Counter Reformation,” Archive for Reformation History, 55 (1964), 192–203; и
прежде всего Clemens Bauer, “Rigoristische Tendenzen in der katholischen Wirtschaftsethik unter dem
Einfluss der Gegenreformation,” in Adel und Kirche: Gerd Tellenbach zum 65. Geburtstag dargebracht
von Freunden und Schülern, ed. Josef Fleckenstein и Karl Schmid (freiburg: Herder, 1968), рр. 552–579.
707
145
процентов прибыли без риска. Хотя протест Канизия против контракта не был
абсолютным, его позиция и тогда, и потом приводила иезуитов к потере
кающихся, порождая и другие проблемы. Это случилось как раз тогда, когда
Кальвин в своем истолковании трудных стихов Второзакония (23, 19–20),
запрещающих отдавать деньги в рост, locus classicus, на котором были
сосредоточены богословские споры о ростовщичестве, предложил решение
проблемы, ускользавшее от католиков. 712 Как бы то ни было, даже Лаинес, будучи
генералом, предупреждал Канизия об опасностях его пастырской практики в этом
вопросе, но в конце концов ни одна из их теоретических позиций не одержала
верх в Обществе.
Ежедневное испытание совести, которое иезуиты так часто рекомендовали в
своих трудах о благочестии, не обязательно было связано с исповедью.
Испытание совести было уже обычным явлением в христианской аскетической
традиции. Вклад иезуитов состоял в частичном испытании совести,
рекомендованном в «Упражнениях». 713 Наряду с общим анализом дня здесь
предлагается обратить внимание на «определенный грех или несовершенство»,
который встречается чаще других, является наиболее характерным для
конкретного человека и потому влечет за собой другие грехи. То, что Игнатий
рекомендует вести учет проявлений этого греха или слабости, лишний раз
показывает, что он и его последователи считали нравственный фундамент
необходимой основой духовного укрепления.
Но подобные человеческие подсчеты в вопросах нравственности не
подразумевали, будто Бог – придирчивый счетовод. Как сказал Надаль, «отец
Игнатий говорит, что Бог обращается с нами иначе, чем человеческие существа.
Они пытаются отыскать все плохое и несовершенное в наших поступках,
замечают это и ставят нам в упрек. Бог же ищет в наших поступках все хорошее и
закрывает глаза на несовершенства». 714
В некоторых случаях, когда иезуиты как члены международной организации
служили за границей, исповедь за грехи представляла своеобразную проблему,
если исповедник не знал языка кающегося. К 1552 г. иезуиты Бразилии нашли
практическое решение этой проблемы. Они обучили переводу мальчиков.
Пришедший к исповеди говорил о своих грехах мальчику, который, в свою
очередь, рассказывал о них священнику, а затем передавал слова иезуита
кающемуся.715
В том же году Педро Фернандес Сардинья был назначен епископом Бразилии.
Хотя внешне он относился к иезуитам дружелюбно, им казалось, что на самом
деле он настроен враждебно. Особенно же епископ возражал против этого метода
выслушивания исповедей, потому что таковой не принят в Церкви, «пусть хоть
триста Наварро и шестьсот Каетанов одобряют его». 716 Нобрега, провинциал
иезуитов, отстаивал этот способ на том основании, что мальчики хорошо
обучены, опыт показал, что это хорошо, а ученые-богословы одобряют его.717 Два
года спустя иезуиты все еще применяли сей метод, как и прежде утверждая, что,
См. Benjamin N. Nelson, The Idea of Usury: From Tribal Brotherhood to Universal Otherhood
(Princeton: Princeton University Press, 1940), рр. 73–82.
713 «Духовные упражнения», §24–31.
714 Orat. Obs., #6.
715 См. Serafim Leite, Historia da Companhia de Jesus no Brasil (Lisbon: Livraria Portugalia, 1938),
2:282–287.
716 См. M Bras., 1:357–366, его письмо, в котором приводятся многочисленные возражения против
пастырской практики иезуитов.
717 Chron., 3:465–466.
712
146
«как показывает опыт, он очень хорош». 718 Иезуиты Рима, возглавлявшие орден,
не возражали, настаивая лишь на строгом соблюдении тайны исповеди. На
Общество перестали оказывать давление, когда в 1556 г. Фернандес Сардинья был
отозван в Португалию Потерпев кораблекрушение по пути из Бразилии, он был
убит и съеден туземцами Каэтите.
Даже епископ разрешал использовать переводчика, когда это было необходимо,
но настаивал, чтобы это был «праведный и благоразумный человек». Он был бы
потрясен, узнав, что иезуиты иногда поручали эту задачу бразильским женщинам,
об одной из которых один иезуит в 1552 г. написал: «Я думаю, она лучший
исповедник, чем я сам».719
Святое причастие и Евхаристия
В контексте евхаристического благочестия и богословия позднего Средневековья
самой характерной особенностью иезуитов было их поощрение более частого
совершения этого таинства. 720 Возможно, Игнатий узнал о духовной пользе сего
обычая в Монтсеррате, но, как бы то ни было, еще в Манресе он причащался
каждое воскресенье.721 Кроме того, в Манресе Игнатий познакомился с
«Подражанием Христу» и, как и другие ранние иезуиты, стал рекомендовать его
всем, кто приходил к нему. Вся четвертая книга «Подражания» посвящена
Евхаристии, а в пятой главе этой книги рекомендуется частое ее совершение.
Таким образом, идея частого причащения была не нова. 722 Эффективная его
пропаганда началась в Нидерландах в четырнадцатом веке, на что указывает
“Подражание Христу”. Хотя частое причащение не было характерно для Devotio
Moderna в целом, «Подражание», наиболее распространенный документ
движения, послужило самым сильным толчком к распространению этой идеи.
К началу пятнадцатого века частое причащение стали поддерживать и другие, в
том числе Жан Жерсон. Поскольку большинство ранних иезуитов считали его
автором «Подражания», своим любимым «Жерсонсито», они находили двойное
подкрепление своим взглядам в подлинных его произведениях, которые
цитировали с этой целью. 723 Под «частым» Жерсон и другие подразумевали
причащение, совершаемое ежемесячно.
Как и идея частой исповеди, эта идея не получила широкого распространения.
Когда на сцене появились иезуиты, в большинстве европейских стран немногие
миряне приступали к причастию чаще, чем один-два раза в год, и во многих
обителях сестры делали это ненамного чаще. Величайшая святость сего таинства,
великая недостойность принимающих его и великая опасность того, что частое
причащение породит презрение или безразличие к нему, были основными
причинами подобных ограничений.
Однако в 1530–е годы в Уставе для своих барнабитов в Милане Антонио Мария
Заккариа предписал, чтобы они приступали к причастию, по крайней мере,
каждое воскресение и по праздникам. Гаэтан да Кьети, основавший вместе с
Карафой орден театинцев, также выступал за частое причащение, а вскоре после
718
Chron., 5:630.
См. Leite, Historia, 2:282, n5.
720 Об этом контексте см. Miri Rubin, Corpus Christi: The Eucharist in Late Medieval Culture (New
York: Cambridge University Press, 1990).
721 «Автобиография», §21.
722 См. “Communion fréquente,” in Dictionnaire de spiritualité, 3:1261–1273.
723 См. Cristoforo de Madrid, De frequenti usu Sanctissimi Eucharistiae Sacramenti libellus (Rome: in
aedibus Societatis Jesu, 1557; rpt. Vienna, 1909, ed. J.P. Bock), рр. 10, 18, 64, 73, 74; Paul Dudon, “Le
‘Libellus’ du P. Bobadilla sur la communion frequente et quatidienne,” AHSI, 2(1933), 273.
719
147
этого их примеру последовал эксцентричный Бонсиньоре Каччагуэра в Палермо,
Неаполе и Риме.724 Таким образом, иезуиты примкнули к уже существующему
движению, но благодаря своей многочисленности и международному характеру
Общества стали его важнейшими представителями. Как и большинство его
сторонников, в эти первые десятилетия они рекомендовали причащаться раз в
неделю, но (за важным исключением Бобадильи) не ежедневно. К 1570–м годам
некоторые из них, в том числе Сальмерон, поддерживали ежедневное причащение
даже для некоторых мирян.725
Их призывы к частому причащению вызвали подозрительное отношение к ним и
дали их врагам удобное основание для обвинений. Так, в 1548 г. в Валенсии
проповедь иезуита о частом причащении привела к таким спорам между
проповедниками города, что епископ созвал совет богословов, дабы унять их.
Выслушав богословов, епископ твердо встал на сторону иезуитов, но год спустя
«многие священнослужители и образованные люди» продолжали высказывать
свои возражения.726
В 1550 г. в Болонье члены других орденов подвергли критике позицию иезуитов,
а два года спустя в Перудже такой важный человек, как генеральный настоятель
францисканцев, предостерег епископского викария, что из-за проповеди и
практики иезуитов миряне причащаются слишком часто. В 1554 г. в Сарагоссе
критики высказывались прямо: частое причащение – дорога в ад.727
Несмотря на все сопротивление, иезуиты стояли на своем. Почему? Игнатий рано
пришел к убеждению, что он и его товарищи восстанавливают в несколько
видоизмененной форме обычай «Первенствующей Церкви», когда верующие
общались ежедневно.728 Одним из непосредственных источников этих сведений
была для Игнатия Summa theologiae Фомы Аквинского.729 Бобадилья в своем
“Libellus” на данную тему в 1551 г. ссылается на тот же источник. 730 Практика
Ранней Церкви была самодостаточным доводом.
Тем не менее, первые иезуиты отражали традиционное учение о духовной пользе,
которую приносит совершение Евхаристии. Они в общем-то мало что добавляли к
четвертой книге «Подражания», кроме, возможно, упора на духовном утешении.
Лоарте в своем Esercitio высказывается типично: Евхаристия так же необходима
душе, как пища - телу; она приносит здоровье, силу, прощение грехов и умаляет
искушения; она дает умиление и приносит утешение и покой. 731
В своем личном дневнике Надаль больше обращался к традиции, связанной с
таинствами и литургией: «Когда Святая Евхаристия совершается с благоговением,
в нас запечатлевается не только тайна страстей и смерти Христа, но и вся Его
жизнь и воскресение. Таким образом, мы можем сказать, что не мы живем, но
Христос живет в нас [Гал 2,20]. Но мы должны надеяться на большее, чтобы
можно было сказать, что в нас те же чувствования, что и во Христе Иисусе
[2,5]».732 Однако в своих наставлениях, обращенных к иезуитам и посвященных
См. Tacchi Venturi, Storia, 1/1:249–290, и “Cacciaguerra, Bonsignore,” in Dizionario biografico
degli italiani, 15:786–788.
725 Salmeron, Commentarii, 9:355–356. См. также ibid., рр. 343–361, об аргументах в защиту частого
причащения.
726 Chron., 1:308, 445.
727 Chron., 2:53; 4:154–155, 363–364.
728 MI Epp., 1:164, 275–276.
729 Aquinas, Summa, 3.80.10, ad 5am.
730 Duddon, “ ‘Libellus’ Bobadilla,” р. 269.
731 Exercitio, fols. 75v-78v, 166v-177v.
732 Nadal, Orat. Obs., #742.
724
148
их служению, Надаль не много говорил о Евхаристии и ее пользе, возможно,
потому, что считал подобные объяснения излишними.
Тем не менее, выступая за частое причащение, иезуиты вынуждены были
защищаться от множества противников. В конце концов, Игнатий вдохновил
иезуитов на издание книги, посвященной этой теме. В июне 1554 г. Сальмерон
поспешно собрал подходящие выдержки из Отцов, но вскоре ему пришлось
оставить начатую работу, когда он покинул Рим и направился в Испанию. Андрес
де Овьедо вынужден был прекратить делать заметки на эту тему, когда стал
готовиться к отъезду в Эфиопию. Однако замысел был подхвачен Кристофоро де
Мадридом, который в 1555 г. в Неаполе опубликовал ограниченным тиражом De
frequenti usu sanctissimi Eucharistiae sacramenti libellus. После того как книга была
пересмотрена и исправлена, он издал ее в окончательном виде двумя годами
позже на печатном станке Римской коллегии. Это была первая книга, открыто
опубликованная с единственой целью: защитить и поддержать более частое
совершение Евхаристии.
Написанная в классическом латинском стиле, но в безошибочно опознаваемой
схоластической форме, эта книга представляла собой полемический и
апологетический труд. В proemium Мадрид порицает нападки протестанстов на
Евхаристию, но его работа явно обращена к католическим противникам частого
причащения. Его основной «мишенью» было представление о том, что, прежде
чем подойти к причастию, человек должен сделать себя достойным этого. Он
утверждал, что добродетель и великое благочестие не являются предпосылками
Евхаристии, потому что являются как раз ее следствием. Отвечая на возражение,
что Церковь не призывает к частому причащению, Мадрид обращается к
традициям Ранней Церкви – nascentis ecclesiae. 733 В хорошей схоластической
манере он соответствующим образом выстраивает свидетельства Библии, а также
греческих и латинских Отцов, но, что было типично для ранних иезуитов,
ссылается также на “опыт”. Конечно, Мадрид был против причащения, которое
совершается лишь по привычке, “что можно заметить сегодня у многих
священников, которые совершают Евхаристию столь непочтительно и небрежно и
только потому, что должны ее совершать, или в надежде получить прибыль”. 734
Он не желал осуждать тех, кто воздерживается от Евхаристии из почтения к ней,
но отстаивал мнение, что те, кто причащается чаще, испытывают большее
утешение и духовную радость.
В этой связи Мадрид обращался к понятию “христианской свободы”, причем
несмотря на все отличия от книги Лютера, его текст все же содержит слова,
напоминающие ее:
Те, кто воздерживается по причине какого-нибудь неразумного страха или
непочтительности, далеко удаляются от христианской свободы, которая
исполнена упования на Христа и Его обещания. Такие люди слишком
поддаются угрызениям совести: становятся медлительны в делах, холодны в
любви, теплохладны в молитве. Однако те, кто причащается часто,
исполнены евангельского упования и надежды, радуются в своей
христианской свободе, становятся сильными и целеустремленными в делах,
горячими и ревностными в молитве. 735
Книга Мадрида издавалась несколько раз и была довольно широко
распространена за пределами Общества, особенно в совместных изданиях,
Madrid, De frequenti, р. 30–31.
Ibid., р. 35.
735 Ibid., р. 75.
733
734
149
включавших также руководство по исповеди Поланко. Более ранний труд
Бобадильи о причастии - первая книга на эту тему, написанная иезуитом распространялся лишь в небольшом количестве рукописных копий и был
опубликована только в 1933 г. 736 Она была написана в 1551 г. в ответ на
конкретный вопрос некоего Виргилио Цингуино: может ли пастырь отказаться
преподавать причастие мирянам, желающим причащаться ежедневно? Бобадилья
ответил ему решительным «нет».
Хотя и Игнатий, и Поланко были знакомы с этим трудом и, казалось, одобряли
его, они не поручали Бобадилье пересматривать и расширять текст, превращая его
в книгу в защиту частого причащения, которая позже попала в руки Сальмерона,
Овьедо и, наконец, Мадрида. Бобадилья был уже несколько противоречивой
фигурой как внутри, так и вне Общества, но, возможно, на этот раз именно его
твердая позиция в защиту ежедневного причащения склонила чашу весов не в его
пользу. Игнатий и другие ранние иезуиты видели в ежедневном причащении
лишь исключение из правила, а в «Конституциях» не раз говорилось о
причащении, совершаемом еженедельно или несколько чаще как о норме даже
для нерукоположенных членов Общества. 737
Труд Бобадильи в основном представлял собой атаку на доктрину о
«достоинстве». Его учение было прямолинейно: люди, которые не раскаялись в
серьезном грехе и не исповедовались, не могут причащаться; в противном же
случае причащаться можно. Ни один священник, епископ или Папа не может
отнять у человека свободы общения – libertatem communicandi.738 Особенно
яростно он нападал на
представление о том, что между совершением
Евхаристиии и половым актом или другим сексуальным действием, даже
непроизвольной “ночной поллюцией”, должен пройти определенный период
времени:
Богословы приводят другую причину для воздержания от Святой
Евхаристии – ночную поллюцию, о которой они философствуют с тысячей
подробностей. Однако я считаю, что ни ночная, ни дневная поллюция, ни во
сне, ни наяву, ни в законном браке, ни в незаконном вожделении вне его, ни
та, которая является смертным грехом, ни та, что является грехом
простительным, не является сама по себе препятствием, если человек
раскаялся во всех своих грехах и исповедовался за них. Прощение приходит
не через некоторое время, а сразу.739
Для обоснования своей пропаганды ежедневного причащения он цитирует Фому
Аквинского, но еще более явно отсылает читателя к «Magnuficat» Жерсона и
«Подражанию Христу».740 Если тебе холодно, иди к огню. Если ты болен, иди к
врачу. Порывая с доктриной «достоинства», Бобадилья представлял Господа
Христа в образе любящего друга – неизменно верного, всегда милосердного.
Первые иезуиты не разрешили спора о частом причащении в католицизме. Декрет
о Евхаристии, принятый Тринадцатой сессией Тридентского Собора в 1551 году,
напрямую касался вопросов, бывших предметом споров с протестантами, и
повторял декрет Omnis utrisque Четвертого Латеранского Собора, обязывавший
католиков причащаться ежегодно. Хотя в декрете и звучал мимоходом призыв к
Dudon, “ ‘Libellus’ Bobadilla.”
Const., #80, 261, 342, 343, 584.
738 Dudon, “’Libellus’ Bobadilla,” р. 274.
739 Ibid., рр. 267–268.
740 Ibid., р. 273.
736
737
150
верующим «причащаться часто», в нем не указывалось, что значит «часто». 741 По
свидетельству Грегори Мартина, еженедельное, и даже ежедневное, причащение
практиковалось во многих церквях Рима, когда он был в этом городе в 1576–78
гг., но у нас мало надежных сведений о том, насколько общераспространенным
стал этот обычай в целом.742
С меньшей интенсивностью полемика продолжалась в шестнадцатом веке, вновь
вспыхнула между иезуитами и янсенистами в семнадцатом и была окончательно
разрешена лишь в 1912 г., когда Папа Пий X издал декрет, призывающий к
частому, даже ежедневному совершению этого таинства. Как бы то ни было,
иезуитская пропаганда практики частого причащения возникла не в качестве
противоядия протестанизму и не как ответ Тридентскому Собору, который, в
сущности, не выказал никакого интереса к проблеме. Кроме того, выступая в
защиту частого причащения, иезуиты имели в виду именно причащение – они не
говорили о посещении мессы, что представляло собой отдельную, хотя и
родственную проблему. Иезуиты регулярно преподавали это таинство перед
мессой или после нее, или же в другое время, утром, что было распространенным
обычаем.743 Поэтому в их церквях всегда имелся запас Пресвятых Даров, все
желающие причаститься могли это сделать. Иезуиты ничего не говорили о
поклонении Святым Дарам или о других молитвах в их присутствии. Лишь в
1562 г. Франциск Боржа распорядился, чтобы часовня Римской коллегии была
расширена и чтобы в ней хранились Святые Дары, дабы иезуиты-схоластики
могли использовать их во время молитвы. 744
Хотя в целом члены Общества проявляли относительно небольшой интерес к
другим формам евхаристического благочестия, сложившегося в Средние века, они
явно не были против них. 745 С особой любовью они относились к празнику Тела
Господня. Надаль поощрял торжественные литургии с процессиями в иезуитских
церквах в день этого праздника. Хотя он и отмечал, что богатые церемонии
находятся «за рамками нашего Института», но находил возможным в подобных
случаях делать исключение «в такие времена», то есть во времена, когда
протестанты подвергали критике все связанное с этим праздником. 746
Иезуиты, вероятно, не нуждались в поощрении Надаля, чтобы устраивать великие
торжества по случаю праздника Тела Господня, ставшие, можно сказать, их
отличительной чертой. Праздник был слишком популярен, чтобы пренебрегать
им, и давал прекрасную возможность привлечь всю церковную общину, особенно
детей, к участию в литургии.747 Типичным примером была процессия в Венеции в
1565 г. Она останавливалась у пяти алтарей, возведенных на ее пути, где дети,
следуя «римскому обычаю», читали стихи и разыгрывали сцены в честь
Евхаристии. В 1567 г. дети представляли «Жертвоприношение Исаака», а в 1569
г. - «Жертвоприношение Мелхиседека». 748 В 1559 г. в Бразилии в деревне под
Баией процессия прошла по улицам, украшенным цветами и листьями, а дети
См. Norman P. Tanner, ed., Decrees of the Ecumenical Councils, 2 vols. (Washington: George town
University Press, 1990), 2:697.
742 См. Gregory Martin, Roma Sancta (1581), ed. George Bruner Parks (Rome: Edizioni di Storia e
Letteratura, 1969), рр. 65–68.
743 Chron., 2:289; 3:133; 5:532.
744 P Co., 1:326.
745 Chron., 2:56.
746 M Nadal, 4:494.
747 См. Rubin, Corpus Christi., рр. 243–287.
748 См.Bernhard Duhr, Geschichte der Jesuiten in den Ländern deutscher Zunge im XVI. Jahrhundert
(Freiburg: Herdersche Verlagshandung, 1907), рр. 325–326.
741
151
пели гимны на языке тупи и на португальском. В Бразилии процессии по случаю
этого и других празников всегда отличались большим богатством и
разнообразием, чем в других местах: они сопровождались поэзией,
инсценировками, знаменами, факелами, барабанами, флейтами, трубами и
танцами.749
Иезуиты выступали не только за частое причащение, но и за частое присутствие
на мессе, что представляло собой отдельный, хотя и близкородственный
вопрос.750 «Конституции» предписывали ежедневное или почти ежедневное
присутствие на мессе нерукоположенным членам Общества и студентам
иезуитских университетов.751 Священникам-иезуитам рекомендовалось служить
мессу, по меньшей мере, еженедельно, подразумевая, что в другие дни они будут
просто присутствовать на мессе.752 Тем не менее, уже в 1554 г. Надаль сообщил
иезуитам в Испании, что ежедневное служение мессы священниками Общества
уже стало «прочной традицией». 753
Рукоположение
Поскольку Общество строго запрещало своим членам принимать епископский
сан, иезуиты, разумеется, не могли совершать таинство рукоположения. Этот
запрет помогает объяснить нечастое упоминание данного таинства в источниках.
Большинство иезуитов, однако, или уже были рукоположенными священниками
или должны были принять сан в будущем. В этом немаловажном явлении
удивляет то, как редко оно становится предметом обсуждения. 754 Так,
рукоположение во священство не упоминается в «Конституциях». Конечно,
первые иезуиты так мало говорили о священстве потому, что принимали его как
нечто само собой разумеющееся. Они унаследовали средневековое представление
о том, что таинство рукоположения дает власть совершать Евхаристию и является
основанием полномочия, позволяющего священникам выслушивать исповеди.
Если принять во внимание тот факт, что эти два таинства являлись средоточием
служения ранних иезуитов, очевидно, что рукоположение было необходимо для
совершения служения, как они понимали его.
Однако, как уже известно читателю, немалую часть служения Общества на самом
деле выполняли люди, которые не были рукоположенными священиками. Кроме
того, основанием всех дел служения было, в их представлении, не
рукоположение, а следование призванию стать членом Общества Иисуса. Это
призвание иезуиты обсуждали часто и подолгу, но редко, почти никогда, не
говорили о «призвании к священству».
Они могли найти некотрое обоснование для такой позиции в Summa Фомы
Аквинского и в произведениях других членов нищенствующих орденов. Кроме
См. Roberd Ricard, “Les Jésuites au Brésil pendant la seconde moitié du XVIe siècle (1549–1595),”
Revue d’Histoire des Missions, 4(1937), 321–366, 435–470 и прежде всего, 347–353.
750 Nadal, Orat. Obs., # 278.
751 Const., #324, 343, 481.
752 Const., #80, 584.
753 M Nadal, 5:79, 805; Nadal, Scholia, р. 161. См. Manuel Ruiz Jurado, “La santa misa diaria en la
espiritualidad Ignaciana,” Gregorianum, 72 (1991), 349–356.
754 Единственное серьезное исследование этой темы принадлежит Луису де Диего: Luis de Diego,
La opcion sacerdotal de Ignacio de Loyola y sus compañeros (1515 –1540): Estudio historico e
interpretacion teologico-espiritual (Caracas: Centrum Ignatianum, 1975). См. также André de Jaer,
“Ignace de Loyola et le ministère des prêtres,” Nouvelle Revue Théologique, 109 (1987), 540–553; и John
W. O’Malley, “Priesthood, Ministry, and Religious Life: Some Historical and Historiographical
Considerations,” Theological Studies, 49 (1988), 223–257.
749
152
того, иезуиты находили, по крайней мере, косвенное ее подтверждение в
разнообразных папских документах, которые давали всем членам ордена
разрешение проповедовать и совершать все consueta ministeria, кроме исповеди и
Евхаристии.
Тем самым, когда Надаль в своем наставлении вместе со своими собратьями иезуитами вспоминал основные события жизни Игнатия, ему было практически
нечего сказать о рукоположении святого, о котором умалчивает и
“Автобиография” Игнатия. Однажды Надаль начал свое наставление с
красноречивого извинения за свой рассказ о том, что случилось в Венеции в 1537
г.: «Должен заметить следующее: вчера я забыл сказать вам, что отец Игнатий
был рукоположен в священники». 755
В другом, более продуманном отрывке он рассказывает о том, как в 1539 г. десять
общников должны были дать отчет о своем Институте, когда испрашивали
одобрения у Папы Павла III. Они сообщили, что следуют образу жизни, в котором
«монашество» сочетается со священством. 756 Слово «монашество» они
употребляли в широком значении жизни в монашеском ордене.
В первое десятилетие ситуация была несколько изменчивой. Поланко
рассказывает о том, как в 1550 г. в Тиволи один испанский схоластик
плодотворно занимался проповедническим служением и преподаванимем
катехизиса. Люди были настолько глубоко тронуты, что высказывали пожелания,
чтобы он слушал их исповеди, «хотя над ним еще не был совершен обряд
рукоположения». В ответ «на благочестивые пожелания такого множества
людей» он был рукоположен и стал выслушивать «множество исповедей». 757
В том же году в Мельдоде итальянский схоластик читал поповеди, выступал с
наставлениями, проводил «Упражнения» и поручал женщинам-мирянкам
помогать девушкам, которые собирались стать монахинями. Он трудился столь
успешно, что Игнатий спросил его, не желает ли он быть рукоположенным в
священники. Когда тот ответил, что ему «безразлично», то есть что он готов к
любому решению Игнатия, последний сделал выбор в пользу рукоположения. 758
Некоторые иезуиты считали, что рукоположение несет в себе опасность почестей
и особых привилегий, и потому говорили о нежелании становиться
священниками, если только их настоятели явным образом не прикажут им
этого.759
В эти годы насущная необходимость обеспечить необходимое количество
исповедников нередко была причиной рукоположения. 760 Чем более
упорядоченной становилась учебная программа для схоластиков, тем более
четкими становились и условия рукоположения. Поланко в своем Chronicon’е с
определенного времени начал от случая к случаю упоминать о первой мессе,
отслуженной каким-нибудь только что рукоположенным священником, но как
здесь, так и в других иезуитских источниках священство как таковое никогда не
становится темой обсуждения.
Нельзя сказать, что иезуиты, подобно сомаскам, другому монашескому ордену,
основанному примерно в это же время, представляли собой мирское
установление, которое позже было «клерикализовано». К 1540 г. все десять
Nadal, Platicas, р. 71.
Nadal, Platicas, р. 69. См. также M Nadal 5:549.
757 Chron., 2:17.
758 Chron., 2:21.
759 Chron., 2:127.
760 Chron., 1:138; 2:629; 4:372.
755
756
153
общников уже были священниками, и когда Поланко несколько лет спустя
осведомился у Игнатия о том, должны ли все обетники быть священниками,
последний убедительно ответил ему, что должны. 761 Иезуиты никогда не
пытались выдавать себя за кого-то другого и не рассматривали даже возможности
того, что большинство иезуитов не будут в конце концов рукоположены. Члены
Общества по определению были орденом «уставных клириков». Тем не менее,
главным психологическим основанием их жизни и служения было членство в
Обществе, а не принадлежность к священству.
Музыка и богослужение
Возражения кардинала Гинуччи заставили иезуитов исключить из «Пяти глав»
явный запрет на использование музыкальных инструментов и причины отказа от
хорового пения и чтения литургии часов, но эти идеи продолжали иметь силу в
Обществе. Тем не менее, со временем Игнатию и его преемникам пришлось пойти
на уступки. Давление, вынуждавшее их к переменам, имело несколько
источников.
Едва иезуиты прибыли в Бразилию, как обнаружили талант и особенную любов ь
местного населения к музыке. В своем письме в Рим в 1549 г. Нобрега рассказал о
восхищении бразильцев, услышавших, как иезуиты поют и играют на
музыкальных инструментах. Годом позже он принял семерых добровольцев из
недавно открытого приюта в Лиссабоне, которые должны были помогать ему в
качестве катехистов. Мальчики постригли волосы, как туземцы (к немалому
отвращению Фернандеса Сардиньи, говорившего, что они уподобились
обезьянам), пользовались местными мелодиями и инструментами (к великому
отвращению епископа) и вместе с иезуитами стали создавать музыкальную и
литургическую традицию.762
В Сан-Висенти к 1553 г. иезуиты основали «первую музыкальную школу в
Западном полушарии», где, помимо чтения и письма, обучали детей пению и игре
на флейте.763
В 1555 г. провинциал сообщил, что в Баии существует уже три хора, которые
поют во время вечерней воскресной службы и по праздникам. Одному
аккомпанировал орган, другому - клавикорд, третьему – флейты. Руководство
Общества в Европе не высказало никаких возражений.
По отношению к иезуитским храмам Европы Игнатий стрался быть строгим: с
одной стороны, как отмечалось в «Конституциях», существовало уже много
других церквей, где службы сопровождались пением;764 с другой стороны,
добросовестное и регулярное пение литургии часов отвлекало бы иезуитов от
consueta ministeria. Со временем Игнатий разрешил пение вечерни по
определенным дням, ибо на то была веская причина: в некоторых местах люди
почти настаивали на этом. «Конституции» довольно точно отражают его позицию
и практику:
Если в определенных домах и коллегиях это будет сочтено целесообразным,
то в послеполуденное время, когда читается проповедь или лекция,
непосредственно перед этим или после этого можно прочесть вечерню и
ничего более, чтобы доставить удовольствие народу. Это также можно
MI Const., 1:310, 329. См. de Aldama, Formula, р. 91.
Chron., 3:460; M Bras., 1:357–366.
763 См. Thomas D. Culley и Clement J. McNaspy, “Music and the Early Jesuitss (1540–1565),” AHSI, 40
(1971), 213–245, прежде всего, р. 144.
764 Const, #587.
761
762
154
делать, как обычно, по воскресениям и праздникам… благоговейным,
плавным и спокойным тоном. Это делается для того, чтобы привлечь людей
к более частому совершению исповеди и посещению проповедей и лекций, и
в той мере, в какой будет сочтено полезным для достижения данной цели, и
никак иначе.765
Однако еще в 1556 г. Игнатий гневался на то, что иезуиты пели торжественную
мессу в храме в Вене, и он запретил делать это впредь. 766 После его смерти перед
Первой Генеральной Конгрегацией был поставлен вопрос о пении на мессе. Тот
же вопрос был задан и Второй Генеральной Конгрегации в 1565 г. 767 Хотя обе
Конгрегации ответили, что только генерал имеет право давать разрешение на
регулярное пение литургии, из правила явно все чаще делались исключения.
В 1565 г., в конце рассматриваемого мной периода, пение вечерни по
воскресениям и праздникам стало скорее нормой, нежели исключением в
иезуитских церквях, за которыми были закреплены достаточно большие общины.
Это явление было, в сущности, не таким уж значительным, как кажется на первый
взгляд, отклонением от первоначального запрета. Запрет касался членов
Общества, особенно священников. Однако, когда открылись школы, пением стали
заниматься и студенты. Среди них были иезуиты-схоластики, однако последние
могли посвящать пению лишь ограниченное время. В школах пение вечерни стало
частью обычной программы духовного развития студентов-неиезуитов, что
веками практиковалось набожными мирянами, и службы эти были открыты для
публики, посещавшей церковь при коллегии.
Сообщение иезуитского провинциала Индии, рассказавшего в 1556 г. о том, что
случилось в Гоа, являет собой типичный пример происходившего также и в
других местах: «В нашей коллегии было введено пение литургии, потому что
привязанность людей к литургическому пению так велика, что сделать иначе не
представлялось возможным. Однако, если не считать одного нашего священника,
который служит по воскресениям и праздникам, все поющие – мальчики из
коллегии».768
И тем не менее, в Индии иезуиты чуть ли не с первых минут своего пребывания
там использовали музыку на богослужениях более часто и искусно, чем их
собратья в Европе. Особой, хотя и вполне характерной мессой открылся новый
учебный год в Гоа в 1558 г. На мессе присутствовал вице-король и другие
высокопоставленные представители Церкви и государства. Предстоятелю
прислуживали диакон и иподиакон. На мессе не только пели, но и сопровождали
это пение инструментальной музыкой на гобоях, литаврах, трубах, флейтах и
скрипках. После мессы состоялась уличная процессия, во время которой звучала
музыка на тех же инструментах, а также «обычная музыка в исполнении
мальчиков из коллегии».769
Как можно заключить из сообщений, касающихся этого вопроса, довольно многие
иезуиты умели читать ноты и играть на музыкальных инструментах достаточно
хорошо, чтобы учить других, по крайней мере, основам, а иногда и значительно
большему. Однако когда в коллегиях музыка потребовалась не только для месс и
765
Const, #587.
Chron., 6:353.
767 Institutum, 1:464, 491.
768 Chron., 6:834.
769 См. Joseph Wicki, “Gesang,Tänze und Musik im Dienst der alten indischen Jesuitenmissionen (ca.
1542–1582),” in Missionskirche im Orient: Augswählte Beiträge über Portugiesisch -Asien (Immensee:
Neue Zeutschrift für Missionswissenschaft, 1976), рр. 138–152, прежде всего, р. 144.
766
155
вечерен, но и для академических праздников и других случаев, иезуиты
обратились к более искушенным учителям. Они взяли на себя управление
Римской семинарией, основанной в 1564 г. Папой Пием IV. Два года спустя они
наняли для семинарии Maestro di capella Джованни Пьерлуиджи Палестрину,
который занимал эту должность пять лет. 770 Как же далеко ушли они от
представлений иезуитов 1540 г.! Хотя противоречия, которыми были отмечены
первые десятилетия, так и не разрешились окончательно, иезуитские учебные
заведения и храмы стали устраивать впечатляющие музыкальные представления,
принесшие им славу.771
Для самих иезуитов вопрос чтения или пения литургии часов оставался
актуальным - не потому, что они колебались в его решении, а потому, что на них
оказывали давление извне, прежде всего Папа Павел IV (1555–59). Их отношения
с Папой были, как минимум, непростыми начиная с 1536 г., когда в Венеции
произошла таинственная встреча Игнатия с тогда еще кардиналом Джампьетро
Карафой. В качестве жеста примирения с ним как с Папой и для предупреждения
его вмешательства в Институт Игнатий решил в 1555 г. разрешить иезуитам Рима
пение вечерни по воскресным и праздничным дням и обновил свое решение на
Страстной неделе в 1556 г.772
Эта мера, которая явно была задумана как временная, не смогла предотвратить
действия Папы. В 1558 г., как раз когда иезуиты почувствовали, что трудности в
отношениях с ним, дававшие о себе знать до и во время Первой Генеральной
Конгрегации, ослабли, он сообщил им, что отныне члены Общины обязаны
читать или петь литургию часов совместно. Их возражения не привели ни к чему.
Когда в следующим году Папа умер, Лаинес посоветовался с «учеными
богословами» и добился от них мнения, что это обязательство снимается с них со
смертью Папы. Иезуиты вернулись к своему «отступническому» обычаю, или,
вернее сказать, к его отсутствию. 773 Позже им приходилось сталкиваться и вести
борьбу с подобными вмешательствами со стороны Пия V (1566–72). Однако сама
обширность комментария Надаля к абзацу «Конституций», запрещающему
хоровое или совместное чтение и пение литургии часов, говорит о том, что даже
сами иезуиты нуждались в постоянном разъяснении того, почему в этом
отношении они так заметно отличаются от множества других священников и
членов всех других монашеских орденов. 774
В основе всей этой сложной проблемы лежало, разумеется, особое понимание
служения, священства и монашеской жизни. Как бы ни понимали их первые
иезуиты, по их собственному определению, обрядовость, находящая свое
выражение в служении мессы и пении литургии часов, не была их основной
составляющей. Они унаследовали известные средневековые представления о
См. Ricardo Garcia Villoslada, “Algunos documentos sobre la musica en el antig uo seminario
romano,” AHSI, 31 (1962), 107–138, и T. Frank Kennedy, “The Musical Tradition at the Roman
Seminary during the First Sixty Years (1564–1621),” in Bellarmino e la Controriforma: Atti del simposio
internazionale di studi (Sora: Centro di Studi Sorani “V. Patriarca,” 1990), рр. 631–660.
771 См. Villislada, “Algunos documentos”; Culley and McNasry, “Music”; Thomas D. Culley, Jesuits and
Music: I .A Study of the Musicians Connected with the German College in Romeduring the 17 th Century
and Their Activities in Northern Europe (Rome: Sixteenth-Century Jesuit Colleges with Special
Reference to the Venerable English College in Rome from 1579 to 1589,” Analecta Musicologica, 19
(1980), 1–29; G. Dixon, “Musical Activity in the Church of the Gesu in Rome during the Early Baroque,”
ibid., 49 (1980), 323–337; T. Frank Kennedy, “Roman Seminary” и “Jesuits and Music: Reconsidering
the Early Years,” Studi Musicali, 17 (1988), 71–99.
772 Chron., 5:33; 6:8.
773 См. Scaduto, Lainez, 1:116–120.
774 Const., #586; Nadal, Scholia, рр. 162–167.
770
156
мессе, в которых подчеркивались ее жертвеный и просительный аспекты,
особенно же пользу и необходимость для каждого отдельного верующего и для
каждого отдельного священника. 775 Сказать, что месса для них являлась главным
образом одной из множества форм молитвы, в которой может участвовать
отдельный человек, высшей и самой сильной из этих форм, представляющей
собой «Жертву Креста», было бы упрощением, но не таким уж большим. 776
Иезуитам потребовалось время, чтобы увидеть, каким образом мессы и литургия
часов, украшенные музыкой, могут стать орудием их служения.
На уровне предписаний, первое поколение склонно было отводить подобным
торжествам вспомогательную роль. Надаль высказывался как нельзя более ясно.
Там, где имелась устоявшаяся традиция петь на мессах и вечернях по воскресным
и праздничным дням, иезуиты должны были участвовать в этом лишь при
условии, что у них имеется достаточное число священников, чтобы «не было
недостатка в людях, которые могут выслушивать исповеди, читать проповеди,
выступать с лекциями и совершать все другие дела служения, подобающие
Обществу. Никогда не следует пренебрегать делами служения ради пения
литургии».777
Молитва
В своих проповедях, лекциях о Священном Писании, исповедальном наставлении
и катехизации иезуиты всем, с кем имели дело, непрестанно советовали молиться.
Это, конечно, подразумевало и литургическую молитву мессы и литургии часов;
«Упражнения» же были просто немыслимы без того, чтобы упражняющийся
регулярно или ежедневно участвовал в обеих этих молитвах. 778 Тем не менее,
говоря о молитве и призывая к ней, иезуиты, как правило, имели в виду нечто
иное. Имелось в виду чтение молитв по установленной формуле, таких, как «Отче
наш», и других, которые можно найти в катехизисах. Также часто
рекомендовалось читать Часы Богородицы, что представляло собой устоявшуюся
и крайне популярную среди грамотных людей Европы форму благочестия. 779
Под молитвой иезуиты имели в виду также размышление, созерцание и другие
формы внутренней молитвы, совершаемой человеком. Часто, несколько неудачно,
они определяли эти формы как «умную молитву». Члены Общества старались
обучать такой молитве даже простой народ, о чем свидетельствуют
многочисленные посвященные ей главы в Esercitio Лоарте. Лаинес в своей серии
лекций о молитве, прочитанных в 1558 г.в Риме, рекомендовал молитвы,
имеющие вид установленных формул, ежедневное чтение Часов Богородицы, а
также других молитв из книг. Но в первую очередь он призывал свою смешанную
аудиторию, состоявшую из мирян, как мужчин, так и женщин,, к внутренней
молитве.780
См. Joseph A. Jungmann, The Mass of the Roman Rite: Its Origins and Development, trans. Francis A.
Bonner, 2 vols. (New York: Benziger Brothers, Inc., 1950, abridged and revised edition, 1961), и John
Bossy, “The Mass as a Social Institution, 1200–1700,” Past and Present, no. 100 (1983), 29–61.
776 M Fabri, р. 524; M Nadal, 4:511; Nadal, Platicas, р. 200; Nadal, Orat. Obs., # 278.
777 M Nadal, 4:492.
778 «Духовные упражнения», §20.
779 Const., #342. См. Pedro de Leturia, “Libros de Horas, Anima Christi y Ejercicios Espirituales de San
Ignacio,” in Estudios Ignacianos, ed. Ignacio Iparraguirre, 2 vols. (Rome: Institutum Historicum
Societatis Iesu, 1957), 2:99–148, и Roger S. Wieck, Time Sanctified: The Book of Hours in Medieval Art
and Life (New York: George Braziller, 1988).
780 “De oratione,” ARSI, cod. Opp. NN 73, fol. 188.
775
157
На этой стезе иезуиты не были первыми. Они позаимствовали или адаптировали
приемы и способы подобных молитв из предшествующих традиций. Тем не
менее, тот специфический акцент, который делался на этих молитвах, убеждение,
что любой человек может плодотворно прибегать к ним в любой ситуации, и
доступность удобных описаний и разъяснений этих молитв в «Упражнениях»
указывают на то, что благодаря иезуитам в жизни многих католиков происходило
значительное видоизменение благочестивых обычаев.
Modus orandi Deum Эразма Роттердамского (1524) содержит примеры молитв,
которые люди могут придумывать для себя сами, и стремится поддержать
уверенность человека в том, что молятся не только уста, но и сердце. 781 был
широко распространен, и в 1558 г.его все еще читали в Риме, свидетельством
чему мимолетное замечение Лаинеса.782 Однако Modus не содержал призывов к
внутренней молитве и ее разъяснений — упущение, типичное для Эразма.
Однако иезуиты провели даже особую кампанию по обучению внутренней
молитве и ее распространению. Из «Упражнений» они узнали, как ее следует
совершать, и, предположительно, сами испытали все ее блага. Теперь от иезуитов
ожидалось, что они сделают эти блага доступными и для других.
Объясняя, почему «Упражнения» способствуют столь великим переменам в
людях, их совершающих, Надаль сказал, что способы молитвы в «Упражнениях»
позволяют людям сердцем и духом проникнуть во внутренние тайны жизни
Христовой, Его страстей, смерти и воскресения. Отсюда проистекает
историческое значение «Упражнений»: «Говоря коротко, мы видим, что сегодня
молитва потерпела крах, благочестия не стало, созерцание забыто, а духовные
чувствования отправлены в изгнание… При помощи «Упражнений» Бог хотел
поспешить исправить это бедственное положение Церкви. Но вы возражаете: это
слишком! – словно мы проповедуем, что мы и есть те, кто при помощи своих
«Упражнений» спасет молитву от окончательного краха». 783 Разумеется, Надаль
отрицал столь самонадеянные притязания. В сущности, он даже питал надежду,
что Бог вдохновит кого-то другого на открытие еще более совершенного способа
обучить всех молитве – открытия, которое, как нетрудно заключить, он считал
крайне маловероятным.
Обращаясь к подобным выдержкам, мы получаем самое полное представление о
том, как, по мнению самих первых иезуитов, они оказывали поддержку
«сокрушенной» религии своего времени. Как и Devotio Moderna и другие
подобные движения, члены Общества стремились к углублению внутреннего
мира человека, видя во внутренней молитве самое прямое и действенное средство,
ведущее в конечном итоге к этой цели. Иезуиты отнюдь не выступали против
литургии, в чем их иногда обвиняли, но, несомненно, ставили акцент на других
формах молитвы как неотъемлемой части истинно христианской жизни.
Этот акцент волей-неволей отражал те приоритеты, которые они установили для
себя как иезуиты. Объясняя своим собратьям-иезуитам различия между всеобщей
и индивидуальной молитвой, Надаль следующим образом, с некоторым
преучеличением, указал на эти приоритеты,:
Всеобщая молитва заключается, в первую очередь, в мессе, обладающей
наибольшей действенностью как таинство и жертвоприношение. Она также
включает в себя другие молитвы, совместно произносимые в церкви, такие,
См. Hilmar M. Pabel, “Prayer in Erasmus’s Pastoral Ministry through the Printing Press” (Ph.D. diss.,
Yale University, 1992).
782 “De ortione,” ARSI, cod. Opp. NN73, fol. 188.
783 M Nadal, 5:844–845.
781
158
как литании, и прочие подобные вещи. Индивидуальная молитва – это
молитва, которую каждый совершает в своей комнате, и она… всегда
должна занимать более высокое положение по сравнению со всеобщей
молитвой по причине своей силы и особенно приличествует нам, потому что
мы не совершаем всеобщую молитву совместно – у нас нет хора. Это
означает, что для иезуита хором становится его собственная комната.784
Однако на практике иезуиты старались находить способы связать
«индивидуальную молитву» со всеобщей, то есть с мессой. Первое поколение
иезуитов создало три объемных труда, в которых подробно иллюстрировалась та
связь, к которой они стремились. Очень значимо то, что в качестве материала для
своих размышлений и созерцаний все они использовали тексты из Евангелия,
читаемые на мессе в рамках годового литургического цикла. Авторами были
Борджа, Надаль и Канизий.
В 1563–1566 гг. Борджа написал Meditaciones para todos los dominicas y ferias del
año, труд, опубликованный лишь в 1675 г. 785 Это было первое из когда-либо
написанных собраний размышлений, которое было орагнизовано в соответствии с
текстами литургического цикла. Как мы видели, примерно десять лет спустя
Надаль сочинил Adnotationes et meditationes in Evangelia quae in sacrosancto missae
sacrificio toto anno legentur.786 153 великолепных иллюстрации, сопровождавшие
первое издание текста (Антверпен, 1594), представляют собой первую из всех
когда-либо созданных серий гравюр ко всему Новому Завету; в тексте
указывались люди, места и вещи, изображенные на иллюстрациях, а затем они
использовались в качестве материала для размышлений. Хотя среди этих трех
работ последними были написаны Notae in evangelicas lectiones Петра Канизия,
именно этот труд был опубликован первым — в двух томах в 1591–93 гг.787
Nadal, Platicas, рр. 189–190.
Francisco de Borja, Meditaciones para todos los dominicas y ferias del año , современное издание, El
evangelio meditado, ed. F. Cervos (Madrid: Administracion de Razon y Fe, 1912).
786 Jeronimo Nadal, Adnotationes et meditationes in Evangelia quae in sacrosancto missae sacrificio toto
anno legentur, первое издание, ed. D. Ximenez (Antwerp: Martin Nutius, 1594).
787 Peter Canisius, Notae in evangelicas lectiones, современное издание, ed. F. Streicher, 2 vols.
(Munich: Off. Salesiana, 1939–55).
784
785
159
~5
Дела милосердия
В 1552 г. ПОЛАНКО
заметил, что женщины и мужчины, которые регулярно
исповедоуются иезуитам в Мессине, вскоре начинают посещять больных в
больницах, просить подаяния для бедных и совершать другие дела любви и
милосердия.788 Это не отдельный случай, а образец: согласно представлениям
иезуитов, углубление духовной жизни должно было побуждать к этому как их
самих, так и других людей. Преданное совершение дел милосердия завершало тот
цикл, который начинался служением Слова. Проповедь и «Упражнения» вели к
обращению, которое находило свое выражение в исповеди и поддерживалось
молитвой и причащением. Обращение, в свою очередь, выливалось в
самоотверженное стремление помогать другим в их физических и духовных
нуждах. «Созерцание ради обретения любви», будучи последним размышлением
«Упражнений», возвращало упражняющегося в мир со словами о том, что
«любовь следует вкладывать более в дела, нежели в слова». 789
Такая система сама по себе не была исключительным явлением в христианской
традиции. Однако, иезуиты, применив ее, сообщили ей три особые черты. Вопервых, она оказалась более действенной, поскольку была просто и ясно очерчена
в их основных документах – в “Упражнениях” и в “Уложениях”. Они знали почти
каждый шаг пути, ведущего к тому, чего они хотели достичь, и цель, к которой
должен был вести этот путь. Во-вторых для совершения некоторых шагов они
создавали особые средства или приспосабливали уже существующие, такие, как
общая исповедь, чтобы закрепить и формализовать их для себя и для других.
В третьих, дела милосердия приобретали особый характер благодаря особому
контексту, в который они совершались и из которого во многом был почерпнут их
замысел. Они упоминались в восемнадцатом «примечании» к «Упражнениям», но
сам текст не содержит явных упоминаний о них. 790 Однако они занимали видное
место в «Пяти главах» и в «Уложениях», которые были написаны позже и
предназначались специально для иезуитов и их служения.
Будучи, вероятно, столь же основополагающими моментами и для иезуитов,
духовные и телесные дела милосердия были также важнейшими аспектами
Christianitas, о которых говорилось в средневековой катехизации в Испании и
Италии. В своей Doctrina cristiana, к которой столь благоволили иезуиты, Хуан
Авильский положил на стихи перечни многочисленных дел милосердия, а также
их источник. Этим источником был, как мы видели, соответствующий раздел
двадцать пятой главы Евангелия от Матфея: когда вы одеваете, кормите, утешаете
несчастных и отверженных и совершаете для них другие добрые дела, говорит
Иисус, вы одеваете, кормите и утешаете Меня. 791 Это был сильный довод.
Игнатий принял некоторые меры помощи бедным в своей родной Аспейтии в
свой последний приезд туда в 1535 г., но он и другие общники особенно активно
взялись за эту деятельность несколько позже, после приезда в Венецию.
Поскольку до этого времени они были студентами, то вынуждены были
ограничивать время и силы, которые посвящали этой деятельности. Значение,
788
Chron., 2:535.
Духовные упражнения, §231.
790 Духовные упражнения, §18.
791 См. Carlos Maria Nannei, La “Doctrina cristiana” de San Juan de Avila (Contribucion al estudio de
su doctrina catequetica) (Pamplona: Ediciones Universidad de Navarra, 1977), рр. 225–226.
789
160
которое они придали в конце концов этим делам в своем новом Обществе, явлено
в том разделе «Глав», в котором служение в больницах названо основной
причиной, препятствующей тому, чтобы они были связаны хором. 792
Когда общники в Венеции переключили внимание на телесные дела милосердия,
они обнаружили сложные и разноообразные системы помощи бедным и больным
в этом густоначеленном городе. 793 Они осознали новые проблемы, возникшие,
прежде всего, в Венеции, вследствие появления сифилиса несколькими
десятилетиями ранее, и то воздействие, которое эта «неизлечимая болезнь»
продолжала оказывать на общественное сознание и действительность. В Венеции
и в других частях центральной Италии, где они странствовали с 1537 по 1540 г.,
они познакомились с многочисленными и активными братствами (compagnie,
scuole), которые были одной из самых ярких особенностей общественной и
религиозной жизни итальянских городов, зачастую основным, а то и
единственным средством обеспечения организованного удовлетворения
общественных нужд.
Их недавний опыт знакомства с этими социальными явлениями, несомненно,
оказал влияние на создание «Глав» и «Уложений». Эти организации были тем
контекстом, из которого непосредственно проистекают основной подход и
миорвоззрение, сформировавшие те дела милосердия, за которые взялись сами
иезуиты и к которым они призывали других. 794 Позиция и деятельность иезуитов
в этой связи имела три особенности.
В первую очередь, иезуиты считали, что их подражание служению Иисуса и Его
учеников должно включать или в некотором роде воспроизводить телесные
исцеления, которые были частью этого служения: «Исцеляйте больных» (Лк 10,9).
Фавр говорил от имени их всех, когда заявил, что хочет оказывать помощь
другим», и не только духовную, но и телесную (если это совершается в
Господе).795 Визиты иезуитов в больницы и другая деятельность того же рода
представляла собой не просто «добрые дела», заслуживающие спасения; они были
частью их пастырского самосознания.
В сущности, иезуиты постоянно трудились, стараясь улучшить физические
условия нуждающихся, которых встречали на своем пути, и то, что это
неотъемлемая часть их служения, было для них чем-то само собой разумеющимся
и не нуждающимся в объяснениях. Они посвящали делам милосердия огромное
количество времени и сил. Так, Надаль справедливо был назван «первым
организатором общественной работы на Сицилии», когда служил там в 1548–53
гг.796 Они с тем же постоянством привлекали к этим предприятиям других людей
для того, чтобы те трудились бок о бок с ними, или для того, чтобы в конце
концов полностью поручить эти дела им.
См. Andre de Jaer, “Ignace de Loyola et le ministère des prêtres,” Nouvelle Revue Théologique, 109
(1987), 540–553.
793 См. Brian S. Pullan, Rich and Poor in Venice: The Social Institutions of a Cathlic Sate t o 1620
(Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971).
794 Это явление не подверглось систематическому исследованию. См ., однако, Pietro Tacchi
Venturi, Storia della Compagnia di Gesù in Italia, 2 vols. In 4 (Rome: Edizioni la Civilta Cattoloca,
1938–51), 2/2:147–209; Mario Scaduto, L’epoca di Giacomo Lainez, Leturia, Estudios Ignacianos, ed.
Ignacio Iparraguirre, 2 vols. (Rome: Institutum Historicum Societatis Iesu, 1957), 1:257–283; Abel
Athouguia Alves, “The Christian Social Organism and Social Welfare: The Case of Vives, Calvin, and
Loyola,” The Sixteenth Century Journal, 20 (1989), 3–21.
795 M Fabri, р. 569. См. Karlheinz Diez, Christus und seine Kirche: Zum Kirchenverständnis des Petrus
Canisius (Paderborn: Verlag Bonifatius -Druckerei, 1987), рр. 86–91, 178, 367–368.
796 См. Dennis Edmond Pate, “Jeronimo Nadal and the Early Development of the Society of Jesus, 1545–
1573” (Ph.D. diss., University of California, Los Angeles, 1980), р. 105.
792
161
Во-вторых, хотя на этот аспект деятельности иезуитов вдохновил Новый Завет,
средневековая философия и каноническое право также воспитывали в них мысль
о том, что они обязаны внести свою лепту в «общее благо», на что указывает
частое использование этого термина в «Уложениях». Это не библейское слово или
понятие; скорее, оно отражало социально-философские представления, присущие
их мышлению.
Социальный аспект служения иезуитов часто принимал форму прямой
физической или финансовой помощи людям, страдавшим от определенных
бедствий, таких, как голод, наводнение или чума; например, во время суровой
римской зимы 1538–39 гг. общники несколько месяцев выпрашивали пищу и
одежду для сотен людей и обеспечивали их жильем. 797 Однако наиболее
замечательный вид этого служения был сосредоточен вокруг учреждений –
больниц, тюрем, приютов, убежищ для женщин, попавших в беду, и, в первую
очередь, братств. Это третья, наиболее яркая, черта их подхода к делам
милосердия.
Иногда иезуиты занимались социальной работой в рамках существующих
учреждений, иногда основывали новые. В обоих случаях почти неизменно на
сцене рано или поздно появлялось братство под руководством мирян. Такие
братства были наиболее естественным и жизнеспособным средством, которое
могло обеспечить дальнейшее существование определенного вида служения или
учреждения. Таким образом, братства были в основном «учреждениями,
стоящими за учреждениями», и обеспечивали преемственную связь между
разнообразными занятиями иезуитов, а также связь этих занятий с местной
ситуацией.
Одна из многочисленных историй, которую в этой связи рассказывал Поланко,
послужит введением к теме, поскольку иллюстрирует различные роли, которые
обычно играли иезуиты, их взаимоотношения с местными правителями и другими
мирянами, а также нередко спонтанный характер их проектов. В Палермо в 1550
г. иезуиты просили милостыню у вице-короля и других людей, чем спасли от
тюрьмы двадцать должников. Когда они обнаружили, что некоторые другие
заключенные больны и почти умирают от заразной лихорадки, они воспользоваль
своим влиянием, чтобы первести их в больницу. Однако из-за возможности
побега многие больные остались в тюрьме.
Бельгийский схоластик по имени Юлиан приносил этим больным заключенным
«таинства и Слово Божие», а также милостыню, которую давали ему при дворе
вице-короля. Затем он стал строить для них небольшие лачуги, или пристанища
(habitatiuncula), в тюрьме или рядом с тюрьмой, чтобы обеспечить их лучшими
санитарными условиями. Вскоре он и сам заразился лихорадкой и умер. Вицекороль был настолько впечатлен поступком Юлиан, что приказал построить
больше таких пристанищ на свои собственные средства и обеспечить их
больничными койками и лекарствами. Затем он призвал несколько натариусов и
попросил их продолжить эту работу, предложив им посоветоваться с отцами
Лаинесом и Доменечем о том, как лучше это сделать. Так они и поступили.
Вскоре после этого они встретились, чтобы разработать устав своего нового
братства, в которое в момент образования входило более пятидесяти человек, и
избрать его руководство. В обязанности членов братства входило посещение
больных заключенных и забота о них, а также сбор пожертвований и денежные
взносы с целью освобождения должников и попытки убедить кредиторов
См. George Schurhammer, Francis Xavier: His Life and Times, trans. M. Joseph Costelloe, 4 vols.
(Rome: The Jesuit Histoorical Institute, 1973–82), 1:445–446.
797
162
простить долги. Они занимались преобразованием собственной жизни
посредством более частой исповеди. Всеми этими делами они внесли «немалый
вклад в общее благо».798
Эта история иллюстрирует многообразный характер участия иезуитов в делах
помощи ближнему, обозначенных в «Уложениях» как «дела милосердия» – opera
caritatis. Эта глава повествует о важнейших аспектах данного служения. Были и
другие дела, имевшие большое значение в определенных местах, но не
получившие широкого распространения или нетипичные для Общества. Так,
иезуиты поддерживали Montes pietatis, банки, дававшие ссуду под небольшие
проценты, вдохновленные францисканцами и возникшие в Италии в конце
пятнадцатого века с целью оказать помощь бедным, а также Ufficio di Carità на
Сицилии.799 Они собирали пожертвования, чтобы выкупить пленных,
захваченных турками.800 Они служили капелланами-братьями милосердия в
военных и морских экспедициях. 801 В 1551 г. в Бразилии они читали столь
убедительные проповеди против поработительских набегов португальцев, что, по
крайней мере, на время они прекратились, и им удалось добиться от захватчиков
освобождения некоторого количества бразильцев. 802
Миротворчество
В «Уложениях» 1540 г. «дела милосердия» упоминались без уточнения, разве что
мы истолкуем это выражение как указание на преподавание катехизиса и
выслушивание исповедей. В версии 1550 г. приводился расширенный перечень
дел служения, и порядок их был несколько иным. Сохраняя общий термин opera
caritatis, эта версия уточняла, что в их число входит “примирение несогласных
друг с другом” и «помощь и служение тем, кто находится в тюрьмах и
больницах». В то время как последняя категория людей, как мы видели, уже
упоминалась в «Главах», примирение в явном виде выступает в 1550 г. впервые –
и на первом месте. Это особое упоминание, несомненно, было подсказано
десятилетныим опытом служения. «Прощение обид и оскорблений» было одним
из семи дел милосердия.
Хотя религиозное миротворчество фигурировало в служении монахов
нищенствующих орденов позднего Средневековья и играло особую роль в
некоторых братствах, мы довольно мало знаем как о деталях этого явления, так и
о феномене в целом.803 Поэтому трудно оценить миротворчество иезуитов в
сравнении с кем-либо еще. Можно лишь заметить, что у иезуитов были в этом
деле предшественники и что, по крайней мере, в некоторых местах, играя эту
роль, они не обманывали ожидания людей, а наоборот оправдывали их.
Комментируя эту часть «Уложений» в своих наставлениях, Надаль начинал,
разумеется, с dissidentium reconciliatio. Он упоминал о том, что эта седьмая
заповедь блаженства в Евангелии от Матфея: «Блаженны миротворцы, ибо они
будут наречены сынами Божиими» (5,9). Он обобщал: «Если мы в полной мере
798
Chron., 2:37–38.
Chron., 2:537; M Nadal., 1:132–133. См. Scaduto, Lainez, 2::647–650.
800 Chron., 1:448; 2:44, 137.
801 P Co., 1:534–549; 2:699, 712–713.
802 Chron., 2:380, 384.
803 См., однако, Daniel R. Lesnick, “Civic Preaching in the Early Renaissance: Dominici’s Florentine
Sermons,” in Christianity and the Renaissance: Image and Religious Imagination in the Quattrocento , ed.
Timothy Verdon and John Henderson (Syracu se: Syracuse University Press, 1990), рр. 208–225, и
Ronald F.E. Weissman, Ritual Brotherhood in Renaissance Florence (New York: Academic Press, 1982),
рр. 44–45, 50–56, 89–90.
799
163
постигнем эту заповедь блаженства, то увидим, что все ранее перечисленные дела
служения служат ей».804 К сожалению, по меньшей мере, целая страница текста,
где он развивает эту мысль, отсутствует. Тем не менее, тот факт, что однажды он
заявил об основополагающем значении участия иезуитов в «служении
примирения», важен для понимания других дел служения и их глубоко
социального характера.
Переписка и другие сообщения ранних иезуитов не поднимаются до такого
уровня обобщения, но рассказывают историю за историей о том, как членам
общества удавалось примирить воюющие фракции, особенно в отдаленных
селениях на двух великих полуостровах. Другие источники этого периода
показывают, какие суровые вендетты бытовали в этих местах. 805 Возможно,
иезуиты порой преувеличивали свою роль и достижения, но они не
преувеличивают саму проблему, хотя некоторые из описанных ими ситуаций
могут показаться невероятными. Уже в 1540 г. Же сообщал, что благодаря
проповеди и выслушиванию исповедей в Баньореа в пятидесяти милях к северу от
Рима ему удалось убедить жителей этого села отказаться от кровавых распрей,
бушевавших там уже многие годы.806
Поланко в своем Chronicon’e приводит целый ряд волнующих примеров, но
особенно подробно он рассказывает о том, что случилось в 1549 г. в Корреджо,
который едва ли можно назвать отдаленной деревней. 807 Ландини начал
проповедовать там летом. Город был разделен на две фракции. В последние годы
это повлекло за собой сорок пять убийств, причем среди жертв было трое
священников. Люди приходили в церковь в полном вооружении. После
некоторого количества проповедей, которые читались иногда по два раза в день,
Ландини удалось привести предводителей двух враждующих фракций на
исповедь. Они согласились заключить мир и сделать для этого все, что прикажет
Ландини.
Однажды по всему Корреджо послали глашатая, чтобы он призвал всех людей
прийти в церковь на следующий день. Когда толпа собралась и наконец утихла,
состоялась месса и проповедь, и так много людей хотело исповедаться, что
пришлось позвать больше священников. После проповеди, которая «Словом
Божиим смягчила сердца предводителей фракций», Ландини с кафедры обратился
по имени к одному из предводителей, который спросил: «Отец, что я должен
сделать?» Ландини велел ему назвать своих врагов, попросить у них прощения и
пожелать им мира. Предводитель так и сделал, бросив на пол свое оружие. Затем
Ландини сошел с кафедры и сказал, чтобы предводитель следовал его примеру; он
начал обнимать врагов этого человека и целовать их поцелуем мира. Вскоре все
люди в церкви присоединились к ним. «Вся церковь – молодежь и старики,
женщины и мужчины со слезами на глазах – огласилась пожеланиями мира, и те
сердца, которые лишь несколько дней назад, словно львы, не жаждали ничего,
кроме мести и убийств, теперь примирились, словно агнцы, в смиренной и
обоюдной любви». Впредь они решили отмечать этот день ежегдным праздником.
В 1545 г. в Фаэнце Броэ собрал сто человек в соборе, чтобы совершить такую же
литургию примирения, во время которой они прощали друг другу «убийства,
804
M Nadal, 5:862.
См. Lauro Martines, ed., Violence and Civil Disorder in Italian Cities, 1200–1500 (Berkley and Los
Angeles: The University of California Press, 1972).
806 M Broёt, рр. 265–267.
807 Chron., 1:399–401.
805
164
оскорбления и другие злые дела, проистекавшие от подобной ненависти». 808 В
1548 г. иезуит, которого послали в одну португальскую деревню, выступал с
проповедью, стремясь примирить друг с другом двадцать человек в присутствии
всех жителей этой деревни. Люди эти так и поступили со слезами и объятьями
любви, и то, что «сила» (energia) божественного слова совершила внутри каждого
из них, обрело свое внешнее выражение. 809
В 1551 г. Ландини проповедовал в деревнях невдалеке от Модены. Эти места
были настолько раздираемы борьбой фракций, что в одной деревне были убиты
почти пятьдесят человек, в другой — шестьдесят, а в третьей — сто. Убийства,
ограбления и жажда мести были в порядке вещей. В каждой деревне Ландини
достигал определенных успехов и, прежде чем покинуть их, создал «Братство
Тела Господня» (Сorporis Christi Societas), куда входили как мужчины, так и
женщины, согласившиеся причащаться еженедельно или хотя бы ежемесячно.
Они избрали свое собственное руководство, где самыми важными лицами были те
два человека, чьей задачей было «примирение враждующих». 810
С небольшим различиями в деталях иезуиты снова и снова собщали о подобных
сценах.811 Однако иезуитское миротворчество не ограничивалось устранением
кровавых вендетт. В Валенсии в 1549 г. Антонио де Араос способствовал
примирению разделенных супругов – герцога и герцогини Калабрии. 812 В
Монреале рядом с Палермо Лаинес по приказу кардинала Алессандро Фарнезе
разрешил давний спор между монахами и местным духовенством, пристально
изучив документы архива.813 Возможно, самый замечательным можно считать
случай, когда в 1550 г. иезуитам Ингольштадта удалось примирить несколько
преподавателей университета, чья взаимная ненавить нашла свое отражение даже
в печати.814
Больницы и тюрьмы
К середине шестнадцатого века в центральной Италии больницы, в том числе
предназначенные для «нищих больных», нередко представляли собой сложные
учреждения, которые, казалось, значительно превосходили те, что преобладали в
других частях Европы.815 Служение первых общников в больницах Венеции
послужило примером для будущих членов ордена. Куда бы ни шли иезуиты, они
рано или поздно приходили и в больницы, о чем свидетельствует Chronicon.
Иногда они мыли и кормили пациентов и делали все остальное, чтобы обеспечить
им физическое удобство. Они проповедовали им и, если были священниками,
выслушивали их исповеди. Это стало почти повседневностью для иезуитских
общин любой величины.
808
Chron., 1:152.
Chron., 1:322.
810 Chron., 1:441.
811 Chron., 2:246; 3:89; 5:471–472. См. Nigel Griffen, “A Curious Document: Baltasar Loarte, S.I., and
the Years 1554–1570,” AHSI, 45 (1976), 56–94.
812 Chron., 1:441.
813 Chron., 1:382.
814 Chron., 2:78.
815 См. Pullan, Rich and Poor, рр. 197–215; Catherine Park, Doctors and Medicine in Early Remaissance
Florence (Princeton: Princeton University Press, 1985); Park, “Healing the Poor: Hospitals and Medical
Assistance in Rnnaissance Florence,” in Medicine and Charity before the Welfare State, ed. Jonathan
Barry and Colin Jones (London: Routledge, 1991), рр. 26–43; Park with John Henderson, “ ‘The First
Hospital among Christians’: The Ospedale di Santa Maria Nuova in Early Sixteenth -Century Florence,”
Medical History, 35 (1991), 164–188.
809
165
В некоторых случаях это служение приобретало героический размах. Во время
чумы в Перудже в 1553 г. иезуиты остались почти единственными, кто мог
ухаживать за больными в больнице и на дому и служить им. 816 Поскольку с
годами число иезуитов, умиравших при подобных обстоятельствах, стало расти,
во время пребывания Лаинеса в должности генерала была принята более
осторожная политика.817 Но несмотря на это иезуиты продолжали иногда
подвергать себя опасности, стремясь помочь больным. Во время чумы в Риме в
1556 и в 1568 гг. о пораженных этой болезнью заботилось множество иезуитов. За
каждым иезуитом была закреплена улица, порученная его опеке. 818 В Лиссабоне в
1569 г. семнадцать иезуитов умерли, ухаживая за жертвами чумы. 819
Заботясь о больных они иногда брались и за такие дела, каких мы едва ли могли
бы от них ожидать. Так, в 1555 г. отец Бартоломе Торрес, который был врачем,
открыл аптеку и небольшой лазарет для больных в Риме рядом с Торре Россо. 820
Несколько лет спустя в одной римской больнице иезуиты, которые подметали
полы во всем учреждении дважды в день, застилали постели и подавали пищу,
вдобавок еще пытались убедить персонал больницы относиться друг к другу
более доброжелательно и вести себя с больными «более заботливо и
человечно».821 В 1551 г. в Палермо Надалю удалось убедить аристократов,
которые хотели воспользоваться в своих целях средствами, предназначенными
для помощи больницам для бедных, вернуть эти деньги больницам. 822
Когда иезуиты приехали в Мозамбик в 1548 г., они первоначально разместились в
больнице, где содержалось 120 пациентов, большинство из которых страдало
заразными болезнями. Они просили для них лекарства, а затем один из иезуитов
взял на себя тройную «работу повора, проповедника и фармаколога». 823 В Гоа к
1546 г. они заведовали больницей для индийцев. 824 К 1576 г. среди иезуитов было
столько врачей, что это побудило Папу Григория XIII освободить их – в случае
отсутствия других врачей – от установлений, запрещавших духовным лицам и
монашествующим заниматься медицинской практикой. 825
С увеличением количества учебных заведений это требующее времени,
утомительное и нередко опасное служение в какой-то мере утратило свою былую
роль. Другие факторы повлекли за собой б’ольшую осмотрительность и
ограничения. «Конституции» предписывали послушникам в качестве одного из
испытаний служить в больнице в течение месяца. 826 В первые годы послушники
иногда даже ели и спали в больницах, но этот обычай повлек за собой
многочисленные проблемы. В 1547 г. Корнелий Висхавен и брат-несвященник по
имени Пасказио, будучи послушниками, были направлены в Санта Мария далла
Консолацьоне в Риме, где были очень плохо приняты даже пациентами. У них
816
Chron., 3:44.
M Nadal, 2:133, n8; Beati Petri Canisii, Societatis Jesu, Epistulae et Acta , ed. Otto Braunsberger, 8
vols. (Freiburg: Herder, 1896–1923), 3:547–548; 4:264. Я благодарен А. Линну Мартину за беседу о
его предстоящем исследовании, посвященном иезуитам и чуме.
818 P Co., 2:666, 691.
819 P Co., 2:707. Повествование об этих событиях, выдержанное в панигирическом духе, см. в
Philippus Alegambe, Heroes, et victimae charitatis Societatis Jesu (Rome: Ex typographia Varesii, 1658),
прежде всего, рр. 1–40.
820 Chron., 5:21–22.
821 P Co., 1:295–296.
822 Chron., 2:247.
823 Chron., 1:340.
824 Chron., 1:474–475. См. Schurhammer, Xavier, 3:459–465.
825 Institutum Societatis Jesu, 2 vols. (Prague: Typis Universitatis Carolo-Ferdinandeae, 1757), 1:53–54.
826 Const., #66.
817
166
почти не оставалось времени на сон. Что хуже всего, ospedaliere пытался
соблазнить Пасказио и уговаривал его жить с ним. Висхавен и Пасказио пережили
это суровое испытание, но не всем это удавалось. Иногда иезуиты умирали, еще
чаще заболевали, некоторые просто уходили, другие поддавались соблазну. 827
Поэтому постепенно эксперименты для послушников были несколько
ограничены, и можно заключить, что подобные изменения были сделаны также и
для других членов ордена. Позже Надаль определил конкретные нормы, так,
иезуиты не должны были ухаживать за больными женщинами, а только читать им
проповеди и исповедовать их. 828 В 1542–43 гг. Игнатий пытался осуществить
значительную перемену в медицинской и пастырской практике. Перемена не
удалась, по крайней мере, в Риме, но его попытка прекрасно иллюстрирует тот
аспект отношений иезуитов к больным, который уравновешивает рассказы об их
гуманитарной работе. Четвертый Латеранский Собор в 1215 г. издал декрет,
канон двадцать второй, под названием Cum infirmitas, который запрещал врачу
лечить больного, пока священник не выслушает его исповедь. Папа Григорий IX
позже, в тринадцатом веке, включил этот канон в свои Decretali, чем
способствовал дальнейшему его распространению, но в шестнадцатом веке, как
кажется, его не соблюдали. Игнатий попытался воскресить его. 829 Его аргументом
было то, что декрет был издан всеобщим и законным собором, под водительством
и в присутствии Святого Духа, а следовательно, не может предписывать или
предопределять что-либо, противоречащее любви.830
Когда врачам Рима стало известно происходящее, они начали собирать прововые
и богословские мнения, опровергающие декрет. В основе их позиции лежал
довод, что призыва обратиться к исповеднику вполне достаточно и что врач не
должен откладывать свою помощь до тех пор, пока пациент не последует этому
призыву. В свою очередь, Игнатий собирал мнения епископов и богословов,
которые были склонны считать, что декрет требует от врача прекратить оказание
помощи через три дня, если пациент не исповедуется. Не удивительно, что в
числе людей, придерживающихся подобных мнений, был ревностный
доминиканец Амброджо Полити (Катарино), но к таким же воззрениям склонялся
Джироламо Серипандо, а также богословы Генерального Капитула августинцев,
которым он руководил в Риме весной 1543 г.
В том же году Павел III распорядился, чтобы декрет соблюдался в Риме, но, как
кажется, эта попытка провести его в жизнь оказалась безуспешной. Родольфо Пио
приказал соблюдать декрет в епархии Фаэнцы, так же поступил и новый епископ
Модены, Джованни Мороне. Хуан де Вега, большой друг иезуитов, будучи вицекоролем, приказал исполнять требования декрета на Сицилии, а Херонимо
Доменеч сообщил оттуда в 1547 г., что его обнародование оказалось «очень
полезным».831
Насколько тщательно соблюдались предписания декрета в этих епархиях и
областях, неизвестно, но, во всяком случае, не всюду они остались мертвой
буквой. Павел III приказал обнародовать их за пределами Рима, хотя Игнатий
ожидал от него еще “более вселенского” распространения декрета.832 В
См. Pietro Tacchi Venturi, “La prova dell’indiffirenza e del servizio negli Ospedali nel Tirocino
ignaziano,"”AHSI, 1 (1932), 7–23.
828 M Nadal, 5:863–864.
829 См. Tacchi Venturi, Storia, 2/2:190–195.
830 MI Epp., 1:265.
831 Chron., 1:240.
832 MI Epp., 1:286.
827
167
семнадцатой главе своего труда о служении умирающим, впервые
опубликованной в 1575 г., Поланко лишь мимоходом упомянул о “спасительном
декрете”.833 В своем Directorium для исповедников он не говорит о нем даже в
испытании совести для врачей.834 Надаль лишь ссылался на него. 835 По той или
иной причине члены Общества не были единодешны в своем отношении к
декрету.
Служа тюремным заключенным, иезуиты совершали для них в основном те же
дела, что и для больных в больницах, и придавали этой работе такое же значение.
В некоторых отношениях служение заключенным было менее трудным,
поскольку заключенные, как правило, не требовали непрерывного,
круглосуточного внимания. Благодаря этому работа в тюрьмах была более
совместима для иезуитов с их преопдавательской деятельностью.
Кто были эти заключенные? В шестнадцатом веке заключенные Европы делились
на две основных категории – должники и ожидающие смертной казни.
Заключение в тюрьму на определенный срок в качестве наказания за
преступление было в основном неизвестно. В Риме примерно с 1550 г. более
половины людей, содержащихся в заключении, были должниками из беднейших
общественных слоев, хотя представители высшего класса также имели огромные
долги. Большинство других заключенных ожидали суда или приговора, и, тем
самым, их вину зачастую еще только предстояло установить. В Венеции, Риме и в
других местах волокита, обыкновенная неумелость и продажность должностных
лиц не ускользали от внимания правительства и религиозных активистов, таких,
как иезуиты, однако осуществить «тюремную реформу» в шестнадцатом веке
было столь же непросто, как и в двадцатом. 836
Эта ситуация объясняет характер работы иезуитов с заключенными и ту
доброжелательность, с какой те их зачастую принимали. В основном они не
имели дела с закоренелыми преступниками. Они проповедовали заключенным,
преподавали им катехизис, выслушивали их исповеди, носили им пищу, просили
для них подаяние. Надаль считал, что они должны просить подаяние для
заключенных с б’ольшим усердием, чем для больных, потому что больницы в
основном были обеспечены лучше. 837 По крайней мере, однажды – в Пласенсии, в
1556 г. – они в Рождество посетили дома заключенных и сделали там уборку. 838
Они старались убедить заключенных перестать ругаться и играть в азартные
игры.839 В 1565 г. в Риме они поместили несколько жизнеописаний святых в
твердый переплет, а затем прикрепили их цепями к тюремным стенам, чтобы
заключенные могли читать их.840
Немало усилий иезуитов в Италии и Испании было направлено на то, чтобы
освободить должников, прося подаяние, чтобы заплатить их кредиторам, или
Juan Alfonso de Polanco, Methodus ad eos adiuvandos, qui moriuntur (Liège: H. Hovius, 1587), р.
133.
834 Polanco, Breve directorium ad confessarii et confitentis munus recte obeundum (Liège: H. Hovius,
1591), рр. 77–78.
835 M Nadal., 2:3.
836 См. Pullan, Rich and Poor, рр. 394–397; Vicenzo Paglia, “La pietà dei carcerati”: Confraternite e
società a Roma nei secoli XVI-XVII (Rome: Edizioni di Storia e Letteratura, 1980), рр. 3–73; Christopher
Black, Italian Confraternities in the Sixteenth Century (Cambridge: Cambridge University Press, 1989),
рр. 214–223.
837 M Nadal, 5:863–864.
838 Chron., 6:608.
839 P Co., 1:425.
840 P Co., 1:559.
833
168
обращаясь непосредственно к тем, кому они задолжали. 841 Иногда они успешно
вступались за осужденных преступников, добиваясь смягчения их приговора, а
несколько раз им удавалось добиться отмены смертной казни и освобождения
преступника, как в случае с женщиной, приговоренной к высшей мере наказания
за супружескую измену в Вальядолиде в 1551 г. 842
У них не было намерения осуществлять реформу системы. Институциональной
составляющей их деятельности было традиционное братство. Члены таких
братств занимались примерно тем же духовным и телесным трудом, чтои сами
иезуиты, не считая тех дел, которые могут совершать только священники.
Единственным подобным братством, которое подверглось детальному
исследованию, стала Confraternità dei carcerati, основанная в Риме в 1575 г.
французским иезуитом Жаном Телье. 843 Хотя это братство было создано
несколько позже рассматриваемого периода, его устав и деятельность довольно
точно отражают те особенности, которые были свойственны более ран ним
организациям такого рода. Управление братством полностью принадлежало его
членам-мирянам. Женщины принимались в братство, но не имели того же статуса,
что и мужчины. Его значительные успехи привели к тому, что подобные братства
были созданы и в других итальянских городах, в том числе в Неаполе, Турине,
Флоренции, Болонье и в Римини.
Служение умирающим
В больницах и тюрьмах иезуиты часто встречали умирающих или приговоренных
к смерти, которые, как правило, были лишены постоянного пастыря. Хотя они не
совершали обряда елеопомазания, если имелся пастырь, в противном случае они,
разумеется, имели право его совершать. Кроме того, их служение людям,
находящимся в смертельной опасности, вовсе не ограничивалось совершением
таинств. Как мы видели, Надаль считал такое служение формой благочестивой
беседы.
Иезуиты рано начали рассматривать такое служение как особенно
приличествующее им, поскольку ни при каких других обсотятельствах
потребность в их заботе не была более явной и более насущной. Поланко отмечал,
что одни дела служения помогают людям жить, другие помогают им умирать. И
именно последним нужно отдавать предпочтение. 844
Большинство братств проявляло особую заботу о своих умирающих членах и
даже о правильном исполнении их завещаний. 845 В период с пятнадцатого по
семнадцатый век было создано огромное количество литературы об «искусстве
умирать».846 То, что Эразм Роттердамский предпринял в 1534 г. публикацию
841
Chron., 1:241, 283, 425–426; 6:565.
Chron., 2:322; 3:58; 6:306–307.
843 Paglia, “La pietà dei carcerati.”
844 P Co., 2:783.
845 См. James R. Banker, Death in the Community: Memorialization and Confraternoties in an Italian
Commune in the Late Middle Ages (Athens: The University of Georgia Press, 1988), и Nicholas Terpstra,
“Death and Dying in Renaissance Confraternities,” in Crossing the Bounderies: Christian Piety and the
Arts in Italian Medieval and Rennaissance Confraternities, ed. Komrad Eisenbichler (Kalamazoo:
Medieval Institute Publications, 1991),
846 См, например, Mary C. O’Connor, The Art of Dying Well: The Developement of Ars Moriendi (New
York: Columbia University Press, 1942); Reiner Rudolf, Ars Moriendi: Von der Kunst des Heilsamen
Lebens und Sterbens (Cologne: Böhlau, 1957); Roger Chartier, “Les arts de mourir, 1450–1600,” Annales
Economie Société Civilisations, 31 (1976), 51–75; Remo L. Guidi, La morte nell’età umanistica
(Vicenza: L. I. E. F., 1983); Erik Lips, “Sur la popularité de l’Ars moriendi aux Pays-Bas (1450–1530),”
Revue du Nord, 70 (1988), 489–500. Шире об этом см. Jean Delumeau, Sin and Fear: The Emergence of
842
169
книги о “подготовке к смерти” (De praeparatione ad mortem), которая была
переведена на все основные европейские языки и печаталась на латыни и на
местных диалектах около шестидесяти раз в следующие двадцать пять лет,
подтверждает важность этой темы для той эпохи. Однако единственной работой,
которая ныне читается не только узким кругом специалистов, является его диалог
«Похороны» (“Funus”). В нем Эразм сопоставляет исполненную страхов и
предрассудков смерть Георгия, который шумно расстается с этой жизнью,
окруженный священниками и получающий многочисленные индульгенции, с
тихой смертью Корнелия, который просто препоручает себя самого и свою семью
Богу.
Большая часть литературы о том, как следует умирать, — например,
соответствующие разделы Esercitio Лоарте
и размышления Борджи под
названием Algunos remedios para que los siervos de Dios no teman la muerte – была
предназначена для людей, желающих подготовиться к своей собственной
смерти.847 Однако некоторые из этих книг были написаны для
священнослужителей, которые находились рядом с людьми в их последние дни
или часы, например, некоторые разделы наставлений Надаля о служении
иезуитов 848 и особенно Methodus ad eos adiuvandos, qui moriuntur Поланко. Эти
четыре документа дают наиболее конкретное представление о позиции и
практике иезуитов в этом вопросе. 849 Однако некоторые выводы можно сделать и
на основании того спокойствия, с каким Надаль относился к своей собственной
смерти.850 Таким же было и отношение Фавра. 851
Из тридцати двух глав, Лоарте посвятил одну тому, «что должен делать
христианин в болезни и смертельной опасности», и еще одну «средствам против
искушений во время смерти».852 Как и оставшаяся часть книги, эти главы
основаны на «близком» и доверительном отношении к Богу, подобном тому,
которым наделен Корнелий в диалоге Эразма. Лоарте повторяет известную
мудрость, что в момент смерти злые духи усиливают наступление, и кратко
описывает общепринятые средства борьбы с искушениями против веры и
надежды. Он говорит, что, прежде всего, однако, нужно помнить о том, что Бог,
ангелы и святые, над которыми злые духи неспособны одержать победу,
находятся на стороне умирающего. Наконец, он советует умирающему, когда
приблизится смерть, позвать несколько благочестивых друзей, которые смогут
утешить его добрым словом и почитать ему какую-нибудь святую книгу, в
первую очередь, рассказы о страстях и смерти Иисуса из Нового Завета.
Небольшая брошюра Борджи, опубликованная посмертно, была написана в 1568
г., когда он был генералом, всего за несколько дней до его собственной смерти.
Признавая смерть злом, он приводил в этой работе соображения и действия,
позволяющие тем, кто старался жить как добрый христианин, предупредить или
уменьшить страх перед ней. Среди этих соображений было, конечно, и
напоминание о Христе, Который «воскресе из мертвых, смертию смерть поправ и
сущим во гробех живот даровав». Это произведение, полное цитат из Святых
Отцов, звучало, почти как святоотеческая проповедь.
a Western Guilt Culture, 13 th -18 th Centuries, trans. Eric Nicholson (New York: St. Martin’s Press, 1990),
рр. 55–66, 317–326, 348–356.
847 В Tratados espirituales, ed. Candido de Dalmases (Barcelona: Juan Floris, 1964), рр. 461–469.
848 M Nadal, 5:838–841.
849 См. также, однако, Martin, Jesuit Mind, рр. 172–183.
850 Nadal, Orat. Obs., #571, 691, 964. См. также M Nadal, 1:47–50.
851 M Fabri, р. 612.
852 Gaspar de Loarte, Exercicio dela vida christiana (Cagliari: V. Sembenino, 1567), fols. 130–143v.
170
Советы Надаля священнослужителю были здравыми – деловыми и
хладнокровными. Они были также краткими, поскольку за дальнейшими
рекомендациями Надаль отсылал своих слушателей к людям, имеющим опыт
помощи умирающим. Хотя он отвергал идею, что у врат смерти каждый проходит
через искушения против веры и видит дьявола, он утверждал, что иногда
подобное все же случается. Священник должен помочь больному справиться с
подобными беспокойствами духа, проследить за тем, чтобы он составил честное
завещание и, если это необходимо, предупредить его о приближении смерти.
Разумеется, умирающего следует поддержать при помощи исповеди, причастия и
елеопомазания.
Еще более полную картину дают двадцать глав Methodus’а Поланко. Как пособие
для тех, кому приходится оказывать помощь умирающим, он представляет собой
образец жанра, который возник, самое позднее, в начале пятнадцатого века с
появлением труда Жана Жерсона La médicine de l’âme. Книга Поланко, которая
впервы была опубликована в 1575 г, неоднократно переиздавалась и приобрела
особенно сильное влияние, когда после 1591 г. ее стали часто издавать одним
томом с изданиями Directorium’а для исповедников и книги Мадрида о частом
причащении. Автор советует готовиться к смерти, подобной смерти Корнелия, но,
в отличие от De praeparatione Эразма, труд Поланко содержит практические
детали и советы, призванные помочь священнику в его служении умирающему.
Два постоянно провозглашаемых идеала пастырского служения — обязанность
священника сообразовываться с ситуацией и исполнять роль человека, несущего и
облегчающего утешение, – нигде не получили более яркого выражения, чем в
Methodus’е. Поланко утверждает эти принципы в первой главе и часто
возвращается к ним в последующих главах. Он обобщает их двумя наречиями –
священник должен всегда и до мельчайших деталей действовать «благоразумно и
с любовью» (prudenter et amanter).
Стиль латинского текста Methodus’а соответствует классическим критериям, но
наполнен библейскими аллюзиями и образными средствами, как и многие
молитвы, составленные Поланко, которые он предлагал использовать в различных
ситуациях, возникающих у постели больного, и изменять в зависимости от
ситуации. Другими словами, это не были молитвы по установленной формуле. Он
говорил о Христе как о “брате”, о “верном друге”. Однако высшим утешением для
человека в его смертный час является “любовь нашего вечного Отца”. Пока
больной ожидает смерти, священник или один из находящихся рядом людей
может прочитать рассказ о страданиях и смерти Иисуса в одном из Евангелий,
Первое и Второе Послания к Коринфянам, Послание к Филиппийцам, Второе
Послание к Тимофею или последнюю главу Откровения.
Индульгенции упоминаются в книге один раз, злые духи, а также Мария и святые
– несколько чаще. Всякий оказывающий помощь умирающему обязан
позаботиться о том, чтобы последний составил завещание, которое сможет
обеспечить его семью. Это был обычный совет. Исполнив свои обязательства
перед семьей и кредиторами, человек может также пожелать оставить что-либо
для “для бедных или какого-нибудь богоугодного заведения”. Если умирающий
просил совета, иезуит ни в коем случае не должен был упоминать Общество
прямо или косвенно; однако он мог назвать помощь душам в чистилище,
пожертвования в пользу бедных, выкуп за пленных, помощь сиротам обоего пола,
должникам, содержащимся в тюрьмах, и больницам.
Глава восемнадцатая, одна из самых длинных в книге, посвящена тому, как
следует помогать преступникам, осужденным на смерть. Она отражала и
171
поощряла ту растущую озабоченность такими людьми, которая была свойственна
шестнадцатому веку.853 Известно, однако, что братства занимались этим делом
милосердия уже, как минимум, два столетия. Одно из старейших и наиболее
важных братств такого рода было создано в 1343 г. во Флоренции группой
благочестивых молодых людей, fanciulli. В Риме подобное братство было
основано выходцами из Флоренции в 1488 г. Оно называлось San Giovanni
Decollato, и самым знаменитым его членом был Микеланджело, состоявший в нем
с 1514 по 1564 г. В 1564 г., в Риме, когда Микеланджело умер, братство взяло на
себя все заботы о похоронных обрядах. Как и многие другие братства,
организации, посвятившие себя утешению осужденных, заказывали великие
произведения искусства для их часовен, молелен и помещений, где они
собирались.854
Поланко, по крайней мере, косвенно, обращался к опыту таких братств. Сложный
и щекотливый характер их задач требовал специального обучения и религиозной
подготовки входивших в них мирян, на которых было возложено это утешение, и
их учители излагали свои указания на письме.855 На эту литературу повлияла и
книга Поланко, особенно после того, как была переведена на местные языки
(например, частично в 1476 г. на итальянский, в 1584 — на немецкий; в 1599 — на
французский), и таким образом оказала воздействие не только на духовенство.
Историки никогда не ленились отмечать ограничения и противоречия подобной
деятельности братств, особенно после Тридентского Собора. 856 Тем не менее,
братства представляют собой заслуживающую внимания попытку смягчить
жесткую систему правосудия, а восемнадцатая глава книги Поланко является
документом,
исполненным
необычайного
сострадания,
в
котором
священнослужитель в соответствии с традицией чаще, чем в любой другой главе,
называется попросту «утешителем». Он никогда не должен покидать
осужденного, до самой последней минуты. После казни священник должен не
оставлять своих обязанностей утешителя и посещать родных преступника,
стараясь смягчить их горе и позор.
Поланко посвятил столько внимания служению преступникам, осужденным на
смерть, потому что к началу 1550 г. иезуиты активно занимались этим служением,
иногда в таких местах, где другие священники отказывались от подобных занятий
из суеверия или из боязни дурной славы, например, в некоторых районах
Сицилии.857 В 1565 г. в Севилье иезуиты ввели обычай позволять заключенным
См. Black, Confraternities, рр. 217–221.
См. Samuel Y. Edgerton, Jr., Pictures and Punishment: Art and Criminal Persecution during the
Florentine Renaiissance (Ithaca: Cornell University Press, 1985), прежде всего, рр. 165–221.
855 Ibid., рр. 165–210; Giancarlo Angelozzi, Le confraternite laicali: Un’esperienza cristiana tra
medioevo e età moderna (Brescia: Editrice Queriniana, 1978), рр. 184–220; Adriano Prosperi, “Il sangue
e l’anima: Rocerche sulle Compagnie di Giustitia in Italia,” Quaderni Storici, 51 (1982), 959–999;
Kathleen Falvey, “Early Italian Dramatic Traditions and Comforting Rituals: Some Inital
Considerations,” in Eisenbichler, Crossing the Boundaries, рр. 33–35; Jean S. Weisz, “Caritas/
Controriforma: The Changing Role of a Confraternшty’s Ritual,” ibid., рр. 221–236; Nicholas Terpstra,
“Piety and Punishment: The Lay Conforteria and Civic Justice in Sixteenth -Century Bologna,” The
Sixteenth Century Journal, 22 (1991), 679–694.
856 См., например, Prosperi, “Il sangue e l’anima”, Terpstra, “Piety and Punishment”; Vicenzo Paglia, La
morte confortata: Riti della paura e mentalità religiosa a Roma nell’età moderna (Rome: Edizioni di
Storia e Letteratura, 1982). См. также Lionello Puppi, Lo splendore dei supplizi: Liturgia delle
esecuzioni capitali e iconografia del martirio nell’arte europea dal XII al XIX secolo (Milan: Berenice,
1990).
857 Chron., 6:308.
853
854
172
причаститься перед казнью. 858 Хотя, как правило, иезуиты действовали по
собственной инициативе, в 1555 г. в Лиссабоне кардинал-инквизито попросил
провинциала иезуитов прислать кого-нибудь, чтобы выслушать исповеди
восьмерых преступников, осужденных на смерть. Иезуиты выполнили просьбу и
затем оставались с преступниками в тюрьме в течение трех дней и трех ночей, до
самой казни.859 В 1561 г. в Риме два иезуита находились рядом с герцогом
Пальяно и другими опальными и презренными родственниками недавно
умершего Папы Павла IV, пока они ожидали казни за преступления совершенные
во время его правления.860 Поланко сообщает также о том, как иезуиты
отговаривали «особ обоего пола» от самоубийства. По крайней мере, однажды
иезуитам удалось этого добиться, убедив человека совершить общую исповедь и
тем самым оставить позади свое прошлое. 861
В служении умирающим иезуиты призывали своих учеников поступать в
соответствующих случаях так же, как они. В конце 1565 г. в своем циркулярном
письме ко всему Обществу Поланко с явным одобрением рассказывал о женщине
– “una donna devota”, — которая посещала иезуитский храм в Риме. «Оказавшись
у одра умирающего там, где не было пастыря, другого священника или кого-то
еще, кто мог бы взять на себя милосердную обязанность помочь ему праведно
умереть, она взялась за это сама. К огромному восхищению свидетелей, она
утешила умирающего, помогла ему и препоручила его душу Богу». 862
Служение проституткам
Проституция, так же, как и отношение к ней христианства и учреждения, так или
иначе с ней связанные, имеет долгую историю. 863 К началу шестнадцатого века,
прежде всего, в Италии, эта история вошла в новую фазу. 864 В Венеции и Риме
«куртизанки» обрели новое положение в обществе и были по-новому приняты.865
Наряду с этими, относительно немногочисленными, женщинами существовало
множество других, которые занимались своим ремеслом в ужасных условиях и
просто от отчаяния.866 Почти всюду, в том числе в Венеции и Риме, проституция
вызывала б’ольшую официальную и неофициальную озабоченность, чем прежде.
Отчасти это было просто одно их последствий роста городов; проституток стало
больше, и простиутция стала более заметной, а потому, казалось, стала
представлять более серьезную угрозу для общественного порядка. Но с
появлением сифилиса в конце пятнадцатого века она стала угрожать еще и
здоровью общественности. Болезнь вызвала тревогу, которая по-новому
привлекла внимание общества к проституткам и побудила местные правительства
и другие организации предпринять дополнительные усилия по борьбе с
858
P Co., 2:655.
Chron., 5:559.
860 Nadal, Orat. Obs., #571, 694, 964. См. также M Nadal, 1:47–50.
861 Chron., 3:117; 5:360.
862 P Co., 1:554.
863 См. Charles Chauvin, Les chrétiens et la prostitution (Paris: Les Editions du Cerf, 1983) и Jean-Guy
Nadeau, La prostitution, une affaire de sens: Etudes de pratique sociales et pastorales (Montreal: Fides,
1987).
864 Литература на эту тему обширна. См ., например, Elisabeth Pavan, “Police des moeurs, société et
politique à Venise à la fin du Moyen Age,” Revue historique, 264 (1980), 241–288; R. C. Trexler, “La
prostitution florentine au Xve siècle,” Memoria, 17 (1986), 983–1015; Sherill Cohen, “Convertite e
Malmaritate: Donne ‘irregolari’ e ordini religiosi nella Firenze rinascimentale,” ibid., 5 (1982), 46–63.
865 См. Cathy Santore, “Julia Lombardo, “Somotuosa Meretrize’: A Portrait by Property,” Renaissance
Quarterly, 41 (1988), 44–83.
866 См. Paglia, “La pietà dei carcerati,” рр. 69, 214.
859
173
проституцией.867 Как бы то ни было, существование проституток бросалось в
глаза, и они были явно несчастны.
К 1543 г. Игнатий основал в Риме Casa Santa Maria, и его примеру последовали
иезуиты в других местах, по-разному включаясь в служение женщинам. Иезуиты,
как прежде другие религиозные энтузиасты, считали, что одним из лучших
способов убедить их оставить свою грешную жизнь является проповедь. Во
множестве или даже в большинстве городов Европы муниципальные власти уже
давно поддерживали эту идею. В шестнадцатом веке они налагали на публичные
дома и тех, кто содержал их, все больше ограничений и обязательств, некоторые
из которых были связаны с религиозной практикой. Так, в Севилье бордели были
закрыты по воскресениям, а проститутки были обязаны посещать мессу.868 В
других городах власти обязывали проституток в определенные дни слушать
проповеди, предназначенные специально для них. 869
Однако глядя на это с нашей, современной, точки зрения, возможно, самым
любопытным аспектом всего явления можно счесть набожность и регулярное
участие в религиозной жизни довольно большого числа проституток и
куртизанок. Действительно, многие из них ходили в церковь, чтобы найти
клиентов, что было хорошо известно как церковным, так и муниципальным
властям. Других обвиняли в том, что «сердцем они язычницы, хотя на словах
христианки».870 И тем не менее, представляется бесспорным, что некоторые из
этих женщин, особенно те, кого довела до такого положения нищета, или те, кто
вел такую жизнь по инерции, потому что так было принято в их семьях, были
искренне религиозны.871 Это, а также плохое здоровье, опасность заболеть,
старение,
экономическая
неуверенность,
физические
и
финансовые
злоупотребления сводников заставляли их легче менять свои привычки, чем
можно представить себе на первый взгляд, особенно если им предлагалась
конкретная возможность порвать со своей нынешней жизнью.
Во Флоренции каждый год в четверг пятой недели Великого поста представители
властей собирали проституток города в соборе. В этот день во время мессы
читался отрывок из Евангелия от Луки о грешнице, омывшей ноги Иисуса
слезами в доме фарисея Симона (7, 36–50). Когда Лаинес читал по этому случаю
проповедь в 1548 г., в церкви собралось множество проституток и обыкновенных
горожан. Поланко рассказывал, что в результате проповеди Лаинеса семь или
восемь блудниц раскаялись и были взяты «в дома честных матрон, которые
должны были помочь им найти честный жизненный путь». 872 Из этого мы можем
заключить, что часть проповеди Лаинеса была призывом честным женщинам,
чтобы они взяли на себя заботу о проститутках и ответственность за их судьбу.
См. Pullan, Rich and Poor, рр. 374–394; Confraternities, рр. 206–213; Sherill Cohen, “Asylims for
Women in Counter-Refoemation Italy,” in Women in Reformation and Counter-Reformation Europe:
Public and Private Worlds, ed. Sherrin Marshall (Bloomington: Indiana University Press, 1989), рр. 166–
188, и The Evolution of Women’s Asylums: Ex-Prostitutes and Happy Wives (New York: Oxford
University Press, 1992).
868 См. Vern Bullough and Bonnie Bullough, Women and Prostitution: A Social History (Buffalo and
New York: Prometheus Books, 1987), рр. 153–154. См. также Mary Elizabeth Perry, “ ‘Lost Women’ in
Early Modern Sevile: The Politics of Prostitution,” Feminist Studies, 4 (1978), 195–214.
869 Chron., 2:349–350. См. Paul Larivaille, La vie quotidienne des courtisanes en Italie au temps de la
Renaissance (Rome et Venise, Xve et XVI siècles) (Paris Hachette, 1975), рр. 163–165.
870 См. Rita Casagrande di Villaviera, Le cortigiani veneziane nel Cinquecento (Milan: Longanesi, 1968),
рр. 32–33.
871 См., Larivaille, Vie quotidienne, рр. 158–165; Casagrande, Le cortigine, рр. 32–33; Santore, “Julia
Lombardo,” рр. 56–57.
872 Chron., 1:271.
867
174
Это не единственный пример подобной помощи со стороны «честных матрон».
Педро де Рибаденейра вспоминал, как в молодости он видел самого Игнатия,
шедшего вместе с куртизанками (nobiles meretrices) по улицам по направлению к
домам некоторых наиболее видных женщин Рима. 873 Он особо упомянул имя
Леонор Осорио, супруги Хуана де Веги, который в то время был послом Карла V.
Она продолжала с особым участием относиться к этим женщинам и тогда, когда
ее муж стал вице-королем Сицилии, и оказывала особую поддержку Casa Santa
Maria в Риме.
В следующем, 1549, году, в тот же самый четверг Великого поста Лаинес
проповедовал в Палермо. Вице-король приказал проституткам присутствовать на
этой проповеди, и «многие обратились к Господу». Леонор взяла шестнадцать из
них к себе домой. Она намеревалась обеспечить их приданным, чтобы некоторые
из них могли выйти замуж, а семерым другим, после того, как у них произошла
странная и очень эмоциональная встреча с монахинями, она помогла поступить в
монастырь Conversae, то есть обращенных проституток. Несколько женщин она
оставила при себе, взяв их к себе на службу. 874
Рассказ Поланко о том, как эти семеро поступали в монастырь, заслуживает
внимания. Леонор поселила девять проституток в монастыре с условием, что они
останутся там лишь до тех пор, пока не выйдут замуж, но едва очутившись в
монастыре, они заявили, что желают стать монахинями. Несколько дней спустя, в
понедельник Страстной недели, эти кандидатки в послушницы так плохо вели
себя в хоре, что сестры приказали им покинуть часовню. Одна из «самых
закоренелых» спряталась в такой части монастыря, откуда случайно увидела, как
сестры после хора подвергают себя бичеванию. Господь так взволновал ее душу
увиденным, что она «исполнилась раскаяния и утешения» и объявила, что хочет
здесь и сейчас постричься в монахини. Вскоре ее примеру последовали шестеро
других, и сестры исполнили их просьбу. Несколько дней спустя вице-король
направил в монастырь Лаинеса и Доменеча проверить, все ли в порядке. Только
две из девяти женщин избрали замужество.
Эти истории являют нам три разных пути, которые могла избрать бывшая
проститутка: выйти замуж, поступить в какой-нибудь большой дом в качестве
прислуги или вступить в монастырь Conversae. Кто соглашался брать таких
женщин в жены? Если они были обеспечены приданным, такой брак мог быть
заманчивым даже для их бывших сводников, поэтому задачей их благодетелей
было удостовериться в том, что брак этот «честный». Хотя всегда существовала
опасность, что за этим стоит корысть, браки с проститутками, несомненно, не
везде были отмечены тем же клеймом, что и в другие времена и в других местах.
В 1199 г. Папа Иннокентий III провозгласил, что женитьба на бывшей
проститутке является великим делом благочестия, и такое убеждение сохранялось
и в шестнадцатом веке: женись на проститутке и спаси свою душу! 875
Без сомнения, для этих женщин нередко можно было найти респектабельных
мужей. Мануэль де Нобрега обещал хорошие браки проституткам,
эмигрировавшим в Бразилию. 876 Хотя иезуиты, возможно, и взвинчивали цифры,
они сообщали даже из Гоа об успешном поиске мужей для наложниц. 877
873
FN, 2:346.
Chron., 1:377–378; см. также ibid., 1:289.
875 См. Chauvin, Les chrétiens, рр. 79–80; A. Rabutaux, De la prostitution en Europe depuis l’antiquité
jusq’a la fin du XVIe siècle (Paris: A. Duquesne, 1869), р. 131.
876 M Bras., 1:120, 166.
877 Chron., 2:740–741.
874
175
Иллюстрацией к этому явлению может послужить вот такой необычный случай. В
1565 г. в Риме по обвинению проститутки посадили в тюрьму одного еврея. Один
из иезуитов узнал, что этот еврей хочет принять христианство. Тогда он пошел к
проститутке и сказал ей, что поскольку она послужила причиной заключения
этого человека, то она же при столь счастливых обстоятельствах должна стать
причиной его освобождения. Она отказалась от обвинений и вызвалась заплатить
за все расходы, которых потребовало его пребывание в тюрьме, чтобы ее роль в
его обращении была еще более значительной. Затем новообращенный, следуя
совету иезуита, пришел к ней и сказал, что, подобно тому, как он пришел к
христианству через нее, она должна оставить свою грешную жизнь «из любви к
нему». Так она и поступила и вскоре вышла за него замуж и стала «жить, как
добрая, честная христианка».878
Подобия таких монастырей для Conversae существовали и в прошлом. Например,
такого рода монастырь существовал в Болонье в тринадцатом веке. 879 Но они
стали более многочисленными ближе к концу пятнадцатого века и к началу
шестнадцатого. Один был основан в Париже в 1492 г., и несколько было открыто
в других французских городах, в Ломбардии, в Пьемонте и в других северных
провинциях Италии, а также во многих других городах. 880 В 1520 г. такой
монастырь открылся в Риме. В этих монастырях, покровительницей которых была
в основном Мария Магдалина, кающаяся грешница, сестры жили в суровом
покаянии и строгом затворничестве, что, безусловно, казалось заманчивым вовсе
не всякой женщине, решившей изменить свои привычки или порвать со своим
положением.
И тем не менее, иногда женщины все же отдавали предпочтение именно этой
альтернативе – по собственному желанию или от отчаяния. В Ферраре в 1548 г.
несколько проституток, казалось, по собственной инициативе, начали ходить к
Же на исповедь. В результате они решили не только оставить проституцию, но и
поступить в монастырь для Conversae.881 Иезуиты, однако, сообщали, что сами
они в основном пытаются, согласно выбору самих женщин, либо устроить их в
обитель, либо выдать замуж; иногда в их сообщениях – о Гандии, Валенсии, Гоа,
Палермо, Севилье или Риме – говорится только, что они помогли этим женщинам
«начать лучшую жизнь».882 Вступление в монастырь для Conversae, конечно, еще
не гарантировало стойкости и нравственной честности, как к своему ужасу
обнаружил иезуит Бенедетто Пальмио, когда в 1561 г. в монастыре Convertite alla
Giudecca в Венеции разгорелся скандал.883
Иезуиты Италии много проповедовали в монастырях для Conversae и иногда
участвовали в их преобразовании. В Палермо в 1547 г. Доменеч обнаружил, что в
местном монастыре царит раздор. Ему удалось избавиться от настоятельницы,
которую откровенно ненавидели все монахини, и до поры до времени поставить
на ее место «овдовевшую матрону». Между тем он стал просить подаяния на
временное содержание сестер.884
878
P Co., 1:563.
См. Gabriella Zarri, “I Monasteri femminili a Bologna tra il XIII e il XVII secolo”, приводится по
цитате в Lucia Ferrante, “’Malmaritate’ tra assistenza e punizione (Bologna secc. XVI-XVII),” in Forma
e Soggetti dell’intervento assistenziale in una città di antico regime (Bologna: Istituto per la storia di
Bologna, 1986), р. 72.
880 См. Chauvin, Les chrétiens, рр. 80–81.
881 Chron., 1:278.
882 Chron., 2:342, 349–350, 740–741; 3:204–205; P Co., 2:655, 669.
883 См. Scaduto, Lainez, 2:643–644; Pullan, Rich and Poor, рр. 385–394.
884 Chron., 1:238–239, 381.
879
176
В 1555 г. в Модене, где у иезуитов не было своего храма, они стали выслушивать
исповеди в часовне монастыря для Conversae, но обнаружили, что некоторые из
тех, кто прежде им исповедовался, отказываются обращаться к ним, потому что
не хотят иметь ничего общего с подобным местом. 885 Некоторые из посещавших
церковь иезуитов в Ферраре принялись в 1556 г. призывать проституток начать
правильный образ жизни, вследствие чего многие знакомые стали избегать их. 886
В том же году в Венеции ректор коллегии время от времени проводил с группами
по десять-двенадцать человек «Упражнения» Первой недели, и один раз в них
принимала участие проститутка, которая совершила общую исповедь и порвала
со своим прошлым.887 В Гоа и в других частях Индии иезуиты вызвали
недовольство со стороны португальцев тем, что в проповедях выступали против
продажи местных жителей в рабство и для сожительства.888 Однако в 1556 г. в
некоторых городах по соседству от Севильи иезуиты, казалось, были рады, что
местные власти ввели наказание для проституток, изображавших покаяние, и
прежде в Эворе, в Португалии, они также способствовали установлению
наказаний для проституток.889
В том, как иезуиты боролись с проституцией, легко заметить две особенности:
сама мера их участия в жизни этих женщин и разнообразие их позиций и
мненийпо этому поводу. Иезуиты часто действовали по собственной инициативе,
но в согласии с политикой и ожиданиями других преобразователей и гражданских
властей. В некоторых случаях, как, например, в Индии, они противостояли
официальной или полуофициальной политике, в других случаях,можно сказать,
сами ее провоцировали и проводили в жизнь.
Однако одно из основанных ими учреждений было новшеством. Это была Casa
Santa Marta в Риме и созданные по ее образцу заведения в других городах, в том
числе в Пизе, Падуе, Болонье, Модене, Милане, Палермо, Агридженто, Трапани,
Вальядолиде и Мессине.890 В конце 1542 или в начале 1543 г. Игнатий задумал
основать дом, куда женщин принимали бы временно, обеспечивая их таким
положением и средствами, чтобы они могли принять решение относительно
своего будущего. Он имел в виду два типа женщин – незамужних проституток и
женщин, которые стали проститутками, уйдя от мужа. Для первых следовало
собрать приданное. Это позволило бы им свободно выбирать между замужеством
и вступлением в монастырь для Conversae (или в какой-то другой).891 Последним
нужно было дать возможность попытки примирения, а если она окажется
неудачной, предложить им, чтобы отныне они жили как монахини, хотя и
связанные, как прежде, брачными обетами. 892 Он добился одобрения этой идеи со
стороны Папы Павла III, который 16 февраля 1543 г. учредил Compagnia della
grazia – братство, которое должно было контролировать и снабжать средствами
885
Chron., 5:149.
Chron., 6:192.
887 Chron., 6:224–225.
888 Chron., 2:147.
889 Chron., 4:515.
890
Chron., 1:127–128; 3:204–205; 5:101. См. Scaduto, Lainez, 2:641–643; Tacchi Venturi,
Storia,1/2:284–313; 2/2:160–182; и, прежде всего, Charles Chauvin, “La maison Saint-Marthe: Ignace
et les prostituées de Rome,” Christus, no. 149 (January 1991), 117–126; и “Ignace et les courtisanes: La
Maison Sainte Marthe (1542–1548),” in Ignacio de Loyola y su tiempo, ed. Juan Plazaola (Bilbao:
Ediciones Mensajero, 1992), рр. 551–562.
891 О приданном см. Black, Confraternities, рр. 178–184.
892 FN, 2:348–349; Lainez, “De oratione,” ARSI cod. Opp. NN. 73, fol. 168v.
886
177
это учреждение, открытое в том же году в здании на современной Piazza Collegio
Romano.
Самым кратким, надежным и информативным документом об истоках и первых
годах существования Casa Santa Marta является меморандум Поланко (1551). Как
сообщает Поланко, дом был основан для незамужних женщин, желавших
оставить свою греховную жизнь, и для замужних, которые жили во грехе вне
семьи. Он писал, что к 1546 г. трудности, связанные с помещением женщин,
желавших стать монахинями, в другие монастыри привели к тому, что часть Дома
была превращена в монастырь. Все жившие в доме подчинялись «матери
настоятельнице и ее наместницам» и в своей совместной жизни следовали
подобающей дисциплине. Домом управляло братство, состоявшее из «самых
разных людей», которое отвечало за пожертвования и наставничество. Поланко
сообщал, что за время своего существования Дом оказал помощь примерно
тремстам женщинам. В настоящее время, писал Поланко, в монастыре находится
около двадцати сестер, и еще четверо в Доме, но бывали времена, когда их было
сорок, а то и больше. Общество было инициатором создания Дома и помогло ему
в четырех сферах: (1) способствовало его основанию: ускорило выход папских
булл, собрало пожертвования, внесло деньги из своих собственных скудных
запасов; (2) нашло первых женщин и избрало первую директрису (gubernatrice);
(3) организовало братство, которому полностью препоручило все дело; (4)
помогло составить устав жизни в Доме и дало проповедников и исповедников для
духовного воспитания женщин. 893
Хотя Игнатий в целом считается первым человеком, основавшим подобное
заведение, представляется, что еще раньше женщина по имени Лаура Бальярда
пыталась основать похожее учреждение в Модене в 1535 г. 894 В 1542 г.
Джамматтео Джиберти, преобразователь, епископ Вероны, предусмотрел очобые
условия для раскаявшихся проституток, не желавших идти в монастырь. 895
Игнатий мог знать, а мог и не знать об этих прецедентах, если эти случаи можно
назвать прецедентами. Как бы то ни было, контуры Santa Marta вырисовываются
намного четче, потому что в связи с ней мы располагаем значительно более
обширной документацией; она имеет большее значение, потому что под влиянием
иезуитов подобные дома были открыты и в других городах. Santa Marta, даже
если принять во внимание ее возможных «предшественников», была совершенно
новым институтом социальной помощи. 896 Она возвращала обществу тех, кто
желал в него вернуться.
Santa Marta в Риме была рассчитана примерно на шестьдесят женщин.
Дисциплина в доме напоминала дисциплину обители. Женщины, приходившие в
дом, должны были пообещать под страхом потери имущества, которое приносили
с собой, что не уйдут, пока не устроят свою жизнь, избрав один из нескольких
возможных путей, которые устроили бы братство. Когда они заявляли о своем
желании вступить, им, руководствуясь довольно сложным вопросником, задавали
вопросы об их семье, здоровье, семейном положении и о других фактах, которые
требовались, чтобы составить их «историю».
Само название организации говорило о том, чем она должна отличаться от
монастырей для Conversae. В последних женщины жили под покровительством и
893
P Co., 1:63–65.
См. Scaduto, Lainez, 2:641.
895 См. Adriano Prosperi, Tra evangelismo e controriforma: G. M. Giberti (1495–1543) (Rome: Edizioni
di Storia e Letteratura, 1969), р. 265.
896 См. Chauvin, “La maison Sainte-Marthe,” р. 121.
894
178
с клеймом Магдалины и были обречены провести жизнь в покаянии за свои грехи.
Casa находилась под покровительством Марфы, с которой не было связано
подобное клеймо или пожизненное покаяние. Игнатий избрал Марфу,
несомненно, потому, что, как и многие его современники, считал, что ее сестра
Мария и была Марией Магдалиной.
Однако Casa Santa Marta не смогла сохранить свой первоначальный характер.
Через четыре года после ее основания двенадцать женщин, живших в доме,
попросили Папу Павла III позволить им остаться там навсегда, то есть, в
сущности, жить, как convertite. Дом был разделен на две части, но менее чем через
десять лет оставшиеся женщины были переведены в так называемую Casa Pia. К
1573 г. Santa Marta превратилась в полноценный монастырь, предназначенный
исключительно для девственниц. 897
Casa Pia продолжала, тем не менее, следовать исконным традициям, по крайней
мере, на протяжении нескольких десятилетий и даже дала женщинам помимо
двух ранее существовавших возможностей еще одну – поступить на работу в
качестве прислуги. Рассказ Грегори Мартина о Доме (1576–78) является в
настоящее время единственным источником, позволяющим нам восстанов ить
дальнейшую историю этого предприятия:
Они принимают честное и свободное решение, будут ли они вести простую
жизнь, служа знатным дамам и честным матронам города, выйдут ли замуж
или станут монахинями. Итак, они свободно выбирают одно из этих трех
положений, чтобы никакая необходимость не воспрепятствовала их
обращению и чтобы они могли ценить свой собственный выбор к своему
удовлетворению, скорее как награду за нынешнюю добродетель, нежели как
покаяние за прежнюю испорченность. И здесь мы видим милосердие
римлян, которые больше радуются об одном грешнике кающимся, нежели о
девяноста праведниках. Если они хотят остаться незамужними и поступить
на службу, как много находится благородных дам, которые желают принять
их и накормить Христа в малых Его, особенно те, которые и прежде не
упускали ни одной возможности способствовать их обращению. Если они
хотят выйти замуж, у них нет недостатка ни в приданном (о чем я скажу
отдельно), ни в мужчинах, обладающих честным занятием и положением,
которые, ради того чтобы помочь им стать честными, целомудренными
женщинами и оставаться такими, не почитают позором (даже будучи
итальянцами и римлянами) взять их в жены; а даже если и почитают, то все
же предпочитают совершить этот похвальный поступок. Но если они вместе
с Марией Магдалиной избирают лучшую долю сидеть у ног Христа в тихом
созерцании и в покаянии омывать его ноги слезами истинного сокрушения о
своей прежней жизни и искупления ее и возлюбить много, потому что им
многое прощено, словом, если оставив мирские дела Марфам они хотят
жить в постоянном покаянии с Марией, добровольно избрав монашество
(ибо принуждать их к этому любыми средствами, прямо или косвенно, было
бы делом, заслуживающим отлучения от Церкви), то их помещают в обитель
св. Марии Магдалины, и там они беспрерывно служат Богу днем и ночью,
как ранее было сказано обо всех вообще монашествующих женщинах. 898
Casa del Soccorso, основанная в 1577 г. в Венеции по образцу Santa Marta служила
своей первоначальной цели вплоть до начала семнадцатого века, когда стало
897
Tacchi Venturi, Storia, 2/2:175–176.
Gregory Martin, Roma Sancta (1581), ed. George Bruner Parks (Rome: Edizioni di Storia e
Letteratura, 1969), р. 144–145.
898
179
подразумеваться, что все живущие в ней женщины должны потом поступить в
монастырь для Conversae.899 Мы располагаем лишь разрозненными фрагментами
информации о домах в других городах. Так, Надаль рассказывал, как в Мессине
«женщины, живущие честно», ходили по городу, стараясь склонить проституток к
покаянию и, вероятно, к вступлению в дом, который он учредил там до 1553 г. 900
Дом, основанный в Палермо в 1554 г., в первые пять месяцев своего
существования помог сорока женщинам выйти замуж. 901
В Италии, Испании и Португалии в этот период, несмотря на все ограничения,
налагаемые на проституток, за ними признавались определенные права, как за
христианками, которые в целом пользовались уважением, в том числе даже самые
жалкие из них, и им был открыт доступ в церковь, по крайней мере к концу
рассматриваемого периода, — привилегия, которая, несомненно, не
предоставлялась им в другие времена. Люди, движимые религиозными
побуждениями, придумывали конкретные средства, чтобы помочь им выйти из их
затруднительного положения, и при этом, несмотря на все несовершенство этих
средств, учитывали социальные, экономические и даже психологические аспекты,
связанные с решением попытаться начать новую жизнь. Иезуиты одновременно
отражали и поддерживали ту озабоченность проститутками, которая за всю
долгую историю проституции по сложным демографическим и социальнопсихологическим причинам именно в середине шестнадцатого века достигла, как
кажется, некоего пика и, прежде всего, в Италии.
Сироты и дочери проституток
В Средние века подкидыши были почти единственным объектом всех попыток
проявить заботу о детях, у которых не было дома и родителей, о чем мы
располагаем довольно обширной информацией. 902 В первые десятилетия
шестнадцатого века, прежде всего, в Италии, некоторое внимание стали обращать
также и на «детей улицы» – мальчиков и девочек, которые либо рано осиротели,
либо были брошены родителями на произвол судьбы. Чума, голод, война,
экономическая депрессия и рост населения в городах – все это лишь усугубляло
положение, в котором, казалось, находилось больше детей, чем когда-либо
прежде. Как сама проблема, так и попытки ее решения мало изучены. 903
Как кажется, первым к этой проблеме обратился венецианский аристократ
Джироламо Миани (или Эмилиани) при помощи своей Compagnia dei servi dei
poveri. В 1525 г., примерно в сороколетнем возрасте, он пережил религиозное
обращение, которое привело его к бедным и больным. После голода 1527–29 гг.
он стал обращать особое внимание на нищих детей-сирот и в 1531 г. открыл для
них приют недалеко от Сан-Рокко, а позже нашел для них более подходящее
место в Ospedale degli Incurabili. Таким образом, он считается основоположником
особых заведений для таких детей, которые вплоть до того времени в лучшем
случае проживали в жалких больничных пристройках. Вскоре после этого Миани
покинул Венецию, чтобы продолжать свою работу в других городах. Задачей
таких учреждений было не только обеспечить детей пищей и жильем, но и
Pullan, Rich and Poor, рр. 391–394.
M Nadal, 1:275; Chron., 3:204–205.
901 Chron., 4:208.
902 См. John Boswell, The Kindness of Strangers: The Abandonment of Children in Western Europe from
Late Antiquity to the Renaissance (New York: Pantheon Books, 1988), и Philip Gavitt, Charity and
Children in Renaissance Florence: The Ospedale degli Innocenti, 1410 –1536 (Ann Arbor: The
University of Michigan Press, 1990).
903 См., однако, Black, Confraternities, рр. 178–184, 200–206.
899
900
180
обучить их чтению, письму и какому-нибудь ремеслу. Миани в конце концов
обосновался в Сомаске, рядом с Миланом, где и умер в 1537 г., но его общество
(«сомаски») пережило его.904 Примерно с этого времени появляются записи и о
других подобных учреждениях.
Когда Игнатий и его товарищи находились в Венето в конце 1530–х годов, пятеро
из них работали в Ospedale degli Incurabili и таким образом лично познакомились
с трудом Миани. Поэтому неудивительно, что всего через несколько лет после
прибытия общников в Рим Игнатий в 1541 г. участвовал в основании Compagnia
degli orfani, которая была призвана заботиться о мальчиках и девочках,
содержащихся в разных благотворительных учреждениях. Приют для мальчиков
при S. Maria in Aquiro рядом с Пантеоном не прекращает свою работу со времени
своего основания.905
Это первое предприятие послужило превестием других, о большинстве из
которых нам почти ничего не известно, хотя само основание таких учреждений и
соответствующих братств часто упоминается в источниках. Иезуиты, как кажется,
действовали особенно активно на Сицилии. Херонимо Доменеч в скором времени
позаботился об основании приюта для мальчиков и девочек в Палермо, а в 1550 г.
Лаинес создал братство, которое должно было заботиться о приюте и
обеспечивать его средствами.906 В 1552 г. подобное братство было основано в
Мессине, и в том же году Надаль позаботился об открытии приютов в Катании и
Кальтаджироне.907 В 1549 г. Педро Доменеч открыл под покровительством
королевы Екатерины приют для тридцати мальчиков в Лиссабоне. В то время он
был диоцезальным священником, но работал, как мы видели, в теснейшем
сотрудничестве с иезуитами. Вдохновленные этим примером, иезуиты открыли
подобные заведения к 1552 г. в Португальских колониях в Индии и Бразилии. 908
В Гандии, Мессине и в других городах, они просили подаяния, чтобы собрать
приданное для девочек, которые хотели выйти замуж, хотя не всегда ясно, были
ли эти девочки связаны с их учреждениями. 909 Тем аспектом деятельности
иезуитов, о котором мы обладаем наиболее подробной информацией, являются их
заведения для малолетних дочерей проституток.
К 1546 г. Casa Santa Marta обрела достаточную финансовую и административную
стабильность, чтобы Игнатий мог переключить свое внимание на этих девочек,
которые, казалось, были почти обречены продолжать дело своих матерей – дело, в
котором Рим не испытывал недостатка. Он понимал, что в семьях из поколения в
поколение передаются образцы поведения, которые трудно изменить или сломать.
Поэтому в 1546 г. при церкви Santa Catarina de’ Funari был основан Conservatorio
[Compagnia] delle Vergini Miserabili, который, разумеется, управлялся и
поддерживался братством мужчин и женщин,основанным специально для этой
цели. Замысел состоял в том, чтобы принимать туда девочек не моложе десяти и
не старше двенадцати лет, давать им какое-нибудь скромное образование, а затем
обеспечивать их приданным, благодаря чему, опять же, они смогут либо выйти
См. “Gerolamo Miani” in Dizionario degli Istituti di Perfezione; “Jérôme Mizni,” in Dictionnaire de
spiritualité; Pullan, Rich and Poor, рр. 259–263.
905 FN, 1:127. См. Tacchi Venturi, Storia, 2/2:195–198.
906 Chron., 1:240; 2:39; Litt. Quadr., 1:51.
907 Chron., 2:543, 556.
908 M Bras., 1:25–26; M Paed., 1:546–547. См. O Colegio de “Jesus” dos meninos orfãos da Mouraria
(Lisbon: Arquivo Historico de Portugal, 1959), рр. 1–29.
909 Chron., 2:100, 543.
904
181
замуж, либо поступить в монастырь. 910 Заведение, казалось, стало процветать
почти с самого начала и к 1585 г. было достаточно велико, чтобы там могло
проживать около 150 девочек. Как осуществлялся набор девочек в Conservatorio,
неизвестно, но мы полагаем, что вплоть до понтификата Пия V (1566–72) для
этого требовалось разрешение их матерей. Пий же постановил, что девочек
можно брать в Conservatorio и против воли родителей – каким образом,
неизвестно.
Подобные учреждения основывались и в других итальянских городах под прямым
или косвенным влиянием иезуитов. Так, во Флоренции между 1557 и 1558 гг.
мирянка по имени Мариэтта Гонди отрыла Fanciulle della Pietà, а Франческо
Розати и его жена – Poverine di Borgo S. Nicolò. В 1564 г. подобное заведение
было основано в Неаполе, и, видимо, в скором времени там содержалось уже
более четырехсот девочек.911
В 1560 г. Бенедетто Пальмио заведовал открытием Conservatorio [Casa] delle
Zitelle Periclitanti в Венеции. Учреждение открылось в том же году. В момент
открытия в нем содержалось около 30 девочек, а управляли домом знатные
женщины-мирянки, прежде всего Мария Бернардо и Изабелла Контарини.
Заведение процветало, постепенно разрабатывая детальную программу
всесторонней помощи девочкам начиная с момента их вступления в дом и
заканчивая их замужеством или поступлением в обитель, а до некоторой степени
и в дальнейшем. Как правило, девочки жили в Conservatorio в течение пяти-шести
лет. К 1567 г. там было 90 девочек, а еще через пятнадцать лет – около 180.912
Здесь уместно привести оценку, которую дает Conservatorio Брайан Пуллан. Эта
оценка относится к дополнительным учреждениям социальной помощи, с
которыми были связаны иезуиты и другие люди: «Пальмио и его последователи
стремились не только к отдельным, случайным провлениям милосердия,
временно облегчающим людям их физические страдания: они претендовали на
полное преодоление этих страданий, на создание таких учреждений, которые,
ради блага души, взяли бы на себя все функции ревностного и требовательного
родителя».913
Евреи и «новые христиане»
Евреи, меньшинство, которое издавна являлось жертвой гражданской
несправедливости, вступили в особенно тягостную фазу своей истории в
Средиземноморье с выходом декретов, в соответствии с которыми они должны
были быть изгнаны в 1492 г. из Испании и в 1496 г. из Португалии. Декреты
привлекли к ним всеобщее внимание и имели свои отголоски в Италии, где
наряду с другими факторами послужили стимулом для все более явного
проявления предрассудков, в том числе и для возникновения гетто в тех местах,
где прежде их никогда не было. Так, в 1516 г. в Венеции евреев принудили
поселиться в определенном квартале, и подобные меры были предприняты в
скором времени и в других городах. 914
См. Tacchi Venturi, Storia, 2/2:185–189; Scaduto, Lainez, 2:645–647; Pullan, Rich and Poor, р. 385;
Jean Delumeau, Vie économique et sociale de Rome dans la seconde moitié du XVIe siècle , 2 vols. (Paris:
E. De Boccard, 1957), 1:429.
911 См. Tacchi Venturi, Storia, 2/2:189; Scaduto, Lainez, 2:645.
912 См. Pullan, Rich and Poor, рр. 386–391.
913 Ibid., р. 390.
914 Ibid., рр. 486–488.
910
182
Евреи в папском государстве всегда обладали большей свободой и были менее
подвержены различным беспокойствам, чем, пожалуй, где бы то ни было еще в
Европе, но правление Павла III ознаменовало собой начало новых, еще более
яростных попыток обратить их в свою веру. Прозелитизм перешел в
преследования, когда в 1555 г. Павел IV создал в Риме гетто и стал вводить
некоторые очень строгие ограничения для евреев всей Италии и санкционировать
жестокость закона по отношению к ним в папском государстве. 915
Даже если бы первые иезуиты и пожелали, они не смогли бы избежать
столкновения с этой проблемой. 916 В Испании свирепая враждебность по
отношению к евреям распространялась и на «новых христиан» – евреев,
обратившихся в христианство, — и даже на многие поколения их потомков. 917 В
результате к середине шестнадцатого века все основные, наиболее влиятельные
монашеские ордены Испании отказывались принимать послушников еврейского
происхождения. Требования, чтобы новое и хрупкое Общество последовало их
примеру, были почти непреодолимой трудностью, и нужно было принять какое-то
продуманное решение.
Игнатий отказался пойти на уступки. Если местные условия в Испании и
Португалии делали нежелательным прием «новых христиан» в орден в этих
странах, то он желал, чтобы их присылали в Италию или на любую другую
нейтральную территорию для подготовки и служения. Он и двое его
непосредственных преемников на посту генерала проводили ту же политику в
отношении «морисков», испанских христиан мусульманского происхождения. 918
Несмотря на растущее давление на Общество извне, его политика в принципе
преобладала вплоть до 1593 г., когда Пятая Генеральная Конгрегация после
серьезного внутреннего кризиса полностью отказала в возможности вступления
лицам еврейского и мусульманского происхождения. Педро де Рибаденейра и
Антонио Поссевино, ветераны Общества, состоявшие в нем с первых дней, были
очень недовольны этим решением, считая его предательством по отношению к
Игнатию и к духу Общества. (Сам Поссевино почти наверняка был еврейского
происхождения).919 Запрет был смягчен в 1608, а затем в 1623 г., но не был
аннулирован полностью до 1946 г. То, что Лаинеса с такой легкостью избрали на
должность генерала в качестве преемника Игнатия, говорит о том, что, по крайней
мере, среди руководителей Общества в рассматриваемый период преобладала
См. Kenneth R. Stow, Cathlic Thought and Papal Jewry Policy, 1555 –1593 (New York: The Jewish
Theological Seminary of America, 1977), и Nicholas Davidson, “The Inquisition and the Italian Jews,” in
Inquisition and Society in Early Modern Europe, ed. and trans. Stephen Haliczer (London and Sydney:
Croom Helm, 1987), рр. 19–46.
916 См. Francisco de Borja Medina, “Ignacio de Loyola y la ‘limpiesa di sangre,’” in Ignacio y su tiempo,
рр. 579–615. См. также Jose Luis Orella Unzue, “La provincia de Guipuzcoa y el tema de los judios en
tiempos del joven Iñigo de Loyola (1492–1528),” ibid., рр. 847–868; Eusebio Rey, “San Ignacio de
Loyola y el problema de los cristianos nuevos,” Razon y Fe, 153 (1956), 173–204; James W. Reites, “St.
Ignatius of Loyola and the Jews,” Studies in the Spirituality of Jesuits, 13/4 (1981); John Patrick Donelly,
“Antonio Possevino and Jesuits of Jewish Ancestry,” AHSI, 55 (1986), 3–31; а также все еще
представляющую интерес обобщающую работу Salo Wittmayer Baron, A Social and Religious
History of the Jews, rev. Ed. (New York and London: Columbia University Press, 1969), 14:9–17.
917 См. Stephen Haliczer, “The Firsy Holocaust: The Inquisition and the Converted Jews of Spain and
Portugal,” in Haliczer, Inquisition and Society, рр. 7–18, и Catherine Brault-Noble and Mary-José Marc,
“L’Unification religieuse et sociale: La répression des minorités,” in L’Inquisition espagnole, XVe-XIXe
siècle [sic], ed. Bartolomé Bennassar (Paris Hachette, 1979), рр. 143–195.
918 См. Francisco de Borja de Medina, “La Compañia de Jesus y la minoria morisca (1545–1614),” AHSI,
57 (1988), 3–136.
919 См. “De prognatis genere hebraeorum societatis abitu non excludentis” Рибаденейры, M Rib., 2:374–
388, и Donnely, “Antonio Possevino.”
915
183
позиция Игнатия, и недостаток limpieza di sangre не служил препятствием для
избрания даже на высочайшую должность.
В Италии иезуиты даже гордились евреями, вступавшими в орден. Поланко с
удовлетворением рассказывал о том, как молодой еврей начал проходить
катехизацию с лютеранами в Венеции, но затем подпал под влияние иезуитов и
был принят в Общество в 1552 г. под новым и знаменательным именем Baptista
Romanus. Он был необыкновенным человеком, ибо мог по памяти цитировать
почти весь Ветхий Завет на древнееврейском языке, много путешествовал по
Палестине и Германии и знал испанский, немецкий и турецкий. 920 Это был
Джованни Баттиста Элиано, внук знаменитого Элияху Левиты. Он преподавал
древнееврейский и арабский языки в Римской Коллегии, а затем провел много лет
в качестве миссионера на Среднем Востоке среди коптов и маронитов. 921 После
1563 г. он составил и опубликовал в Риме чрезвычайно интересный документ,
катехизис для неграмотных, состоящий почти полностью из иллюстраций. 922
Надаль, которому часто приходилось принимать на себя главные удары в связи с
политикой иезуитов в Испании, верно соблюдал ее и отстаивал как перед
духовенством, так и перед мирянами. Одним из людей, с которыми ему пришлось
столкнуться в связи с этим вопросом, был Силисео, грозный епископ Толедо, но и
со стороны других людей ему приходилось встречать сопротивление. Так, в 1561
г. он записал в своем дневнике: «Граф Руй Гомес сделал мне серьезный выговор в
связи с тем, что мы допускаем наших «неофитов» в Общество. Я дал ему
обстоятельный, аргументированный ответ, утверждая нашу свободу в этом
отношении».923 После короля Гомес был, пожалуй, самой влиятельной
политической фигурой в Испании.
В 1552–54 гг., когда полемика с Силисео находилась в самом разгаре, Общество в
Испании продолжало принимать «новых христиан», двое из которых были
выдающимися личностями. Первым был Гаспар де Лоарте, автор Esercitio,
которого Игнатий вскоре назначил ректором коллегии в Генуе. Вторым был
Альфонсо де Пиза, известный врач и математик, которого Игнатий направил в
Римскую коллегию в качестве преподавателя физики в 1555 г.
В 1558 г. иезуиты приняли в Общество Франсиско де Толедо, блестящего
молодого профессора Университета Саламанки, который после нескольких
месяцев новициата в Симанкасе начал преподавать логику в Римской коллегии в
1559 г. и стал одним из наиболее известных иезуитов Италии благодаря своей
эрудиции и таланту проповедника. Несколько испанских и португальских «новых
христиан» стали членами Общества в провинции Индии, и первым среди них был
Энрике Энрикес, который начал трудиться там при Ксаверии в 1547 г. Некоторые
из этих миссионеров вступили в Общество в Европе, но некоторые – уже в Индии,
где внутри и за пределами Общества давали о себе знать те же проблемы, что и в
Португалии и Испании.924 Но мы никогда не узнаем, сколько «новых христиан»
иезуиты приняли в Общество, потому что они не вели постоянного учета таких
случаев.
920
Chron., 2:216.
См. Jose C. Sola, “El P. Juan Battista Eliano: Un documento autobiografico inedito,” AHSI, 4(1935),
291–321.
922 Издание, которым я пользовался, вышло под названием Giovanni Battista Romano, Dottrina
christiana nella quale si contengono li principali misteri della nostra fede rappresentati con figure per
instruttione de gl’Idioti, & di quelli chi non sanno legere (Rome: Vincento Accolti, 1587).
923 M Nadal., 1:69.
924 См. Joseph Wicki, “Die ‘Cristãos-novos’ in der indischen Provinz der Gesellschaft Jesu von Ignatius
bis Aquaviva,” AHSI, 46 (1977), 342–361.
921
184
Письмо ректора иезуитской коллегии в Кордове к Бордже от 1572 г. показывает,
какую репутацию заслужили иезуиты в глазах людей. В этой школе училось
около шестисот студентов, многие из которых принадлежали к лучшим фамилиям
города. Все мальчики, считавшие, что имеют призвание к монашеству, вступали в
доминиканскую обитель в Сан Пабло, которая, как они говорили, была обителью
caballeros. По их мнению, в орден иезуитов вступали одни «евреи».925
Перед вступлением в орден Надаль оказался участником странного происшествия
в Авиньоне. Евреи этого города желали сделать его своим главным раввином,
потому что он очень хорошо знал древнееврейский, но он откликнулся на
приглашение взрывом негодования, назвав их «духами дьявола и еретиками
Закона Моисеева».926 После нескольких лет в Обществе он преодолел, по крайней
мере, некоторые из своих предрассудков, но до самого конца оставался продуктом
своей эпохи.927 Среди ведущих представителей Общества первого поколения
самыми глубокими предубеждениями обладал Араос, который был сторонником
limpieza de sangre и противником политики Игнатия.
Игнатий не однажды говорил, что хотел бы, чтобы в нем текла еврейская кровь,
потому что желает быть из того же народа, что и Христос.928 По крайней мере, у
испанцев, слышавших его, он вызывал изумление, если не шок, но разумеется, он
был сторонником активного прозелитизма среди иудеев и, разделяя некоторые
другие предрассудки своих современников, поддерживал некоторые суровые
меры, направленные против евреев, которые принимал Павел IV.929
С первых дней в Риме он способствовал обращению нескольких евреев и
призывал других иезуитов стремиться к тому же. Он также сыграл немалую роль
в издании буллы Павла III Cupientes iudaeos, вышедшей в 1542 г., которая
позволяла обращенным евреям сохранять свою собственность, даже ту, что была
приобретена путем ростовщичества, если ее невозможно было вернуть.
Разумеется, эта булла устранила важное препятствие, мешавшее обращению, и
косвенно послужила стимулом к прозелитизму, повысив вероятность его успеха.
Когда будущие христиане Рима получали наставление в своей новой вере от
иезуитов, то вначале они жили вместе с ними, в их общине. Однако в 1543 г.
Игнатий убедил Павла III создать независимое учреждение, с особыми
отделениями для мужчин и женщин, где они могли бы жить, питаться и получать
наставление вплоть до крещения. Как и Casa Santa Marta, это заведение было
задумано как некое промежуточное звено, предназначенное для того, чтобы
облегчить обращенным их вхождение в христианское общество. В этом
предприятии Игнатию оказала немалую помощь Маргарита Австрийская
(“Madama”), незаконнорожденная дочь Карла V и жена внука Папы, Оттавио
Фарнезе, а также Джиролома Орсини, одна из невесток Папы, мать молодого
кардинала Алессандро Фарнезе. 930
При открытии Casa dei Catechumeni иезуиты отдали ей свою лишнюю мебель и
пожертвования, которые собирали специально для этой цели. В течение
нескольких лет Игнатий сохранял некоторую долю прямого влияния на
управление Домом. Однако с самого начала оно было официально доверено
ARSI, cod. Epist. Hisp. XVIII, fol. 314, приводится по цитате в Rey, “Ignacio y cristianos nuevos,”
р. 191.
926 M Nadal., 1:29–31.
927 Adnotationes et meditationes in Evangelia, ed. D. Ximenez (Anvers: Martin Nutius, 1594), р. 378.
928 FN, 2:476–477; M Rib., 2:375.
929 MI Epp., 9:351, 362–363; P Co., 1:181–182.
930 См. Stow, Catholic Thought, рр. 51–54.
925
185
братству священников, которое в течение года было преобразовано папским
уставом в братство мирян.931 Братство постепенно взяло на себя всю
ответственность за управление домом и его материальное обеспечение.
Еврейская община относилась к Дому с глубоким отвращением. В 1554 г. Папа
Юлий III потребовал, чтобы каждая синагога в Риме вносила ежегодно по десять
дукатов на содержание этого учреждения, а когда позже количество синагог
сократилось до одной, Павел IV предъявил еврейской общине другое финансовое
требование. Несколько веков подряд Casa оставалась источником напряженных
взаимоотношений между Папой и евреями Рима. 932 Тем не менее идея оказалась
приемлемой и в других местах, и подобные учреждения открылись в Венеции,
Болонье, Ферраре и Падуе.933
В Италии иезуиты с радостью использовали любую возможность прочитать
проповедь евреям, которых, как и проституток, собирали на нее против их воли.
Поланко в одном из своих циркулярных писем всему Обществу в 1561 г.
рассказал о случае, когда кардинал-викарий Рима приказал всем евреям города
присутствовать в соборе св. Петра на проповеди Лаинеса. С кафедры,
установленной в нефе, Лаинес проповедовал им в присутствии четырнадцати или
пятнадцати кардиналов в течение двух часов. В результате, как сообщал Поланко,
некоторые евреи склонились к приятию христианства, а другие, по крайней мере,
признали, что эта проповедь была лучшей из всех, какие они слышали за
пятьдесят лет.934
Один из иезуитов Рима в конце этого периода, как кажется, сделал обращение
иудеев своей специальностью, и Поланко несколько раз рассказывал о том, как он
работает, используя порой сомнительную тактику, то с одним евреем, то с
другим, добиваясь их обращения. 935 Иногда иезуитам удавалось добиться отмены
смертной казни для евреев-преступников, если те заявляли, что желают стать
христианами.936 В начале 1554 г. Бобадилья руководил в Анконе сожжением
Талмуда – мерой, осуществить которую незадолго до этого приказала Римская
инквизиция во главе с кардиналом Карафой и которую поддержал Папа Юлий
III.937
Первые десять общников и те, кто первым присоединился к ним в Италии, были в
основном иберийского происхождения. Поэтому они принесли с собой в Италию
чувство особой напряженности в отношениях между евреями и христиан ами, и
здесь, в Италии, оно проявилось с новой силой. Иезуитов первого поколения ни в
коем случае нельзя было назвать свободными от предрассудков своего времени,
хотя им и удавалось подняться над ними в некоторых отдельных ситуациях, а
также в официальной политике Общества.
Они старались облегчить обращение евреям, желавшим стать христианами. Их
интерес к обращению евреев способствовал изменениям в официальной политике
Рима в этой связи и, по крайней мере, косвенно послужил поддержкой суровым
мерам против евреев, принимаемым в Риме и в папском государстве Павлом IV и
См. Tacchi Venturi, Storia, 1/2:270–273; 2/2:149–160.
См. A. Milano, “L’impari lotta della Communità di Roma contro la Casa dei catecumeni,” La
Rassegna mensile di Israel, 16 (1950), 355–368, 408–419.
933 См. Tacchi Venturi, Storia, 2/2–159.
934 P Co., 1:254.
935 P Co., 1:61–62, 561–563, 624–627.
936 Chron., 1:191–192, 235.
937 MI Epp., 6:308; Chron., 4:141–142. См. Stow, Catholic Thought, рр. 54–58, и “The Burning of the
Talmud in 1553, in the Light of Sixteenth-Century Catholic Attitutes toward the Talmud,” Bibliothèque
d’Humanisme et Renaissance, 34 (1972), 435–459.
931
932
186
последующими Папами. Эти меры имели свои отголоски также и в остальных
частях Италии, часто утверждая или усиливая антиеврейскую политику, которая
уже и прежде проводилась местными правительствами. Хотя служение иезуитов
евреям в Италии имело большое значение, оно в основном ограничивалось этой
страной. В Северной Европе иезуиты были немногочисленны и занимались
другими проблемами. На Иберийском полуострове евреев не было, а потому
некого было обращать.
Братства и марианские конгрегации
В течение нескольких веков братства играли важную роль в общественной и
религиозной жизни всех стран Европы. 938 Так, в Лионе в 1496 г. было, как
минимум, тридцать подобных обществ, «организованных для целей, которые
были, по крайней мере, отчасти религиозными», и столь же многочисленными
были такие организации в городах Франции и Империи. 939 Они были особенно
распространены в Испании, где, как и в других местах, наряду с некоторыми
общими чертами, они имели множество отличий. Они отличались друг от друга
своими благочестивыми обычаями (каковых было почти бесконечное
разнообразие), «делами», которые они предпринимали для своих собственных
членов и для других людей, взаимоотношениями с гражданскими и церковными
учреждениями, а также социальным и экономическим составом. 940
На деле основной целью этих добровольных организаций зачастую была
взаимопомощь внутри братства или всего лишь добрососедское общение, но это
всегда сопровождалось и какими-то религиозными задачами. Так называемые
третьи ордены, прикрепленные к доминиканцам и францисканцам, были
неотъемлемой частью этой картины, и именно они первоначально послужили
образцом для многих братств.941
Когда Игнатий и его товарищи впервые оказались в Италии, религиозные
братства были столь распространенным и укоренившимся явлением, что, с одной
стороны, временами могло показаться, что они служат определяющим фактором в
жизни итальянской Церкви; с другой стороны, они выглядели как гражданские
или муниципальные учреждения, имеющие религиозные задачи, а в
шестнадцатом веке это означало, что они практически ничем не отличались от
Имеется богатая библиография о средневековых братствах. Основной работой на эту тему
остается, однако, Gilles-Gerard Meersseman, Ordo Fraternitatis: Confraternite e pietà dei laici nel
medioevo, 3 vols. (Rome: Herder, 1977). См. также более поздние исследования, такие, как Banker,
Death in the Community; Eisenbichler, Crossing the Boundaries; Lester K. Little, Liberty, Charity,
Fraternity: Lay Religious Confraternities at Bergamo in the Age of the Communes (Northampton: Smith
College, 1988); Le fraternite medievali di Assisi: Linee storiche e testi statuari , ed. Ugolino Nicolini,
Enrico Menesto, и Francesco Sanctucci (Assisi e Perugia: Accademia Properziana del Subasio e Centro di
Ricerca e di Studio sul Movimento dei Disciplinati, 1989). Более общими по своим рассуждениям и
временному охвату являются, например, такие работы, как Angelozzi, Confraternite laicali; Isidor
Moreno, Cofradias y hermandades andaluzas: Estructura, simbolismo e identidad (Seville: Editoriales
Andaluzas, 1985); см. прежде всего Roberto Rusconi, “Confraternite, compagnie e devozioni,” in Storia
d’Italia: Annali 9, ed. Giorgio Chittolini и Giovanni Miccoli (Turin: Giulio Einaudi, 1987), рр. 469–506,
с широкой библиографией об Италии.
939 См. Philip T. Hoffman, Church and Community in the Diocese of Lyon, 1500–1789 (New Haven: Yale
University Press, 1984), р. 25; Jean Delumeau, Rassurer et protéger: Le sentiment de sécurité dans
l’Occident d’autrefois (Paris: Fayard, 1989), рр. 248–254; R. Pochia Hsia, Society and Religion in
Münster, 1535–1618 (New Haven: Yale University Press, 1984), рр. 98–102.
940 См. Maureen Flynn, Sacred Charity: Confraternities and Social Welfare in Spain, 1400 –1700 (Ithaca:
Cornell University Press, 1989).
941 См. Meersseman, Ordo Fraternitatis, прежде всего, 1:355–409; 2:578–920.
938
187
остальных учреждений.942 Однако они не были филиалами прихода или местной
ратуши. Это были самоуправляющиеся и независимые организации,
определенным образом трудящиеся «ради общего блага». То внимание, которое
историки уделили братству, известному под названием «Ораторий Божественной
любви», основанному в Генуе в 1497 г., очень затемнило то, как это братство с его
особыми чертами и значением вписывалось в общую картину религиозных
братств, которые возникли раньше и были неописуемо широко распространены. 943
В одной только Генуе в период с 1480 по 1580 гг. было, как минимум, 134 таких
организации.944
К началу шестнадцатого века новые братства, по крайней мере в больших
городах, таких, как Венеция и Рим, стали осуществлять перемены в характере
своей деятельности, которые в некоторых случаях включали переход от
взаимопомощи к акценту на помощи людям, не входящим в братство. 945
Дальнейшие изменения продолжали происходить вплоть до конца века, но роль
иезуитов в этом явлении пока малоизученна и остается, мягко говоря,
недостаточно «увековеченной». 946 Как бы то ни было, братства продолжали
играть огромную роль в религиозной и общественной жизни, о чем говорит тот
факт, что в период с 1540 по 1600 г. в одном только Риме было основано около
шестидесяти организаций такого рода. 947
Иезуиты с самого начала завязали отношения с существующими братствами. В
1540 г. Игнатий письмом поддержал Братство святого причастия в своей родной
Аспейтии, которое лишь за два года до этого было основано в Риме
доминиканцем Томмазо Стеллой. 948 В 1541 г. он и пятеро других иезуитов
вступили в то же братство при церкви Санта Мария делла Страда, на месте
которой ныне находится Джезу. 949 Примерно в то же самое время Игнатий
вступил в Братство Святого Духа, прикрепленное к больнице с тем же названием
и внес такую сумму, которая позволяла ему состоять в братстве в течение
двадцати лет.950 Вероятно, он вступал в эти организации ради духовных благ,
которые они предоставляли, например, особых индульгенций, доступных их
членам, так как он, как кажется, не играл активной роль ни в одном из них.
И все же анналы первых лет Общества полны примеров более живого участия
иезуитов в работе братств, которые можно привести здесь лишь в очень
ограниченном количестве. Так, около 1545 г. Поланко проповедовал в Пистое
См. Pullan, Rich and Poor, рр. 33–193, и “The Scuole Grandi of Venice: Some Further Thoughts,” in
Christianity and the Renaissance, рр. 272–301; Weissman, Ritual Brotherhood, и “Sacred Eloquence:
Humanist Preaching and Lay Piety in Renaissance Florence,” in Verdun, Christianity and the
Renaissance, рр.250–271; John Henderson, “Penitence and the Laity in the Fifteenth -Century Florence,”
ibid., рр. 229–249; Black, Confraternities; Paglia, “La pietà dei carcerati”; Le confraternite romane:
Esperienza religiosa, società, committenza artistica , ed. Luigi Fiorani (Rome: Edizioni di Storia e
Letteratura, 1984); Danilo Zardin, “Le confraternite in Italia setentrionale fra XVI e XVIII secolo,”
Società e Storia, 10 (1987), 81–137; Alison Bideleux, “Devozione popolare e confraternite a Lucca nel
Cinquecento,” in Città italiane del ‘500 tra Riforma e Controriforma (Lucca: Maria Pacini Fazzi, 1988),
рр. 165–180.
943 См. Rusconi, “Confraternite,” рр. 481–482.
944 См. Zardin, “Le confraternite,” р. 84.
945 См. Pullan, Rich and Poor, р. 280, и прежде всего Terpstra, “Death and Dying,” рр. 187–190.
946 Black, Confraternities, р. 70. См., однако, Scaduto, Lainez, 2:624–629; Paglia, “La pietà dei
carcerati”; Luigi Fiorani, Le confraternite romane, прежде всего, рр. 160–166.
947 См. Paglia, “La pietà dei carcerati,” рр. 86–87.
948 MI Epp., 1:162–163; MI Font. Doc., рр. 86–87.
949 MI Font. Doc., рр. 647–650.
950 MI Font. Doc., рр. 642–647.
942
188
братству, члены которого регулярно собирались на час по вечерам перед ужином,
чтобы помолиться и послушать наставления; они желали избрать его ректором, но
Игнатий не дал на это разрешения.951 В 1550 г. в Гандии иезуиты предоставили
часовню братству флагеллантов и иногда читали им проповеди. 952 В то же самое
время в Палермо они читали проповеди женскому братству, занимавшемуся
финансовой поддержкой «безнадежно больных», то есть жертв сифилиса.953
Братство в Фолиньо в 1555 г. убедило иезуитов открыть в этом горое учебное
заведение.954 Братство в Терни, которое занималось помощью бедным,
прослышало об Обществе и в 1554 г., пообещав позаботиться о доме и других
необходимых вещах, попросило Игнатия прислать пять или шесть иезуитов,
которые бы занимались consueta ministeria, и эту просьбу поддержали епископ и
гражданские власти.955
Отказ Игнатия дать Поланко разрешение занять пост ректора в Пистое
соответствует его общей политике. В 1551 г. в Саламанке было сформировано
братство мирян, чьей задачей было заботиться о девочках-сиротах, пока те не
смогут удачно выйти замуж, и члены братства хотели, чтобы ими руководил
иезуит. Этот иезуит был не против, но Игнатий «не хотел, чтобы он или кто-то
еще из Наших» занимал подобные должности. 956 На следующий год епископский
викарий Перуджи хотел, чтобы иезуиты взяли на себя заботу о братстве, но им
удалось отклонить его просьбу. 957 В 1556 г. в Венеции члены братства просили,
чтобы кто-то из иезуитов, по крайней мере, присутствовал при избрании
руководства, но Игнатий отклонил просьбу и позже поставил условие, чтобы
иезуиты никогда не присутствовали на их церемониях и собраниях. 958
Эта политика, за которой стоял страх, что, если члены Общества будут занимать
какие-либо должности в братствах, это поставит под угрозу их готовность к
перемещению, нашла свое отражение в «Конституциях», которые, по крайней
мере, косвенно советовали иезуитам вообще не вступать в братства, что
представляло собой отход от позиции, которую Игнатий занимал в 1541 г.959 Эта
политика говорила также о том, что иезуиты считали мирян вполне способными к
самостоятельному ведению дел. Мягко говоря, иезуиты не проявляли никакого
желания брать на себя ответственность за них. Хотя в последующие два века
духовенство стало более тесно взаимодействовать с братствами, контролируя их,
это случилось далеко не сразу даже после решений Тридентского Собора в 1562 г.
и постановлений Климента VIII в 1604 г., давших официальный стимул такому
развитию событий.960
Иезуиты не только сотрудничали с уже существующими братствами различными
способами, в том числе помогая их «реформировать»961 , но и принимали самое
непосредственное участие в создании новых братств. В отношении руководства
этими новыми братствами они придерживались той же политики
951
Chron., 1:173.
Chron., 2:97.
953 Chron., 1:381; 2:50–51.
954 Chron., 5:65.
955 Chron., 4:145.
956 Chron., 2:324.
957 Chron., 2:440–441.
958 Chron., 6:225. См. также MI Const., 1:181.
959 Const., # 651.
960 См. Paglia, “La pietà dei carcerati,” р. 79, и Norman P. Tanner, ed., Decrees of the Ecumenical
Councils, 2 vols. (Washington: Georgetown University Press, 1990), 2:740.
961 Chron., 1:279. См. Scaduto, Lainez, 2:625.
952
189
невмешательства, но почти всегда имели влияние на их уставное благочестие,
склоняя их к частой исповеди и причащению, а также к другим делам, которые
отражали практику, принятую в самом Обществе. Другими словами, когда
позволяли время и обстоятельства, они старались сформировать эти братства, или
compagnie, по образу и подобию своей собственной Compagnia di Gesu.
В 1539–40 гг. Пьер Фавр основал братство в Парме, несомненно, одно из самых
первых братств, в чьем создании принимали участие иезуиты. Члены братства,
священники и миряне, обязывались ежедневно совершать созерцание и испытание
совести, еженедельно исповедоваться и причащаться, а также совершать дела
милосердия, прежде всего, заботиться о бедных, наставлять несведущих в
христианском вероучении и помогать преступникам, осужденным насмерть.
Поэтому братство неслучайно взяло имя Compagnia di Gesù. Вскоре некоторые
его члены вступили в большую Compagnia di Gesù, например, Херонимо Доменеч,
Паоло дэАкилле и Бенедетто Пальмио. 962
В 1549 г. группа студентов под влиянием Сильвестро Ландини образовала
братство и «дало ему имя нашего Общества», а именно Compagnia di Gesù.963
Говоря об уставах или учредительных документах таких братств – их vivendi
formula, или правиле жизни, — Поланко употреблял тот термин, который
использовался и для обозначения устава Общества Иисуса – [vivendi] Formula.964
Братства, которые были обязаны своим возникновением иезуитам, проявляли
таким образом свое «семейное сходство» с ними, независимо от того, в какой
части мира они возникали, — будь то братство, основанное в Гоа в 1552 г., члены
которого при помощи «благочестивой беседы» пытались отговорить людей от
сожительства вне брака и примиряли врагов, или братство, основанное в том же
году в Мессине людьми, которые часто исповедовались в церкви иезуитов и
задачей посещали дома нищих по вечерам, чтобы помогать живым и хоронить
мертвых, или братство, основанное в 1554 г. в Валенсии, члены которого
принимали на себя обязательство парами попеременно каждую ночь работать в
больнице для бедных, или общество, созданное в 1555 г. в Севилье для ухода за
выздоравливающими на дому после выписки из больницы. 965
Confrarias, основанное иезуитами в Японии через несколько лет после их
прибытия туда, постепенно обрело мужскую и женскую ветви и посвятило себя
как телесным, так и духовным делам милосердия. Когда в семнадцатом веке
начались преследования, оно превратилось в подпольную организацию, которой
удалось сохранить христианскую веру и передать ее грядущим поколениям.
Руководитель этого братства действовал как пастырь-мирянин.966
Состав братств, вдохновителями которых были иезуиты первого поколения, был
различным. Иногда мужчины и женщины были отделены друг от друга, как,
например, в Мессине в 1549 г., где оба братства посвятили свою деятельность
помощи бедным и заключенным. 967 Братство Пресвятой Девы Милосердия,
основанное в португальской деревне в 1551 г., включало в себя как мужчин, так и
женщин, и из первых пятидесяти членов тридцать были проститутками, которые
обратились в Великий пост того же года. Поэтому неудивительно, что
M Fabri, рр. 39–43. См. Scaduto, Lainez, 2:625.
Chron., 1:395.
964 Chron., 1:69–71, 150.
965 Chron., 2:539, 742–743; 4:334; 5:489.
966 См. Neil S. Fujita, Japan’s Encounter with Christianity: The Catholic Misiion in Pre-Modern Japan
(New York: Paulist Press, 1991), рр. 168–171.
967 M Nadal, 1:68–69.
962
963
190
обязанностью некоторых членов были «выступления против публичных
грехов».968 В Эворе в 1554 г. члены братства взяли на себя обязательство
исповедоваться четырежды в год. Это братство представляло собой
«разнородное» (promiscue) собрание людей, объединяющее представителей
разных социальных слоев – аристократов, их слуг, горожан и людей с
близлежащих вилл.969
И тем не менее, проявлялись ли в этих братствах, по крайней мере, в зачаточном
состоянии,
те
качества,
которые
приписываются
учеными
«контрреформационным братствам»? Действительно ли, например, в них
выступали в приуменьшенном виде или отсутствовали такие аспекты, как
общинная жизнь и дух братства, а преобладающую роль играло индивидуальное
благочестие? Действительно ли они настаивали на нравственной дисциплине
своих членов, которые, в свою очередь, пытались добиться чуть ли ни
пуританских изменений в обществе? Навязывали ли они тем самым благочестие
религиозной элиты более широким массам? Действительно ли они при помощи
этих и других средств – сознательно или бессознательно – помогали мирским и
церковным магнатам контролировать социальные, религиозные и политические
волнения? Способствовали ли они выходу своей деятельности из-под контроля
обычных членов братств и ее переходу в руки тех, кто «поумнее»?970
Пока свидетельства рассматриваемого периода не будут системно и всесторонне
изучены, на эти сложные вопросы можно будет дать лишь очень
приблизительный ответ. Создание «Марианской конгрегации» в 1563 г.
безусловно ознаменовало начало новой фазы для иезуитов. Но уже в самом
начале иезуиты желали, чтобы братства способствовали углублению
нравственной и религиозной жизни людей. В то время как прежние братства
также порой ставили перед собой эту цель, опора иезуитов на «Упражнения»
придавала ей более ясный вид, а их акцент на более частой исповеди и
причащении был особой, но не только им присущей чертой, которая была
предвестием будущего. Решающее значение в феномене братств, созданных
иезуитами, имел, однако, тот факт, что эти братства не были прикреплены к
приходам. Поэтому вступление в них было в большей мере результатом
обдуманного решения, а их религиозные обычаи, надо полагать, избирались более
свободно.
Как бы то ни было, иезуиты иногда ставили перед собой задачу положить конец
азартной игре в карты, церемониям осмеяния епископа, пению и пляскам рядом с
местами поклонения во время Великого поста; безусловно, они передавали
собственную позицию и своим ученикам. 971 В 1556 г. в Валенсии иезуиты и
архиепископ Фома Виллановский, вместе трудились, стремясь «изменить лицо»
города, сменив порок на благочестие и, прежде всего, покончив с карточными и
другими азартными играми. Но наряду с искоренением порока они занимались
делами милосердия. Горожане посещали больницы, просили о пище и одежде для
968
Chron., 2:368–369.
Chron., 4:518.
970 См., например, Weissman, Ritual Brotherhood, рр. 195–235; Black, Confraternities; Flynn, Sacred
Charity, рр. 115–145; Rusconi, “Confraternite”; Robert R. Harding, “The Mobilization of Confraternities
against the Reformation in France,” The Sixteenth Century Journal, 11 (1980), 85–107; Andrew W.
Barnes, “Religious Anxiety and Devotional Change in Sixteenth-Century French Penitential
Confraternities,” ibid., 19 (1988), 389–405; Nicholas Terpstra, “Women in the Brotherhood: Gender,
Class, and Politics in Reneissance Bolognese Confraternities,” Renaissance and Reformation, 26 (1990),
193–212.
971 Chron., 3:306; 5:80, 422.
969
191
бедных, а примерно пятьдесят из них образовали братство для сбора приданного,
чтобы дать девушкам возможность вступить в честный брак и тем самым спасти
их от проституции.972
В Неаполе в 1554 г. Джовании Франческо Аральдо основал братство для мужчин
и женщин, которое в своем благочестии и в делах милосердия следовало обычаям
иезуитов. Так, женщины принимали в свои дома обратившихся проституток, пока
те не найдут себе подходящего места. Однако никто не допускался к вступлению
в братства, пока не совершит общую исповедь, и оба братства избирали свое
руководство с официального разрешения епископа. Кроме того, женщины
принимали решение не краситься и не общаться с теми, кто это делает! Само
название, которое первоначально носила мужская ветвь братства, говорило об
отходе от средневекового благочестия – Конгрегация (евхаристических)
причастников.973 В этом отношении эта организация не отличалась от многих
других братств, вдохновленных иезуитами. 974
В том же году как в Болонье, так и в Алькале иезуиты убедили несколько человек
основать братства, главной целью которых была бы борьба с такими пороками,
как ругательства и богохульство, которые были, по общему мнению, широко
распространены в этих городах. Члены этих братств налагали наказания и на
самих себя, если им случалось произнести проклятие или богохульство. В
Алькале эта организация называлась «Братство Имени Божьего» и была
предшественницей «Обществ Святого Имени», столь характерных для
современного католицизма.975
Члены Братства Пресвятой Девы милосердия, которые решили выступать против
публичного греха в португальской деревне, постановили, что если они не
достигнут успеха, то обратятся за помощью к епископу и королю. 976 Братство при
Casa dei catecumeni в Риме было сразу же одобрено Папой. Casa Santa Marta, за
которой была закреплена Compagnia della grazia, была учреждена папской
буллой. Но это скорее исключения, чем правило. Поэтому в разных местах
братства имели разные цели и находились в разных отношениях с церковными и
светскими властями, и эти различия немногим отличались от тех, которые
существовали прежде.
Как только иезуиты начали создавать школы, они и здесь, как и следовало бы
ожидать, стали воплощать идею религиозного братства, приспосабливая ее к
жизни своих студентов. Идея студенческих братств не была новшеством; так, в
Риме и Флоренции они существовали уже с пятнадцатого века. Уже в 1557 г.
иезуиты положили начало студенческому братству при коллегии в Генуе, а в 1562
г. – в Перудже. Однако организация, имевшая решающее значение, начала свою
работу в следующем году при Римской коллегии под руководством молодого
бельгийского иезуита Яна Леуниса. 977
972
Chron., 6:502–504.
Chron., 4:174–175, 181–182.
974 См. Scaduto, Lainez, 2:624.
975 Chron., 4:358–359, 423. См. Jean Delumeau, La peur en Occident (Paris: Fayard, 1978), рр. 400–403,
и Un Chemin d’histoire: Chrétienté et christianisation (Paris: Fayard, 1981), рр. 152, 172–173; но,
кроме того, Jean-Pierre Dedieu, “Le modèle religiuex: Les disciplines du langage et de l’action,” in
Bennasar, L’Inquisition espagnole, рр. 241–267.
976 Chron., 2:369.
977 См. Scaduto, Lainez, 2:464–467; Emile Villaret, Les Congrégations Mariales, I: Des origines à la
suupression de la Compagnie de Jésus (1540–1773) (Paris: Beauchesne, 1947); Josef Wicki, Le père
Jean Leunis, S.J. (1532–1584): Fondateur des Congrégations Mariales (Rome: Institutum Historicum
973
192
Циркулярное письмо от 14 июля 1564 г. из Рима, адресованное всему Обществу,
содержало
описание
нового
societas.978
Братство
находилось под
покровительством Девы Марии и состояло в основном из самых молодых
студентов (pueri) коллегии, которые приняли решение каждый день посещать
мессу, еженедельно исповедоваться, ежемесячно причащаться, а также посвящать
полчаса в день созерцанию и некоторым другим благочестивым делам. Они также
«служили бедным». Это кажется вполне знакомым. Но в письме говорилось
также, что «один из отцов управляет» братством, хотя из числа «самых старших и
мудрых» юношей избирался префект. Поскольку большинству членов было не
больше тринадцати-четырнадцати лет, участие иезуита в работе братства
неудивительно, но оно знаменует собой отход от прежних традиций. Хотя в
письме упоминается служение больным, как этот, так и другие документы того
времени указывают на то, что средоточием деятельности этой «Марианской
конгрегации», или Братства Богородицы, как эта организация стала называться
позже, была религиозная жизнь студентов. Этот акцент опять же был, можно
сказать, продиктован возрастом членов братства. Чем же, в таком случае,
занимался префект? Его основной задачей было избрать из числа мальчиков
двенадцать человек, которые бы следили за поведением других членов и за их
усердием в учебе.
Выбор Покровительницы отражал силу марианского элемента в индивидуальном
благочестии Леуниса, но он также, вероятно, был сочтен сообразным возрасту
участников.979 До этого времени, как мы видели, очень немногие братства, с
которыми были связаны иезуиты, посвящали себя Пресвятой Деве.
В 1563 г. Римская коллегия стала международным местом встречи для
священников и схоластиков Общества из всех стран Европы, и идея создания
религиозных братств для юных студентов, нашедшая свое воплощение в
коллегии, стала распространяться и в других иезуитских учебных заведениях и
постепенно превратилась в неотъемлемую часть образования, которое они давали.
Это привело как к представлению о том, что другие марианские когрегации
должны быть чем-то вроде филиалов «первоначальной» Марианской конгрегации
в Риме, так и к выходу в 1584 г. буллы Папы Григория XIII, утверждавшей ее
первенство.980 К тому времени к римской Конгрегации уже были приобщены
около пятидесяти других в таких городах, как Неаполь, Генуя, Барселона,
Мадрид, Мехико, Прага, Кельн, Лиссабон и Люцерн.
В конечном счете эти события означали, что теперь у иезуитов есть братство,
которое закреплено за ними точно так же, как «третьи ордены» за
нищенствующими орденами. Колыбелью таких братств стали иезуитские учебные
заведения, но этому примеру вскоре последовали и взрослые. Как недавно было
показано, марианские конгрегации сыграли удивительно важную роль в
формировании образцов мирского благочестия во многих частях Европы в
последующие века, особенно те, которые были закреплены за местными
приходами.981
Societatis Iesu, 1591). Собрание официальных документов см. в издании Elder Mullan, The Sodality
of Our Lady: Studied in the Documents (New York: P. J. Kennedy, 1912).
978 P Co., 1:470–471.
979 См. Wicki, Leunis, р. 42.
980 Institutum., 1:88–91. Булла содержится также в издании Mullan, Sodality, рр. 5*-11*.
981 См. Louis Châtellier, The Europe of the Devouy: The Catholic Reformation and the Formation of a
New Society, trans. Jean Birrell (Cambridge: Cambridge University Press, 1989).
193
Папская булла 1584 г. принималась в основном вместе с многочисленными и
разнообразными индульгенциями, к которым члены братств имели доступ в силу
этого документа, но она также предоставляла генералу Общества право
руководства всеми приобщенными к нему конгрегациями. Три года спустя
Клаудио Аквавива, который был в то время генералом, пояснил в «Общих
правилах», которые были установлены им для конгрегаций, что человек,
избранный на должность префекта, должен во всех делах (“in tutte le cose”)
подчиняться стоящему во главе братства иезуиту. 982 Это постановление, вероятно,
лишь закрепило существующий обычай, но оно, а также роль генерала,
обозначенная в булле, знаменуют собой значительный отход от того, как иезуиты
взаимодействовали с братствами в первые годы.
Папская булла и другие официальные документы, которые за ней последовали,
помогли прояснить ту роль, которую отныне братства будут играть для членов
Общества, и вместо рзнородности, царившей ранее, они дали им некий общий
нормативный образец. Булла и «Общие правила» способствовали возникновению
у членов марианских конгрегаций чувства общности, которое не ограничивалось
только их собственным собранием. В этих важных переменах, как и во многих
других, решающую роль сыграли учебные заведения.
982
См. Mullan, Sodality, рр. 36*-37*.
194
~6
Школы
10 августа 1560 г.
Поланко написал от имени Лаинеса письмо всем
настоятелям, которое отражает произошедшую к тому времени необычайно
важную перемену в том, как иезуиты воспринимали собственное служение. Он
отмечает, что «в целом [в Обществе] существует два способа помощи ближним:
во-первых, обучение молодежи в коллегиях словесности, знаниям и христианской
жизни, а во-вторых, повсеместная помощь всем людям посредством проповедей,
исповедей и других средств, которые согласуются с нашим обычным modus
procedendi». Письмо, таким образом, явно указывает на то, что школы к тому
времени воспринимались не просто как одно из многих дел служения, но как
особая категория, равная той, под которую подподали все остальныеconsueta
ministeria.
В отношении этой особой категории Поланко сделал решительное замечание:
«Каждый иезуиты должен нести свою часть бремени служения в школах» –
“portar parte del pese delle scuole”.1 Он должным образом оговорил это обобщение,
но вся направленность письма говорила о том, что на практике школы заняли
приоритетное положение среди дел служения. Примерно с 1551 г. иезуиты стали
открывать по четыре-пять школ в год и собирались открыть намного больше.
Примерно первые десять лет своей истории иезуиты вообще не имели школ. Это
основная черта, отличающая это десятилетие от всех последующих.
Нам известно многое об истоках интереса иезуитов к формальному образованию
и об обстоятельствах его возникновения. 2 Не на все вопросы ответы уже найдены,
но в основном картина ясна. Удивительным, однако, остается то, с какой
1
M Paed., 3:305–306.
Об основных предпосылках см. R.R. Bolger, The Classical Heritage and Its Beneficiaries: From the
Carolingian Age to the End of Renaissance (New York: Harper and Row, 1964); Paul F. Grendler,
Schooling in Renaissance Italy: Literacy and Learning, 1300–1600 (Baltimore and London: The Johns
Hopkins University Press, 1989), прежде всего, рр. 363–381; Gerald Strauss, Luther’s House of
Learning: Indoctrination of the Young in the German Reformation (Baltimore and London: The Johns
Hopkins University Press, 1978); Anthony Grafton and Lisa Jardine, From Humanism to the Humnities:
Education and the Liberal Arts in Fifteenth- and Sixteenth-Century Europe (Cambridge, Mass., Harvard
University Press, 1986); George Huppert, Public Schools in Renaissance France (Urbana and Chicago:
University of Illinois Press, 1984); Marie-Madleine Compère, Du collège au lycée (1500–1850):
Généalogie de l’enseignement secondaire français (Paris: Editions Gallimard, 1885), а также
библиографический обзор по редакцией Грендлера “Education in the Renaissance and Reformation,”
Renaissance Quarterly, 43 (1990), 774–824. Об иезуитах см. в первую очередь Allan P. Farrell, The
Jesuit Code of Liberal Education: Development and Scope of the Ratio Studiorum (Milwaukee:
Marquette University Press, 1954); Ladislaus Lukács, “De origine Collegiorum externorum deque
controversiis circa eorum paupertatem obortis,” AHSI, 29 (1960), 189–245; 30 (1961), 1–89; John W.
Donohue, Jesuit Education: An Essay on the Foundation of Its Idea (New York: Fordham University
Press, 1963); Mabel Landberg, Jesuitische Anthropologie and Erziehungslehre in der Frühzeit des
Ordens (ca. 1540–ca. 1650) (Uppsala: Almquist & Wiksells, 1966); Gabriel Codina Mir, Aux sources de
la pédagogie des jésuites: Le “Modus prisiensis” (Rome: Institutum Historicum Societatis Iesu, 1968);
François de Dainville, L’éducation des jésuites (XVIe-XVIIIe siècles), ed. Marie-Madeleine Compère
(Paris: Les éditios de minuit, 1978); Karl Hengst, Jesuiten an Universitäten and Jesuitenuniversitäten:
Zur Geschichte der Universitäten in der Oberdeutschen und Rheinischen Provinz der Gesellschaft Jesu
im Zeitalter der konfessionellen Auseinandersetzung (Paderborn: Ferdinand Schöningh, 1981); Gian
Paolo Brizzi, ed., La “Ratio Studiorum”: Modelli culturali e pratiche educative dei Gesuiti in Italia tra
Cinque e Seicento (Rome: Bulzoni Editore, 1981); Aldo Scaglione, The Liberal Arts and the Jesuit Cllege
System (Amsterdam and Philadelphia: John Benjamins Publishing Company, 1986).
2
195
легкостью первые иезуиты приняли столь важное решение и как мало они, по
всей видимости, принимали в расчет то многостороннее влияние, которое это
могло на них оказать. Ни один источник не дает удовлетворительного ответа на
этот вопрос.
Иезуиты сразу взялись за это дело решительно. Это можно сказать и о самом
Игнатии, чье прошлое «паломника» и главного создателя «Уложений» говорило о
совершенно другой ориентации. Тем не менее, как отметил Поланко, в 1551 г. в
связи с предстоящим открытием школы в Болонье, «эта идея понравилась
Игнатию, который всегда склонялся к мысли о воспитании молодежи в вопросах
словесности и духовности».3 Осуществляя эту программу Игнатий понизил статус
«домов обетников». Это была одна из его излюбленных идей, а также одна из
основных гарантий той бедности, которая должна была отличать Общество. Как
Поланко написал Бордже в 1555 г., всего за год до смерти Игнатия, «намерения
нашего отца состоят в том, чтобы мы, особенно на этих, ранних стадиях,
умножали скорее коллегии, чем дома». 4
Другими словами, Игнатий был готов на разительные перемены ради того, чтобы
создать условия, необходимые для этого нового служения, и справиться со
множеством связанных с ним трудностей и разочарований. Он не считал школы
чем-то
несоответствующим
своему
первоначальному
замыслу
или
несовместимым с Обществом, в котором этот замысел воплотился. На самом деле,
и его замысел, и Compagnia с самого начала обладали гибкостью, которая
вдохновляла их на выход за рамки жесткого понимания «Уложений». Кроме того,
будучи выпускниками Парижского университета, Игнатий и первые общники
всегда видели связь между образованием и тем благочестием, которое избрали
сами и стремились привить другим. Еще более органическую связь видели они
между учением и их особым “modus procedendi» в служении и потому считали
обучение необходимым для тех, кто позже вступит в Общество и будет
участвовать в его служении. Вот основные моменты, которые позволили им
постепенно двигаться вперед по той тропе, которая в 1548 г. привела их к великой
поворотной точке, к открытию школы в Мессине.
До Мессины и после
Вскоре после того как Лаинес и Фавр в 1537 г.прибыли в Рим вместе с Игнатием,
они стали читать лекции по богословию в Римском университете по просьбе
Павла III. В 1542–43 гг. Фавр читал лекции о псалмах в университете Майнца, а в
1543–44 гг. Же занял пост профессора богословия в Ингольштадте, опустевший
со смертью Иоганнеса Экка.5 В 1545 г. Игнатий позволил Родригесу стать
репетитором сына короля Португалии Жуана III.6
Булла Licet debitum 1547 г. давала генералу Общества разрешение направлять
членов Общества преподавать богословие и все остальные дисциплины
«повсеместно», разрешение, которое в те времена получить было нелегко. 7 В 1549
г. в ответ на переговоры, начатые герцогом Вильгельмом IV Баварским, Игнатий
направил троих иезуитов – Же, Сальмерона и Канизия — преподавать богословие
в Ингольштадтском университете. При помощи кардиналов Марчелло Червини и
Джаммария дель Монте он устроил так, чтобы они сдавали экзамен на
3
Chron., 2:195.
MI Epp., 9:83.
5 См. Hengst, Jesuiten, рр. 80–86.
6 Chron., 1:156–157.
7 Institutum Societatis Jesu, 2 vols. (Prague: Typis Universitatis Carolo-Ferdinandeae, 1757), 1:18.
4
196
докторскую степень в университете Болоньи, который они и выдержали с
успехом в начале октября. Вскоре после прибытия иезуитов в Ингольштадт
Канизий был избран деканом факультета богословия, затем ректором, а в 1551–52
гг. – вице-канцлером. Но к февралю 1552 г. все они получили новые назначения и
уехали в другие города.8
Однако в основе участия иезуитов в деле формального образования лежали не
такие отдельные назначения, а предписание «Уложений», обязывающее иезуитов
основывать коллегии рядом с университетами, где будущие члены ордена смогут
обучаться. Эта мысль, возможно, принадлежала Лаинесу, и все дискуссии в связи
с ней были сосредоточены вокруг того, как финансировать подобные учреждения
таким образом, чтобы это согласовывалось с той бедностью, которую
исповедовали иезуиты.9 Но еще до сентября 1540 г. иезуиты решили эту
проблему, позволив этим «коллегиям» – в отличие от других домов Общества,
которые должны были жить на подаяние, — получать постоянный доход.
Хотя иезуитам были знакомы занятия, проходившие в коллегиях Парижского
университета, коллегии для будущих иезуитов, которые они замышляли открыть
в 1539–41 г., должны были быть только местом их проживания, но не учебы – “no
estudios ni lectiones en la Compañia”.10 Иезуитская коллегия, которая формально
никак не была связана с университетом, обеспечивала жильем схоластиков,
которые посещали занятия в университете или в других коллеги ях. Первые
схоластики направлялись в соответствии со склонностью общников в университет
в Париже, где дом испытывал недостаток денежных средств и столкнулся с еще
более серьезными трудностями в 1542 г., когда в связи с началом войны все
подданные императора вынуждены были покинуть Париж. Эти иезуиты
отправились в Лувен.
К 1544 г. существовало уже семь таких коллегий – при университетах Парижа,
Лувена, Кельна, Падуи, Алькалы, Валенсии и Коимбры. За исключением
последней, все они были небольшими и финансово неустойчивыми. Однако под
великодушным покровительством короля Португалии Жуана III в 1542 г.
открылась коллегия в Коимбре, в которой на момент открытия состояло
двенадцать схоластиков. К 1546 г. там было уже около ста схоластиков, и менее
чем через год коллегия была полностью обеспечена финансами и единственная из
семи отвечала своему первоначальному замыслу. Основным препятствием к
финансированию было то, что жертвователей не так легко было убедить
пожертвовать деньги учреждению, предназначенному исключительно для
иезуитов, которые еще не успел себя зарекомендовать и были практически
неизвестны.
В начале 1545 г. Же написал Сальмерону из Германии именно об этой трудности.
Безусловно, считал он, от немецких епископов ждать нечего, потому что их
собственное духовенство само испытывает острую нужду в подобных ресурсах.
Же, убежденный в необходимости реформы системы обучения диоцезального
духовенства в Германии, был ранним, настойчивым и одиноким сторонником
идеи, связанной с немецкими епископами, как он показал во время первого этапа
Chron., 1:410. См. Hengst, Jesuiten, рр. 80–86.
FN, 1:610. См. Antonio M. De Aldama, The Constitutions of the Society of Jesus: An Introductory
Commentary on the Constitutions, trans. Aloysius J. Owen (St. Louis: The Institute of Lesuit Sources,
1989), рр. 147, n29.
10 См. Lukács, “De origine,” (1960), 197–199.
8
9
197
Тридентского Собора.11 Состояние немецкого духовенства так поразило Же, что
он даже предложил в письме к Сальмерону, чтобы Общество основало или
обеспечило персоналом несколько коллегий в Германии, в которых оно могло бы
обучаться. Он предпослал этой идее важное заявление, что придерживается
такого мнения, хотя и знает, что «наше призвание не состоит в том, чтобы
занимать должности профессоров или «простых» лекторов в университетах». 12 В
то время в ответ на его предложение не воспоследовало никаких действий.
Однако среди иезуитов продолжала зреть мысль о том, что с определенными
ограничениями и в особых ситуациях члены Общества могут заниматься
формальным преподаванием. С 1543 г. некоторые иезуиты уже преподавали
чтение, письмо, грамматику и катехизис в своего рода «семинарии» в Гоа, где
училось около шестисот юношей в возрасте от десяти до двадцати лет. Вскоре все
уже шло к тому, что они полностью возьмут на себя это учреждение, что и
произошло в 1548 г. Кроме того, в 1545 г. Игнатий советовался с Лаинесом по
поводу того, могут ли иезуиты преподавать в коллегиях другим иезуитам, следуя
в какой-то мере образцу коллегий в Париже.
Этот вопрос возник в связи с ситуацией в Падуе, где числились Поланко и
некоторые другие иезуиты. Хотя Поланко высоко оценивал преподавателей и
лекции, он считал, что должны существовать какие-то дополнительные занятия
для тех, кто хочет скорее овладеть знаниями, как это было в Париже, где он
изучал философию.13 Игнатий решил, что в подобных обстоятельствах сами
иезуиты могут проводить для своих собратьев лекции, повторения, тренировки и
прочие упражнения. Это был значительный отход от первоначального решения и
ключевой момент в растущем осознании иезуитами того факта, что modus
parisiensis действительно может дать нечто новое итальянским учебным
заведениям.
Между тем, герцог Гандии Франциск Борджа, который наблюдал за основанием
иезуитской коллегии при университете Валенсии, к концу 1544 г. обратился к
Павлу III с просьбой назначить определенный церковный доход для коллегии в
самой Гандии. Но коллегия в Гандии имела две особенности: во-первых, в Гандии
не было университета, что означало, что обучением схоластиков будут
заниматься сами иезуиты; во-вторых, герцог хотел, чтобы наряду с иезуитами там
обучались и другие студенты (на самом деле, его основной целью было обучение
сыновей своих подданных морисков). 14 Игнатий, который всегда прислушивался
к предложениям герцога, согласился, и в 1546 г. иезуиты начали преподавать
«публично», то есть студентам-неиезуитам. Вскоре после этого Павел III
пожаловал этому чрезвычайно скромному заведению статус Studium generale, что
означало, что оно является университетом. 15
Херонимо Доменеч, между тем, трудился на Сицилии, где духовенство оказалось
«столь невежественным, что это кажется невероятным, пока не увидишь сам».
Зная о произошедшем в Гандии, он сообщил Игнатию, что Леонор Осорио
желает, чтобы иезуиты основали коллегию. 16 Предприняв определенные шаги, ее
См. James A. O’Donohoe, Tridentine Seminary Legislation: Its Sources and Formation (Louvain:
Publications Universitaires de Louvain, 1957), рр. 35–37, 64–73.
12 M Broët, рр. 286–291.
13 См. Angelo Martini, “Gli studi teologici di Giovanni de Polanco alle origini della legisla zione
scolastica della Compagnia di Gesù,” AHSI, 21 (1952), р. 272.
14 См. Francisco de Borja de Medina, “La Compañia de Jesús e la minoria morisca (1545–1614),” AHSI,
17 (1948), 102–159.
15 M Paed., 1:373–375.
16 Litt. Quadr., 1:172.
11
198
муж, вице-король, позаботился о том, чтобы не он, а представители властей
города Мессина официально попросили Игнатия 19 декабря 1547 г. направить
туда пять иезуитов-схоластиков для обучения и пять других иезуитов, которые бы
преподавали богословие, «вопросы совести», гуманитарные науки, риторику и
грамматику – «все дисциплины», как сказал Надаль, «за исключением права и
медицины».17 Городские власти обещали, что будут обеспечивать иезуитов
питанием, одеждой и жильем в соответствии с их потребностями, чтобы обучение
могло проводиться бесплатно.
К марту 1548 г. Игнатий не только согласился исполнить просьбу, но и избрал
десять иезуитов, которые должны были поехать в Мессину, — четыре священника
и шесть схоластиков. Он избрал их из числа самых талантливых иезуитов Рима,
но, кроме того, как кажется, стремился к тому, чтобы группа была как можно
более интернациональной; так, среди священников были Надаль, Канизий, Андре
де Фре и Корнелий Висхавен. Он позволил им самим избрать своего настоятеля,
которым стал Надаль. Никогда прежде Общество не «посылало» на служение
столько иезуитов сразу. Никогда прежде столько таланта не посвящалось одному
предприятию. Игнатий явно связывал с этим начинанием большие надежды.
Важность предпринимаемого дела была подчеркнута аудиенцией у Павла III,
который призывал иезуитов бороться с заблуждениями лютеран.
Для Игнатия такое положение дел решало проблему финансирования образования
для младших членов Общества, но что еще руководило им при этом, неизвестно.
Для основателей школы в Мессине обучение их сыновей гуманитарным
дисциплинам было, конечно, первостепенным соображением. Почти с того самого
момента, когда школа открыла свои двери, эти дисциплины пользовались
приоритетом. Обе стороны были кровно заинтересованы в том, чтобы
предприятие удалось. Однако энергия молодых иезуитов оказалась направленной
скорее на обучение других студентов, чем на свое собственное образование.
Все эти особености, а также бесспорный успех предприятия с самого начала
отличали коллегию в Мессине от коллегий в Гоа и Гандии. 18 Надаль заразил
своим энтузиазмом других, и, хотя с того времени сохранилось довольно мало его
писем, вероятно, именно они помогли убедить Игнатия и других столь скоро,
даже стремительно, идти вперед по тому пути, на котором прежде они сделали
лишь несколько опытных шагов. 19
Через несколько месяце после открытия Collegio di San Nicolo в Мессине в 1548 г.
тридцать членов сената Палермо просили Игнатия создать подобную коллегию и
в их городе. Эту просьбу, как и следовало ожидать, горячо поддержал вицекороль, который написал об этом и Игнатию, и Павлу III, но прежде всего, его
жена, которая пожертвовала новой коллегии большие средства. 1 июня 1549 г.
Игнатий дал сенаторам положительный ответ, поручив Лаинесу и Доменечу
позаботиться о деталях, и вскоре избрал одиннадцать иезуитов пяти разных
национальностей, которые должны были начать работу школы. 25 ноября Педро
де Рибаденейра, двадцатидвухлетний схоластик, открыл учебный год в
присутствии собрания сановников города и всего региона типичной
гуманистической речью во славу просвещения. Для нового учебного заведения
иезуиты избрали здание, которое, как они считали, превосходно соответствовало
M Nadal., 2:3. См. также FN, 3:746–753.
См. Dennis Edmond Pate, “Jeronimo Nadal and the Early Development of the Society of Jesus, 1545–
1573” (Ph.D. diss., University of California, Los Angeles, 1980), рр. 53–136, и Mario Scaduto, “Le
origini dell’Università di Messina: A proposito del quarto centenario,” AHSI, 17 (1948), 102–159.
19 M Nadal, 1:53–63.
17
18
199
их целям, а отец Паоло д’Акилле сказал о нем, что лучших классных комнат
нельзя сыскать даже в Париже.20
Слухи о произошедшем в Гандии, Мессине и Палермо достигли далекого Кельна,
и 4 октября 1549 г. Леонард Кессель, ректор коллегии, написал Игнатию письмо,
отражающее его удивление и в то же время энтузиазм. «Если дело дошло до того,
что наши братья стали учить публично», то он питает большие надежды на то, что
это поможет «завоевать всех молодых для Христа».21 Хотя коллегия для
студентов-неиезуитов была открыта в Кельне лишь в 1557 г. 22 , но уже в то время,
когда Кессель писал Игнатию свое письмо, последний занимался созданием
коллегий в Неаполе, Венеции, а возможно, и в других городах. 23 В следующем
году финансовая поддержка герцога Гандии дала иезуитам возможность 22
февраля 1551 г. в очень скромных условиях открыть Римскую коллегию. Над ее
дверями висела надпись «Школа грамматики, гуманитарных наук и
христианского вероучения. Бесплатно» – “Schola di Grammatica, d’Humanità e
Dottrina Christiana, gratis”.
Интерес к коллегиям всего несколько лет спустя завладел и руководством
Общества в Риме. 1 декабря 1551 г. Поланко по поручению Игнатия написал
краткое письмо Симону Родригесу, который был в то время провинциалом
Португалии, призывая его открыть школы наподобие тех, которые работали в
Италии.24 В тот же день он написал два других письма, еще более важных.
Первое, адресованное Антонио де Араосу, провинциалу Испании, также
призывало к открытию школ.25 Поланко также рассмотрел несколько примеров,
чтобы показать, кто может их финансировать, — город, как в Мессине и Палермо;
какой-нибудь государь, как в Ферраре и Флоренции, где обеспечением школ
занимались герцоги; частное лицо, как в Венеции и Падуе, где учебные заведения
финансировал Андреа Липпомано; группа лиц, как в Неаполе, Болонье и других
городах.26
Помимо разнообразных источников финансирования, само число коллегий,
которые были открыты или готовились к открытию в период с 1548 по 1551 г. (мы
упомянули далеко не все), — представляет собой поразительное открытие.
Однако чрезвычайная важность письма Поланко к Араосу обусловлена другими
причинами. В нем, например, кратко говорится о том, как должен строиться
учебный план начиная с основ – уроков грамматики, — а также о том, какая
дисциплина и религиозное поведение ожидались от студентов. Письмо
завершается изложением пятнадцати целей, которых Общество надеялось достичь
при помощи школ.
Второе письмо, адресованное всем членам Общества, содержало план
религиозной программы для студентов-иезуитов и неиезуитов.27 Иезуитов не
следовало посылать на обучение в коллегии, за исключением тех случаев, когда
они были тверды в своем призвании; они должны были посещать мессу каждый
день, ежедневно отводить время на молитву и испытание совести, еженедельно
совершать таинства исповеди и причащения и посещать проповеди и уроки
20
Chron., 1:385.
Litt. Quadr., 1:172.
22 См. Hengst, Jesuiten, рр. 99–109.
23 Chron., 1:390, 404–405.
24 MI Epp., 4:11–12.
25 MI Epp., 4:5–9.
26 См. Miguel Batllori, Cultura e Finanze: Studi sulla Storia dei Gesuiti da S. Ignazio al Vaticano II
(Rome: Edizioni di Storia e Letteratura, 1983), прежде всего рр. 121–138.
27 MI Epp., 4:9–11.
21
200
катехизиса по воскресениям и праздничным дням. Они также должны были
помогать проповедовать и совершать другие виды служения в коллегии.
Программа для других студентов была проще, но строилась по тому же образцу.
Поланко начал ее следующим утверждением: «Прежде всего, мы допускаем к
занятиям и изучению словесности всех, бедных и богатых, бесплатно, из
благотворительности, не принимая никакого вознаграждения».
Оба документа косвенно, но четко являют новое понимание более широких
пастырских возможностей коллегий. Примерно до 1550 г. преобладала теория о
том, что consueta ministeria, перечисленные в «Уложениях», не будут
осуществляться в коллегиях, а заниматься ими будут только другие дома. Опыт
школы в Мессине опроверг эту теорию, ясно показав, сколь успешно иезуитское
служение может осуществляться на базе коллегий в их новой форме.
Это означало, кроме всего прочего, что даже тогда, когда схоластики направются
в коллегии для продолжения своего собственного обучения, ожидается, что они
будут также преподавать и участвовать в других видах служения. В большинстве
коллегий по причине их малых масштабов последнее ожидание почти сразу же
возобладало над, и, таким образом, фактически схоластики учились только в
коллегиях с большим преподавательским составом и студенческим коллективом.
Таким образом, они учились бок о бок со своими товарищами-мирянами. В этом
отношении, как и во многих других, их обучение кардинально отличалось от
того, с котором сталкивалось диоцезальное духовенство в большинстве
семинарий, вдохновленных положениями Тридентского Собора. 28
Коллегии стали основными центрами иезуитского служения, что позволяет
объяснить ослабление интереса Игнатия к «домам обетников», несмотря на ту
роль, которую он определил им в «Конституциях». С течением времени он стал
неохотно соглашаться на открытие коллегии, если при ней не было церкви. 29
Другими словами, хотя в письме Поланко от 10 августа 1560 г. служения
Общества подразделялись на две категории – служения учебных заведений и
consueta ministeria, — на практике эти категории не были так четко разграничены,
как следует из письма.
К моменту смерти Игнатия в Обществе работало тридцать пять или больше
коллегий, в зависимости от того, что мы понимаем под словом «коллегия».
Девятнадцать из них находились в Италии, и шли переговоры об открытии новых
коллегий в отдаленных местах. 30 К 1565 г. у иезуитов было тридцать коллегий в
одной только Италии и две только что открылись в Польше, в Бранево и в
Пултуске. В первые годы число студентов в разных учебных заведениях
значительно отличалось. В 1556 г. количество учащихся колебалось от 60 в
Венеции до 800 в Billom и 900 в Коимбре. В том же году в Болонье было 120
студентов, в Неаполе 160, в Перудже 170, в Палермо 280, в Кордове 300. В Вене
училось более 320 человек, причем родители некоторых из них «отошли от
католической веры», как и в Модене. 31 Количество учащихся было, как правило,
больше в школах за пределами Италии, если не считать Римской коллегии.
См., например, Thomas Deutscher, “Seminaries and the Education of Novarese Priests, 1593–1627,”
The Journal of Ecclesiastical History, 32 (1981), 303–319, и “The Growth of Secular Clergy and the
Development of Educational Institutions in the Diocese of Novara (1563–1772),” ibid., 40 (1986), 381–
397.
29 M Paed., 1:606; Nadal, Scholia, р. 384.
30 Chron., 5:550. Lucacs приводит число сорок шесть, “De origine,” (1960), р. 241. Scaglione
утверждает, что в 1556 г. существовало тридцать три коллегии, Liberal Arts, р. 61
31 См. Lukacs, “De origine,” (1960), 242–243; Chron., 2:460; 6:340–341.
28
201
Студенты-протестанты тоже должны были исполнять религиозную программу, но
но иезуиты пошли на определенные уступки. Так, в Праге они брали на обучение
мальчиков-лютеран и гуситов наряду с католиками без всякого разграничения
(promisque) и даже принимали их в качестве пансионеров. Лютеране были
освобождены от чтения Литании всем святым. Родителям-гуситам удалось
настоять на том, чтобы иезуиты не говорили с их сыновьями о вере и освободили
их от причащения, но они соглашались, чтобы их дети присутствовали на мессах,
а в некоторых случаях даже на то, чтобы они исповедовались. Иезуиты
конфисковывали и сжигали все еретические книги мальчиков, а взамен давали им
другие.32
Таким образом, они сразу же поняли, что в некоторых местах школы могут
послужить орудием обращения молодых протестантов в католицизм и влияния на
их родителей. В тех же местах школы могли стать также могущественным
орудием укрепления колеблющихся католиков и, что более важно, строительства
будущего силами образованных мирян и духовенства. Когда в 1554 г. Канизий
спросил Игнатия, как Общество может наилучшим образом помочь Германии, тот
ответил: «Коллегиями».33
Тем не менее, несмотря на поручение Павла III в связи с Мессиной,
первоначально иезуиты предпринимали основание коллегий не с апологетической
и уж тем более не с полемической целью. Первым толчком послужила
необходимость дать какую-то подготовку своим собственным членам, а также
найти способ адекватного финансирования подобного предприятия.
Но уже в процессе основания коллегии в Мессине все более существенную роль
начинали играть и другие мотивы. Как показывает письмо Поланко к Араосу,
иезуиты вскоре пришли к убеждению, что их товарищи-миряне извлекут из
учебной программы и благочестивой практики коллегий ту же пользу, что и
члены Общества, и это убеждение находилось в полном соответствии с их modus
procedendi. Через несколько лет после 1548 г. большинство учреждений, в
которых это убеждение нашло свое воплощение, содержались иезуитами
исключительно для мирян. Они рассматривали этот труд как служение и ясно
определяли его как таковое.34 Кроме того, по крайней мере, некоторые из них
понимали, что, хотя у них и были некие предшественники, они предпринимают
нечто, что не совершал до них ни один монашеский орден. 35
«Конституции» говорили о школах как о «деле милосердия». 36 Пользуясь этим
термином, они указывали на то, что это одна из форм традиционных духовных и
телесных дел милосердия (первые включают «наставление несведущих»). Неясно,
насколько сознательно иезуиты устанавливали такую связь, но определение «дело
милосердия» указывало на тот мотив, который, как они считали, руководил ими.
Это была альтернатива их любимого названия своего служения – «помощь
душам».
Вера в образование
В «Автобиографии» Игнатий рассказывает о том, как после возвращения из
Палестины в 1524 г. он ощутил в себе склонность посвятить какое-то время учебе,
чтобы накучиться лучше «помогать душам». Вера в связь между образованностью
32
P Co., 2:657; Chron., 6:373–374, 379–380.
См. Lukacs, “De origine,” (1960), 234–235.
34 M Nadal, 5:462, 832.
35 M Paed., 2:872.
36 Const., #440, 451.
33
202
и плодотворным служением, на которой было основано это решение, была
традиционной. Тем не менее Игнатий родился в эпоху, когда аргументы в пользу
существования подобной связи, а также, безусловно, неразрывной связи между
образованием и праведной жизнью выдвигаоись с новой настойчивостью и
рассматривались в новой перспективе, с тех пор как Петрарка, «отец гуманизма»,
впервые заявил о них в середине четырнадцатого века.
Хотя этот взгляд никоим образом не был лишен связи с образовательными
традициями Средневековья, он поколебал многие средневековые представления о
текстах, учебном плане и других связанных с ними проблемах, тем более что эти
представления уже с двенадцатого века находили свое отражение в программах
университетов. В своей критике университетского (или «схоластического»)
образования гуманисты особенно громко говорили о том, что это образование не
смогло связать обучение с добродетельной жизнью и служением общественности.
Учреждениями, в которых нашли свое воплощение образовательные задачи
гуманистов, послужили начальные и средние школы, вдохновленные
гуманистическими идеалами, которые возникли в Италии в пятнадцатом веке и
постепенно распространились в других частях Европы. Эти учреждения
послужили источником одной из великих образовательных революций западного
мира, революции, чье влияние даже в двадцатом веке долго еще продолжало
сказываться в том, что в центре «лучших» образовательных программ средней
школы стояли греческие и римские авторы.
Нам хорошо известна величина и все особенности таких школ во Франции
шестнадцатого века, от которых иезуиты позаимствовали многие элементы своей
педагогики, и в Италии, где они основывали свои первые школы и где родилась
их решимость посвятить себя этому предприятию. 37 Во всех городах Италии
должны были возникнуть школы двух типов – «народные школы», которые
давали практические навыки чтения, письма и счета, необходимые для ведения
дел или торговли, и «латинские школы», которые работали в большей или
меньшей степени в соответствии с принципами, выдвигаемыми гуманистами.
Латинские школ вне зависимости от того, сколько их было в городе, часто
состояли из одного учителя и иногда помощника, которых нанимал
муниципалитет, братство или группа родителей. Нередко учитель работал «не по
найму». Это мог быть мирянин или священник, и часто занятия проходили прямо
на дому у учителя. Какими бы богатыми или наоборот скромными ни были эти
школы в том или ином городе, к тому времени, когда иезуиты открыли свою
коллегию в Мессине, в Италии эти заведения имели официальный статус.
Несмотря на свой «латинский» учебный план, некоторые из них в очень малой
степени отвечали высоким требованиям гуманистов к этому стилю образования.
Выдвигали ли такие же требования иезуиты? По настоянию Игнатия Педро де
Рибаденейра 14 февраля 1556 г. написал Филиппу II Испанскому письмо, в
котором объяснялось, почему Общество так предано делу коллегий. Одно
предложение особенно бросается в глаза: «Все благо христианства и всего мира
зависит от правильного образования молодежи». 38 Эта мысль была общим местом
гуманизма. Поэтому замечание Рибаденейры заслуживает внимания не ввиду
своей оригинальности, но ввиду того, что оно показывает, что вера в
воспитательную
силу
изящной
словесности,
распространявшаяся
См. Huppert, Public Schools; Grendler, Schooling in Italy; Codina Mir, Aux Sources; Scaglione,
Liberal Arts.
38 M Paed., 1:475.
37
203
гуманистическим движением, нашла сильный отклик в Обществе. Эта вера вела
иезуитов, а они с ее помощью вели других.
Тем не менее причины возникновения коллегий для членов Общества и даже для
неиезуитов нельзя свести лишь к этой вере в образование. В обоих случаях эти
причины были более практическими и традиционными. В основном они
соответствовали ценностям тех общественных классов, из которых в большинстве
своем происходили первые иезуиты, — классов которым литературная и
профессиональная подготовка была необходима для сохранения своего
положения в обществе. К тому же учебная программа, принятая в Мессине,
включала в себя богословие и «вопросы совести», которые, строго говоря, не
были дисциплинами гуманитарного курса обучения. Из этих дисциплин первая
преподавалась, в сущности, только в университетах, и, тем самым,
предполагалось, что иезуитские коллегие – заведения более высокго уровня, чем
латинская школа, и по определению благоприятно настроенное по отношению к
схоластической, то есть университетской теологии.
Тем не менее, в школе в Мессине и в тех, что возникли вслед за ней, типичные
гуманитарные дисциплины, такие, как грамматика и риторика, а также латынь,
греческий и во многих местах древнееврейский стали основной составляющей
учебной программы – или ее единственной составляющей. Преподавание этих
дисциплин и языков к середине шестнадцатого века нераздельно сопутствовало
вере в воспитательную силу образовательной программы, которая находила в них
свое самое отчетливое выражение. Иезуитская программа представляла собой вид
в рамках рода и все больше проникалась верой в образование, столь убедительно
провозглашенной Рибаденейрой.
Пропаганда, которая во времена Возрождения превозносила способность
образования воспитывать или перевоспитывать mores людей или всего общества,
без сомнения переоценивала его реальные возможности, и ей противоречили
порой тяжелые и скучные методы обучения в классных комнатах.39 Тем не менее,
хотя притязания эти были порой завышенными, они не были полностью лишены
оснований и служили стимулом к действию. Как бы то ни было, иезуиты, в общем
и в целом, в конце концов поддержали их. Благодаря этим притязаниям их
образовательные предприятия приобрели широкие задачи, а кроме того, эти
притязания представляли собой «объектив», через который они могли увидеть,
чего достигли в действительности.
Однако иезуиты были не склонны слепо поддаваться энтузиазму без более явных
причин практического характера, особенно когда это касалось изучения
иезуитами cosas de humanidad. Вскоре после своего назначения секретарем в 1547
г., Поланко написал Лаинесу письмо, посвященное именно этой теме, чтобы
рассеять опасения последнего. 40 Приведенные им доводы в защиту их изучения,
использовались и гуманистами, но притязания Поланко были еще выше. Изучение
humanidad, говорил Поланко, помогает в понимании Писания, является
традиционным введением в философию, обеспечивает педагогически здоровое
вхождение в другие предметы, позволяет человеку лучше выражать свои мысли,
воспитывает навыки общения, которых требует служение иезуитов, и развивает
способности к изучению различных языков, которых требует международный
характер Общества.
См. Grafton and Jardine, From Humanism, рр. 1–28.
MI Epp., 1:519–526. См. Mario Fois, “La giustificazione cristiana degli studi umanistici da parte di
Ignazio di Loyola e le sue conseguenze nei gesuiti posteriori,” in Ignacio de Loyola y su tiempo, ed. Juan
Plazaola (Bilbao: Ediciones Mensajero, 1992), рр. 405–440.
39
40
204
Некоторые из этих аргументов касались и мирян, изучавших humanidad, другие –
на касались, но иезуиты, как и гуманисты видели гражданскую и социальную
пользу гуманитарных дисциплин для своих студентов. Когда в 1550 г. они
открыли школу в Тиволи, то сделали это «на пользу городу» – “ad civitatis
utilitatem.”41 Когда в 1555 г. они призывали епископа Мурсии открыть колледж, то
говорили о том, что это принесло бы огромное благо «республике», дав ей
хороших священников, хорошие городские власти и хороших горожан всех
званий.42 Разумеется, это были обычные слова всех гуманистов, но то, что так
высказывались иезуиты, указывает на широту, которая отличала их желание
«помогать душам». Как и другие opera caritatis, служение иезуитов в области
образования имело такой гражданский и социальный размах, который
превосходил евангельские образцы – главный источник их вдохновения.
Когда Поланко в 1552 г., говоря о Валенсии, заметил, что коллегии являются
действенным орудием «реформы городов», он сослался на вопрос веры. 43 Вера
является следствием не конфессиональной позиции, но единадушного согласия
ученой элиты Европы в отношении силы образования. С одной стороны, вера
свяхана с принципами, сформулированных этой элитой, но с другой стороны, эти
принципы нельзя привить ученикам без согласия родителей, поскольку учащиеся
принимаются в школы добровольно. Если иезуиты и были в конечном счете
заинтересованы в том, чтобы использовать свои школы для осуществления
«общественного контроля», что так горячо доказывали некоторые критики, то в
этом отношении они были далеко не одиноки среди своих современников. 44
С социальной точки зрения идеалы иезуитов были консервативны. Им никогда не
приходило в голову, что они должны предпринимать какие-либо согласованные
усилия, чтобы сломать традиционные общественные роли и классовые структуры.
Как мы уже видели, в вопросе финансирования своих школ они зависели от
богатых и власть имущих. Однако их школы были открыты для всех, кто обладал
соответствующими качествами и был согласен подчиняться их правилам. Они
должны были быть «для всех, бедных и богатых», как предписал Игнатий
иезуитам Перуджи в 1552 г. – “per tutti quanti, poveri et ricchi.”45 Поланко сказал
иезуитам Ингольштадта, чтобы они принимали «всех людей» – “ogni sorte di
persone,” – чтобы «вдохновлять и утешать их».46
С одним или двумя важными исключениями иезуитские школы рассматриваемого
периода не оказывали предпочтения сыновьям богатых родителей перед
остальным студентами. В то время как в основном в них учились представители
разнообразных социальных слоев, некоторые школы были предназначены прежде
всего для бедных, даже для сельских жителей. В 1561 г. Надаль описывал
коллегию в Монреале под Палермо как «маленькую, неудобную, без церкви и без
дохода… Из соседних деревушек приходят около четырехсот студентов, в
основном из простых бедняков [pauperculi].”47 Хотя иезуиты не совершили
социального переворота, в теории и на практике они способствовали улучшению
общественного положения людей посредством образования.
41
Chron., 2:19.
Chron., 5:535.
43 Chron., 2:651.
44 См. Gian-Mario Anselmi, “Per un’archeologia della Ratio: Dalla ‘pedogagia’ al ‘governo,’” in Brizzi,
“Ratio studiorum,” рр. 11–42.
45 MI Epp., 12:310.
46 M Paed., 1:485.
47 M Nadal, 2:71.
42
205
Однако их решение придерживаться скорее гуманистической программы, чем
программы народных школ, способствовало тому, что их школы были
предназначены прежде всего для тех общественных классов, которым такая
программа более всего подходила. 48 Кроме того, в 1551 г. Игнатий решил
принимать мальчиков в Римскую коллегию лишь после того, как они освоят
основные навыки чтения и письма, потому что считал, что у Общества
недостаточно людских ресурсов, чтобы растрачивать их на преподавание этих
основ; позже в том же году он сделал это правило общим для всех школ. 49 В
«Конституциях», которые примерно в это время как раз составлялись, более мягко
утверждалось, что иезуиты «обыкновенно» не обучают таким навыкам. 50 Таким
образом, из этого правила продолжали часот делать исключения, но там, где это
предписание вводилось, оно, как правило, делало иезуитские школы
недоступными для мальчиков из низших социальных слоев, у которых было мало
возможностей где-либо еще приобрести навыки, необходимые для поступления в
школу. Таким образом, решимости иезуитов служить всем членам общества
независимо от их положения пришлось столкнуться с динамизмом, присущим
гуманистической программе как таковой, и с последствиями отказа от
преподавания основ 51 .
Иезуиты приняли гуманистическую программу по ряду причин, но прежде всего
потому, что, как и их современники, полагали, что изучение гуманитарных наук
воспитывает в человеке праведность, pietas. Хотя pietas во многих отношениях
отличалась от Christianitas, которую иезуиты стремились привить людям, обучая
их катехизису, pietas походила на нее в том, что предполагалось, что изучаемые
истины должны оказывать влияние на поведение и мировоззрение человека. В
этом отношении их школы следовали идеям, которые вдохновляли их и прежде.
Когда в 1552 г. Надаль утвердил первенство pietas в образовательной системе,
которую создавали иезуиты, он говорил от имени их всех: “Omnia vero selecte ita
ordinanda, ut in studiis primum locum pietas obtineat.”52 Этими словами он лишь
отразил одно из преобладающих настроений того времени. 53 Кроме того,
иезуитам казалось очевидным, что ученость и грамотность являются благом сами
по себе, и они охотно поддерживали их.
Движущую силу, побудившую иезуитов заняться формальным образованием как
одним из видов служения, нельзя, таким образом, свести к упрощенной формуле,
как показывает список Поланко, в котором перечислены пятнадцать благ, которые
приносят школы.54 Этот список значим с точки зрения того, что в нем не
упомянуто, не меньше, чем с точки зрения того, что в нем упомянуто. Поланко
разделили его на три части – благо Общества, студентов и города.
Об этих двух типах школ в Италии эпохи Возрождения см. Grendler, Schooling in Italy, рр.111–
329.
49 M Paed., 1:89–90, 284–285, 526; MI Epp., 3:722–724.
50 Const., #451.
51 См. Scaglione, Liberal Arts; Grendler, Schooling in Italy, рр. 381–399; Gian Paolo Brizzi, La
formazione della classe dirigentr nel Sei-Settecento: I seminaria nobilium nell’Italia centro-settentrionale
(Bologna: Il Mulino, 1976); Gian Paolo Brizzi, Alessandro D’Alessandro, an Alessandro del Fonte,
Università, Principe, Gesuiti: La politica farnesiana dell’istruzione a Parma e Piacenza (1545 –1622)
(Rome: Bulzoni Editore, 1980).
52 M Paed., 1:136; M Nadal, 5:462, 832.
53 Scaglione, Liberal Arts, р. 43.
54 MI Epp., 4:7–9.
48
206
Для Общества
1. Иезуиты лучше всего учатся, уча других.
2. Им на пользу идет дисциплина, упорство и прилежание, каких требует
преподавание.
3. Они совершенствуются в проповеди и других искусствах, необходимых в
служении.
4. Хотя иезуиты не должны пытаться убедить кого-либо вступить в Общество,
особенно молодых юношей, их хороший пример и другие факторы помогут,
тем не менее, обрести «работников для виноградника».
Для студентов
5. Они достигнут успехов в учебе.
6. Бедные, не имеющие возможности платить учителям, тем более частным
репетиторам, также смогут учиться.
7. Студенты будут получать помощь в духовных вопросах, изучая христианское
вероучение и слушая проповеди и наставления.
8. Они достигнут успехов в чистоте совести и во всех добродетелях благодаря
ежемесячной исповеди и усвоению добрых привычек.
9. Они обретут множество благ и достоинств благодаря своей учебе, учась
отдавать себя служению Богу.
Для города
10. Родители будут избавлены от финансового бремени, каковым является для
них обучение их сыновей.
11. Они смогут успокоить свою совесть, исполнив долг обучения своих детей.
12. Иезуиты будут помогать местным жителям проповедью и совершением
таинств.
13. На родителей окажет влияние хороший пример детей, живущих как добрые
христиане.
14. Иезуиты будут призывать к созданию больниц, домов для convertidas и других
заведений такого рода и помогать учреждать их.
15. Сегодняшние студенты вырастут и станут пастырями, представителями
городских властей, деятелями правосудия, а также займут другие важные
посты на благо и пользу каждого.
Практический взгляд, лежащий в основе этого списка, кажется полярной
противоположностью высокопарным заявлениям Рибаденейры Филиппу II и
лучше отражает то, что изначально привело иезуитов к этой форме служения и
позже поддерживало их в ней. Список выдает их озабоченность ортодоксией, и в
нем не упоминается «реформа». От коллегий ожидается лишь та польза, которую
они действительно могут принести. В перечне прямо признаются те
преимущества, которые школы дадут самому Обществу.
Иезуитов вели в этом направлении и другие соображения. Преимущества
долгосорчного труда в одном и том же кругу людей по сравнению с пастырской
работой, связанной с постоянной сменой круга общения, были отмечены и
одобрены «Конституциями», уравновесив их упор на свободу передвижения. 55
Как и многие другие педагоги, иезуиты пришли к убеждению, что те ценности,
которые они для себя избрали, куда проще внушить молодым людям, еще не
испорченным другими влияниями. 56
55
56
Const., #623g.
Nadal, Platicas, р. 132.
207
С самого начала иезуиты создавали для своих школ огромное количество
документов. Почти все эти материалы были связаны с учебной программой,
учебниками, педагогическими принципами и методами, а также ролью
религиозной практики – месс и исповедей. Как ранняя кодификация таких
материалов, большое значение имело письмо написанное Поланко Аннибалем дю
Кудре 14 июля 1551 г., где подробно описывалась программа школы в Мессине. 57
В документах такого рода иногда выражались в афористической форме идеалы и
цели, надостижение которых направлялось так много энергии и усилий,
например, надежда привить людям “просвещенное благочестие” (docta pietas) или
воспитать «хороших граждан», но не больше. Другими словами, несмотря на
свою огромную веру в образование, иезуиты не разработали особой философии
образования в обычном смысле этого слова, вероятно, потому, что за них это уже
сделали гуманисты.58
Однако как исключение из этого обобщего правила можно назвать Ratio studendi,
написанное в Римской коллегии в 1564 г. испанским профессором философии
Бенито Перейрой.59 Перейра начал с важного утверждения о том, что целью
обучения является познание истины, которое есть вершина человеческого разума.
Он вспоминает, что Аристотель сказал, что, хоть и хорошо быть другом Сократа и
Платона, важнее быть другом истины. Это означало, что человек иногда должен
не только не соглашаться с другими, но и, если того требует истина, изменять
свое собственное мнение или даже отказываться от него.
Он продолжает другими размышлениями, которые не ограничиваются
изложением методов, позволяющих сделать преподавание и учебу более
эффективными, и говорит о том, как следует располагать ум и тело к учебе. Он
приводит правила литературной критики. Для него является очевидным, что цель
учебных заведений в том, чтобы развивать умственные таланты человека и
доводить их до предела совершенства. Существует три таких таланта – интеллект,
память и суждение. Все они необходимы, но во взрослом человеке наиболее
ценным качеством является здравое суждение; образование должно
сосредоточить свои усилия на развитии этой способности. Здесь Перейра
отражает нечто очень важное для педагогических устремлений иезуитов. Под
влиянием Квинтилиана и других теоретиков, иезуиты больше стремились к
воспитанию ума и характера (Bildung), чем к приобретению все большего
количества знаний или развитию наук. 60
Ratio Перейры – это синтез классических, средневековых и ренессансных
образовательных идей. Не будучи, таким образом, оригинальным, оно играет
большую роль в иезуитском контексте, потому что поднимается над деталями
учебной программы и педагогической методики, не претендуя на то, что
образование – панацея от всех болезней Церкви и общества. Перейра заканчивает
разделом «тем» или «общих мест» для устных выступлений и письменных
упражнений, кульминацией которых является типично гуманистическое
рассуждение о «человеческом достоинстве». Эта тема соответствовала идее
благотворных взаимоотношений между природой и благодатью, которая была
близка иезуитам, и тем самым отвечала их общему позитивному взгляду на
человеческую природу, который, по крайней мере, в теории, послужил основой
того энтузиазма, с которым иезуиты подходили к образованию в духе
57
M Paed., 1:93–106.
См. Donohue, Jesuit Education, рр. 125–136, и Strauss, Luther’s House of Learning, рр. 48–70.
59 M Paed., 2:670–685.
60 См., например, Scaglione, Liberal Arts, р. 57.
58
208
гуманизма.61 Трактат заканчивается характерным утверждением: “Благодаря
величию, почти божественности своих добродетелей и поступков, многие люди в
минувшие дни удостоились не только высших человеческих, но и божественных
почестей, а древние почитали их богами”.
Переход к Modus Prisiensis
В “Конституциях” указывались два основных типа образовательных учреждений,
которыми могут управлять иезуиты. 62 Первый тип – коллегия, где в учебную
программу входили «гуманитарные науки, языки и христианское вероучение», а
также, возможно, «вопросы совести». 63 Второй тип – университет, где также
преподавались высшие дисциплины – логика, метафизика, этика, естественные
науки, математика и богословие. 64 В университетах, которыми управляло
Общество, при обычных обстоятельствах отсутствовали факультеты права и
медицины.65 В этой, четвертой, части «Конституций» давались указания о
порядке преподавания дисциплин, о его методике, о том, какие тексты следует
использовать, о присвоении степеней, о воспитании нравственных и духовных
ценностей, об обязанностях, которые возлагаются на людей, возглавляющих
учебное заведение.
Одним из наиболее ранних источников этих предписаний является большой
документ, составленный примерно в 1552 г. Надалем на основе его
свежеприобретенного опыта в Мессине, но с мыслью о еще более широких
возможностях, которыми будет обладать Римская коллегия. Документ De studii
generalis dispositione et ordine был одним из первых среди множества важных
сочинений Надаля на данную тему. 66 Детальность и сложность De studii generalis
dispositione могли исходить только от такого человека, как Надаль, имеющего
широкий опыт знакомства с образовательными учреждениями Европы – с
университетами Алькалы, Парижа, Авиньона, Мальорки и с экспериментом
иезуитов в Мессине.
«Конституции» и другие нормативные документы, в том числе и De dispositione,
могут, однако, ввести в заблуждение, создавая впечатление, во многих или в
большинстве школ под руководством иезуитов преподавались все дисциплины, о
которых говорится в этих документах. В редких школах этого периода
преподавалось что-либо, помимо «начальных дисциплин», от есть трехгодичного
курса «грамматики», годового курса humanitas (поэзия, история) и годового курса
«риторики», то есть классического ораторского искусства. Лучшие из этих школ,
например, школа в Мессине, были trilingue, то есть, помимо латыни и греческого
в них преподавался также древнееврейский. (В Италии иезуитский учебный план
особенно заметно отличался от ранее принятого в Италии тем, что в нем за
греческим языком было прочно закреплено свое, особое, место). 67
Студенты поступали в школы в возрасте примерно десяти лет, а программа школ
была рассчитана примерно на шесть лет. Таким образом, эти «коллегии» больше
всего напоминали американскую «среднюю школу» (high school), но поскольку
они также готовили студентов к обучению в профессиональных школах, которые
См. Lundberg, Jesuitische Anthropologie.
См. de Aldama, Constitutions, 139–187.
63 Const., #394, 392–439.
64 Const., #446–451, 440–509.
65 Const., # 452.
66 Nadal, Platicas, р. 132.
67 См. Grendler, Schooling in Italy, р. 379.
61
62
209
включал в себя университет, их можно сравнить и с американскими колледжами
(undergraduate colleges).
В эти первые годы существования иезуитских школ выдающимся примером
учебного заведения, где преподавались не только «начальные дисциплины», была
Римская коллегия, в которой уже через несколько лет после открытия
преподавались все предметы учебного плана, описанного в «Конституциях», и
которая, по сути, представляла собой «университет». 68 Однако это подразумевало,
что «начальные дисциплины» здесь также преподавались. Две ступени,
следующие за «гуманитарными дисциплинами» в Римской коллегии, будущем
Григорианском университете, включали в себя «искусства», или «философию», то
есть такие предметы, как логика, метафизика, этика, математика и физика, в
основном по текстам Аристотеля, и наконец, богословие, которое считалось
вершиной учебной программы.69
Как неоднократно указывалось, образцом для этой пирамиды, вершиной которой
было богословие, послужила программа Парижског университета, с которой
создатели иезуитской системы были так хорошо знакомы. 70 Однако
пирамидальная структура была лишь одним из элементов сложного явления
modus parisiensis, который иезуиты ввели в своих школах в Италии, а оттуда, в
том виде, какой он приобрел в результате применения его в Италии,
распространили его и в других своих школах во всем мире. Их рано возникшее
убеждение в его существенном отличии от mos italicus, и вера в его превосходство
дала им чувство, что распространяя его, они совершают культурную миссию. Во
многих частях Европы именно эта отличительная черта делала их школы
особенными и привлекательными.
В 1553 г., всего через два года после открытия Римской коллегии, Поланко
написал всем настоятелям иезуитов о тех надеждах, которые Общество связывало
с новым учреждением.71 Среди них была, кроме прочего, надежда на то, что
коллегия «будет обладать выдающимся академическим уровнем, так как ее
преподаватели будут не только знающими людьми, но и усердными педагогами,
которые введут в коллегии тот стиль обучения, который применяется в
Парижском университете. Это окажет огромную помощь Италии, в школах
которой заметен недостаток двух вещей – упорядоченной программы лекций, а
также упражнений, обеспечивающих закрепление материала. Поэтому мы
надеемся, что старательные студенты достигнут у нас за короткое время
большего, чем в других местах за долгое время; и, возможно, другие школы также
улучшат свою работу, вдохновленные нашим примером».
Описывая итальянскую систему, Поланко опирался на тот опыт, который
приобрел в Падуанском университете, но как он, так и другие иезуиты
распространяли эту критику и на начальное и среднее образование в Италии: оно
не имело достаточно четкой структуры, учитывающей возраст и способности
студентов, и в нем недостаточно использовались упражнения и другие приемы
активной работы студентов, обеспечивающие закрепление знаний и навыков.
Modus parisiensis был, как казалось иезуитам, полярной противоположностью
многих явлений, которые характеризовали итальянские школы и учителей. Он
был основан на насыщенной программе лекций, которые дополнялись
См. Ricardo Garcia Villoslada, Storia del Collegio Romano dal suo inizio (155 1) alla soppressione
della Compagnia di Gesù (1773) (Rome: Pontificia Università Gregoriana, 1954).
69 Const., #446.
70 См. Codina Mir, Aux Sources, рр. 282–288.
71 M Paed., 1:425–426.
68
210
множеством всевозможных упражнений, повторений и диспутов – exercitia, или
exercitationes, — во время которых студенты демонстрировали свой уровень
владения материалом. Студенты всех уровней делились на четыре класса в
соответствии с утвержденным планом продвижения от одного навыка или автора
к другому. При помощи экзаменов определялось, кто готов к переходу в
следующий класс. Под «классом» подразумевался определенный объем работы,
который должен был проделать ученик, а не отрезок времени. Поэтому более
способные мальчики могли проходить программу быстрее, чем другие. Если
классы были большими, студенты делились на группы по десять человек под
руководством наиболее успевающего товарища (decurio), который проводил с
ними упражнения и сообщал учителю об их успехах или об отсутствии таковых. 72
Эти принципы и методы, хотя и применялись к «гуманитарным дисциплинам»,
возникли в Париже как часть схоластической традиции с ее огромным упором на
порядок, систему и «диспут». 73 Modus parisiensis включал в себя множество
явлений, но самой характерной чертой, привнесенной им в иезуитскую систему,
был упорядоченный план освоения материала, основанный на постепенном его
усложнением, а также система педагогических приемов, предназначенных для
того, чтобы вызвать активный отклик со стороны ученика.
Несмотря на то, что эти принципы и приемы носили название «парижских», они
подверглись значительным изменениям в Голландии в пятнадцатом веке
благодаря Братству общинной жизни, которое, в свою очередь, подверглось
влиянию изменений, происходивших в Италии и Франции. От братьев эти
принципы вернулись назад во Францию – в некоторые collèges Парижского
университета, в том числе и в Коллегию Монтегю, где начинал учиться Игнатий,
равно как и в другие учебные заведения королевства. 74 Они получили применение
и в других местах, например, в гуманистической школе, основанной Иоганнесом
Штурмом в Страсбурге в 1535 г.75 Они были введены в Коимбре королем
Португалии Жуаном III.76 Они нашли применение и в Университете Алькалы, где
учились в свое время Игнатий, Лаинес, Сальмерон, Бобадилья, Надаль, Ледесма и
другие первые иезуиты. Другими словами, так называемый modus parisiensis или
его элементы уже становились международным явлением к тому времени, когда
иезуиты начали вводить их в Италии, и им самим пришлось столкнуться с ними
еще до того, как они стали учиться в Париже.
Сходство между иезуитскими школами в Италии и школой Штурма в
протестантском Страсбурге привели к заявлениям о том, что иезуиты
заимствовали свои идеи у него. Однако свидетельств, подтверждающих это, не
существует. Еще до того, как иезуиты стали думать об открытии собственных
школ, Поланко, будучи студентом в Падуе, указал на преимущества modus
parisiensis. Своим сходством школа Штурма и школы иезуитов были обязаны
общим истокам, как признают сегодня ученые. Это сходство также указывает на
те представления, которые разделяли европейские лидеры шестнадцатого века: о
необходимости «войны против невежества» на благо религии и общества. Эта
См. Farrell, Jesuit Code, рр. 119–121, и Scaglione, Liberal Arts, рр. 13–14.
См. Codina Mir, Aux Sources, рр. 282–288.
74 См. Huppert, Public Schools, рр. 47–60, и James K. Farge, “The University of Paris in the Time of
Ignatius of Loyola,” in Ignacio y su tiempo, рр. 221–243, прежде всего, рр. 230–231. См. также
Scaglione, Liberal Arts, на предмет корректив к Codina Mir, Aux sources.
75 См. Anton Schindling, Humanistische Hochschule und freie Reichsstadt: Gymnasium und Akademie in
Strassburg, 1538–1621 (Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1977).
76 M Paed., 1:599–602.
72
73
211
необходимость была столь очевидна для тех поколений, что не нуждалась в
аргументации.
Поланко подмечал случаи, когда в Италии новые методы, вводимые иезуитами,
положительно влияли на других преподавателей. В Палермо в 1552 г. один
пожилой школьный учитель посещал занятия иезуитов, чтобы из первых рук
научиться «учить правильно», так чтобы мальчики могли усвоить многое за
короткое время. Однако от Поланко не ускользнуло и то, что другие
предпочитали оставаться в неведении, что было косвенным указанием на ту
неприязнь, которую школьные учителя часто испытывали к иезуитам,
отбиравшим у них студентов. 77 Когда Римская коллегия работала уже несколько
лет, Поланко сказал, что преподавание в конкурирующем с ней заведении,
Римском университете, начинает казаться людям «холодным и по сравнению с
коллегией бесполезным», но даже там учителя становились более старательными
благодаря примеру иезуитов… и конкуренции. 78
Когда в 1551 г. открылась коллегия в Вене, иезуиты предложили настоящую
мешанину курсов, что «не понравилось Игнатию», когда он об этом услышал. Он
объяснил, что студенты сначала должны заложить основу для своих знаний,
освоив «гуманитарные науки», затем посвятить свое внимание «философии» и
лишь после этого переходить к богословию. 79 Два года спустя modus parisiensis
считался в Вене отличительной чертой преподавательской деятельности
иезуитов.80 В 1554 г. в Кордове люди были благодарны иезуитам за введение
«нового» обычая часто проводить устные и письменные упражнения. 81
Однако коллегиям были присущи и другие черты, которые не имеют точного
соответствия в modus parisiensis. Одной из таких черт было включение в учебный
план занятий по христианскому вероучению, проходивших один раз в неделю.
Хотя теоретически богословие было дисциплиной, которой подчинялись все
остальные, оно не преподавалось в коллегиях, то есть в средних школах, а ее
место в некотором смысле занимали куда более простые упражнения в
христианском вероучении. Штурм также включил в учебный план уроки
катехизиса, предъявляя к ним более высокие требования, нежели иезуиты. 82
Другое отличие представляло собой распространенное явление проведения
занятий по «вопросам совести» даже в этих «начальных» школах, хотя не всегда
ясно кто посещал эти занятия и как они проходили. В 1553 г. в коллегиях Эворы и
Лиссабона преподавался только «начальный» курс «гуманитарных наук», но
«вопросы совести» также изучались. 83
Хотя программа занятий и учебных упражнений в иезуитских школах многого
требовала от студентов, а учебный год был долгим, студентам часто и регулярно
устраивались каникулы. Иезуиты и в других отношениях проявляли чуткость к
потребности учащихся в отдыхе, развлечениях и спорте. 84 В пансионах «префект
по здоровью» должен был заботиться о «здоровой, хорошо приправленной пище
из высококачественных продуктов». 85
77
Chron., 2:544.
M Paed., 1:458.
79 Chron., 2:270.
80 Chron., 3:241.
81 Chron., 4:445.
82 См. Codina Mir, Aux sources, рр. 220–221.
83 M Nadal., 2:8.
84 См. Scaglione, Liberal Arts, рр. 92–93, и Jaqueline Lacotte, “La notion de jeu dans la pédagogie des
jésuites,” Revue des Sciences Humaines, no. 158 (June 1975), 251–268.
85 M Paed., 2:910.
78
212
Некоторые города и общины Европы нашли способ обеспечить детей горожан
образованием, за которое те не должны были платить «непосредственно», но даже
в этих городах в иезуитские школы в целом поступало больше детей, и это
гораздо дешевле обходилось городским властям, поскольку иезуитам не
требовалось выплачивать жалование, а лишь столько денег, чтобы покрыть их
расходы на еду и одежду. В этом отношении они были истинными новаторами. В
Италии и во многих других странах они положили начало систематическим и
всеобщим усилиям, нацеленным на обеспечение бесплатного образования для
большого количества студентов в каждом отдельно взятом городе. 86 Кроме того,
иезуиты бесплатно присваивали все высшие научные степени, которые могли бы
обойтись в небольшое состояние в обычном университете. 87 Они отказывались
взимать плату за обучение из религиозных побуждений, которые с самого начала
склонили их к отказу принимать вознаграждение за любые виды служения. Такая
позиция сделала школы иезуитов привлекательными с финансовой точки зрения
как для родителей, так и для местных властей и была мощным фактором,
способствовавшим их развитию.
Иезуиты ввели в своих школах программу духовной жизни, основополагающие
элементы которой Поланко изложил в своем письме от 1 декабря 1551 г.,
содержание которого мы кратко привели выше. Прецедентом для этой программы
послужила практика коллегий при университетах Алькалы и Парижа, которая
была разной в различных коллегиях, но включала в себя частое посещение мессы,
посты и другие покаянные дела, ежедневное участие, по крайней мере, частичное,
в пении литургии часов, ежедневное испытание совести, а также исповедь и
причащение, совершаемые с определенной частотой. 88
Иезуиты использовали многие из этих элементов, но, как мы видели выше,
связывали их между собой неким внутренним единством. Кроме того, они
распространяли эту программу и на студентов, которые продолжали жить дома
или где-то еще, за пределами школы, а таких было подавляющее большинство,
поскольку лишь в немногих школах того времени были предусмотрены условия
для пансионеров. Этот фактор, а также общая направленность иезуитской
духовности предопределили то, что некоторые элементы программы Алькалы и
Парижа были исключены или смягчены иезуитами. Эта программа не имела
соответствия в муниципальных а также, как правило, и в других средних школах.
По крайней мере, теоретически участие в программе было добровольным, и
«Конституции» запрещали исключать студентов из школы только за то, что они
ее не соблюдают.89
Поланко описал программу, применявшуюся в коллегии в Палермо через год
после ее основания.90 Все студенты ходили на исповедь каждый месяц, некоторые
– раз в две недели. Они ежедневно присутствовали на мессе и слушали проповеди
по воскресным и праздничным дням. Во второй половине учебного дня
некоторые из них в личном и добровольном порядке приходили поговорить с
иезуитами о своей духовной жизни. Но особенно важны, сообщает Поланко, были
еженедельные проводившиеся Лаинесом беседы «о заботящих их вопросах,
касающихся их успехов в добродетели и учебе».
См. Grendler, Schooloing in Italy, р. 365.
См. Scaglione, Liberal Arts, рр. 68–69.
88 См. Codina Mir, Aux sources, рр. 141–147.
89 Const., #482.
90 Chron., 2:37.
86
87
213
Вечерние богослужения по воскресным и праздничным дням стали обычаем,
вводились испытания совести, и со временем в некоторых местах студентов стали
призывать или даже обязывать к частичному участию в «Духовных
упражнениях». И всегда как нечто само собой разумеющееся воспринималось то,
что студентов призывали совершать те дела милосердия, к которым благоволили
иезуиты.91 Последующее расширение и углубление программы явилось
результатов введения марианских конгрегаций в школах после 1563 г. Как и
modus parisiensis, эти конгрегации стали отличительной чертой иезуитских школ.
Джозеффо Кортезоно был ректором Германикума в Риме с 1564 по 1569 г. Ближе
к концу своего пребывания в этой должности он по приказу Борджи составил
Constitutiones Collegii Germanici, которые не ограничивались рассмотрением
частностей.92 Несколько неверно озаглавленные, «Конституции» Германской
коллегии были не столько юридическим документом, сколько «основанным н а
опыте» размышлением на тему разнообразных педагогических проблем. В
нескольких разделах, посвященных духовной программе, говорилось, разумеется,
о благочестивой практике, ожидаемой от студентов. Однако эти разделы выдают
также стремление иезуитов к интериоризации религиозных и нравственных
ценностей, к которой и должно было вести благочестие, а также духовное
руководство, которое студенты, в основном молодые итальянцы-миряне, должны
были получать со стороны иезуитов.
Так, во «вступительном собеседовании» со студентами иезуиты должны были
объяснять, в чем состоит духовность (il spirito) – в освобождении от засилия
греха, в спокойствии совести, в дружбе с Богом, в «хождении во свете» и во
«вкушении сладости, радости и удовлетворения, которые приносят вещи
духовные».93 Это было еще одно выражение того, что иезуиты подразумевали под
утешением.
Иезуиты должны были призывать студентов ходить на проповеди в иезуитском
храме, но делать это так часто и таким образом, чтобы это не надоело им.
Студентов также следовало призывать к тому, чтобы они делали записи тех
частей проповеди, которые «затрагивают их чувства», а затем обсуждали их друг
с другом. Еще более полезны были бы наставления, которые читались бы в
коллегии специально для студентов – для всех вместе или для отдельных групп
учеников.94 Примерно в это же время из Германикума, от Микеле Лаурентано
поступило предложение, чтобы старшие студенты проводили с младшими беседы
о духовной жизни, а также подавали им пример того, как можно
совершенствоваться в ней. То, о чем он говорил, вероятно, уже практиковалось,
так как он замечает: “Этот метод взаимопомощи мирян приводит к огромным
успехам, когда его правильно применяют, и миряне, как правило, достигают
большего, чем монашествующие”.95
Заботу о духовном благе студентов следовало проявлять и во время занятий. В
«Конституциях» об этом было сказано просто: «Учителя должны ставить перед
собой особую задачу, как на уроках, когда предоставляется случай, так и вне их,
вдохновлять студентов на любовь к Господу Богу нашему и на служение Ему и на
любовь к добродетели, которая позволит им быть угодными Богу». 96
91
Chron., 2:223–224.
M Paed., 2:864–934.
93 M Paed., 2:877.
94 M Paed., 2:911.
95 M Paed., 2:949.
96 Const., #486.
92
214
Фавр рассказывает о том, как, когда он был мальчиком, его учитель делал
«христиан» из античных авторов, которых они изучали. 97 Официальные
документы иезуитов по вопросам образования не заходят столь далеко, но Надаль
неоднократно призывал учителей находить pietas у всех изучаемых авторов и во
всех изучаемых предметах и искать «духовный» смысл, заключенный в текстах. 98
Поланко рассказывает, что эти «небольшие отступления», которые он
рассматривал как форму благочестивых бесед, оказывали огромное воздействие
даже на мальчиков, «сильно предающихся порокам юности». 99
«Гуманитарной
дисциплиной»,
к
которой
применялась
«духовная»
интерпретация, было изучение античных классиков, и хотя иезуиты в принципе
не исключали труды Отцов Церкви, таких, как Августин, Иероним и Григорий
Великий, они никогда не входили в учебный план. 100 Кальвинистские же школы в
это время более решительно слонялись в сторону Библии и христианских
текстов.101 Кроме того, иезуиты полностью поддерживали убеждение гуманистов,
что культура и нравственность неразрывно связаны между собой. 102
Иезуитские образовательные документы говорят о духовном благе студентов без
учета религиозных разногласий эпохи, но переписка иезуитов порой показывает
то, что в здоровой духовности они видели защиту от «заблуждений времени»,
присоединяясь к традиционному мнению, что безнравственность – предпосылка
ереси и ее рассадник. Этот взгляд чаще высказывался, разумеется, в связи с
Северной Европой, но был известен и в других местах. Луис Гонсальвес да
Камара, предводитель более ригористически настроенных иезуитов в провинции
Португалии, написал, например, Надалю из Лиссабона 29 мая 1561 г.: «Я желаю,
чтобы наши школы заботились, прежде всего, о добродетелях, необходимых в
этом королевстве, и в частности, боролись против пороков…, ибо именно они, как
кажется, открывают те врата и создают ту обстановку, которые позволяют ереси
проникнуть внутрь».103
Занятия и программа религиозной жизни составляли основу деятельности
иезуитских школ, но важную роль с самого начала играли также пьесы и
академические торжества, которые позволяли студентам продемонстрировать
свои таланты и мастерство более широкой публике. Обучение в Париже и в
других городах научило иезуитов тому, что подобные события – это часть
exercitium, без которого не может быть хорошей педегогики, а потому —
неотъемлемая часть их образования. 104 Воспоминания о таких «представлениях»
иезуиты принесли с собой в Италию, где издавна устраивались подобные
мероприятия, например, речи по случаю открытия учебного года в университетах.
Однако иезуиты осознавали, откуда они почерпнули свои идеи, потому что в 1552
г. в Ферраре они открыли учебный год программой «в парижском стиле», где
студенты читали латинские стихи и речи. 105 Они по опыту знали, какой энтузиазм
это вызывает у студентов, особенно у младших, и стали использовать такие
M Fabri., р. 491.
M Paed., 1:158; 2:29, 95; M Nadal, 4:490; Nadal, Scholia, р. 383.
99 Chron., 2:242–243.
100 См. Codina Mir, Aux sources, р. 306.
101 См. Scaglione, Liberal Arts, рр. 48–49.
102 См., например, Charles Trinkaus, “Themes for a Renaissance Anthropology,” in The Scope of
Renaissance Humanism (Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1983), рр. 364–403.
103 M Nadal., 1:473.
104 См. Codina Mir, Aux sources, рр. 128–130.
105 Chron., 2:501.
97
98
215
церемонии как средства закрепления навыков, усвоенных в классе. 106 Такие
события также служили школе хорошей рекламой и позволяли ей завоевать
одобрение общественности.
Во Флоренции в том же году и по тому же случаю три иезуита произнесли
хвалебные речи о добродетелях, о латинском языке и о связи между ними –
важная, но традиционная тема. 107 В Римской коллегии в 1553 г., всего два года
спустя после ее открытия, учебный год открылся диспутами, посвященными
философии, богословию и риторике, на которых присутствовали «кардиналы,
епископы и другие люди, обладающие огромным авторитетом». 108 Двумя годами
позже публичные церемонии продолжались восемь дней. Три дня были
посвящены богословию, а остальные – «искусствам» (логике, этике, физике,
математике, метафизике) и «гуманитарным дисциплинам». 109
Церемония присвоения докторской степени в Римской коллегии быстро
превзошла торжества других университетов, как показывает рассказ Поланко о
церемониях, состоявшихся 6 февраля и 2 мая 1556 г., а также о празднике,
прошедшем valde solemniter 1 сентября 1557 г. под председательством Надаля. 110
Но учебный год то и дело перемежался «выступлениями» как в Риме, так и в
более скромных collegia. Так, в Болонье в 1555 г. одинадцатилетний студент
произнес речь на латинском языке о «рождестве Христа», а другие на
Пятидесятницу о «Вознесении Христа», о «Сошествии Святого Духа» и на другие
подобные темы.111
Иногда студентов посылали в другие города продемонстрировать свои
достижения. В 1556 г. епископ Генуи выразил иезуитам свое пожелание услышать
речь о «добром правлении». В воскресение Пятидесятницы в соборе после
продолжительной литургии двенадцатилетний студент произнес речь на эту тему,
написанную его учителем-иезуитом. Его выступление было так успешно,
сообщает Поланко, что Андреа Дориа, великий адмирал и политический
предводитель Генуи, потребовал, чтобы мальчик повторил свою речь для него
лично.112 Несколько недель спустя епископ пригласил еще двух мальчиков, чтобы
те произнесли речи после вечернего богослужения на праздник Тела Господня. 113
В школах подобные речи были объединены с другими упражнениями, даже с
катехизисом, как сообщает Поланко (все в том же рассказе о событиях в Генуе в
том же году):
Люди охотно приходили на представление, где студенты читали
«христианское вероучение», перемежая чтение латинскими речами,
написанными ими самими, которые вызывали величайшее восхищение
публики, потому что ничего подобного в других школах не делалось.
Возможность выступить со своей собственной речью пробуждает в
мальчиках энтузиазм, а родителей побуждает отдавать детей в школу. Позже
ректор похвалил «ораторов», которые так хорошо выступили, и объяснил,
почему необходимо применять на практике правила ораторского искусства,
которые они изучают.114
106
Chron., 6:164.
Chron., 2:514.
108 Chron., 3:8. См. Villoslada, Collegio Romano, р. 29.
109 M Nadal., 1:271.
110 P Co., 2:582, 584, 605.
111 Chron., 5:120–121.
112 Chron., 6:163–164.
113 Chron., 6:164.
114 Chron., 6:163.
107
216
Речи и стихи читались во всех школах по торжественным случаям, а в самых
больших школах устраивались философские и богословские диспуты в
соответствии с общепринятым схоластическим стилем. В некоторых школах
стали появляться более сложные формы выступлений, например, «диалоги», где в
промежутках между «актами» пелись стихи, положенные на музыку. 115 В Болонье
в 1556 г. в сезон рождественских праздников студенты устроили sacra
representatio, зрелище, представляющее рождество Христа и посещение волхвов,
а на Пасху – другое, сопровождавшееся стихами, представление, посвященное
снятию со креста.116 Итальянцам был довольно хорошо знаком этот жанр, потому
что итальянские братства издавна, из поколения в поколение, устраивали
подобные зрелища.117 От этих rappresentazioni был один шаг до полноценной
драмы.
Существуют многочисленные исследования театра иезуитов, в том числе и
подробный многотомный труд об иезуитском театре в немецкоязычных странах с
1554 г. и почти до самого конца семнадцатого века, а также двухтомный
репертуар до восемнадцатого века. 118 В целом эти исследования не уделяют
достаточного внимания музыке и танцу (в том числе балету), которые, как
правило, были составной частью представлений и, непрерывно совершенствуясь,
115
P Co., 1:267–268; 2:582.
Chron., 6:179.
117 См., например, Nerida Newbigin, “The Word Made Flesh: The Rappresentationi of Mysteries and
Miracles in Fifteenth-Century Florence,” in Christianity an the Renaissance: Image and Religious
Imagination in the Quattrocento, ed. Timothy Verdon and John Henderson (Syracuse:Syracuse
University Press, 1990), рр. 361–375; Cyrilla Barr, “Music and Spectacle in Confraternity Drama of
Fiftennth-Century Florence,” ibid., рр. 376–404; Paola Ventrone, “Thoughts on Florentine Fifteenth Century Religious Spectacle,” ibid., рр. 405–412; Conrad Eisenbichler, ed., Crossing the Boundaries:
Christian Piety and the Arts in Italian Medieval and Renaissance Confraternities (Kalamazoo: Medieval
Institute Publications, 1991), рр. 11–107, 237–262.
118 Jean-Marie Valentine, Le théâtre de jésuites dans les pays de langue allemande (1554 –1680), 3 vols.
(Bern: Peter Lang, 1978), и Le théâtre de jésuites dans les pays de langue allemande: Répertoire
chronologique des pièces reprépresentées et des documents conservés (1555–1773), 2 vols. (Stuttgart: A.
Hiersemann, 1983–84). См. также “Gegenreformation und Literarur: Das Jesuitendrama im Dienste der
religiösen und moralischen Erziehung,” Historischer Jahrbuch, 100 (1980), 240–256; Ruprecht Wimmer,
Jesuitentheater, Didactik und Fest: Das exemplum des ägyptischen Joseph auf den deutscen Bühnen der
Gesellschaft Jesu (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1982); Géza Staud, “Les décors du théâtre
des jésuites à Sopron (Hongrie),” AHSI, 46 (1977), 277–298; Jan Okon, “Sul teatro dei Gesuiti nell’antica
Polonia: Dopo i primi volumi di una publicazione fondamentale,” ibid., 51 (1982), 319–328; L. E. Roux,
“Cent ans d’expérience théâtrale dans les collèges de la Compagnie de Jésus en Espagne,” in Dramaturge
et Société: Rapports entre l’oeuvre théâtrale, son interprétation et son publique au XVIe et XVIIe siècles,
ed. Jean Jacquot, 2 vols. (Paris: Centre national de la recherche scientifiqw, 1968), 2:479–523; Florentino
Segura, “El teatro en los colegios de los jesuitas,” Miscellanea Comillas, 43 (1985), 299–327; о Франции
см. Dainville, L’education des jésuites, рр. 473–517. Обстоятельное исследование на английском
языке, заслуживающее доверия, но устаревшее, см. в William H. McCabe, An Introduction to the
Jesuit Theater: A Posthumous Work , ed. LouisJ. Oldani (St. Louis: The Institute of Jesuit Sources, 1983).
См. также Michael C. Halbig, The Jesuit Theater of Jacob Masen: Three Plays in Translation with an
Introduction (Bern: Peter Lang, 1987); Joseph Simons, Jesuit Theater Englished: Five Tragedies of
Joseph Simons, ed. Louis J. Oldani and Philip C. Fisher (St. Louis: The Institute of Jesuit Sources, 1989),
и, прежде всего, Nigel Griffin, Jesuit School Drama: A Checklist of Critical Literature (London: Grant
& Cutler, 1976), и приложение под тем же названием, 1986. Для сравнения см. Edith Weber, “Le
théâtre humaniste protestant à participation musicale et le théâtre jésuite: Influences, convergences,
divergences,” in Les jésuites parmi les hommes aux XVIe et XVIIe siècles: Actes du Colloque de ClermonFerrand (avril 1985), ed. G. and G. Demerson, B. Dompnier, and A. Regond (Clermont -Ferrand:
Association des Publications de la Faculté des Lettres et Sciences Humaines, 1987), рр. 445–460, и
Marquerite Soulié, “Le théâtre et la Bible au XVIe siècle,” in Le temps des Réformes et la Bible, ed. Guy
Bedouelle and Bernard Roussel (Bible de tous les temps, 5) (Paris: Beauchesne, 1989), рр. 635–658.
116
217
приобретали с течением времени все большее значение. 119 Однако, как бы то ни
было, они показывают, что значение театра во всех его аспектах для иезуитских
коллегий трудно переоценить. И опять же, иезуиты не были изобретателями
«школьной драмы», но они долгое время работали над ней во множестве школ
почти во всех странах мира, достигая в этом очень высокого уровня. Они стали
заниматься ею всего через несколько лет после открытия школы в Мессине.
Одной из первых пьес, о которой сохранились бесспорные письменные
свидетельства, был спектакль «Иеффай, приносящий в жертву свою дочь». Пьеса
была написана иезуитом-схоластиком Хосе де Акостой и поставлена в Мединадель-Кампо в 1555 г. Пьеса была хорошо принята, тем более что, как говорит
Поланко, Акоста родился и вырос в Медине. 120
На следующий год Акоста написал и поставил еще две пьесы, одна из которых
называлась «Иосифа продают в Египет». 121 Акосте, рожденному в семье «новых
христиан», было пятнадцать лет, когда был поставлен «Иеффай», и к тому
времени он был членом Общества уже три года. Он блестяще проявил себя в
Испании и Перу как администратор и как писатель. Его наиболее известный и
прославленный труд – Historia natural y moral de las Indias (1590).122
В 1556 г. в школе в Сиракузах была поставлена «комедия» под названием «О
добрых нравах». Слухи о спектакле широко распространились, и некоторые
активные горожане из близлежащего города попросили ректора позволить
студентам представить пьесу там. Ректор отказал на том основании, что пьесы
ставятся в школах, «чтобы воспитывать в студентах любовь к словесности, а не к
спектаклям, которые играются на публику». 123 Это мнение не было
преобладающим. К 1560–м годам элементы подобных постановок представляли
на местных языках, чтобы сделать их доступными более широкой публике, 124 а
иногда пьесы ставились на местных языках полностью. 125 В Мюнхене в 1561 г.,
через два года после основания коллегии, впервые состоялось представление для
широкой публики, а затем для герцога и его двора. Двумя годами позже в
Иннсбруке первое представление прошло в ратуше, второе же при императорском
дворе в присутствии императора и императрицы. 126
Когда Роберт Клэйссон написал в 1558 г. в Рим о пьесах, эклогах, академических
торжествах и других мероприятиях в Коллегии в Бийоме, первой иезуитской
школе Франции, он истолковал их цели широко и в позитивном ключе, заявив,
что они оказывают на людей такое же духовное воздействие, как хорошая
проповедь.127 Большинство иезуитов разделяли его энтузиазм, но не все. В том же
году один иезуит в Болонье жаловался, что мальчики все свое время тратят на
подготовку пьес, и что членам монашеского ордена не следует поддерживать
См., однако, Raymond Lebègue, “Les ballets des jésuites,” Revue des cours et conférences, 37 (1935–
36), 127–139, 209–222, 321–330, и Judith Rock, “Terpsichore at Louis Le Grand: Baroque Dance on
Jesuit Stage in Paris” (Ph.D. diss., Graduate Theological Union, Berckley, 1988).
120 Chron., 5:421–422.
121 Chron., 6:567.
122 См. Obras de P. José de Acosta de la Compañia de Jesús: Estudio preliminar y edición , ed. Francisco
Mateos (Madrid: Ediciones Atlas, 1954).
123 Chron., 6:303.
124 См. Segura, “El teatro,” рр. 326–327; Bernard Duhr, Geschichte der Jesuiten in den Ländern
deutscher Zunge im XVI. Jahrhundert (Freiburg: Herdersche Verlagshandlung, 1907), р. 337.
125 См. Villoslada, Collegio Romano, р. 77. Примеры, относящиеся к более позднему периоду, можно
найти в Staud, “Les décors à Sopron,” рр.279–282.
126 См. Duhr, Geschichte der Jesuiten, рр. 339, 342.
127 M Paed., 3:269–271.
119
218
подобные мероприятия; дети и вправду высмеивали иезуитов на улицах, крича:
«Вот идут попы-комедианты!» – “Ecco li preti delle comedie!”128
Другие иезуиты, в том числе и неусыпный Хуан Ромирес, жаловались на то, что
постановка пьес обходится слишком дорого и становится поводом для
скандалов.129 В 1570 г. между студентами и актерами Римской коллегии
разгорелась шумная ссора. Воюющие стороны размахивали оружием. Это
происшествие привело к тому, что генерал Общества, Борджа, освободил ректора
от должности и исключил одного из студентов, «зачинщика бунта». 130
Примерно с 1560 г. иезуитские власти ввели ряд предписаний в связи с пьесами,
которые проводились в жизнь непоследовательно и иногда менялись; в редких
случаях они полностью лишали постановщиков пьес энтузиазма, но в целом
энтузиазм этот был все равно велик. В некоторых школах в шестнадцатом веке
регулярно ставилось по две или даже по три пьесы в год. 131
Иезуиты писали свои собственные пьесы и ставили пьесы, написанные другими
авторами – древними и современными. Так, в Вене в 1556 и в 1566 г. была
поставлена переработка «Братьев» Теренция, а в 1565 г. – «Пьесы о кубышке»
Плавта.132 Под покровительством Надаля студенты Римской коллегии поставили в
1557 г. пьесу Теренция «Сам себя карающий». До сих пор сохранились двадцать
пять пьес, написанных между 1556 и 1572 г. испанским иезуитом Педро
Асеведо.133 В Мессине в 1562 г. Стефано Туччи написал и поставил пьесу
Nabuchodonosor (Навуходоносор). В то время он был схоластиком, и ему был
всего двадцать один год. Позже он написал и поставил «Голиафа и Иудифь». 134
Примерно в это же время в Комо студенты сыграли «Мятежников» неолатинского
голландского драматурга Георгия Макропедиуса (1486–1558).135 В 1555 г. в
коллегиях Кордовы и Лиссабона был поставлен Acolastus голландского гуманиста
Гнафеуса.136 В немецких школах особой популярностью пользовалась пьеса
Euripus: Tragedia Christiana францисканца Левина Брехта. 137 Как кажется, для
кельнской школы были характерны откровенно полемические пьесы, среди
главных персонажей которых были Лютер, Кальвин и Сатана. 138
Это лишь примеры, иллюстрирующие явление, которое всего через год или два
после открытия каждой школы становилось основой ее образовательной
программы. Эстетические несовершенства «школьной драмы» хорошо известны,
но мы посмотрим на нее иначе, если вспомним, что Лопе де Вега, Кальдерон,
Андреас Грифиус, Якоб Бидерма, Корнель и Мольер прошли свою первую
театральную подготовку в иезуитских школах.
Иезуитское образование
Несмотря на все проблемы, порой серьезные, иезуитские школы успешно
работали в большинстве городов даже в эти первые годы, и вскоре это служение
128
M Paed., 3:267–268.
M Paed., 3:390–392, 439–440.
130 P Co., 2:710. См. Villoslada, Collegio Romano, рр. 76–77.
131 См. Valentin, Le théâtre: Répertoire, 1:1–48.
132 Ibid., 1:1–7.
133 См., Melveena McKendrick, Theater in Spain, 1490–1700 (Cambridge: Cambridge University Press,
1989), р. 52.
134 См. Scaduto, Lainez, 2:358.
135 Ibid., 2:432.
136 См. Segura, “El teatro,” р. 324.
137 См. Duhr, Geschichte der Jesuiten, рр. 331–332, 337, 339, 340.
138 Ibid., рр. 337–338.
129
219
стало занимать то видное место среди других служений Общества, которое
Поланко закрепил за ним в 1560 г. Некоторые причины, способствовавшие его
успеху, должны быть к настоящему моменту уже ясны читателю. Иногда иезуиты
основывали свои школы там, где до них школ не было. Чаще они просто
предлагали людям нечто, что, казалось, было лучше того, что предлагали другие.
Как и во многих других делах, в области образования иезуиты изобрели мало
нового, но они совершенно по-новому и на совершенно новом уровне объединили
между собой уже существующие элементы образовательной программы. 139
Именно целое, а не какая-либо конкретная черта, отличало образование в школах
иезуитов от образования в других учебных заведениях.
До появления окончательной редакции Ratio studiorum 1559 г. иезуиты создали
огромное количество других документов, связанных с их педагогической
деятельностью. Само количество этих работ едва позволяет увидеть лес за
деревьями. Сами иезуиты зачастую не могли сделать это. Кроме того, документы
имеют тенденцию смешивать между собой элементы, которые сегодня были бы
тщательно разграничены и в зависимости от своей специфики внесены в уставы,
должностные инструкции, «формулировки миссионерских задач»(???), «описания
примерного выпускника»(???), расписания занятий, учебные планы, методические
руководства или программы.
Тем не менее, можно выделить, по крайней мере, десять характерных
особенностей,
способствовавших
изначальному
успеху
иезуитов
и
возникновению у них нового, международного стиля обучения. Во-первых,
школы не брали платы за обучение. Во-вторых, по крайней мере, теоретически
они принимали студентов из всех социальных слоев. В третьих, их школы, прежде
всего,
те,
в которых преподавались «гуманитарные дисциплины»,
придерживались нового принципа соответствия учебного плана возрасту,
придавали значение формированию характера и т.п. Дисциплинарные
предписания в общем и в целом соответствовали тем же принципам. В-четвертых,
иезуиты постулировали совместимость образования в области «гуманитарных
наук», с одной стороны, и аристотелевой философии, естественных наук и
томистического богословия — с другой, совместимости, туманно намеченной еще
в «Правилах для правильного суждения» в «Упражнениях». 140
В-пятых, из modus parisiensis они заимствовали разделение на классы (в каждом
классе – по одному учителю), систему упорядоченного перехода из класса в класс
в соответствии с ясными учебными задачами, и другие положения. В-шестых,
опять же от modus parisiensis они унаследовали упор на активное усвоение знаний
и навыков – exercitium! – что заключалось не только в написании сочинений и в
устных повторениях пройденного в классе, но также в пьесах, диспутах и других
«представлениях», открытых для публики.
В-седьмых, они имели ясную, последовательную и в основном простую
религиозную программу, приложимую к студентам разного возраста и
происхождения, программу, которая в принципе была направлена на то, чтобы
помочь студенту не ограничиваться внешними проявлениями благочестия, но
добиться внутреннего усвоения этических и религиозных ценностей. В-восьмых,
при помощи марианских конгрегаций они придали еще большую четкость своей
См. Donohue, Jesuit Education, рр. 39–40.
«Духовные упражнения», §363. См. Marc Fumaroli, “Définition et description: Scholastique et
rhétorique chez les jésuites des XVIe et XVIIe siècles,” Travaux de linguistique et de litterature, 18
(1980), 37–48.
139
140
220
религиозной программе, применяя и приспосабливая к своим потребностямодин
из наиболее популярных в то время типов организации – братство.
В-девятых, они находились на пути к созданию международной сети школ, много
превосходящей своими размерами любую другую существовавшую прежде в
мире под покровительством одной и той же организации, и в этой сети был
хорошо налажен обмен информацией о том, что действует, а что не действует. Их
нормативные документы со своей порой навязчивой детальностью
разработанными постановлениями способствовали согласованности их действий,
особенно после того, как в 1599 г. было опубликовано Ratio, но иезуиты никогда
не должны были забывать о необходимости сообразовываться с временами,
местами и обстоятельствами.
Наконец, нечто наиболее трудно поддающееся вычислению – «образование,
стоящее за образованием» – также было иным у этих особенных людей. Иезуиты
были в целом лучше образованы, чем большинство учителей средней школы
почти во всех странах Европы, и за их работой стояла более сильная мотивация.
Кроме того, они старались влиять на своих студентов больше примером, чем
словом. Они снова и снова внушали друг другу мысль о важности любви к
студентам, познания их индивидуальности и уважительной familiaritas с ними.141
Эти идеалы всякий раз, когда их удавалось достичь, имели решающее значение
для успеха школы. Однако неудачные попытки достичь их, возможно, сказали бы
нам еще больше.
Смешавшись, эти особенности привели к возникновению образовательной
программы, которая в некоторых частях Европы предстала как заметное
усовершенствование уже существующих направлений образовательной
деятельности, а в других как поразительное новшество. Они привели к
возникновению программы, которая как целое превосходила рамки modus
parisiensis. Началось изменение терминологии, поскольку иезуиты иногда
использовали выражение modus italicus для обозначения стиля преподавания в
своих школах в Италии, который они, в свою очередь, хотели ввести в Париже.142
В “modus procedendi” появилась новая, педгогическая, составляющая.
Неудачи, разочарования и кризис
«Создание такого количества школ губит Общество». Таково было искреннее
мнение Кортезоно в конце рассматриваемого периода. Он привел присвои
доводычины: школы являются таким бременем, что иезуитов-схоластиков
отправляют преподавать в них ценой сокращения их собственного образования;
чтобы обеспечить достаточное количество преподавателей, иезуиты принимают в
Общество неподходящих кандидатов; по той же причине они терпят в Обществе
даже негодяев (discoli); это ведет к утрате истинного духа Общества; финансовые
проблемы в школах приведут к приятию хоров (с бенефициями) и т.д. Далее он
говорит, что, хотя Общество принялось за обучение молодежи грамоте, чтобы
воспитать ее в благочестии, опыт дает мало свидетельств успешности такого
воспитания, если не считать пансионеров. Решение проблемы, которое он
предлагает в апологии Германикума, заключается в том, чтобы решительно
сократить число школ, так, чтобы в каждой провинции было не более двух или
трех, и при каждой возможности превращать их в пансион наподобие
Германикума, ректором которого он являлся. 143
141
Chron., 4:507; 5:563; M Paed., 2:883, 946.
Chron., 3:294.
143 M Paed., 2:870–871.
142
221
Как бы правдоподобно ни звучали сетования Кортезоно, ими не исчерпывается
весь перечень вопросов и проблем, связанных со школами. Почти во всех
мыслимых отношениях Общество было не готово к столь скорому открытию
такого количества школ, какое было создано в первые годы после основания
школы в Мессине. К 1553 г. это привело к кризису кадров, который стал почти
повсеместным. Для такого количества школ, как и для исполнения других
обязательств, было слишком мало иезуитов. Многие из них плохо исполняли свои
учительские обязанности, потому что не знали предмета или потому что были
некомпетентны как педагоги. Почти никто из них не имел подходящей
подготовки и темперамента, чтобы выполнять необходимую административную
работу.
Таково было мнение доведенного почти до отчаяния Мигеля де Торреса,
провинциала Португалии, о котором он сообщил Игнатию в 1553 г. и которым
вновь поделился с Лаинесом одиннадцать лет спустя. 144 В 1555 г., как провинциал
Андалусии, он дал ситуации следующую оценку: на его территории не более двух
человек обладают талантом, необходимым для такой работы. 145 Подобные
мнения, находящие подтверждение в фактах, выражали и другие члены Общества
в других местах.146 Хотя иезуитские власти в Риме слышали о том, как хорошо
порой идут дела в школах, до них доходили и жалобы.
Распространенная жалоба студентов и их родителей заключалась в том, что в
иезуитских школах слишком часто меняются преподаватели и часто на место
старых преподавателей приходят менее знающие. 147 Иностранцы имели порой
лишь зачаточные представления о местном языке и говорили по латыни с
непривычным для местных жителей акцентом (щекотливый вопрос для
Италии).148 Ситуация с нехваткой кадров обострилась за счет необходимости
поиска учителей для отдаленных районов. Так, в 1561 г. Надаль искал по всему
Иберийскому полуострову шесть хорошо подготовленных иезуитов, чтобы
отправить их в Индию, — ректора для коллегии в Гоа, трех учителей латыни,
учителя философии (las artes) и учителя богословия.149 Кроме того, учителям в
школах иногда приходилось напоминать, что они несут ответственность, прежде
всего, перед студентами, а не перед взрослыми, приходящими к ним на исповедь
или за советом.150
Трудности, связанные с открытием новых школ, были столь непреодолимыми,
что некоторые иезуиты просто оставляли свое призвание к служению Обществу, и
уже в 1553 г. Полако предупреждал, что, как «учит опыт», только «самым
проверенным и постоянным» можно доверять этот труд в подобной ситуации, но
на его предупреждение едва ли кто-либо обратил внимание.151 Некоторые
иезуиты, которых направляли на такую работу, вызывали нарушение порядка
(perturbationes) в своих общинах, и отсылка их в другое место не решала
проблемы.152
144
Chron., 3:391; M Paed., 3:362–365.
Chron., 5:528.
146 Chron., 3:158. См., например, A. Lynn Martin, The Jesuit Mind: The Mebtality of an Elite in Early
Modern France (Ithaca: Cornell University Press, 1988), рр. 53–57.
147 Chron., 4:58, 100–101; M Paed., 3:342, 374–375.
148 Chron., 2:524; 4:100.
149 M Nadal., 1:367.
150 Chron., 3:60.
151 Chron., 3:47.
152 Chron., 3:161.
145
222
Старшие иезуиты стали жаловаться, что схоластики, которых направляют в
школы, особенно из прославленной Римской коллегии, знают Теренция лучше,
чем Фому Аквинского. Схоластики привыкли к утонченности в еде и одежде и
проявляли фаворитизм в отношениях со студентами, были мало заинтересованы в
преподавании, «сухи в вопросах духовных» и мечтали о «чести председательского
места». Одним словом, «коллегии губит тот беспорядок, который они порождают,
и каждый год приходится снова и снова устранять тот вред, который был
причинен к концу предыдущего». 153 В письме от 10 августа 1560 г. Поланко
потребовал, чтобы все иезуиты взяли на себя свою долю «школьного бремени»,
но не всех иезуитов это касалось в равной мере.
А что же студенты? Из многих школ поступали исполненные энтузиазма
сообщения об успехах студентов в учебе и добродетели и о тех надеждах на
будущее, которое они внушали своим учителям. 154 Хотя иезуиты гордились
своими победами, они также прагматично наблюдали за своими успехами и
провалами и честно сообщали о них друг другу. Их ссобщениях об успехах –
которые поступали довольно часто — следует более или менее верить на слово.
То же касается и неудач. Некоторые школы сообщали о неустранимых проблемах
с дисциплиной. В Ферраре в 1556 г. один схоластик не мог справиться с классом,
где было больше девяти или десяти студентов, но у другого схоластика в классе
было порой лишь по два-три человека. В этом году набор в школы резко
сократился, и иногда случалось так, что на какое-нибудь занятие не приходил
никто. Поланко допускал, что причиной тому отчасти служит низкое качество
преподавания, но добавлял, что молодежь Феррары менее дисциплинирована
(liberior), чем надеялись иезуиты.155
Во
Флоренции
«дерзость»
некоторых
студентов
была
причиной
непрекращающихся проблем для иезуитов.156 Уже в 1548 г. Надаль ввел в
Мессине правило, согласно которому студенты не могли входить в здание школы
с оружием. Это было обычное предписание для образовательных учреждений
того времени, но иезуиты снова и снова повторяли его в своих школах.157
Мальчики в Губбио были трудными – они были «неуправляемы и подобны диким
зверям, которые, как известно, убивают друг друга». 158 Особенно в тех случаях,
когда среди учеников школы были пансионеры, как в Германикуме, иезуиты
имели подозрения, как кажется, не лишенные оснований, относительно
сексуального поведения (mores) студентов и боялись, что, если ничего не будет
предпринято, в их школах «все закончится так же, как и в других школах
Италии». Однако некоторые иезуиты считали, что слишком строгий надзор в этом
отношении лишь ухудшает положение дел. 159
Хотя иезуиты не слишком благоволили к школам, которые принимали
пансионеров, они открыли несколько таких школ, большей частью в Северной
Европе. Они сделали это, чтобы защитить мальчиков от протестантского
окружения. Через несколько лет после открытия в венской коллегии было шесть
пансионеров.160 К 1562 г. в коллегии в Турне, например, было 125 пансионеров и
153
M Paed., 3:341–342, 373–375, 377–382,443– 444.
M Paed., 3:261–262.
155 Chron., 6:196, 199–200.
156 Chron., 5:101.
157 M Paed., 1:21, 200, 637; 3:32.
158 Chron., 3:28.
159 M Paed., 2:977, 993.
160 См. Duhr, Geschichte der Jesuiten, рр. 295–296.
154
223
120 приходящих студентов; в кельнской коллегии 51 пансионер и 444
приходящих студента.
Сложный набор проблем, постоянно возникающих в таких учреждениях, который
был характерен для них, можно сказать, во все времена, был примерно
следующим: иезуиты говорили со студентами о вещах, связанных со школой, о
которых последние не имели права знать; студенты жаловались на количество и
качество пищи; префекты были настолько обременены обязанностями, что
полностью лишались личного времени и пространства, а из-за частоты своих
столкновений со студентами теряли их уважение; мальчики придумывали
жестокие прозвища для своих учителей и префектов и объединялись против них;
у студентов был свой особый жаргон, на котором они общались, чтобы сбить с
толку своих воспитателей.
Как добиться дисциплины от непослушных студентов, было не меньшей
проблемой для иезуитов, чем для всех других педагогов во все времена. Иезуитам
постоянно напоминали о том, что они должны делать это мягко, умеренно, скорее
словом, чем делом, предпочитать награды за хорошее поведение наказаниям за
плохое. Однако, как и их современники, они считали, что физическое наказание
иногда необходимо, по крайней мере, для младших мальчиков. Когда в 1557 г.
они в качестве эксперимента исключили телесные наказания, родители мальчиков
были против, и иезуиты вновь ввели их. 161
Но кто должен наносить удары? Согласно Игнатию, сами иезуиты никогда, ни
при каких обстоятельствах не могли делать этого. Трудно было бы найти вопрос,
к которому он подходил бы столь категорично, твердо и бескомпромиссно и в
котором он так настойчиво подчеркивал бы свой авторитет. Хотя, по
распространенному мнению, в Обществе Иисуса бытовала военная дисциплина,
приказы, которые иезуиты должны были исполнять «под послушанием», то есть в
силу обета, отдавались крайне редко. Но, как только Игнатий понял в 1553 г., что
в вопросе физических наказаний его распоряжения не принимаются во внимание,
он отдал всем учителям-иезуитам в Италии именно такой приказ, даже малейшего
отклонения от которого он бы не потерпел. 162 Могут ли иезуиты хотя бы бить
студентов по ладоням? Ответ был отрицательным. 163 Почему он проявлял в этом
вопросе такую твердость? Он считал, что физическое наказание снижает
уважение к тому, кто осуществляет его, и рвет узы привязанности между
иезуитами и теми, кому они стараются «помочь». Его позиция привела к
бессчетным страданиям, которые переживали иезуиты, старясь быть послушными
ему.
Решение, предложенное Игнатием, заключалось в том, чтобы нанимать
«исправника», но некоторые школы были слишком бедны или не могли найти
никого, кто согласился бы работать за ту плату, которую они предлагали. 164 В
1556 г. в Венеции несколько «благочестивых матрон» сказали, что будут
выделять средства на эту должность, пока иезуиты не смогут сами финансировать
ее.165 Некоторые школы прибегли к тому, чтобы поручить старшим мальчикам
наказание младших, но это ни к чему не привело. Родители были против, а в
См. Pietro Tacchi Venturi, Storia della Compagnia di Gesù in Italia, 2 vols. In 4 (Rome:Eizioni di
Civiltà Cattolica, 1938–51), 2/2:356.
162 Chron., 3:23–24; M Paed., 1:423–424; Const., #397, 488, 489.
163 Chron., 4:204.
164 Chron., 6:178–179, 226; M Paed., 1:464, 591.
165 Chron., 6:226.
161
224
поведении провинившихся почти не наблюдалось улучшений. 166 В Губбио
последствия были и вовсе катастрофическими: младшие мальчики,
«вооружившись», собрались вместе и избили одного из своих обидчиков. 167
Проблема так и тяготела над, не находя никакого приемлемого решения, хотя в
1558 г. Первая Генеральная Конгрегация смягчила запрет Игнатия, позволив
генералу освобождать от него иезуитов «в случае необходимости». 168
Некоторые из описанных мною проблем характерны для средней школы вообще,
пусть не всегда в такой степени, в какой они присутствовали в иезуитских
коллегиях того периода. Но школы открывались с такой лихорадочной скоростью
и порождали такое количество новых вопросов, что к 1553 г. это привело к
кризису всей системы. В этом году Поланко составил документ, посвященный
проблеме быстрого увеличения числа школ, и Игнатий установил нормы,
касающиеся количества иезуитов, необходимого для создания новой школы, их
компетентности, финансирования школы и других требований, которые
следовало исоплнить, прежде чем Общество откликнется на предложение открыть
очередную школу.169
Первая Генеральная Конгрегация 1558 г. ратифицировала постановления
относительно числа иезуитов, необходимого для существования школы, и
сохранила любопытное распределение обязанностей: два-три священника для
исповеди и служения Слова, четыре-пять учителей, еще несколько человек для
замены учителей в случае их болезни и в других непредвиденных случаях и два
материальных коадъютора для заботы о повседневных нуждах. В сумме это
составляло двенадцать человек, а то и больше, и менее чем для половины из них
основным занятием должно было быть преподавание. 170 От этих
немногочисленных учителей требовалась значительная разносторонность; так,
сам Надаль в первые годы работы школы в Мессине преподавал греческий,
древнееврейский и математику.
Между тем школы начали закрываться – в Ардженте, Губбио, Фраскати, Фолиньо,
Монтепульчано, Модене и других городах, — что порой сопровождалось
большими неприятностями. Некоторые школы слабо проявили себя по сравнению
с уже существующими, например во Флоренции, а многие влезли в огромные
долги.171 В некоторых местах школьные учителя относились к иезуитам с таким
негодованием, что иезуиты теряли студентов и финансовую поддержку, в которой
крайне нуждались.172 В Сеговии в 1570 г. горожане лишили финансовой
поддержки школу «гуманитарных дисциплин», и она была вынуждена
закрыться.173
В то время как некоторые города желали присутствия иезуитов, потому что их
школы заполнили бы существующий вакуум, другие относились к ним с
неприязнью и считали их школы излишеством. Так, в Модене, казалось, хватало
166
Chron., 4:62; 5:140; M Paed., 1:591.
Chron., 3;28; M Paed., 1:553.
168 Institutum., 1:464.
169 M Paed., 1:446–449; Lukács, “De origine,” (1960), 238–241. См. также Miguel Batllori, “Su la
fondazione del collegio di Sassari: 1562. Nel IV centenario della Università turritiana,” AHSI, 31 (1962),
360–377; Jan Korewa, “Les débuts de la Compagnie de Jésus en Pologne, 1549–1564,” ibid., 34 (1965),
3–35; John Patrick Donnelly, “The Jesuits at Padua: Growth, Suppression, Attempts at Restoration,
1552–1606,” ibid., 51 (1982), 45–79.
170 Institutum, 1:469–470.
171 P Co., 2:680, 704; M Nadal, 2:7. См. Scaduto, Lainez, 2:440–449, 462.
172 Chron., 2:459, 480–481; 4:148–150; 5:161.
173 P Co., 2:715.
167
225
учителей, и иезуитам так и не удалось вызвать интерес местных жителей, отчасти
из-за своего сурового отношения к людям, подозреваемым в лютеранстве. 174
Епископ не особенно обнадеживал коллегию, потому что учителя не были
итальянцами.175 Во Франции иезуиты в целом с трудом добивались признания. 176
Как бы то ни было, если за решениями о времени и месте возникновения новых
школ и стояла некая серьезная стратегия, то, в чем она заключалась, далеко не
очевидно, если не считать того, что иезуиты отдавали предпочтение большим и
важным городам.177 Так, Игнатий не стал дожидаться приглашения от герцога
Козимо I, чтобы основать школу во Флоренции, но в 1551 г. поручил Лаинесу
попытаться убедить герцога в том, что это было удачным решением. 178 Кроме
того, верно, что в 1555 г. Игнатий стал проявлять меньше интереса к открытию
новых школ в Италии, надеясь направить часть имеющихся людских ресурсов в
такие страны, как Венгрия, Трансильвания, Богемия, Польша, Франция и, конечно
же, Германия, и явно рассчитывая на то, что это будет способствовать борьбе с
ересью в этих странах.179 Также верно то, что несколькими годами позже Антонио
Поссевино сформулировал особую стратегию для Пьемонта и Савойи.180
В остальном иезуиты использовали благоприятные возможности или создавали их
сами, не опираясь ни на какой общий план и часто не обдумав должным образом
ни свои возможности, ни возможности рынка(???). Как бы то ни было, в 1565 г.
Вторая Генеральная Конгрегация постановила решительно снизить темпы
открытия новых школ, каким бы важным оно ни казалось, до тех пор, пока
Общество не будет располагать достаточным количеством учителей и других
кадров для работы в коллегиях.181
Возможно, основным средством, которое Общество применило, чтобы решить
многочисленные проблемы, порожденные школами, и согласовать свои усилия на
этом обширном фронте было, если не считать лавины письменных документов,
назначение «поверенных», представителей генерала, обладающих почти
неограниченной властью. Как мы видели, первым и наиболее выдающимся из них
был Надаль, назначенный самим Игнатием для работы в Испании и Португалии в
1553–54 г., а потом неоднократно переназначавшийся им и его преемниками.
Хотя во время этой первой визитации Надаль должен был обнародовать и
разъяснять «Конституции» и разрешать сомнения касательно modus procedendi,
главной его задачей было установить порядок и систему в школах. Этой же задаче
Надаль посвящал свои силы и во время последующих визитаций – в Империю и в
Италию в 1555 г., в Испанию и Португалиюв 1561 г., во Францию, Бельгию и
Империю в 1562–63 гг. в и в те же регионы в 1566–68 гг. Проблемы сохранялись,
но при помощи «поверенных» и других средств был достигнут определенный
174
Chron., 4:99–103; 5:151.
Chron., 5:146–149. См. Susanna Peyronel Rambaldi, Speranze e crisi nel Cinquecento modenese:
Tensioni religiose e vita cittadina ai tempi di Giovanni Morone (Milan: Franco Angeli, 1979).
176 P Co., 2:637–638; Scaglione, Liberal Arts, рр. 55–56, 11–133.
177 Const., #622e. См., например, Marc Venard, “Y-a-t-il un stratégie scholaire des jésuites en France au
XVIe siècle?” in L’université de Pont-á-Mousson et les problèmes de son temps (Nancy: Université de
Nancy, 1974), рр. 67–85.
178 См. Tacchi Venturi, Storia, 2/2:420–433.
179 Chron., 5:11.
180 См. Mario Scaduto, “Le missioni di A. Possevino in Piemonte: Propaganda Calvinistica e
restaurazione cattolica, 1560–1562,” AHSI, 28 (1959), 51–191.
181 Institutum
175
226
уровень стабильности, и некоторые школы, ранее шедшие ко дну, стали
процветать.182
Подготовка духовенства
Образовательное направление работы иезуитов возникло в результате их заботы о
подготовке молодых членов Общества: первые общники хотели, чтобы их
последователи были, по крайней мере, не менее образованны, чем они сами.
Самих же этих общников следует отнести к числу представителей духовенства,
которые получили лучшее образование, какое могла дать их эпоха. Однако из их
наблюдений, а также из множества других источников нам известно, что
подготовка диоцезального духовенства в Европе проходила крайне
бессистемно.183 Хотя небольшой процент этого духовенства составляли люди
образованные и благочестивые, абсолютное большинство, как кажется, было
настолько плохо обучено, что это послужило основанием для громкого скандала,
а невежество некоторых из них просто не поддается описанию. Поэтому то, что
иезуиты стали делать попытки исправить ситуацию, было почти неизбежно.
Они взялись за это еще до знаменитого декрета Тридентского Собора о
семинариях (1563), но продолжали заниматься этим и позже. Хотя после 1563 г.
иезуиты явно находились под влиянием Собора, их наиболее характерные
учреждения не стали действовать по образцу «тридентской семинарии», то есть
самостоятельного
заведения,
имеющего
всеобъемлющую
программу,
предназначенного исключительно для будущих представителей диоцезального
клира и непосредственно подчиненного местному епископу. Излюбленным
средством подготовки членов Общества и молодых диоцезальныхх клириков
была для иезуитов школа под их собственным управлением, порой с
прикрепленным к ней жильем, которая была открыта для обеих групп учащихся, а
также для студентов-мирян.
Мы лучше всего поймем их образ мыслей в этом отношении, если присмотримся
к трем римским учреждениям – Римской коллегии, Германикуму и Римской
семинарии. Почти сразу после своего возникновения Римская коллегия заняла
особое место среди школ, потому что Игнатий призывал иезуитских настоятелей
всей Европы направлять схоластиков на обучение именно туда и лелеял надежду,
что Коллегия станет основным образовательным учреждением Общества. 184 К
1555 г. здесь учились студенты из Италии, Испании, Португалии, Франции,
Фландрии, Германии, Богемии, Далмации, Греции и других стран, которые жили
в Коллегии, отдельно от casa professa.185 Коллегия переезжала с места на место,
пока окончательно не обосновалась в 1560 г. на современной Пьяцца дель
Колледжо Романо, и представляла собой школу и дом, где жили как иезуитыпреподаватели, так и иезуиты-студенты.186
С самого начала финансовое положение Коллегии было непрочным, часто
безнадежным. Средства, выделяемые Борджей, значительно уступали ожиданиям
и потребностям. В 1553 г. Поланко написал всем настоятелям иезуитов о том, что
Коллегия будет «украшением Святейшего Престола», но вплоть до наступившего
См. Farrell, Jesuit Code, рр. 187–216.
См., например, Deutscher, “Seminaries,” и “Growth of Clergy”; Maurilio Guasco, “La formazione
del clero: I seminarii,” in Storia d’Italia: Annali 9, ed. Giorgio Chittolini e Giavanni Miccoli (Turin:
Giulio Einaudi, 1986), прежде всего, рр. 634–658, и Guerrino Pellicia, La preparazione ed ammissione
del chierici ai santi ordini nella Roma del secolo XVI (Rome: Pia Società San Paolo, 1946).
184 MI Epp., 4:684–690.
185 Chron., 5:24–25.
186 См. Villoslada, Collegio Romano, рр. 49–55.
182
183
227
много позже понтификата Папы Григория XIII (1572–85), финансовая поддержка,
которую Папы оказывали Коллегии, была непостоянной и скудной. 187 В задачи
Надаля во время его путешествий на Иберийский полуостров неизменно входило
просить о выделении средств на Коллегию. Когда осенью 1555 г. Игнатий
наконец направил около ста иезуитов из Рима в другие коллегии Италии, Испании
и Португалии, то отчасти его вынудило к этому отчаянное финансовое
положение. У Коллегии не было средств, чтобы кормить их. 188
Однако из всех коллегий Римская коллегия была особенно дорога Игнатию. Он
старался обеспечить ее лучшими учителями, приглашенными из всех провинций
Европы. Его преемники продолжали его политику, что обеспечило Коллегии то
первенство, какого жаждал Игнатий. Так, Франсиско де Толедо приехал в Рим в
1559 г., чтобы преподавать логику, но позже стал преподавать также физику,
метафизику, «вопросы совести» и схоластическое богословие; в конце концов он
стал одним из важнейших католических богословов своего времени. Уже в 1561 г.
он опубликовал Introductio in dialecticam Aristotelis.189 В том же году Хуан де
Мариана начал в возрасте двадцати четырех лет преподавать Писания, а затем
схоластическое богословие. Он оставался в Коллегии до 1565 г. и много лет
спустя опубликовал свой великий шедевр, Historia general de España, и самый
известный свой труд De regi et regis institutione, с его знаменитым положением о
допустимости цареубийства. Кристоф Клавиус, выдающийся немецкий математик
и астроном, начал преподавать здесь в 1564 г. Кроме того, правила, образ
действий и учебники, применявшиеся в Коллегии, являлись нормой и идеалом для
других школ.190 Хотя и другие студенты принимались в Римскую коллегию в
большом количестве, в глазах иезуитов она имела особое значение в связи с той
ролью, какую играла в образовании иезуитов. Почти с самого начала она
задумывалась как центр, из которого иезуитов будут отправлять на различные
пастырские миссии и из чьих воспитанников будут формироваться «новые
колонии» для создания других школ. 191
На следующий год после того, как Римская коллегия открыла свои двери
студентам, ее примеру последовало и другое, близко связанное с ним заведение,
Германикум.192 Идея создания этой школы принадлежала кардиналу Джованни
Мороне, который высказал ее Игнатию. При поддержке кардинала Марчелло
Червини Мороне вскоре добился согласия на основание школы от Папы Юлия III.
Цель Германикума заключалась в том, чтобы обучать в Риме будущих
диоцезальных священников, юношей из Германии и других стран Северной
Европы, «пораженных ересью», таких, как Богемия, Польша и Венгрия. 193 В 1554
г. в своем письме, содержащем обращенную к императору Карлу V просьбу о
финансовой поддержке Германикума, Игнатий безрезультатно пытался доказать,
что в деле восстановления католицизма в Империи от школы можно ожидать
большего, чем от оружия и даже чем от Тридентского Собора. 194 Позже в том же
187
MI Epp., 4:685.
MI Epp., 9:638–640; 10:60–61б 167. См. Pate, “Nadal,” рр. 178–180.
189 См. Justo Fernandez Alonso, “El Cardenal Francisco de Toledo, S.J., y su fundacion en Santa Maria la
Mayor,” Anthologica Annua, 37 (1990), 363–379.
190 См. Lukács, “De origine,” (1960), 230–231.
191 MI Epp., 4:687; Chron., 2:166.
192 См. O’Donohue, Tridentine Seminary Legislation, рр. 71–87, и Peter Schmidt, Das Collegium
Germanicum in Rom und die Germaniker: Zur Funktion eines römischen Ausländerseminars (1552–
1914) (Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1984).
193 MI Epp., 4:172–173, 185–186, 349–350.
194 MI Epp., 6:229–233.
188
228
году в письме к испанскому иезуиту Надаль выразил свой энтузиазм в связи с
юношами «северных» наций, которые учились в Германикуме «проповедовать и
направлять души» своим примером и ученостью, потому что северным регионам
очень не хватает подобных пастырей. 195
Когда Германикум открылся, в нем было двадцать четыре студента, занятия же
проходили в Римской коллегии. Другими словами, Германикум, в сущности,
представлял собой место проживания. За Германикум отвечали иезуиты,
некоторые из которых проживали здесь. Они следили за дисциплиной, за
исполнением религиозной программы, отвечали за повторение пройденного,
диспуты и другие упражнения. Правила для студентов были теми же, что и для
иезуитов-схоластиков. «Покровители» Германикума, направлявшие сюда
студентов, должны были выделять средства на обучение бедных юношей,
которые желали стать священниками. 196
Но несмотря на всю простоту организации Германикума, его положение тоже не
было прочным. Кроме иезуитов, эта школа ни у кого не вызвала энтузиазма. Ни
немецкие епископы, ни итальянские кардиналы, ни Папы Юлий III и Павел IV не
оказывали коллегии никакой постоянной финансовой поддержки, и к 1556 г. все
финансовое бремя легло на плечи Общества. Имелись проблемы и с
дисциплиной.197
Количество немецких студентов стало между тем даже меньше, чем вначале. В
1555 г. в Германикум был принят лишь один новый студент, в 1556 и 1557 – ни
одного. Пытаясь спасти учреждение хотя бы в принципе, Лаинес позв олил в 1558
г. принимать сюда и других студентов на платный пансион. Большинство из них
были итальянцами. Они не обязательно должны были быть кандидатами в
духовенство. Через несколько лет, в течение которых Германикум неоднократно
менял свое местонахождение, этот прием привел к огромному наплыву таких
студентов. Всем им не было еще пятнадцати лет. В связи со стоимостью пансиона
они должны были происходить из богатых семей; действительно, некоторые из
них принадлежали к самым известным фамилиям своих городов – к роду Дориа из
Генуи, к родам Бентивольо и Буонкомпаньи из Болоньи, к семье Фуггеров из
Аугсбурга. Такие имена говорят о том, что как педагоги иезуиты успели завоевать
хорошую репутацию. К 1565 г. в Германикуме учились студенты из многих стран
Европы, в том числе из Польши, Англии, Шотландии и даже Турции. 198
Хотя студенты были богаты, они, разумеется, не платили за обучение Римской
коллегии, но должны были платить за питание и другие расходы пансиона. 199 Они
также должны были платить слугам, которых держали.200 В 1563–1573 гг.
количество студентов, проживающих в коллегии, было около двухсот, причем на
одного немецкого семинариста приходилось приблизительно десять других
студентов.201 Это означает, что Германикум за эти годы превратился в заведение,
предназначенное в основном для богатой элиты.
Дисциплинарные проблемы, возникавшие в результате смешения разных
национальностей, а иногда вследствие непокорности студентов, удостоились
подобающего внимания в многочисленных сохранившихся документах. 202 Немцы,
195
M Nadal., 1:271–272.
M Paed., 1:106–129.
197 FN, 1:673–674, 690.
198 P Co., 1:569.
199 Chron., 6:15.
200 M Paed., 2:926.
201 См. Scaduto, Lainez, 2:325–333.
202 M Paed., 2:799–1004.
196
229
по мнению Надаля, были «непослушными и часто нарушали порядок». 203
Итальянские putti часто вели себя плохо, когда приезжали, но со временем
иезуиты замечали в них перемены к лучшему. 204 Однако они часто неприязненно
относились к иезуитам-схоластикам, которых направляли туда следить за
дисциплиной дома и помогать в других делах. 205
Несмотря на все проблемы и опасения, с которыми некоторые иезуиты
относились к этому предприятию, в своем циркулярном письме к Обществу от
1565 г. Поланко нарисовал оптимистическую картину, подчеркивая, как
полюбили студенты свою коллегию. 206 Около 1567 г. Кортезоно, который был
ректором и, вероятно, был хорошо осведомлен о положении дел, предложил даже
отказаться от первоначального замысла учреждения, «потому что Германия уже
не испытывает такой нужды в этом, как прежде».207 К 1570 г. Лаурентано,
который сам вскоре стал ректором, горячо поддержал то направление, которое
приняла работа Германикума: «Подобно тому, как церковные семинарии
нацелены на реформу духовенства, эта коллегия служит реформе светской
аристократии… У Общества нет лучшего способа помочь дворянам, великим
господам и магистратам нашего времени». 208 Два года спустя, накануне перевода
пансионеров, которые небыли немцами, в Римскую семинарию, он отстаивал ту
же позицию.209
Таким образом, первоначальное предназначение Германикума подверглось
значительным изменениям в этот период, и некоторые иезуиты не видели
большой необходимости в его восстановлении. Однако верх одержали другие
планы. В 1573 г, когда Папа Григорий XIII морально поддержал первоначальную
цель коллегии и подкрепил свои слова значительной финансовой помощью,
пансионеры негерманского происхождения были выселены из коллегии Между
тем епископы Империи стали посылать в Германикум больше студентов. С тех
пор Германикум стал важным орудием возрождения католицизма во многих
частях Европы, которое осуществляли пастыри и, прежде всего, богословы и
будущие епископы, получившие здесь свое образование. Иезуитские
университеты в других городах часто следовали примеру Германикума: при них
также открывались коллегии для диоцезального духовенства. Германикум также
послужил образцом для создания папских семинарий в Германии в 1570–х и
1580–х гг.210
Германикум и его «предшественница», Римская коллегия, были первыми
учреждениями международного масштаба, созданными в Риме для подготовки
будущего католического духовенства. После 1573 г. Германикум стал образцом
для других национальных коллегий для будущих священников при Римской
коллегии, которые стали характерной чертой города. 211 Эти две коллегии были
первыми и решительными шагами на пути, который в конце концов привел к
203
P Co., 2:622.
P Co., 1:215, 476–477.
205 M Paed., 2:801.
206 P Co., 1:568–570.
207 M Paed., 2:927.
208 M Paed., 2:935.
209 M Paed., 2:944–1004.
210 См. László Lukács, “Die Gründlung des wiener päpstlichen Seminars und der Nuntius Giovanni
Delfino (1573–1577),"”AHSI, 23 (1954), 23 (1954), 35–75, и "Die nordischen päpstlichen Seminarien
und P. Possevino (1577–1587),” ibid., 24 (1955), 33–94.
211 См. Schmidt, Collegium Germanicum, рр. 1–4.
204
230
тому, что Рим превратился в центр обучения духовенства, каковым и
остаетсяостался до сего дня.
В 1564 г. Папа Пий IV основал Римскую семинарию для Римской архиепархии в
соответствии с декретом Тридентского Собора предыдущего года. 212 Хотя в то
время он относился к иезуитам с раздражением, он поручил им управление
семинарией, что вызвало неприязненное отношение к Обществу в широких
кругах римского духовенства, не в последнюю очередь потому, что Папа обложил
его налогами, чтобы поддержать новое заведение. При таких обстоятельствах
епископ Асканио Чезарини провозгласил, что больше не может терпеть того, что
римскую молодежь обучают немцы и испанцы, то есть еретики и евреи! Тем не
менее, в феврале 1565 г., после смерти Лаинеса, наступившей в январе того же
года, семинария открыла свои двери примерно восьмидесяти студентам. 213
Семинария, как и Германикум, была, прежде всего, местом проживания.
Студенты посещали занятия в Римской коллегии и проходили все курсы, кроме
богословия. Иезуиты находили студентов семинарии очень трудными и
жаловались, что в отличие от Германикума и других школ, полностью
находящихся под покровительством Общества, в семинарии иезуиты не имеют
власти над приемом и отчислением студентов. В 1568 г. Римская провинция
иезуитов решила попросить Папу Пия V освободить Общество от заботы о
Семинарии и передать ее другим, но безрезультатно. 214
сколо 1570 г. ректор семинарии, иезуит, и его помощник составили отчеты, в
которых семинаристы выглядят как настоящие преступники. Хотя они из низших
слоев римского общества, они исполнены самонадеянной гордости. Они лгуны,
мошенники, неблагодарны и крайне неблагонадежны, они развращают тех
немногих среди них, кто добр, они лишены каких-либо пастырских или
религиозных устремлений и хотят лишь получить богатый приход без всяких
пастырских обязательств. Они называют семинарию «тюрьмой», а иезуитов
«шпионами и лицемерами», «тюремщиками и палачами». По мнению ректора, по
сравнению с семинарией Германикум был настоящим «раем».215
Несмотря на все превратности иезуиты продолжали играть роль в работе
семинарии вплоть до роспуска Общества в конце восемнадцатого века. Но, по
крайней мере, в конце шестнадцатого века иезуиты не желали брать на себя
заботу о других учреждениях такого рода. В 1565 г. Вторая Генеральная
Конгрегация, которая была созвана, чтобы избрать преемника Лаинеса, подошла к
вопросу формально и приняла постановление, согласно которому Общество не
могло брать на себя ответственность за «епископальные семинарии, созданные в
соответствии с декретом Тридентского Собора», даже если епископы пожелают
полностью передать управление ими в руки Общества. Конгрегация позволила
генералу делать исключения из этого правила, но лишь на строго определенных
условиях.216 Откуда такое нежелание заниматься семинариями?
См. O’Donohoe, Tridentine Seminary Legislation, и “The Seminary Legislation af the Council of
Trent,” in Il Concilio di Trento e la riforma tridentina, 2 vols. (Rome: Herder, 1965), 1:157–172; Mario
Scaduto, “Seminari e collegi: IN Margine al centinario tridentino,” Civiltà Cattolica, 115/2 (1964), 343–
352; 115/3 (1964), 18–28. Об истоках и первых годах работы семинарии см. Pelliccia, Preparazione
ed ammissione, рр. 257–303, и Pio Paschini, “Le origini del Seminario Romano,” in Cinquecento romano
e riforma cattolica: Scritti raccolti in occasione dell’otantesimo compleanno dell’autore (Rome:
Lateranum, 1958), рр. 1–32.
213 P Co., 2:637; M Paed., 3:356–357. См. Scaduto, Lainez, 1:435–441.
214 M Paed., 3:16–17, 23–24.
215 M Paed., 2:1011–1028.
216 Institutum., 1:491–492; M Paed., 3:9–10.
212
231
Бесспорно на иезуитов, собравшихся на Конгрегацию, повлияли ярость и
недоброжелательство, вызванные тем, что иезуиты взяли на себя Римскую
семинарию, а еще более сложная ситуация, создавшаяся вокруг новой семи нарии
в Милане, которую субсидировал Карло Борромео, должно быть, лишь усугубила
их опасения.217 Но существовали и более глубокие причины. Даже когда иезуитов
заверяли в обратном, они боялись, что подобные заведения лишат их той
независимости, которая позволяла им действовать по своему собственному
усмотрению. Возможно, они боялись того, что их вовлекут в дела, которыми
должны заниматься диоцезальные власти. Как бы то ни было, в 1568 г. Борджа,
который был теперь генералом, постановил, что «статус, приписанный
семинариям Тридентским Собором», делает их несовместимыми с Институтом
иезуитов.218
Что еще более существенно, иезуиты считали, что их собственные коллегии уже и
без того являются «настоящими и превосходными семинариями», как Поланко
писал Надалю из Тридента 6 июля 1563 г., и декрет Тридентского Собора
допускал подобную мысль.219 Уже в 1553 г. Игнатий согласился, следуя этому
уставу, принять в качестве студентов в коллегию Компостелы четверых
кандидатов в священники из этой архиепархии и восемь из других епархий
Галисии.220 Иезуиты гордились количеством студентов своих коллегий,
решавших стать священниками или вступить в монашеский орден. Когда в 1550 г.
Игнатий рассказал Эрколе д’Эсте, дожу Феррары, о коллегии, которую он хотел
основать там в качестве «семинарии, из которой в виноградник Божий будут
непрерывно приходить все новые работники», он, несомненно, подразумевал, что
в ней будут и такие студенты. 221
В сущности, как учебной, так и своей религиозной программой коллегии
значительно превосходили диоцезальные семинарии, возникшие как следствие
Тридентского законодательства. Хотя иезуитов заботила подобающая подготовка
диоцезального духовенства, они явно предпочитали осуществлять ее в своих
собственных заведениях.222
Поэтому образовательной моделью для подготовки диоцезального духовенства
даже после Тридентского Собора, в представлении иезуитов, должна была
служить (в несколько измененном виде) позднесредневековая практика особых
резиденций для клира, где могли проживать также студенты-миряне и которые
располагались неподалеку от учебных заведений, например, университетов, и
были прикреплены к ним. Так, при иезуитском университете в Понт-а-Мусоне в
начале семнадцатого века было три «семинарии» для студентов из трех разных
епархий, а также несколько обителей для студентов из других монашеских
орденов.223
Однако иезуиты внесли свой вклад в обучение диоцезального духовенства в
нескольких частях Европы еще и другим путем. Развивая ранние методы работы,
См. Scaduto, Lainez, 1:442–457, и “Scuola e cultura a Milanonell’età borromaica,” in San Carlo e il
suo tempo, 2 vols. (Rome: Edizioni di Storia e Letteratura, 1986), 2:963–994.
218 M Paed., 3:16–17, n9.
219 M Paed., 3:343.
220 M Paed., 1:436.
221 MI Epp., 3:56.
222 См., например, Scaduto, “Seminarii e collegi,” и Arno Seifert, Welticher Staat und Kirchenreform:
Die Seminarpolitik Bayerns im 16. Jahrhundert (Münster: Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, 1978).
223 См. Joseph M. O’Keefe, “The Pedagogy of Persuasion: Jesuit Education at Pont-à-Mousson” (S.T.L.
thesis, Weston School of Theology, Cambridge, Mass., 1989), р. 61. См. также Lukács, “Die nordishen
Seminarien.”
217
232
когда члены Общества временно назначались на должность преподавателей
(Лаинес и Фавр в Римском университете, Же, Сальмерон и Канизий – в
Ингольштадском), Общество стало давать иезуитам такие назначения и на более
долгий срок, прежде всего, для преподавания философии и богословия в
университетах, не находящихся под покровительством Общества. Только
священники или будущие священники изучали богословие в университетах, и
среди тех, кто изучал философию, также было много таких студентов.
Так, в Ингольштадте начиная с 1556 г. число иезуитов, преподающих богословие,
каким бы малым оно ни было, равнялось числу других преподавателей или
превосходило его. С 1560 по 1575 г. трое иезуитов преподавали богословие в
Кельнском университете. В Трире уже в 1561 г. иезуиты заняли фактически все
преподавательские места на факультетах философии и богословия, а вскоре были
близки к этому и в Майнце. Так продолжалось и в семнадцатом веке. Число
иезуитов, работавших таким образом, было относительно невелико, но их влияние
через посредство студентов, которые сами нередко становились преподавателями,
было значительно.224
Как мы видели, иезуиты включили в официальную программу университетов
«вопросы совести» – курс, который имел прямое отношение к пастырской
деятельности. То значение, которое они придавали изучению риторики, toni и
другим подобным упражнениям, способствующим развитию искусства
проповеди, нарушало, с одной стороны, привычную схему университетского
образования, в которой подобные навыки игнорировались, а с другой стороны,
схему обучения менее опытных у более опытных, которая была лишено средств
для хорошей передачи знаний. Иезуиты первыми утвердили такую новую систему
у католиков.
Значение школ
Иезуиты открыли новую эру формального образования в католичестве. Общество
было первым монашеским орденом, взявшим на себя в качестве отдельного и
важного вида служения систематическое управление полноценными школами для
всех студентов, светских и принадлежащих к духовенству, которые желали у них
учиться. Это ознаменовало собой решительный разрыв с прежним типом
взаимоотношений между Церковью и учебными заведениями.225
В течение двух следующих веков Общество создало замечательную сеть учебных
заведений, включавшую более восьмисот школ, в основном в романских странах
Европы и в Латинской Америке, но также и в других частях мира, что
представляет собой поистине уникальный феномен в истории образования, конец
которому положил роспуск ордена в 1771 г. Когда Общество было восстановлено
Папой Пием VII в 1814 г., иезуиты вновь взялись за это дело. Кроме того, начиная
со второй половины шестнадцатого века вплоть до нынешнего столетья их
пример вдохновлял многие другие, женские и мужские, монашеские ордены на
образовательную деятельность.
Иезуитские школы оказали огромное влияние на религию и культуру во многих
странах мира, но сам размах образовательной деятельности иезуитов и сложность
вопросов, которые она вызывает, делают ее исчерпывающую оценку почти
невозможной. Мы должны довольствоваться исследованиями, посвященными
224
225
См. Hengst, Jesuiten, рр. 98–127.
См. Grendler, Schooling in Italy, прежде всего, рр. 363–381.
233
отдельным местам, эпохам и проблемам, — и делать из них более широкие, но
очень условные выводы.226
Проблемой, более легко поддающейся изучению и имеющей более прямое
отношение к этой книге,является то воздействие, которое школы оказали на само
Общество Иисуса. В иезуитских «Конституциях» было сказано, что «первой
особенностью нашего Института» является то, что члены ордена должны иметь
возможность свободно путешествовать по разным странам мира. 227 В это
отношении образцом для Общества были странствующие проповедники
Евангелия, о которых рассказывает Новый Завет. Хотя евангельский образец был
главным в первые годы Общества, он был, конечно, не единственным, так как
дома для посотянного проживания иезуитов были предусмотрены Обществом с
самого начала. И все же этот образец утратил часть своего значения, когда
иезуиты стали рабоать школьными учителями. Противоречие между постоянным
упором на необходимости свободы передвижения и долгим пребыванием на
одном и том же месте, которого требуют неизбежно школы, так и останется
неразрешенным на протяжении всей истории иезуитов.
Даже в первые годы школы представляли собой относительно крупные сложные
учреждения, управление которыми и работа в которых требовали от людей
веичайшего таланта.
Руководство школами и люди, которые должны были его осуществлять, стали
особым предметом внимания и законодательной деятельности иезуитов. Общины
иезуитов при школах выросли до значительных размеров, что обусловило и
ускорило обычные социологические последствия перерастания неформального
объединения в более крупную и упорядоченную организацию. То, что
большинство членов общества жили в учреждениях с постоянным доходом,
какими были школы, изменило важный аспект обета бедности, описанного в
«Конституциях». Кроме того, иезуиты стали владельцами крупной собственности,
поскольку их школы с классными комнатами, обсерваториями, театрами и
дворами часто представляли собой огромные учреждения, к которым были
прикреплены также иезуитские дома и церкви.
В то вермя как во многих отношениях школы способствовали осуществлению
других видов служения, для которые они столь часто служили основой, они также
требовали необычайно много рабочей силы и таланта. Это означает, что иезуиты
посвящали все больше сил мальчикам-подросткам. Эти мальчики часто, но ни в
коем случае не всегда, были из средних и высших слоев общества, и иезуитские
школы до некоторой степени увлекли за собой в этом направлении и другие виды
служения. Кроме того, у иезуитов появилась тенденция привлекать в Общество
новых членов также из этих общественных слоев. Иезуиты никогда не
переставали заботиться о бедных и «отверженных», и некоторые посвящали им
огромные силы. Но с течением времени все большее значение стала приобретать
их косвенная помощь бедным через посредство марианских конгрегаций и других
созданных ими братств.
До открытия Римской семинарии в 1551 г. иезуиты предполагали, что членов
Общества будут обучать университетские преподаватели, которые не являются
Особого внимания заслуживает Marc Fumaroli, L’âge de l’eloquence: Rhéthorique et “res
litteraria” de la Renaissance au seuil de l’époque classique (Geneva: Droz, 1980). В качестве примера
исследования отдельного вопроса см. Bernabé Bartholomé Martinez, “Las liberias e imprentas de los
jesuitas (1540–1767): Una aportacion notable a la cultura española,” Hispania Sacra, 40 (1988), 315–
388.
227 Const., # 626. См. также #82, 92, 304, 308, 603, 605.
226
234
иезуитами. Начиная же с этой даты они считали само собой разумеющимся (хотя
«Конституции» предписывали иначе), что иезуитов должны учить другие иезуиты
в школах, управляемых иезуитами. Эта перемена помогла сформировать у членов
Общества более ясное самосозание, но кроме того, она предполагала более
закрытую интеллектуальную среду.
Однако самой главной переменой, которую школы произвели в Обществе, были,
возможно, новый характер и новая степень участия его членов в культурной
жизни помимо таких областей, как философия и богословие, которыми
традиционно занималось духовенство. Первые иезуиты с самого начала хотели,
чтобы те, кого они принимают в Общество, имели первоклассное образование, но
с появлением школ возникла необходимость обучать членов Общества искусству
передавать свои знания другим, а значит, усваивать их на более глубоком уровне.
Кроме того, многое из того, чему они учили, имело лишь косвенное отношение к
христианской религии как таковой.
«Конституции» доминиканцев с тринадцатого века гласили, что учащиеся члены
ордена не должны читать книг, написанных язычниками, или изучать какие бы то
ни было «светские науки», не получив на то особого разрешения: «Пусть эти
учащиеся члены ордена, а также все остальные, читают только богословские
книги».228 Доминиканские «Конституции» позволяли делать исключения, что
было одобрено и последующими генеральными капитулами, но предписание
«Констиутций» соблюдалось и оставалось в силе вплоть до шестнадцатого века и
позже.229 Первые шесть или семь лет истории иезуитов не исключали
возможности подобного пути и для них, особенно если принять во внимание
консервативное направление, которое приняла деятельность католических кругов
примерно в это же время. Тем не менее, благодаря своему призванию учителей
гуманитарных наук и «естественной философии», то есть естественных наук,
иезуиты пошли в прямо противоположном направлении.
Игнатий предвидел, что иезуиты будут писать книги о служении и в
опровержение «ересей», но многие из первых книг, созданных иезуитами, были
учебниками грамматики, риторики, а также латинской и греческой литературы, то
есть тех предметов, которые рано или поздно приходилось преподавать почти
каждому иезуиту. De arte rhetorica Сиприано Соареса, книга, впервые вышедшая
в 1562 г., переиздавалась более двухсот вплоть до девятнадцаого века. 230
Иезуиты преподавали математику, астрономию, физику и другие науки, писали об
этих предметах, содержали обсерватории и лаборатории и завоевали в этих
областях известность.231 Школы также принесли с собой театр, а с театром
пришли музыка и танец, так что первоначальные опасения, связанные с музыкой,
были в очередной раз опровергнуты и вскоре преодолены. В некоторых городах и
странах школы принесли с собой обучение фехтованию и верховой езде. Большие
См. A.H. Thomas, De oudste Constituties van de Domonicanen (Louvain: Leuvense Universitaire
Uitgaven, 1965), р. 361.
229 См. Rivka Feldhay, “Knowledge and Salvation in Jesuit Culture,” Science in Context, 1 (1987), 195–
213.
230 См. Lawrence J. Flynn, “The De arte rhetorica of Cyprian Soarez, S.J.,” The Qurterly Journal of
Speech, 42 (1956), 365–374, и “Soarces and Influence of Soarez’ De arte rhetorica,” ibid., 43 (1957),
257–265.
231 См., например, Feldhay, “Knowledge and Salvation”; William A. Wallace, Galileo and His Sources:
The Heritage of the Collegio Romano in Galileo’s Science (Princeton: Princeton University Press, 1984);
Steven J. Harris, “Transposing the Merton Thesis: Apostolic Spirituality and the Establishment of the
Jesuit Scientific Tradition,” Science in Context, 3 (1989), 29–65; Joseph MacDonnell, Jesuit Geometers
(St. Louis: The Institute of Jesuit Sources, 1989).
228
235
здания, которых требовали иезуитские школы, привели Общество к новым
взаимоотношениям с архитекторами и архитектурой. Школы, хотя и находились
под покровительством иезуитов, были учреждениями гражданского значени я, что
дало иезуитам доступ к жизни общества, который никогда не дали бы им только
их церкви.
Так началось их участие в светской культуре, которое вначале было довольно
скромным, но стало отличительной чертой ордена и неотъемлемой частью их
самоопределения, отсутствовавшей вначале. Это участие не было случайным или
эпизодическим, но систематическим. Оно было вплетено в саму ткань
иезуитского понимания собственного служения, их modus procedendi. Их
религиозная миссия оставалась для них основной, но, прежде всего, благодаря
школам, они также осознали возложенную на них культурную миссию.
Основной предпосылкой гуманистической традиции Возрождения было то, что
религиозное и нравственное вдохновение можно найти и у языческих авторов.
Иезуиты были согласны с этой предпосылкой, которая в общем соответствовала
тенденции томистического богословия искать гармонию между «природой и
благодатью», что было темой, звучавшей и в иезуитских «Конституциях». Хотя
иезуиты принимали слепо свое участие в светской культуре, в целом они
приветствовали его.
Когда иезуиты впервые взялись за образовательную деятельности, что случилось
примерно десятилетие спустя после основания ордена, они не могли предвидеть,
какое воздействие окажет на них эта деятельность. Они относились к школам как
к еще одному – хотя и особенно важному – виду служения, который прибавился к
и их без того длинному перечню consueta ministeria. Они не осознавали того, что
этому виду служения присущ динамизм, способный полностью изменить
организацию, посвятившую себя ему.
236
~7
Религиозная и богословская культура
Хотя решение заняться школами включило иезуитов
в культурный контекст
того времени неожиданным и очень особенным образом, они никогда бы не
пошли бы этим путем, если бы их не склонила к этому их предыстория. С
возникновением школ они были признаны прекрасными педагогами даже в
областях, не связанных с религией. В сущности, в большинстве их школ
богословие как предмет не входило в учебный план. Поскольку оно находилось
не у основания, а в вершине их академической пирамиды modus parisiensis, оно
преподавалось только в иезуитских университетах, которых была лишь
небольшая горстка.
Тем не менее, сами иезуиты считали себя «богословами». Таковыми их считали и
другие люди. В своем важном наставлении иезуитам Алькалы в 1561 г.,
посвященном учебной программе Общества, Надаль назвал Игнатия «нашим
отцом-богословом».232 Как сообщалось, профессор богословия из Парижа сказал,
что никогда не слышал, чтобы кто-либо так хорошо говорил о богословских
вопросах. Это был Марсиаль Мазурье, который совершал «Духовные
упражнения» под руководством Игнатия, когда тот был студентом в Париже. 233
Петр Канизий почти в тех же словах отзывался о Фавре. 234 Как только Фавр и
Лаинес прибыли в Рим, Павел III назначил их преподавателями богословия в
Римском университете. Позже Лаинес, Сальмерон и Же были назначены
богословами Тридентского собора. Эти два примера иллюстрируют общее
убеждение, что члены этого нового общества хорошо могут справиться с
насущными религиозными и богословскими проблемами. Поэтому, если мы
хотим понять иезуитов, мы должны понять также, как они представляли себе дело
богословов и свою роль в нем.
Иезуиты часто называли богословие, которым занимались, «мистическим» и
противопоставляли его «чисто умозрительному» богословию некоторых свои х
католических современников, например, Доминго де Сото. 235 Под мистическим
они подразумевали не порывы чувств и экстаз, которые часто ассоциируются с
этим словом, но, по словам Надаля, внутреннее понимание истины и любовь к
ней, воплощенные в образе жизни человека.236 Здесь Надаль в новом контексте
вновь выразил основополагающую цель «Духовных упражнений». 237
Несмотря на порой резкие слова иезуитов о спекулятивном богословии, то есть о
значительной части схоластического богословия той эпохи, они не отвергали то,
что считали его достижениями. Это бы означало отвержение того формального
образования, которое они сами получили и стали предписывать другим. Это
противоречило бы признанию схоластического богословия в «Правилах для
правильного суждения».238 Однако иезуиты хотели поместить это богословие в
новую оправу и более тесно связать его со служением. Надаль следующим
232
M Nadal., 5:282–285.
FN, 1:181; 2:198, n35; M Nadal, 5:282.
234 Bhx Pierre Favre, Mémorial, ed. and trans. Michel de Certeau (Paris: Desclée de Brouwer, 1960), р.
25.
235 M Nadal., 1:2; Nadal, Orat. Obs., #464; Chron., 5:419.
236 Orat. Obs., #464.
237 «Духовные упражнения», §2.
238 «Духовные упражнения», §363.
233
237
образом кратко сформулировал этот идеал: «Заниматься умозрительными
построениями с любовью и духовным пониманием… Таково наше желание.
Такова предпосылка, лежащая в основе учебного плана Общества». 239
Иезуиты были скорее способны указать на то, от кого они отличаются в этом
отношении, чем ясно сформулировать, как они понимают свой собственный
идеал. В представлении Надаля, они должны были отличать себя от четырех
групп. От двух из них они принципиально отличались по содержанию: они
должны были избегать заблуждений лютеран, особенно касательно оправдания и
церковных властей, а также стараться, чтобы их не принимали за алумбрадос, то
есть быть осторожными в своих высказываниях о молитве и благочестивой
жизни.240
От двух других групп они отличались подходом. Во-первых, они должны были
избегать ошибок тех, кто занимался богословием так, словно это число
спекулятивная или академическая дисциплина, тем самым отходя от прежней,
исконной традиции Церкви. К таким ученым они относили тех схоластиков,
«которые полностью погружаются в спекуляции, не оставляя места для любви,
для Духа и для духовного разумения». Кроме того, они должны были избегать
высокомерия и преувеличений «грамматиков», то есть тех гуманистов, которые
считали, что их мастерство в «гуманитарных науках» дает им право
высказываться по вопросам богословия и вероучения. 241
Что касается лютеран и алумбрадос, иезуиты просто должны были ясно показать,
насколько сильно они отличаются от них. Но их задача в связи со схоластикой и
гуманизмом эпохи Возрождения была гораздо более сложной, потому что
иезуиты во многом были согласны как с формой, так и с содержанием обоих этих
направлений.
Схоластика
Формальное и более глубокое образование первые общники получали в основном
на факультете гуманитарных и математических наук Парижского университета.
Это означает, что в Париже значительную долю времени и сил они посвящали
«философии» — позднесредневековому курсу, включающему логику, диалектику,
физику, астрономию, метафизику, этику, психологию и другие предметы и
основанному большей частью прямо или косвенно на трудах Аристотеля. 242
Позже иезуиты ввели подобную программу во всех своих собственных школах,
где был факультет гуманитарных и математических наук, и настаивали на том,
чтобы Аристотель всегда изучался непосредственно по его собственным текстам,
а не по учебникам.243 Учителя-иезуиты должны были указывать, в каких местах
Аристотель отклоняется от христианского учения, чтобы соблюсти
соответствующее постановление Пятого Латеранского Собора 1513 г. 244
Поскольку «естественная философия» была столь важным компонентом этой
программы, познания иезуитов в области математики и естественных наук
проистекают именно из этого философского сегмента учебного курса, входящего
в modus parisiensis.
FN, 1:322; Chron., 3:567–568. См. также Nadal, Scholia, рр. 122–123.
M Nadal, 5:460–462; M Paed., 2:129–130. См. Miguel Nicolau, “Espiritualidadde la Compañia de
Jesus en la España del siglo XVI,” Manresa, 29 (1975), 217–236.
241 M Paed., 2:129–130; FN, 1:321–322.
242 См. George Schurhammer, Francis Xavier: His Life and Times, trans. M. Joseph Costelloe, 4 vols.
(Rome: The Jesuit Historical Institute, 1973–82), 1:108–147.
243 M Nadal, 5:460–462; Nadal, Scholia, р. 382; P Co., 2:604, 606.
244 Nadal, Scholia, рр. 126–127, 382; M Paed., 2:255.
239
240
238
К тому времени, как первые иезуиты оставили Париж, все они уже обладали
научными степенями в области философии. Так, Фавр и Ксаверий получили свои
дипломы в 1530 г., а Игнатий в 1533. В 1535 г. Игнатий получил степень магистра
искусств. Лаинес получил научную степень в Алькале, еще до прибытия в Париж.
Поэтому к ним можно было обращаться «магистр», и они часто называли друг
друга этим титулом – «магистр Франциск», «магистр Игнатий», — или, когда они
стали священниками, «отец магистр Игнатий».
Никто из них не получил богословской степени в Париже. Чтобы получить
докторскую степень, требовалось от двенадцати до четырнадцати лет, и даже
получение степени бакалавра занимало пять лет. Они не хотели тратить на это
столько времени. Однако после того как они получили научные степени в области
философии, они посещали лекции по богословию во всех четырех коллегиях, где
такие лекции читались, — в доминиканской и францисканской обителях, в
Сорбонне и в Наваррской коллегии. Поскольку Игнатий получил диплом
философа лишь в 1533 г., а из Парижа уехал в начале 1535, он посвятил
богословию меньше времени, чем другие.
Из Рима в 1538 г. Фавр написал письмо Дьогу де Гувейя, старому директору
коллежа Сент-Барб, которое завершалось приветствиями от лица всех общников
семи преподавателям богословия в университете. 245 Только на основании
косвенных свидетельств такого рода можно восстановить характер того
богословия, которое они изучали в Париже. Так, письмо позволяет предположить,
что общники обучались во всех четырех коллегиях, где преподавалось
богословие.
Богословы, названные Фавром, были важными, но не самыми известными
фигурами в университете. Францисканец Пьер де Корнибус, которого высоко
ценил Бобадилья, был заклятым врагом Эразма, активным противником лютеран,
а в 1530 г. поддерживал Екатерину Арагонскую в знаменитом деле, возбужденном
Генрихом XIII.246 Примерно с 1520 по 1543 г. Жак Бертелеми был
«конскриптором» Сорбонны, что фактически означает, что он был ее главой. 247
Франсуа ле Пикар прославился своими проповедями, которые были настолько
действенны, что говорят, что он спас Париж от лютеранства. 248
Роберт Уочоп, диоцезальный священник из Шотландии, совершил «Упражнения»
под руководством Фавра. Он присутствовал на Вормсском рейхстаге в 1540 г. и
на Регенсбургском сейме в 1541 г., а также возглавлял комиссию, которая
составила декрет об оправдании на Тридентском Соборе, что сыграло б’ольшую
роль для его будущей дипломатической работы в Церкви, чем для любой его
деятельности в университете. В эти годы он поддерживал тесный контакт с
иезуитами и, будучи вместе с Фавром в Вормсе, провел «Упражнения», в которых
приняли участие несколько священников. 249
MI Epp., 1:132–134. См. Schurhammer, Xavier, 1:247–253.
M Bobad., рр. 614–615; Schurhammer, Xavier, 1:250–251; James K. Farge, Biographical Register of
Paris Doctors of Theology, 1500–1536 (Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1980), рр.
110–112. См. также работу Farge’a Orthodoxy and Reform in Early Reformation France: The Faculty of
Theology of Paris, 1500–1543 (Leiden: E.L. Brill, 1985), и прежде всего, “The University of Paris in the
Time of Ignatius of Loyola,” in Ignacio de Loyola y su tiempo, ed. Juan Plazaola (Bilbao: Ediciones
Mensajero, 1992), рр. 42–43.
247 См. Farge, Biographical Register, рр.42–43.
248 FN, 2:56. См. Farge, Biographical Register, рр. 262–266.
249 См. Farge, Bibliographical Register, рр. 437–441. О других богословах, упомянутых в письме
Фавра см. ibid., рр. 8–9 (Жан Адам), рр. 39–40 (Жан Бенуа, О.Р.), рр. 221–243 (Тома Лоранб О.Р.).
245
246
239
Семеро профессоров богословия не были единственными людьми в университете,
с которыми общники поддерживали отношения. 250 С некотороми отношения были
недружественными, например, с доктором Педро Ортисом, который позже взял
их под свое покровительство в Риме. 251 Но сам Игнатий проводил «Упражнения»
с Мазурье и Альваро Москосо, будущим епископом Памплоны.252
Мазурье сделал бурную карьеру в Париже и подвергся жестокому осуждению со
стороны коллег за свою неортодоксальность. Ученик Жака Лефевра д’Этапля и
участник сомнительной реформы епархии Мо, осуществленной епископом
Гийомом Брисонне, Мазурье был автором идей, некоторые из которых были
осуждены факультетом богословия в 1523 г. как еретические. В 1525 г. он
вынужден был оставить кафедру проповедника под угрозой быть
провозглашенным еретиком повторно; в 1530 г. его обвинили в том, что он учит,
что Бог не одобряет почитания святых и их изображений, что все христиане —
священники и что нет необходимости в искуплении грехов. В 1550 г. факультет
подверг осуждению его книгу об исповеди и включил ее в список запрещенных
книг. Его коллега Рене Бенуа считал ее скорее протестантской, чем
католической.253
Игнатий проводил с Мазурье «Упражнения» как раз в то время, когда
враждебность факультета по отношению к нему достигла своего предела.
Игнатий, должно быть, знал его довольно хорошо, вероятно, лучше, чем любого
другого члена факультета. Как бы то ни было, хотя Мазурье – из всех людей! –
ценил Игнатия за его понимание богословия, много десятилетий спустя
Рибаденейра рассказывал, как Лаинес распространялся о «недостатке знаний и
красноречия» (pocas partes) у Игнатия. Из рассказа Рибаденейры можно понять,
что то, что говорил Рибаденейра, просто принималось на веру ближайшими
соратниками Игнатия.254
Если поместить оценку Лаинеса в контекст мистического и пастырского
характера богословия, которого придерживались первые иезуиты, она не
обязательно будет противоречить положительным оценкам. Контекст эпитета
Надаля, слова «богослов», был решительно пастырским: «Итак, вы видите, что
Обществу необходим курс обучения: чтобы научиться проповедовать и обрести
мастерство в тех служениях, которые Церковь повелевает нам совершать в
помощь ближнему… Вот наш отец-богослов. Его неизменным желанием было
искать путей, чтобы как можно лучше применить себя в служении Богу». 255 Слово
«богослов» имело здесь особое значение и не подразумевало глубины
специальных богословских знаний.
Для человека, поступившего в университет уже в зрелом возрасте, Игнатий
достаточно хорошо схватывал то, чему его учили, и хорошо усваивал основные
положения всех дисциплин, но ему не доставало научного любопытства. Хотя в
основе «Конституций» и переписки Игнатия лежат богословские представления,
Игнатий редко прямо и явно затрагивал специальные проблемы богословия.
См. Schurhammer, Xavier, 1:238–243, и Farge, “University of Paris,” рр. 232–233.
См. Farge, Bibliographical Register, рр. 350–353.
252 См. Schurhammer, Xavier, 1:238, и Farge, Bibliographical Register, рр. 342–344.
253 См. Farge, Bibliographical Register, рр. 318–322; Walter Frederick Bense, “Noel Beda and the
Humanist Reformation at Paris, 1540–1534,” 3 vols. (Ph.D. diss., The Divinity Schooll, Harvard
University, 1967), 2:388–410; и Marc Venard, “La confession entre la réforme humaniste et la réforme
catholique,” in Pratiques de la confession, des Pères du désert à Vatican II: quinze études d’histoire , ed.
Groupe de la Bussière (Paris: Editions du Cerf, 1983), рр. 177–183.
254 FN, 2:472.
255 M Nadal., 5:282–285.
250
251
240
Когда же он все-таки делал это, словесное выражение его мыслей обычно
принадлежало Поланко. Гений и страсть Игнатия лежали в другой области. Для
своих современников он был богословом в том смысле, что обладал необычайным
даром размышления о своем религиозном опыте, умел оказывать людям
пастырскую помощь, делясь с ними тем, что узнал сам, и учил других поступать
так же.256
Другие общники в Париже более глубоко усвоили специальные знания в области
научного богословия. Особенно отличились Лаинес и Сальмерон. Проповедуя и
создавая свои сочинения, они продолжали учиться всю жизнь, и, хоть они и не
были особенно оригинальны, их по праву можно отнести к числу наиболее
знающих богословов середины шестнадцатого века.
Само разнообразие парижских коллегий, где общники слушали лекции,
указывает, однако, на эклектический характер схоластической богословской
традиции, которую они впитали. Самым влиятельным богословам Парижа
благодаря своим учебникам и популярным лекциям был многие годы Джон Мэйр
(ум. 1550), известный под именем «князя номиналистов». В 1531 г. он навсегда
оставил Париж, где был особенно тесно связан с коллежем Сент-Барб, то есть тем
коллежем, где учились Фавр, Ксаверий и Игнатий. 257
Memoriale Фавра явно содержит черты оккамизма, что, в сущности, соответствует
упору иезуитов на первенстве религиозного опыта. 258 Когда Лаинес впервые
читал лекции в Римском университете, он опирался на комментарий к канону
мессы номиналиста Габриэля Биля. 259 Решительно возражая на Тридентском
Соборе в 1546 г. против доктрины «двойного оправдания», предложенной
Джироламо Серипандо и другими, он, казалось, был ближе к
номиналистическому понимания отношения благодати к Божией potentia absoluta
и potentia ordinata, чем к позиции Фомы Аквинского. 260 Со временем, тем не
менее, иезуиты решительно предпочли Фому Аквинского как автора
«схоластического
учения», и Игнатий запечатлел это решение в
261
«Конституциях». Тем не менее, они были намерены позволить себе отклоняться
от его взглядов, как три десятилетия спустя объяснил Сальмерон, и никогда не
желали быть друзьями Фомы больше, чем друзьями истины. 262
К Фоме их склонили несколько внешних факторов. В начале шестнадцатого века
доминиканцы Парижа заменили ранний комментарий Фомы к «Сентенциям»
Петра Ломбардского, который был предметом их лекций, его зрелым трудом
Summa theologiae. Это было важное нововведение, которое помогло определить
характер томистического возрождения в католицизме, произошедшего позже в
том же веке. Его относительная новизна, вероятно, привлекла внимание
общников, когда они находились в Париже, что и привело их на лекции в
доминиканскую обитель Сен-Жак. По крайней мере, некоторые из них слушали
См. Hugo Rahner, Ignatius the Theologian, trans. Michael Barry (New York: Herder and Herder,
1968), рр. 1–31.
257 См. Farge, Bibliographical Register, рр. 304–311, и Schurhammer, Xavier, 1:109. 113–114, 248, 258.
258 См. «Введение» de Certeau к Mémorial, рр. 16–18.
259 См. Pietro Tacchi Venturi, Storia della Compagnia di Gesù in Italia, 2 vols. In 4 (Rome: Edizioni la
Civiltà Cattolica, 1938–51), 2/1:102. О Биле см., прежде всего, Heiko A. Oberman, The Harvest of
Medieval Theology: Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism (Cambridge: Harvard University Press,
1963).
260 Diego Lainez, “Disputatio di iustitia imputata,” in Disputationes Tridentinae, ed. Hartmann Grisar, 2
vols. (Innsbruck: F. Rauch, 1886), 2:182–183.
261 Const., #464.
262 M Salm., 2:709–715. Однако см. также M Rib., 2:374–384.
256
241
там лекции Матье Ори, Тома Лорана и Жана Бенуа, а Игнатий, как кажется, был
особенно благосклонно настроен по отношению к доминиканцам. 263
Надаль, который в отличие от первых общников получил диплом богослова в
Париже, продолжил свое образование в Авиньонском университете, где в 1538 г.,
за семь лет до вступления в Общество, получил степень доктора богословия. На
него глубоко повлиял Бонавентура, но он также знал и читал Фому. 264 Канизий
стал восхищаться Фомой, когда учился на бакалавра на факультете гумани тарных
и математических наук в Кельне. 265
Поланко изучал Summa theologiae и комментарий Каетана к ней, когда учился на
богослова в Падуе в 1542–46 гг.266 Хотя он, разумеется, изучал и других авторов,
он посвящал этим текстам особенно много внимания и времени и, как кажется, не
подвергся влиянию кого бы то ни было из номиналистов. Если принять во
внимание важную роль Поланко в составлении «Конституций», в первую очередь,
частей, посвященных образованию, он, несомненно, сыграл свою роль и в том,
какое место занял в этом документе Фома, но заключалась она, как кажется, лишь
в том, что он поддержал пристрастие Игнатия. Однако в столь важных вопросах
согласие достигалось постепенно. Так, уже в 1549 г. иезуиты в университете
Валенсии сообщали, что не изучают «ничего, кроме Писания и святого Фомы». 267
Безусловно, после создания Общества в Риме иезуитов склоняло в этом
направлении также и литургическое и богословское превосходство, которым
пользовался здесь Фома.268 Его праздник ежегодно отмечался в доминиканской
церкви Санта-Мария сопра Минерва c ни с чем не сравнимой торжественностью и
с участием папского двора. Ранее в том же веке кардинал Оливьеро Карафа
привез Каетана в Рим в как раз с той целью, чтобы он сочинял комментарии к
Фоме Аквинскому именно здесь. Доминиканцы, которые, как проповедники
Palazzo Sacro, были главными богословами в Studium папской курии, разумеется,
благоволили к своему собрату.
Таким образом, фигурой, пользовавшейся в Риме самым ощутимым и официально
признанным влиянием на протяжении всего шестнадцатого века, даже до того,
как это влияние было поддержано Пием V между 1566 и 1572 г., был «Ангельский
доктор». Иезуиты едва ли не знали этого или не были этим затронуты. Их
собственное приятие Фомы Аквинского лишь содействовало давно начавшемуся
процессу. Когда Франсиско де Толедо начал преподавать в Римской коллегии в
1559 г., он принес с собой туда из Университета Саламанки традицию блестящего
См. Schurhammer, Xavier, 1:208; Farge, Bibliographical Register, рр. 39–40, 242–243, 353–356, и
“University of Paris,” рр. 232–233.
264 См. Miguel Nicolau, Jeronimo Nadal, S.I. (1507–1580): Sus obras y doctrinas espirituales (Madrid:
Consejo Superior de Investigaciones Cientificas, 1949), рр. 428–231; Orat. Obs., #472.
265 См. James Brodrick, Saint Peter Canisius (Chicago: Loyola University Press, 1962), р. 23, и
Karlheinz Diez, Christus und seine Kirche: Zum Kirchenferständnis des Petrus Canisius (Paderborn:
Verlag Bonifatius-Druckerei, 1987), рр. 22–23.
266 См. Angelo Martini, “Gli studi teologici di Giovanni Polanco alle origini della legislazione scolastica
della Compagnia di Gesù,” AHSI, 21 (1952), 238–241, 272–281. Об общих предпосылках см. Paul
Oskar Kristeller, “Thomism and the Italian Thought of the Renaissance,” in Medieval Aspects of
Renaissance Learning: Three Essays by Paul Oskar Kristeller, ed. and trans. Edward P. Mahoney
(Durham: Duke University Press, 1974), рр. 27–91.
267 Epist. Mixtae, 2:125.
268 См. John W. O’Malley, “The Feast of Thomas Aquinas in Renaissance Rome: A Neglected Document
and Its Import,” Rivista di Storia della Chiesa in Italia, 35 (1981), 1–27.
263
242
возрождения учения Аквината, которой ранее в том же веке положили начало
Франсиско де Витория, Доминго де Сото и другие.269
Как бы ни были важны эти внешние факторы, иезуиты никогда не избрали бы
Фому, если бы не нашли у него элементы, совместимые с их собственными
религиозными взглядами. Его несомненная ортодоксия была основным из этих
элементов. Четкая организация и всесторонность «Суммы» делали ее
относительно легкой для понимания и преподавания. То, как Фома понимал
отношение Аристотеля (или «философии») к христианскому вероучению, было
созвучно с учением Пятого Латеранского собора. Его христианская адаптация
учения Аристотеля о том, что путь добродетели пролегает между двумя
крайностями, стала интеллектуальной основой учения Игнатия об умеренности в
аскетизме. Как бы то ни было, иезуиты и сам Игнатий особенно любили и
рекомендовали Pars secunda, лейтмотивом которой была именно эта мысль.270
Возможно, их привлекали и другие моменты, но сохранившиеся документы не
содержат достоверных данных, которые объясняли бы, почему они отвегли
эклектическую программу, которой общники следовали в Париже, и остановились
на Фоме Аквинском.
Тем не менее главная предпосылка совместимости между «природой и
благодатью», между «разумом и откровением», лежащая в основе томистического
синтеза, совпадала с убеждением иезуитов, что в своей пастырской работе они
должны не только полагаться на благодать Божию, но и использовать
«человеческие средства», имеющиеся в их распоряжении, как предписывали
«Конституции».271 Томистический образ мыслей также дает рациональное
объяснение этому убеждению, к которому их привели на начальных этапах их
истории на первый взгляд незначительные события, такие, как принятое Игнатием
в Манресе решение расстаться со своей намеренно неухоженной внешностью.
С томистической предпосылкой о том, что «благодать совершенствует природу»,
близко связано представление об отношениях между благодатью и «свободной
волей», которая делает возможной деятельность человека под влиянием
благодати. В этом отношении, воля была ранена и ослаблена первородным
грехом, но не отменена и не уничтожена. Благодать, которая всегда первична,
позволила воле «сотрудничать» с собой, так что неким таинственным образом
человеческая ответственность сыграла свою роль в деле спасения. Эту
богословскую концепцию гораздо легче согласовать с языком «Упражнений» и
«Конституций», чем более августинианские воззрения. Однако существовала
опасность впасть в полупелагианство, ересь «спасения самого себя», в которой
позже часто обвиняли иезуитов. Как бы то ни было иезуитское понимание учения
Фомы об этом вопросе определило их будущую позицию противников янсенизма,
предзнаменованием которой еще в 1570 г. стало выступление Роберта Беллармина
в Лувене против Мишеля де Бэ (Байуса).
Учение Фомы о природе человека и свободной воле было лишь конкретным
проявлением его позитивного восприятия всей тварной действительности и всего
созданного человеком даже после грехопадения Адама. Бог, таким образом,
присутствует и совершает Свое дело повсеместно и все, за исключением греха,
провозгласил благим. Бога следует «находить во всем», как гласили
См. Jared Wicks, “Doctrine and Theology,” in Catholicism in Early ModernHistory: A Guide to
Research, ed. John W. O’Malley (St. Louis: The Center for Reformation Research, 1988), прежде всего,
рр. 232–241.
270 MI Epp., 12:186.
271 Const., #147–162.
269
243
«Конституции»,272 кратко обобщая суть «Созерцания ради обретения
Божественной любви», которым завершаются «Упражнения».
Если смотреть широко, эти учения о природе, благодати, воле и творении
встречались не у одного только Фомы из всех богословов-схоластиков. Кроме
того, мысль о сотрудничестве между благодатью и свободной волей была
официально принята Тридентским Собором в его знаменитом декрете от 13
января 1547 г., который опирался на всеобщий консенсус, достигнутый Собором,
который выходил за рамки отдельных «школ». Тем не менее, Фома изложил эти
учения с особой убедительностью и ясностью и использовал их как фундамент
для всей своей системы.
Когда Надаль выступал перед своими многочисленными иезуитскими
аудиториями или писал им в продолжении своей многолетней карьеры, он
неизменно представлял им свое собственное понимание этих сложных вопросов,
которое было во многих отношениях его центральной идеей. Хотя, возможно, он
не всегда черпал его непосредственно из учения Фомы, то, как он объяснял его,
делало его совместимым с учением Summa theologiae. То, как Надаль понимал
изначальную доброту человеческой природы как творения Бога и ее возможности
в перспективе искупления ее Христом, часто приводило к тому, что он утешался
сам и утешал других мыслью о человеческом достоинстве, темой, имеющей
основополагающее значение для богословия такого рода. 273 Возможно, на него
повлияла та новая популярность, которую сообщил этой теме возобновившийся в
эпоху Возрождения интерес к античной риторике, но он всегда подводил под нее
богословское основание. Он связывал свое убеждение о первенстве благодати в
деле спасения со служением, которое иезуиты и другие верующие совершали в
Церкви: «Духовное служение действенно не благодаря человеческим усилиям, но
благодаря власти Бога. Не служитель совершает его, но Христос совершает его
через служителя».274 Так он другими словами формулировал одну из основных
тем «Конституций»: в служении иезуит – лишь орудие в руках Божиих.275
Несмотря на созвучия основных положений Фомы Аквинского и главных
акцентов в богословском учении первых иезуитов, в одном решающем моменте
последние, несомненно, были не согласны со своими современниками: они не
разделяли того, как многие из них понимали открывающее «Сумму» утверждение
Фомы о том, что богословие – преимущественно «спекулятивная дисциплина». 276
Конечной целью богословских спекуляций «школ» считалась пастырская польза,
прежде всего, действенность проповеди, но это едва ли отразилось на внутренней
динамике этого явления. Кроме того, высоко интеллектуализированный характер
идей схоластического богословия, переместившийся теперь с кафедры
проповедника святоотеческой эпохи и из часовен средневековых монастырей в
лекционный зал, означал, что его содержание адресовано голове, а не сердцу.
Эразм был в целом прав, видя в схоластическом богословии разрыв с прежней
святоотеческой и монастырской традицией, повлекший за собой гибельное, как он
272
Const., #288.
Orat. Obs., например, #225, 269, 312, 475, 747, 765, 780–781, 850, 888 и, прежде всего, 729;
Adnotationes et meditationes in Evangelia, ed. D. Ximees (Anvers: Martin Nutius, 1549), рр. 19, 376,
410, 449, 486.
274 Adnotationes et meditationes, р. 512.
275 Const., #30, 638, 813–814.
276 Thomas Aquinas, Summa theologiae, 1.1.4. Об отношении «Суммы» к предшествующей традиции
«практического» богословия в ордене доминиканцев см. Leonard E. Boyle, “The Setting of the
Summa theologiae of Saint Thomas,” The Etienne Gilson Series, 5 (Toronto: Pontifical Institute of
Medieval Studies, 1982).
273
244
считал, различение богословия, с одной стороны, и духовности и служения, с
другой.277
Когда первые иезуиты активно выступали против сведения богословия к «одним
лишь умозрительным построениям», то иногда адресовали свою критику
конкретным парижским преподавателям. Разумеется, они делали исключения для
таких богословов, как Ле Пикар и Уочоп, которыми восхищались, прежде всего,
за их пастырские интересы. Но других Надаль подвергал суровой критике за то,
что они не «идут по городам и селениям, возвещая Царствие Божие по примеру
Христа и Апостолов», и за то, что они «занимаются только спекулятивным
богословием и все дисциплины трактуют спекулятивно». 278 В этой критике он
вторит Ксаверию, который выражал те же настроения в своем письме из Индии,
заставившем Надаля вступить в Общество. 279
Описывая в общих словах modus procedendi, Надаль свел его к следующей триаде:
действовать «в Духе, от сердца, практически» — “spiritu, corde, practice.”280 Это
одно из наиболее красноречивых его обобщений идеала иезуитской жизни.
Действовать «в Духе» означало все предавать Богу и Божественной благодати.
Действовать «от сердца» означало относиться с чувством ко всему, что делается,
и никогда не действовать «лишь умозрительно» – “Ut speculative tentum ne
agamus.” Действовать «практически» означало, что эмоциональность иезуитов
непохожа на эмоциональность «созерцателя», но направлена на помощь другим.
Одним словом, действовать «практично» означало действовать по-пастырски.
«Мистическое богословие» было выражением центрального аспекта иезуитского
modus procedendi.
Хотя схоластические богословы всегда говорили, что человеческий разум
неспособен постичь божественную тайну, их критикам зачастую представлялось,
что они строят свою систему исходя из обратного. Из всех иезуитов Надаль
особенно остро осознавал, насколько малы возможности разума в этой области.
Поскольку на него оказал влияние трактат Псевдо-Дионисия «О мистическом
богословии», ему было особенно близко «апофатическое богословие»,
«просвещенное неведение», мысль о том, что больше всего мы понимаем о Боге,
когда понимаем, что не знаем ничего. 281 Для него «мистическое богословие» было
делом сердца, а не мозга: «Ищите Бога в глубочайших движениях своего сердца,
где Он обитает в светлой тишине и сладостной близости к нам вместе с
непостижимым ощущением Его бесконечного могущества. Если вы будете искать
Его в уме своем, вы запутаетесь в препятствиях и не найдете Его. Мистическое
богословие – в сердце – ‘In corde est mystica theologia.’»282
Ни Надаль, ни кто-либо другой из первых иезуитов не оставили ясного
объяснения того, как они предлагали осуществить смесь мистического и
спекулятивного богословия. Хотя Эразм никогда не посвящал этому стольких
слов, его решение заключалось в том, чтобы выбросило за борт дело схоластиков
и поставить на его место более риторическое богословие Отцов. Это решение
было слишком радикально для первых иезуитов.
См. мое «Введение», Collected Works of Erasmus: Spiritualia (Toronto: University of Toronto Press,
1988), 66:xv-xxi.
278 FN, 2:56. См. также M Fabri, р. 105.
279 M Nadal, 1:11–12, 32–33; M Xav., 1:166–167.
280 M Nadal, 5:227–231; Nadal, Platicas, рр. 43–45. См. Nicolau, Nadal, рр. 305–313.
281 Orat. Obs., #506; Chron., 3:557–558.
282 Orat. Obs., #960.
277
245
Кроме того, их критика чисто спекулятивного богословия была, вероятно,
первоначально почерпнута из самой же схоластической традиции. Не все
схоластики были чисто спекулятивны даже до того, как их система подверглась
нападкам гуманистов. Надаль и другие иезуиты, вероятно, позаимствовали
некоторые свои идеи и, по крайней мере, сам термин «мистическое богословие» у
Жерсона. Жерсон, писавший в начале пятнадцатого века, мог найти отклик в умах
иезуитов полтора века спустя, говоря: «Если Цицерон определяет оратора как
“доборого человека, искусного в речах”, то мы определяем богослова как
«доброго человека, обладающего знанием священных книг» – не только
умственным знанием, но скорее даже знанием эмоциональным, так что то, что он
познает благодаря богословию, он посредством постоянного размышления
переносит в чувствования своего сердца и в свою христианскую жизнь».283
Иезуиты не пытались сформулировать теорию, которая объединила бы
спекулятивность с эмоциональностью, так как они были больше заинтересованы в
содержании и выводах, чем в примирении подходов или анализе систем. Даже
когда в 1552 г. Надаль предписал иезуитам изучение Фомы, он сетовал на его
«многословие». Он надеялся, что кто-нибудь составит компендиум
схоластического богословия, содержащий все, чему учили схоластики в связи с
основами вероучения, и примиряющий их противоречия, объединив между собой
тем самым «фракции томистов, скотистов и номиналистов», на которые они
разбились.284
В следующем году Игнатий, откликаясь на просьбу короля Фердинанда и призыв
Надаля, поручил Лаинесу составление подобного компендиума. Лаинес послушно
начал свой труд и послал на поверку иезуитам Рима те части, которые ему
удалось написать. Они сочли их хорошими, но, опять же, слишком
многословными. Его многочисленные занятия так и не позволили ему закончить
книгу.285 Если бы она была завершена и одобрена, она могла бы поколебатьто
особое место, которое Фома занимал в «Конституциях».
Первые иезуиты связали себя и тех, кто присоединился к ним позже, со
схоластической богословской традицией. В этом направлении их подтолкнули
многие факторы, не последним из которых было утверждение Игнатия в
«Правилах для правильного суждения» о ее пользе для «нашего времени», так как
она позволяет определять и объяснять некоторые проблемы, опровергая
заблуждения и выявляя обманы. 286 На Тридентском Соборе в 1563 г., в бытность
свою генералом Общества, Лаинес «восхвалял схоластиков, ибо схоластическое
учение весьма просвещает разум». 287 Хотя преподавателей-иезуитов в Римской
коллегии иногда приходилось предупреждать, чтобы они не подшучивали над
Цитируется в André Combes, La théologie mystique de Gerson: Profil de son évolution , 2 vols.
(Rome: Desclée et Socii Editores Pontificii, 1963), 2:354. См. Marck Stephen Burrows, Jean Gerson and
De Consolatione Theologiae (1418): The Consolation of a Biblical and Reforming Theology for a
Disordered Age (Tübingen: J.C. B. Mohr [Paul Siebeck], 1991), рр. 135–148, и William J. Courtenay,
“Spirituality and Late Scholasticism,” in Christian Spirituality: High Middle Ages and Reformation, ed.
Jill Raitt (New Yourk: Crossroad, 1988), рр. 109–120. См. также Nicolau, Nadal, рр. 240–254.
284 M Paed., 1:151–152.
285 MI Epp., 6:398–399; 7:65, 99–100; M Paed., 1:554–555. См. Paul Dudon, “Le projet de Somme
Théologique du PèreJaques Laynez,”Recherches de science religieuse, 21 (1931), 361–374.
286 «Духовные упражнения»., §363. См. Diez, Christus, рр. 22–23.
287 Concilium Tridentinum: Diariorum, actorum, epistolarum, tractatuum nova collectio, ed. Societas
Goerresiana, 13 vols. in 17 (Freiburg: Herder, 1901–67), 9:589.
283
246
Аквинатом и схоластическим богословием, традиция схоластического богословия
прочно закрепилась в Обществе. 288
Гуманизм эпохи Возрождения
Возрождение античной литературы, произошедшее в эпоху Ренессанса, хотя и
было основано на простых предпосылках, находило в разные времена и при
различных обстоятельствах очень многообразные формы выражения. 289 Ни сам
гуманизм эпохи Возрождения, ни его отношение к богословской культуре
иезуитов не поддаются простому обобщению.
Начиная со своего возникновения в четырнадцатом веке и позже гуманистическое
движение выступало за замену «варварского» латинского стиля средневековья
стилем, в большей мере соответствующим античному илисвятоотеческому. Это
был наиболее очевидный постулат гуманистического движения. Хотя такая
перемена стиля может показаться поверхностной, однако, как и все значительные
изменения языка, она послужила одновременно сигналом и причиной изменений
в мироощущении и умонастроении, в восприятии и осмыслении
действительности. Наиболее выдающиеся гуманисты до некоторой степени
осознавали, что поставлено на карту, в то время как многие другие люди,
усвоившие новый стиль на практике, считали, как кажется, что просто облекают
старые истины в более привлекательные одежды.
Риторика, главная дисциплина, культивируемая новым движением, представляла
собой в своей первоначальной форме ораторское искусство. Таким образом,
движение по определению интересовалось искусством убеждения, что влекло за
собой использование воображения и эмоций в той же мере, что и интеллекта.
Риторика бросала прямой и порой открытый вызов центральному положению
диалектики в схоластической системе. Когда Эразм клеймил схоластическое
богословие как «холодное» — а делал он это часто, — он задевал систему за одно
из ее наиболее уязвимых мест.
Следуя античной традиции, гуманисты считали, что «хороший стиль», который
позволяет выработать риторика, непосредственно связан с «добрыми нравами».
Хороший стиль убеждает – убеждает совершить некое положительное действие.
Изящная словесность, хотя она, безусловно, заботится об истине, ведет от ее
интеллектуального приятия к проникновению ее в сам образ мыслей, в чувства и
поведение человека. Такова была теория, и именно это, по мнению некоторых,
было трагическим упущением схоластического богословия.
Однако многих людей, на которых оказало влияние гуманистическое движение,
мало заботило схоластическое богословие, а многие из тех, кого оно заботило, не
считали, что эти два явления противоречат друг другу по сути. Ведущие иезуиты
первого и последующего поколений относились именно к этой, последней
категории.290 Разными способами и с разной глубиной они усваивали элементы
явления гуманизма, которое, однако, еще не пустило таких глубоких корней в тех
культурах, из которых они происходили, как в Италии, где гуманистическое
движение возникло за два столетия до того, как туда пришли иезуиты.
288
M Paed., 2:499, 775.
См., прежде всего, Albert Rabil, ed., Renaissance Humanism: Foundations, Forms, and Legacy, 3
vols. (Philadelphia: The University of Pennsylvania Press, 1988).
290 См. Marc Fumaroli, “Définition et description: Scholastique et rhétorique chez les jésuites des XVIe et
XVIIe siècles,” Travaux de Linguistique et de Literature, 18 (1980), 37–48, и John W. O’Malley,
“Renaissance Humanism and the Religious Culture of the First Jesuits,” The Heythrop Journal, 31
(1990), 471–487.
289
247
Большинство иезуитов первого поколения умели читать и писать на латинском
языке в стиле гуманизма и в определенный момент пришли к убеждению о тесной
связи между Christianitas и программой изучения античных авторов, которую
гуманисты желали включить в программу формального образования в средней
школе. Сам факт, что иезуиты так легко приняли эти аспекты гуманистической
программы, говорит о том, как действенна была гуманистическая пропаганда во
всей Европе. Не вызывает сомнений, как мы видели, что гуман истическое
движение оказало на иезуитов особенно глубокое и всестороннее влияние
благодаря средним школам (которые иезуиты сделали предметом своей
деятельности начиная с 1548 г.), где образование было построено на
гуманистических принципах.
Однако в отличие от иезуитов следующих поколений, некоторые из первых
иезуитов не обладали полноценным и глубоким знанием основ традиции
“изящной словесности”. Конечно, наиболее мощное влияние на Игнатия – но
также и на Лаинеса, Сальмерона, Борджу, Канизия и других – оказали
средневековые и позднесредневековые традиции. Кроме того, когда возникло
Общество, религиозное и богословское направления гуманизма как раз
подвергались яростным атакам, причем Эразм был главным символом всего
ошибочного. Как выразились его католические противники, он снес яйцо, а Лютер
высидел.291 Вот причины нерешительности, с которой иезуиты откликнулись на
гуманизм несмотря на энтузиазм, с которым они относились к большинству его
аспектов.
Надаль выразил мнение почти всех иезуитов, когда сказал, отвечая на нападки
Педроче на «Упражнения», что некогда находил удовольствие в том, что умел
изъясняться «схоластическим стилем», и вполне способен делать это и теперь. 292
В действительности, он пользовался латинским языком, подражающим
классическому стилю и старательно избегал педантичности, которую Эразм
критиковал в труде Ciceronianus.293 Кроме того, он считал, что, в то время как в
«первенствующей Церкви» требовался простой стиль, чтобы показать, что сила
Евангелия не зависит от человеческой убедительности, теперь то, что было
возведено на Божественном основании, следует возвеличивать посредством всех
человеческих искусств.294 Поланко, как обычно, высказывался более практично и
менее огульно, когда защищал классическое красноречие, критикуя богословов схоластиков за их неумение выражать свои мысли убедительно. 295
В 1565 г. Педру Жуан Перпинья, выдающийся португальский преподаватель
риторики в Римской коллегии, заявил в меморандуме, адресованном иезуитским
руководителям в Риме, что, если и неприкрашенная истина вызывает любовь, то
насколько же сильней воспламеняются чувства, когда язык, выражающий ее, в
большей мере соответствует возвышенности предмета. 296 Это был типично
См., например, Erika Rummel, Erasmus and His Catholic Critics, 2 vols. (Nieuwkoop: De Graaf
Publishers, 1989); Salvatore I. Camporeale, “Giovanmaria dei Tolosani, o.p., 1530–1546: Umanesimo,
Riforma e Teologia controversista,” MemorieDomenicane, NS 17(1986), 145–252; El Erasmismo en
España, ed. Manuel Revuelta Sañudo and Ciriaco Moron Arroyo (Santander: Sociedad Menendez Pelayo,
1986); Silvana Seidel Menchi, Erasmo in Italia, 1520–1580 (Turin: Bollati Boringhiere, 1987), и
Erasmus als Ketzer: Reformation and Inquisition im Italien des 16. Jahrhunderts (Leiden: E. J. Brill,
1992).
292 Chron., 3:572–573; M Nadal, 4:831–832.
293 M Nadal., 5:739–740.
294 M Nadal., 4:831–833.
295 MI Epp., 1:522.
296 M Paed., 2:661–663.
291
248
гуманистический аргумент за классический идеал красноречия. Нет
необходимости подробно объяснять, как привлекателен был этот аргумент для
иезуитов, которые с самого начала были убеждены, что участие эмоций играет
решающую роль в успехе служения; нет и необходимости подробно объяснять,
как точно совпал этот аргумент с идеей внутреннего усвоения истины, которое
отстаивалось в «мистическом богословии» иезуитов.
Хотя иезуиты так и не выработали теоретического разрешения проблемы
наполнения схоластической спекуляции пастырским смыслом, их практическое
решение заключалось в том, чтобы переводить ее идеи на язык гуманистической
риторики, что означало ее трансформацию. Вероятно, они думали, что просто
облекают старые истины в новые одежды, но любой новый способ говорить
подразумевает новый способ мыслить, новую forma mentis. Он подразумевает
новое мироощущение и чувствование.297 Так, по сравнению с уставами более
старых монашеских орденов, в языке иезуитских «Конституций» новая
действительность часто заявляет о себе, начиная с вступительного абзаца
Преамбулы. Еще более последовательно она проявляется в двух гуманистических
«Диалогах» Надаля. То же почти наверняка можно сказать и о большинстве
проповедей иезуитов.
Одним из аспектов риторической forma mentis было ее требование аккомодации,
аспект, который был глубоко созвучен иезуитскому modus procedendi. В
классических трактатах риторика была нацелена на успех оратора. Существенную
роль в этом успехе играла способность оратора понять чувства и потребности
слушателей и настроить себя и свою речь соответствующим образом. Начиная с
самих «Упражнений», иезуиты постоянно советовали своим собратьям во всех
служениях сообразовывать свои слова и дела с временами, обстоятельствами и
людьми. «Риторическое» измерение служения иезуитов в этом смысле выходило
за рамки проповеди и лекций, которыми они занимались, и даже риторических
оснований казуистики, которую они применяли, — это был принцип, лежащий в
основе всего их служения, пусть они и не определяли его явно как риторический.
«Конституции» определяли его как отличительный признак noster modus
procedendi:
В целом их следует обучить modus procedendi, подобающему члену
Общества, который должен общаться с таким великим разнообразием
людей в столь разных регионах. Поэтому они должны предвидеть те
неудобства, которые могут возникнуть на их пути, и возможности, которые
следует использовать ради вящего служения Богу, применяя то одни
средства, то другие. Хотя всему этому можно научить только через
помазание Духа Святого и через то благоразумие, которое Господь Бог наш
сообщает тем, кто верует в Его Божественное Величие, но, тем не менее,
можно, по крайней мере, открыть им путь, дав несколько советов, которые
помогут нам и предрасположат нас к тому, чего можно достигнуть лишь
благодатью Божией.298
Иезуиты не устанавливали явной взаимосвязи между риторикой и modus
procedendi. Когда они открыто отстаивали изучение античных авторов, в их
распоряжении были более стандартные аргументы, подобные тем, какие Поланко
См. John W. O’Malley, Praise and Blame in Renaissance Rome: Rhetoric, Doctrine, and Reform in
the Sacred Orators of Papal Court, c. 1450–1521 (Durham: Duke University Press, 1979), прежде всего,
рр. 36–76б 123–194.
298 Const., #414.
297
249
представил Лаинесу в своем письме от 21 мая 1547 г. об изучении humanidad. 299
Тем не менее, изучение риторики отражало и поддерживало принцип
сообразности, центральный для пастырского стиля иезуитов.
И все же не все члены Общества были убеждены, что античных авторов следует
изучать, и, например, в 1555 г. Игнатию пришлось напомнить одному «доброму
отцу» о традиционном доводе отцов Церкви, что античные авторы – это «добыча
из земли Египетской». Разумеется, для Игнатия было очевидно, что некоторые из
античных классиков должны быть очищены от dishonestà.300 В одном из первых
писем к Андреа Липпомано из Венеции, великому благодетелю Общества, он
более позитивно отстаивал этическое содержание трудов таких авторов, как
Виргилий и Теренций, — у них есть много такого, что «полезно для вероучения, и
много такого, что небесполезно, и даже ценно, для благочестивой жизни». 301
Занимая такую позицию, Игнатий, фактически, принимал гуманистический
догмат о том, что изящная словесность, по существу, поучительна. Надаль
характеризовал цель учебной программы для молодых иезуитов как «сочетание
изящной словесности с богословием». 302
Этическое содержание античных классиков и необходимость их изучения для
выработки приятного и убедительного стиля речи для служения были поэтому
главным основанием, позволявшим иезуитам оправдывать классиков в своих же
собственных глазах. Но они также говорили, что изучение классиков помогает
понять Писание, и когда они преподавали в своих школах древнееврейский язык,
то делали это именно с такой целью. Они все еще поддерживали обычные
гуманистические аргументы в пользу возрождения изящной словесности, но здесь
они выказали больше осторожности, чем Эразм и некоторые протестантские
деятели Реформации.
К шестнадцатому веку Эразм, идя дорогой, намеченной ранее Лоренцо Валлой,
выработал сложный историко-филологический подход к тексту, завершивший в
1516 г. его критическое греческое издание Нового Завета вместе с его новым
латинским переводом.303 Он продолжал пересматривать греческий текст и
создавать свое «Толкование» на латинском языке. Эта работа бросала серьезный
вызов изданию Вульгаты и ставила вопросы, которые имели доктринальное
значение для некоторых отрывков. В этом отношении иезуиты были не столь
решительны. При всем своем энтузиазме в связи со studia humanitatis, они были
более консервативны в вопросе о том, когда и как именно следует применять
принципы исторической и филологической критики к священным учениям,
текстам и преданиям.
Надаль озвучил их опасения. Вероятно, будучи в Париже, он узнал, что
гуманистов клеймят как простых «грамматиков», когда они вторгаются в область
вероучения.304 Таким образом выступил факультет богословия, осудив Эразма, а к
середине шестнадцатого века и другие, прежде всего некоторые деятели
итальянской Церкви, активно откликнулись на их призыв. Надаль выступал за
изучение схоластического богословия потому, что иначе человек «колеблется в
MI Epp., 1:519–526, или M Paed., 1:367–373.
MI Epp., 9:122. См. Marc Fumaroli, L’âge de la éloquence: Rhétorique et “res literaria” de la
Renaissance au seuil de l’époque classique (Geneva: Droz, 1980).
301 MI Epp., 2:446.
302 M Nadal., 5:735.
303 См. Jerry H. Bentley, Humanists and Holy Writ: New Testament Scholarship in the Renaissance
(Princeton: Princeton University Press, 1983), и Guy Bedouelle et Bernard Roussel (Bible de tous les
temps,5) (Paris: Beauchesne, 1989), рр. 53–121.
304 Nadal, Platicas, р. 133; M Nadal, 5:740.
299
300
250
недоумении» над вопросами вероучения. При этом он возлагал вину на
гуманистов.305
Его взгляды на исправление библейского текста, предложенное гуманистами,
были консервативными, но не до конца негативными. В 1554 г. он постарался
отойти от «дерзости и безрассудства грамматиков», но сказал, что одобряет тот
свет, который они пролили на Библию. Изучение языков, считал он, абсолютно
необходимо Католической Церкви. Когда после декрета четвертой сессии
Тридентского Собора, изданного 8 апреля 1546 г., он писал о том, что Вульгата
должна быть изданием, «принятым» Церковью, он, разумеется, соглашался с тем,
что «необходимо признавать editio vulgata святейшим», но при этом говорил, что
изучение древнееврейского и греческого языков необходимо, чтобы сделать
ясным его смысл.306 Годы спустя в другом месте он добавил, что эти языки
следует использовать для защиты Вульгаты от клеветников. 307
Игнатий заявил даже, что языки изучаются для того, чтобы защищать Вульгату во
всем – “deffender en todo.”308 Лаинес и Сальмерон, которые присутствовали на
дебатах в Триденте и понимали, как умеренно был настроен Собор, утверждая
Вульгату, ринулись изменять явный смысл слов Игнатия, толкуя их следующим
образом: «… во всем, что поддается честной и разумной защите». 309 Игнатий
согласился включить их оговорку в соответствующий раздел «Конституций», но
Первая Генеральная Конгрегация исключила ее. 310
Можно рассуждать о том, как повели бы себя иезуиты в иной религиозной
атмосфере, но в действительности они относились к другим латинским переводам
Библии с осторожностью или враждебностью.311 Когда Канизий обнаружил в
1556 г. в Ингольштадте, что здесь используется сделанный Эразмом перевод
Посланий и Евангелий, которые читаются во время мессы, он опубликовал
«версию Иеронима», то есть Вульгату, чтобы заменить эти тексты ею. 312
Тем не менее, иезуиты были гораздо более открыты, чем многие их католические
современники. С 1523 г. до своей смерти в 1559 г. Робер Этьен опубликовал
несколько изданий Библии, которые претендовали на то, чтобы считаться
пересмотренными и исправленными версиями Вульгаты, сделанными по образцу,
который, по крайней мере, на поверхности казался тем, чего хотели иезуиты. 313
Основывая свой текст на старинных рукописях Вульгаты, Этьен пользовался
также текстом Эразма и другими современными переводами. Однако он
встретился с таким противостоянием со стороны факультета богословия, что
бежал в кальвинистскую Женеву, где в 1551 г. опубликовал небольшое карманное
издание, включавшее латинский перевод Нового Завета Эразма Роттердамского.
305
M Nadal., 5:829.
M Nadal, 4:869–870.
307 M Nadal., 5:740–741. См. также M Paed., 2:118.
308 MI Const., 1:191. См. также 1:203, 230; и, прежде всего, 3:xlii-xliv.
309 MI Const., 1:393–394. О декрете см. Norman P. Tanner, ed., Decrees of the Ecumenical Councils, 2
vols. (Washington: Georgetown University Press, 1990), 2:663–665. О его составлении см. Hubert
Jedin, A History of the Council of Trent, trans. Ernest Graf, 2 vols. In English (London: Thomas Nelson
and Son, 1957–61), 2:52–98, и Guy Bedouelle, “La Réforme catholique” in Bedouelle, Les temps des
Réformes, рр. 327–368, предже всего, рр. 342–343.
310 Const., #367. См. перевод Ganss’a, рр. 192, n7.
311 О контексте см. Peter R. Ackroyd, C.F. Evans, G.W.H. Lampe, and S.L. Greenslade, eds., The
Cambridge History of the Bible: The West from the Reformation to the Present Day, 3 vols. (Cambridge:
Cambridge University Press, 1963–70), 3:91–93, и William Monter, “French Bibles and the Spanish
Inquisition, 1552.” Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance, 51 (1989), 147–152.
312 Chron., 6:411.
313 См. Ackroyd, Cambridge History, 3:61–67; Dictionnaire de la Bible, 2:1982–1984.
306
251
В 1550–1556 г. Игнатий проявлял интерес к примечаниям Этьена и его
карманному изданию Нового Завета. 314 Иезуитское руководство в Риме было
полностью осведомлено о той критике, какой эти труды подверглись в Париже, и
знало, должно быть, о женевском происхождении книги. Поэтому оно было
осторожно, но в 1556 г. Игнатий наконец дал Гаспару де Лоарте разрешение
пользоваться ею.315 Он также дал разрешение пользоваться примечаниями
Меланхтона.316
Иезуиты мало высказывались по поводу переводов Библии на народные языки.
Изобретение печатного станка и особенно призывы гуманистов, таких, как Эразм,
к чтению Библии как основному проявлению благочестия дали в шестнадцатом
веке этому традиционному явлению новый стимул. Первые иезуиты явным
образом рекомендовали чтение Библии, например, Лоарте в Esercitio, но не
вдавались в это.317 Их «лекции» о библейских книгах, как кажется, говорят о том,
что слушатели имели текст под рукой и должны были читать его, но это только
догадка. Студенты, по крайней мере, в некоторых иезуитских школах должны
были иметь экземпляры Посланий и Евангелий, применяемых на мессе.318
«Упражнения» были в основном основаны на Евангелиях, и в них содержался
конкретный совет прочитать их, и некоторым людям, несомненно, приходилось
читать их в переводе на местные языки. Тем не менее, следуя традиции Devotio
Moderna, «Упражнения» представляли читающему не столько текст, сколько
образ или сцену. Хотя человек мог читать отрывки из Евангелий, выполняя
«Упражнения», он мог с тем же успехом читать и «Жизнь Христа». 319
На иезуитов, должно быть, повлияли те опасения и откровенный страх, которые
связывались с переводами Библии на местные языки и чтением их мирянами еще
до начала Реформации, но иезуитские источники мало отражают этот вопрос. Эти
опасения и страх достигли своего апогея в Римском индексе 1559 г., запрещавшем
все переводы на народные языки. Хотя запрет был потом смягчен, он провел
важную в будущем демаркационную линию между католическим и
протестантским благочестием.320
Иезуиты этого поколения создали некоторое количество библейских
комментариев, все из которых были опубликованы позже в том же веке, причем
некоторые – посмертно. С 1569 по 1579 г. Сальмерон трудился над комментарием
к Новому Завету, который впервые был опубликован в шестнадцати томах в
Мадриде в 1597–1602 гг. и был одним из крупнейших трудов такого рода,
предпринятых в шестнадцатом столетии. 321 Он говорит о прекрасном владении
библейскими языками, а также древними и современными комментариями, в том
числе трудами Валлы, Эразма, Каетана и Лютера. Хотя он основан на
MI Epp., 3:26; 4:651; 5:42, 159, 300–301, 470; 6:259, 687–688; 7:226, 733; 9:422; 10:83, 458. См.
также M Broët, рр. 97–98.
315 MI Epp., 10:38, 458. См. также Alfonso Salmeron, Commentarii in Evangelicam Historiam, et in
Acta Apostolarum; Commentarii in omnes Epistolas B. Pauli et canonicas, 16 vols. (Cologne: A. Hierat
und I. Gymnicus, 1612–15), 16:309.
316 MI Epp., 10:461. Но см. ibid. 5:727–728; 7:400.
317 Gaspar de Loarte, Exercicio, fol. 9IV. См. также Francisco de Borja, “Avivos para leer la Sagrada
Escritura,” in Tratados espirituales, ed. Candido de Dalmases (Barcelona: Juan Flors, 1964), рр. 415–
416.
318 M Paed., 3:108.
319 См. Max Huot de Longchamp, “Les mystiques catholiques et la Bible,” in Bedouelle, Les temps des
Réformes, рр. 587–612.
320 См,, однако, Richard Gawthrop and Gerald Strauss, “Protestantism and Literacy in Early Modern
Germany,” Past and Present, рр. 587–612.
321 Я пользовался третьим и последним изданием; см. выше, примечание №84.
314
252
традиционных представлениях о Церкви и таинствах, отраженная в нем ученость
его автора необычайно велика даже для столь просвещенной эпохи, а
содержащиеся в нем суждения удивительно уравновешены для времен, столь
склонным к крайностям.322
Наряду с комментарием Сальмерона следует упомянуть также комментарий
Хуана де Сальдонато, который преподавал в Коллеже Клермон в Париже, пока
факультет богословия не подверг его осуждению в 1574 г., комментарий
Франсиско де Риберы, исповедника Терезы Авильской и одного из первых ее
биографов, и комментарии трех преподавателей Римской коллегии – Франсиско
де Толеды, Бенито Перейры и Мануэля де Са. Все они подходили к тексту через
знание языков оригинала и применяли филологические приемы, разработанные
гуманистами.323
Эразм отстаивал возвращение не только к библейскому тексту, но также и к
богословскому стилю отцов Церкви. Его критические издания их трудов,
выходившие с 1516 г. до его смерти в 1535 г., принадлежат к числу величайших
памятников западной учености и отражают и пропагандируют возобновившийся в
шестнадцатом веке интерес к отцам Церкви. Иезуиты поддержали этот энтузиазм,
но в эти ранние годы – очень слабо.
Канизий часто и со знанием дела обращался в своих трудах к святоотеческим
источникам и в некоторых отношениях чувствовал большее родство с отцами, чем
со схоластиками. Он даже предпринял несколько изданий их работ. Его перевод
Contra Julianum Кирилла Александрийского (1546 г.), представляющий собой, в
сущности, пересмотренную версию лютеранина Иоанна Эколампада, которая
появилась в печати за два десятилетия до этого, было среди первых работ,
опубликованных иезуитами. Как и Contra Julianum, другие осуществленные им
издания отражают владение критическими методами и принципами, но не уходят
далеко вперед от уже достигнутого. 324
Поскольку Игнатий, Фавр и Надаль вели духовные дневники, можно было бы
ожидать от них и от других иезуитов интереса к «Исповеди» Августина, но о
большинстве из них, кроме, возможно, Канизия и Рибаденейры этого сказать
нельзя.325 Тем не менее, в составленном Диего Мироном руководстве к
«Упражнениям» эта книга рекомендовалась упражняющимся. 326 Игнатий иногда
призывал своих собратьев-иезуитов читать «некоторых учителей, таких, как
Иоанн Злотоуст, Бернард и Иероним» , так как это полезно для проповеди. 327
Когда Лаинес, Сальмерон и Бобадилья учились в Париже, они самостоятельно
начали изучение некоторых святоотеческих текстов, для того чтобы извлекать из
них аргументы, которые потом они могли бы использовать в диспуте или споре,
другими словами, в основном со схоластической установкой. 328
См. John D. Willis, “ ‘Love Your Enemies’: Sixteenth-Century Interpretations” (Ph.D. diss.,
University of Chicago , 1989), рр. 51–65, 174–203, 474–562, 583–586.
323 См. Bodouelle, “La Réforme catholique,” рр. 361–368.
324 См. Diez, Christus, рр. 22–26, и W.J. Malley, “The Contra Julianum of St. Cyril of Alexandria and
St. Peter Canisius,” Theological Studies, 25 (1964), 70–74.
325 Beati Petri Canisii Societatis Jesu Epistulae et Acta , ed. Otto Braunsberger (Freiburg: Herder, 1896),
1:1–68; Jean-Fronçois Gilmont, Les écrits spirituels des premiers jésuites: Inventaire commenté (Rome:
Institutum Historicum Societatis Iesu, 1961), рр. 230–231, 276.
326 См. Pedro de Leturia, “Lecturas ascéticas y lecturas místicas entre los jesuitas del siglo XVI,” Estudios
Ignacianos, ed. Ignacio Iparraguirre, 2 vols. (Rome: Institutum Historicum Societatis Iesu, 1957), 2:279.
327 MI Epp., 12:186–187.
328 См. Schurhammer, Xavier, 1:254–259.
322
253
В «Правилах для правильного суждения» Игнатий провел основное различие
между святоотеческим богословием и «учителями-схоластами, такими, как св.
Фома, св. Бонавентура и Магистр сентенций (Петр Ломбардский)». 329 Первые
отличаются от последних своим умением «пробуждать в сердцах чувство любви к
Богу, Господу нашему, и желание во всем служить Ему». Это определение
представляет собой точную формулировку того, что, по мнению Игнатия, было
наиболее важным в богословии, и это понравилось бы Эразму.
Каково же было отношение Игнатия и других членов Общества к Эразму? Этот
вопрос выходит за рамки библейских и святоотеческих проблем. Это сложная
тема, о которой много написано, причем большинство из этого до недавнего
времени вело лишь к серьезным заблуждениям. 330 Для обоснования аргументации
обычно используются два предполагаемых обстоятельства из жизни Игнатия. Вопервых, его якобы восстановило против Эразма во время его учебы в Испании,
либо в Барселоне, либо в Алькале, прочтение книги Enchiridion («Руководство
христианского воина»), по словам Рибаденейры, потому, что она охлаждала его
чувство любви к Богу. Во-вторых, позже, будучи генералом, он якобы запретил
всем иезуитам читать все написанное Эразмом.
Точность первого замечания ставилась под сомнение. 331 Среди причин, не
позволяющих принимать его за чистую монету, сам стиль и содержание труда
Enchiridion, который, особенно в кастильском переводе, содержал очень много
совместимого с pietas Игнатия и мало или ничего такого, что противоречило бы
ей.
Кроме того, когда в 1557 г. Надаль делал обзор жизни Игнатия в своей
«Апологии» Общества против осуждения со стороны парижского факультета
богословия, чьи антиэразмианский настроения были хорошо известны, он ни разу
не упоминает об этом инциденте. Он сообщает также, что, когда доминиканцы в
Саламанке в 1527 г. спросили его о «многочисленных заблуждениях Эразма и
других, коими полнится мир», он отказался отвечать, если его не заставит это
сделать какое-нибудь компетентное и авторитетное лицо. 332 Для Надаля это была
бы прекрасная возможность показать, что Игнатий ничего общего не имеет с
Эразмом, или же Надаль мог просто не упоминать об этой истории.
Однако вполне можно представить себе, что другие известные произведения
Эразма, в том числе «Похвала глупости» и некоторые из «Разговоров» могли быть
неприятны Игнатию за свою едкую и саркастическую критику злоупотреблений,
продажности и суеверия Церкви. Такая критика Церкви, столь сильно им
любимой — хотя нечто подобное и встречалось в смягченной форме в проповедях
и других публичных выступлениях его собратьев-иезуитов — действительно
могла охладить рвение Игнатия. Однако, за исключением, возможно,
«Духовные упражнения», §363.
Обобщение опследних интерпретаций см. в Pascual Cebollada, “Loyola y Erasmo: Aportacion al
estudio de la relacion entre ambos,” Manresa, 62 (1990), 49–60. См. также Terence O’Reilly, “The
Spiritual Exercises and the Crisis of Medieval Piety,” The Way, supplement no. 70 (1991), 101–113;
Marcella and Paul Grendler, “The Erasmus Holdings of Roman and Vatican Libraries,” Erasmus in
English, 13 (1984), 2–29; Irmgard Bezzel, “Erasmusdrucke des 16. Jahrhunderts in bayerischen
Jesuitenbibliotheken,” in Das Verhältnis der Humanisten zum Buch, ed. Fritz Krafft und Dieter Wuttke
(Boppard: Deutsche Forschungsgemeinschaft, 1977), рр. 145–162; Roland Crahay, “Le procès d’Erasme
à la fin du XVIe siècle: Position de quelque jésuites,” in Colloque érasmien de Liège, ed. Jean-Pierre
Massaut (Paris: “Les Belles Lettres,” 1987), рр. 115–133.
331 См. Chebollada, “Loyola y Erasmo,” рр. 52–56. См. также Mark Rotsaert, “Les premiers contacts de
saint Ignace avec l’érasmisme espagnol,” Revue d’histoire de la spiritualité, 49 (1973), 443–464.
332 FN, 2:73.
329
330
254
«Руководства», нет никаких свидетельств того, что он был непосредственно
знаком с этими работами или с чем-то еще из написанного Эразмом.
Второй «факт» ложен. Игнатий никогда не устанавливал в Обществе
обязательного для всех запрета на труды Эразма. Тем не менее, к 1552 г. с его
стороны стали появляться оговорки и ограничения. Такой ход событий следует
отнести за счет двух причин. Во-первых, он и его собратья слышали поношения,
которым почти неизменно подвергался Эразм на факультете богословия
Парижского университета в их студенческие годы, сто могло повлиять даже на
некоторые формулировки в «Правилах для правильного суждения». Кроме того,
попав в Рим, они встретились с теми же настроениями, которую некоторые
церковные деятели, прежде всего, связанные с Римской инквизицией, превратили
в злобную, ожесточенную вендетту. К 1554–55 гг. этот суд явно склонялся в
сторону осуждения opera omnia, о котором и объявил Павел IV в Индексе
запрещенных книг в 1559 г.333
Вторая и более непосредственная причина таких изменений была связана с
иезуитскими школами, которые как раз начинали свою работу. В нескольких
письмах после 1552 г. Игнатий не советовал и даже запрещал использовать труды
Эразма, такие, как De octo partium, De conscribendis epistolis, De copia и
«Разговоры», но не для чтения, а в качестве учебников. Он полностью запретил их
использование в Римской коллегии, но в других случаях подходил к вопросу
более гибко.334 Так, уже в 1554 г. он одобрил метод исправления сочинений в
классе, «рекомендованный Эразмом». 335
По крайней мере, в Италии труды Эразма использовались во многих средних
школах, похожих на те, которые основывали иезуиты, и потому враги Эразма
клеймили эти школы как рассадники ереси.336 Сколько бы ни было причин,
иезуиты хотели избежать риска навешивания подобных ярлыков на свое новое и
хрупкое учреждение. Хотя Игнатий время от времени и выражал более общие
пожелания, чтобы иезуиты воздерживались от чтения Эразма, в основном от
поднимал этот вопрос лишь в связи с учебниками. 337 В своих письмах он никогда
не углублялся в причины этих ограничений и запретов. В письме 1555 г.,
адресованном Джамбаттиста Виоле, просто утверждалось: «Поскольку автор не в
почете, студентам не подобает читать его книги».338 Несколько раз он упоминал
Эразма наряду с Теренцием и Хуаном Луисом Вивесом как авторов, которых
следует избегать.339
Игнатий также не советовал иезуитам читать Савонаролу. В 1549 г. он писал, что
Савонаролу, «человека, богато и необычайно одаренного», ввел в заблуждение
дьявол, заставив его произносить пророчества, ни одно из которых не сбылось,
как он предсказывал.340 В письме 1553 г. Поланко отнес его и Эразма к одной и
той же категории, просто заявив, что «отец Игнатий не хочет, чтобы труды
Савонаролы и Эразма читались». 341 Позже в том же году Поланко дал объяснение
запрета на Савонаролу, который в этом случае отчасти относится и к Эразму:
См. Seidel Menchi, Erasmo in Italia, см. рр. 308–311.
MI Epp., 4:108, 359, 377, 484; 5:421–422; 6:267; 7:706; 8:35; 9:721–722.
335 MI Epp., 6:484–486.
336 См. Siedel Menchi, Erasmo, рр. 122–123.
337 MI Epp., 5:94–95.
338 MI Epp., 9:721–722.
339 MI Epp., 5:421–422. См. также 4:108; 7:706; M Paed., 1:557. См. Valentin Moreno Gallego, “Notas
historiograficas al encuentro de Loyola y Vives,” in Ignatio y su tiempo, рр. 901–907.
340 MI Epp., 12:634.
341 MI Epp., 5:94–95.
333
334
255
Причина запрета на книги Савонаролы не в том, что некоторые из них,
такие, как Il triompho della croce и другие, не хороши, но в том, что автор
является предметом споров: одни говорят, что он святой, другие, что он был
казнен по справедливости, и последнее мнение преобладает. Поскольку
существует так много книг хороших авторов, которые не являются
спорными, Общество не желает, чтобы у нас были те, которые таковыми
являются. Однако это не означает осуждения этих книг и ни коим образом
не клеймит их.342
Это высказывание наиболее близко подводит нас к тому, что мы с уверенностью
можем сказать о причинах запретов Игнатия. Как таковое, это явление очень
характерно, и в нем проявляется все то же нежелание Игнатия высказываться по
поводу некоторых богословских проблем. В нем также проявляется его глубокая
осмотрительность в вопросах богословия и его классицистическое умонастроение
в вопросах интеллектуальных. Тем не менее у него и его ближайших соратников
по управлению Обществом начисто отсутствуют даже намеки на какие-либо
оскорбительные эпитеты, которыми осыпали Эразма его католические
противники – «позорный еретик», «Сын дьявола», «глава вероотступников»,
«злой дух», «бешеная собака».343
Начиная с Мессины в 1548 г., иезуиты широко использовали труды Эразма в
классных комнатах, что было хорошо известно Игнатию. 344 В это же время они
пользовались его De copia даже в Гоа.345 Несмотря на опасения, позже возникшие
у Игнатия, иезуиты продолжали пользоваться текстами Эразма в некоторых
школах на протяжении всего рассматриваемого периода и гораздо позже. В 1557
г., став после смерти Игнатия генеральным викарием Общества, Лаинес нап исал
иезуитам Ингольштадта и Падуи, чтобы они успокоили свои сомнения. Он
утверждал, что Эразма не следует считать еретиком, и объяснил, что запрет
Игнатия на использование трудов Эразма в школах не абсолютен. 346
Когда шум после выхода Индекса 1669 г. начал утихать, Надаль, который сам
когда-то включил Эразма в учебный план Мессины, продолжал в качестве
поверенного (commisarius) разрешать использование текстов Эразма, но с
некоторыми ограничениями.347 В 1562 г. в Кельне иезуитская школа
инсценировала диалог De cultivate morum, который почти наверняка представлял
собой переложение одноименной работы Эразма. 348 Однако (и это было типично)
Надаль настаивал в Диллингене в 1566 г., чтобы студенты пользовались Новым
Заветом в версии Вульгаты, а не в переводе Эразма. 349 Кроме того, иезуиты сами
начали писать учебники, которые могли заменить Эразма в классе. 350
342
MI Epp., 6:80.
См. Seidel Menchi, Erasmo in Italia, стр. 230.
344 M Paed., 1:97, 99, 100, 139.
345 См. Joseph Wicki, “Der einheimische Klerus in Indien, “ in Der einheimische Klerus in Geschichte
und Gegenwart: Festschrift P. Dr. Laurenz Kliger OSB, ed. Johannes Beckmann (Schöneck-Beckenried:
Administration der Neuen Zeitschrift für Missionswissenschaft, 1950), стр. 25.
346 M Lain., 2:304.
347 M Paed., 3:87, 140. Также см. ibid., 3:251, 573. См. Leturia, “Lecturas asceticas,” in Estudios, 2:304;
Aldo Scaglione, The Liberal Arts and the Jesuit College System (Amsterdam and Philadelphia: John
Benjamins Publishing Company, 1986), рр. 78–79.
348 См. Jean-Marie Valentin, Le théâtre de jésuites dans les pays de langue allemande: Répetoire
chronologique des pièces représentées et des documents conservés (1555 –1773), 2 vols. (Stuttgart: A.
Hiersmann, 1983–1984), 1:4. См. также M Paed., 3:573.
349 M Paed., 3:108.
350 M Paed., 1:608.
343
256
Если не считать тех книг Эразма, которые можно было использовать как
учебники, не вполне ясно, насколько иезуиты были знакомы с остальной частью
огромного собрания его трудов, хотя надо полагать, что начиная с определенного
момента позиция Игнатия и общий климат отношения к ним католицизма сводили
это знакомство к минимуму. Как мы видели, Лаинес читал Modus orandi Deum, а
Поланко – “Екклесиаст”. В Падуе Поланко изучал также «Толкование на
Евангелие от Матфея» Эразма.351 То, что известно об иезуитских библиотеках,
заставляет полагать, что в большинстве из них содержались его издания отцов
Церкви, хотя в 1567 г. Надаль запретил их в Лувене. 352 Издание избранных писем
Иеронима, предпринятое Канизием в 1561 г., было, по сути дела, задумано как
корректив к изданию Эразма. В предисловии к нему Канизий сказал, что Эразм
должен был ограничиться гуманитарными дисциплинами – той областью, в
которой он действительно достоин восхищения, — и «либо вовсе не трогать
священные науки, либо проявлять меньше высокомерия в своих суждениях о
произведениях Отцов. Как только он начинает играть в богослова, он становится
чрезмерно самоуверенным и самонадеянным». 353 Канизий никогда не отказывался
от этого своего суждения, но спустя годы проявил благоприятное, хотя и
критическое отношение к произведениям Эразма о Марии. Будучи одним из
самых выдающихся иезуитов первого поколения, он принадлежал к числу тех, кто
был наиболее хорошо знаком с религиозными сочинениями Эразма.354
Никто из первых иезуитов, однако, не понял того, что, на самом деле, хотел
сказать Эразм в этом множестве работ. Если бы они сделали это, они нашли бы в
них много такого, что было близко по духу к их собственной pietas, и такого, что
помогло бы им более успешно заниматься «мистическим богословием», которое
они так любили. Но их собственное воспитание и та ненависть к Эразму, которая
заполняла окружавшую их атмосферу, помешали им оценить его религиозную и
богословскую мысль.
Сальмерон неутомимо изучал «Толкование» Эразма и другие его работы
связанные со Священным Писанием и, как кажется, читал некоторые другие его
работы, такие, как «Похвала глупости» и «Екклесиаст». В шестнадцати томах
своего комментария к Новому Завету не смог заставить себя сказать ни одного
доброго слова об Эразме и пользовался любой возможностью раскритиковать его
экзегезу.355 По крайней мере, к 1570–м годам, когда он писал свой комментарий,
он полностью примкнул к той школе, которая интерпретировала деятельность
Эразма как «яйцо, которое высидел Лютер».356 С еще более глубоким
возмущением он относился к предполагаемому отказу Эразма занять
определенную позицию в последующей религиозной полемике и к совершенному
им тем самым ужасному «преступлению невмешательства» – crimen
neutralitatis.357
Ближе к концу века все еще деятельный Антонио Поссевино начал ожесточенную
атаку на Эразма.358 Принимая во внимание противоречивое отношение иезуитов к
См. Martini, “Studi Polanco,” рр. 245–246.
M Paed., 3:144.
353 Цитируется по изданию Brodrick, Canisius, стр. 458.
354 См. Anton Troll, “Der hl. Petrus Canisius und Erasmus,” Ephemerides Mariologicae, 24 (1974), 347–
367.
355 Commentarii, например, 1:21, 69, 373; 2:17–19; 3,36–37, 63–65, 337; 4;17, 490; 8:417; 11:77;
13:276–279; 14:215; 16:307–310.
356 Commentarii, 13:57; 15:14.
357 Commentarii, 8:118; 13:57.
358 См. Crahay, “Le procès d”Erasme,” рр. 116–118.
351
352
257
Эразму в их первые десятилетия и все более злобное поношение его другими
католиками, легко понять, почему со временем иезуитам была приписана
враждебность по отношению к Эразму и почему иезуиты сами стали претендовать
на нее и поступать соответствующим образом.
Католическое благочестие
Схоластика и гуманизм оказали заметное влияние на иезуитов, но литература
средневекового и позднесредневекового благочестия была, во всяком случае, не
менее важна. Влияние «Подражания Христу» на Игнатия и других опередило
влияние схоластики и гуманизма и было более глубоким. Иезуиты этого первого
поколения читали и иногда рекомендовали тем, кому помогали, благочестивые
сочинения, такие, как Dieta Salutis и Stimulum divini amoris (ошибочно
приписанное Бонавентуре), письма и диалоги Екатерины Сиенской, труды
Рудольфа и Дионисия Картезианцев, иногда — произведения Генри Герпа,
Иоганна Таулера и других авторов, принадлежащих к рейнско-фламандской
мистической традиции и к Devotio Moderna.359
Они читали и рекомендовали другим Meditationes vitae Christi, приписываемые
Бонавентуре, но в действительности написанные около 1300 г. его собратомфранцисканцем Джованни Каулибусом. 360 Хотя они и не осознавали этого, эта
книга была отдаленным источником метода «созерцания» жизни Христа в
«Упражнениях», который Игнатий почерпнул оттуда через посредство Vita Christi
Рудольфа Картезианца и, возможно, других сочинений, принадлежащих к
традиции Devotio.361
Однако, несомненно, произведением, которое чаще всего удостаивалась их
похвалы, было «Подражание Христу». Привилегированное положение, которое
эта книга занимала в «Упражнениях» как единственное произведение помимо
Нового Завета и жизни Христа, рекомендуемое для чтения во время их
совершения, очень располагало их к этому сочинению. 362 Когда Надаль вступил в
Общество в 1545 г., Игнатий посоветовал ему читать каждый день по главе. 363
Годы спустя в Кордове цена этой книги в книжных магазинах удвоилась
благодаря такому отношению иезуитов к ней. 364 В 1558 г. почти у каждого
студента иезуитской коллегии к Кельне был ее экземпляр. 365
Пристрастие иезуитов к «Подражению» в некоторых отношениях любопытно.
Игнатий открыл его для себя в Манресе в решающий момент своей жизни, что
помогает объяснить его привязанность к нему. Его широкое распространение
после того, как оно впервые вышло в свет около 1415 г., а также тот факт, что
ортодоксальность этой книги никогда н ставилась под сомнение, также,
M Nadal, 4:549; Nadal, Orat. Obs., #204; M Paed., 3:154. См. Leturia, “Lecturas asceticas,” in
Estudios, 2:269–331; Martini, “Studi Polanco,” рр. 250–255; de Certeau, “Introduction” к Mémorial, рр.
27–38. О Devotio см. Otto Gründler, “Devotio Moderna,” in Christian Spirituality: High Middle Ages
and Reformation, ed. Jill Raitt (New York: Crossroad, 1988), рр. 176–193, и John Van Engen (New
York: Paulist Press, 1989), рр. 5–61.
360 См. Leturia, “Lecturas asceticas,” in Estudios, 2:297; о Meditationes см. Daniel R. Lesnik, Preaching
in Medieval Florence: The Social World of Franciscan and Dominican Spirituality (Athens and London:
The University of Georgia Press, 1989), рр. 143–171.
361 См. Leturia, “La ‘Devotio Moderna’ en el Montserrat de San Ignacio,” in Estudios, 2:73–88, и Ewart
H. Cousins, “Franciscan Roots of Ignatian Meditation,” Studies in Religion, supp;ement no. 15 (1984),
51–64.
362 «Духовные упражнения», §100.
363 M Nadal, 1:19.
364 Chron., 4:451.
365 M Paed., 3:266.
359
258
несомненно, привлекли к ней иезуитов. Ее общепонятный язык, ее
аксиоматическая структура, и простота ее мыслей сделали ее легкодоступной как
им, так и широким кругам других людей, которым они служили. И все же в
некоторых важных деталях то благочестие, которое она предписывала, не вполне
соответствовало иезуитскому.
«Подражание» было книгой, напоминающей о монашеских ценностях и
превозносящей сладостное уединение монашеской кельи. 366 Здесь не упоминалось
служение или помощь ближнему как неотъемлемая часть
христианского
призвания. Утверждение автора, что «кто странствует много, и тому редко
прибывает святость от странствия»367 , практически противоположно
утверждению «Конституций»: «Наше призвание – путешествовать по всему миру
и жить в любой его части, где есть надежда лучше послужить Богу и принести
благо душам».368
Кроме того, в «Подражании» отразилась решительная предвзятость не только
против схоластической философии и богословия, но и в некоторой степени
против обучения как такового.369 В нем было представлено благочестие, лишь на
несколько шагов отстоящее от текста Нового Завета и от конкретных деяний и
служения Иисуса и Его учеников, предлагаемых для размышлений в
«Упражнениях». Книга говорила о «природе и благодати» с явно
августинианскими обертонами: они «весьма противоположны». Природа человека
повредилась (vitiata) грехом Адама; она крайне скверна (pessimam naturam
meam).370 Хотя эти утверждения и сопровождались некоторыми оговорками, их
нельзя было примирить с более позитивным томистическим (а также
тридентским) пониманием взаимоотношений между природой и благодатью,
которое иезуиты усвоили не только как богословскую позицию, но и как
предпосылку своей пастырской работы. 371
Несмотря на эти расхождения, иезуиты рекомендовали «Подражение» с
энтузиазмом и без оговорок. Это означает, что, как и другие сочинения, которые
не являлись объектами полемики среди католиков, они читали его не столько
аналитическим и критическим оком, сколько с надеждой найти в нем то, что
может поддержать их духовность. В «Подражании» они, в сущности, находили
много такого, что поддерживало и утверждало некоторые избранные ими
направления; в книге, по крайней мере, в зачаточном состоянии, содержались
некоторые из главных тем, интересовавших первых иезуитов. Она призывала к
частой исповеди и причащению, хотя и не определяла, что значит «часто». 372 Она
призывала к ежедневному испытанию совести. 373 Вся книга третья называлась «О
внутреннем утешении» и подчеркивала значение присутствия и отсутствия
внутренней приверженности Богу – зачатки идей, подробно и систематически
изложенных в «Правилах для различения духов» в «Упражнениях». 374 Как и
многие другие сочинения о благочестии, в том числе и Enchidrilion Эразма,
«Подражание» предвосхитило размышления «О Царе Небесном» и «О дв ух
знаменах», говоря о «нашем вожде» и «нашем Царе», ради Которого мы должны
«Подражание», 1:8, 10, 20.
«Подражание», 1:23.
368 Const., #304.
369 «Подражание», 1:3, 24; 3:26, 43.
370 «Подражание», 3:54–55.
371 См., например, Diez о Канизии, Christus, рр. 27–28, 366–367.
372 «Подражание», 4:3, 10.
373 «Подражание», 1:19; 4:7. См. Leturia, “Devotio Moderna,” in Estudios, 2:73–88.
374 «Подражание», например, 3:15.
366
367
259
быть «готовы на смерть во брани; славе нашей не дадим бесчестия, не убежим от
креста».375
Важное значение для иезуитов, вероятно, имела также наиболее общая мысль
«Подражания»: призыв к внутреннейстороне духовности, к размышлению и
самосознанию, личному приятию религиозных истин, отраженному в святости
жизни. «Подражание», согласно замыслу, должно было взывать к сердцу и
исходить из сердца. Эта книга и другие подобные ей сочинения, которые иезуиты
любили и рекомендовали другим, не были, таким образом, чужды их богословию,
но, напротив, помогали обосновать его.
«Подражание» прямо и косвенно призывало к простоте в делах благочестия.
Такие требования были распространенной темой той эпохи, присутствующей
также у гуманистов. К шестнадцатому веку многие религиозные преобразователи
призывали сократить или решительно свести к минимуму некоторые дела
благочестия, получившие широкое распространение в конце Средневековья, что,
на их взгляд, затуманило и разрушило суть христианства. Для некоторых
преобразователей эти проявления благочестия и упование на них были
равнозначны суеверию: ладанки, посты, мощи, паломничества, розарии,
индульгенции, некоторые (или все) аспекты почитания святых.
Какую роль играли иезуиты в «войне против суеверия»? Согласно шестому из
«Правил для правильного суждения», мы должны «восхвалять мощи святых –
почитать их и молиться святым; одобрять стояния, паломничества, индульгенции,
юбилеи, крестовые походы и возжигание свечей в Церкви».376 В своем служении
и в своей жизни сами иезуиты действовали согласно этому и другим подобным
правилам и отстаивали посты, почитание священных изображений, «долгие
молитвы в церкви» и другие подобные обычаи. Однако они делали это своим,
особым, путем.
«Упражнение» составляли основную канву иезуитского благочестия. Они были
сосредоточены вокруг Иисуса и Троицы. Не считая некоторых библейских
святых, упоминаемых в евангельских повествованиях, никакие другие святые не
упоминаются в основном тексте. В определенных фрагментах важную, но
довольно второстепенную роль играет Мария. 377 Дважды мимоходом
рекомендуется чтение жизнеописаний святых и некоторых других благочестивых
книг.378
В «Упражнениях» скорее подразумевается, чем предписывается ежедневное
посещение мессы во время их совершения и участие, по крайней мере, в
некоторых богослужениях суточного круга, прежде всего, в вечерне.
Предполагается также, что некая телесная форма покаяния приличествует
времени совершения большинства «Упражнений» и той жизни, которую
упражняющийся будет вести позже, но совет этот дается в мягкой форме. 379
Основное правило при покаянии, которое распространяется и на другие дела
благочестия, состоит в том, чтобы совершать дела эти в той мере, в какой они
способствуют углублению внутренней набожности.
Как показывает Esercitio della vita christiana Лоарте, иезуиты считали, что до
некоторой степени такая внутренняя набожность возможна для всех, независимо
от образования и социального уровня. Они не делали различия между
«Подражание», 3:56.
«Духовные упражнения», §358.
377 «Духовные упражнения», §63, 109, 147, 247, 299.
378 «Духовные упражнения», §100, 215.
379 «Духовные упражнения», §82–89, 130, 229, 319, 210–217.
375
376
260
благочестием для интеллектуальной и социальной элиты и благочестием для масс,
хотя и признавали, что по другим причинам разные люди могут обладать разными
способностями.380
В общем и в целом иезуиты, которые имели дело с более необразованными
слоями общества, проявляли терпимость к местным религиозным обычаям и даже
применяли их в своем служении. Они проводили определенную черту, за
которой, как они считали, начинались грубые предрассудки. В своих лекциях о
молитве в Риме в 1557 г. Лаинес приводил примеры неприемлемых обычаев,
таких, как утверждения, будто молитва точно принесет результат, если
использовать определенные формулы, или, что результат молитвы зависит от
того, где человек находится, какими словами и в какое время молится, или от
того, собрал ли он в этот день до рассвета определенные травы и перевязал ли их
определенного вида веревкой. 381
В 1556 г. в небольшом городе на Сицилии иезуиты пытались сломать
любопытный похоронный обычай. Родственники покойного находили женщин,
которые за плату или по их настоянию стояли возле тела, иногда с протянутыми
руками, иногда исполняя «глупые песенки», иногда вырывая волосы и царапая
себе лицо. В течении двух или трех лет траура родственники умерших не ходили
на мессу и не участвовали в таинствах, а также не входили в церковь, где было
похоронено тело.382
Реформаторы шестнадцатого века не только проводили кампании против
суеверий и одержимости религиозными обычаями, но и требовали порой суровой
дисциплины. Эразм непрерывно порицал слабые моральные устои своего времени
и в этом отношении, несомненно, оказал глубокое влияние на религиозную
культуру нескольких поколений. Как мы видели, иезуиты иногда резко выступали
против азартной игры, богохульства и других появлений аморального поведения в
обществе. В 1562 г. в Испании Надаль призывал иезуитов добиваться отмены
коррид.383 Однако иезуиты в целом следовали совету Игнатия о смягчении
телесных форм покаяния, и в 1553 г. в Болонье Франческо Пальмио убедил
нескольких человек отдать ему свои плети и власяницы, которыми они, по его
мнению, злоупотребляли.384
Канизий и другие иезуиты немецкоязычных стран верили в ведьм и
поддерживали их преследование, но иезуитов Средиземноморья эта проблема
почти не беспокоила.385 Однако они верили в одержимость бесами и занимались
их изгнанием.386 При этом они, как кажется, не считали, что проблемой
одержимости должна заниматься инквизиция. Корнелий Висхавен, очень
увлекавшийся экзорцизмом еще до вступления в Общество (куда он вошел, уже
будучи священником), осуществил в 1557–58 гг. в Риме столько актов изгнания
бесов, что Поланко пришлось заверять кардинала-покровителя Общества, что ему
действительно можно доверять.387
См. Peter Burke, “Popular Piety,” in O’Malley, Cathlicism, рр. 113–131.
“De oratione,” ARSI, cod. Opp. NN 73, fols. 177v, 180v.
382 Chron., 6:305–306.
383 M Nadal, 4:390.
384 Chron., 3:130–131.
385 См. Canisii Epistolae, 4:400–402, 876, 881; Chron., 3:265–266. См. также Bernhard Duhr,
Geschichte der Jesuiten un den Ländern deutscher Zunge im XVI. Jahrhundert (Freiburg: Herdersche
Verlagshandlung, 1907), рр. 738–754.
386 M Nadal, 1:67–70, 84, 95, 123; Chron., 2:501–502, 534.
387 P Co., 2:613–616. См. Brodrick, Canisius, см. 64–66.
380
381
261
Иезуиты признавали разницу между обычным психологическим стрессом и более
серьезными психическими заболеваниями. Так, недалеко от Венеции в 1553 г.
одного иезуита попросили навестить человека, которого подозревали в
одержимости. Он поставил этому человеку, двадцатидвухлетнему студенту,
диагноз депрессии вследствие слишком строгой университетской программы и
«помог ему» обыкновенной беседой. 388
Как и, вероятно, большинство других иезуитов, Поланко полагал, что некоторые
люди, такие, как молодой испанский иезуит по имени Мигель де Очоа, получают
«дар целительства от Господа». Когда Поланко страдал лихорадкой в Риме, он с
позволения Игнатия попросил Мигеля о помощи.389 Как обычно в подобных
случаях, Мигель в присутствии Святых Даров трижды написал молитвы «Отче
наш» и «Радуйся, Мария» и приложил бумагу к шее Поланко. Жар тут же спал.
Поланко убедил его отныне применять свой дар, просто произнося благословение
и возлагая на больного руки, и не пользоваться записями молитв. Мигель
последовал совету Поланко и продолжал с великим успехом применять свой
особый дар в Тиволи, а потом в Испании. 390
Как-то раз один человек в Индии попросил иезуита исцелить его жену, которая
была «одержима и наполовину мертва». Поскольку иезуит был слишком занят,
чтобы к ней идти, сообщает Поланко, он передал ей экземпляр Евангелия от
Иоанна и поручил мужу повесить его ей на шею. Когда он сделал это, жена
«освободилась и очистилась».391 Эти примеры ясно показывают, что для иезуитов
черта между суеверием и Божиим даром была иногда очень нечеткой.
Если о почитании святых мало говорится в «Упражнениях», то относительно мало
сказано о нем и в других документах, которые дошли до нас с этих первых
десятилетий. Но иезуиты, конечно, осуществляли его и прививали другим. Чтение
Литании всем святым было общепринятым делом в их школах. В начале 1560–х
Канизий, откликаясь на нужды Церкви, возложил на иезуитские общины
Германии обязанность ежедневного чтения литании, и в конце концов этот
обычай переняли общины и в других местах, и это было почти единственным
случаем, когда иезуиты регулярно собирались для совместной молитвы. 392 В 1563
г. Надаль предписал иезуитам Венеции, чтобы в каждой классной комнате были
священные изображения и чтобы мальчиков учили при входе останавливаться
перед ними для короткой молитвы. 393 Подобные обычаи стали в большей или
меньшей степени нормой для всех школ.
Почитание святых, как считали иезуиты, было ценно само по себе, но они стали
истолковывать его также как проявление антипротестантской позиции. Так, в
1549 г. они перенесли головы двух из одиннадцати тысяч дев-мучениц из церкви
Святой Урсулы в Кельне в свою церковь в Мессине. 394 Надаль сообщил Игнатию
о своей проповеди о почитании святых и обращении к ним во время
торжественной церемонии приветствия. Он испытал утешение при виде
благоговения людей перед мощами «повергшего в смятение еретиков». 395 Как
показывает эта история, для иезуитов подлинность мощей была чем-то более или
менее очевидным. В конце жизни Надаль защищал подлинность
388
Chron., 3:114; M Nadal, 1:95–96.
Chron., 1:269–270; M Nadal, 2:27.
390 Chron., 1:269–270; 2:17, 312–313.
391 Chron., 1:487.
392 См. Brodrick, Canisius, стр. 427.
393 M Paed., 3:93.
394 MI Epp., 2:359–362, 365–366,406.
395 M Nadal., 1:56–58. См. также Lainez, “De oratione,” ARSI, cod. Opp. NN 73, fol. 93v.
389
262
«Нерукотворенного Образа», покрывала, которое хранилось в базилике св. Петра
в Риме и на котором якобы отобразился лик Христа, когда он шел на Голгофу.
«Пусть никто не говорит мне, — сказал Надаль, — что эта история
апокрифическая. Человеку, который не чувствует стремления принять этот культ
в соответствии с преданием, обычаем и почитанием его Римской Церковью, я
отвечу: пусть он будет бдителен, чтобы в его душе не пустило корни какоенибудь зло, которое принесет вред ему и другим».396 Надаль также верил в
подлинность частицы столба, на котором якобы бичевали Христа, найденной в
церкви Санта-Прасседе в Неаполе.397 Как кажется, ничто ни разу не поколебало
его убеждения, что Псевдо-Дионисий – ученик Павла.398 Лишь в шестнадцатом
веке иезуиты через посредство Болландистов в Антверпене – научного
сообщества, функционирующего по сей день – поддержали системное и
критическое исследование жизнеописаний, чудес и мощей святых.
Даже когда сам Надаль описывал жестокость страданий Христа, что он довольно
подробно и с большой фантазией делал в своих Meditationes, он никогда не
обращался ни к каким позднесредневековым «откровениям», связанным с ними,
которые якобы были дарованы святой Биргитте Шведской и другим. С той же
сдержанностью, что и к предсказаниям относительно «конца света», иезуиты
относились ко многим другим явлениям, связанным со святыми. Однажды
Надаль, рассказывая о чудесном телесном исцелении, которое Игнатий испытал в
Лойоле, находясь на грани смерти, в канун праздника свв. Петра и Павла, отнес
его за счет вмешательства свыше, но с оговоркой, что он вовсе не склонен искать
чудес повсюду– “Et ancor ch’io non sia amico de far miracoli delle cose.”399
Иезуитское благочестие, почерпнутое из «Упражнений», не позволяло им
смешивать почитание святых с основами христианства. Надаль отразил их общее
мнение, сказав: «Будьте осторожны, чтобы почитание святых и упование на них в
молитве не ослабили вашего почитания Бога и упования на Него, которые всегда
должны возрастать в вас. Последнее совершенно отличается от первого и
полностью превосходит его».400
Из всех святых иезуиты, что не удивительно, чаще всего упоминали Деву Марию,
хотя и не так часто, как можно было бы ожидать. Им нравилось, когда у их
студентов были розарии и они молились по ним.401 Где-то до 1557 г. Борджа
написал серию «пунктов» для размышления о пятнадцати «тайнах» розария. 402
Хотя она была опубликована лишь в 1964 г., ее концентрация на
христологических моментах в той же степени, что и на мариологических, и ее
повышенное внимание к теме добродетелей, отражают, вероятно, то, как иезуиты
обычно наставляли людей относительно этого благочестивого обычая.
Иезуиты настоятельно рекомендовали Часы Богородицы другим и читали их
сами.403 Когда после 1563 г. начала распространятся специфически иезуитская
форма братства, марианская конгрегация, или «Братство Богородицы», это явно
сделало роль Марии более значительной для тех, кто входил туда. В катехизисе
Ледесмы с его крайне скромными масштабами Марии и молитвам к Ней
уделялось больше места, чем было принято в более ранних катехизисах.
Adnotationes et meditationes, стр. 342.
Ibid., стр. 313.
398 M Nadal., 5:594.
399 M Nadal, 5:269.
400 Orat. Obs., #878.
401 M Paed., 3:266.
402 Francisco de Borja, “Puntos del Santo Rosario,” in Tratatos espirituales, рр. 306–317.
403 Const., #342–343.
396
397
263
Лишь в 1577 г. Канизий издал первую книгу, написанную иезуитом о Марии, De
Maria Virgine Incomparabili, известную также под названием Opus Marianum. Это
была вторая часть запланированного более крупного труда, который от имени
Пия V Борджа, будучи генералом, поручил ему написать в опровержение
Магдебургских центурий. Надаль завершил свою книгу Adnotationes et
meditationes большим разделом, озаглавленным «О хвале Пресвятой Деве, Матери
Божией».404 Как и более раннее и более краткое сочинение Борджи, размышления
Лоарте о розарии, вышедшие в 1573 г. по-итальянски в Венеции и в Риме
одновременно, были скорее посвящены жизни Христа, чем Марии. 405
Как кажется, всем первым иезуитам представлялась очевидной подлинность
Святого дома в Лорето, жилища Марии во время Благовещения, чудесным
образом перенесенного ангелами в Италию в 1295 г., и они относились к нему с
глубоким почитанием. Однако отчасти это рвение было следствием тех
возможностей служения, которые давало им большое количество паломников,
прибывавших сюда. Но помимо Марии ни один святой не фигурирует в записях
иезуитов с большей или меньшей частотой как объект почитания. Оправляясь от
ранения в замке Лойола, Игнатий почувствовал желание подражать подвигам
Франциска и Доминика. Когда иезуиты постепенно стали понимать, что именно
пример этих двух святых вдохновил Игнатия на создание Общества, они начали
проявлять особое уважение к ним, но никогда особенно не рекомендовали
обращаться к ним в молитвах.
Исцеление Игнатия накануне праздника Петра и Павла и его подчеркнутое
уважение к папству способствовали установлению особого почитания этих двух
Апостолов, которые, по преданию, окончили свои дни в Риме. Без сомнения,
странствующий и благовествующий Павел стал образцом того, что Надаль
представлял себе как идеал «четвертого обета» иезуитов. В своем дневнике он
подчеркнул: «Петр означает твердость и руководство Обществом, Павел же — его
служение».406
Паломничества были распространены среди христиан с первых веков, но
паломничества как путешествия к гробницам святых входили в число тех
обычаев, которые подверглись особенно строгой критике в шестнадцатом веке за
связанные с ними излишества. Когда в своей «Автобиографии» Игнатий называет
себя просто «паломником» и мечтает об Иерусалиме как о своей цели, то
подразумевает библейское значение этого слова (Евр 11,13–16) и
позднесредневековое viator, а не искателя благоговейного умиления у гробницы
местного святого. То же можно сказать о паломничестве, которое позже было
предписано послушникам Общества и замышлялось также как своего рода
подготовка к жизни странствующих «в нищете» проповедников, к которой они
были призваны.407 В сущности, в ранних сочинениях иезуитов «паломничество»,
«путешествие», «миссия» и «странствие ради служения» нередко были почти
синонимами.408 Таким образом, «паломничество» было глубоко укоренено в
иезуитской традиции, и, возможно, именно это, в частности, склонило их к
поощрению паломничеств в более общепринятом значении слова. Этому
Adnotationes et Meditationes, рр. 588–636.
Gaspar de Loarte, Istruttione et avertimenti per meditar i misterii del Rosario della santissimaVergine
Madre (Rome: Justina De’Rossi, 1573); (Venice: De’Franceschi, 1573).
406 Orat. Obs., #41. См. John W. O’Malley, “To Travel to Any Part of the World: Jeronimo Nadal and the
Jesuit Vocation,” Studies in the Spirituality of Jesuits, 16/2 (1984), 11–13.
407 Const., #67.
408 См. Mario Scaduto, “La strada e i primi gesuiti,” AHSI, 40 (1971), 323–390; John C. Olin, “The Idea
of Pilgrimage in the Experience of Ignatius Loyola,” Church History, 48 (1979), 387–397.
404
405
264
способствовал и их опыт паломничеств в Рим и Лорето. Однако до тех пор, пока
Лоарте не опубликовал в 1575 г. г. свою книгу на эту тему, они не уделяли ей
особого внимания.409
Книга Лоарте явилась прямым следствием его пребывания в Лорето в 1572 г.,
когда он понял, насколько это может быть полезно. Хотя она содержит полемику
против «лютеран» и пламенную защиту подлинности Святого Дома, начинается
она с рассмотрения идеи паломничества в библейском контексте, которое
завершается вопросом: «Не все ли мы странники на этой земле?» По своей сути
паломничество – акт надежды и любви, которые во время святого странствия
необходимо питать размышлением и молитвой. Исповедь и святое причастие –
неотъемлемые его части.
С такими паломничествами были тесно связаны индульгенции, что видно из
полного названия книги Лоарте. Иезуиты верили в индульгенции и защищали
этот горячо оспариваемый обычай. В 1555 г. Канизий, будучи епископским
администратором Вены, воспользовался папским юбилеем по случаю вступления
Марии Тюдор на английский престол, чтобы подчеркнуть великую духовную
ценность паломничеств.410 Однако, за исключением таких полемических
ситуаций, индульгенции были лишь второстепенным объектом внимания
иезуитов. Это направление, как кажется, опять же задали «Упражнения», в
основной части которых индульгенции не играют никакой роли.
То, что можно сказать об иезуитах вообще, относилось и к их традиционным
делам благочестия. Они исключали все то, что считали грубым суеверием. Если
же тот или иной обычай поддерживался традицией или церковными властями,
они находили ему практическое применение, если представлялся подходящий
случай. Однако они подчиняли эти обычаи своему собственному пониманию сути
христианского благочестия. Если против обычая выступали протестанты, иезуиты
защищали его и придавали ему больше значения, чем другим. Они также
превращали благочестивые дела в символ верности. Эта тенденция стала более
очевидной примерно с 1555 г. и продолжала усиливаться. Не всегда хорошо
владея историко-критическими методами, разработанными гуманистами, или
просто не желая применять их, они порой принимались защищать обычаи или
установления, которые на самом деле были лишены исторических или
богословских оснований, каковые они им приписывали.
Лютеранство и Империя
В октябре 1540 г., всего через несколько недель после утверждения Общества
Павлом III, Педро Ортис, теперь дружественно настроенный по отношению к
иезуитам, пригласил Пьера Фавра сопровождать его в составе дипломатической
свиты Карла V на религиозные переговоры в Вормсе и Регенсбурге. Таким
образом, Фавр был первым иезуитом, приехавшим в Германию, где ему
предстояло провести много времени вплоть до смерти в 1546 г., но поехал он туда
не по собственной инициативе и не в рамках каких-либо замыслов Общества, но
по приглашению Ортиса. Стесненный своим неумением читать и писать понемецки и общей неискушенностью в подобных делах, он ничего не привнес в
беседы или в какие-либо другие предпринятые на высшем уровне попытки
определить светскую или церковную политику.
Gaspar de Loarte, Trattato delle sante peregrinationi, dove s’insegna il modo de farle con molto frutto
spirituale, et si tratta ancora delle stationi, & Indulgentie che nalle peregrinationi si soglono guadagnare
(Rome: G. Degli Angeli, 1575).
410 См. Brodrick, Canisius, рр. 195–196.
409
265
Однако для будущего иезуитов в Империи его поездки в Германию и Нидерланды
имели непреходящее значение. Он дал знать о существовании Общества
некоторым важным представителям католицизма и провел с некоторыми из них, в
том числе с полемистом Иоганном Кохлеем, «Духовные упражнения». Он явил
своим собратьям в Италии и на Иберийском полуострове живые картины
ужасающих условий, в которых находилась Католическая Церковь, — картины не
столько агрессии лютеран, сколько апатии и замешательства среди католиков, а
также поразительного невежества и других проблем, осаждающих духовенство. В
1542 г. он написал Игнатию, что положение настолько тяжело, что он удивлен,
что еще больше людей не перешло в лютеранство. 411 В Лувене с помощью
Франсиско Эстрады, который как иезуит проходил в то время обучение в
университете, он нашел несколько послушников для Общества, восемь из
которых он направил в Коимбру и одного в Кельн для продолжения образования.
Что важнее всего, он провел полный курс «Духовных упражнений» с молодым
голландским студентом теологии по имени Петр Канизий и в 1543 г.прин ял его в
Общество. Ни в одном другом европейском государстве, куда приходило
Общество, оно не было столь явно обязано своим успехом и своим «лицом»
одному человеку, как в Германской империи, где все это было заслугой Канизия.
Ни в одном другом европейском государстве Общество не начало так рано играть
столь важную роль в определении характера современного католицизма, какую
играло оно в Империи, прежде всего, в лице Канизия. 412 Однако в первые десятьдвенадцать лет существования Общества эта роль едва наметилась. В 1542 г.
кардинал Джованни Мороне, отправившись в Германию в качестве папского
нунция, взял с собой Бобадилью и Же, чтобы сделать таким образом первый шаг
на пути осуществления программы странствования с проповедью, поводом к
созданию которой послужил страх, вызванный провалом религиозных
переговоров. Эти два иезуита оставались в Империи в течение нескольких лет.
Благодаря Же Общество завоевало восхищение и поддержку короля Фердинанда,
брата Карла V, которые последний несмотря ни на что сохранял до самой своей
смерти в 1564 г., когда был уже императором. В 1546 г. Фердинанд использовал
все свое влияние на Павла III, чтобы Же назначили епископом Триеста, но все его
старания оказались напрасными, так как Игнатий был решительно против того,
чтобы кто-либо из членов Общества занимал любую позицию в церковной
иерархии. Же уже находился на Тридентском Соборе и лишь в конце 1549 г.
возвратился на другую сторону Альп, где и умер в новой иезуитской коллегии в
Вене всего два года спустя.413
В 1547 г. Бобадилья пытался вести борьбу с аугсбургскими Interim – с уступками
лютеранам, на которые пошел Карл V, после того как Павел III принял
одностороннее решение перенести Собор из Тридента в Болонью. Бобадилья
M Fabri, стр. 160.
См. Brodrick, Canisius; Diez, Christus; Engelbert Maximilian Buxbaum, Petrus Canisius und die
kirchliche Erneuerung des Herzogtums Bayern, 1549–1556 (Rome: Institutum Historicum Societatis Iesu,
1973); Hubert Jedin, “Der heilige Petrus Canisius: Ein Profil und sein Hintergrund,” in Kirche des
Glaubens Kirche desGeschichte: Ausgewälte Aufsätze und Vorträge, vols. (Freiburg: Herder, 1966),
1:381–393. См. также Bernhard Duhr, Geschichte der Jesuiten in den Ländern deutscher Zunge im XVI.
Jahrhundert (Freiburg: Herder, 1907), а также Alfred Poncelet, Histoire de la Compagnie de Jésus en
Belgique et ses développemente jusqu’a la fin du règne d’Albert et d’Isabelle (Brussels: Maurice
Lamertin, 1926). Более общие соображения на эту тему можно найти в книге Robert Bireley, “Early
Modern Germany,”в O’Malley, Cathlicism, рр. 11–30.
413 См. William V. Bangert, Claude Jay and Alfonso Salmeron: Two Early Jesuits (Chicago: Loyola
University Press, 1985), рр. 42–146.
411
412
266
заявлял, что ни Папа, ни император не могут издавать декреты, противоречащие
тому, что является правильным. Он так разгневал Карла, что ему было приказано
покинуть Империю. В связи с возвращением Бобадильи в Рим Игнатий оказался в
затруднительном положении, так как не хотел разрыва со сторонниками
императора в Риме вследствие кажущейся поддержки Бобадильи, в то же время
знал о том, что Павел III против Interim. Игнатий принял Бобадилью с холодной
вежливостью, которая не позволила ни той, ни другой стороне счесть Игнатия
примкнувшим к себе, а также не позволило Бобадилье выставлять себя как
мученика за дело католицизма. 414 Возмущение Бобадильи по отношению к
«тирану» Игнатию, возможно, начало в это время ослабевать, лишь затем чтобы
вспыхнуть с новой силой после смерти Игнатия, во время Первой Генеральной
Конгрегации.
Канизия рукоположили в священники в 1546 г. в Кельне, где имелась небольшая
иезуитская община. Там он начал заниматься consueta ministeria и принял
активное участие в полемике, окружавшей Германа фон Вида, лютеранствующего
архиепископа. На следующий год Игнатий призвал его в Рим и почти сразу
послал его в Мессину в качестве одного из десяти основателей школы, и этот
опыт оказал на него глубокое влияние. Отбытие Канизия из Германии
практически совпало по времени в отбытием Же, Бобадильи и Корнелия
Висхавена. Фавр умер в 1546 г.
Поэтому к 1548 г. в Германии находилось поистине мало иезуитов, а за пределами
Кельна их практически не было. Основания для будущего существования
Общества в Империи были заложены в первое десятилетие, но они были
шаткими, бессистемными, и обнаружить их можно лишь оглядываясь назад. Хотя
Фавр, Же и Бобадилья предупреждали Игнатия и его советников о безнадежности
положения, в котором оказалось католичество, последние не придавали этому
значения. Они откликались на просьбы о помощи, но сами не проявляли
инициативы. То, что почти никто из иезуитов в то время не говорил и не читал понемецки, и, как показало время, мало кто был способен освоить этот язык,
помогает объяснить это кажущееся отсутствие интереса.
Однако в других отношения иезуиты не были бесчувственны к успехам
Реформации. Едва Лаинес и Фавр прибыли в Рим в 1538 г., как обнаружили
монаха-августинца Агостино Майнарди, проповедующего лютеранские идеи, и
несколько лет спустя иезуиты развернули кампанию, чтобы вернуть к
ортодоксальности герцогиню Феррары, Рене, которая была кузиной короля
Франциска I и женой дожа Эрколя д’Эсте II, одного из великих благодетелей
иезуитов.415 Они пытались бороться с протестантизмом и в других частях
Итальянского полуострова.
В 1542 г. Сальмерон и Броэ провели несколько бесплодных месяцев в Ирландии в
качестве папских легатов после схизмы Генриха VIII. Игнатий очень хотел, чтобы
несколько иезуитов сопровождали Филиппа II, когда в 1554 г. он отправился в
Англию, женившись на Марии Тюдор, но принц, который, как и его отец, без
особого энтузиазма относился к Обществу, не пригласил никого из них. Надаль и
Борджа были огорчены этим пренебрежением (discredito) и считали, что
небрежность Араоса в этом деле была, по крайней мере, частичной причиной
Chron., 1:293–294. См. Arthur L. Fisher, “A Study in Early Jesuit Government: The Nature and
Origins of the Dissent of Nicolas Bobadilla,” Viator, 10 (1979), 397–431, прежде всего, 424–426.
415 Chron., 1:278; 4:68–79; MI Epp., 6:579; 7:35, 153, 340, 469, 591, 616–618, 632. См. F. Whitfield
Barton, Calvin and the Dutchess (Louisville: Westminster/John Knox Press, 1989).
414
267
неудачи.416 Иезуиты появились в Англии лишь в 1580 г., и даже тогда их было
здесь лишь трое – Роберт Персонз, Ральф Эмерсон и Эдмунд Кампион. На
следующий год Кампион был арестован и казнен за «государственную измену».
Иезуиты начали работать в Польше лишь в 1564 г., но через десять лет они уже
заведовали здесь пятью школами. 417 Франция занимала особое положение, как мы
увидим позже. Главным полем деятельности иезуитов, нацеленной на то, чтобы
задержать или предотвратить волну протестантизма, была, таким образом,
Империя, в том числе те части Нидерландов, которые находились под
господством Габсбургов. Это не удивительно, однако могло бы быть и иначе,
поскольку в столь значительной мере все зависело от случайности: нужно было,
чтобы нужный человек (Канизий) оказался в нужное время в нужном месте.
Десятилетие, начавшееся в 1550 г., было определяющим. В этом году «защита
веры» заявила о себе в новой версии – в «Уложениях». За несколько месяцев до
того Игнатий откликнулся на просьбу герцога Вильгельма IV Баварского и
направил Же, Сальмерона и Канизия в Ингольштадский университет. По
практическим причинам Канизий, который умер лишь в 1597 г., ни разу больше
не покидал Германию.
При поддержке короля Фердинанда Же к 1551–52 г. основал в Вене первую
иезуитскую коллегию в Империи. 418 Когда Же умер, Канизий принял на себя
руководство, и в скоре под его началом в Вене служили двадцать пять иезуитов,
направленных сюда Игнатием, большинство из которых могли общаться с
жителями города только по-латыни. Неустрашимый Канизий с позволеия
Игнатия пришел в 1555 г. к соглашению с герцогом Баварии Альбрехтом V о
возможности основания иезуитской коллегии в Ингольштадте, и 5 июля 1556 г.
восемнадцать иезуитов прибыли в город с этой целью. 419 В 1553 г. Канизий едва
не стал архиепископом Венским и был принужден пойти на компромисс, став
администратором епархии, пока не будет избран епископ. В 1556 г. Игнатий,
который между тем открыл в Риме Германикум, основал иезуитскую провинцию
Германии и назначил Канизия ее первым провинциалом. В предшествующем году
Канизий издал свой первый катехизис.
По просьбе Папы Юлия III Игнатий в 1555 г. направил Лаинеса и Надаля в
качестве папских богословов на Аугсбургский сейм в составе свиты кардинала
Мороне. В то же время он назначил Надаля «поверенным» (commissarius),
наделив его практически неограниченной властью и направив к иезуитам
Империи. Нога Надаля впервые коснулась тогда этой земли, и его, как и других
иезуитов, его предшественников, ужаснуло то, что он здесь увидел. Это
ощущение лишь усилили условия Аугсбургского мира, которые повлекли за
собой поражение католиков в том деле, которое они до сих пор надеялись
осуществить, и означали конец карьеры их вождя, императора Карла V.
Надаль вновь приезжал в Империю с двумя более продолжительными
визитациями – в 1562–63 гг. и в 1566–67 гг. Но со времени этого первого
путешествия в 1555 г. делал все, что было в его силах, чтобы Германия обрела
416
M Nadal, 1:261; Chron., 4:435, 492–493; 5:556.
См. Jerzy Kłoczkowski, “Catholic Reform in the Polish-Lithuanian Commonwealth (Poland,
Lithuania, the Ukraine, and Belorussia),” in O’Malley, Catholicism, рр. 83–111, прежде всего, стр. 89.
418 MI Epp., 3:401–402.
419 См. Buxbaum, Petrus Canisius, рр. 146–172, и Karl Hengst, Jesuiten an Universitäten und
Jesuitenuniversitäten: Zur Geschichte der Universitäten in der Oberdeutschen und Rheinischen Provinz
der Gesellschaft Jesu im Zeitalter der konfessionellen Ausei nandersetzung (Paderborn: Ferdinand
Schöningh, 1981), рр. 90–95.
417
268
особое значение для его собратьев на юге Европы. 420 «Горе нам, — писал он, —
если мы не поможем Германии». 421 В истории Общества решительно наступил
очередной поворотный момент.
К 1555 г. в Империи было около 50 иезуитов: 15 в Кельне и практически все
остальные – в Вене. Через двадцать лет их было примерно в восемь раз больше, и
многие из них были местными жителями, но многие были присланы сюда
генералом. Два резких письма 1562 г. от руководства Общества в Риме
показывают одновременно, насколько настойчиво Канизий требовал
подкрепления и до какой степени Германия и в самом деле приобрела особое
значение для руководства Общества. 16 мая Франциск Борджа в качестве викария
Лаинеса, который находился в то время в Триденте, написал Канизию:
«Откровенно говоря, Ваше Преподобие, я думаю, Вы должны быть в большей
мере удовлетворены теми людьми, которых мы отправили к Вам в Германию,
отчасти потому, что это люди подходящие, отчасти же потому, что ни к одной
провинции мы не проявляем такой щедрости, как к Вашей». Две недели спустя он
написал ему в том же духе: «Вам не следует так настойчиво просить у нас новых
людей ежечасно. Мы не богаты опытными преподавателями и потому вынуждены
присылать вам таких, какие есть. Могу точно сказать Вашему Преподобию, что
мы делаем для Вашей провинции, вероятно, больше, чем для всех других
провинций вместе взятых».422
Благодаря подобной тактике Канизия в отношениях с генералом, а также тем
немцам, которых он и другие принимали в Общество, мы можем сказать теперь,
что Канизию прямо или косвенно принадлежит заслуга основания восемнадцати
иезуитских школ, открывшихся еще при его долгой жизни. В их число входит и
школа в Праге, возникшая в 1556 г. На момент открытия здесь находилось
двенадцать иезуитов, но в том же году прибыло еще восемнадцать – пять
священников и тринадцать схоластиков.
Под руководством Канизия иезуиты Империи так же участвовали в consueta
ministeria, как и во всех других странах, но, разумеется, с большим
апологетическим и полемическим уклоном. Они вступили в спор с протестантами
и пытались разными другими способами отвоевать свою веру, но основные их
силы были направлены на работу с католиками. Здесь они проявляли
дальновидность, видя в школах ключевое орудие подготовки будущих поколений,
чья преданность своей вере будет зависеть от того, насколько хорошо им будет
преподана их традиция. Трудности с финансами и персоналом, какие влекли за
собой эти учреждения, были здесь, пожалуй, более серьезны, чем где бы то ни
было еще. В то время как некоторые представители церковной и светской власти,
например, Фердинанд, оказывали им поддержку, другие, в том числе и сын
Фердинанда, Максимилиан, принимали их куда более холодно.
Несмотря на свое собственное нежелание и на убеждение иезуитов Рима, что его
талантам можно найти лучшее применение, Канизий ненадолго все же появился в
Триденте в 1562 г., где вел работу по смягчению Индекса запрещенных книг,
изданного Папой Павлом IV в 1559 г. Он посвящал необычайно много усилий по
сравнению с иезуитами в других странах мира проведению в жизнь тридентских
постановлений, начав эту деятельность в 1565 г., когда Папа назначил его своим
специальным послом, чтобы он передал их епископам Германии. Хотя это
M Nadal., 1:301, 289–291; 4:214–217; Orat. Obs., #282, 353. См. Jos E. Vercruysse, “Nadal et la
Contre-Réforme,” Gregorianum, 72 (1991), 289–315.
421 M Nadal., 4:215.
422 См. Brodrick, Canisius, рр. 451–452.
420
269
назначение говорит о высокой оценке и доверии, какими пользовался к тому
времени Канизий, оно также удачно совпало с тем, что он как раз направлялся в
Германию после посещения Рима, где отдал свой голос за преемника Лаинеса на
посту генерала.
Этот небольшой очерк о возникновении и деятельности Общества в Германии
ставит более общий вопрос о том, как первые иезуиты понимали Реформацию.
Во-первых, они воспринимали как данность основополагающий тезис о ее
еретическом характере. Во-вторых, они прибегали к общепринятому в ту эпоху
способу объяснения великих бедствий, приписывая причину их возникновения
грехам христиан. Это объяснение использовалось задолго до них; так, именно
таким образом объяснялся успех турецких набегов на Европу в начале того же
века.423 Когда иезуиты применяли такое объяснение к Реформации, то упускали и
затемняли некоторые более глубокие аспекты, но некоторое правдоподобие в
этом объяснении все-таки было, так как на религиозное сознание несомненное
влияние оказал соблазн, причиной которого послужило, прежде всего, невежество
и безнравственность духовенства. К этому объяснению часто прибегал, в
частности, Надаль. 424 Среди первых и главных причин бедствия, поразившего
Германию, говорил он, развращенные нравы и пороки священнослужителей. 425
Вывод очевиден. Если причиной Реформации является неправедная жизнь
христиан, то лекарством должна послужить жизнь праведная – и не только
духовенства. Выдержка из тридцатой лекции Лаинеса о молитве, которую он
прочел своим римским слушателям, мирянкам и мирянам, в 1557 г., ясно
выражает это положение. Завершив первую часть лекции, он сразу перед
перерывом сделал отступление, чтобы сообщить своим слушателям, что семь или
восемь немецких солдат, как кажется, лютеран, были выброшены на берег в Риме
после перемирия между Павлом IV и Филиппом II. Кратко выразив свое
осуждение даже «праведной» войны, так как она наносит огромные потери,
прежде всего, женщинам и детям, он воззвал о помощи немецким солдатам,
которые были из народа, «соблазненного нашим грехом». Он продолжал:
Я не лютеранин, но я считаю, что мы вызвали эту беду своей любовью к
роскоши, чувственностью, жадностью, симонией, а также тем, что захватили
для самих себя все блага Церкви. И что теперь? Теперь мы можем
восстановить то, что разрушили и обесчестили, но как сделать это? По
моему мнению, мы не можем добиться этого одними красивыми речами,
конференциями и другими подобными вещами, не сопровождая их делами,
потому что именно делами неправедной жизни мы совершили зло. Что ж,
теперь
мы
хотим
исправиться?
Противоположное
лечится
противоположным. Поэтому мы должны вести праведную жизнь. Мы можем
подать хороший пример и начать с предоставления помощи этим солдатам,
чтобы они могли покинуть Рим утешенными, хваля Бога за то назидание,
которое получили.426
«Противоположное лечится противоположным». Прежде в той же серии лекций
Лаинес процитировал эту медицинскую аксиому примерно с той же целью, за тем
исключением, что лютеран он изобразил еще менее лестно, чем католиков. «Если
См. John W. O’Malley, Praise and Blame in Renaissance Rome: Rhetoric, Doctrine, and Reform in
the Sacred Orators of the Papal Court, c. 1450–1521 (Durham: Duke University Press, 1979), рр. 190–
191.
424 M Nadal., 1:609; 5:128, 301; Orat. Obs., #227; Adnotationes et meditationes, рр. 144, 278.
425 Orat. Obs., #698.
426 “De oratione,” ARSI, cod. Opp. NN 73, fol. 202v.
423
270
они горды, нетерпимы, немилосердны и нечисты, то мы будем смиренны,
терпеливы, чисты и послушны. Так мы лучше сможем исцелить это зло», чем
посылая людей собирать деньги на борьбу с ним. Христианская вера была посеяна
в Германии смирением, терпением и страданием и этими же средствами будет
возрождена.427
Здесь Лаинес выразил одно из глубочайших убеждений своих собратьев, что
основным средством исцеления религиозных противоречий является внушение
католикам желания вести более благочестивую жизнь. Это был
основополагающий принцип, вдохновлявший их на усилия против
распространения ереси в Германии и других странах, и они считали, что в своем
modus procedendi, которым они руководствовались в служении они имеют
наиболее подходящее средство для достижения этой цели.
Но цель эта, разумеется, приобрела полемический и конфессиональный характер,
и именно так Реформация начала оказывать свое наиболее ощутимое влияние на
религиозную и богословскую культуру иезуитов. В вышеприведенном отрывке
Лаинес непосредственно переходит к воображаемому диалогу с лютеранином, где
все больше углубляется в частности: вы не будете молиться по розарию, а я буду
молиться по нему все чаще и благоговейнее; вы проклинаете индульгенции, а я
буду ценить их выше, чем когда-либо; вы высмеиваете молитвы и богослужения
за усопших, а я удвою их число; вы порицаете исповедь, а я буду исповедоваться
за свои грехи все чаще. Если мы будем так вести себя, заверял Лаинес, Бог,
несомненно, поможет нам.428
Много лет спустя Надаль, рассматривая значение выражения «защита веры» во
второй версии «Уложений», повторил подобный довод, особо отнеся его к
иезуитам: еретики тщетно полагаются на красноречие и человеческую ученость,
но иезуиты стремятся к простоте в том и в другом; еретики предпочитают своего
ересиарха учителям Церкви, но иезуиты остаются верными учению Учителей и
Соборов; еретики провозглашают новые учения и оскверняют старые, но иезуиты
не допускают подобных новшеств; еретики ненавидят Папу и апостольский
престол, а иезуиты дают особый обет послушания Папе; еретики упразднили
исповедь, а иезуиты призывают совершать ее часто. 429
Этот отрывок являет, помимо прочего, решительную перемену в том, как иезуиты
рассматривали первые годы существования Общества. Обычаи, существовавшие
в Обществе сами по себе, независимо от протестантизма, к 1576 г. представлялись
именно как противоядие против него. Надаль еще раньше начал распространять
среди иезуитов идею, что Общество было основано именно для того, чтобы
противостоять Реформации.430 В 1554 г. даже Игнатий едва не сказал этого в
письме к Канизию.431 Хотя в этой идее была доля истины, в основном она
представляла собой ретроспективное искажение действительности. Прямо и
настойчиво ее стали высказывать лишь после смерти Игнатия.
Однако когда Игнатий умер, искушение сравнить его с Лютером было так велико,
что ему было трудно противиться. Так, Надаль провел такое сравнение в своем
наставлении в Алькале в 1576 г., но намек на это уже содержался в его
наставлении иезуитам Римской коллегии в 1557 г. 432 В своем втором «Диалоге»
“De oratione,” ARSI, cod. Opp. NN 73, fol.145.
“De oratione,” ARSI, cod. Opp. NN 73, fol.145.
429 M Nadal, 5:315–321.
430 M Nadal., 5:315–321.
431 MI Epp., 12:259. Ср. M. Paed., 3:335.
432 FN, 2:5.
427
428
271
пять лет спустя он изобразил Игнатия как нового Давида, противостоящего
Голиафу – Лютеру.433 Он напомнил иезуитам Кельна в 1567 г. с некоторой
путаницей в датах, что в тот год, когда Лютер был призван дьяволом, Игнатий
услышал призыв Божий.434
С большей хронологической точностью Поланко позже заметил, что тот год,
когда Лютер предстал перед Карлом V в Вормсе, то есть 1521, был годом
обращения Игнатия.435 Когда Педро де Рибаденейра делал заметки для своей
биографии Игнатия, самой первой из опубликованных (1572) и наиболее
влиятельной, он провел такую параллель: Лютер и его последователи разрушают
веру, а Игнатий и его последователи воздвигнуты Богом, чтобы утверждать и
защищать ее.436 Такие сравнения, оказавшиеся удобным материалом для
историков и бывшие их излюбленной темой на протяжении последующих
четырех столетий, были впервые проведены и поддержаны самими иезуитами.
В 1541 г. список Фавра, где были перечислены те, за кого он особо молился,
включал «папу, императора, короля Франции, короля Англии, Лютера, султана,
Бутцера и Филиппа Меланхтона». 437 Милостью Божией он обладал великой
любовью к еретикам и ко всему миру, прежде всего, к Германии – “esta probe
natión.”438 Лаинес сказал римлянам в 1557 г., что, хотя некоторые
придерживаются противоположного мнения, за еретиков, схизматиков и
отлученных от Церкви стоит молиться, и особенно он призывал их молиться за
первых, введенных в заблуждение своими собственными грехами, но также
«соблазненными нашей испорченностью и симонией». 439
Как и Лаинес, многие иезуиты считали рядовых лютеран введенными в
заблуждение и заслуживающими сострадания, но примерно к 1560 г. они стали
откровенно поносить Лютера, чего не случалось при жизни Игнатия. Игнатий
проявлял необычное для его протестантских и католических современников
воздержание от брани, и его пример, как кажется, отбивал охоту прибегать к ней и
у других иезуитов. Но к 1577 г. Канизий называл Лютера «возбужденным
боровом» – “subantem porcum.”440 Лаинес считал его извращенным. 441 Надаль был,
пожалуй, злейшим и самымнеизменным его обидчиком, для которого Лютер был
«помешанным», «дьявольским», «плохим и развратным человеком», «злым,
гордым, бешеным, пьяным, сатанинским монахом». 442 Не он придумал трактовку
Лютера как плохого монаха. Она десятилетиями была в ходу у католических
полемистов, прежде чем он перенял ее. Это не только пример бранной риторики,
общей для всех религиозных групп того времени. Такая тракотвка была основана
на старинном убеждении, что еретические мысли – результат безнравственности и
преднамеренной слепоты к истине.
Несколько встреч Надаля с протестантами во время путешествий не улучшили его
мнение о них, не говоря уже о случае, когда в 1562 г. под Тулузой они три часа
433
M Nadal., 5:607.
M Nadal., 5:780.
435 Chron., 1:18.
436 FN, 2:331–332.
437 M Fabri, рр. 502, 674.
438 M Fabri, рр. 107, 507.
439 “De oratione,” ARSI, cod. Opp. NN 73, fols. 151–152.
440 См. Brodrick, Canisius, стр. 746.
441 “De oratione,” ARSI, cod. Opp. NN 73, fol. 74.
442 M Nadal., 4:773; 5:317, 321. См. также M Nadal, 4:226–229.
434
272
держали его в плену, угрожая ему смертью. 443 Кроме того, как и некоторые другие
иезуиты, он считал, что немцы слишком много едят и пьют, высокомерны, когда
располагают властью, и раболепны, когда не располагают ею, и в целом холодны
и трудны в общении.444 К чести Надаля, он запретил в Лувене — как в иезуитской
трапезной, так и с кафедры — чтение Commentarium de actis et scriotis Martini
Lutheri Кохлея.445 Эта книга, впервые опубликованная в 1549 г., едва поднималась
над уровнем худших легенд о Лютере и была посвящена обсуждению его
предполагаемых грехов и безнравственного поведения, вместо того чтобы
рассматривать его учение и замысел реформы.
Насколько хорошо понимали первые иезуиты этот замысел и учение? Что бы они
ни читали о Лютере – а в первые несколько десятилетий лишь немногие из них
были способны читать его труды, написанные по-немецки, — все читалось с
враждебным настроем и с полемическими намерениями. Как кажется, Игнатий
никогда не читал сочинений Лютера или других протестантов. И если не считать
иезуитов, работавших в Северной Европе, и нескольких других, это было
типично.
Хотя среди многочисленных привилегий, полученных Обществом от Святого
престола, было и разрешение при определенных условиях читать сочинения
еретиков, даже такие иезуиты, как Канизий, беспокоились о том, не отменяют ли
этого решения другие папские постановления, такие, как Индекс 1559 г. Однако
его беспокойство показывает, что он читал их, и действительно, он дословно
цитирует Лютера, Кальвина, Бутцера, Буллингера, Хемница и, конечно, авторов
Центурий.446 Бобадилья, по его собственным словам, читал труды «еретиков
Лютера, Филипа Меланхтона, Pellicanus’a, Эколампада и других», когда
находился в Германии в середине 1540–х гг.447
Фавр рекомендовал своим собратьям в Риме «Аугсбургское исповедание» с
комментариями Меланхтона, но, страдая от все тех же угрызений совести по
поводу чтения еретических материалов, никогда явно не говорил о том, что читал
его сам.448 В своей переписке Игнатий, особенно где-то после 1553 г., порой
возвращался к этому вопросу, то заверяя иезуитов, что не требуется никакого
разрешения, чтобы читать книги, которые являются просто «подозрительными»,
то, напротив, призывая к осторожности, но в целом подтверждая, что данное им
разрешение читать еретические книги не аннулировано Святым престолом. 449
Игнатий позволял использовать в школах античные тексты с комментариями
протестантов, если в этих книгах не содержится «яд» их религиозной доктрины и
если об их авторстве можно умолчать. 450
Будучи студентом в Падуе, Поланко читал католических полемистов, таких, как
Альберт Пигге и Амброджо Катарино, но, по крайней мере, до этого времени не
был знаком, как представляется, с сочинениями протестантов.451 Когда он
описывал, как Же в Вене «тщательно изучает мнения еретиков», то подразумевал,
M Nadal, 2:35, 93. См. Dennis Edmond Pate, “Jeronimo Nadal and the Early Developement of the
Society of Jesus, 1545–1573” (Ph.D. diss., University of California, Los Angeles, 1980), рр. 294–295.
444 M Nadal, 4:212–214. См. также Chron., 1:292; 2:73; 6:394; M Paed., 2:928–929.
445 M Paed., 3:143.
446 См. Brodrick, Canisius, рр. 709, 717, и Diez, Christus, рр. 29–30.
447 M Bobad., стр. 623.
448 M Fabri, стр. 50.
449 MI Epp., 4:115; 6:171; 8:245; 9:57; 10:281, 619. См., однако, 3:169–170.
450 MI Epp., 7:463.
451 См. Martini, “Studi Polanco,” рр. 255–258.
443
273
что Же черпает их непосредственно из протестантских источников. 452 Из того, что
нам известно о некоторых задачах, которые были возложены на Лаинеса и
Сальмерона в Триденте в 1547 и 1551 гг., явно следует, что они в то время
изучали лютеранские труды, написанные по-латыни.453 В 1562 г. Надаль
отправился в Антверпен специально для того, чтобы купить книги, в том числе
«написанные еретиками, которые будут полезны отцам в Триденте».454 Лаинес и
Поланко лицом к лицу встретились с Теодором Безой и Петром Вермильи на
совещании в Пуасси и выслушали их аргументы. 455 К тому времени, как
Сальмерон написал свой комментарий к Новому Завету, он приобрел блестящее
по своей широте и точности знание трудов протестантских толкователей, в том
числе Кальвина и Безы.456
Но большинство иезуитов впервые узнали об учении Лютера и последующих
протестантов от Надаля. Надаль явно читал Theologiae Iesuitarum praecipua capita
(1562), так как открыто посвятил свой второй «Диалог» защите Общества в ответ
на это произведение, а также, вероятно, читал некоторых других протестантов.
Его описание протестантского учения, разбросанное короткими отрывками по
различным его сочинениям, выдает лишь приблизительное и поверхностное его
понимание. Иногда не делая различий, иногда особо выделяя Кальвина, он
обвинял протестантов в том, что они отрицают истинное присутствие Христа в
Евхаристии.457 Согласно Надалю, лютеране отрицают доктрину общения святых и
действенность молитвы святых за странников здесь, на земле. 458 Он задавал
риторические вопросы, которые были общим местом, как минимум, со времен De
libero arbitrio Эразма (1524): «Почему немецкие государи верят этим еретическим
проповедникам?
Неужели
эти
проповедники
более
учены,
более
459
добродетельны?… Если Святой Дух говорит в них, то почему не в других?»
Однако, как и следовало бы ожидать, чаще всего Надаль обращался к вопросу
оправдания. Он считал, что лютеране отрицают сотрудничество благодати и
человеческой воли, вследствие чего он называл их манихеями, что было
обвинением, которое часто бросали им католики. 460 Он безоговорочно заявлял,
что они «исключают наши добрые дела» и «уничтожают свободную волю». Он
предупреждал иезуитов, что, когда они говорят об уповании на милосердие
Божие, они должны быть осторожны, дабы не произвести впечатление, что
человек спасается «только верой». 461
Лютеране, по Надалю, учили, что оправдание является вменяемым, а не
сущностным (приписывается человеку, а не меняет его суть??? — imputed, not
intrinsic???), и что все протестанты – лютеране, кальвинисты, анабаптисты – учат,
что грехи остаются и у праведных. 462 Именно этот аспект их доктрины более
всего оскорблял его, поскольку аспект этот, как кажется, отрицает, что благодаря
452
Chron., 2:271.
MI Epp., 3:457; 12:383.
454 M Nadal., 2:96.
455 См. Scaduto, Lainez, 2:115–122.
456 См. Willis, “ ‘Love Your Enemies,’” стр. 561.
457 Adnotationes etmeditationes, рр. 240, 299.
458 Orat. Obs., #761.
459 Orat. Obs., #226.
460 Orat. Obs., #1001. См. также #217–258. Об истории вопроса см. Alister E. McGrath, Iustia Dei: A
History of the Christian Doctrine of Justification, 2 vols. (Cambridge: Cambridge University Press,
1986), прежде всего, 2:1–97.
461 M Paed., 2:132.
462 Orat. Obs., #722, 762. См. Lainez, “Disputatio dejustitia imputata,” in Disputationes Tridentinae,
2:153–192.
453
274
полному отпущению грехов и дарованию благодати рождается «новая тварь» (Гал
6,15), и мы становимся «детьми Божиими…, наследниками Божиими,
сонаследниками же Христу» и «причастниками Божеского естества» (Рим 8, 16–
17; 2Пет 1,4).463 Надаль, как и отцы в Триденте, считал, что действие благодати
вершилось уже с первых шагов на пути к «новой твари», и это сделало
возможным содействие со стороны человека, которое тоже является
неотъемлемой частью этого пути. В итоге, в момент оправдания человек может
провозгласить вместе с Павлом: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал
2,20).464 Тем самым утверждается глубочайшее основание для человеческого
достоинства, достоинства, которое отрицают лютеране. 465 В своей
основополагающей идее он ссылается на Игнатия: «Отец Игнатий часто
пользовался выражением «в Господе нашем», потому что хотел указать на
духовные истоки наших деяний. То есть, совершая свои деяния, мы совершаем их
не своими собственными силами, но во Христе, в Его благодати и Его
всемогуществом, словно говорим: “Я тружусь, но это не я: Христос трудится во
мне, а я во Христе”».466
Надаль обладал куда более глубокими знаниями в области католического
понимания оправдания и освящения, которое пронизывает почти все его
сочинения, чем те, которые он демонстрировал в своих кратких, случайн ых и
предвзятых экскурсах в область лютеранского богословия. Сальмерон включил в
свой комментарий к Посланию к Галатам похожее, но более систематическое и
развернутое разъяснение учения Тридентского собора об оправдании. 467
Подчеркивая в положительном смысле католическое учение, они следовали
очень последовательным рекомендациям Игнатия относительно того, как следует
иметь дело с полемикой на тему вероучения: когда возможно, нужно избегать
публичных споров и столкновений и довольствоваться представлением и
утверждением католической доктрины. 468 Игнатий был достаточно проницателен,
чтобы признать, что полемика делает бесплатную рекламу плохим идеям, но его
совет созвучен с его убеждением, что источник проблемы не в голове, а в сердце.
Но даже Игнатий хотел, чтобы иезуиты опровергали протестантские доктрины,
когда этого требует ситуация.469 После личной встречи с двумя лютеранами в
Вене в 1551 г. Андре де Фре пришел к заключению, что в своих проповедях и
духовных лекциях он должен явным образом опровергать «мнения и новшества
сектантов».470 Надаль считал, что подобные опровержения были церковной
традицией во все века, а потому и он сам должен прибегать к ним. 471 В 1555 г.,
находясь в Вене, он призывал Игнатия направить Лаинеса в Германию как раз для
того, чтобы он писал книги против лютеран.472 То, что в это время в Римской
коллегии возникла кафедра «полемического» богословия, не оставляет и тени
сомнения, что иезуиты готовились перейти в наступление. 473
463
Orat. Obs., #730, 762.
Adnotationes et meditationes, рр. 64–65, 210.
465 M Nadal, 4:218–229; Orat. Obs., #729.
466 M Nadal, 5:84–85.
467 Commentarii, 15:3–72.
468 MI Epp., 1:386–387; 10:690–691; 11:363, 372, 541; M Paed., 1:484.
469 MI Epp., 1:153; 3;545–546; 4:411.
470 Chron., 2:212.
471 Orat. Obs., #749.
472 M Nadal, 1:305.
473 См. Anita Mancia, “La controversia con i protestanti e i programmi degli studi teologici nella
Compagnia di Gesù 1547–1599,” AHSI, 54 (1985), 3–43, 209–266.
464
275
Хотя иезуиты, казалось, были согласны, что карательные меры против ерети ков
не приведут к их обращению, они выступали за лишение их гражданских прав и
за принудительные меры для защиты других от их вредного влияния, если ничто
другое не помогает и положение особенно опасно. 13 августа 1554 г. Игнатий
ответил на письмо Канизия, который спрашивал, что он должен посоветовать
королю Фердинанду касательно религиозной ситуации в Империи. 474 Ситуация
была щекотливой. Карл V, признавая, что потерпел поражение от протестантских
государей, готовился отречься от престола в пользу Фердинанда. Разрешение
религиозных противоречий, которое будет утверждено в следующем году в
Аугсбурге, казалось неизбежным – “cuius regio eius religiо”.
Игнатий разделил свой ответ на две части. В первой части он объяснял, как
изгнать еретическую болезнь, а во второй, как ухаживать за «пациентом» в
период «выздоровления». Среди рекомендаций второй части был совет назначить
хороших епископов, прислать хороших пастырей и проповедников, позаботиться
об издании хороших катехизисов и, прежде всего, создать четыре вида семинарий,
чтобы обеспечить хороших священнослужителей в будущем.
Рекомендации первой части были суровы и в этом отношении типичны для своего
времени. Канизий должен, кроме прочего, убедить короля Фердинанда убрать
всех еретиков из своего совета, лишить всех преподавателей-протестантов мест в
венском университете, изъять из магазинов все еретические книги и сжечь их. Все
проповедники и «ересиархи», признанные виновными в распространении ереси,
должны быть подвергнуты серьезным наказаниям, таким, как лишение
должностей и других прав и привилегий. В этих случаях можно прибегнуть к
ссылке, заключению и даже казни.
Обе стороны религиозной полемики давно утвердились в своих позициях. Европа
уже пережила первую из своих многочисленных религиозных войн, и к 1554 г.
казнь за ересь, богохульство и «измену» не была уже новостью. Хотя религия
нередко была лишь удобным прикрытием для иных мотивов, кровопролитие во
имя веры началось несколькими десятилетиями раньше, и продолжаться ему было
суждено еще целое столетие.
MI Epp., 7:398–404. См. Dominique Bertrand, “De la décision politique: Lettre de Saint Ignace de
Loyola sur la question allemande,"”Revue d'Ascétique et de Mystique, 45 (1969), 47–64.
474
276
~8
Иезуиты и Церковь в целом
С выходом буллы Regimini militantis eclesiae 27 сентября 1540 г. Общество
Иисуса приобрело официальный статус в рамках Католической Церкви в
решающий момент ее истории. В то время как противостояние иезуитов
протестантизму все больше способствовало их самоопределению, их
взаимодействие с католическими учреждениями и представителями Церкви
придавало их самоопределению еще большую четкость.
В шестнадцатом веке Католическая Церковь представляла собой сложное и
тяжеловесное построение из взаимосвязанных, но независимых или
полунезависимых друг от друга учреждений, где папство, епископство, синод
епископов, монархии и герцогства, городские советы, братства, кафедральные
капитулы, монашеские ордены, богословские факультеты университетов и другие
группы людей заявляли о таких правах и предъявляли такие претензии, которые
часто приводили к столкновениям между ними.
К 1540 г. многие из этих учреждений стали сплачиваться вокруг призыва к
«церковной реформе» и разделяли некоторые общие представления о том, как эту
реформу можно осуществить. Эти общие взгляды после множества отсрочек
привели к тому, что в декабре 1545 г. Папа Павел III открыл Тридентский Собор.
Но даже в это время, да и много позже мнения о том, что в действительности
означает реформа Церкви, были далеко не однородны. Вопрос обострил старые
противоречия и породил новые. Кроме того, опасения, связанные с турками,
«алумбрадос», «конверсос», «эразмианами» и, прежде всего, протестантами
породили в некоторых кругах атмосферу подозрительности и всеобщей паранойи,
что сослужило злую службу здравому подходу к реформе, к которому все
стремились.
В такой ситуации и появилось на свет Общество Иисуса. Многие католики
приветствовали попытки Общества «спасать души» и одобряли его modus
procedendi, другие были против. Третьи колебались. Что плохого или хорошего
следовало ожидать от этой новой и непроверенной организации? В какой из
многочисленных спектров претензий, верности, вражды, религиозных
представлений и социального благосостояния вписывались иезуиты?
Игнатий многократно советовал иезуитам вести себя нейтрально в тех вопросах, в
которых католики были не согласны между собой. Как он сказал в 1549 г. Же,
Сальмерону и Канизию, направлявшимся в Германию: «Там, где существуют
различные фракции и секты, члены Общества не должны противостоять ни одной
из сторон, но выказывать любовь к обеим». 475 Однако реальная ситуация в
шестнадцатом веке зачастую не позволяла следовать этому совету, в особенности
же тогда, когда иезуиты сами стали предметом противоречий.
Юридический статус Общества в рамках Католической Церкви был оплотом для
иезуитов, защищавшим их от врагов, но в некоторых ситуациях он сам становился
причиной нападок. Когда Папа утвердил Общество в 1540 г., общники равнялись
на образцы, известные еще с тринадцатого века – со времен, когда свв. Доминик и
Франциск создавали свои ордены. К чему же привело это утверждение?
Папская булла — то есть «Уложения» — представляла собой устав Общества. Как
устав, она служила той же цели, какой служит сегодня подтверждение какой475
MI Epp., 12:241; P Co., 2:829–830.
277
нибудь правительственной организации при регистрации благотворительного или
образовательного учреждения. Подтверждение является признанием того, что
общие цели, которые поддерживает организация, законны и в основе своей
соответствуют этосу данного государства, и постольку, поскольку организация
соблюдает законы данной страны, устав гарантирует организации право
действовать независимо, преследуя свои цели, в рамках, закрепленных уставом.
Булла была разрешением действовать.
Хотя этот устав был издан Папой, он не учреждал Общество как своего рода
отдел папской курии и не назначал генерального настоятеля ордена вицепрезидентом особого подразделения с первосвященником во главе. Это
современное, часто подспудное, непроверенное и ошибочное представление,
которое подтверждают, как кажется, некоторые утверждения самих первых
иезуитов, когда их изымают из контекста. В действительности же, эти иезуиты
имели более традиционное понимание своего устава и временами были
вынуждены защищать себя даже от Пап, желающих внести в него изменения.
И тем не менее, папское утверждение установило особые отношения между
Обществом и папством. Помимо прочего, папство дало иезуитам разрешение
проповедовать и совершать таинства. Как мы видели, Папы почти сразу
подкрепили это разрешение рядом «привилегий». Некоторые нападки епископов
на иезуитов были вызваны именно теми пастырскими привилегиями, которыми
пользовались иезуиты и члены других орденов.
Булла Regimini подразумевала, что все иезуиты, фактически, «освобождаются» от
власти епископов, что в определенных рамках они могут действовать и даже
совершать свое служение независимо от епископской иерархии. Истоки подобных
установлений в Католической Церкви и связанные с ними аномалии были старше
иезуитов на несколько столетий.476 В то же время, наряду с юридическим фактом
освобождения от власти епископов, существовало противоречие: иезуиты
отстаивали законность епископства, иерархии и даже приходов и в то же время
отчаянно боролись за то, чтобы уклониться от любых назначений на должность
прелатов или на любую другую должность, связанную с бенефициями. Хотя
подобный подход можно найти у многих религиозных энтузиастов в истории
христианства, немногие организации избирали столь твердую и официальную
позицию в своем нежелании занимать прелатские посты, как Общество Иисуса. 477
Их собственное происхождение и их воздержание от занимания таких постов
означают, что их интересы, даже связанные с «реформой», не совпадали в
точности с заботами епископов, собравшихся в Триденте, и прелатов в Ри мский
курии, в том числе и их друзей, таких, как кардиналы Контарини, Червини и
Мороне. Для епископов и других прелатов «реформа Церкви» означала, прежде
всего, реформу дисциплинарных и юридических структур папства, епископства и
пастырства и работы приходов. Именно на них направляли они свое основное
внимание и именно с ними связывали надежды, независимо от того, кем они были
– “непримиримыми” или “духовными”, — так как они избрали путь
профессиональных церковных деятелей. Их отправной точкой была Церковь как
учреждение. Этой реформой они, несомненно, надеялись улучшить нравственное
и духовное состояние верующих, но основным средоточием их внимания была
Церковь как организация епископов и приходских пастырей.
См. Brian E. Daley, “Ministry of Disciples: Historical Reflections on the Role of Religious Priests,”
Theological Studies, 48 (1987), 605–629, и John W. O’Malley, “Priesthood, Ministry and Religious Life:
Some Historical and Historiographical Considerations,” ibid., 49 (1988), 223–257.
477 См. Daley, “Ministry of Disciples.”
476
278
Но не это было основным средоточием внимания иезуитов. Их отправной точкой
была не организация, а отдельный человек или добровольные объединения таких
людей начиная с них самих. Они отказывались участвовать в работе именно тех
организаций, в которых остальные были заинтересованы в первую очередь.
Поланко сообщал, что, когда в 1539 г. Павел III увидел «Пять глав», пророческий
дух побудил его сказать, что Общество «многое сделает для реформы Церкви», но
реформа как цель иезуитов ни разу не упоминается в официальных документах,
определяющих задачи Общества.478 Равнозначащие термины, которые
встречаются в сочинениях некоторых иезуитов, в основном не несут в них того
значения, каким наделял их Тридент.
В 1545 г. Пьер Фавр надеялся и молился, что Христос употребит нынешних и
будущих членов Общества как орудия для «очищения дома», Церкви.479 Другие
иезуиты высказывались похожими словами, но в основном имели в виду какуюнибудь ситуацию местного характера. Что имел в виду Фавр, становится ясно из
короткого наставления, написанного им в 1541 г. В нем он указывает, что
истинная реформа означает реформу человека посредством общей исповеди,
ежедневного испытания совести, еженедельного причащения, изучения
катехизиса, глубокого внутреннего усвоения его уроков и других дел и подходов,
которые неизменно проповедовались иезуитами.480
Уже в 1546 г. Игнатий жаловался, что некоторые обвиняют иезуитов в том, что
они «хотят преобразовать весь мир». 481 Как позже пояснил Рибаденейра, Игнатий
признавал долю истины в обвинениях людей, называвших их «зелотами»
(“zelosos”), которые вмешиваются в политику (“meterse en cosas de governo”), и
говорил, что они, как хорошие монахи, должны больше заниматься проповедью и
исповедями.482
Но тогда, как и сейчас, демаркационную линию между религией и политикой, в
том числе и церковной политикой, легче провести в идеале, чем на практике.
Кроме того, активно ища дружбы государей и прелатов, иезуиты почти неизбежно
втягивались в политику, а в конфликтах становились приверженцами одной из
сторон. То, что иезуиты выступали в качестве богословов на Тридентском
Соборе, означало, что рано или поздно они займут позиции, с которыми другие
участники Собора будут категорически не согласны. Однако довольно часто у
иезуитов возникали проблемы с их собратьями-католиками не потому, что они
отстаивали или отвергали определенную позицию, но потому, что сам их
Институт считался подозрительным и подрывным.
Епископы и богословы
Помимо местных стычек с другими католиками в таких вопросах, как частое
причащение, а также открытие и закрытие школ, иезуиты были вовлечены в
конфликты более широкого масштаба. Мало что так потрясало членов Общества
и казалось им настолько чреватым опасностями, как противостояние, с которым
они столкнулись в Париже в 1554 г., со стороны епископа Эстаса дю Белле,
французского парламента и, прежде всего, факультета богословия в университете.
Отпор со стороны факультета, к мнениям которого все еще внимательно
прислушивались в мире богословия, был серьезным препятствием. Это было
478
Chron., 1:71.
M Fabri, р. 695.
480 M Fabri, рр. 119–125.
481 MI Epp., 1:447, 458–459.
482 FN, 2:491–492.
479
279
болезненно в эмоциональном смысле, потому что первые общники и другие
иезуиты очень гордились своей прежней связью с университетом. И в самом деле,
Общество так и не получило легального доступа во Францию до 1562 г., и вплоть
до этого времени их служение здесь сталкивалось со множеством затруднений. 483
Это означает, что официально оно вступило в королевство в особо трудный
момент, как раз накануне долгих религиозных войн во Франции, в ходе которых
дома Валуа, Гизов и Бурбонов довели до конца борьбу со своими соперниками.
Весной 1540 г. Игнатий направил группу молодых иезуитов на обучение в
Парижский университет, задолго до официального утверждения Общества,
наступившего лишь в сентябре того же года. Их настоятелем был Мигель де Эгиа,
которого вскоре сменил Херонимо Доменеч. Под руководством Доменеча
иезуиты в конце концов обосновались в Ломбардской коллегии. В числе иезуитов,
учившихся в Париже в эти ранние годы, были и такие, кому суждено было
сыграть важную роль в истории ордена, — Жан Пеллетье, Оливье Манар, Роберт
Клэйссон, Паоло д’Акилле, Франсиско Эстрада, Андрес де Овьедо, Диего Мирон ,
Педро де Рибаданейра и Эверард Меркуриан, который сменил Франциска
Борджу, став четвертым по счету генералом Общества.
Первые десять лет своего пребывания в столице, в ее тревожной политической и
религиозной атмосфере, иезуитам пришлось столкнуться с рядом превратностей,
однако они смогли продолжать обучение и одновременно совершать скромное
служение.484 У них было несколько сильных друзей. Гийом дю Пра, епископ
Клермона, познакомился с Же, Сальмероном и Лаинесом во время первого этапа
Тридентского Собора и высоко оценил их. В 1550 г. он убедил иезуитов парижа
оставить свое жилище в Ломбардской коллегии и поселиться в его дворце на рю
де ля Арп, который он, в сущности, замышлял передать им. Так возникло то, что
позже стало называться коллежем Клермон, а еще позже коллежем Луи-ле-Гран.
Чтобы вступить во владение недвижимостью, такой, как дворец, иезуитам как
организации нужно было получить официальный допуск в королевство, droit de
naturalisation. Именно в связи с этим вопросом разразилась буря негодования
против иезуитов. При дворе короля Генриха II о том, чтобы иезуиты получили
droit, ходатайствовал молодой кардинал Шарль де Гиз, которому Игнатий
рекомендовал Общество, когда тот приехал на конклав в Рим в феврале 1550 г.
Кардинал предложил стать покровителем Общества во Франции. Дружбы де Гиза
было самой по себе достаточно, чтобы вызвать антагонизм по отношению к
Обществу со стороны дю Белле. Их семьи были давними политическими
соперниками.
Иезуиты между тем представили несколько папских булл, утверждающих
Общество и предоставляющих ему обширные привилегии (что было очень
плохим расчетом со стороны иезуитов, если они думали, что подобные документы
склонят на их сторону парламент, орган, превозносивший «свободы французской
Церкви». Галликанские настроения во французской столице станут основным
подводным течением того противостояния, с которым иезуитам придется здесь
столкнуться.
См. Henry Fouqueray, Hitoire de la Compagnie de Jésus en France des origines à la suppression
(1528–1762), 5 vols. (Paris: Alfonse Picard et Fils, 1910–25), 1:195–268; George Huppert, Public
Schools in Renassance France (Urbana and Chicago: The University of Illinois Press, 1984), рр. 104–
115; А. Lynn Martin, The Jesuit Mind: The Mentality of an Elite in Early Modern France (Ithaca: Cornell
University Press, 1988).
484 Chron., 1:417–422.
483
280
Когда епископ дю Белле публично занял позицию противника Общества,
парламент и факультет последовали его примеру. 1 декабря 1554 г. богословы
опубликовали свое осуждение, которое во многом повторяло возражения,
выдвинутые дю Белле: название Общества высокомерно; иезуиты истолковывают
три обета – бедности, чистоты и послушания – недопустимым образом; они
отбросили все обычаи монашеской жизни; их привилегии нарушают пастырские
права епископов, приходских пастырей, университетов, других монашеских
орденов и т.п. В заключение документа говорилось: «Общество предстает
угрожающим вере, нарушающим покой Церкви, разрушающим монашескую
жизнь и обреченным послужить скорее опустошению, чем назиданию». 485 К
своим широко известным осуждениям Лютера и Эразма факультет присовокупил
теперь осуждение Общества Иисуса.
В письме из Рима, написанном примерно месяц спустя, в конце января 1555 г.,
Игнатий свел аргументы против Общества к двум: название и привилегии,
дарованные Святым престолом.486 Но политическое, профессиональное и
религиозное соперничество послужило поддержкой этим обвинениям и привело к
тому, что многие доминиканцы, францисканцы, кармелиты и другие после его
обнародования стали открыто заявлять, что иезуитов следует гнать из Франции
палками и дубинами.487 По всему Парижу на церквях и других зданиях развесили
плакаты против иезуитов, а проповедники поносили их прямо с кафедры.
В мае 1555 г. епископский суд Парижа призвал Пасказа Броэ, провинциала
иезуитов Франции, чтобы сообщить ему, что членам общества под страхом
отлучения от Церкви запрещается совершать служение в Париже. Слухи об
осуждении и об этой мере, разнесшиеся по Европе, причинили иезуитам глубокие
страдания и вдохновили других их врагов, даже при далеком дворе Карла V в
Юсте, на выступления против них. 488 По словам Поланко, к осени 1556 г. «все» в
Испании говорили об осуждении. 489
Как следовало на это ответить? Игнатий боялся, что прямой ответ ли шь
спровоцирует дальнейшую озлобленность и будет противоречить миротворческой
миссии иезуитов.490 Он истолковал эту атаку как направленную скорее против
«апостольского престола, чем против нас», поскольку иезуиты видели, что
факультет лишь на словах признает папские буллы. Но к тому времени, как Броэ
пригрозили отлучением, Папой стал Павел IV. А у него, как позже выразился
Поланко, «искать помощи не представлялось благоразумным», хотя и Игнатий, и
Броэ сделали некоторые шаги в этом направлении. 491 Иезуиты боялись подобным
вмешательством еще больше оскорбить епископа Парижа. Они также опасались,
что Папа питает нелюбовь к Обществу, вызванную причинами, подобными тем,
которые изложены в осуждении.
Игнатий решил, что лучшим ответом будет искать по всей Европе свидетельств о
хорошей работе иезуитов, и приказал настоятелям заняться такими поисками там,
где, как они считали, это принесет желаемые результаты. 492 И в конце концов они
получили некоторое количество таких рекомендательных писем, например, от
короля Фердинанда и короля Жуана, от герцогов Тосканы, Феррары и Баварии, от
См. Fouqueray, Histoire, 1:210.
MI Epp., 8:326. См. также 11:488–451.
487 Chron., 5:334–335.
488 Chron., 6:633. См. также 6:540–541, 563.
489 Chron., 6:662.
490 FN., 1:617–618.
491 Chron., 5:321; MI Epp., 9:450–451, 542.
492 Chron., 5:369–370.
485
486
281
университетов Вальядолида, Гандии, Коимбры, Лувена и Вены и от епископов
Мессины, Генуи и Болоньи.
Однако, прежде чем эти рекомендации удалось должным образом представить,
Игнатий умер, и долгий кризис, порожденный Первой Генеральной Конгрегацией,
продолжался даже после ее закрытия 10 сентября 1558 г. Между тем, во Франции
неослабевающее противостояние епископа, смерть короля Генриха II в 1559 г. и
его преемника в 1560, неразбериха после Амбуазского договора и другие факторы
постоянно расстраивали попытки решить вопрос в пользу Общества. Лишь в 1561
г., во время совещания в Пуасси, в котором Лаинес играл ведущую роль, собрание
клира, которое было озабочено успехами протестантов, наконец-то оказало
иезуитам поддержку. Такой ход событий привел к тому, что дю Белле смягчил
свою оппозицию. В 1562 г. парламент пожаловал Обществу право легального
существования на территории Франции, хотя и наложил на него ряд строгих
ограничений. Факультет богословия официально так никогда и не отказался от
своего осуждения, но еще раньше прекратил настаивать на нем.
На формальном уровне иезуиты достигли своей цели. Тем не менее, в Париже они
продолжали встречаться с оппозицией и недоверием со стороны университета,
епископа, приходских пастырей, членов нищенствующих орденов и других, что
весной 1564 г. вылилось в нападение на коллегию, открытую в предыдущем году,
когда были разбиты ее окна. 493 Но к 1565 г. насилие и наиболее агрессивное
противодействие улеглись.494
Даже в этот период иезуиты действовали практически беспрепятственно в
епархии Клермона под покровительством дю Пра. В 1553 г. он пригласил
иезуитов совершать consueta ministeria и вскоре после этого написал Игнатию с
просьбой об основании университета в Бийоме. После соответствующих
переговоров, учебное заведение открылось 26 июля 1556 г. На момент открытия в
университете числилось пятьсот студентов (это число почти сразу возросло
примерно до восьмисот) и четырнадцать преподавателей. К 1563 г. здесь
насчитывалось около тысячи шестисот студентов. После неожиданной смерти дю
Пра в 1560 г. иезуиты успешно отстояли в суде право коллегии на завещание,
которое он ей оставил, и это стало еще одним фактором, облегчившим приятие
официального признания Общества в королевстве.
Коллегия в Бийоме была первым крупным учреждением, созданным иезуитами во
Франции. Коллегию, которую они открыли в Памье в 1559 г., пришлось закрыть
два года спустя. В 1561 г. кардинал де Турнон передал им уже основанную школу
в Турноне, а кардинал д’Арманьяк сделал то же самое с коллежем в Родезе годом
позже. Под угрозой насилия со стороны гугенотов иезуиты были вынуждены
покинуть Турнон через год после открытия школы, но вскоре им удалось
вернуться. В коллегии служило пятнадцать иезуитов, четверо из которых были
священниками. В 1563 г. иезуиты открыли коллегию в Мориаке в Оверни, о
которой дю Пра также позаботился в своем завещании, и направили туда, кроме
ректора, троих преподавателей словесности, проповедника, катехизатора и братанесвященника для исполнения хозяйственных обязанностей. Год спустя Арманьяк
привел иезуитов в Тулузу, и в 1565 г. к ним перешел коллеж в Лионе – в обоих
городах вследствие большого кровопролития. Примено в это же время они
открыли школы в Вердене, Авиньоне и Шамбери.
В эти же годы на юге Франции, в Пьемонте, и в епархии Женевы Эдмон Оже, Луи
дю Кудре и, прежде всего, молодой Антонио Поссевино, послушник, попытались
493
494
P Co., 2:644.
P Co., 2:648.
282
направить деятельность католических учреждений против протестантских и в
этих усилиях нашли значительную поддержку у Эммануэля-Филибера, герцога
Савойи, и у других католических лидеров. 495 Таким образом, к середине 1560–х
гг. Общество преодолело первоначальное противостояние со стороны
официальных лиц Парижа и начало совершать служение на ряде французских
территорий.
Декрет Сорбонны спровоцировал иезуитов на три попытки опровергнуть его. Две
первых, предпринятые с благословения Игнатия, представляли собой
выполненные Поланко и Мартином де Олаве резюме бесед, которые велись в
Риме осенью 1555 г.,когда четверо парижских богословов сопровождали туда
кардинала Лотарингии, Шарля де Гиза, приезжавшего в Рим с политическим
визитом.496 После бесед богословы заявили, что теперь они лучше осведомлены о
положении дел, и согласились, что декрет был слишком поспешным; беседы и
иезуитские документы ослабили оппозицию университета по отношению к
Обществу.
Поланко и Олаве утверждали, что название Общества не беспрецедентно, так как
в Италии существовал орден под названием “Gesuati,” а другие ордены носили
имя Пресвятой Троицы и Святого Духа. Затем они попытались показать, что
привилегии Общества подобны привилегиям нищенствующих орденов, а потому
не представляют собой угрозы епископам и пастырям. Общество «угрожает
вере»? Как можно согласовать подобное обвинение с папским одобрением и с той
благосклонностью, с какой отнеслись к нему многие епископы и католические
государи?
Аргументы и тон обоих документов звучали примирительно, чего нельзя сказать
об «Апологии» Надаля против осуждения, написанной в 1557 г. в ситуации
напряжения, царившего в связи с созывом Первой Генеральной Конгрегации. 497
Этот пространный документ – неполный, неисправленный и никогда не
получавший распространения – состоит из двух частей: предисловия, в котором
он прямо обращается к проблеме, и следующего за ним рассказа о возникновении
Общества вплоть до 1545 г. Надаль был явно убежден, что лучшей апологией для
Общества является сама его история, прежде всего, жизнь и заслуги Игнатия. В
этом контексте он также подспудно воспользовался случаем, чтобы защитить
Игнатия и «Конституции» от нападения, только что предпринятого Бобадильей,
которое подвергло опасности Конгрегацию и настроило против нее Папу Павла
IV.498
Надаль протестует против осуждения факультета, заявляя, что оно бесполезно,
так как за прошедшие годы Общество распространилось по всему миру. Но его
основным аргументом был известный довод, что на самом деле осуждение
направлено против авторитета Папы, утвердившего Общество. Исходя из этой
предпосылки, он переходит в отчаянное лобовое наступление, приписывая все
территориальные потери Франции в Италии поддержке концилиаризма Буржской
прагматической санкции и Базельского собора, проявленной парижскими
богословами. Среди концилиаристов Парижа Надаль назвал имя Жерсона, и это,
См. Mario Scaduto, “Le missioni di A. Possevino in Piemonte: Propaganda calvinistica e rastaurazione
cattolica, 1560–1563,” AHSI, 28 (1959), 51–191.
496 MI Epp., 12:614–629. См. Fouqueray, Histoire, 1:216–220.
497 Jeronimo Nadal, “Apologia contra censuram facultatis theologiae parisiensis,” in FN, 2:38–113.
498 FN, 2:98–104.
495
283
вероятно, единственный случай в раннеиезуитских документах, когда Жерсон
упоминается без почтения.499
Тон негодования, наполняющий документ, выдает ту глубину чувств, с какой
этот бывший питомец университета отнесся к осуждению, хотя и старался
обесценить его значение. В более широком плане, этот документ показывает, как
иезуиты стали отождествлять защиту собственного права на существование и
пастырской законности с защитой определенных папских прерогатив, со сферой
действия и подлинностью которых были согласны не все католики.
Тот же вопрос папской власти недавно ставился в Испании, когда иезуиты
попали в сложную сеть оппозиции, ведущую свое происхождение от Мельхиора
Кано и Силисео, архиепископа Толедского и примаса Испании. 500 Недавнее
открытие в библиотеке Британского музея рукописи Кано под названием Censura
y parecer que dio contra il Instituto de los PP. Jesuitas дало новые сведения об
истоках яростной оппозиции Кано по отношению к Обществу и подтвердило, что
решающую роль в этом сыграл его страх перед всем, что хоть в чем-то
напоминало учение «алумбрадос». 501 Он нашел отголоски этого учения в
«Упражнениях». Кано был магистром схоластического богословия, которое
преподавал в Саламанке и которое любил за ясность и объективность так же, как
боялся субъективности тех, кто уповал на внутреннее вдохновение. 502 Он также
считал, что отказ иезуитов от хорового пения литургии часов, их кажущееся
равнодушие к монашеской традиции и их пренебрежение телесными формами
покаяния делает их настолько же опасными для Испании, насколько Лютер
опасен для Германии.
Личные причины обострили антипатию Кано. В своей Censura y parecer он
говорит о том, что ему несколько раз приходилось встречать Игнатия в Риме,
вероятно, в 1542 г. Он нашел Игнатия человеком суетным, увлекающемся
рассказами об откровении, которое он получил от Бога, и испытывающим
недостаток здравого суждения. Кано установил принцип, согласно которому,
чтобы Общество было делом Божиим, его основатели должны быть святыми
людьми, ибо Господь созидает на камне. Игнатий же не соответствовал
стандартам Кано. Кроме того, в 1552 г. в Триденте Лаинес и Сальмерон посетили
его, желая рассеять его враждебность, но двухчасовая беседа закончилась ссорой.
Лаинес вышел из себя и в ответ на одно из критических замечаний Кано
воскликнул «Дерьмо!» — “istas merdas.”503 Его почти немедленное раскаяние не
устранило жала обиды. После Кано любил повторять историю об «ужасной
непристойности» (“atrox crimen”), которую позволил себе Лаинес.
Как бы то ни было, уже в 1548 г. Кано яростно нападал на иезуитов с
проповеднической кафедры и иными способами. Он явно считал, что иезуитов и
499
FN, 52–54.
См. Antonio Astrain, Historia de la Compañia de Jesus en la Asistencia de España , 7 vols. (Madrid:
Administracion de Razon y Fe, 1912–25), 1:321–384; 2:73–103; Constance Jones Mathers, “Early
Spanish Qualms about Loyola and the Society of Jesus,” The Historian, 53 (1991), 679–690.
501 British Library, cod. Eg. 453, fols. 91–105v, открыл Terence W. O’Reilly. См. O’Reilly, “Melchor
Cano and the Spirituality of St. Ignatius Loyola,” in Ignacio de Loyola y su tiempo, ed. Juan Plazaola
(Bilbao: Ediciones Mensajero, 1992), рр. 369–380.
502 См. Melquiades Andres Martin, “Common Denominators of Alumbrados, Erasmians, ‘Lutherans,’ and
Mystics: The Risk of a More ‘Intimate’ Spirituality,” in The Spanish Inquisition and the Inquisitorial
Mind, ed. Angel Alcala (Boulder: Social Science Monographs, 1987), рр. 457–494. Шире об этой
проблеме см. Joaquin Tapia, Iglesia y teologica en Melchor Cano (1509–1560): Un protagonista de la
restauracion ecclesizl y teologica en la España del siglo XVI (Rome: IglesiaNacional Española, 1989).
503 M Nadal, 2:45; Chron., 6:640. См. Astrain, Historia, 1:561–563.
500
284
многих их последователей ввел в заблуждение сатана, и высмеивал их, шутя, что
«Упражнения» обещают святость в короткий срок – за тридцать дней. Для Кано
утверждение ордена Папой означало только признание, что у него благая цель –
проповедь, — но не больше. Он обвинял иезуитов за непозволительно близкое
общение с женщинами и за слишком мягкое обхождение с кающимися во время
исповеди. Их следует остановить.
Ситуация усугублялась столь быстро, что в 1549 г. Игнатий получил от
генерального настоятеля доминиканцев в Риме циркуляр, запрещающий
подобные атаки на Общество, и бреве от Павла III, в котором епископы Куэнки и
Саламанки назначались судьями над клеветниками, порочащими Общество.
Между тем, влиятельные люди, такие, как Хуан Авильский и Хуан де ла Пенья,
стали публично защищать иезуитов. Кано до поры до времени замолчал, и
папское бреве не было применено против него.
Со временем Кано возобновил свои нападки в завуалированной, но вполне
прозрачной форме, и к 1555 г. другие доминиканцы Испании последовали его
примеру.504 Доминиканцы университета Саламанки опубликовали декрет
парижского факультета богословия против Общества. 505 Проповедникдоминиканец в Севилье в 1556 г. обвинял иезуитов в том, что они уничтожают
обычай пения псалмов в церкви, поддерживают учение алумбрадос, проповедуют
несомненность благодати, и что они – предтечи Антихриста.506 Кардинал
Мороне, друг иезуитов и официальный кардинал-покровитель доминиканцев,
ходатайствовал перед их генеральным настоятелем, прося его о более
эффективном исполнении ранее изданного декрета, запрещающего подобные
нападения.507 Генеральный настоятель отнесся к просьбе кардинала сочувственно,
но нашел, что придать событиям иной оборот было бы трудно. Тем не менее,
Луис де Гранада, один из наиболее уважаемых доминиканцев Испании, публично
и в частном порядке защищал иезуитов.
Кано оказал влияние на некоторых влиятельных людей за пределами
доминиканского ордена, настроив их против иезуитов. Среди них следует
отметить герцога Альба, который прибыл в Неаполь в качестве вице-короля в
1556 г., и, прежде всего, герцогиню, его супругу. Они были убеждены, что
«Упражнения» содержат ересь, а иезуиты Испании слишком близко общаются с
женщинами, и распространили в Неаполе весть об осуждении богословского
факультета.508
Свою наиболее серьезную угрозу Кано, вероятно, так никогда и не исполнил. Он
сочинял Censura y pacer где-то между 1552 и 1556 гг., еще прижизни Игнатия. В
1558 г., как раз примерно в то время, когда беспокойная Первая Генеральная
Конгрегация иезуитов подходила к концу, он думал о том, чтобы послать свое
сочинение Папе Павлу IV, который и сам не раз проявлял антипатию по
отношению к Обществу, причем часто точно так же, как и Кано. Нет
свидетельств, подтверждающих, что Папа получил этот документ, но если он и
получил его, он был созвучен с его собственными наихудшими подозрениями в
связи с Игнатием и основанной им организацией.
Силисео стал архиепископом Толедо примерно в то время, когда Кано впервые
стал нападать на иезуитов. Прежде он был дружественно настроен по отношению
504
к ним, но постепенно становился все более подозрительным и начал налагать
ограничения на их проповедь и совершение таинств на территории
архиепископоства. В 1551 г. он полностью запретил их служение. Хотя для такой
перемены отношения существовало несколько причин, две из них были наиболее
важными. Как и многие другие епископы, Силисео неприязненно относился к
пастырским привилегиям иезуитов. Когда Франсиско де Вильянуэва, ректор
иезуитской коллегии в Алькале, единственного дома иезуитов во всей епархии,
попытался объяснить Силисео папские привилегии, Силисео, который презирал
непотизм Папы и другие его злоупотребления, ответил, что Толедо в Папе не
нуждается.509
Когда Вильянуэва второй раз попытался заговорить с ним на эту тему, Силисео
открыл ему, что, вероятно, основная причина его антагонизма заключается в том,
что иезуиты допускают в свои ряды «новых христиан». 510 По словам Поланко, из
того, что говорил архиепископ, следовало, будто практически все иезуиты
являются такими conversos.511 Силисео дал Вильянуэве понять, что, если иезуиты
наложат на себя те же ограничения limpieza di sangre, которые он наложил на
свою епархию, они найдут в его лице лучшего друга.
На этот раз Игнатий обратился к Папе Юлию III и запросил у него письмо к
Силисео с приказом прекратить действия, направленные против Общества, и к
папскому нунцию с просьбой убедиться, что Силисео повиновался приказу.
Поскольку у Силисио не оставалось выбора, он, по сути дела, подчинился. Однако
Кано между тем доставил Силисео экземпляр «Упражнений» с примечаниями,
касающимися частей, которые он считал еретическими и способными ввести в
соблазн. Это привело к тому, что в 1553 г. Силисео созвал комиссию по изучению
«Упражнений», которую возглавлял доминиканец Томас де Педроче и которая,
как мы уже видели, нашла некоторые их части неортодоксальными.
Силисео не настаивал на вердикте Педроче. Вильянуэва и Араос посетили Толедо
и Алькалу, предъявляя одобрение «Упражнений», которое Павел III дал им в 1547
г., и эти действия увенчались успехом. К 1554 г. враждебность заметно
ослабилась. Когда Надалю предложили для большей безопасности передать
«Упражнения» испанской инквизиции для утверждения, он ответил, что
одобрения Папы вполне достаточно. 512 Тем не менее, он сам взялся за
«Апологию» «Упражнений», в которой стремился опровергнуть каждое
обвинение в неортодоксальности. 513 Несмотря на проблемы с Кано, позже в своем
комментарии к «Конституциям» Надаль открыто рекомендовал иезуитам,
изучающим богословие, важную и влиятельную работу Кано De locis
theologicis.514 Кано умер в 1560 г.
В 1564 г. Надаль, возможно, в сотрудничестве с Поланко, предпринял еще одну
попытку защиты Общества в ответ на волнения в Риме, вызванные нападками
епископа Асканио Чезарини. 515 Слухи об этих нападках распространились и за
границей, особенно в Германии. Чезарини был возмущен тем, что на посту,
связанном с восстановлением римских церквей, его заменил иезуит, и высказывал
509
Epist. Mixtae, 2:608.
Epist. Mixtae, 2:625–626. См. James W. Reites, “St. Ignatius of Loyola and the Jews,” Studies in the
Spirituality of Jesuits, 13/4 (1981), прежде всего, 23–29.
511 Chron., 2:645–646.
512 Chron., 4:475.
513 M Nadal, 4:820–873.
514 Nadal, Scholia, р. 403.
515 M Nadal., 4:148–165. См. Mario Scaduto, L’epoca di Giacomo Lainez, 1556–1565, 2 vols. (Rome:
Edicioni la Civiltà Cattolica, 1964–74), 1:595–604.
510
286
обычные возражения против пастырских привилегий Общества и его нового
образа жизни, но особенно ему не нравилось то, что в лице иезуитов, членов этой
«дьявольской секты», Рим и Италию наводнили иностранцы. Горе Церкви! Горе
латинской цивилизации! Горе нашей итальянской отчизне! Он нашел поддержку
у многих представителей духовенства и других «истинных римлян», особенн о в
это время, сразу после того как иезуиты согласились обеспечить персоналом
Римскую семинарию.
Чезарини распространил некоторое количество неподписанных памфлетов и
стихов, в которых высказывались обычные возражения против иезуитов, а также
обвинения в сексуальных извращениях, неуважении к церковному праву,
денежной спекуляции и неутолимой жажде золота. Звучали здесь и
специфические обвинения в небрежности их пастырской работы, особенно при
выслушивании исповедей и наборе послушников в орден. Иезуиты в Ри ме не
сделали ничего, чтобы ответить на эти обвинения, но серьезность ситуации стала
ясна, когда кардинал Отто Трухзесс фон Вальдбург написал из Германии Папе
Пию IV с просьбой предпринять действия против этого зла, пусть даже оно
вершится так далеко. Пий передал дело комиссии кардиналов, которые после
расследования оправдали иезуитов, но предложили, чтобы они в письменной
форме пояснили предъявляемые им обвинения. Именно так возникла «Апология»
Надаля. Папа лишил Чезарини должностей и пригрозил ему заключением, если он
и в дальнейшем будет создавать подобные ситуации. Он также написал бреве
императору, герцогу Баварии и ряду немецких епископов, в которых огласил
вердикт и реабилитировал Общество.
Основная часть документа Надаля состоит из крайне лаконичных формулировок
обвинений, за каждой из которых следует ответ длиной около абзаца.
Относительно исповеди Надаль сказал, что иезуиты следуют общепринятому
обычаю и хорошо обучены вести себя разумно и тактично, когда на исповеди им
приходится сталкиваться с сексуальными проблемами. Надаль считал, что
иезуиты не оказывают на людей чрезмерного давления, склоняя их вступить в
орден, и не принимают послушников, если не убеждены, что у них есть
«Божественное призвание» к вступлению. Он опроверг обвинение в том, что
иезуиты благоволят к послушникам из богатых семей и отговаривают от
вступления в Общество бедных, показав, что подавляющее большинство иезуитов
происходит именно из «бедных» семей.
Проблемы, возникавшие у Общества в Париже, Саламанке, Толедо и Риме, были
особенно угрожающими, так как выходили за рамки локальных конфликтов, но
они также говорят о тех трудностях, которые иезуиты часто испытывали и в
других местах со своими единоверцами. Постоянная необходимость доказывать
свою ортодоксальность усилило их и без того уже пристальное внимание к ней.
То, что им часто приходилось обращаться к полученному ими папскому
одобрению, укрепило их связь с папством, которая возникла еще в их самые
ранние годы.
Папство и Папы
Из всех католических установлений иезуиты наиболее близко связывали себя с
папством и на протяжении веков были наиболее тесно связаны с папством и в
сознании других людей. Во втором «Диалоге» Надаля его лютеранский
собеседник возражает против иезуитов, называя их papistissimi – «папистами их
287
папистов».516 Надаль не отвечает на это обвинение прямо, но использует его как
введение в более широкие экклесиологические проблемы. Примерно в то же
время, когда Надаль работал над «Диалогом», Поланко, фактически, дал ответ на
это заявление, сказав, что Иезуиты – «паписты [papistas] лишь в том, в чем
должны быть папистами, и не больше, и даже в этом лишь ради славы Божией и
всеобщего блага».517 В 1549 г. сам Игнатий предписал троим иезуитам,
учившимся в Ингольштадтском университете: «Пусть они защищают
апостольский престол и его власть и привлекают людей к подлинному
послушанию ему таким образом, чтобы не стать, подобно Папистам [tamquam
papiste], недостойными доверия из-за чрезмерной его защиты».518 Как бы ни были
важны такие оговорки, они лишь подтверждают суть того, что оговаривают.
Тем не менее, отношения Общества с папством были сложнее, чем кажется на
первый взгляд. Самый очевидный, самый простой уровень этих взаимоотношений
заключался в том, что иезуитам постоянно приходилось взывать к авторитету
папства с целью самозащиты, как мы видели уже не раз. Это были отношения
зависимости, целью которых было обыкновенное выживание, но в то же время и
свобода, которой они желали, чтобы совершать свое служение в соответствии со
своим собственным modus procedendi. Поскольку Папы, такие, как Павел III и
Юлий III действительно обеспечивали им такую защиту, между иезуитами и
папским престолом установилась также крепкая взаимосвязь, основанная на
чувстве благодарности, которую они очень высоко ценили.
Другой уровень этих отношений был связан с апологетической задачей защиты
католической веры, которую взяли на себя иезуиты. Хотя протестанты подходили
к множеству вопросов по-разному, все они более или менее категорически
отвергали папство, и многие католики именно это считали сутью их учен ия. Тем
самым, «защита веры» во вторых «Уложениях» с неизбежностью часто переходит
в защиту папства и ставит проблему папства в иезуитском мышлении на видное
место, которое при других обстоятельствах она не могла бы не занять.
Эти уровни представляют лишь наиболее поверхностный аспект отношения
иезуитов к папству и не принимают в расчет экклесиологические и пастырские
моменты, вокруг которых эти взаимоотношения строились. Однако несмотря на
то, что могут подсказать нам большинство сочинений об иезуитах, реконструкция
той экклесиологии, которая была для ордена живой реальностью, не является
простой задачей. Иезуиты разделяли определенные представления о Церкви и,
вероятно, что еще более важно, о Christianitas, но у них не было единой
официальной или до конца сформулированной экклесиологии. Попытки понять
их экклесиологию и пастырские представления слишком часто основываются на
очень малом количестве текстов, как правило, взятых из «Правил для правильного
суждения», или не идут дальше признания того, что некоторые иезуиты, такие,
как Лаинес, Надаль, Канизий и сам Игнатий, в некоторых деталях приписывали
Папе более широкую власть, чем многие их католические современники. Однако
для того чтобы подойти к этому вопросу так, как он того заслуживает, требуется
более обширная методология.
Начинать лучше всего с терминов, чаще всего, метафорических, которые иезуиты
использовали, говоря о Церкви. В «Упражнениях» Игнатий дважды называет
516
M Nadal, 5:649.
M Nadal, 5:649.
518 MI Epp., 12:244. См. также 6:706.
517
288
Церковь «иерархической».519 Несмотря на свою несомненную важность, этот
термин редко встречается в его сочинениях. Кроме того, в тех же предложениях в
«Упражнениях» он называет Церковь также «истинной невестой Христа» и
«Святой нашей Матерью». Он использовал также ряд других традиционных
метафор. В отличие от многих своих современников, католиков и протестантов,
он оказывал определенное предпочтение павловой метафоре «тела Христова», где
Христос – глава, а каждый член заботится обо всех остальных. 520 В его
наставлении Церковь была просто «собранием верующих во Христа, озаренным и
направляемым Господом Богом нашим».521 Это было одно из наиболее
традиционных описаний Церкви, которое можно найти у Августина, равно как и у
Аквината, но в пятнадцатом и шестнадцатом веках его использовали в своих
интересах концилиаристы. 522
Гаспар Лоарте несколько раз пользуется этим выражением в своем Esercitio, а
также называет Церковь «домом Божиим», где все члены передают другим те
дары, которые получили сами, и помогают друг другу духовно и телесно как
части одного тела.523 Надаль, конечно, пользовался тем же образом Церкви
Христовой,524 но у него было и другое, совершенно уникальное определение:
«Священное Писание, добродетели, праведный разум и назидание – одним
словом, Церковь».525
Таким образом, первые иезуиты часто описывали Церковь, не обращаясь к ее
юридической структуре, и подчеркивали взаимность отношений между всеми ее
членами не меньше, чем иерархию управления ею. Другими словами,
горизонтальное измерение Церкви было столь же широко представлено в их
сочинениях – и в их работе, — как и вертикальное. Таким образом, все эти
разрозненные определения и метафоры являют нам то экклесиологическое
представление, которое можно найти почти на каждой странице их сочинений.
Они переносили на Церковь свое понимание самих себя: Церковь должна
«помогать душам». Как и они сами, Церковь исполняет эту задачу разными
способами и посредством разных людей, взаимоотношений и организаций.
Основополагающей метафорой Церкви, которая наиболее точно отражала эту
пастырскую действительность, был образ «виноградника Господня». Этот термин
настойчиво повторяется в иезуитских документах, в том числе в переписке
Игнатия и в Chronicon’е Поланко, но наиболее показательно то, что он
встречается в названии седьмой части «Конституций», в которой говорится о том,
как следует распределять силы Общества в мире, а также о критериях, согласно
которым это должно происходить. Как название текста, который во многих
отношениях является сердцем всего документа, этот образ подчеркивает
центральное положение данной метафоры в образе мыслей Игнатия и Поланко.
Эта часть «Конституций» начинается с рассмотрения знаменитого «четвертого
обета», посредством которого обетники Общества связывают себя обязанностью
«Духовные упражнения», §170, 353. См. Yves Congar, L’Eglise: De s. Augustin à l’époque
moderne (Paris: Editions du Cerf, 1970),р. 369. Наиболее широкое исследование см. в книге
Raymund Schwager, Das dramatische Kirchen verständnis bei Ignatius von Loyola (Zurich: Benzinger,
1970).
520 MI Epp., 3:234–235; 5:221; 8:464.
521 MI Epp., 12:671.
522 См. Congar, L’Eglise, рр. 305–338, и Scott M. Hendrix, Ecclesia in Via (Leiden: E. J. Brill, 1974), рр.
15–74.
523 Gaspar de Loarte, Exercitio dela vita christiana (Cagliari: V. Sembenino, 1567), fols. 150v-151.
524 M Nadal., 5:297, 583.
525 Orat. Obs., #259.
519
289
«особого послушания Верховному Первосвященнику в отношении миссий». 526
Как мы видели этот обет вызвал определенные вопросы в папской курии, когда
был впервые предложен в «Пяти главах» в 1539 г., и, несмотря на простоту своего
значения, по сей день продолжает вызывать вопросы и подвергаться
разнообразным интерпретациям. Каков бы ни был смысл этого обета, Игнатий
рано, еще в 1545–46 гг., подчеркнул его важность, назвав его «нашим истоком и
главным основанием Общества». 527 Это определение, однако, не проникло в
«Конституции» или в любой другой официальный документ.
Путаница в связи со смыслом этого обета, даже среди иезуитов, возникла из-за
невнимания к очевидному. Прежде всего, это не обет «Папе», как иногда
выражаются эллиптически, но, как и все монашеские обеты, обет Богу. 528 Вовторых, обет касается даже не Папы, а «миссий» – circa missiones. Под «миссией»
здесь явно подразумевается служение в странствии, или служение «во всем мире»
с целью «вящей помощи душам». 529 Обет был «нашим истоком», потому что
общники произнесли его эквивалент в Париже в 1534 г., что послужило заменой
путешествию в Иерусалим. Это было «главным основанием» Общества, потому
что затрагивало нечто крайне важное для иезуитского призвания, — служение.
Монахом человека делал обет постоянства, другими словами обещание прожить
всю жизнь в монастыре, ища собственной святости. Четвертый же обет иезуитов
был, по сути дела, обетом подвижности, то есть, обязательством путешествовать
по всему миру, «помогая душам». В сущности, «Конституции» подразумевают,
что эти «миссии» будут в основном продолжаться не более трех месяцев. 530 Таким
образом, четвертый обет является одним из наиболее ярких показателей того,
каким образом новый орден хотел порвать с монашеской традицией.
Кроме того, обет предполагал, что Папа обладает широким видением ситуации,
которое необходимо для наиболее плодотворного распределения сил в
«винограднике Господнем», который по определению распространяется на весь
мир. В качестве образца здесь опять же подразумевается Иисус, посылающий
своих Апостолов на проповедь: точно так же «наместник Христа» (наместник
Иисуса) посылает на служение иезуитов. В «Конституциях» рассказывается
история возникновения четвертого обета и объясняется его предназначение:
Предназначение четвертого обета, касающегося Папы, было не в том, чтобы
он указал конкретное место, но в том, чтобы он распределил членов
Общества по разным частям мира. Ибо те, кто впервые объединился, чтобы
создать Общество, были из разных провинций и королевств и не знали, в
какие страны им предстоит отправиться, будь то к верующим или к
неверующим; а потому, чтобы не заблудиться на путях Господних, они дали
это обещание, или обет, дабы Его Святейшество мог распределить их к
вящей славе Божией. Они совершили это в соответствии со своим
намерением странствовать по всему миру и, не находя желаемых духовных
Const., #527. См. Antonio M. De Aldama, The Constitutions of the Society of Jesus: An Introductory
Commentari on the Constitutions, trans. Aloysius J. Owen (St. Louis: The Institute of Jesuit Sources,
1989), рр. 246–252, и John W. O’Malley, “The Fourth Vow in Its Ignatian Context: A Historical Study,”
Studies in the Spirituality of Jesuits, 15/1 (1983). См. также Johannes Günter Gerhartz, “Insuper
Promitto…”: Die feierlichen Sondergelübde katholischer Orden (Rome: Pontificia Università
Gregoriana, 1966); Burkständnis des Papsgehorsamsgelübde,” AHSI, 25 (1956), 488–513.
527 MI Const., 1:162.
528 См. Ganss, Constitutions, рр. 79–80, n17.
529 Const., #605.
530 Const., #615.
526
290
плодов в одной стране, идти все в новые и новые страны, постоян но
стремясь к вящей славе Господа Бога нашего и к вящей помощи душам. 531
Эта часть «Конституций», однако, тут же приписывает то же видение и роль
генералу ордена, который каким-то образом на основании обета может
распределять членов ордена точно так же, как и Папа.532 Когда четвертый обет
был истолкован в «Конституциях» как относящийся также и к генералу, это
окончательно прояснило его характер и возвестило о важной перемене в жизни
иезуитов. Уже в 1542 г. Игнатий, якобы для того, чтобы предупредить всякое
недоразумение, попросил Папу о «явном» разрешении направлять иезуитов к
католикам во все части мира, а в 1549 г, как раз когда создание «Конституций»
достигло своего решающего этапа, он попросил о таком же разрешении
направлять их и к «неверным». 533
По иронии, инициатива самых захватывающих «миссий» в эти первые годы – в
Индию, в Бразилию, в Эфиопию – исходила не от правящего Папы, а от короля
Португалии Жуана. Игнатий в своей переписке с королем иногда, казалось,
признавал за ним ту же власть над Обществом, что и за Папой. Так, в 1549 г. он
сказал ему, что его прерогативой является принимать решения о том, куда следует
посылать иезуитов, и что «наша обязанность – подчиниться Вашему Величеству и
исполнить все, что Вы пожелаете, вложив в это всю свою волю». 534
Во время собеседования 1539 г., которое привело к решению основать новый
орден, участники видели серьезные проблемы, связанные с обетом послушания,
который казался им избыточным, так как они уже решили предоставить себя в
распоряжение Папы. Но они подошли к этим проблемам реалистически, сказав,
что нельзя ожидать, что Папа возьмет на себя ответственность за множество
деталей и непредвиденных случайностей, которые неизбежны в таких делах. В
сущности, почти сразу стало ясно, что мало кому из иезуитов место их служения
будет прямо или косвенно указано правящим Папой. Иезуиты получали
назначения от генерала или от провинциала, хотя в случае особо крупных или
важных предприятий порой действительно просили благословения Папы,
например в 1547 г., когда группа иезуитов отправлялась в Мессину, чтобы
основать там школу.
Любопытно, даже поразительно, насколько редко Игнатий в своей переписке
прямо упоминал о том, что назвал «главным основанием» Общества в его первые
дни. Для иезуитов и для их взаимоотношений с папским престолом этот обет был
предельно важен, но уже с самого начала, за редким исключением, это был скорее
символ, чем реально действующий способ распределения человеческих ресурсов.
Надаль дал наиболее ясное и красноречивое разъяснение того, что символизирует
четвертый обет.535 Как мы видели, для него, как и для его собратьев, такие слова,
как «миссия», «странствие ради служения», а иногда и «паломничество» были
синонимами.536 В своих наставлениях общинам иезуитов он называл подобные
миссии и странствия «главным и самым характерным “жилищем”» иезуитов, а
531
Const., #605.
Const., #618–632. См. de Aldama, Constitutions, рр. 252–257.
533 MI Scripta, 1:550; MI Const., 1:162, 358, 395.
534 MI Epp., 12:343–344. См. также 1:346.
535 См. John W. O’Malley, “To Travel to Any Part of the World: Jeronimo Nadal and the Jesuit
Vocation,” Studies in the Spirituality of Jesuits, 16/2 (1984).
536 См. Mario Scaduto, “La strada e primi gesuiti,” AHSI, 40 (1971), 323–390, и John C. Olin, “The Idea
of Pilgrimage in the Experience of Ignatius Loyola,” Church History, 48 (1979), 387–397.
532
291
также их «самым славным и желанным “домом”. Ему нравился парадокс,
заключенный, как ему казалось, в этом обете. 537
Его комментарий к словам, открывающим седьмую часть «Конституций»,
типичен:
«Когда они рассеются по всему винограднику». Это рассеяние обетников и
коадъюторов действительно будет иметь место при основании домов, а
также коллегий и домов пробации [новициатов], в значительных, а также в
больших и густонаселенных городах. Но мы должны всегда направлять свои
усилия и устремления к этой великой цели Общества, которая не только в
том, чтобы Наши жили в наших домах и оттуда приходили на помощь
городу или селению или даже близлежащим селам, но и в том, чтобы
обетники и коадъюторы участвовали в странствиях, которые
предпринимаются по поручению Верховного Первосвященника или наших
настоятелей. Они делают это для того, чтобы можно было оказать помощь
душам, где бы они ни находились, в какой бы помощи ни нуждались, в
каком бы положении ни пребывали, посылают ли нас к идолопоклонникам
или мусульманам, к еретикам или католикам, которые гибнут или находятся
в опасности из-за отсутствия служителей или же из-за их небрежности.538
В конце его второго «Диалога» можно найти еще более красноречивое
утверждение о миссиях и странствиях:
Это самое просторное из мест, и простирается оно так же далеко, как и сам
земной шар. Ибо, куда бы их ни послали на служение, чтобы нести помощь
душам, это место и есть самый славный и желанный «дом» для этих
богословов. Ибо им известна цель, стоящая перед ними: достичь спасения и
совершенства для мужчин и женщин. Они понимают, что именно с это
целью они связали себя четвертым обетом Верховному Первосвященнику:
отправиться на это всемирное служение на благо душ по его воле, которая
по Божественному распоряжению объемлет всю Церковь. Они понимают,
что не могут построить или приобрести столько домов, чтобы иметь
возможность прямо оттуда ринуться в бой. Поскольку положение таково,
они считают, что именно тогда они пребывают в своем самом мирном и
милом доме, когда находятся в бесконечном странствии, когда
путешествуют по всей земле, когда нет места, которое они могли бы назвать
своим собственным, когда они без конца испытывают нужду, без конца
терпят недостаток, — позвольте им только в чем-нибудь малом подражать
Иисусу Христу, Которому негде было приклонить главу и Который все Свои
годы провел в проповеди и скитании. 539
Таким образом, четвертый обет подразумевал для иезуитов некое
основополагающее представление о Церкви, «винограднике Господнем», в
которой они призваны подражать Апостолам и ученикам Иисуса, исполняя свои
consueta ministeria. Он называл Папу «епископом Вселенской Церкви»,
приписывая ему, прежде всего, положение пастыря и попечителя. 540
Но протестанты вовсе отказывали папству в какой бы то ни было функц ии. В
первом издании Большого катехизиса Канизий в одном месте определил Церковь
традиционными словами: «Собрание всех верующих во Христа», — но в другом
месте он добавил непривычную оговорку, сказав, что собрание это находится под
537
M Nadal, 5:195–196, 773–774.
Nadal, Scholia, р. 175.
539 M Nadal, 5:773–774.
540 M Nadal., 5:773–774. См. также 5:196.
538
292
руководством и пастырской опекой Петра и его преемников. В последующих его
катехизисах оба определения всегда объединялись. 541
Катехизис Канизия не был первым немецким католическим катехизисом
шестнадцатого века, где традиционное определение Церкви дополнялось
упоминанием о роли Папы.542 У Канизия этот акцент был связан с его общими
экклесиологическими взглядами, но в то же время явно носил и апологетический
характер.543 Широкое распространение и авторитет этой книги сделали ее одним
из первых орудий, осуществивших глобальную перестройку в мышлении людей, а
также давших простым католикам представления об институциональном аспекте
«собрания верующих», к которому они принадлежат. Если принимать во
внимание конфликты шестнадцатого века, то становится ясно, что во многих
странах мира католики, думая о Церкви, неизбежно думали и о папстве, но
катехизис Канизия отражал и распространял новый образ мыслей, который стал
характерной особенностью «римского католицизма». В этом отношении труд
Канизия был типичен для иезуитов.
Но существовал и другой аспект этой проблемы. папство было предметом споров
среди самих католиков. Хотя все, кто называл себя католиками, признавали, что
папство играет существенную роль в Церкви, богословы и канонисты часто были
совершенно не согласны друг с другом в вопросах подлинного характера этой
роли и ее меры. Вопреки призывам Игнатия не вставать ни на одну из сторон в
спорах среди католиков, в данном случае иезуиты не могли избежать этого. Они
были слишком хорошо образованы в области богословия и канонического права,
чтобы поддерживать какую бы то ни было форму папского абсолютизма, но в
отдельных моментах они настаивали на большем авторитете Папы, чем готовы
были признать другие католики.
Надаль, несомненно вторя настроениям своих собратьев, а также множества
авторитетных богословов за пределами Общества, неоднократно говорил, что
Папа не может ошибаться, утверждая монашеский орден. 544 В своей «Апологии»
«Упражнений» против Педроче он
намекнул даже, что утвржедение
«Упражнений» Павлом III «непогрешимо».545 В 1556 г. Игнатий, страдая из-за
осуждения Общества факультетом богословия в Париже, написал, что ставить под
вопрос право Святого престола даровать пастырские привилегии монашеским
орденам означает идти «против веры». 546
Иезуиты использовали авторитет и даже непогрешимость Святого престола как
орудие борьбы против своих врагов. Они также выставляли их в качестве защиты,
когда Святой престол сам грозился внести изменения в важные положения
«Уложений». Так, в 1572 г. Надаль перед лицом подобной возможности
утверждал, что если Святой престол введет хор для иезуитов, а также внесет
другие изменения, то это будет противоречить власти самого же Святого
престола.547 Такого рода доводы уже много веков были традиционными для
См. Karlheinz Diez, Christus und seine Kirche: Zum Kirchenverständnis des Petrus Kanisius
(Paderborn: Verlag Bonifatius-Druckerei, 1987), рр. 250–255.
542 См. Christoph Moufang, Katholische Katechismen des sechzehnten Jahrshundert in Deutscher
Sprache (1881; reprint ed., Hildeshem: Georg Olms, 1964), рр. 250–255.
543 См. исчерпывающее исследование Diez’a Christus.
544 M Nadal., 5:49, 653; Nadal, Platicas, р. 58.
545 M Nadal., 4:822.
546 MI Epp., 12:623–624.
547 M Nadal., 4:165–181.
541
293
монашеских орденов и, в сущности, способствовали возникновению и деи о
папской непогрешимости.548
Склонность иезуитов расширять сферу папских прерогатив нашла наиболее
гласное свое выражение в выступлении Надаля на Тридентском Соборе 20
октября 1562 г., в котором он утверждал, что полномочия епископов не
проистекают из их должности, но пожалованы им Папой. 549 Позиция Лаинеса
полностью соответствовала взглядам Игнатия, ясно выраженным в его письме
королю Эфиопии от 23 февраля 1555 г. 550 Того же мнения придерживался и
Надаль.551
Собор отверг положение Лаинеса. Некоторые из слышавших его выступления
ставили под вопрос его мотивы, так как им представлялось, что превознося
прерогативы папства, он косвенно защищает привилегии Общества. Те, кто ближе
всех знал его, отвергали эти подозрения как несоответствующие его характер.
Он едва не занял еще одну непопулярную позицию по вопросу, тесно связанному
с предыдущим. К лету 1563 г. Собор почти достиг решающего момента в
обсуждении вопроса взаимоотношений епископской и папской власти, в связи с
которым встала взрывоопасная проблема реформы папской курии. Должен ли сам
Папа Пий IV осуществить эту реформу, как и обещал, или же ее должен взять в
свои руки Собор? 16 июня 1563 г. Лаинес выступил в защиту первого пути таким
образом и в такой момент, что вызвал волнения среди участников Собора, и даже
Мороне, главный папский легат, счел его выступление опрометчивым и
несвоевременным.552 Многие испанские и французские прелаты на соборе были
возмущены, как в свое время некоторые из них были возмущены другим
вмешательством Лаинеса, 2 октября. 553
Вмешательство Лаинеса 16 июля отражает осторожно-почтительное отношение к
папству, типичное для первых иезуитов. Тем не менее, позиция иезуитов в этом
случае была менее предопределенной, чем кажется на первый взгляд. 554 Когда
Лаинес высказал свое спорное положение, он был генералом Общества, и в
Тридент его сопровождал его секретарь, Поланко. За некоторое время до его
выступления Поланко, видимо, по приказу Лаинеса, составил меморандум о
реформе курии, где предлагалось пригрозить Папе смещением, если он не
предпримет реформу.555 Основное положение документа заключалось в том, что
главной причиной беспорядков в Церкви является беспорядок в ее главе, то есть
См. Brian Tierney, Origins of Papal Infallibility, 1150–1350: A Study of the Concepts of Infallibility,
Sovereignty and Tradition in the Middle Ages (Leiden: E.J. Brill, 1972).
549 См. Diego Lainez, “Disputatio de origine juridictionis eoiscoporum et Romani pontificis primatu,” in
Disputationis Tridentinae, ed. Hartmann Grisar, 2 vols. (Innsbruck: F. Rauch, 1886), 1:170. См. также
Scaduto, Lainez, 2:186–190, и Klaus Ganzer, “Gallikanische und römische Primatauffassung im
Wiederstreit: Zu den ekklesiologischen Auseinandersetzungen auf dem Konzil von Trient,” Historisches
Jahrbuch, 109 (1989), 109–163.
550 MI Epp., 8:460–467 (и другая версия, 467–476).
551 M Nadal, 5:733, 757; Orat. Obs., #582.
552 См. Scaduto, Lainez, 2:220–222, и Robert Trisco, “Reforming the Roman Curia: Emperor Ferdinand I
and the Council of Trent,” in Reform and Authority in the Medieval and Reformation Church , ed. Guy
Fitch Lytle (Washington: The Catholic University of America Press, 1981), рр. 143–337, прежде всего,
рр. 291–294.
553 См. Scaduto, Lainez, 2:239–245, и Hubert Jedin, Geschichte des Konzils von Trient, 4 vols. in 5
(Freiburg: Herder, 1949–75), 4/2:147–148.
554 См. Hermann Josef Sieben, “Option für den Papst: Die Jesuiten auf den Konzil von Trient, Dritte
Sitzungsperiode 1562/63,” in Ignatianische: Eigenart und Methode der Gesellschaft Jesu , ed. Michael
Sievernich and Günter Switek (Freibrg: Herder, 1990), рр. 235–253.
555 M Lain., 8:800–805. См. Scaduto, Lainez, 2:140–143.
548
294
на папском престоле. Поланко перечисляет страны, которые из-за папских
злодеяний уже впали в ересь, и те, которые, вероятно, в нее впадут (Польша,
Фландрия, Франция); он указал также, что опасается даже за Испанию и Италию.
Поланко основывает свои доводы на общепринятой интерпретации канонической
аксиомы: «Никто не может судить Папу, разве что он отступится от веры».
Авторитетные
канонисты
на
протяжении
веков
понимали
под
556
«вероотступничеством» не только ересь, но и тяжелое прегрешение.
Поланко
начинает с осуждения деяний Пап, перечисляя их прегрешения: сегодня никто не
стремится стать Папой, кроме как для обогащения своих родственников; это
привело к тому, что в коллегии кардиналов состоят недостойные люди, которые, в
свою очередь, становятся претендентами на папский престол; предоставление
бенефициев приводит к отсутствию епископов в своих собственных епархиях; в
платежах за диспенсацию, буллы и бреве царят алчность и симония и т.д. Это
были типичные упреки папскому престолу, которые высказывались
проповедниками и сторонниками реформы уже с четырнадцатого века, но
наиболее настойчиво и резко – с начала Реформации.
Решение, которое предлагал Поланко, заключалось в том, чтобы ведущие
католические государи Европы – император, дож Венеции, короли Франции,
Португалии, Испании и Польши, а также некоторые прелаты из разных стран –
заручились у Пия IV обещанием предпринять реформу «главы и членов». Папа,
человек, которого легко напугать, видимо, согласится – “tiene poco animo.” Если
же он откажется, они должны поставить ему на вид, что его прегрешения столь
велики, что даже те богословы, которые целиком и полностью поддерживают
авторитет Святого престола, согласятся, что «даже без его согласия» следует
созвать Собор, и что это может привести к его смещению на основании
некомпетентности. Если же Пий уступит, комиссия, состоящая из избранных
представителей каждой из стран, должна составить план реформы и представить
его Собору, чтобы он, тем самым, был утвержден и Собором, и Папой.
В своих взглядах Поланко был неодинок. Вероятно, в то же самое время,
Сальмерон, который вместе с Лаинесом и Поланко присутствовал в Триденте,
написал еще более суровое заявление.557 Он приводит все те же доводы насчет
обязанности Собора сместить Папу-еретика, но затем опровергает мысль о том,
что ересь – единственное преступление, заслуживающее смещения. Среди других
таких преступлений приводится, например, продолжительная практика симонии
или терпимость к ней, тирания, а также отказ прибегнуть к совету с другими в
серьезных вопросах, затрагивающих всю Церковь.
Вмешательство Лаинеса не дает никаких указаний на то, что иезуиты в Триденте
также питали подобные идеи. Однако, хотя и не следует автоматически полагать,
что он когда-либо был полностью согласен с Поланко или Сальмероном, его
богословская подготовка в Париже, а также заявления, сделанные двумя его
коллегами говорят о том, что на теоретическом уровне его позиция могла быть
той же. Первые иезуиты, несмотря на свой «особый обет» и общую политику
См. Brian Tierney, The Foundations of the Conciliar Theory: The Contribution of the Medieval
Canonists from Gratian to the Great Schism (Cambridge: Cambridge University Press, 1955), рр. 57–67,
и J. A. Mirus, “On the Deposition of the Pope for Heresy,” Archivum Historiae Pontificiae, 13 (1975),
231–248.
557 См. Sieben, “Option für den Papst,” и Alfonso Salmeron, Commentarii in Evangelicam Historiam et
in Acta Apostolorum; Commentarii in omnes Epistolas B. Pauli et canonicas, 16 vols. (Cologne: A.
Hierst and I. Gymnicus, 1612–15), 12:584–586.
556
295
поддержки папского авторитета, придерживались основной линии в области
богословия и канонического права даже в отношении папства.
Чем объяснить вмешательство Лаинеса? Представляется, что он пришел к своей
новой позиции в защиту папской курии постепенно, и произошло это по целому
ряду причин. Он действовал на основании ошибочных сведений о том, что Пий IV
уже начал предпринимать какие-то шаги, и возможно, вообще не был убежден в
том, что Папа проявляет упрямство, которое оправдывало бы столь решительные
меры. Что еще более существенно, он пришел к убеждению, что многие
епископы используют проблему реформы для выдвижения доктрины о
конституционном превосходстве Собора над Папой, то есть концилиаризма в
строгом смысле слова. Другими словами, эти епископы имели в виду не
чрезвычайную ситуацию, как Сальмерон и Поланко, а стремились установить
конституционный принцип, согласно которому даже при обычных
обстоятельствах Папа во всех делах подчинялся Собору. Иезуиты были
решительно против подобной позиции, которую считали явно еретической.
Кроме того, Лаинес все более пессимистически относился к способности Собора
на практическом уровне справиться со столь сложной задачей. Это привело бы не
к реформе, а к усугублению хаоса. Результаты были бы катастрофическими.
Надаль и Канизий, хотя их и не было в Триденте в это время, разделяли это
мнение – в сущности, они были глубоко убеждены в этом. 558 Вероятно, они были
правы. Надаль предсказывал дальнейший раскол; Канизий, который опасался
столь же страшных последствий, советовал решить проблему посредством
прямых переговоров между императором и Папой.
Вмешательство Лаинеса, безусловно, не означает, что его не заботила реформа
папской курии. В 1556 г. он уже обращался к этому вопросу в “Tractatus de
simonia”, который составил по просьбе Папы Павла IV.559 Папа, хотя и не имел
намерения заново созывать Тридентский Собор, всерьез намеревался
реформировать папскую канцелярию и хотел, чтобы Лаинес остался в Риме,
чтобы помогать ему советом. Поскольку было ясно, что самой реформой будет
заниматься Папа, Лаинес должен был думать о том, что именно нужно сделать и
почему. Он не ограничился канцелярией, но затронул широкий ряд вопрос, в
основном в схоластическом стиле, в целом рассмотрев проблему покупки и
продажи церковных должностей и благ.
“Tractatus” был решительным и прямолинейным документом, порой умышленно
напоминающим De consideratione св. Бернарда, который затрагивал те же вопросы
четыре века назад. Однако Лаинес придал своим аргументам современный
характер, заявив, что грехи, ошибки и соблазны папства послужили причиной
того, что Северная Европа отпала от Католической Церкви; он, как и Поланко
некоторое время спустя, предостерегал, что Южная Европа последует примеру
Северной, если не будут приняты решительные меры. Он допускал, что верующие
вполне
легально
могут
поддерживать
служителя
добровольными
пожертвованиями, но настаивал на том, что никогда нельзя взыскивать эти деньги
в качестве платы за духовные блага и служение. К сожалению, в этом
неправедном деле Папы послужили самым плохим примером, и если не
реформировать «главу», нет никакой надежды преобразовать «члены». Папа
должен помнить, что , хотя он – пастырь овец Божиих, он в то же самое время и
сам является одной из этих «овец». 560 Папа и члены папской курии стали
См. Sieben, “Options für den Papst,” рр. 245–248.
Lainez, Disputations Tridentinae, 2:332–382.
560 Lainez, “Tractatus de simonia,” in Disputationes Tridentinae, 2:360.
558
559
296
книжниками и фарисеями, «поедающими домы вдов», которых Иисус осудил в
Евангелиях (Мф 23, 14).561
Главная мысль документа едва ли была нова к середине шестнадцатого века. Эти
идеи в общем виде уже были представлены Папе Павлу III в 1537 г. в Concilium de
emenanda ecclesia.562 Однако в документе Лаинеса привлекают внимание объем,
решительный тон и те детали, до которых он снисходит, хотя предполагалось, что
Папа, которому предназначался этот документ, и без того охотно готов
прислушаться к нему. Таким образом, документ был представлен Папе не без
риска для Общества, поскольку, даже если бы он и не оскорбил Папу, то
безусловно расстроил бы некоторых членов курии.
Одним словом, в то время как ведущие иезуиты той эпохи были склонны
поддерживать папскую власть в Церкви, их экклесиологические представления
обладали широтой, заставлявшей их рассматривать эту проблему в пастырской
перспективе, и их позиция по основным вопросам церковной политики оставалась
основанной на каноническом мышлении, которое пользовалось в те времена
всеобщим уважением. Разумеется, им приходилось иметь дело не только с
папством как с проблемой богословия и как с постоянным церковным
установлением, но и с самими Папами лично. Иезуиты хотели быть угодными
последним. Но не всегда им это удавалось.
В эту четверть века на папском престоле побывало пятеро Пап, в том числе и
Марцелл II, который умер в 1555 г. через месяц после того, как его избрали.
Утвердив Общество в 1540 г., Павел III всегда поддерживал его вплоть до своей
смерти в 1549 г. Его преемник, Юлий III, поступал так же до своей смерти в 1555.
В этом году иезуиты обрадовались избранию Марцелла II, Марчелло Червини, не
только потому, что их связывала многолетняя дружба, но и потому, что они
возлагали большие надежды на то, что он совершит для Церкви в целом. Игнатий
с воодушевлением писал собрату-иезуиту 13 апреля 1555 г.: «Бог дал нам
превосходного Папу».563 Поланко радовался, что Марцелл был избран не в
результате человеческих махинаций, но по вдохновению Духа Святого. Марцелл
был человеком глубоко набожным и нравственным, который отказывал в особом
расположении своим родственникам и даже запретил своему единственному
брату приезжать в Рим.564
После бурных выборов месяц спустя Марцелла сменил Павел IV, Джампьетро
Карафа. Карафа, гордый отпрыск одного из самых знатных родов Неаполя, наряду
с Гаэтано да Кьети основавший орден театинцев и на протяжении большей части
своей жизни (ему было восемьдесят лет) активно участвовавший в работе
реформаторских кругов Италии, имел неоднозначные взаимоотношения с
Обществом и его основателем еще с давних времен в Венеции. Что именно
произошло в то время, неясно, хотя Карафа, вероятно, был возмущен тем, что
выглядело в его глазах как непрошеный совет Игнатия по поводу театинцев и
образа жизни самого Карафы.565
561
Ibid., 2:378–379.
Английский перевод см. в John C. Olin, Catholic Reform: From Cardinal Ximenes to the Council of
Trent, 1495–1563 (New York: Fordham University Press, 1990), рр. 65–79.
563 MI Epp., 9:5. О Червини см. William V. Hudon, Marcello Cervini and Ecclesiastical Government in
Tridentine Italy (DeKalb: Northern Illinois University Press, 1992).
564 Chron., 14:15.
565 Chron., 1:56; MI Epp., 114–118; George Bottereau, “La ‘lettre’ d’Ignace de Loyola à Gian Pietro
Carafa,” AHSI, 44 (1975), 139–152; Peter A. Quinn, “Ignatius Loyola and Gian Pietro Carafa: Catholic
Reformers at Odds,” The Catholic Historical Review, 67 (1981), 386–400.
562
297
Когда много лет спустя, в 1545 г., театинцы предложили, чтобы оба ордена
объединились, Игнатий отверг их предложение, что сделало отношения с
Карафой еще более затруднительными. 566 Игнатий также успешно противостоял
при дворе Папы попыткам Карафы заставить послушника по имени Оттавио
Чезари оставить Общество из-за возражений его родителей.567 Однако в Риме и за
его пределами Карафа был хорошо известен своей ненавистью и
подозрительностью по отношению ко всему испанскому, которые родились из его
негодования по поводу испанской оккупации его родного Неаполя, которая
длилась более полувека. Между тем, с годами религиозное рвение Карафы
становилось все более неистовым и непримиримым.
Без сомнения иезуиты Рима, включая Игнатия, с тревогой относились к
возможности избрания Карафы, отчасти по уже упомянутым причинам, отчасти
же потому, что подозревали, что он попытается внести изменения в «Институт»,
такие, как обязанность совместного пения литургии часов. 568 Луис Гонсальвес да
Камара сообщал, что стал свидетелем того, как Игнатий, впервые услышав об
избрании Карафы, «затрясся всеми фибрами своего тела». 569
В течение лета Игнатий разослал иезуитам ряд писем, заверяя их, что все в
порядке, но письма эти были зачастую выдержаны в формальном тоне. 570 Он был
более откровенен с Араосом 29 мая 1555 г.: «Мы верим, что он отнесетсяк
Обществу благожелательно…, однако мы сможем лучше судить об этом лишь по
прошествии некоторого времени». 571 Именно этот момент и беспокоил иезуитов
Рима: в то время как Марцелл устроил Игнатию аудиенцию почти сразу после
выборов, должно было пройти несколько месяцев, прежде чем Игнатий получил
доступ к Павлу. И даже когда в июле Папа наконец принял его, ему не удалось
уладить с ним ни одного вопроса, в особенности же проблему отчаянного
финансового положения, в котором находились Римская коллегия и
Германикум.572 Вероятно, наиболее красноречивым указанием на опасения
иезуитов Рима является намерение Игнатия воспользоваться рекомендательными
письмами не только для того, чтобы изменить решение факультета богословия в
Париже, но и для того, чтобы повлиять на Папу, «если он предпримет что-либо
против Общества».573
Лишь в декабре Карафа открыто проявил свою враждебность по отношению к
иезуитам. Вероятно, идя на поводу у своего хронического страха испанских
заговоров против него, он отправил папскую полицию под руководством
губернатора Рима обыскивать casa professa с оружием. К счастью губернатор был
дружественно настроен по отношению к Игнатию и по прибытии оставил
полицию у входа и сказал, что хочет видеть Игнатия, которому объяснил, какое
поручение ему дали. Игнатий призвал Поланко и поручил ему показать
губернатору и некоторым другим должностным лицам, сопровождавшим его,
566
FN, 2:496–497.
MI Epp., 8:43–44, 84–85; Chron., 4:17–18. См. Jose Manuel Aicardo, Commentario a las
Constituciones de la Compañia de Jesus, 6 vols. (Madrid: Blass y Cia, 1919–32), 2:694–716.
568 FN., 1:712; Chron., 5:17–18; M Nadal, 2:40.
569 FN., 1:581–582. См., однако, P Co., 2:580; FN., 1:720; Pedro de Leturia, “Los ‘recuerdos’
presentados por el jesuita Bobadilla al recien elegido Paulo IV,” in Estudios Ignacianos, ed. Ignacio
Iparraguirre, 2 vols. (Rome: Institutum Historicum Societatis Iesu, 1957), 1:447–459.
570 MI Epp., 9:67, 75–76, 293, 313–314, 359–363, 463–468; 12:273.
571 MI Epp., 9:89.
572 MI Epp., 9:162, 185–186, 248–249, 389.
573 Chron., 5:550.
567
298
каждый уголок дома. Они не обнаружили оружия, и на этом это чрезвычайное
происшествие закончилось.574
Таким образом, в последние годы жизни Игнатия его отношения с правящим
Папой были непредсказуемыми, порой угрожающими. Павел IV проявлял доверие
к отдельным иезуитам, таким, как Лаинес и Бобадилья, и время от времени был
довольно искренен с Игнатием. Но невоздержанный деспотизм, которым были
отмечены все дела Папы, характеризовал и его отношения с Обществом. Только
после того как Игнатий умер и была созвана Первая Генеральная Конгрегация,
чтобы избрать его преемника, отношения иезуитов с Павлом IV окончательно
пришли в состояние кризиса. Это заставило Надаля молиться, чтобы Господь
скорее даровал Папе Свою вечную награду. 575
Два года прошло между смертью Игнатия и успешным завершением
Конгрегации.576 Такой долгий промежуток времени был отчасти результатом
того, что много времени занимала дорога, а также разногласий иезуитов по
поводу того, как следует действовать в этой ситуации, с которой они столкнулись
впервые, но главной причиной послужили угрозы и вмешательства Папы,
которые приводили иезуитов в замешательство и растерянность. Когда они
решили созвать Конгарегацию в Испании, чтобы не быть «под его оком», Папа
запретил им покидать Рим, так как боялся, что они поддержат Филиппа II, с
которым он собирался начать войну.577 Филипп, в свою очередь, запретил своим
подчиненным-иезуитам, в том числе Франциску Бордже, ехать в Рим.
Между тем Бобадилья добился, чтобы Папа выслушал его, и убедил его в том, что
некий кружок внутри Общества, куда входят Лаинес, Поланко и Бобадилья,
организовывает Конгрегацию таким образом, что отрицает роль первых иезуитов,
таких, как он сам. Он излил Папе свою давнюю обиду на Игнатия и недовольство
его стилем руководства. Он назвал его «тираном». Папа, вторя Бобадилье,
адресовал этот эпитет Лаинесу. Затем он потребовал, чтобы ему показали
«Конституции», которые еще не были ратифицированы Конгрегацией Общества,
и сообщил иезуитам, что может изменить что угодно из утвержденного его
предшественниками.578 Теперь, когда иезуиты потеряли Игнатия, своего «идола»,
им придется научиться уповать не на него или какого-либо другого человека, но
на одного лишь Бога.579
10 августа 1557 г. Надаль собрал иезуитов Римской коллегии, чтобы
предупредить их о серьезности ситуации, которую назвал «ведущей к полному
разрушению всего Общества».580 «Заговор Бобадильи», как назвал этот кризис
Надаль, был в разгаре. Однако через несколько дней наступили решительные
изменения к лучшему, когда Броэ и Родиригес, одни из первых членов Общества,
которые сначала поддерживали Бобадилью, поняли, что находятся на
неправильном пути и решили встать на сторону Лаинеса, Поланко и Надаля. На
протяжении всего кризиса Лаинес исполнял роль генерального викария ордена и
продолжал иметь доступ к Папе. Когда Бобадилья оказался практически одинок в
своих обвинениях и требованиях, Лаинесу удалось убедить Павла IV позволить
созвать Конгрегацию.
574
MI Epp., 10:288; Chron., 5:47–48.
Orat. Obs., #403.
576 См. André Ravier, Ignatius of Loyola and the Founding of the Society of Jesus, trans. Maura Daly,
Joan Daly, and Carson Daly (San Francisco: Ignatius Press, 1987), 275–317.
577 Chron., 6:50–51.
578 M Nadal., 2:50–51; 4:732–735; Chron., 6:52–53.
579 M Nadal., 2:12–16; Chron., 6:52–53.
580 P Co., 2:602–604.
575
299
Лишь после заключения мира между Испанией и Святым престолом Конгрегация
наконец открылась. Это произошло 19 июня 1558 г. 581 2 июля, в день,
назначенный датой избрания нового генерала, пришел кардинал Педро Пачеко и
известил иезуитов, что Папа делегировал его, чтобы наблюдать за выборами и
подсчитывать голоса. Лаинес был избран тринадцатью голосами из двадцати, а
следующим шел Надаль, набравший четыре голоса. Нет причин сомневаться в
том, что иезуиты голосовали в соответствии со своей совестью, но они знали
также, что Лаинес настолько приемлем для Папы, насколько для него вообще
может быть приемлем испанец.
Все еще убежденный в том, что Игнатий руководил Обществом как тиран, Павел
IV потребовал, чтобы срок избрания Лаинеса не был пожизненным, как
предусматривалось в «Конституциях», но ограничивался тремя годами, чтобы
предотвратить повторение злоупотреблений, якобы имевших место при Игнатии.
Конгрегация возразила и через Лаинеса и Сальмерона направила Папе письмо, в
котором сообщалось, что они единогласно желают, чтобы в этом отношении
«Конституции» оставались без изменений. Павел принял их холодно, а узнав о
сути письма, обвинил в неподчинении, сказав, что ожидает от Общества всех
возможных беспорядков. Он отказался изменить свое решение.
Как иезуиты и опасались с самого начала, Папа также возложил на них
обязательство ежедневного хорового пения литургии часов. Лаинес проследил за
тем, чтобы иезуиты римской casa professa полностью подчинились, но в других
местах, прежде всего, в коллегиях совместное чтение литургии часов было
практически невозможно, и распоряжение Папы нельзя было соблюсти. Прежде
чем это неподчинение успело вызвать гнев Папы, Павел IV умер 18 августа 1559
г. Лаинес немедленно обратился к римским канонистам, спросив их, связаны ли
они еще обязательством подчиняться приказам Павла IV относительно литургии
часов, которые противоречат «Уложениям», и, как мы видим, с радостью принял
мнение, согласно которому при таких обстоятельствах приказ был действителен
лишь при жизни Папы, издавшего его. Куда менее решительно Лаинес подходил к
проблеме срока полномочий генерала, которая так и не была разрешена, пока в
1561 Пий IV официально не отменил приказы своего предшественника. 582
Так закончились запутанные и зачастую беспокойные взаимоотношения иезуитов
с Джампьетро Карафой, Павлом IV. В лице его преемника, Пия IV, они нашли
более постоянного благожелателя, но и на этот раз не обошлось без отдельных
проявлений недовольства с его стороны, например в случае обращения Карла
Борромея, а также тогда, когда Лаинес страстно возражал против того, чтобы
священникам Германии было позволено жениться, а немецким католикам —
принимать причастие под обоими видами. Пий IV умер в декабре 1564 г., всего за
два месяца до Лаинеса. Хотя отношения иезуитов с новым Папой, Пием V, были
хорошими, им и от него пришлось защищать некоторые аспекты своего
Института.
Игнатий даже в Павле III видел угрозу Институту, когда возникла опасность, что
Же и Канизия назначат епископами. Игнатий сделал все, что было в его силах,
чтобы предотвратить эти назначения, и ему это удалось. 583 Больше всего первые
иезуиты боялись того, что любая перемена в их Институте, в вещественном
выражении их modus procedendi, станет угрозой для целостности всего Общества.
См. Scaduto, Lainez, 1:3–120, и John W. Padberg, “The General Congregations of the Society of
Jesus: A Brief Survey of Their History,"”Studies in the Spirituality of Jesuits, 6/1–2 (1974), 5–9.
582 См. Scaduto, Lainez, 1:210–215.
583 MI Epp., 1:450–453, 460–467.
581
300
Отсюда их сопротивление даже папскому престолу в таких, на первый взгляд,
малосущественных вопросах, как пение литургии часов, срок полномочий
генерала и назначение иезуитов епископами.
Поэтому комментарий Надаля к тому разделу «Конституций», где говорится об
обете не принимать никакого прелатского сана, который давали обетники
Общества, имеют более широкое значение:
Только Верховный Первосвященник может подчинить себе Общество в этом
отношении. В таких случаях должны быть применены и использованы все
меры и средства сопротивления этому намерению Первосвященника и
предотвращения его; ни перед чем, как говорится, не следует
останавливаться, лишь бы подобный сан не был на нас возложен. Мы не
должны отказываться от этой цели или оставлять свои попытки
сопротивления, пока не испробуем все, что в наших силах. Этого не
случится до тех пор, пока Апостольский престол явным образом не
возложит на нас это обязательство и явно не откажется терпеть дальнейшее
сопротивление.584
Здесь Надаль ясно показывает, что готовность иезуитов повиноваться Папе «в
отношении миссий» не распространялась в их понимании на все сферы, н которые
могла охватывать папская власть.
Инквизиция и запрещенные книги
Судебный аппарат, который занимался расследованием ереси и который, в
определенных частях Европы подчинялся Папе и вел организованную
деятельность, прежде всего, в тринадцатом и начале четырнадцатого века, ко
времени позднего Средневековья в основном уже прекратил свою работу.
Ситуация начала меняться, когда в 1478 г. испанская корона добилась особых
уступок со стороны Святого престола, который учредил в Испании подобную
организацию, подчиненную монарху, наделив ее новым могуществом. Когда
угроза проникновения протестантизма в Италию заставила Павла III
непосредственно подчинить итальянские суды Римской инквизиции (или
«Священной канцелярии»), которую он учредил в 1542 г., они также стали играть
более активную роль в жизни Церкви, чем когда-либо прежде, и новая эпоха
открылась возникновением, по сути дела, новых учреждений такого рода. В
некоторых других странах Европы, таких, как Франция и Нидерланды, также
произошли подобные изменения, но в разных странах эти организации
подчинялись разным ведомствам и вели разную деятельность. 585
В Испании во времена молодости Игнатия Инквизиция была прочно сложившейся
организацией, которая, как мы видели, преследовала «новых христиан» и
«алумбрадос» и постепенно переключала свое внимание на «эразмиан» и
лютеран.586 Игнатию и порой тем, кто был с ним связан, приходилось защищать
себя от подобных организаций, даже после прибытия в Рим в 1537–38 гг.587 Та же
участь позже постигла и других иезуитов, в том числе и такого представителя
высших слоев общества, как Франциск Борджа, бывший герцог Гандии.
Const., #817–818; Nadal, Scholia, стр. 500.
См. Agostino Borromeo, “The Inquisition and Inquisitorial Censorship,” in Catholicism in Early
Modern Europe: Studies on Sources and Methods (DeKalb: Northern Illinois University Press, 1986).
586 См.William Monter, Frontiers of Heresy: The Spanish Inquisition from the Basque Lands to Sicily
(Cambridge: Cambridge University Press, 1990).
587 См. Marcello Del Piazzo и Candido de Dalmases, “Il processo sull’ortodossia di S. Ignazio e dei suoi
compagni svoltosi a Roma nel 1538, nuovi documenti,” AHSI, 38 (1969), 431–453.
584
585
301
При таких обстоятельствах можно было бы ожидать, что первые иезуиты проявят
большую осторожность в отношениях с этими судами, чем они проявили в
действительности. В самом деле, они обладали привилегией, которая позволяла
им отпускать грехи на исповеди людям, признающим свою вину, и предпочитали
такого рода конфиденциальное примирение судебной процедуре. Сотрудничество
с различными инквизиционными судами было далеко не главным аспектом их
деятельности даже в Испании и Португалии. Но там, где эти суды существовали,
они принимали их, поскольку вообще принимали все католические организации в
том виде, в каком заставали их, и чувствовали, что на них лежит ответственность
привлекать внимание инквизиционных судов к людям, подозреваемым в
неортодоксальности. Хотя в общем и в целом они, как кажется, действовали в
соответствии с этим чувством ответственности лишь тогда, когда для их
подозрений имелись серьезные основания, некоторые из них отличались особым
рвением.588
Из нескольких высказываний Поланко легко можно было бы сделать вывод, что
Игнатий не только требовал от Павла III создания Римской инквизиции, но и был
главным, кто способствовал ее возникновению. 589 На самом деле решение было
принято главным образом независимо от Игнатия и было прямым следствием
провала последней попытки примирения с лютеранами на совещании в
Регенсбурге в 1541 г. и других связанных с этим событий. 590 Неудача в
Регенсбурге практически совпала с паникой в центральной Италии в связи с
проникновением протестантизма на полуостров, особенно после пресловутого
отступления от веры Бернардино Окино и Петра Вермильи.
Тем не менее, по словам самого Игнатия, он «настойчиво и многократно»
ходатайствовал при дворе Папы о создании организации наподобие той, которую
позже действительно учредил Павел III. В числе тех, к кому он обращался по
этому поводу, был и кардинал Джампьетро Карафа, которого едва ли требовалось
подталкивать в этом направлении и который стал самым активным членом
Конгрегации инквизиции, которую Павел III учредил буллой Licet ab initio.
Игнатий выразил свое удовлетворение буллой.591
Многие годы король Португалии Жуан III, большой друг иезуитов, пытался
получить от Святого престола привилегии для португальской инквизиции,
подобные тем, которые были пожалованы Фердинанду и Изабелле в 1478 г., то
есть хотел подчинить инквизицию непосредственно короне. Игнатий в ряде
писем, написанных в 1542 и 1543 гг., поддержал замысел короля и обещал ему
свою помощь «в столь праведном и священном предприятии». 592
Усилия Игнатия, вероятно, способствовали тому, что Папа Павел III удовлетворил
просьбу короля 16 июля 1547 г. своим бреве Meditatio cordis nostri. В 1555 г.
король попросил Игнатия позволить иезуитам Португалии принять на себя под
покровительством королевского престола управление инквизицией в Лиссабоне.
Его предложение с энтузиазмом поддержал Диего Мирон, который был в то время
провинциальным настоятелем иезуитов Португали. У Игнатия были свои
оговорки: он боялся, что участие в задержании подозреваемых и последующем
См. Jose Luis Gonzalez Novalin, “La Inquisicion y la Compañia de Jesus ,” Anthologica Annua, 37
(1990), 11–56.
589 Chron., 1:127; FN, 1:272–273.
590 См. Hubert Jedin, A History of the Council of Trent, trans. Ernest Graf, 2 vols. in English (London:
Thomas Nelson and Sons, 1957–61), 1:466.
591 MI Epp., 1:218–219.
592 MI Epp., 1:214–226, 243–246, 321–350. См. Antonio Lopes, “Ignace de Loyola, Fronçois Xavier et
Jean III du Portugal,” in Ignacio y su tiempo, рр. 636–682, прежде всего, рр. 660–661.
588
302
осуждении виновных противоречит «нашему modus procedendi» и что
участвующие в этом иезуиты будут фактически освобождены от обета
послушания. Он попросил шестерых иезуитов Рима — Поланко, Бобадилью,
Сальмерона, Мадрида, Мартина де Олаве и Лаинеса — рассмотреть этот вопрос и
поделиться с ним своими соображениями. Все, кроме Лаинеса, поддержали
предложение, и сам Игнатий также пришел к убеждению, что подобная
деятельность совместима с принципами Общества. В конце концов дело сошло на
нет из-за осложнений при дворе короля, которые заставили последнего изменить
свои планы в этом отношении. 593
Отдельные иезуиты непосредственно участвовали в преследовании еретиков. Так,
в 1552 г., в Модене, Ландини активно старался задействовать горожан в
доносительстве на подозреваемых. 594 Десятилетием раньше Сальмерон читал
здесь проповедь против предполагаемой ереси, что привело его к конфликту с
епископом, Джованни Мороне. В Вальядолиде в 1558 г. Хуан де Праданос, один
из иезуитов, исповедовавших Терезу Авильскую, как кажется, донес инквизиции
на лютеранствующие круги города, обнаружение которых послужило одной из
причин крайних мер против ереси, которые инквизиция и король приняли в 1559
и 1560 гг. Вследствие этих мер вскоре пострадали и сами иезуиты. 595
Однако их деятельность имела и другой аспект. В целом они стремились к
возможно более легкому примирению. Так, в 1545 г. Игнатий пытался связаться с
Бернардино Окино, изменившим своей вере генеральным настоятелем
новоучрежденной капуцинской ветви ордена францисканцев, чтобы осуществить
его примирение с Павлом III, минуя инквизицию.596 По приказу «Священной
канцелярии» Кристофоро Родригес отправился в 1565 г. в Калабрию, чтобы
расследовать случаи ереси, но на самом деле ему удалось добиться примирения,
избежав судебного разбирательства. 597
Надалю принадлежит одно из немногих пространных заявлений, отражающих
общее отношение иезуитов к данному вопросу:
Мы должны прежде всего благочестивой и мягкой беседой призвать
ближнего своего приступить к таинству покаяния. Если это нам не удастся,
мы должны использовать другие средства, такие, как молитвы и мессы за
него, а затем призвать кого-нибудь другого, например, его отца или брата, к
заботе о нем. Если же этих предупреждений окажется мало, мы не должны
сообщать об этом епископу, но передать дело своему настоятелю и
позволить ему судить о том, что следует предпринять и как этому человеку
следует помогать далее.598
Надаль, конечно, в принципе не был против передачи подозреваемых в руки
инквизиторов.599 В своем наставлении иезуитам Алькалы в 1561 г. он сказал даже,
что каждый, кто ставит свое собственное суждение выше суждения инквизиции,
сам недалек от ереси.600 Вероятно, он старался тем самым опровергнуть чьюнибудь критику, потому что именно в это время у Франциска Борджи были
печально известные серьезные проблемы с инквизицией. За несколько лет до
FN, 1:732–733; MI Epp., 9:163, 215, 226–227; Chron., 6:19. См. Navalin, “Inquisicion,” рр. 23–26, и
Lopes, “Ignace et Jean III,” рр. 661–663.
594 Chron., 2:451.
595 См. Novalin, “Inquisicion,”рр. 26–40.
596 MI Epp., 1:343–344.
597 P Co., 1:545–546.
598 Orat. Obs., #726.
599 M Nadal., 4:626.
600 M Nadal., 5:430.
593
303
этого, 1553 г., сам Надаль наряду с Араосом и Борджей столкнулся с испанской
инквизицией в связи с судебным преследованием двух учеников Хуана
Авильского, желавших вступить в Общество, — Гусмана и Лоарте.601
Имели отношение к инквизиционным судам (хотя иногда принимались
независимо от них) и меры, направленные против издателей и продавцов
предположительно еретических книг. В 1550 г. Надаль отказался сотрудничать с
епископским инквизитором, так как понимал, что епископ намеревается привлечь
обвиняемых к суду. Однако они пришли к компромиссу, решив, что иезуиты
изучат подозрительные книги в магазинах и укажут те из них, которые следует
сжечь. Епископ же, в свою очередь, дал иезуитам разрешение отпустить на
исповеди грехи всем обладателям таких книг, чтобы все предприятие могло
завершиться, «не навредив ничьему доброму имени» — “sine cuiusdam infamia.”602
Однако самый большой вред наносили не такие меры местного характера, но
индексы, в которых перечислялись названия и имена издателей. Такие перечни
стали составляться и получили широкое распространение в середине века.
Индексы, которые издавались богословскими факультетами университетов
Парижа, Лувена, и другие, издававшиеся в некоторых городах Италии, таких, как
Милан и Венеция, были хорошо известны в Риме, когда Павел IV в начале своего
понтификата приступил к составлению папского списка запрещенных книг при
помощи Римской Инквизиции. 603
На определенном этапе этого процесса в Риме Папа призвал Лаинеса участвовать
в проекте. Ему была доверена задача исследовать сочинения давно умершего
Савонаролы. Павел IV питал особую неприязнь к флорентийскому реформатору,
раздутую решительным желанием доминиканцев, таких, как Катарино, увидеть
Савонаролу посмертно осужденным за ересь. Лаинесу не понравилась порученная
ему роль, и он ограничился тем, что указал отрывки, которые заслуживали
расследования. В самом Обществе он, как генерал, никогда не принимал никаких
мер, чтобы ограничить чтение Савонаролы или изъять его сочинения из
библиотек иезуитских домов.604
Когда в 1559 г. Павел IV наконец опубликовал первый папский «Индекс
запрещенных книг», то столкнулся с полной неудачей своих усилий,
направленных против Савонаролы, зато сумел создать самый фанатичный
документ за всю историю этого и без того фанатичного понтификата. Иезуиты
поддержали замысел, однако когда он был осуществлен, то поразил их своей
неразборчивостью. Надаль еще до публикации хадатайствовал перед Римской
Инквизицией о смягчении индекса. 605 После публикации Канизий написал
Лаинесу из Германии, что она «недопустима» и «скандальна».606 Иезуиты
опасались, что та же участь может постигнуть книгу Мадрида о частом
причащении, а также Esercitio Лоарте.
Но даже и в таком виде «Индекс» создавал им огромные проблемы. Среди
многочисленных книг, подвергшихся здесь огульному осуждению, были и труды
601
M Nadal., 1:168–169.
Chron., 2:35–36; M Nadal, 1:76–77, 83. О яростном преследовании ересей в Мессине см.
Salvatore Caponetto, “Le città siciliane dinanzi alla Riforma: Messina,” in Città italiane del’500 tra
Riforma e Controriforma (Lucca: Maria Pacini Fazi, 1988), рр. 103–110.
603 MI Epp., 10:139, 407–408.
604 См. Mario Scaduto, “Lainez e l’Indice del 1559: Lullo, Sabunde, Savonarola, Erasmo,” AHSI, 24
(1955), 3–32, прежде всего, 13–16.
605 См. Joseph Hilgers, Der Index der Verbotenen Bücher: In seiner neuen Fassung dargelegt un
rechtlich-historisch gewürdigt (Freiburg: Herder, 1904), рр. 489–490.
606 См. Scaduto, “Lainez e l’Indice,” стр. 22, и Lainez, 2:22–35.
602
304
Эразма – opera omnia. В библиотеке иезуитской коллегии в Лорето содержалось
около пятидесяти томов Эразма. Подобными собраниями обладали и другие
коллегии. Но больше всего их заботило то, что тексты Эразма требовались им на
занятиях. Когда ректор в Перудже выразил свое беспокойство по этому поводу,
он озвучил недоумение множества иезуитских школ: «[По некоторым предметам]
у нас нет никаких книг, кроме книг Эразма!»607 Одновременно иезуиты боялись,
что разрешение читать еретические книги, полученное ими от предшественников
Павла, аннулируется этим новым папским указом.
Смерть Папы вскоре после публикации «Индекса» несколько облегчила
положение всем, кого это касалось. Уже раньше Лаинес получил для иезуитов
разрешение Римской инквизиции использовать и читать некоторые книги и
особое позволение на De octo partibus Эразма. В 1561 г. он обратился к Пию IV
присоединив свой голос к голосам тех, кто выступал против крайностей
документа.608 Когда Тридентский Собор вновь собрался в следующем году, он
взял решение этого вопроса на себя, но, спеша закончить свои дела в конце 1563
г., вновь передал дело Папе. Индекс Пия IV (1564) был заметно мягче, чем индекс
его предшественника, даже в отношении Эразма, но в связи с отдельными его
пунктами у иезуитов, как и у других, еще оставались вопросы и сомнения.
То, что у иезуитов были проблемы с «Индексом» Павла IV, разумеется, не
означает, что они были терпимы к книгам, которые сами считали опасными или
подлинно еретическими. Они контролировали себя сами. Когда Надаль навещал
иезуитские дома, он часто давал наставления по этому вопросу. Если еретические
книги могли пригодиться для преподавания или проповеди, их можно было
сохранить, но под замком. В противном случае их следовало сжигать. Книги,
вызывающие сомнения, следовало отложить для дальнейшего рассмотрения.609
Вне домов Общества они, как кажется, относительно редко проявляли инициативу
в преследовании других людей с намерением сжечь их книги, но были и
исключения. В 1553 г. Игнатий дал Бобадилье разрешение совершать любое
служение, и Бобадилья добился назначения comissarius’ом «Священной
канцелярии» в области Марке, где должен был искать еретические и еврейские
книги, чтобы подвергнуть их уничтожению. 610 Однако иезуиты часто убеждали
своих слушателей отдавать свои подозрительные книги на сожжение. К этому
призывал, например, Лаинес в Брессаноне в 1544 г. 611
Иезуиты полностью воздержались от яростной кампании, проводившейся в
Италии в начале 1540–х годов, которая объявила вне закона Beneficio di Criыto,
труд о благочестии, возникший в кружке так называемых spirituali, или
«итальянских евангелистов». 612 Среди главных противников Beneficio был
кардинал Джампьетро Карафа. С этой кампании начался долгий кризис на уровне
высших религиозных властей Рима – конфликт между spirituali и zelanti,
См. Scaduto, “Lainez e l’Indice,” стр. 23.
M Nadal., 1:388.
609 M Nadal., 1:317, 495; M Paed., 3:145.
610 Chron., 3:22–23; MI Epp., 6:567.
611 Chron., 1:130.
612 См. Benedetto da Mantova, Il Beneficio di Cristo, con le versioni del secolo XVI: Documenti e
testimoniamze, ed. Salvatore Caponetto (DeKalb: Northern Illinois University Press, 1972), и Tommaso
Bozza, Nuovi studi sulla Riforma in Italia: I, Il Beneficio di Cristo (Rome: Edizioni di Storia e
Letteratura, 1976).
607
608
305
кульминацией которого стал суд за ересь над давним покровителем иезуитов
кардиналом Джованни Мороне.613
Этот преданный и блестящий деятель Церкви входил в кружок spirituali, главой
которого до самой своей смерти в 1542 г. был кардинал Гаспаро Контарини. 614
Контарини, безусловно, как никто другой, помог нарождающемуся Обществу
Иисуса добиться утверждения со стороны Павла III и совершил полный курс
«Упражнений» под руководством самого Игнатия. Кроме того, первенство,
которым иезуиты наделяли религиозный опыт и внутреннее озарение, имело, по
крайней мере, общие соответствия в учении, которое исповедовали spirituali. В
языке обеих групп большую роль играло слово «утешение». 615
Тяжелые тучи подозрения и недоверия нависли над Контарини после его
неудачной попытки примирения с лютеранами в Регенсбурге в 1541 г. В Риме, изза его предполагаемых уступок лютеранам, прежде всего, в связи с доктриной об
оправдании, многие считали, что он и сам виновен в ереси. Те же тучи нависли и
над всеми, кто был с ним связан, какой бы слабой ни была эта связь, и еще более
сгустились после перехода Вермильи и Окино в протестантизм в 1542 г. Но даже
в такой атмосфере Игнатий, как кажется, всегда оставался благодарен Контарини
и верен его памяти.616
Вследствие смерти Контарини и других роковых событий 1542 г. руководство
этой все более осаждаемой преследователями группой постепенно взял на себя
кардинал Реджинальдо Поле. Хотя и Поле, и Мороне продолжали пользоваться
доверием Павла III и Юлия III, Мороне был обвинен в чрезмерно мягком
отношнеии к ереси, когда он был епископом в Модене во время отступничества
Вермильи и Окино, и ему пришлось отвечать на вопросы Павла III.617
Карафа, убежденный в том, что spirituali являются тайными лютеранами, не мог
сдержать своего ревностного стремления к их уничтожению. Когда в 1555 г. он
был избран Папой, то почти немедленно спровоцировал судебный процесс
против Мороне, хотя тот и был кардиналом. Папе так и не удалось добиься его
осуждения, но в 1557 г. он задержал его и посадил в тюрьму в Кастель-СантАнджело до конца своего понтификата. Иезуитов смущало то, что как в 1555, так
и в 1557 г. Сальмерона вызывали в суд давать показания, поскольку, когда он в
1543 г., будучи еще молодым, проповедовал в Модене, у него был конфликт с
Мороне в связи с вопросом оправдания. 618
См. Scaduto, Lainez, 1:82–83, и William V. Bangert, Claude Jay and Alfonso Salmeron: Two Early
Jesuits (Chicago: Loyola University Press, 1985), рр. 173–174, 239–240.
614 По данному вопросу существует обширная литература. Для ориентировки см. Elizabeth G.
Gleason, “On the Nature of Sixteenth-Century Italian Evangelism: Scholarship, 1953–1978,” The
Sixteenth Century Journal, 9/3 (1978), 3–25; Susanna Peyrouel Rambaldi, “Ancora sull’evangelismo
italiano: Categoria o invenzione storiografica?” Società e Storia, 5 (1982), 935–967; John Martin,
“Salvation and Society in Sixteenth-Century Venice: Popular Evangelism in a Renaissance City,” The
Journal of Modern History, 60 (1988), 205–233. См., прежде всего, Massimo Firpo, “Vittoria Colonna,
Giovanni Morone e gli ‘spirituali,’” Rivista di Storia e Letteratura Religiosa, 24 (1988), 211–261, и Anne
Jacobson Schutte, “Periodization of Sixteenth-Century Italian Religious History: The Post-Cantimori
Paradigm Shift,” The Journal of Modern History, 61 (1989), 269–284.
615 О его важности, особенно, для Колонны, см. Firpo, “Colonna, Morone,” рр. 235–248.
616 MI Epp., 12:275–276.
617 Об этой трудной ситуации см. Massimo Firpo, “Gli ‘Spirituali,’ l’Accademia di Modena e il
Formulario di fede del 1542: Controllo del dissenso religioso e Nicodemismo,” Rivista di Storia e
Letteratura Religiosa, 20 (1984), 40–111.
618 См. Massimo Firpo e Dario Marcatto, eds., Il processo inquisitoriale del Cardinal Giovanni Morone,
5 vols. in 6 (Rome: Istituto Storico Italiano per l’Età Moderna e Contemporanea, 1981–89).
613
306
Сальмерон не хотел давать показания, но представил свои воспоминания об этом
происшествии как разногласие с Мороне по поводу роли добрых дел в
оправдании, которое привело к тому, что Мороне запретил ему проповедовать.
Адвокат Мороне, Маркантонио Боргезе, подверг сомнению версию событий 1543
г., представленную Сальмероном, и утверждал, что Мороне запретил ему
проповедовать, потому что он с кафедры упоминал людей по имени.
В 1558 г. Сальмерона снова призвали к участию в деле, но на этот раз ему
предстояло сыграть более благоприятную роль. К тому времени Павел IV и
Филипп II завершили войну и более или менее урегулировали сви разногласия.
Поэтому, пока Сальмерон находился при дворе Филиппа в Брюсселе, Лаинес
написал ему и Рибаданейре, призывая их использовать свое влияние в интересах
кардинала Реджинальдо Поле, который, хотя и находился в безопасности в
Англии, где правила Мария Тюдор, в качестве папского легата, назначенного
Юлием III, и был теперь архиепископом Кентерберийским, преследовался Павлом
IV за ересь. Но прежде всего, Лаинес убеждал их попытаться помочь Мороне. 619
«Осмотрительная, но активная» деятельность двух иезуитов, вероятно, повлияла
на решение Филиппа не содействовать замыслам Папы. 620 Поле спасла от них
смерть Папы, наступившая позже в том же году.
Когда Павел IV умер, коллегия кардиналов немедленно выпустила Мороне из
тюрьмы, а тремя годами позже преемник Павла назначил его одним из своих
легатов на вновь созванном Тридентском Соборе, успешному завершению
которого он способствовал, как никто другой. Когда Мороне заново обрел
свободу, он выразил Лаинесу возмущение показаниями Сальмерона,
использованными против него. 621 Однако великодушный Мороне вскоре вновь
вернулся к своему дружескому отношению к иезуитам и сохранил его несмотря
на отдельные разногласия, возникавшие между ним и иезуитами в Триденте.
Еще до смерти Павла IV и реабилитации Мороне иезуиты оказались участниками
другого громкого случая преследования за ересь, настоящей cause célèbre. На этот
раз обвиняемым был примас всей Испании, Бартоломе Карранса, доминиканец,
преемник Силисео в должности архиепископа Толедского. 622 Преследование было
сосредоточено вокруг его Catechismo, но стояло за ним не столько правоверное
рвение, сколько личная и профессиональная вражда. Главным его
преследователем был Фернандо де Вальдес, генеральный инквизитор и
архиепископ Севильи, который был возмущен назначением доминиканца на
самую престижную кафедру в Испании. В основном ему помогал и содействовал
доминиканец, собрат Каррансы, Мельхиор Кано, который издавна питал злобу к
нему лично и к его богословским взглядам. 623 Некоторые из его богословских
разногласий с Каррансой были в целом подобны его разногласиям с иезуитами.
Защитой горячо руководил Мартин де Аспилькуэта («Наварро»), канонист и
казуист, которым столь восхищались иезуиты.
Свою поддержку осуждению Каррансы выражали некоторые из наиболее
значительных людей и учреждений эпохи. Немногие случаи столь отчетливо
раскрывают накаленную религиозную атмосферу Испании и Рима середины
M Salm., 1:235, с n20; M Rib., 1:266, 270, 283–284.
См. Firpo, Processo Morone, 2/1:36.
621 См. Scaduto, Lainez, 1:213, с n18.
622 Ibid., 2:250–259. См. также Bartolomé Carranza de Miranda, Comentario sobre el Catechismo
cristiano, ed. José Ignacio Tellechea Idigoras, 2 vols. (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1972),
прежде всего, 1:48–96, и Tellechea Idigoras, El proceso romano del Arzobispo Carranza (1567 –1576)
(Rome: Iglesia Nacional Española, 1988).
623 См. Tapia, Melchor Cano, рр. 53–66, 77–80.
619
620
307
шестнадцатого века и дают столь впечатляющую картину запутанных и
переплетающихся систем полномочий, авторитетов, а также церковнополитических установок и противоречий внутри католицизма. Немногие являют
собой пример столь откровенной несправедливости.
В 1559 г. Каррансу задержали и посадили в тюрьму в Испании, а в 1567 г., после
вмешательства Папы, привезли в Рим, где он был снова заключен в тюрьму, на
этот раз в Кастель-Сант-Анджело. 4 апрела 1576 г., почти через семнадцать лет
после ареста, он был наконец освобожден и умер несколько дней спустя в
доминиканской обители Санта-Мария сопра Минерва в центре Рима.
В 1558 г. испанская инквизиция начала процесс против Каррансы, в котором
ключевым моментом было осуждение Каррансы Мельхиором Кано. Хотя
испанская инквизиция по причинам практического порядка не подчинялась
Римской инквизиции и, можно сказать, с ней соперничала, Вальдес добился
одобрения своих мер от Павла IV. Когда Папа узнал, что Catechismo был написан
в Англии и пользуется одобрением кардинала Поле, ему уже не было нужно
других свидетельств. Преемники Павла по ряду причин относились к этому
вопросу более противоречиво, но процесс начался с благословения Папы.
В 1559 г. испанская инквизиция издала свой собственный «Индекс запрещенных
книг», в который, разумеется, вошел и Catechismo. Сюда вошли также труды двух
верных друзей иезуитов – Audi, filia Хуана Авильского, а также Guia de pecadores
и Libro de la oracion y meditacion Луиса де Гранады. Однако куда более
огорчительно для членов Общества было то, что сюда вошла книга, озаглавленная
Obras del cristiano, автором которой считался самый известный и авторитетный
иезуит Испании Франциск Борджа. 624 Эта книга и еще два сборника, которые
приписывались Бордже, представляли собой «пиратские» издания.
Вальдес относился к Бордже подозрительно еще и потому, что Карранса,
защищаясь, упоминал его имя. Инквизитор и его фавориты не проявляли никакого
интереса к тому, чтобы разграничить те труды, вошедшие в сборники которые
действительно были написаны Борджей, и те, которые ему не принадлежали.
Между тем, король Филипп, который только что вернулся в Испанию, был
раздражен против Борджи по нескольким причинам, не последней из которых был
распространившийся при дворе слух о том, что в отсутствие короля, пока он
состоял в браке с Марией Тюдор, Борджа сожительствовал с его сестрой и
регентом, принцессой Хуаной. (Хуана, разумеется, была иезуиткой, но втайне от
Филиппа). Были у него и другие поводы для недовольства иезуитами, в том числе
их попытки убедить испанцев поддержать пожертвованиями иностранное
учреждение, Римскую коллегию, которая испытывала финансовые затруднения.
Неисправимо плохое отношение инквизиции и враждебность королевского двора
заставили Борджу, опасавшегося ареста, принять приглашение кардинала Энрике
посетить Португалию. В напряженные месяцы перед отбытием Борджа
чувствовал, и вполне справедливо, что обладающий широкими связями Араос
делает меньше, чем может, чтобы помочь ему. Слухи о неприязни, которую
См. Dennis Edmond Pate, “Jeronimo Nadal and the Early Development of the Society of Jesus, 1545–
1573” (Ph.D. diss., University of California, Los Angeles, 1980), рр. 270–294; A. Alcala Galve, “Control
de espirituales,” in Historia de la Inquisicion en España y America , ed. Joaquin Perez Vilanueva и
Bartolome Escandell Bonet (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1984), 1:780–842; Candido de
Dalmases, “San Francisco de Borja y la Inquisicion española, 1559–1561,” AHSI,41 (1972), 48–135, и
Francis Borgia: Grandee of Spain, Jesuit, Saint, trans. Cornelius Michael Buckley (St. Louis: The
Institute of Jesuit Sources, 1991), рр. 133–147; William V. Bangert, Jerome Nadal, S.J., 1507 – 1580:
Tracking the First Generation of Jesuits, ed. Thomas M. McCoog (Chicago: Loyola University Press,
1992), рр. 221–237.
624
308
питали друг к другу эти два иезуита, — “quasi schisma”, как говорил Надаль –
достигли даже королевского двора.625
Зная о ситуации Борджи, его собратья были поражены положением иезуитов в
Испании и не без причин стали ожидать новых нападок на «Упражнения». Свою
обширную переписку о делах Борджи иезуитам приходилось зашифровывать. 626
Так иезуиты рано оказались косвенным, но значимым образом связанными с
процессом Каррансы.
Однако участие в иезуитов в этих деалх несколько опередило публикацию
«Индекса». Когда Карранса узнал о том, какие силы собираются направить
против него, он попытался заручиться поддержкой адвокатов. Он знал Лаинеса и
Сальмерона по Триденту и восхищался ими, и, по иронии судьбы, Сальмерон и
Рибаденейра обращались к нему в Брюсселе, чтобы он вступился при дворе за
злополучного Мороне. Став архиепископом Толедо, он круто изменил политику
своего предшественника, направленную против Общества. Кроме того, ему все
было известно о плохих отношениях иезуитов с Кано. Поэтому в 1558 г. он
обратился к новому генералу Общества, чтобы тот помог ему в Риме при
поддержке ведущих иезуитов Испании, в том числе Борджи и, прежде всего,
Бартоломе де Бустаманте, который считал Каррансу истинным подражателем
«добрых пастырей Первенствующей Церкви». 627
Но Лаинес уже на шаг опередил Каррансу и успел запросить и получить от
Сальмерона богословское суждение о Catechismo, которое было абсолютно
положительным. Сначала Лаинес склонялся к тому, чтобы отослать заключение
Сальмерона в Испанию, но, прочитав часть Catechismo, счел это неуместным “в
эти времена”.628 Трижды между 5 февраля и 5 марта 1559 г. он говорил
Сальмерону, что иезуитам не следует пускать в ход то влияние, каким они
обладают, чтобы защитить Каррансу. Он также сказал Сальмерону, что, если бы
тот прочитал книгу здравомысляще, то пришел бы к тому же заключению. 629 Это
случилось задолго до публикации испанского «Индекса», который вышел лишь в
октябре того же года.
Даже если мы поверим Лаинесу на слово и допустим, что он был действительно
убежден в еретическом или хотя бы ошибочном характере Catechismo, на чем он
продолжал настаивать и годы спустя, 630 мы должны также, без сомнения,
признать, что он серьезно опасался, что вступление за Каррансу заставит
испанскую инквизицию и все еще ревностно правящего Павла IV предпринять
ответные меры против Общества. Эти страхи, несомненно, повлияли на его
суждение о Catechismo. Больше всего во всем деле смущает письмо, которое он
написал при помощи Поланко 5 марта. В письме он предлагает Сальмерону
разные стратегии, позволяющие выпутаться из затруднений с Каррансой, в том
числе ссылки на то, что он был болен и недостаточно внимателен, когда впервые
читал книгу.631 Мы не знаем что предпринял Сальмерон и предпринял ли чтолибо вообще, но это явно был не самый чистый момент в жизни Лаинеса. Лаинес
и Сальмерон еще один раз чуть не оказались вовлеченными в дело Каррансы
несколько лет спустя, когда оно всплыло на поверхность на вновь созванном
625
M
M
627 M
628 M
629 M
630 M
631 M
626
Nadal., 2:66–67. См. Novalin, “Inquisicion,” прежде всего, рр. 48–53.
Nadal., 1:503, 507, 541, 634–635.
Lain., 4:129–132; 8:517–519; M Borgia, 3:399; M Salm., 1:274–275.
Salm., 1:252, 256–257, 258, 271; M Borgia, 3:434; M Rib., 1:320.
Salm., 1:271, 272, 275–276.
Lain., 7:156.
Salm., 1:272.
309
Тридентском Соборе, но им не пришлось высказывать свое мнение. 632 Иезуиты
сыграли незначительную, но активную роль в фактической реабилитации
Гранады, завершившейся в 1566 г., но придерживались политики
невмешательства в отношении Каррансы. 633
При поддержке Пия IV Лаинесу удалось в 1561 г. призвать Борджу из Португалии
в Рим и начать тем самым его реабилитацию, попросту увеличив расстояние
между ним и его врагами в Испании. После смерти Борджи, который был тогда
генералом Общества, Obras вновь появились в испанском «Индексе» 1583 г., но с
любопытным отречением (disclaimer???), которым сопровождались также и
другие имена в списке, такие, как Хуан Авильский и Гранада, Джон Фишер и
Томас Мур!
Когда Борджа был генералом в 1565–72 гг., иезуиты Рима оказывали Каррансе
знаки поддержки. Так, 4 января 1568 г. Карранса был приглашен на обед в
Римскую коллегию, и тюремщики разрешили ему присутствовать там. (Часть
торжества представляла собой пятнадцать «маленьких проповедей» на
пятнадцати разных языках – еврейском, арабском, греческом, латинском,
английском, шотландском, ирландском, фламандском, французском, немецком,
чешском, польском, итальянском, испанском и португальском). 634
В 1570 г. римская инквизиция попросила Франсиско де Толедо, чьи богословские
достижения уже удостоились высокой оценки, высказать свое мнение по поводы
обвинений,
предъявляемых Каррансе. Путем предельно тщательного
исследования он пришел к заключению, диаметрально противоположному
заключению Кано, и своим окончательным суждением реабилитировал
ортодоксальносьт архиепископа. Однако это отнюдь не привело к освобождению
Каррансы из тюрьмы. Испанские враги Каррансы пытались дискредитировать
мнение Толедо, в том числе, указывая на то, что исходит оно от «еврея».635
Дело Каррансы было символом великого религиозного кризиса, требующего
разрешения, на Иберийском полуострове и в Италии в 1560–х и 1570–х. Кано
обнаруживал ересь Лютера и алумбрадос на каждой странице катехизиса
Каррансы. Толедо, даже перед лицом критики Кано, провозгласил книгу верной.
Кано был типичным представителем тех католиков, которые на одних и тех же
основаниях нападали на Эразма, Контарини, Мороне и Каррансу, возлагали все
свое доверие на моральную дисциплину и на объективируемые истины и
определяли ортодоксию как узкие врата, сквозь которые способны пройти лишь
немногие истины. Толедо придерживался иного взгляда на вещи. Контраст между
суждениями этих двух богословов в действительности отражал не конфликт
между ортодоксией и гетеродоксией, но нечто куда более глубокое. Он отражал,
по меткому выражению одного из авторов, конфликт «между двумя разными
типами понимания самого католичества». 636
Как бы то ни было, иезуиты были в разной степени и разными способами связаны
с организациями, ответственными за искоренение ереси и запрет книг. В разные
времена и в разных местах они выступали то обвинителями, то обвиняемыми, то
См. Bangert, Jay and Salmeron, рр. 283–284.
P Co., 2:683.
634 См. Ricardo Garcia Villoslada, Storia del Collegio Romano, dal suo inizio (1551) alla soppressione
della Compagnia di Gesù (1773) (Rome: Pontificia Università Grigoriana, 1954), рр. 64–65. В
сообщении Поланко об этом событии Карранса не упоминается, P Co., 2:284. См. также 2:683.
635 См. Jose Ignacio Villoslada, “Censura inéditadel padre Francisco Toledo, S.J., sobre el catecismo del
arzobispo Carranza: Cotejo con la de Melchor Cano,” Revista Española de Teologia, 29 (1969), 3–35.
636 Ibid., стр. 15.
632
633
310
защитниками в сложных ситуациях, в которых ихзабота о собственном
выживании иногда обусловливала их поведение и суждения.
Инквизиция и связанные с ней темы не упоминаются в «Конституциях». Если
приведенное выше высказывание Надаля лучше всего отражает мнение иезуитов
по этому вопросу, оно указывает на такой “modus procedendi”, который требовал в
рамках условий той эпохи придерживаться умеренного курса. Оно отражает
позицию и идеал, которым в основном, но вовсе не всегда, в теории и на практике
следовали иезуиты. Хотя по этой причине они нередко бывали более сдержанны и
беспристрастны в этих вещах, чем многие их современники, как католики, так и
протестанты, ни один иезуит, разумеется, не желал показаться недостаточно
ревностным в «защите веры».
Реформа и Тридентский Собор
В эпоху, когда политические, интеллектуальные и религиозные предводители
непрестанно и громко требовали «реформы Церкви», иезуиты говорили о ней
редко.637 Время от времени это выражение звучало в документах, поступавших от
иезуитского руководства в Риме, где, в первую очередь, означало реформу
папской курии. Игнатий, Поланко, Лаинес и другие иезуиты, пользовавшиеся
этим термином, конечно же, понимали и более широкое его значение, но, как и
очень многие их современники, считали, что «реформа главы» является
необходимым условием «реформы членов», причем последняя почти неизбежно
должна последовать за первой.
Почему иезуиты обсуждали этот животрепещущий вопрос редко? Не от
безразличия. Их молчаливость, прежде всего, объясняется двумя причинами. Вопервых, им не нравилось высказывать и даже намекать на критические замечания
в адрес Церкви и ее служителей, за исключением тех ситуаций, когда разумно
было ожидать от этого какой-то пользы, как и говорится в «Правилах для
правильного суждения».638 Неразборчивая критика приносит, как они думали,
больше зла, чем добра. У них были жалобы на status quo и некоторые
соображения о том, как его улучшить, хотя многие из них были заурядными. Они
знали, что публичное осуждение время от времени требуется, и порой
действовали соответствующе. Но в целом они были сдержанны в своих
критических замечаниях о том, что в Церкви неправильно.
Вторая причина была глубже, фундаментальнее. Хотя часто говорят, что
Общество было основано специально для реформы Церкви, на самом деле,
первые иезуиты не рассматривали «реформу Церкви» как свою прямую задачу.
Говоря о Церкви в таком контексте, иезуиты, несмотря на свои в общем более
широкие экклесиологические представления, имели в виду структуру,
включающую в себя Папу, епископов и, в некоторой степени, приходских
пастырей. Они открыто избегали участия в этих структурах. Modus procedendi
входящих в эти структуры должностей, даже там, где не стояло вопроса о
соблазнах и злоупотреблениях, отличался от их собственного modus procedendi.
Например, эти должности предполагали бенефиции.
Иезуитские документы, следовательно, никогда не указывают на «реформу
Церкви» как на задачу, стоящую перед Обществом. «Реформу Церкви» здесь
следует понимать, разумеется, в узком смысле. Если бы мы понимали «реформу»
более широко, это понятие включило бы в себя задачи «Уложений», а
См. John W. O’Malley, “Was Ignatius Loyola a Church Reformer? How to Look at Early Modern
Catholicism,” The Catholic Historical Review, 77 (1991), 177–193.
638 «Духовные упражнения», §362.
637
311
окончательной целью имело бы consueta ministeria. Однако в этом смысле оно
означало бы личное обращение и духовное совершенствование, представленное в
«Упражнениях», а не непосредственное изменение церковных структур и
процедур, которое иезуиты и их современники как раз и понимали под «реформой
Церкви».
Некоторые из их современников считали, что реформа не может осуществиться,
разве что сбудутся апокалиптические предсказания. Иезуитов в основном не
затронули подобные предположения и идеи о том, что Церкви нужен
долгожданный «ангельский Папа», который все поставит на свои места.
Некоторые испанские иезуиты, в том числе и Борджа, ранее проявляли
восприимчивость к пророчествам об «ангельских Папах», исходившим от
францисканского мистика Хуана Техеды. 639 Были и такие, кто предполагал, что
Борджа и сам может оказаться тем самым святым Первосвященником. В 1549 г.
Игнатий составил пространный документ об этом вопросе, адресованный Бордже,
объявив подобные видения «очень подозрительными». 640 Это, в принципе,
уладило вопрос.641
Ведущие фигуры шестнадатого века, в том числе и Лютер, считали, что конец
близок. Даже когда они не шли столь далеко, они страстно порицали свое время
как глубоко, даже отчаянно бедственное и по всей вероятности, а то и наверняка,
худшее из всех, какие когда-либо видел мир, и эти настроения, как кажется, были
почти непременной составляющей склада ума «реформатора». 642 Однако во всем
множестве документов, которые оставил после себя Игнатий, эти настроения не
находят отражения. Если он и считал свою эпоху безнадежно испорченной, то не
позволил ни одному болезненному возгласу скорби вырваться из своих уст. То же
можно сказать и о других ведущих иезуитах этих первых десятилетий.
Разумеется, некоторые вещи возмущали и шокировали их, например,
продажность папской курии и состояние упадка, в котором находилось
католическое духовенство Германии, религиозное невежество, которое они
обнаруживали в отделенных районах Италии и Иберийского полуострова. Но, в
отличие от многих их современников, от них редко можно было услышать
восклицания тревоги о своей эпохе в целом или о состоянии католического
сообщества вообще. Эта особенность была созвучна и с другими аспектами
«лица» Общества, в том числе и с практическим и прямым подходом к служению
и глубоко оптимистическим взглядом на природу человека.
Но иногда они все же говорили о «реформе Церкви» и проявляли заботу об этом
деле. Это выражение необычайно часто встречается в переписке Игнатия во время
избрания Папы Марцелла II в 1555 г.643 Новый Папа, пока он еще был кардиналом
Марчелло Червини, проявлял дружественное отношение к иезуитам в Триденте,
будучи папским легатом, а также и при других обстоятельствах. Поэтому Игнатий
и его соратники хорошо его знали, и ожидали от него плодотворной борьбы со
злоупотреблениями папской курии.
Вопрос, как кажется, был затронут в неформальной беседе в casa professa после
выборов. По рассказам, Игнатий сказал, что, если Папа реформирует сам себя,
См. Manuel Ruiz Jurado, “Un caso di profetismo reformista en la Compañ ia de Jesus: Gandia, 1547–
1549,” AHSI, 43 (1974), 217–266.
640 MI Epp., 12:632–654, прежде всего, 635–636.
641 Но см. M Nadal, 2:21–22.
642 См. John W. O’Malley, “Historical Thought and the Reform Crisis of the Early Sixteenth Century,”
Theological Studies, 28 (1967), 531–548, и “Developement, Reforms, Two Great Reformations: Towards
a Historical Assessment of Vatican II,” ibid., 44 (1983), 373–406, прежде всего, 385–389.
643 MI Epp., 8:592–594, 664–665, 673; 9:13–17, 180–181.
639
312
папский «дом», то есть курию, и кардиналов Рима, все остальное тоже встанет на
свои места.644 Эта мысль едва ли была оригинальной, но указывала на важное
направление в мышлении Общества, которого придерживался отнюдь не только
Игнатий.
Когда Марцелла сменил Павел IV, иезуиты старались видеть, прежде всего, его
светлую сторону – рвение к реформе Церкви, которым Карафа славился уже
несколько десятилетий. Новый Папа развил необычайно бурную деятельность в
этом направлении, подключив к ней Лаинеса и некоторых других иезуитов, как
мы видели выше. Год спустя Поланко смотрел на вещи реалистически: «Они
начинают реформу [курии], и, как кажется, всерьез, пусть даже промедления
прошлого доказывают, что не стоит легко верить в подобные вещи, пока мы не
увидим их достигнутыми».645
В самом Риме иезуиты время от времени публично осуждали зло, нуждающееся в
искоренении. Лаинес утверждал, что поступает так, и это подтверждают
свидетельства. Лучшее из сохранившихся свидетельств относится к 1558 г.
Поланко сообщает, что 13 марта Лаинес, который все еще был генеральным
викарием, читал проповедь «против еретиков и грехов Рима». 646 В обеих сериях
лекций о Священном Писании, которые он читал мирянам той осенью и зимой,
Лаинес обвинял «грешный Рим».
Многое из того, что он говорил, относилось в основном к тем жителям города,
которые были печально известны во многих кругах своими разнообразными
злодеяниями.647 Кое-что относилось непосредственно к церковнослужителям: их
нагромождения бенефициев, их стремление к «званиям и почестям и их
обогащение за счет епископства и кардинальства». Но когда они добьются сана
епископа, кардинала или Папы, предупреждает Лаинес, их ожидает ад. 648 Он мог
быть и более точным: [Прелаты становятся богатыми благодаря бенефициям] за
счет распятого Господа, как они говорят. Вы полагаете, что Бог хочет этого? Нет!
Один человек добивается, чтобы его сделали епископом. Другой – чтобы его
сделали Папой. Некоторые делают это при помощи Франции, некоторые – при
помощи Испании. И что они делают? Они избирают Папу – иногда, как на этот
раз, хорошего человека, но, как правило, самого худшего из всех кандидатов. О,
Бог не желает этого, но лишь допускает!». 649
Хотя эти замечания обычны, они направлены против самых пресловутых
злоупотреблений и по сути соответствуют идеям, которые обнаруживаются в
наиболее изученных документах, сохранившихся после Лаинеса и других
иезуитов. Самое позднее, к 1563 г. Лаинес и Надаль – и с некоторыми оговорками
также Поланко и Канизий – были убеждены, что «реформу» лучше всего сможет
осуществить сам Папа, но у них не было иллюзий, что это будет легкая задача и
что успех ее гарантирован.
Разумеется, люди, заинтересованные в реформе Церкви, которая в данном
контексте включала в себя не только реформу папской курии, но понималась
гораздо шире, возлагали свои надежды, прежде всего, на Тридентский Собор. Как
и иезуиты, участники Тридентского Собора избегали использовать сам термин в
своих декретах, вероятно, из-за того радикального смысла, который протестанты
644
и другие вкладывали в него. Однако с самого начала Собор ставил перед собой
двойную задачу: «утверждение вероучения» в противовес новым ересям и
«реформу нравственности» в противовес давнишним нарушениям ц ерковной
дисциплины. Его декреты соответственно подразделялись на две категории: те,
что были посвящены вероучению, и те, которые были озаглавлены de
reformatione. Реформу предстояло осуществить посредством строгого
установления прав, обязанностей и полномочий епископов и пастырей,
соблюдение которых гарантировалось более строгими каноническими
наказаниями. Хотя Собор в конечном счете не был допущен к реформе папства,
термин «реформа нравственности» был смягченным вариантом традиционного
выражения «реформа Церкви».
Как оказалось, два иезуиты получили особые поручения принять участие в
первом этапе Собора (1545–47) как богословы. Это были Лаинес и Сальмерон,
назначенные Игнатием по просьбе Павла III. По приказу Отто Трухзесса фон
Вальбурга, епископа Аугсбургского, Же выступал в качестве его поверенного. В
1547 г., как раз когда Собор предстояло перенести в Болонью, что
сопровождалось яростными столкновениями, по приказу Трухзесса здесь
ненадолго появился Петр Канизий. Другие три иезуита внесли важный вклад в
дело Собора как по вопросу вероучения, так и в связи с реформой, и, в первую
очередь, благодаря Же, способствовали более глубокому осознанию
необходимости более качественной подготовки духовенства. Однако они не были
центральными фигурами на Соборе. 650
Игнатию явно польстило то уважение, которое Папа и видный епископ оказали
его новому Обществу, попросив его собратьев об услугах. В начале 1546 г. он
послал Лаинесу, Сальмерону и Же указания о том, как им следует вести себя в
Триденте.651 То, о чем не говорится в этом документе, состоящем из трех частей,
столь же важно, как и то, что в нем говорится. В первой части Игнатий советует
им быть скромными в высказывании своих мнений, с уважением прислушиваться
к точке зрения других, всегда рассматривать и учитывать обе стороны любого
спорного вопроса и относиться с почтением к суждениям, которые лучше, чем их
собственные.
Во второй части он наказывает им осуществлять в Триденте consueta ministeria –
читать проповеди, учить катехизису, проводить «Упражнения», посещать
больных и бедных «и даже приносить им небольшие подарки, когда возможно».
Игнатий указал на это служение как на основную цель, по крайней мере для него,
ради которой эти иезуиты находятся в Триденте, и потому именно эту часть
письма следует считать наиболее важной. Трое иезуитов верно следовали
указаниям Игнатия, и им удалось даже в той или иной форме провести с
несколькими епископами «Упражнения».
Третья часть касается образа жизни и режима иезуитов, который включал в себя
ежевечерние собрания, где обсуждались события прошедшего дня, составлялась
программа следующего и принимались меры для исправления всех ошибок в
поведении иезуитов. Отсутствовали в письме Игнатия, разумеется, любые
упоминания о великих задачах, стоящих перед Собором. Он явно был уверен, что,
каковы бы ни были эти задачи, иезуитам будет что сказать, если потребуется.
Однако он видел в иезуитах скорее посредников, чем людей, предлагающих свою
собственную программу. Если у Лаинеса, Сальмерона и Же и была программа,
она явно не исходила от руководства. Для Игнатия эти назначения в Тридент
650
651
См. Bangert, Jay and Salmeron, рр. 67–103, 177–195.
MI Epp., 1:386–389.
314
были также возможностью добиться хорошего отношения к Обществу со стороны
собравшихся там прелатов.
Рассказ Поланко о вкладе иезуитов в первый этап Собора обнаруживает ту же
отстраненность от конкретных вопросов, обсуждавшихся на Соборе. В этом
отношении он заметил только, что Игнатий хотел, чтобы иезуиты избегали
отдавать предпочтение любой из позиций, подобных тем, которых
придерживались «еретики и сектанты», но ничего более. Поланко добавляет
важную деталь: в 1546 г. Игнатий думал о том, чтобы отозвать Лаинеса и
направить его во Флоренцию, так как считал, что работа Собора продвигается
черепашьими шагами.652
3 июля Игнатий действительно написал всем троим иезуитам, находившимся в
Триденте, спрашивая их, не стоит ли ради вящей славы Божией покинуть Собор и
совершать consueta ministeria где-нибудь в другом месте. Сальмерон ответил, что,
хотя они готовы сделать все, что Игнатий сочтет лучшим, они единодушно
считают, что им следует остаться в Триденте. 653 Игнатий уступил. Однако, прежде
чем в 1547 г. в работе Собора был объявлен перерыв, он направил Же в Феррару
по просьбе дожа Эрколя д’Эсте, как кажется, даже не подумав о том, что
приоритет следует отдать Собору.654
Когда Собор был наконец заново созван в 1551 г., Лаинес и Сальмерон вернулись
к своим прежним обязанностям. Когда в начале 1552 г. дало о себе знать
появление лютеран, Собор фактически застрял в полном бездействии. Теперь
роли переменились, и уже сам Сальмерон спросил Игнатия, не будет ли лучше,
если он покинет Тридент.655 Игнатий не успел отреагировать на просьбу, так как
месяц спустя угроза Триденту со стороны протестантской Шмалькальдской лиги
заставила Собор прекратить свою работу.
В письме от 29 ноября 1551 г. Игнатий первый и единственный раз предложил
иезуитам тему для обсуждения на Соборе. Поскольку в некоторых странах
католического мира авторитет Собора был выше, чем авторитет Святого
престола, не следует ли добиться одобрения или, по крайней мере, утверждения
Общества со стороны Собора?
Через месяц или два Лаинес и Сальмерон ответили отрицательно: ни один другой
орден никогда не получал подобных одобрений, у Собора слишком много других
дел, «Конституции» нуждаются в дальнейшей раз работке и еще не переведены на
латинский язык.656 Игнатий снова уступил, но этот случай обнаруживает его
любопытно «домашний» взгляд на великий Собор.
Сальмерон и Лаинес вернулись в Тридент во время третьего его этапа (1562–63), и
были одними из немногих, кто постоянно присутствовал на Соборе на
протяжении всей его восемнадцатилетней истории. К тому времени Лаинес в
сопровождении своего секретаря присутствовал там в силу того, что был уже
генералом Общества. Однако во время этого этапа иезуиты стали все
жедобиваться одобрения Общества Собором, которое ранее сочли неуместным.
Отчасти их подтолкнуло к этому все еще ненадежное положение Общества во
Франции, где папские одобрения, казалось, приносили им больше вреда, чем
пользы. Их также беспокоило то направление, которое работа Собора принимала
в отношении некоторых вопросов. Право Лаинеса как генерала Общества
652
Chron., 1:180–183; MI Epp., 1:435, 457–460.
M Salm., 1:25–28.
654 См. Bangert, Jay and Salmeron, рр. 100–102.
655 M Salm., 1:100.
656 M Lain., 1:197 – 198.
653
315
участвовать в Соборе ставилось под сомнение из-за якобы неопределенного
характера Института иезуитов. Что еще важнее, Собор, избравший курс на
укрепление власти епископства, угрожал уменьшить или упразднить пастырские
привилегии, которые монашеские ордены получили от Папы. Утверждение
Общества Собором дало бы более широкие основания для его права на
существование и участие в служении. Кроме того, «Конституции» были
завершены и ратифицированы Первой Генеральной Конгрегацией, то есть это
препятствие для рассмотрения Общества Собором устранилось.
Иезуиты так и не получили полного одобрения, которого теперь жаждали. Однако
они были вполне довольны тем, что Общество было отдельно упомянуто в той
части декрета о монашеских орденах, где говорилось о “professio” – полном
посвящении себя Богу посредством торжественных обетов. Декрет требовал,
чтобы члены монашеских орденов приносили обеты сразу после новициата, в то
время как в Обществе обеты приносились лишь много лет спустя, фактически,
уже после рукоположения, если иезуит был священником. Соответствующая
часть декрета гласит: «Этим указом священный Собор не желает внести что-либо
новое или помешать институту монашествующих клириков Общества Иисуса
служить Богу в соответствии со своим уставом, который был одобрен Святым
апостольским престолом».657 Собор прямо не одобрил Общество, но признал его
одобрение папским престолом. Кроме того, в декрете о семинариях иезуитам
удалось избежать обложения налогом своих школ для финансирования
семинарий, что было скрытым признанием даже без явного упоминания их
имени.658
Несколько ведущих иезуитов, таким образом, принимали непосредственное
участие в Тридентском Соборе, и в определенный момент сами взаимоотношения
между Обществом и Собором стали предметом их внимания. Как генерал, Лаинес
был явно куда больше вовлечен в дела Собора, чем в свое время Игнатий,
который никогда не присутствовал в Триденте, никогда даже не рассматривал
возможности своего присутствия там и во всех других отношениях оставался
удивительно отстраненным от дел Собора от начала до конца. В огромном
количестве иезуитских документов, дошедших до нас с того периода, Собор
обсуждается слишком мало, если иметь в виду его общее значение. Причины
такого относительного невнимания должны быть теперь более или менее ясны
читателю. Иезуиты, никогда не сомневаясь в том, что они ортодоксальные
католики, знали, что декреты о вероучении составляются с расчетом на
протестантов. Хотя они, разумеется, желали учить и проповедовать в
соответствии с этими декретами, они никогда не рассматривали их как
адресованные Обществу. Что же касается декретов de reformatione, то они и вовсе
едва ли затрагивали положение иезуитов в Церкви.
Кроме Лаинеса и Сальмерона, некоторые другие иезуиты также обращали
пристальное внимание на происходящее в Триденте. В 1546 г. Игнатий сообщал,
что он слышал, будто Павел III намеревается отдать декрет об оправдании на
рассмотрение иезуитам Рима, но, как кажется, ничего не воспоследовало. 659
Надаль, который никогда не занимал никакой официальной позиции на Соборе,
несомненно, изучил этот декрет и глубоко усвоил его в своем мышлении и
учении. Он был также знаком с другими доктринальными текстами Собора. Когда
См. Norman P. Tanner, ed., Decrees of the Ecumenical Coumcils, 2 vols. (Washington: Geprgetown
University Press, 1990), 2:781.
658 Ibid., 2:751.
659 MI Epp., 1:435.
657
316
Собор был наконец закрыт в декабре 1563 г., некоторые испанские иезуиты
услышали тревожные рассказы епископов, вернувшихся в Испанию, о
вмешательстве Лаинеса в связи с реформой папства, и Поланко почувствовал себя
обязанным написать им, объясняя то, что за этим последовало. 660 Однако мы не
должны полагать, что иезуиты того периода определяли суть или манеру своего
служения, сообразуясь с декретами Тридентского Собора.
Средоточием иезуитов была Christianitas, а не «реформа Церкви». Они не были
епископами. Они не были приходскими пастырями. В сущности, в этот ранний
период Игнатий расходовал множество сил на то, чтобы избегать назначения
членов Общества епископами и прелатами: Же – епископом Триеста, несмотря на
настойчивые требования короля Фердинанда, Канизия – епископом Вены, Борджи
и Лаинеса – кардиналами.661
Лишь однажды отступился Игнатий от своего принципа, когда в 1554 г. вместе в
королем Португалии Жуаном III содействовал назначению епископами Жуана
Нунеса Баррету, Андреса де Овьедо и Мельчора Карнейро, направляя их в
злополучную миссию в Эфиопию. 662 Царь Galawdewos(???) (известный также как
Клавдий), находившийся под давлением мусульман, искал военной помощи у
Португалии. Португальцы, совершенно неправильно истолковав намерения царя,
считали, что он готов допустить объединение Эфиопской и Римской церквей.
Игнатий поддержал замысел экспедиции, и его энтузиазм проявился в том, что он
дал трем иезуитам разрешение на рукоположение в епископы, а еще двенадцать
иезуитов назначил сопровождать их в Эфиопию. Он считал, что в данном случае
они не могут стремиться к епископству ради почестей или бенефициев : ведь
будущее сулило им лишь тяжелейшие испытания.
Как только Клавдий до конца осознал миссионерский замысел иезуитов, он
немедленно отверг его. В результате большинство иезуитов застряли в Гоа,
откуда должны были отправиться в Эфиопию. Из троих епископов лишь Овьедо
довелось увидеть Эфиопию, где он и умер в нищете в 1577 г. Миссия, с которой
Игнатий связывал величайшие надежды, полностью провалилась.
Неудача эфиопской миссии лишь подчеркивает нежелание иезуитов занимать
епископские посты там, где уже существовала католическая иерархия. Тем не
менее, епископы часто привлекли иезуитов к помощи в «реформе», которая в этих
случаях понималась иезуитами иначе, чем «реформа Церкви», хотя была,
несомненно, связана в последней. Эта «реформа» подразумевала, что иезуиты
должны были учить и наставлять диоцезальное духовенство, испытывать
кандидатов на рукоположение и другими средствами способствовать укреплению
дисциплины и нравственности диоцезальных учреждений. 663 Часто они посещали
женские обители в качестве епископских визитаторов.664
Если епископ в каком-нибудь диоцезе охотно принимал иезуитов, это почти
неизбежно приводило к такому сотрудничеству. Сотрудничество это стало столь
660
P Co., 1:435–454, 462–466.
MI Epp., 1:450–453; 4:255–258; Chron., 1:180–181; 4:494–495; 5:34–35.
662 MI Epp., 8:432–436, 675–720. См. Ricardo Garcia-Villoslada, San Ignacio de Loyola: Nueve
Biografia (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1986), рр. 996–1008, и Philip Caraman, The Lost
Empire: The Story of the Jesuits in Ethiopia, 1555–1634 (London: Sidgwick and Jackson, 1985).
663 См. Scaduto, Lainez, 2:587–603.
664 M Fabri, стр. 473; Chron., 1:381–382; 1:381–382; 2:507; 5:9, 125, 140–14`, 197, 355–358. См.
Scaduto, Lainez, 2:603–614. Наставление Игнатия о том, как следует производить реформу женской
обители см. в MI Epp., 8:395–397. Об обстановке в Италии см. Gabriella Zarri, “Monasteri femminili
e città (secoli XV-XVIII),” in Storia d’Italia: Annali 9, ed. Giorgio Chittolini and Giovanni Miccoli
(Turin:Guilio Einaudi, 1986), рр. 359–429.
661
317
характерным для иезуитов, что почти заслуживало того, чтобы его включили в
перечень consueta ministeria. Хотя иезуиты, в относительно редких случаях, имели
серьезные разногласия с местными епископами, гораздо чаще они старались
вместе с ними участвовать в «реформе», но в такой реформе, которая находилась
в согласии с noster modus procedendi.
318
~9
Предписания на будущее
Посредством переписки, визитаций,
наставления и других подобных дел
ведущие иезуиты, такие, как Игнатий, Лаинес и их ближайшие соратники,
старались внушить своим собратьям-иезуитам esprit de corps и передать им
правильное понимание Общества и его modus procedendi. Не каждый иезуит
соглашался со всеми его аспектами, но дело индоктринации в основном удалось
им очень хорошо.
Но требовалось большее. Движение от Gemeinschaft к Gesellschaft, которое
формально началось 27 сентября 1540 г., неотвратимо шло вперед, но при столь
быстром развитии для выживания Общества требовалась все более четкая картина
его организационного устройства. Процесс его формирования сильно ускорился
примерно в 1553 г. под давлением нескольких факторов, не последним из которых
был серьезный кризис, связанный с провинциалом Португалии, Симоном
Родригесом, одним из парижских общников. Несколькими годами позже
косвенным оправданием ускорившемуся и усилившемуся потоку нормативных
документов послужил исход потенциально еще более серьезного кризиса,
связанного с Николасам Бобадильей, другим первым иезуитом.
Даже если принимать во внимание порой идиллический характер иезуитских
сообщений о своей деятельности и достижениях, первые двенадцать лет
Общества остались относительно незатронутыми согласованной внешней
оппозицией или серьезными внутренними кризисами. В своем служении, в своих
новых школах, в том уважении, которое они завоевали в глазах малых и великих,
в том общении, которое им удавалось поддерживать друг с другом, иезуиты,
казалось, добились великолепных успехов.
Однако в 1553 г. Педроче предпринял нападение на «Упражнения», которое стало
кульминацией критики, которую прежде обрушивал на Общество Мельхиор Кано,
и оппозиции архиепископа Силисео. Следующий год принес с собой осуждение
со стороны парижского факультета богословия, следующий – приход на папский
престол, мягко говоря, противоречиво настроенного Павла IV. К тому времени
стали ощутимыми и некоторые внутренние проблемы, причем проблема с
персоналом и ресурсами, вызванная появлением школ, была лишь самой
очевидной из них.
Именно в этот момент в Португалии назрел серьезный внутренний кризис
Общества.665 Хотя кризис возник в результате столкновения определенных
обстоятельств и людей, он казался предупреждением, что организация достигла
той точки своего развития, за которой для ее выживания потребуются более
формализованные средства сохранения единства. Когда в 1553 г. Надаль
отправился на Иберийский полуостров, чтобы разобраться с последствиями
португальского кризиса, это было для него не менее важной задачей, чем
MI Scripta, 1:666. См. Dennis Edmond Pate, “Jeronimo Nadal and the Early Development of the
Society of Jesus, 1545–1573” (Ph. D. Diss., University of California, Los Angeles, 1980), рр. 141–164;
Francisco Rodrigues, Historia da Companhia de Jesus na Assistência de Portugal , vols. in 7 (Oporto:
Apostolado da Impresa, 1931–50), 1/2:33–281; Jose Carlos Monteiro Pacheco, Simão Rodrigues:
Iniciador da Companhia de Jesus em Portugal (Braga: Editorial A.O., 1987), рр. 155–183; Ricardo
Garcia-Villoslada, San Ignacio de Loyola: Nueva biografia (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos,
1986), рр. 642–674.
665
319
обнародование «Конституций», причем эти две задачи не были лишены
взаимосвязи. Это был кризис власти и кризис самоопределения.
Симон Родригес исполнял обязанности настоятеля иезуитов Португалии, с тех
пор как прибыл в Лиссабон в 1540 г., хотя формально Игнатий сделал эту
территорию самостоятельной провинцией лишь в 1546 г. Своими успехами в
области численности и репутации эта провинция была отчасти обязана
благосклонности короля, но также обаянию и способностям Родригеса. С самого
начала Игнатий получал от него меньше писем, чем ему хотелось бы, и к нему
начали поступать сообщения от других людей о непоследовательности и
деспотичности правления Родригеса и, прежде всего, о том, что он терпит или
даже поощряет такие покаянные обычаи среди иезуитов, которые вызывают
недоумение друзей и врагов. Эти обычаи включали строгий пост и самобичевание
на улицах, что в то время не было общепринятым обычаем в Португалии, но в
письмах сообщалось также о случаях воистину странного поведения, например о
том, как для размышления о смерти в комнату был принесен труп. 666 В
сообщениях говорилось также о том, как иезуиты открыто оспаривают пожелания
и распоряжения настоятелей. Между тем сам Симон продолжал проживать при
дворе короля как исповедник и наперсник Жуана III. Он был, без сомнения, одним
из важнейших религиозных деятелей королевства.
Когда в 1545 г. Игнатий попытался призвать Родригеса в Рим, чтобы обсудить
ситуацию в провинции Португалии, король вмешался и поддержал Родригеса в
его нежелании отправляться в путешествие. Игнатий оставил этот вопрос в покое,
но в мае 1547 г. написал пространное письмо иезуитам, учащимся в Коимбре,
советуя им умерить свои покаянные дела, но проводить больше времени в
молитве и направить свое рвение на учебу и служение.667 Письмо представляло
собой завуалированную критику попустительства Родригеса в этих вопросах. На
следующий год Игнатий вновь написал ему, призывая к послушанию. 668
В 1548 г. Родригес начал вести разговоры о поездке в Индию или Бразилию в
качестве миссионера, куда хотел взять с собой еще примерно двенадцать
иезуитов. Поскольку эти планы не были одобрены «ни Папой, ни королем, ни
отцом магистром Игнатием», они вызвали опасения у правления иезуитов в
Риме.669 Симон не осуществил своих замыслов.
Когда два года спустя Игнатий призвал в Рим первых общников и еще нескольких
иезуитов, чтобы те высказали свое мнение о предварительном проекте
«Конституций», то хотел также воспользоваться случаем, чтобы обсудить с
Родригесом ситуацию в Португалии. На этот раз Симон приехал и месяц пробыл в
Риме в начале 1551 г., но о том, что происходило в это время, не известно,
фактически, ничего, кроме того, что он критически отнесся к некоторым частям
«Конституций».
В конце года Игнатий решил, что Родиригеса следует сместить с поста
провинциала, и это означало, что его будут также убеждать оставить Португалию,
по крайней мере, на время. Однако, прежде чем предпринять эти шаги, он
посоветовался с некоторыми членами провинции, а также с королем и королевой,
которые к тому времени стали менее покровительственно относиться к Родригесу.
Чтобы смягчить удар по чувству собственного достоинства Родригеса, он
назначил его провинциалом новой провинции Арагона.
См. Garcia-Villoslada, Ignacio, рр. 650–652.
MI Epp., 1:495–510.
668 MI Epp., 1:687–693.
669 MI Scripta, 1:666–667.
666
667
320
Но даже несмотря на эту смягчающую меру, не все незаинтересованные люди
считали, что Игнатию удалось найти верное решение. Борджа, который был
хорошо осведомлен о ситуации в Португалии, написал Игнатию 19 сентября 1552
г., ясно намекая на то, что, если бы последний был лучше осведомлен, то
поступил бы иначе.670 Араос, к чьей территории раньше принадлежал Арагон,
сочувствовал Родригесу и оказывал ему моральную поддержку, когда того
сместили с должности.
Как бы то ни было, Игнатий назначил провинциалом Португалии Диего Мирона,
что было неудачным выбором в той щекотливой ситуации, когда среди иезуитов
росло недовольство Игнатием за вред, якобы нанесенный им Родригесу, который
все медлил с отъездом из Португалии. В то время как провинция была охвачена
слухами и интригами, Мирон колебался между строгостью и равнодушием.
Игнатий, между тем, назначил Мигеля де Торреса визитатором с
неограниченными полномочиями. В июле 1552 г. Торрес именем Игнатия
приказал Родригесу оставить Португалию и принять на себя правление
провинцией Арагона. Когда король с королевой написали Родригесу, призыв ая
его к послушанию, у Симона уже практически не оставалось выбора.
Нестбильное руководство Мирона, который продолжал управлять провинцией, и
отъезд Родригеса, который подчинился лишь безоговорочным приказам покинуть
страну, обострили разногласия внутри провинции. В конце концов, в декабре
Торрес начал тщательную визитацию провинции с твердым намерением силой
решить вопрос авторитета генерала: признайте его или покиньте Общество. Он
беседовал с каждым иезуитом отдельно. Визитация длилась два месяца. Она
привела к отъезду или уходу из Общества необычайно большого числа иезуитов.
Даже сегодня оценки колеблются: по самым скромным подсчетам, таких иезуитов
было тридцать три, а по самым смелым – далеко за сотню.671 Надаль сообщал, что
из одной только коллегии в Коимбре ушло «около шестидесяти» человек. 672 Более
скромные оценки почти наверняка ближе к истине, но даже это число
ошеломительно, ибо оно составляло 20 или 25 процентов всей провинции, а то и
больше.
«Трагедия», как назвал ее Поланко, на этом не закончилась. В феврале, как раз
когда закончилась визитация Торреса, Родригес, сославшись на плохое здоровье,
вернулся в Португалию, где его присутствие неизбежно должно было вскрыть
старые раны. Когда Мирон запретил ему появляться в домах Общества, а король
дал знать, что его не ждут во дворце в Лиссабоне, Родригес нашел прибежище у
своего друга герцога Авейру. 20 мая 1553 г. Игнатий написал Родригесу два
письма. Первое было, скорее, примирительным, но второе содержало приказ «под
святым послушанием» вернуться в Рим. 673
Вероятно, еще до прихода этого письма Мирон, посоветовавшись с некоторыми
членами провинции, сам отдал такой приказ, угрожая Родригесу отлучением от
Церкви в случае неподчинения. Лишенный поддержки, Родригес уступил и отбыл
из Лиссабона 28 июня. Игнатий, не зная о том, что Родригес наконец
повиновался, послал Мирону 24 июля и повторно 3 августа разрешение
исключить этого раннего общника из Общества, если он не будет исполнять то,
что ему приказывают.674
670
MI Scripta., 1:666–667.
См. Garcia-Villoslada, Ignacio, рр. 650–652.
672 M Nadal,2:7.
673 MI Epp., 5:73–74, 189.
674 MI Epp., 5:270–271.
671
321
Когда Родригес наконец прибыл в Рим через пять месяцев после отбытия из
Лиссабона, он пожаловался, что другие португальские иезуиты, в первую очередь,
Луис Гонсальвес да Камара, оклеветали его. Тогда Игнатий доверил решение
вопроса четырем иезуитам, которые, как признавал и сам Родригес, были
способны судить беспристрастно.675 Одним из них был Поланко.
Более двух месяцев эти судьи выслушивали свидетельства и собирали показания.
В конце концов они единодушно признали великие заслуги Родригеса перед
Португалией и преувеличения, которые допускали некоторые его критики,
прежде всего, да Камара. Тем не менее, они заключили, что Родригес несет
основную ответственность за беспорядки в Португалии и повинен в
непослушании генералу и других проступках. Предложенное ими покаяние
включало два года частичного уединения и, что было особенно болезненно для
Родригеса, пожизненное изгнание из Португалии.
Сначала Родригес воспринял вердикт благосклонно, а в качестве епитимьи
Игнатий наложил на него только запрет возвращаться в Португалию. Однако
через короткое время Родригес начал возмущаться произошедшим и, кроме
прочего, угрожал Игнатию, что передаст дело Папе. Тогда Игнатий запретил ему
покидать дом. Это привело к созданию тупикового положения в casa professa, и
лишь Сальмерону и Бобадилье, которых Игнатий призвал в casa, удалось в
некоторой степени восстановить спокойствие. Их вмешательство вызвало у
Родригеса новое признание своей ответственности.
Когда в июле 1554 г. замысел Родригеса совершить паломничество в Иерусалим,
одобрения которого ему удалось добиться от Игнатия, потерпел неудачу, он
неохотно отправился в добровольное изгнание в Бассано. Надаль дважды навещал
его там и считал, что ему удалось в некоторой степени способствовать
примирению. Однако Надалю приходилось выслушивать бесконечные жалобы
Родригеса о нанесенных ему оскорблениях и утверждения, что он такой же
основатель Общества, как и Игнатий. 676 С таким пониманием истоков Общества,
Надаль был, разумеется, вовсе не согласен.
После смещения Родригеса с поста провинциала Надаль в июле 1553 г. начал
обнародовать «Конституции» в Португалии. Именно при таких обстоятельствах
Игнатий послал членам провинции Португалии свое письмо о послушании,
датированное 26 марта того же года, вероятно, самое известное из его писем. 677
Без сомнения, именно события в Португалии привели к тому, что в Обществе
теперь больше внимания уделялось опслушанию, которое в большей мере стало
рассматриваться как монашеский идеал. Само письмо вскоре было опубликовано
и стало обязательным и постоянным чтением в трапезных иезуитских домов. Едва
ли следует сомневаться также, что португальский кризис, а также случившийся
несколько лет спустя кризис Первой Генеральной Конгрегации (1556–58)
укрепили мысль о том, что основателем Общества был именно Игнатий, —
мысль, которую Надаль настойчиво внушал своим собратьям-иезуитам.
Первый кризис был, в сущности, связан с последним, с тем рядом вмешательств
со стороны Папы Павла IV, который последовал за смертью Игнатия. 678 Хотя
675
Chron., 4:7–8.
Chron., 5:164–165; MI Epp., 8:657–658; 9:707–708; M Nadal, 1:319–325; 2:10, 35. См. также
Pacheco, Rodrigues, рр. 185–210.
677 MI Epp., 4:669–681.
678 M Nadal, 4:98–148. См. Pate, “Nadal,” рр. 238–258; Mario Scaduto, L’epoca di Giacomo Lainez,
1556–1565, 2 vols. (Rome: Edizioni la Civiltà Cattolica, 1964–74), 1:31–47; Arthur L. Fisher, “A Study
in Early Jesuit Government: The Nature and Origins of the Dissent of Nicolas Bobadilla,” Viator, 10
(1979), 397–431; André Ravier, Ignatius of Loyola and the Founding of the Society of Jesus, trans. Maura
676
322
главным действующим лицом был Папа, его вмешательства были
спровоцированы Бобадильей, которого вначале поддерживали еще два первых
иезуита – Родригес и Броэ. Таким образом, из пяти первых общников, которые
были все еще живы, только Сальмерон остался на стороне Лаинеса.
Для Бобадильи и Родригеса причиной конфликта послужили и личные обиды.
Игнатий никогда не доверял Бобадилье важных ролей во внутреннем управлении
Обществом, к которому Бобадилья проявлял постоянное пренебрежение, и
фактически исключил его в 1555 г. из числа кандидатов на пост генерального
викария. Уже в 1543 г. Бобадилья написал Игнатию, что слишком занят, чтобы
читать его письма, тем более, чтобы сообразовывать свои письма с тем форматом,
который предписывает Игнатий. Игнатия рассердили намеки на его мелочность и
суетливость, и он послал Бобадилье едкий ответ. 679 В 1548 г. Игнатий ущемил
гордость Бобадильи тем, как принял его, когда немцы отправили его обратно в
Рим из-за его оппозиции Interim, о чем было сказано выше.
Двумя годами ранее Сальмерон сообщил Игнатию из Тридента о дошедших до
него тревожных слухах о том, как Бобадилья ведет себя в Германии, и он сказал,
что слышал также, будто Бобадилья пытается выманить у немецких епископов
приглашение на Собор. Сальмерона, без сомнения, пугала перспектива оказаться
в компании с Бобадильей, и он почти наверняка выступал также от имени Лаинеса
и Же.680 Когда же Игнатий после этого попытался косвенно намекнуть Бобадилье,
что его усилия могли бы быть плодотворнее, если бы он отнесся к ним более
критически, Бобадилья ответил подробным изложением опасностей, с которыми
ему приходится сталкиваться, «в то время как другие удобно расположились в
саду или на кухне у себя дома в Риме». 681
На пике «подстрекательств» в 1557 г., Надаль направил в адрес Бобадильи
жестокий обвинительный акт, в котором сказались обиды, уже давно мучившие
его. Перечень обвинений был обширным, но самыми жестокими были
следующие: «Он всегда был отчужден от отца Игнатия; он не знает нашего
Института и пренебрегает своими товарищами по Обществу;… немецкие
государи принимали его за шута, хоть он и утверждал, что пользуется их
глубочайшим уважением; он устно оскорблял других, называя их детьми или
ослами, что, впрочем, не заслуживает внимания, ибо отца Игнатия он называл
дурным софистом, баском, развращенным лестью». 682
Бобадилья, должно быть, был, по крайней мере, до некоторой степени осведомлен
об оговорках в свой адрес, об опасениях и антипатиях, которые питали к нему его
собратья даже до событий 1556–57 г. В особую ярость его привело то, что при
подготовке к Конгрегации Лаинес, Поланко и Надаль держались вместе и сами
принимали все решения, не допуская его в свою команду. Родригес, конечно, все
еще страдал из-за вердикта по поводу его правления в Португалии и надеялся
добиться его отмены.683
Но «подстрекательства» 1557 г. были не просто удобным случаем разобраться с
личными обидами. Прерогативы «отцов-основателей» остались непризнанными в
«Конституциях», составленных для организации, находящейся в той фазе
Daly, Joan Daly, and Carson Daly (San Francisco: Ignatius Press, 1987), рр. 275–317; William V.
Bangert, Jerome Nadal, S.J., 1507–1580: Tracking the First Generation of Jesuits (Chicago: Loyola
University Press, 1992), рр. 173–219.
679 MI Epp., 1:277–282.
680 M Salm., 1:20–22.
681 M Bobad., р. 102.
682 M Nadal, 2:53.
683 M Nadal., 2:51–52.
323
развития, когда стадия неформального объединения людей, связанных общим
делом, осталась далеко позади. Что еще важнее, подстрекательства указывают на
неприятие все более объективных процедур, которые выдвигала на передний план
Генеральная Конгрегация, чему особенно способствовало присутствие Поланко и
Надаля.
Сначала Броэ и Родригес, а потом и Бобадилья стали признавать, по крайней
мере, подспудно, мудрость и неизбежность происходящего, но это происшествие
в очередной раз заставляет нас задуматься над новым стилем и уровнем
регулирования жизни Общества, который теперь в нем вводился, и над тем, какую
власть присвоил себе Игнатий, когда его избрали генералом. В пылу кризиса
Бобадилья, как мы видели, обвинил Игнатия в том, что он «тиран», а
«Конституции» назвал «нудным лабиринтом», который ни настоятели, ни их
подчиненные никогда не смогут понять. 684 У него с языка сорвалось также
красноречивое наблюдение, что «Лаинес хороший человек, но позволяет
управлять собой двум своим сыновьям, которые подтолкнули его к
многочисленным ошибкам».685 Под «сыновьями» имелись в виду Поланко и
Надаль. Первый был, по словам самого Игнатия, главным зодчим «Конституций»,
последний – их официальным распространителем и толкователем, назначенным
Игнатием.
Подстрекательства Бобадильи не привели к конкретным последствиям. К
середине октября, когда Павел IV потерял интерес к делу, поскольку все более
ясно осознавал, что проиграл войну с Филиппом II, а самБобадилья начал
понимать, что не имеет шансов на успех, он стал молчаливо искать примирения
со своими собратьями, которое и было даровано ему Лаинесом без дальнейших
разбирательств. Надаль и Поланко, однако, не могли все простить и забыть так
легко.
Бобадилья ни разу ни перед кем не извинился и не взял назад ни одного
сказанного им слова и продолжал и впредь честно и прямо высказываться по
интересующим его вопросам. Пока Бобадилья не умер в 1590 г., окруженный
почетом как последний из первых парижских общников, он сам и его собраться
предпочитали вести себя так, как будто никаких подстрекательств никогда не
было.
Однако с 1540 и, как минимум, до 1557 г. Бобадилья сохранял мнение, что
Общество может в большей или меньшей степени и дальше придерживаться
неформальных обычаев, каких придерживалось вначале, и что именно эти обычаи
пытался ниспровергнуть Игнатий. 686 Поланко и Надаль были прихвостнями, чье
истинное лицо проявилось после смерти Игнатия в том, как они проводили
подготовку Первой Генеральной Конгрегации.687 Хотя стремление Бобадильи
сохранить
менее
структурированную
организацию
Общества
было
нереалистично, а его критика Игнатия, Поланко и Надаля искажала
действительность, спровоцированный им кризис был отчасти вызван быстрым
ростом числа нормативных документов, усилением внимания к добродетели и
обету послушания, все более настойчивыми требованиями единообразия в
деталях образа жизни, новым значением, которое приобрели дисциплина и
«устав». Все это стало частью noster modus procedendi. Хотя некоторые из этих
684
M Nadal., 4:101.
M Nadal., 4:105–106.
686 См. Fisher, “Early Jesuit Government,” рр. 405–406.
687 M Nadal., 4:106–108.
685
324
нововведений были неизбежными и даже необходимыми, они знаменовали собой
значительную перемену в жизни Общества.
Конституции, правила, традиции
«Уложения» предписывали разработку более подробного документа для
управления орденом, и к 1549 г. Поланко собрал уставы и конституции других
орденов, чтобы помочь Игнатию в этой работе, которая велась уже давно. 688 По
сравнению с этими документами, иезуитские «Конституции» будут значительно
длиннее. Отчасти это объясняется тем вниманием, которое уделяется в документе
таким вопросам, как образование членов Общества и отвечающие за него
учреждения, которые в соответствующих документах других орденов
рассматриваются куда более кратко или не рассматриваются вообще.
Также большой объем документа объясняется многочисленными оговорками,
которыми сопровождалось почти каждое предписание. Увеличивая и усложняя
текст, эти пояснения в то же время сообщали документу гибкость, которая очень
ему пригодилась, гибкость, отвечающую миссионерскому в своей основе
характеру ордена, который ясно определился с самого начала. 689 «Конституции»
явным образом предписывали «умеренность» – moderatio, mediocridad – как
принцип, которого следует придерживаться при их истолковании, избегая как
«крайней жесткости», так и «крайней неточности».690
Совокупность самой длины документа, множества обходных путей, большого
количества подробных, но снабженных оговорками предписаний и некоторых
создающих путаницу и не слишком последовательных повторений вероятно и
заставила Бобадилью увидеть в «Конституциях» «лабиринт». И они
действительно требовали разъяснения, что было признано с самого начала.
Игнатий не только послал Надаля на Иберийский полуостров в 1553 г., чтобы тот
разъяснил их, но также направил Рибаденейру в Кельн, Лувен и Турне в 1555 г. с
тем же поручением.691 В 1554 г. Надаль не хотел, чтобы «Конституции» попали в
Индию, потому что никто из тех, кто мог истолковать их, туда не собирался. 692
Однако на следующий год Антонио де Квадрос, которого Надаль практически
подготовил к выполнению этой задачи, отправился на Восток с «Конституциями»
в руках.693 В 1559 г. в Риме Лаинес произнес шестнадцать наставлений,
посвященных «Конституциям», перед примерно двумястами иезуитами. 694
Другие иезуиты также занимались разъяснением документа. 695 К 1561 г. Надаль
завершил черновой вариант Scholia in Constitutiones, подробного комментария, за
См. Antonio M. De Aldama, “La composicion de las constituciones de la Compañia de Jesus,” AHSI,
42 (1973), 201–245, и J. H. Amadeo and M. A. Fiorito, “La reunion en Roma de los años 1550–1551 y la
elaborcion de las Constituciones de la Compañia de Jesus,” Stromata, 40 (1984), 3–57, 203–260.
Изданием с самыми интересными примечаниями является английский перевод George’a E.
Ganss’a, который цитируется в этой книге: The Constitutions of the Society of Jesus (St. Louis: The
Institute Jesuit Sources, 1970). См. также Antonio M. De Aldama, The Constitutions of the Society of
Jesus: An Introductory Commentary on the Constitutions, trans. Aloysius J. Owen (St. Louis: The
Institute of Jesuit Sources, 1989).
689 См. Ravier, Ignatius of Loyola, рр. 151–156.
690 Const., #822. См. de Aldama, Constitutions, рр. 309–310.
691 Chron., 5:41.
692 Chron., 4:550.
693 См. Pate, “Nadal,” р. 160.
694 См. Candido de Dalmases, “Le ezortazioni del P. Lainez sull’ ‘Examen Constitutionum,’” AHSI, 35
(1966), 132–185.
695 P Co., 2:595–596.
688
325
которым Вторая Генеральная Конгрегация признала особый, но не
исключительный авторитет.696
Несмотря на сложность некоторых своих уровней, «Конституции» обладают
четкой формальной организацией: они делятся на десять частей, которые делают
их структуру ясной. Каждая часть разделена на главы. Цели сформулированы
ясно, хотя многочисленные средства их достижения выражены относительно
немногословно. Религиозное вдохновение, которое должно было воодушевлять
членов Общества и служило основой всех предписаний, было заметно несмотря
на трезвый, сдержанный лексикон. В «Преамбуле» формулировалась
основополагающая предпосылка «Конституций», состоявшая в том, что
«внутренний закон любви и милосердия, который Дух Святой пишет и
запечатлевает в наших сердцах», важнее для благополучия Общества, чем этот
письменный документ.697 Другие богословские предпосылки, например, о том,
что благодать совершенствует природу, также сообщали «Конституциям»
единство, которое было выше единства формального. Таким образом, в отличие
от конституций других монашеских орденов, иезуитские «Конституции» вовсе не
были простым сводом постановлений. 698 Если смотреть более глубоко, они
представляли собой попытку выразить духовную мудрость.699
В сущности, оригинальность «Конституций» ни в чем не проявлялась так ярко,
как в их замысле, согласно которому они прослеживали всю жизнь иезуита
начиная со вступления в орден и заканчивая отправлением на служение, о
котором говорилось в Седьмой части, посвященной «распределению членов
Общества в винограднике Господнем». Как и «Упражнения», «Конституции»
были основаны на предпосылке, что в человеке происходит психологический и
духовный рост, и они предусматривали это, адресуя начинающим одни
предписания, а более зрелым членам Общества – другие.
Некоторые положения, например, относительно того, где должны проживать
«обетники», оказались неосуществимыми почти с самого начала, поскольку
исключения из них превращались в правило. 700 Хотя разница между
«обетниками» (будь то исповедники четырех или трех торжественных обетов) и
духовными коадъюторами и была относительно ясна в теории, вскоре стало
непонятно, что же это означает на практике. Некоторые специфические
предписания, в том числе требование изучать «Сентенции» Петра Ломбардского,
701
вероятно, никогда не соблюдались, а некоторые другие попросту
загромождали текст. Но в целом «Конституции» представляли собой точное, хотя
и чрезмерно подробное, разъяснение системы, широкими мазками намеченной в
«Уложениях». По содержанию и структуре они отличались от уставов более
старых орденов, так как в них явно была заметна ориентация на служение как
цель ордена и как контекст, в котором его члены будут достигать «спасения и
совершенства».
Иезуитские «Конституции» с их рационально организованной структурой,
психологически обоснованными переходами от части к части, с их вниманием к
мотивации и неким основным предпосылкам, с их настойчивым требованием
гибкого подхода к общим и частным предписаниям, с явно не выраженным, но
См. Nadal, Scholia, рр. vii-xxv.
Const., #134.
698 См. de Aldama, Constitutions, р. 15.
699 См. Howard J. Gray, “What Kind of Document?” The Way, supplement no. 61 (1988), 21–34.
700 Const., #557–558.
701 Const., #466.
696
697
326
все же заметным богословием, лежащим в их основе, и с их единой логикой
развития (у них было начало, середина и конец), представляли собой совершенно
новое явление.
Поскольку многие частные предписания «Конституций» рассматривались выше,
нет нужды говорить о них снова. Но Игнатий и другие полагали, что, для того
чтобы придать Обществу и его образу жизни ясные очертания, необходимо еще
больше частностей. Во время своей первой визитации Надаль оставлял иезуитам
выдержки из «Конституций», но кроме того, «некоторые правила, на них
основанные, чтобы можно было сообразовать «Конституции» с особенностями
коллегий».702 Это послужило ядром самого главного свода «правил», так
называемых «Основных установлений», собрания выдержек из «Конституций»,
задуманного как подручное vade mecum, или «резюме», их идеалов и целей.
Другое основополагающее собрание, со временем ставшее известным под
названием «Общие правила», начало формироваться еще раньше. Оно зародилось
около 1549 г. в виде указаний о «домашней дисциплине», которые Игнатий
составил для casa professa в Риме.703 Уже в 1550 г. их переняли некоторые дома в
других городах, и вскоре они стали неотъемлемой составляющей того пакета
предписаний, который распространители «Конституций» разъясняли и оставляли
иезуитам, чтобы те их соблюдали.704 Эти правила, гораздо более конкретные, чем
«Основные установления», до некоторой степени функционировали как «правила
дорожного движения» в крупных общинах, а также позволяли иезуитам легко
адаптироваться к новой ситуации при переезде из дома в дом, из страны в страну.
К 1555 г. Игнатий составил краткое собрание, озаглавленное «Правила
скромности», или, скорее, «Правила поведения», которые благодаря своему
автору пользовались огромным уважением. 705 Помимо этих трех собраний общего
характера, из-под пера первых иезуитов, прежде всего, Надаля, вышло множество
других, представлявших собой в основном «должностные инструкции». Так, в
1555 г. в Падуе Надаль оставил правила для схоластиков, для наставника
новициев, для новициев, для ректора, для ответственного за покупки, для казначея
и для нескольких других должностных лиц. Как он сказал об этом Игнатию,
несколько преуменьшая действительность, «я не побоялся оставить им побольше
правил».706
Хотя брошюры, содержащие “Основные установления”, “Общие правила” и
некоторые другие своды, были опубликованы в Риме в 1560 г. и в Вене в 1561,
окончательный свод правил возник лишь два десятилетия спустя. Тем не менее,
характер правил и аудитория, для которой они были предназначены, уже
довольно четко сформировались к моменту смерти Игнатия. 707 Хотя правила
поступали свыше, они представляли собой, в сущности, извлечения из практики и
опыта. В эти первые годы некоторые настоятели и общины нашли необходимым
разработать свои собственные правила и даже просили, чтобы им дали еще более
702
M Nadal., 1:133.
См. Manuel Ruiz Jurado, Origines del noviciado en la Compañia de Jesus (Rome: Institutum
Historicum Societatis Iesu, 1980), рр. 64–65.
704 Chron., 2:208; M Nadal, 1:799.
705 FN., 1:539–541.
706 M Nadal, 1:317.
707 В серии Monumenta Historica см. Monumenta Ignatiana. Regulae Societatis (1540 –1556) (Rome:
Institutum Historicum Societatis Iesu, 1948). Об их формировании см. Antonio Astrain, Historia de la
Compañia de Jesus en la Assistencia de España , 7 vols. (Madrid: Administracion de Razon y Fe, 1912–
25), 2:419–443.
703
327
точные указания о том, как им следует вести дела. 708 Тем не менее, как только
началось официальное обнародование правил, к Игнатию стали поступать жалобы
об их чрезмерном количестве. Хотя первые иезуиты награждали Надаля
высокими оценками за его способность во время визитаций разжигать в них
энтузиазм следовать своему призванию, многие жаловались генералу на то, что
Надаль излагает правила управления и дисциплины с почти навязчивой
детальностью.709 В 1554 г. один из иезуитов Кордовы сообщил, что Надаль,
побывав там, оставил более трехсот предписаний, из которых около восьмидесяти
относились к ректору, который не мог даже найти время, чтобы просто прочитать
их.710
Двумя годами ранее в Неаполе Бобадилья и Надаль уже пережили характерный
конфликт в связи с этим. Бобадилья открыто высказал свое мнение, что
«некоторые из правил Общества» соблюдать не нужно и что иезуиты должны
руководствоваться духом «христианской свободы» в отношении правил. Когда
Надаль посетил новую коллегию в Неаполе, он обнаружил, что, как в коллегии,
так и в общине иезуитов царит, как ему показалось, довольно серьезный
беспорядок. Он счел причиной беспорядка «слишком большую свободу»,
дозволенную Бобадильей, и вскоре получил от Игнатия распоряжение
«поспорить» с Бобадильей по поводу его отношения к этому и к другим
вопросам.711
Сам Надаль любил подчеркивать, что иезуиты должны «ходить в Духе» и что,
несомненно, в отношении внешней дисциплины они нуждаются в «большей
свободе», чем члены других орденов, и обладают ею. 712 В Андалусии он
обнаружил значительное недовольство правлением Бартоломе де Бустаманте,
которое отдавало «монашеством»: здесь культивировалось уединение и строгое
соблюдение правил.713
Бустаманте вступил в Общество в 1552 г., уже будучи священником. Он прошел,
несомненно, строгий, но краткий и неформальный новициат под руководством
Борджи. В 1554 г. он был назначен настоятелем новициев в Симанкасе, а в 1555
стал провинциалом Андалусии, всего через три года после вступления в
Общество. Уже в 1556 г. ректор коллегии в Кордове жаловался, что Бустаманте
мешает ему, поскольку не оставляет без внимания ни малейшего нарушения
дисциплины; он не позволяет отступаться от правил ни на йоту. 714
30 января 1560 г. Лаинес написал Бустаманте письмо, сурово критикуя его работу
на посту провинциала. Во-первых, Бустаманте вводит новые обычаи, например,
настаивает, чтобы ризничий говорил с женщинами только через решетку или
завесу и чтобы так же поступали исповедники; он также запрещает иезуитам
питаться вне дома, разве что с епископами или в монастырях. О последнем
Лаинес сказал: «Это нечто новое в Обществе и может лишить нас множества
возможностей творить добро, служа Господу». Во-вторых, Бустаманте, кажется,
забыл, что, хотя «Конституции» следует соблюдать точно, они дают настоятелю
власть освобождать от некоторых правил во многих частных случаях и многое
оставляют на его усмотрение. Лаинес затем поясняет, что «соблюдение правил,
708
Chron., 1:245; 2:135, 359.
См. Miguel Nicolau, Jeronimo Nadal, S.J. (1507–1580): Sus obras y doctrinas espurutuales (Madrid:
Cosejo Superior de Investigaciones Cientificas, 1949), рр. 53–58.
710 Chron., 4:460.
711 Chron., 2:522, 526–527, 554; MI Epp., 4:242.
712 M Nadal, 5:73, 368. См. также Nicolau, Nadal, рр. 305–313.
713 M Nadal, 2:70.
714 Chron., 6:666–667.
709
328
которое в целом желательно, в некоторых случаях препятствует вящему
служению Господу, которое является окончательной целью «Конституций» и всех
правил».715
К тому времени критика жесткости Бустаманте стала столь беспощадной, что
вскоре после этого он попросту покинул свою провинцию и вместе с Борджей
укрылся в Опорто, куда сам Борджа бежал от своих проблем с испанской
инквизицией и Филиппом II. Бустаманте безуспешно пытался оправдать свои
действия в глазах Лаинеса, но вплоть до осени 1561 г. оставался вдали от
провинции, которой якобы правил. В декабре Надаль наконец освободил его от
должности.716
Таким образом, предметом споров в Обществе было не столько количество и
качество правил, сколько значение, которое им приписывалось. В этом
отношении Бобадилья представлял одну крайность, Бустаманте — другую. Для
первого правила лишь немногим отличались от предложений. Для последнего их
буквальное соблюдение составляло, можно сказать, суть иезуитского призвания –
идея, которая в разной степени вдохновляла различные «обсервантистские»
реформы монашеских орденов, начиная с позднего Средневековья и заканчивая
шестнадцатым веком. Несмотря на неудачный конец деятельности Бустаманте на
посту провинциала, подобные идеи о соблюдении правил получили широкое
распространение в Обществе.
Поланко сказал однажды об Игнатии, что он «не очень требователен» к
соблюдению второстепенных предписаний. 717 Хотя в основном он был, вероятно,
прав, иногда Игнатий был строг и требователен даже к деталям. Особенно с
возрастом он стал требовать строгой дисциплины в casa professa, возможно, из-за
присутствия послушников. 718 Однажды, в связи с одним незначительным
проступком, он упрекнул даже Гонсальвеса да Камару, человека и без того
склонного к соблюдению предписаний, сказав ему: «Соблюдай устав!»719
Надаль, несмотря на все множество созданных им правил, как кажется, сохранил
прагматическое отношение к ним и не придавал их соблюдению значения,
несоразмерного их содержанию. Он был верен «Конституциям», настаивая на
том, чтобы иезуиты, закончившие обучение, не были связаны теми же нормами
проявлений благочестия – такими, как длина и форма молитвы, — что и младшие
их собратья. Они должны быть свободны делать то, что удовлетворяет их
духовно.720 Надаль считал, однако, что старшие иезуиты должны соблюдать
другие правила, и был их ревностным творцом и распространителем. Он также
занимался распространением того, что называл «традициями и обычаями»
Общества. Это были обычаи, которые не вошли в «Конституции» или своды
правил, но которые «повсеместно соблюдались» в Обществе и, по мнению
Надаля, того заслуживали.
«Традицией» Надаль называл обыкновение, ведущее свое начало от Игнатия:
например, иезуиты молились в уединении у себя в комнате, а не в часовне или в
помещении для собраний; если иезуит заболевал в дороге, кто-то еще из иезуитов
оставался с ним, чтобы за ним ухаживать; в иезуитских домах были сады или
715
M Lain., 4:649–650.
См. Alfonso Rodrigues Gutierrez de Caballos, “El P. Bartolome de Bustamante iniciador de la
arquitectura jesuitica en España (1501–1570),” AHSI, 32 (1963), 3–102.
717 MI Epp., 3:503.
718 MI Scripta, 1:416–417, 454–455, 483–490, 502–506.
719 Autobiography, “Preface,” #5.
720 Const., #582. Nadal, Scholia, рр. 159–160.
716
329
виноградники для отдыха; в канун Рождества пелась утреня. «Обычай» означал
обыкновение неизвестного происхождения, которое пользовалось авторитетом
просто в силу своей распространенности: например, каждый день за ужином
читался Римский мартиролог; воздержание от употребления мяса в пятницу не
соблюдалось, если на неделе уже был постный день; несмотря на менее точные
указания «Конституций», священники служили мессу ежедневно. 721
Колыбелью большинства традиций и обычаев были иезуитские дома в Риме –
casa professa и Римская коллегия.722 Уже в 1548 г. Игнатий советовал посылать
молодых иезуитов в Рим, «чтобы они лучше усвоили Институт Общества и его
образ жизни», а когда была основана Римская коллегия, он желал, чтобы она
стала «образцом и примером» для всех остальных. 723 “El modo de Roma”, о
котором говорил Надаль и другие, отражал до некоторой степени древнее,
античное и христианское, идеальное представление о Риме как о средоточии всего
образцового, достойного подражания. Но в данном случае таким средоточием был
Рим иезуитов, а не Древний Рим и не Рим папской курии.
Намерение Надаля состояло в том, чтобы воспитать сплоченность, единение, а не
армейское единообразие, но, как и все первые иезуиты, он любил снисходить до
конкретных деталей. Однако в принципе он ясно говорил о том, что никакой
единый и обязательный для всех порядок никогда не будет возможен в Обществе:
«Существует множество вещей, которые неизбежно будут разными в связи с
разнообразием стран и народов». 724
В 1556 г. иезуиты в Лувене опасались визитации Рибаденейры, боясь, что он
заставит их поступать в соответствии с римскими обычаями. Рибаденейра заверил
настоятеля, Адриана Адрианссенса, что «Конституции» признают подобное
единообразие невозможным и нежелательным. Если его понимание какой -либо
части «Конституций» потребует перемены, которая покажется Адрианссенсу
неуместной, он отложит введение нового обычая до тех пор, пока у Адрианссенса
не появится возможность посоветоваться с самим Игнатием. 725 Это было
характерно для их образа действий.
В некоторых делах «Конституции» и другие документы предписывали адаптацию
к местной ситуации. Подобно театинцам, но в отличие от членов других орденов,
у иезуитов не было отличительного одеяния. «Конституции» ставили лишь три
условия в отношении одежды: чтобы она была подобающей, чтобы
соответствовала обычаям данной местности, а также не противоречила обету
бедности.726 Опыт рано научил Игнатия, что «нет большой разницы», как человек
одет.727 Возможно, даже ближе к существу дела и осознанно или неосознанно
близко к настроениям Эразма было мнение Поланко, что те, кто понимает в этом
вопросе, осознают, что иезуитов должно отличать «не внешнее одеяние, а пример
их жизни».728 Надаль объяснял, что иезуиты обладают «свободой в отношении
одежды», чтобы более плодотворно трудиться в винограднике Господнем, и что
многие люди, которым им приходится служить, находят монашеское облачение
отталкивающим.729
721
M Nadal, 4:619–625; 5:350–356.
M Nadal, 5:355.
723 Chron., 1:294–295; 3:9; MI Epp., 4:684–690.
724 M Nadal.,4:499.
725 Chron., 6:434–435.
726 Const., #577–579.
727 FN., 1:609.
728 Chron., 1:435.
729 Nadal, Scholia, рр. 6–7, 434–435.
722
330
Хотя Надаль допускал исключения, он и его современники понимали первое
условие, оговоренное в «Конституциях», в том смысле, что иезуиты должны
следовать в одежде обычаям местных священников.730 То есть в основном
иезуиты носили сутану. В Риме сутаны были черными (в доме – серыми – viridis)
и не застегивались спереди, а завязывались на пояс наподобие кушака. Такая
форма одежды поощрялась, а позже порой вводилась как обязательная и в других
странах (например, Борджа ввел ее в Германии). 731 Но в Испании, за исключением
Арагона, сутаны могли быть серыми, черными, фиолетовыми, возможно, даже
коричневыми и застегивались на пуговицы. 732 В 1554 г. иезуиты Бразилии
сообщили, что одеваются так же, как иезуиты Португалии. 733
К 1605 г., когда Рибаденейра прокомментировал эту черту жизни иезуитов в
своем трактате De ratione instituti Societatis Jesu, в Бейцзине была на два
десятилетия учреждена иезуитская колония под руководством Маттео Риччи, где
иезуиты носили платье мандаринов. 734 Неизвестно, насколько подробными
сведениями обладал Рибаденейра, но он знал, что иезуиты смогли добиться
доступа ко двору императора, и того, что их благожелательно там принимали,
именно потому, что носили «одежду, которая немногим отличалась от принятой в
Китае».735 В сущности, их одежда была лишь наиболее явным проявлением их
адаптации к местным обычаям и менталитету, а между тем они освоили их
настолько полно, насколько это вообще было мыслимо для европейцев тех
времен. Более века иезуиты китайской миссии в полной мере соблюдали
пастырский принцип соответствия временам, местам и обстоятельствам.
Согласно Надалю, иезуитам было позволительно носить свои академические
регалии, когда к тому располагали обстоятельства. 736 По крайней мере, в первые
годы послушники в пределах дома продолжали носить одежду, которую привезли
с собой, «разве что нечто другое представлялось настоятелю лучшим». 737
Материальные коадъюторы пользовались значительной свободой в отношении
одежды, так как Первая Генеральная Конгрегация постановила лишь, чтобы их
одежда соответствовала стилю, принятому в данной местности, и позволяла
отличить их от «наших священников» и от «людей в миру». 738
В пище и питье иезуиты должны были следовать местным обычаям, а в случае
сомнения обращаться к местным врачам (очень распространенный совет). 739 В
отличие от обычая других орденов, обязательные посты не вводились, помимо
730
M Nadal., 4:515–517.
См. Bernhard Duhr, Geschichte der Jesuiten in den Ländern deutscher Zunge im XVI. Jahrhundert
(Freiburg: Herdersche Verlagshandlung, 1907), рр. 564–567.
732 MI Scripta, 1:489–490; Chron., 5:545; M Nadal, 4:408, 515. См. Antonio Borras, “Entorno a la
indumentaria de los jesuitas españoles en los siglos XVI y XVII,” AHSI, 36 (1967), 291–299.
733 Chron., 4:638.
734 У меня не было доступа к испанскому оригиналу, и я пользовался изданием Pedro de
Ribadeneira, De ratione Instituti Societatis Jesu, trans. Laurentius Carli (Rome: Typis Civiltatis
Catholicae, 1864). Об этой китайской миссии см. Jonathan D. Spence, The Memory Palace of Matteo
Ricci (New York: Viking, 1984). Дальнейшие библиографические сведения можно найти в работе
John W. Witek, “From India to Japan: European Missionary Expansion, 1500–1650,” in Catholicism in
Early Modern History: A Guide to Research, ed. John W. O’Malley (St. Louis: Center for Reformation
Research, 1988), рр. 193–210, прежде всего, рр. 201–204.
735 Ribadeneira, De ratione Instituti, р. 55.
736 Nadal, Scholia, р. 134.
737 FN, 1:549–550.
738 Institutum Societatis Jesu, 2 vols. (Prague: Typis Universitatis Carolo-Ferdinandeae, 1757), 1:474.
739 Chron., 2:430; 4:160; P Co., 2:599; Nadal, Scholia, р. 158. См. A. Lynn Martin, The Jesuit Mind: The
Mentality of an Elite in Early Modern France (Ithaca: Cornell University Press, 1988), рр. 153–171.
731
331
тех, которые Католическая Церковь предписывала всем. Игнатий, в сущности,
был весьма осторожен даже в отношении этих постов. В 1550 г. он написал
Надалю в Мессину о посте по пятницам в период адвента: «Пусть община
соблюдает его, как мы делаем это в Риме, то есть пусть каждый возложит на себя
те ограничения, которые сам сочтет нужными». 740 В 1555 г. по распоряжению
Игнатия каждого иезуита в casa professa, которому в принципе полагалось
соблюдать Великий пост, обследовал врач, чтобы проверить, не принесет ли это
вреда, и сам Игнатий ограничил соблюдение этого поста одним днем в неделю
для всех, кто еще не достиг девятнадцати лет.741
Игнатий был особенно чувствителен к этой проблеме, потому что пост и аскеза,
которых он придерживался после своего обращения, подорвали его здоровье. Он
и его товарищи вернулись к той мысли, что тело есть дар Божий и, как таковой,
заслуживает заботы. В наставлении иезуитам Рима в 1559 г. Лаинес процитировал
Игнатия, который говорил, что другие монашеские ордены следуют
аскетическому примеру Иоанна Крестителя, в то время как иезуиты подражают
более мягкому примеру Христа. Обе стези могут принести пользу ближним.
Игнатий, замечал далее Лаинес, считал, что, пока человек не предаст себя в руки
Господа, он находит удовольствие в покаянии и в суровом обращении с
собственным телом, но как только он перейдет этот рубеж, он начинает лучше
относиться к своему телу, как к дару, полученному от Бога. 742
«Конституции» призывали иезуитов заботиться о своем здоровье, и ниже более
конкретно разъяснялось, что это означает в отношении питания, жилища,
упражнений, отдыха и количества сна. 743 Еще до открытия Римской коллегии, в
правилах Игнатия для ректора указывалось, что он должен нанимать врача для
студентов и персонала на основе годового контракта. 744 Он приказал, чтобы у
каждой коллегии, где учатся сами иезуиты, была ферма или загородный дом, куда
студенты могли бы выезжать на отдых один раз в неделю. 745 Одним словом, как
сказал Надаль, во всем, что касалось здоровья или «жизненного уровня», нормой
Общества была mediocridad – простота, средина между двумя крайностями. 746 Эта
норма, которая последовательно внушалась иезуитам, была созвучна томистскоаристотелевскому учению о нравственной жизни. 747
С самого начала иезуиты, в отличие от членов некоторых других орденов,
сохраняли как имена, данные при крещении, так и фамилии. По Надалю, иезуит
мог сменить имя, если оно звучало странно.748 Иезуиты обращались друг к другу
по имени или по фамилии, но предваряли их титулом, если человек обладал
ученой степенью или был рукоположен. В феврале 1555 г. Игнатий выразил
мнение, что даже такие титулы, как «отец», не должны употребляться в
Обществе, «ибо все мы братья в Господе», и в июне он приказал, чтобы никого не
называли «отцами», кроме настоятелей. Возможно, он не относился к подобным
идеям совершенно серьезно, но даже если и относился, они настолько
противоречили обычаю, что их едва ли возможно было воплотить в
740
MI Epp., 3:249; Chron., 2:34.
FN, 1:653.
742 См. de Dalmases, “Esortazioni Lainez,” рр. 149–150; Chron., 1:316–317. Об этой проблеме см.
также Ribadeneira, De ratione Instituti, рр. 143–313.
743 Const., #292–301.
744 M Paed., 1:89.
745 FN., 1:633–635.
746 M Nadal., 5:408.
747 Thomas Aquinas, Summa theologiae, 1–2, 54.
748 M Nadal, 4:614.
741
332
действительности. При этом Надаль, наоборот, поддерживал официальный стиль
обращения внутри Общества.749
В монастырях более старых орденов были карцеры для расправы с наиболее
непокорными. Их могли даже сечь или бичевать, если другие меры воспитания не
помогали. В «Конституциях» умалчивалось об этом вопросе; в отличие от
соответствующих документов почти всех более старых орденов, даже от Устава
бенедиктинцев, они не содержали кодекса наказаний. 750 Игнатий сказал однажды,
что он без колебаний ввел бы в Обществе карцеры для «неуступчивых», но в
настоящее время в них нет потребности. 751
После смерти Игнатия Первая Генеральная Конгрегация подняла этот вопрос и
предпочла не принимать решения, оставив это на усмотрение генерала. 752 На
следующий год Лаинес установил следующий принцип: «В Обществе нет тюрем,
и запрещается наказывать кого-либо ударами».753 При Бордже и даже позже
имели место некоторые колебания в связи с этим вопросом, но в конце концов
принцип Лаинеса победил. 754
Таким образом, развиваясь различными путями, иезуитская дисциплина
приобрела форму, которая заметно отличала ее от дисциплины более старых
орденов, даже когда стала приобретать сходные с нею очертания. В
«Конституциях» ничего не говорилось о хранении молчания в доме, разве что в
связи, например, с послушниками, но вскоре стало понятно, что, кроме времени
отдыха, болтовня не поощряется.755
Общая модель порядка и дисциплины в общине была, как кажется, почерпнута
отчасти из того, что иезуиты наблюдали в коллегиях различных университетов, в
которых им приходилось учиться, и отчасти из того, что им было известно об
обителях и монастырях. Иезуитские дома, разумеется, очень заметно отличались
от последних отсутствием постоянных собраний капитула, месс для всей общины
и хорового пения литургии часов.
Обеты и степени членства в ордене
Обеты бедности, целомудрия и послушания, которые приносили иезуиты, ближе
всего связывали их с традициями монастырей и обителей. Обеты иезуитов, как и
обеты других орденов, обладали особым смыслом в соответствии с
определениями, которые давались им в официальных документах ордена, в
данном случае, в «Уложениях» и в «Конституциях». Они являются одним из
самых сложных формальных аспектов Института Общества, тесно связанным со
столь же сложным вопросом «степеней», или градации членства в ордене.
Почти немедленно после утверждения Общества в 1540 г., среди желающих
вступить в него появились священники, обладавшие характером и доброй волей,
которые делали их пригодными для определенных видов служения Общества, но
не имевшие той академической подготовки, которая считалась необходимым
условием участия в более тонких и сложных формах служения, прежде всего в
проповеди, и для приспособления к необычным обстоятельствам, в которых
порой оказывались иезуиты в связи со своим особым обетом служить в любой
FN, 1:612–613, 729; MI Reg., рр. 525–526, 528–529; M Nadal, 4:200.
См. de Aldama, Constitutions, рр. 189–213. См. также Ribadeneira, De ratione Instituti, рр. 143–144.
751 FN, 2:337–338; MI Scripta, 1:418, 468–469.
752 Institutum., 1:478.
753 См. de Dalmases, “Esortazioni Lainez,” р. 174.
754 Nadal, Scholia, р. 57; M Nadal, 4:440, 544; M Rib., 2:399–400.
755 M Nadal, 4:497–498.
749
750
333
стране света. Они могли «помогать» Обществу в некоторых, но не во всех видах
служения.756 Миряне, которым не хватало желания или необходимой подготовки
для рукоположения, но которые хотели помогать Обществу во «временных»
делах, также могли вступить, как мы видели выше.
В 1546 г. буллой Exponi nobis Павел III дал Обществу разрешение принимать и
«духовных, и материальных коадъюторов». 757 Так в Обществе возникло
разделение на «коадъюторов» и «обетников». В самом начале первые, как
кажется, считались не более чем помощниками, на что указывает само название,
— своего рода корпусом добровольцев или вспомогательной ветвью, — но очень
быстро их положение стало намного ближе к полноценному членству в ордене.
Вторая версия «Уложений» и даже «Конституции» — хотя некоторые принципы в
них были высказаны совершенно ясно — составлялись как раз в этот период
эволюции Общества. Самая важная из происходивших в то время перемен
заключалась в том, что все больше людей вступало в орден в юном возрасте, и,
если им предстояло рукоположение, образование они получали уже в Обществе и
под его руководством. Это изменение могло привести также к исчезновению
различия между духовными коадъюторами и обетниками, однако этого не
произошло. Несколько облегченный курс обучения был вскоре разработан для
тех, кто собирался стать духовным коадъютором, но из-за ранней ошибки в
интерпретации, допущенной Надалем, Обществу за всю его историю так и не
удалось найти удовлетворительного решения этого вопроса.
Когда возникал явный прецедент, это никогда не ускользало от внимания
Игнатия. В 1548 г. он принял в Общество Борджу в качестве обетника, несмотря
на то, что тот еще не прошел курс богословия, а рукоположение предстояло ему
лишь в 1551 г.758 Ко времени своей смерти из тысячи иезуитов Игнатий допустил
к окончательным обетам лишь сорок восемь обетников и только пять духовных
коадъюторов. 759 Надаль в то время неверно понял, какой степени богословской
подготовки Игнатий требует от обетников, и эта ошибка получила
распространение на словах и на деле.760 Подготовка, которую получали все члены
Общества, удовлетворила бы требованиям Игнатия, но Надаль требовал
большего. Это была его единственная значительная ошибка в понимании
Игнатия, но она повлекла за собой серьезные последствия. Вместо исчезновения
степени духовных коадъюторов, которое должно было наступить, вероятно, даже
по представлениям самого Игнатия, различие между обетниками и духовными
коадъюторами стало еще больше.
Различие степеней имело несколько проявлений. Как мы видели. Некоторые виды
служения теоретически предназначались только для обетников. Это ограничение
никогда не действовало. Когда Надаль, Лаинес и другие первые иезуиты пытались
объяснить различие в степенях через различие в служениях, сами их объяснения
756
Chron., 1:169–170.
Institutum, 1:13–14. См. de Aldama, Constitutions, рр. 189–213. См. также Ribadeneira, De ratione
Instituti, рр. 143–313.
758 Chron., 1:250, 361. См. Candido de Dalmases, Francis Borgia: Grandee of Spain, Jesuit, Saint, trans.
Cornelius Michael Buckley (St. Louis: The Institute of Jesuit Sources, 1991), рр. 59–62, 70–81, и Manuel
Ruiz Jurado, “La entrada del duque de Gandia en la Compañia de Jesus,” Manresa, 44 (1972), 122–144.
759 См. Antonio M. De Aldama, “De coadiutoribus Societatis Iesu in mente et in praxi sancti Ignatii,”
AHSI, 38 (1969), 389–430, прежде всего 424–425.
760 См. Ladislaus Lucacs, “De graduum diversitate inter sacerdotes in Societate Iesu,” AHSI, 37 (1968),
237–316, и комментарии Ganss’a в его переводе «Конституций», рр. 152–155.
757
334
говорили о том, что на практике это не соблюдается. 761 Поскольку это было
важное основание данного различия, вся структура оказалась неустойчивой.
Якобы менее сильная подготовка или интеллектуальная одаренность коадъюторов
делала их непригодными для участия в управлении Обществом на высшем
уровне. Это было еще одно основание дифференциации. Посты генерала и
провинциала, таким образом, могли занимать только обетники, и в основном
только обетники могли принимать участие в провинциальных и генеральных
Конгрегациях. Духовные коадъюторы, однако, могли быть ректорами местных
общин, а также занимать другие посты. Иногда их назначали провинциалами, но
это сопровождалось немедленным изменением их степени.
Генерал принимал решение, какую степень присвоить тому или иному иезуиту,
лишь после многих лет его служения в Обществе и после рукоположения. В
нищенствующих орденах соответствующее «пострижение» происходило намного
раньше, иногда после года новициата, но всегда до рукоположения. Отход
Общества от этой традиции был основан на той идее, что долгое испытание
служением является необходимым условием такого окончательного решения, но
критики воспринимали это как еще одно проявление отказа иезуитов следовать
общепринятым обычаям Церкви.
После принятия решения о присвоении человеку той или иной степени различие
между степенями находило свое выражение в самих обетах. Это были так
называемые окончательные обеты, в отличие от «первых обетов», которые все
иезуиты приносили после двух лет новициата. Принося «окончательные обеты»,
иезуиты давали обеты бедности, целомудрия и послушания, то есть, в сущности,
те же, что и при «первых обетах», которые и теперь не теряли своей силы. В
практическом отношении важнейшее изменение, которое влекли за собой
окончательные обеты, заключалось в том, что от них нельзя было с такой
легкостью освободить человека по его просьбе, и Общество уже не могло так
легко исключать тех членов, чье поведение находило неудовлетворительным.
Для обетников окончательные обеты были сложнее. Помимо трех обетов
бедности, целомудрия и послушания, которые являлись традиционными для всех
монашеских орденов, обетники давали особый обет «относительно миссий».
Кроме того, они давали еще пять обетов: (1) не вносить изменений в
законодательство Общества относительно бедности, за исключением тех, которые
делают его более строгим; (2) никогда не стремиться к какой-либо должности или
власти в Обществе; (3) никогда не стремиться к прелатству вне Общества; (4)
сообщать настоятелям обо всех, кто нарушил одно из этих условий; (5) если их
обяжет к этому прямое распоряжение со стороны Папы, принять прелатство, а
позже прислушиваться к советам генерала Общества в любом вопросе, который
им придется решать (хотя следовать этим советам необязательно). 762 Поводом к
возникновению последнего обета послужило то, что в 1554 г. Юлий III назначил
Жуана Баррету Нунеса патриархом Эфиопии. 763
Если и был какой-то вопрос, где законодательство и практика Общества были
подобны лабиринту, так это вопрос различия между степенями обетников и
духовных коадъюторов и обетов, с ними связанных. Как бы сдержанно ни
высказывались об этом источники, они показывают, что даже в эти первые годы
M Nadal., 5:725; Nadal, Platicas, рр. 158–160; De dalmases, “Esortazioni Lainez,” рр. 152–155.
Const., #553–554, 817–818.
763 См. de Aldama, Constitutions, рр. 305–307.
761
762
335
элитарность, которую вносило это различие в общину, становилась причиной
волнений и наносила ей психологический ущерб. 764
Однако в повседневной жизни иезуитов куда б’ольшую роль играли три обета –
целомудрия, бедности и послушания , — которые приносили все иезуиты и
которые все они должны были соблюдать с момента вступления в орден в
качестве послушников и до последнего вздоха. Но даже в этих обетах некоторые
аспекты оставались неясными вплоть до 1550–х годов, но до окончательного
решения этих вопросов было уже недалеко. 765
В 1553 г. Игнатий внес в «Конституции» предписание, согласно которому, после
периода новициата, который, как тогда уже подразумевалось, продолжался
примерно два года, иезуиты должны были дать простые обеты бедности,
целомудрия и послушания, а также обещание «[окончательно] вступить в
Общество» после завершения учебы. 766 Эти «первые обеты» делали членство в
ордене более прочным, чем в период новициата, но подразумевалось, что
иезуиты, давшие их, все еще проходят период пробации и могут быть довольно
легко исключены, если их сочтут непригодными. В таком положении им
предстояло пребывать вплоть до «окончательных обетов».
Из трех обетов ранние иезуиты меньше всего говорили об обете целомудрия.
Обет формально исключал брак и в этом отношении был ясен и не требоал
разъяснений. Однако помимо обязательного целибата обет этот подразумевал
жизнь, целомудренную во всех отношениях. Об этом аспекте обета в
«Конституциях» просто говорилось, что «очевидно, насколько совершенно» к
этому следует стремиться.767 Игнатий, Надаль и другие давали обычные советы
относительно того, как следует бороться с искушением сладострастия. Иногда
кажется, что под этим они подразумевали мастурбацию.768 Кроме того, иезуиты
должны были спать по одному, даже если это влекло за собой лишние расходы во
время путешествий, и не должны были проявлять братскую привязанность друг к
другу объятьями, разве что, когда отправлялись в путешествие или возвращались
из него.769 Люди, которых постоянно одолевали «сильные плотские страсти»,
особенно если они иногда поддавались им, не могли оставаться в Обществе. 770
Провинциалы из Индии и из Бразилии предупреждали, что особые обстоятельства
в этих местах означают, что если за кем-то известны такие слабости, его не
следует отсылать из Европы.771
Как и в других монашеских орденах, обет бедности понимался, в сущности, как
ответ Иисуса богатому юноше: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай
имение свое и раздай нищим». В «Упражнениях» целью Второй недели было,
прежде всего, подражание Христу в нищете — «духовной» или
«действительной», и сам Игнатий жил в «нищете действительной», когда был еще
См. de Dalmases, “Esortazioni Lainez,” рр. 152–155. См. также Giancarlo Angelozzi,
“L’insegnamento dei casi di conscientza nella prtica educativa della Compagn ia de Gesù,” in La “Ratio
Studiorum”: Modelli e pratiche educative dei Gesuiti in Italia tra Cinque e Seicento , ed. Gian Paolo
Brizzi (Rome: Bulzoni Editore, 1981), рр. 121–162, прежде всего, рр. 150–151.
765 См. Estanislao Olivares, Los votos de los escolares de la Compañiade Jesus: Su evolucion juridica
(Rome: Institutum Historicum Societatis Iesu, 1961), и Antonio M. De Aldama. La vida religiosa en la
Compañia de Jesus: Comentario a la parte VI de las Constituciones (Rome: Centrum Ignatianum
Spiritualitatis, 1989).
766 См. Pate, “Nadal,” рр. 149–150.
767 Const., #547.
768 MI Epp., 12:151–152; M Nadal, 4:467; 5:415–424.
769 M Nadal, 4:556; MI Reg, рр. 290, 561.
770 P Co., 2:745.
771 Chron., 6:761, 832.
764
336
мирянином, в годы своего паломничества. Влияние, которое прямо или косвенно
оказали на него францисканцы, нигде не проявляется так ощутимо, как в том
значении, которое он придавал отказу от материальных благ.
Личный опыт Игнатия довольно рано убедил его, что слишком суровое
понимание «действительной нищеты» препятствует его попыткам «помогать
душам», и позже его товарищи по Обществу еще яснее увидели неприменимость
подобного понимания бедности для организации, которую они создавали.
Описание учеников Иисуса, у которых все было общее, в четвертой главе Деяний
Апостолов
послужило
образцом
«евангельской
бедности»,
более
приличествующей подобной ситуации. Таким образом, акцент ставился не
столько на нужде, сколько на том, чтобы не называть ничего своим. Иезуиты едва
ли были первыми или последними из христиан, воспринявших эту мысль как
основу экономики их общинной жизни.
Однако особого внимания заслуживает то пастырское уточнение, которым первые
иезуиты сопровождали обет бедности. Для них очень важным библейским
текстомбыло предписание, которое Иисус дает Двенадцати, отправляющи мся на
проповедь (Мф 10, 8–10): (1) у них не должно быть своих денег; (2) они должны
отказаться от милостыни; (3) они не должны принимать прямого вознаграждения
за проповедь.772
Иезуиты старались включить все три эти идеала в свой образ жизни, но, прежде
всего, считали своей собственной отличительной чертой и особенностью своего
modus procedendi последний из них – отказ от прямого вознаграждения в форме
жалования или гонорара, тем более в виде окладов или бенефициев. В
«Конституциях» приводился соответствующий стих из Евангелия от Матфея:
«Даром получили, даром давайте».773
Кроме напутствия Иисуса Надаль и другие приводили в пример Павла, который
благовествовал «безмездно» (1 Кор 9,1–18).774 Надаль признавал законность
церковной десятины и бенефициев, но Павел не пользовался ими, поэтому не
будем и мы, «чтобы наше служение совершалось в возможно большей свободе и
чистоте и принималось возможно сердечней». 775 В Алькале в 1561 г. он сказал об
этом просто и убедительно: «Теперь давайте перейдем к тому, что отличает нашу
бедность и что ей свойственно. Бедности Общества свойственно то, что оно
ничего не принимает в награду за свое служение» – “cosa ninguna por alguno de sus
ministerios.”776 Он и другие настаивали на этом вновь и вновь. 777 В этом
отношении практика иезуитов почти без исключений соответствовала теории.
Вторая Генеральная Конгрегация запретила даже устанавливать ящики для сбора
пожертвований в пользу бедных и любых других пожертвований в иезуитских
храмах, чтобы у людей не было основания думать, что иезуиты за церковную
службу ожидают от них взамен каких-либо денег.778 В других ситуациях, как мы
видели, иезуиты собирали пожертвования в пользу бедных и нуждающихся.
Даже не говоря этого явно, иезуиты, несомненно, считали своей позицией твердое
неприятие современных им церковных нарушений.779 Немногие черты считали
См. de Aldama, Constitutions, р. 227.
Const., #565.
774 Nadal, Platicas, р. 142; M Nadal, 5:197; Chron., 2:247.
775 M Nadal, 5:196–199.
776 M Nadal, 5:405.
777 M Nadal., 4:600, 602–603; 5:794; Nadal, Scholia, р. 432; M Fabri, рр. 238–239; Chron., 1:231;
5:339.
778 Institutum., 1:501.
779 MI Epp., 1:354–356; M Fabri, рр. 238–239.
772
773
337
они столь характерными для своего modus procedendi. Отказ от вознаграждения
усилил «апостольский» характер их служения, наполнив аскетическую традицию
нищенствования пастырским смыслом.
Пастырский характер их бедности предопределил то, что использование
иезуитами материальных благ в жизни и в домах должно было быть скромным и
умеренным, поскольку пастырская деятельность обязывала их заботиться о своем
здоровье и использовать материальные блага в целях служения. Как сказал
Надаль, «Мы не должны искать наихудшей одежды и наихудшей пищи, потому
что, согласно той [пастырской] цели, ради которой мы существуем, мы должны
придерживаться середины [mediocridad], что мы ныне и соблюдаем в
действительности»; иначе, добавил он, иезуиты не смогли бы вынести те труды,
которые возлагает на них Институт. 780 Норма, как он утверждает в другом месте,
заключается в том, «чтобы мы не жили под гнетом лишений, но и не стремились к
избытку».781 В 1551 г. Игнатий позволил устроить так, чтобы иезуиты,
направляющиеся в новую коллегию, не должны были просить милостыню, но
чтобы основатели учреждения обеспечили их некоторой суммой денег, дабы те
могли путешествовать «со скромными удобствами». 782
И все же порой, особенно в учебных заведениях, иезуиты испытывали серьезные
лишения. Во Флоренции им поначалу приходилось арендовать кровати, так как у
них не хватало денег, чтобы купить свои. 783 Подобные ситуации не
рассматривались как идеал.784 Однако в 1564 г. Лаинес почувствовал
необходимость написать всем провинциалам, предупреждая их, что услышал,
будто некоторые из иезуитов нарушают обет бедности, ища лучшей пищи и
одежды, приобретая слишком много книг или совершая другие подобные дела, а
когда им отказывают, приходят в негодование. Он призывал настоятелей п ринять
меры борьбы с подобными злоупотреблениями, но также предупреждал их, чтобы
они остерегались и противоположной вины, то есть не лишали иезуитов того, что
им необходимо или полезно.785
Особые вопросы возникали в связи с тем, что именно подразумевает mediocridad.
В 1553 г. Игнатий написал провинциалам Испании и Португалии, что у них не
должно быть мула в собственном пользовании. Надаль смягчил этот приказ,
позволив приобретать их на время, и сказал также, что у некоторых коллегий
может быть «свой собственный мул».786 Его путешествия по Иберийскому
полуострову вынуждали его покупать, продавать и выменивать мулов, и порой
эти сделки вызывали у него угрызения совести. 787
Официальные визитации Надаля также вызвали вопрос о том, кто должен
покрывать расходы на его поездки. Когда в 1554 г. Игнатий сказал Надалю, что,
как и провинция Португалии, провинция Испании должна вносить в это свой
вклад, Надаль в этом усомнился, поскольку знал, в какой нужде пребывают
некоторые коллегии и «насколько они чувствительны к финансовым
вопросам».788
Nadal, Platicas, р. 143.
M Nadal, 5:80.
782 MI Epp., 3:638–639.
783 Chron., 3:68.
784 Chron., 3:40.
785 M Lain., 8:289–290.
786 Chron., 3:19–20; 4:480–481.
787 M Nadal., 2:80, 91.
788 Chron., 4:480.
780
781
338
При определении такого рода частностей обсуждения были неизбежны. Ответы
на более общие вопросы были очевидны. Так, у послушников не могло быть
«приданного».789 Как бы беден ни был дом, иезуиты не должны были принимать
деньги от родных.790
Существенно было то, что после «первых обетов» иезуиты должны были
отказаться от всех доходов от любого принадлежащего им имущества или
собственности или направить эти доходы на какие-нибудь благие цели, а затем,
дав «окончательные обеты», полностью лишить себя любой собственности и
окончательно отказаться от всех владений и имущества. Они могли распорядиться
имуществом так, как считали нужным, но им напоминали о евангельском
предписании «раздать его нищим». 791
Сначала иезуиты ходили от дома к дому, прося подаяния для «домов обетников»,
но вскоре Общество перестало одобрять это. 792 «Конституции» проводили четкое
различие между «домами обетников» и коллегиями. 793 Как мы видели, последние
были обеспечены постоянным доходом, и те, кто проживал в них — а именно, как
изначально задумывалось, иезуиты-схоластики, — могли жить за счет этого
дохода. Первые предназначались не только для обетников в строгом смысле
слова, но для всех, кто не проходил обучение и уже принес «окончательные
обеты». Они не должны были иметь постоянного дохода и жили на
пожертвования. «Конституции», как кажется, предполагали, что в основном
иезуиты будут проживать именно в таких домах. Это предположение было
основано на изначальной идее о том, что у Общества будут коллегии лишь для
самих иезуитов.
Действительность превзошла теоретические замыслы. Когда школы открыли для
студентов-неиезуитов, их число стало расти с такой скоростью, что вскоре
переросло число «домов обетников» – с одобрения самого Игнатия. Как мы
видели, Поланко написал об этом одному из настоятелей за год до смерти
Игнатия.794
Эта «интенция» Игнатия послужила предзнаменованием будущего. Через
короткое время большинство иезуитов жили в «коллегиях» и были обеспечены
постоянным доходом. «Дома обетников» продолжали создаваться и существовать,
но вскоре стали скорее исключением, чем правилом. Кроме того, иногда
учреждения, основанные в качестве школ, продолжали называться «коллегиями»
даже тогда, когда обучение там уже не проводилось. 795
С увеличением числа школ и ростом требований к количеству и качеству их
персонала, предписание «Конституций», чтобы обетники не жили в коллегиях,
стало мертвой буквой.796 Это яркий пример того, как идея, столь важная для
первоначального понимания бедности, подверглась радикальному, хотя и
негласному пересмотру к середине второго десятилетия жизни Общества. Однако
никто не способствовал этому пересмотру так, как сам Игнатий.
Игнатий между тем постепенно стал с новым вниманием относиться к обету
послушания. Хотя в «Конституциях» он говорит об этом меньше, чем о бедности,
несколько писем, вдохновленных Игнатием, довольно детально рассматривают
789
Chron., 2:248–249; MI Epp., 3:706.
Chron., 2:59.
791 Const., #53–54, 254–256.
792 Institutum., 1:477.
793 Const., #554—561.
794 MI Epp., 9:83. См. также Chron., 5:539; M Paed., 3:48–49.
795 Chron., 6:202.
796 Const., #557–558.
790
339
этот вопрос. Он хотел, чтобы отличительной чертой иезуитов стало послушания
«дела, воли и разумения». Для того чтобы понять, что он имел в виду, и избежать
искажений действительности, которые обычно возникают при обсуждении этого
вопроса, очень важно знать контекст, в котором зародилось это особое внимание
к обету послушания.
Уже в 1542 Игнатий в кратком письме упрекнул Джамбаттиста Виолу за то, что
тот предложил ему такой ход действий, который практически не оставлял ему
выбора.797 В июле 1547 г. он написал иезуитам недавно основанной коллегии в
Гандии с тройной целью. Во-первых, он сообщал им, что считает, что у них
должен быть настоятель, и привел свои доводы. Во-вторых, он рекомендовал им
послушание как нечто особенно важное для Общества, так как оно «состоит из
высокообразованных людей, и некоторые из них направляются Папой и другими
прелатами с важными миссиями, другие же рассеяны по отдаленным местам,
живут вдали от настоятелей, общаются с важными личностями, — и по многим
другим причинам. Если же их послушание не очень высокого уровня, то этими
людьми едва ли вообще возможно управлять». В третьих, он просил их избрать
настоятелем одного из членов общины. Каждый член общины должен
проголосовать, и он примет того, кого они выберут. 798
Продолжая говорить о послушании в других письмах, Игнатий на следующий год
поручил Поланко более подробно рассмотреть его в письме к Андресу де Овьедо
в ответ на просьбу последнего позволить ему провести семь лет в уединении.799
Он велел ему делать то, что провинциал сочтет лучшим. Со своей стороны, он
боялся, что такое разрешение создаст прецедент, несовместимый с призванием
Общества к служению, но его также беспокоила та напористость, с какой Овьедо
обращал к нему свою просьбу.
Эти обстоятельства вызвали к жизни идею, которая стала важной темой для
иезуитов: другие могут предаваться христианскому самоотречению посредством
аскезы или долгой молитвы, но самоотречение иезуитов заключается в
послушании настоятелям. Если учесть характер кризиса в Португалии, который
последовал всего через несколько лет, неудивительно, что это стало основной
темой длинного и знаменитого «Письма о послушании», написанного в 1553 г.
иезуитам этой провинции в кильватере кризиса и этим кризисом
спровоцированное. Письмо в общих чертах вторило посланию Овьедо, которое
составил некогда Поланко.800 Таким образом послушание заняло столь видное
место в результате споров и обсуждений, связанных с тем, какого рода аскетизм
подобает иезуитам.
В обоих письмах приводились обычные принципы послушания в монашеских
орденах, которые имели широкое распространение в Средневековье. Как было
ясно сказано Овьедо, переработку этих источников проводил не Игнатий, а
Поланко, который именно в это время изучал официальные документы других
орденов, что должно было помочь при составлении «Конституций». В обоих
письмах рассматривались мотивы, которые должны стоять за послушанием как за
истинной монашеской добродетелью, и способы наилучшего ее осуществления –
от простого исполнения приказа до глубокого осознания причин, которые
797
MI Epp., 1:228–229.
MI Epp., 1:551–562.
799 MI Epp., 2:54–65.
800 MI Epp., 4:669–681. См. также письмо, адресованное коллегии в Коимбре, от 14 января 1548 г.,
ibid., 1:687–693.
798
340
руководили тем, кто отдал приказ. Ни одно из этих писем не содержало даже
намека на то, что иезуит – это воин.
Тем не менее, эти письма и соответствующий раздел «Конституций» сдержали
красноречивые метафоры и сравнения: послушание должно быть слепым, тот, кто
слушается, должен быть подобен посоху в руке настоятеля или же трупу. 801 Эти
фигуры речи традиционно употреблялись в таком контексте. Так, образ трупа
пришел из жития Франциска Ассизского, написанного Бонавентурой.802 Им не
следует приписывать никакого особого смысла только потому, что они появились
в иезуитских документах. И все же нельзя обойти вниманием тот факт, что общее
учение, содержащееся в этих письмах и в «Конституциях», отражает, порой в
преувеличенных формах, господствовавшее в шестнадцатом веке представление о
миропорядке, согласно которому вселенная имеет вертикальную структуру, где
все сомнения решаются в пользу власть имущих и где как религиозные, так и
мирские власти облечены покровом сакральности. В иезуитских документах,
разумеется, ясно указывалось, что не следует слушаться того, кто приказывает
совершить грех (самоочевидное замечание, которое часто повторялось).
Бесспорно то, что первые годы второго десятилетия иезуитов ознаменов али
важную перемену в иезуитском понимании послушания и его роли в Обществе,
кульминацией которой послужило письмо 1553 г. В ответ на вопросник Надаля,
представленный иезуитам Иберийского полуострова в 1561–62 гг., никто из тех,
кто вступил в орден до 1552 г., не упомянул послушание в связи со своим
иезуитским призванием, но в ответах тех, кто вступил позже, порой явно
говорилось о послушании.803
Надаль часто говорил об обете послушания и его особом значении для Общества
словами, напоминающими письмо Игнатия от 1553 г. После своих больших
визитаций, начавшихся в том же году, он распорядился, чтобы в иезуитских
общинах настоятель или кто-то другой, кого настоятель выберет, раз в месяц
произносил наставление о послушании. Такой обычай первым ввел Игнатий в
Риме.804 Любовь Надаля к деталям заставила его в 1562 г. составить длинный,
отчаянно скучный список всех мыслимых нарушений послушания, которого
Общество требовало от иезуита.805
Благодаря традициям монашеских орденов, унаследованным иезуитами, и тем
обстоятельствам, при которых в Обществе встал вопрос о послушании, первые
иезуиты говорили о нем как о самом надежном способе познания воли Божией и
высшей форме аскетизма и самоотречения, присущего христианской жизни. Тем
самым они обходили самую очевидную причину того, что в Обществе
послушанию придавалось столь большое значение, а именно особый характер
пастырской деятельности Общества, которая требовала от иезуитов в их силу
особого обета быть готовыми отправиться в любую часть света.
Таким образом, первостепенной причиной особого внимания к послушанию было
требование готовности к служению, но тот контекст, в котором это внимание к
послушанию зародилось в Обществе, и толкования обета послушания,
почерпнутые из монашеской традиции, иногда мешали иезуитам говорить об этой
801
Const., #547.
См. Ganss, Constitutions, рр. 249, n8.
803 См. Thomas V. Cohen, “Sociologie de la croyance: Jésuites au Portugal et en Espagne (1540–1562),”
in Les Jésuites parmi les hommes aux XVIe et XVIIe siècles: Actes du Colloque de Clermont -Ferrand
(avril 1985), ed. G. and G. Demerson, B. Dompnier, e A. Regond (Clermont-Ferand: Association des
Publications de la Faculté des Lettres et Siences Hummaine), рр. 24, 31.
804 M Nadal, 4:52; MI Scripta, 1:485–486.
805 M Nadal, 5:508–512.
802
341
причине с той ясностью, которой она заслуживала. Но в других случаях они
заявляли о ней открыто, что делал, например, говоря об особом обете
«относительно миссий».
В то же время иезуиты понимали, что служение – это их практическое,
«риторическое» и совместное предприятие, успех которого не может полностью
зависеть от некоего общего для всех замысла, спущенного сверху, или от
приказов, поступающих свыше, от кого-то, кто находится где-нибудь вдали, в
пышности и великолепии, и оттуда правит ими. Кроме того, иезуиты часто
находились вне досягаемости настоятеля, а средства связи были медленными и
несовершенными. Им приходилось самим принимать решения. Таким образом,
реальная практика послушания слабо соответствовала тому авторитарному
лексикону, которым пользовались иезуиты в своих теоретических рассуждениях о
нем.
Хотя Игнатий в свои поздние годы иногда взывал к послушанию в связи с
незначительными деталями поведения или управления домом, он почти никогда
не предписывал какой-то определенный ход действий в более важных делах.806
Те, кому он писал, должны были сами выносить свое суждение о его советах или
даже предписаниях.807 Иногда он посылал иезуитам чистый лист бумаги, где была
только его подпись, чтобы они сами заполнили его так, как сочтут нужным. 808
Когда Лаинес был генералом, он часто принимал в расчет ситуации, в которых
невозможно было следовать правилам и предписаниям. 809
Надаль называл стиль послушания и управления в Обществе «мягким и
умеренным», или, чаще, сочетающим в себе «строгость и мягкость». 810 Строгость
его проявлялась в отношении к целям, которых нужно было достичь, а мягкость,
или умеренность, в отношении к людям, во внимании к их физическому и
психологическому состоянию, которое выражалась в терпеливом и сдержанном
отношении к ним, в частом обращении к эпикии и в освобождении от общих норм
в случае необходимости.811 Настоятели никогда – за исключением крайних
случаев – не пользовались такими выражениями, как «повелеваю» или
«приказываю».812 Даже если иезуит отказывался сделать то, о чем его просили,
настоятель не должен был думать о нем плохо, но постараться выяснить причины
отказа, чтобы лучше понять его и иметь возможность ему помочь. 813 Надаль
устанавливал нормы и идеалы, но также в большой мере учитывал
действительное положение дел, реальный modus procedendi.
Чтобы подчеркнуть свой отход от традиции капитулярного управления
монашеских и нищенствующих орденов, иезуиты назвали свой способ управления
«монархическим».814 Их монархия была ограниченной в нескольких важных
отношениях. Как мы видели, высшая власть в Обществе принадлежала
Генеральной Конгрегации, а не генералу. Кроме того, писанные «Конституции»
устанавливали ограничения, которым должен был подчиняться каждый
настоятель, деятельность самого генерала могла подвергаться проверкам, и
См. Ravier, Ignatius of Loyola, рр. 369–375.
FN, 1:684–687.
808 См. de Aldama, Constitutions, р. 269.
809 M Lain., 4:15–19.
810 M Nadal, 4:430, 514–515; 5:727; Nadal, Platicas, р. 177.
811 M Nadal, 4:514–515.
812 M Nadal, 4:412, 436; 5:438–439, 714; Nadal, Scholia, рр. 195–196, 198, 242. См. de Aldama,
Constitutions, рр. 278, 288, 291–294.
813 M Nadal., 4:414–415.
814 M Nadal, 5:674, 764–767; Nadal, Scholia, р. 247.
806
807
342
существовали положения, согласно которым он мог быть лишен своей
должности.815
Возможно, этот монархический характер управления еще более ограничивался
обязанностью настоятелей прибегать в некоторых делах к совету других. В
серьезных вопросах этих людей могло быть много. Игнатий писал: «Настоятель,
испытывая б’ольшие или меньшие сомнения относительно дел, на которые
распространяется его власть, должен больше или меньше прибегать к совету со
своими братьями или сыновьями в Господе: чем больше трудностей он
испытывает, тем больше он должен советоваться и обсуждать это дело с другими
людьми, а в более сложных случаях – со всей общиной».816
Мы уже встречались с рядом примеров того, как сам Игнатий держал совет с
ведущими иезуитами Рима, но он также обращался за советом и к более
широкому кругу людей, например, в 1555 г., когда он получил согласие «всех» в
casa professa, прежде чем назначил Надаля вице-генралом. 817 Когда Надаль был
назначен «визитатором» в Германикум в 1570 г., он попросил всех иезуитов –
“tutti i nostri” – изложить свое мнение об организации в критический момент ее
истории.818 Эта процедура не была частой, но не была и нетипичной.
Благодаря настойчивому требованию постоянного и откровенного общения
посредством переписки, круг тех, к кому можно было обратиться за советом,
включал практически всех членов Общества. Возможно, еще более важную роль
играли собеседования с подчиненными, которые каждый настоятель, согласно
«Конституциям», должен был проводить через определенные промежутки
времени, — так называемые отчеты совести. 819 Эти собеседования были
неотъемлемой составляющей осуществления иезуитского послушания и
управления Обществом. «Общий экзамен» гласит:
Более того: мы должны быть готовы, в силу нашего обета и образа жития
(modus procedendi – прим. пер.) идти во все части света каждый раз, когда
мы получим повеление от Верховного Понтифика или от нашего
непосредственного настоятеля. Дабы должным образом осуществлять эти
миссии, посылая тех, а не других, возлагая одну задачу на одного, а другую
на иного, не только весьма важно, но основополагающе, чтобы настоятель
был полностью осведомлен о влечениях и настроениях тех, за кого он несет
ответственность, а также и о недостатках и грехах, которые ранее им были
присущи и которым они более подвержены и к которым более влекомы. Он
должен учитывать все это, ибо тогда он сможет лучше управлять ими, не
подвергая их – свыше их сил – опасности и усталости, превышающим те,
какие они могли понести с любовью и в нашем Господе. Наконец,
настоятель [благодаря этому] сможет достойным образом, сохраняя в тайне
все то, что стало ему известно, направлять и осуществлять все необходимое
и полезное для вселенского тела Общества. 820
В 1554 г. Игнатий издал указания о том, как иезуиты могут пытаться скромно, но
твердо внушить свое мнение настоятелю – во время отчета совести или при
Const., #766–777, 779, 782–786; Nadal, Scholia, рр. 195–196, 198, 242. См. de Aldama,
Constitutions, рр. 278, 288, 291–294.
816 MI Const., 1:218; MI Epp., 8:225.
817 Chron., 5:30.
818 M Paed., 2:954.
819 Const., #91–95, 263, 424, 551. См. также Nadal, Platicas, рр. 111–116; de Dalmases, “Esortazioni
Lainez,” р. 176; de Aldama, Constitutions, рр. 58–61.
820 Const., #92.
815
343
других обстоятельствах.821
Обязанности и прерогативы настоятелей,
позволяющие им выносить решения, были четко очерчены в официальных
иезуитских документах, но они предполагали близкое, честное и живое общение
между настоятелем и подчиненными. Сохранившаяся переписка иезуитов говорит
о том, что именно такое общение имело место в действительности.
Дома Общества
Даже тогда, когда у иезуитов начали появляться собственные дома в разных
частях мира, они, как и прежде, часто селились – надолго или накоротко – в
больницах, обителях, на постоялых дворах и в других местах. Они поступали так
не без причины: такой обычай, как им казалось, соответствовал modus procedendi.
В других случаях иезуиты должны были жить в домах Общества или – во время
путешествий – в них останавливаться. Для относительно больших общин,
которых требовали школы, приходилось строить или приспосабливать большие
здания. А в таких домах нужно было задумываться о распределении пространства
и времени.
«Дома обетников» не были предназначены исключительно для «обетников» в
собственном смысле слова, но для всех, кто уже завершил свое обучение. Эти
дома обычно были меньше, чем дома при коллегиях, и там жили порой лишь дватри иезуита. Иногда иезуиты выказывали предубеждение против таких малых
общин, так как в них трудно было поддерживать дисциплину и общинную жизнь,
как подобает монашескому ордену. 822 Самое позднее примерно к 1555 г.
большинство иезуитов жили в коллегиях, то есть общинами по двенадцать
человек, а то и намного больше. Почти во всех предписаниях для домов Общества
учитывалась эта ситуация.
После смерти Игнатия Первая Генеральная Конгрегация утвердила уже и без того
существующую норму, постановив, что дома Общества должны быть «крепкими,
практичными и способствующими хорошему здоровью», и в то же время
достаточно скромными, чтобы их нельзя было принять за дворцы аристократов. 823
Конгрегация сомневалась, стоит ли вводить подобные положения относительно
иезуитских храмов, говоря, что этот вопрос нуждается в дальнейшем
рассмотрении.
То, что в течение короткого времени в июне 1554 г. Микеланджело в качестве
архитектора работал над созданием будущей иезуитской церкви Джезу, говорит о
том, что на практике они, по крайней мере, негласно, все же избрали для себя
определенные принципы.824 Ранние планы церкви и дома при ней ясно указывают
на то, что огромные размеры обоих были определены с самого начала. 825 Позже
они оказали значительное влияние на иезуитскую архитектуру в других местах.
Строительство церкви началось в 1568 г. под покровительством и за счет
кардинала Алессандро Фарнезе и под руководством архитектора Виньолы.
Джакомо Делла Порта спроектировал фасад. Церковь Джезу была, вероятно,
MI Epp., 9:90–92. См. de Aldama, Constitutions, р. 137.
Chron., 6:202–203, 832–833.
823 Institutum., 1:478.
824 MI Epp., 7:100, 102–103, 136, 257. См. Romeo De Maio, Mochelangelo la Controriforma (Rome:
Laterza, 1978), рр. 243–249.
825 См. Pietro Pirri, “La topografia del Gesù di Roma e le vertenze tra Muzio Muti e S. Ignazio secondo
nuovi documenti,” AHSI, 10 (1941), 177–217, и Thomas M. Lucas, “The vineyard at the Crossroads: The
Urban Vision of Ignatius of Loyola,” (Ph.D. diss., The Graduate Theological Union, Berkeley, 1991), рр.
67–86.
821
822
344
наиболее значительным явлением церковной архитектуры конца шестнадцатого
века.826
Грегори Мартин оставил описание того впечатления, которое она произвела на
него десятилетием позже: «Новое церковное здание, первая большая и красивая
иезуитская церковь, построенная кардиналом Фарнезе, который приходится дядей
принцу Пармскому; как только ее построили наполовину, здесь сразу начались
мессы, и проповеди, и исповеди и т.д., ибо они не желают терять время, пока
строится остальное; и даже эту половину Вы сочли бы очень красивой
церковью».827
Бустаманте, которого постигла неудача в правлении, в архитектуре был довольно
талантливым самоучкой и даже оказал скромное влияние на развитие стиля
испанского зодчества шестнадцатого века. На него очень повлияло время,
проведенное им в молодые годы в Италии, и еще до вступления в Общество в
1552 г. он успел проявить свой талант в Испании. Во время своих путешествий в
качестве секретаря Борджи в 1553–1555 гг., в то время как Борджа занимался
основанием коллегий в Бургосе, Медина-дель-Кампо, Пласенсии и Кордове, он
помогал проектировать здания и позже делал то же самое для других. В 1565 г., во
время Второй Конгрегации, ему поручили основную ответственность за
установление архитектурных норм для больших иезуитских строений. 828
Однако ключевой фигурой архитектуры раннеиезуитских домов и церквей был
Джованни Тристано. Он был вдовцом и вступил в Общество в 1556 г. в Риме в
качестве материального коадъютора. Он происходил из семьи преуспевающих
архитекторов в Ферраре и почти сразу после вступления в Общество стал
вкладывать свой талант в многочисленные проекты иезуитских зданий в Итали и.
Вскоре он стал советником генералов ордена по вопросам строительства во всем
мире (nostro architetto) и, хотя и не отличался каким-то особенным вдохновением
или оригинальностью, оказал значительное влияние на то, чтобы церкви и дома
иезуитов строились «по-нашему».829
Это выражение, применявшееся к иезуитским зданиям к началу 1560–х годов, не
обозначало в прямом смысле особого архитектурного стиля, но подразумевало,
что они должны быть «практичными», то есть приспособленными для
плодотворной пастырской работы. Дома должны были быть «крепкими,
практичными и способствующими хорошему здоровью», храмы же – с хорошей
акустикой, без боковых нефов или других сложных конструкций; они должны
были располагаться в такой части города, которая была доступна для простого
народа, и т.д.830 Джезу в Риме отражает эти нормы, что было более заметно, пока
в семнадцатом веке интерьер церкви не дополнили барочным декором:
«Изначально она выглядела просто, даже сурово со своим огромным
См. Clare Robertson, ‘Il Gran Cardinale’: Alessandro Farnese, Patron of the Arts (New Haven: Yale
University Press, 1992),прежде всего, рр. 181–196.
827 Gregory Martin, Roma Sancta (1581), ed. George Bruner Parks (Rome: Edizioni di Storia e letteratura,
1969), р. 58.
828 См. Rodrigues Gutierrez de Ceballos, “Bustamante,” прежде всего, рр. 74–77, и Bartolome de
Bustamante y los origenes de la arquitectura jesuitica en España (Rome: Edizioni di Storia e Letteratura,
1969), р. 58.
829 См. Pietro Pirri, Giovanni Tristano e i primordi della architettura gesuitica (Rome: Institutum
Historicum Societatis Iesu, 1955). См. также Giuseppe Valeriano S.I.: Architetto e pittore, 1542 –1696,
ed. Raineri C. Colombo (Rome: Institutum Historicum Societatis Iesu, 1970), и Rudolf Wittkower,
“Problems of the Theme,” in Baroque Art: The Jesuit Contribution, ed. Rudolf Wittkower and Irma B.
Jaffe (New York: Fordham University Press, 1972), рр. 1–14.
830 См., например, Gian Paolo Brizzi и Anna Maria Matteucci, eds., Dal’isola alla città: I gesuiti a
Bologna (Bologna: Nuova Alfa Editoriale, 1988).
826
345
цилиндрическим сводом, венчавшим строгий классицизм здания, чей замысел
принадлежал Виньоле».831
Таким косвенным путем иезуиты в этот период оказали влияние на эстетические
особенности своих зданий и на характер их декора. Как и многие религиозные
деятели Рима в период чинквеченто, они были удивительно далеки от
художественных споров и разногласий города. Так, в 1541 г. Микеланджело
завершил в Сикстинской капелле свой «Последний суд», который вызывал
огромное восхищение, но в то же время подвергался критике из-за обилия
обнаженных фигур на картине. Иезуитские же источники ни словом не
упоминают ни саму картину, ни возникшие вокруг нее споры, ни какой -либо
другой памятник искусства или архитектуры той эпохи. Несмотря на все
внимание, которое иезуиты посвящали развитию воображения, их культура была
почти исключительно культурой книги и слова.
В домах у каждого иезуита должна была быть своя собственная комната,
достаточно большая, чтобы там можно было удобно разместить кровать,
письменный стол, книги и все, что требовалось. Надаль настаивал, чтобы,
вопреки традициям монастырей и нищенствующих орденов, эти комнаты не
назывались «кельями».832 Ненамного больше предписывалось и в отношении
интерьера домов, если не считать того, что на четырех стенах трапезной должны
были висеть картины высочайшего качества – optimae imagines, — одна из
которых должна была изображать Тайную Вечерю. 833
Основная, полуденная, трапеза состояла, как правило, из трех блюд: на первое
(antipastum) – суп или лапша, на второе – мясо, рыба или яйца, которые
подавались в закрытых блюдах «по-семейному», и наконец, фрукты или, в
праздничные дни, сладости. Больные ели за отдельным столом. Им подавали
особую пищу, какая им требовалась. Ректор заботился о том, чтобы все, что
оставалось после обеда и ужина, отдавали бедным. Вино подавали и днем, и
вечером.834
Перед каждой трапезой на местном языке читалась глава из Нового Завета. В обед
после этого читалась глава из какой-нибудь книги по выбору настоятеля. Среди
книг, рекомендованных Надалем, была «Церковная история» Евсевия; письма
Иеронима, Августина, Амвросия и Григория Великого; «Беседы» Григория;
труды Бернарда, Бонавентуры и Жерсона; «Подражание Христу»;
Summa
Historialis Антония Флорентийского; письма Екатерины Сиенской и ее «житие»,
предположительно, составленное Раймондом Капуанским. Поучтельные письма
из «Индий» и циркулярные письма Поланко из Рима читались по прибытии. Раз в
месяц полагалось читать некоторые из иезуитских правил, но время от времени их
могло заменять письмо Игнатия о послушании 1553 г. 835 Вместо чтения Ксаверий
иногда просил иезуитов Гоа делиться друг с другом историями своей жизни и
призвания.836
В общинах, где было более пятидесяти членов, кто-нибудь из иезуитов каждый
вечер за ужином произносил проповедь, иногда на латыни, иногда на местном
См. James S. Ackerman, “The Gesù in the Light of Contemorary Church Design,” in Wittkower,
Baroque Art, рр. 15–28, прежде всего, р. 27.
832 M Nadal, 4:529.
833 M Nadal, 4:199, 604.
834 M Nadal, 4:419–420, 604–609.
835 M Nadal, 4:448–450.
836 Chron., 2:730.
831
346
языке. В более малых общинах это совершалось не столь часто, но не реже раза в
неделю. Однако в постные дни ужин проходил в молчании. 837
Иезуиты нанимали поваров, если в общине не было брата-несвященика, который
мог готовить, но в некоторых небольших общинах все иезуиты делали это по
очереди.838 Хотя они также по очереди прислуживали за столом и мыли посуду,
преподаватели и некоторые другие иезуиты освобождались от этих обязанностей
в дни занятий.839
После обеих трапез около часа отводилось на отдых, и в каждом доме была
специально предназначенная для этого комната.840 По праздничным дням и по
особым случаям чтения во время трапез, по крайней мере, за обедом,
отменялись.841 В эти дни несколько часов можно было провести за пением, игрой
на флейте или вообще за приятными занятиями – “con molta allegrezza in
Domino.”842
Когда по воскресным и праздничным дням в церквях служили вечерю, члены
общины должны были там присутствовать. Теоретически, у них не было другой
совместной молитвы, но на деле ежедневное совместное чтение Литании всем
святым быстро стало исключением из правила. По пятницам вечером либо кто-то
из членов общины произносил для других наставление о каком-нибудь аспекте
иезуитского призвания, либо вся община участвовала в «collatio» —
благочестивой беседе на подходящую тему, однако последнее, как кажется,
случалось все реже.843
Иезуиты-священники были обязаны в силу своего сана читать литургию часов
ежедневно, но делали это, разумеется, в уединении. В 1542 г. Игнатий получил
для иезуитов разрешение Святого престола использовать для этой цели так
называемый «Бревиарий святого креста», или бревиарий кардинала Квиньона,
который впервые был утвержден Павлом III в 1536 г.844 Он был короче Римского
бревиария и привлекал многих благочестивых священников, потому что почти
полностью состоял из текстов Священного Писания. Хотя он был осужден
факультетом богословия в Париже и подвергся нападкам в 1551 г. в Триденте за
то, что якобы отдавал Виклифом и Лютером, ему удалось просуществовать до 8
августа 1558 г., когда Павел IV осудил и запретил его в консистории. Однако
декрет не получил должной огласки, и в 1561 г. Лаинес все еще разрешал
иезуитам использовать этот бревиарий. 845
Все члены Общества должны были каждый день проводить время и в других
молитвах и размышлении. Учащиеся не должны были посвящать этому больше
часа, причем, как правило, разбивали это время на части, обращаясь к молитве и
размышлениям два-три раза в день. Для других, за исключением послушников, не
предписывалось никакого определенного времени. Настоятели были осведомлены
M Nadal, 4:201–204, 448–450. См. Manuel Ruiz Jurado, “Noticias ineditas sopre la casa professa de
Roma en tiempos de san Ignacio,” AHSI, 53 (1984), 281–311, прежде всего, 293.
838 Chron., 2:540; 4:268; 6:113.
839 Chron., 1:320, 422–423; M Nadal, 4:413; M Paed., 3:130; MI Epp, 11:585; P Co., 2:576.
840 См. Ribadeneira, De ratione Instituti, рр. 498–509.
841 M Nadal, 4:513–514, 554–556.
842 P Co., 2:632–633.
843 M Nadal., 1:93; 4:552–554, 680.
844 MI Font. Doc., рр. 623–624, 657–658; M Fabri, рр. 677–678. См. Huber Jedin, “Das Konzil von
Trient und die Reform der liturgischen Bücher,” Ephemerides Liturgicae, 59 (1945), 5–38, прежде всего,
15–24; Guy Bedouelle, “La Réforme catholique,” in Le temps des Réformes et la Bible, ed. Guy
Bedouelle и Bernard Roussel(Bible de tous les temps, 5) (Paris: Beauchesne, 1989), рр. 355–357.
845 См. Manuel Ruiz Jurado, “Nadal y Polanco sobre la Formula del Instituto de la Compañia de Jesus,”
AHSI, 47 (1978), 225–239, прежде всего, 238.
837
347
о том, как молятся их подопечные, но должны были позволять им следовать
своему собственному вдохновению. 846 Игнатия, Надаля и других заботило не то,
что молитве посвящается мало времени, а наоборот, то, что иезуиты, особенно в
Испании, проводят в молитве слишком много времени. Первая Генеральна
Конгрегация отвергла требования более четко установить время молитвы. В 1565
г. Вторая Генеральная Конгрегация дала некоторую свободу действий Бордже,
новому генералу, и склонила его предписать больше времени. 847 Однако вопрос
длины и характера молитвы снят не был; напротив, он вылился в кризис
десятилетие спустя.848
Во всяком случае, по Надалю, иезуиты были свободны использовать свое время
как угодно, лишь бы это вело к «покою, ясности и утешению». Это могло быть
размышление, чтение общепринятых молитв, например, розария, или другое
времяпрепровождение наедине с Богом. Молитва заключалось не в «сухом
размышлении», а в углублении любви и преданности Господу. 849 Надаль, в
традициях «Упражнений», подразумевал, что размышление или созерцание, как
правило, должно начинаться с текста из Четвероевангелия. 850 Это позволяет
сделать молитву более совершенной: «Совершенство нашей молитвы коренится в
созерцании Святой Троицы, любящего союза, Который через служение, к коему
мы призваны, объемлет наших ближних». 851
Важную роль в иезуитском понимании молитвы играло «Созерцание ради
обретения любви» в «Упражнениях» и соответствующий призыв в
«Конституциях» «искать Бога во всем». 852 Божественная любовь проявляется во
всем сущем, во всем происходящем. Молитва иезуита должна настраивать его на
эту действительность и, в идеале, превращать каждое мгновение в акт созерцания
Божественной благости.853
Одним из самых долговечных и важных нововведений, внесенных Надалем в
молитву, был его настоятельный совет в 1557 г., чтобы схоластики в Римской
коллегии совершали «Упражнения» в сокращенном виде во время летних
каникул, и к 1570–м годам этому обычаю следовало большинство иезуитов. 854 В
1606 г. Шестая Генеральная Конгрегация сделала такое ежегодное повторение
«Упражнений», как минимум, в неделю длиной, обязательным для всех членов
Общества.
Помимо домов обетников и коллегий единственным типом домов,
предусмотренным «Конституциями», был новициат, где вступившие в Общество
проходили свою первую подготовку. Некий испытательный срок для желающих
вступить в общество, длиной в год или более, был предусмотрен с самого начала,
но лишь со временем, в особенности, около 1547 г., иезуиты стали приходить к
убеждению, что новым членам Общества требуется интенсивная программа
обучения, которая может быть осуществлена лишь в заведениях, созданных
Const., #340–344, 582–583; M Nadal, 5:663; Nadal, Scholia, р. 159. См. Leturia, Estudios, 2:189–
268.
847 Institutum, 1:474, 494.
848 См. Joseph de Guibert, The Jesuits, Their Spiritual Doctrine and Practice: A Historical Study, trans.
William J. Young (Chicago: The Institute of Jesuit Sources, 1964), рр. 221–229.
849 M Nadal, 5:26–30.
850 M Nadal, 4:576–578, 672–681.
851 M Nadal, 5:163. См. Nicolau, Nadal, рр. 254–258.
852 Const., #250, 288. См. Nicolau, Nadal, рр. 258–263, и Joseph Stierli, Ignatius von Loyola: Gott
suchen in allen Dingen (Munich: Piper, 1987).
853 M Nadal, 4:676; 5:163; Nadal, Orat. Obs., #897, 902.
854 M Nadal, 2:59; P Co., 2:604.
846
348
специально для этой цели.855 Изучение документов других орденов, которым как
раз в это время занимался Поланко, как кажется, утвердило Игнатия в этой мысли,
которая зародилась в Обществе еще раньше. В то время в сочинениях иезуитов
стало появляться слово «послушник», или «новиций».
Как часто случалось, Надаль первым воплотил эту идею на практике. В 1549 г. он
написал Игнатию из недавно основанной школы в Мессине, предлагая отвести
часть дома для десяти юношей, желающих вступить в Общество, и поручить
заботу о них Корнелию Висхавену. На следующий год с одобрения Игнатия
замысел был осуществлен. Это был первый иезуитский новициат (1550 г.), и опыт
этот был сочтен удачным.
С того времени послушников обычно отделяли от более старших иезуитов.
Поступавшие к настоятелям жалобы на недисциплинированность молодых
иезуитов сопровождались рекомендациями продлить период «пробации», что
вскоре привело к тому, что срок новициата был увеличен до двух лет. 856 Когда
Игнатий умер, такие меры были уже введены в Гоа, Вене и в девяти других
городах Испании, Португалии и Италии. Вторая Генеральная Конгрегация
постановила, что в каждой провинции должен быть такой «дом пробации». 857
Тенденция отделять послушников усилилась настолько, что в 1554 г., по просьбе
Франциска Борджи, Игнатий согласился основать новициат в Симанкасе в доме,
совершенно независимом от какой-либо другой иезуитской общины. 858 Хотя
такие независимые учреждения в конце концов стали нормой, в римской casa
professa послушники оставались частью обычной общины до 1564 г., и даже
позже продолжали жить в том же здании.
Что еще важнее, это постепенное разделение было следствием эволюции
подготовительной программы, намеченной еще в «Конституциях». 859
Краеугольным камнем этой программы было требование ко всем послушникам
пройти полный курс «Упражнений» продолжительностью около месяца. Эти два
года послушников обучает, контролирует и «испытывает» иезуит, которого
вскоре стали называть традиционным термином «наставник новициев».
Нигде послушники не сталкивались со столь требовательным режимом, как в
Симанкасе при Бартоломе Бустаманте (тогда он еще не был провинциалом),
который, как правило, настаивал на «полном соблюдении» различных правил и
предписаний. Кроме того, он предписывал послушникам час размышлений утром
и час пополудни, получасовое испытание совести в полдень, еще одно вечером,
затем два часа на чтение Часов Пресвятой Девы и час на розарий. Утром он давал
им наставление о блаженствах, а днем еще одно о правилах и «Конституциях». На
сон им отводилось шесть часов.860
Ситуация в Симанкасе являла собой крайность, однако эта крайность очень
показательна: она была характерным проявлением того режима, к которому
склонялись и другие новициаты, в том числе в Гоа. По существу, к концу Первой
Генеральной Конгрегации строго упорядоченная дисциплина почти уже стала
официально закрепленной нормой для всех новициатов Общества. 861 Надаль,
См. Ruiz Jurado, Origines del noviciado, рр. 35–83.
Chron., 3:59.
857 Institutum., 1:490–491.
858 См. Luis Fernandez Martin, “San Francisco de Borja y el noviciado de Simancas, 1554–1560,” AHSI,
55 (1986), 217–260.
859 Const., #64–79.
860 Chron., 5:429–438, 529–531; 6:569–577, 701–702. См. Gutierrez de Caballos, “Bustamante,” рр. 54–
56.
861 См. Ruiz Jurado, Origines del noviciado, рр. 173–221.
855
856
349
который в целом поддерживал это, тем не менее продолжал настаивать на том,
что иезуитские новициаты должна отличать не жесткая дисциплина, тем более не
многочасовая молитва, а подготовка к служению, предусмотренная
соответствующими статьями «Конституций». 862 Документы не оставляют
сомнений, что дисциплине и молитвам уделялось много внимания, но не столь
ясно говорят о том, сколько внимания на деле посвящалось непосредственно
пастырской подготовке послушников.
Проще было составить программу для послушников, чем осуществить каждый ее
аспект на практике или даже требовать этого. Лишь в 1567 г. Надаль позволил
посвящать подготовке послушника в новициате всего три или четыре месяца,
после чего его можно было отправить в коллегию, где он мог преподавать или
учиться.863 Десятилетия спустя все еще считалось необычным, если в каком-либо
новициате послушники оставались более года. 864 В конце 1560–х гг. Надаль
обнаружил в Германии иезуитов, которые никогда даже частично не совершали
«Духовные упражнения», и потребовал, чтобы они прошли хотя бы Первую
неделю и часть Второй.865
Как бы то ни было, помимо «Упражнений» «Конституции» требовали, чтобы
каждый послушник месяц или два отслужил в больнице и некоторое время
посвятил преподаванию Christianitas. Затем, если послушник был уже
священником, он должен был приобрести продолжительный опыт проповедии
выслушивания исповедей. Послушник также должен был провести некоторое
время «в паломничестве», прося подаяния. 866 Такой опыт предписывался не затем,
чтобы поддержать средневековый благочестивый обычай с тем же названием, но
затем, чтобы испытать послушника теми неудобствами, которые влечет за собой
странствование. Это испытание было основано, как говорил Лаинес, «на примере
Господа нашего, Который проповедовал и учил, переходя с места на место, … а
также на примере святого Павла и других Апостолов,… а также святого
Доминика и святого Франциска». 867
Все эти предписания для послушников явно вели свое начало с тех первых дней
Общества Иисуса — еще до официального его учреждения — когда десять
парижских общников занимались точно таким же служением, которое теперь, в
ретроспективе, видится нам как предзнаменование основ того образа жизни,
которому в 1540 г. они посвятят себя безвозвратно. Хотя теперь это служение
представало
послушникам
в
формализованном
и
искусственно
структурированном виде, оно было призвано помочь им разделить опыт первых
иезуитов.
Nadal, Scholia, рр. 163–164; M Nadal, 4:175.
M Nadal., 4:335.
864 См. Duhr, Geschichte der Jesuiten, стр. 529.
865 Ibid., стр. 533.
866 Const., #64–79; M Nadal, 5:376–188.
867 См. de Dalmases, “Esortazioni Lainez,” рр. 167–168. См. также M Nadal, 5:383.
862
863
350
Заключение
Как возникло
Общество Иисуса? По мнению некоторых историков
девятнадцатого века, оно возникло как часть одного большого, дьявольского,
заговора испанцев, чьей целью была война против всех человеческих и
либеральных ценностей, или как нечто другое, но столь же зловещее. С точки
зрения сторонников Общества, напротив, оно было ниспослано свыше как раз в
тот момент, когда Католическая Церковь нуждалась в спасении от язычества
эпохи Возрождения и от ереси и столпотворения протестантизма.
Менее пристрастные историки между тем просто пересказывали историю Игнатия
и его товарищей вплоть до того решающего дня 1540 г., когда, к счастью или к
несчастью, Павел III издал буллу, утвердившую Общество. Теперь, когда
«Уложения» были составлены и утверждены, первые десять (а к тому времени
уже двадцать пять) общников стали Обществом Иисуса. Это достойный ответ на
вопрос, однако он мало что дает нам.
К 1540 г. общники приняли ряд решений, предопределивших основные
особенности нового Общества, которые оно сохраняло на протяжении всех 450
лет своей последующей истории. Самым очевидным и важным было решение
посвятить себя служению, более твердое и ясное, чем у прежних монашеских
орденов. Первых общников творило их дело, а дело их заключалось в служении.
Менее очевидное, но тем не менее глубокое влияние оказало на них то
воодушевление, преданность делу и чувство единения и сплоченности, которые
вселили в них «Духовные упражнения». Кроме того, с ними был Игнатий Лойола,
их наставник и вдохновитель, их слушатель и ученик.
Но в 1540 г. характер Общества был во многих отношениях все еще
несложившимся, и даже главные его аспекты еще нуждались в дальнейшем
определении. Это дальнейшее определение приносил им опыт, встречи с
проблемами, которые приходилось решать, с возможностями, которые не
хотелось упускать.
Le style et l’homme même. Если стиль – лишь внешнее проявление глубочайших
особенностей личности, то шаги иезуитов на пути к своему стилю, или modus
procedendi, могут поведать нам о том, как Общество Иисуса стало тем, чем было
— до 1540 г. и после. Именно этому посвящена наша книга, но путь, описанный
на ее страницах, был извилистым. Теперь же, чтобы понять его общее
направление, мы должны восстановить в памяти наиболее важные и
показательные его моменты, чтобы подвести нашу историю к концу.
Предыстория Общества – обращение Игнатия и составление «Упражнений» –
была, конечно, тем стержнем, вокруг которого строились все последующие
события. Однако история Общества как самостоятельного общественного явления
началась лишь тогда, когда шесть первых общников собрались в Париже и
принесли свои обеты 15 августа 1534 г. Дальнейшая история Общества вплоть до
1565 г. состоит из четырех этапов, не вполне поддающихся четкому
разграничению.
На первом этапе, который завершился в 1540 г. с выходом Regimini militantis
ecclesiae, общники выполняли «Упражнения»; они объединились, чтобы
отправиться в «странствие» в Иерусалим, где хотели совершать свое служение; в
Венето они вместе служили «в нищете», и это служение стало прообразом
будущих consueta ministeria; когда путешествие в Иерусалим сорвалось, они
отдали себя в распоряжение Павла III, чтобы тот мог отправить их на служение в
351
любую часть мира – туда, куда сочтет нужным; в конце концов они решили быть
вместе постоянно, и им пришлось избрать настоятеля. До этого момента они
принимали все решения сообща, у них не было дома, который они могли назвать
своим, и жили они в основном в рассеянии. Их общность была харизматической.
Второй этап продолжался с 1540 до 1547 или 1548 г. Он был отмечен
непосредственной пастырской работой со всеми слоями общества. Куда бы ни
пришли члены новой compagnia, они повсюду неустанно проповедовали, читали
лекции и занимались «служением Слова Божия» во всех формах, какие только
могли изобрести. Прежде всего, именно в этом отношении они считали себя
наследниками Иисуса, его учеников и благовествующего Павла.
Они осторожно относились ко всем задачам, которые могли надолго привязать их
к какому-то месту или работе. Они следовали своему идеалу – быть посланными
на служение, – странствуя от города к городу, от деревни к деревне, однако
самым ярким примером в этом отношении был Ксаверий и его соратники в
Индии. В этот период Сальмерон и, по-видимому, другие иезуиты считали, что
писательство и публикация книг несовместимы с прямой пастырской задачей их
Института, которая в большой мере предполагала странствование.
Занимаясь в основном теми видами служения, которые были позаимствованы у
нищенствующих орденов, иезуиты постепенно расширили их число и создали
свой собственный «репертуар» служений – consueta ministeria. Они читали
«духовные лекции» и проповедовали на улицах более усердно, чем
нищенствующие монахи. Посредством лекций, песен, печатных текстов они
учили детей и взрослых основам христианского вероучения и считали это одной
из самых важных и характерных своих задач. Различные формы их служения
были связаны между собой лежащим в их основе общим замыслом, который
развился во многом из катехетической традиции. Эти служения, совершаемые
иезуитами под влиянием «Упражнений», приобретали, по крайней мере, в идеале,
новые черты и особую связь между собой, прежде всего потому, что их целью
было «духовное утешение» людей.
Характерной чертой их служения была речь, дискурс. Наиболее очевидно эта
черта проявлялась в многочисленных видах «служения Слова» — в проповеди, в
лекциях о Священном Писании, в «рыбной ловле». Проявлялась она и в
катехизации. Речь играла решающую роль для правильного совершения
«Упражнений»,
представлявших
собой
непрерывную
беседу
между
упражняющимся и руководителем, а на более глубоком уровне – между ними и
Богом. Но иезуиты даже в таинстве покаяния видели скорее личную беседу, чем
рутинный ритуал. Потому неудивительно, что они уделяли много внимания
риторике и казуистике. Кроме того, посредством различных видов дискурса они
стремились добиться от людей глубокого, внутреннего, а не только
умозрительного усвоения Christianitas и pietas.
Руководство иезуитов обосновалось в Риме, и здесь же впервые возникли
некоторые из наиболее характерных иезуитских учреждений социальной помощи
– Casa Santa Marta, приют при Санта-Мария ин Аквиро и Conservatorio delle
Virgini Miserabili. Эти заведения служат очень важным примером духовных и
телесных дел милосердия в служении иезуитов и в их самосознании. Часто,
стараясь поддержать дела милосердия, иезуиты устанавливали сотрудничество с
сотнями старых и новых братств. Так, прямо и косвенно, они старались облегчить
положение сирот, больных и нищих, людей, заключенных в тюрьмы за долги,
осужденных преступников, проституток и их дочерей.
352
В это время у иезуитов не было своих собственных текстов, которыми они
руководствовались, если не считать рукописных копий «Упражнений». Они
набрали довольно много новых общников, особенно в Португалии, но в то же
время Игнатий принял решение, что у них не будет женской ветви. Они
наталкивались на сопротивление в связи с тем, что поддерживали частую
исповедь и причащение, но это были конфликты лишь местного масштаба. Они
рано приобрели верного друга в лице короля Португалии Жуана III, который и
был инициатором их великих заокеанских начинаний. Между тем Общество
начало завоевывать признание на более широкой сцене, особенно тогда, когда
Лаинес, Сальмерон и Же были назначены богословами на Тридентском Соборе.
Третий этап был самым долгим и длился немногим более десятилетия, с 1547 или
1548 по 1558 г., когда Лаинес был избран генералом, или по 1559, когда умер
Павел IV. Последние пять лет этого периода, хотя и были во многих отношениях
эпохой процветания, были также временем суровых испытаний внутренними и
внешними кризисами. Лучше всего значение этого периода можно
проиллюстрировать, пользуясь методом летописца Поланко и перечисляя год за
годом события, которые значительны сами по себе или являются лишь
симптомами более важных явлений.
В марте 1547 г. Поланко становится секретарем. Из почти 7000 сохранившихся
писем Игнатия все, за исключением 175, были написаны после этой даты, в
последние девять лет жизни Игнатия. В мае Игнатий пишет большое письмо
иезуитам Коимбры, советуя им умерить свое покаянное рвение и не так много
времени проводить в молитве. В декабре к нему поступает просьба об открытии
школы для студентов-мирян в Мессине. К марту 1548 г. он соглашается учредить
школу и избирает десять иезуитов, которым поручает это предприятие. Надаля
избирают настоятелем, и осенью школа открывается. В этом же году выходит
печатное издание «Упражнений», которое распространяется среди членов
Общества. Между тем в Испании Мельхиор Кано начинает свою атаку на
Общество, критикуя иезуитов именно за то, чем они больше всего гордятся, — за
их пастырскую работу и веру в непосредственный опыт общения с Богом.
Игнатий снова пишет в Коимбру, Андресу де Овьедо, подчеркивая важность
послушания для членов Общества. Игнатий и Поланко начинают серьезную
работу над «Конституциями».
В 1549 г. успех школы в Мессине влечет за собой открытие коллегии в Палермо, и
школы быстро занимают одно из главных мест среди пастырских задач иезуитов.
Канизий возвращается в Германию и начинает настойчиво сообщать иезуитскому
руководству в Риме о крайне тяжелом положении в стране, требуя поддержки.
Ксаверий прибывает в Японию, Нобрега – в Бразилию. К началу следующего года
Игнатий при помощи Поланко приводит «Конституции» в такой вид, в котором
их можно представить на рассмотрение другим, и в ответ на призыв Надаля
открывает первый новициат в Мессине. Папа Юлий III издает пересмотренную
версию «Уложений», где в число основных задач Общества включена «защита
веры» и утверждаются различные «степени» принадлежности к ордену.
В 1551 г. Игнатий решает лишить Родригеса должности провинциала Португалии .
Открывается Римская коллегия, над дверями которой вывеска: «Школа
грамматики, гуманитарных наук и христианского вероучения. Бесплатно». На
следующий год открывается Германикум, а также коллегия в Вене, первая к
северу от Альп. Игнатий начинает предостерегать иезуитов от использования
трудов Эразма в школах в качестве учебников. В Португалии ситуация вокруг
Родригеса наконец выливается в кризис, ставящий под вопрос авторитет генерала.
353
На следующий год, в 1553 г., «трагедия» в Португалии приходит к своей развязке,
и Игнатий в кильватере кризиса пишет в эту провинцию «письмо о послушании».
Он наделяет Надаля неограниченными полномочиями и посылает его в
Португалию и Испанию, где тот должен разъяснить и обнародовать
«Конституции», а также совершить некоторые другие дела. Начинают возникать
разного рода «правила», растет число документов, посвященных школам и
образованию. Игнатий начинает диктовать свою «Автобиографию». Томас де
Педроче, получивший соответствующее распоряжение от архиепископа Силисео
и поддержанный нападками Кано, осуждает некоторые части «Упражнений» как
еретические. Игнатий подтверждает свою позицию в отношении допуска в
Общество «новых христиан». Проблема недостатка кадров в связи со школами
требует разрешения, и Игнатий фактически приказывает замедлить рост их числа,
установив нормы, связанные с их финансированием, количеством персонала и т.д.
В Алькале иезуиты строят свой первый дом, специально предназначенный для
людей, совершающих «Упражнения».
В январе 1554 г. Поланко посылает экземпляры своего недавно опубликованного
«Руководства» для исповедников всем ректорам Общества в Италии, объясняя,
что оно является плодом сотрудничества нескольких иезуитов. Диего Гусман
приезжает в Италию, чтобы в течение тридцати лет распространять там
катехетическую традицию Хуана Авильского. Иезуиты недолгое время
сотрудничают с Микеланджело: он становится архитектором их церкви в Риме, —
и несмотря не некоторые возражения Игнатия почти повсеместно по воскресным
и праздничным дням в церквях совершаются вечерни с песнопениями. Школы
начинают ставить пьесы, открытые для широкой публики. В декабре
богословский факультет в Париже осуждает Общество, которое якобы
представляет собой «угрозу вере и нарушает покой Церкви».
В начале следующего года Игнатий начинает собирать рекомендательные письма,
чтобы противостоять парижскому осуждению и отменить его. Джампьетро
Карафа становится Папой Павлом IV, и иезуиты боятся, что им потребуются
рекомендательные письма и для защиты от Папы. Заключен Аугсбургский мир, и
в этих обстоятельствах Надаль предпринимает свое первое путешествие в
Империю, после чего объявляет ситуацию в Империи одной из главных проблем,
которые призваны решить иезуиты, и высказывает мысль, что Обществу самим
Богом поручена задача противостоять Реформации. Выходит первое издание
книги Мадрида о частом причащении, а также Большой катехизис Канизия. На
следующий год Игнатий приказывает установить печатный станок в Римской
коллегии, и иезуиты также вводят книгопечатание в Индии. Лоарте
подготавливает к публикации свое Esercitio, благочестивое руководство для
простого и негорамотного народа.
31 июля 1556 г. Игнатий умирает, и начинается двухлетний кризис в связи с
Первой Генеральной Конгрегацией, где на карту поставлены отнюдь не только
оскорбленные чувства Бобадильи или личные, национальные и политические
антипатии Папы. Бобдилья ставит под сомнение, по крайней мере косвенно,
степень и характер той власти, которую Игнатий признавал за собой как генерал,
а также растущую упорядоченность жизни Общества, виновниками которой он во
многих отношениях считает Надаля и Поланко. Даже после примирения
Бобадильи со своими собратьями и избрания Лаинеса генералом в 1558 г. Папа
продолжает оспаривать те аспекты жизни Общества, которые иезуиты считают
главными и которые, как они думают, защищены «Уложениями». Однако обе
354
попытки поставить эти аспекты под вопрос в конце концов оказываются
неудачными.
Их неудача означала фактически еще более прочное утверждение тех
направлений, которые служение, самосознание и внутренняя дисциплина
Общества стали принимать еще при Игнатии. Именно таково было очевидное
намерение Конгрегации, когда она утвердила «Конституции», оставив их
практически без изменений, и избрала Лаинеса генералом. Для руководителей
Общества в Риме и в других местах большим облегчением было уже то, что они
наконец-то могут учредить Конгрегацию и избрать генерала.
Таким образом, в 1558 или 1559 г. начинается новый этап, утверждение и
закрепление положений «Уложений» и «Конституций», но в то же время
превращение в шаблон той их интерпретации, которую они получили за
прошедшее десятилетие. Поланко остается на своем посту, а Надаль служит двум
последующим генералам, разъясняя все аспекты noster modus procedendi своим
собратьям во всех странах Западной Европы.
В этот период умирают некоторые люди, причинявшие иезуитам неприятности,
— Павел IV, Кано, Силисео. Их друг Мороне освобожден из тюрьмы, но
архиепископ Карранса остается в заключении. Юридическое положение
Общества во Франции улучшается, и факультет богословия больше не настаивает
на своем осуждении. Иезуиты добиваются косвенного одобрения со стороны
Тридентского собора; им удается вызволить Борджу из сложной ситуации,
которая создалась вокруг него в Испании, и вызвать его в Италию. Махинации
епископа Чезарини, направленные против иезуитского управления Римской
коллегией, расстраиваются.
Толедо и Клавий начинают преподавать в Римской коллегии, где в 1563 г. Ян
Леунис учреждает первую Марианскую конгрегацию. В том же году Коллегия,
где годами преподавался курс «полемического богословия», вводит новый курс
«вопросов совести», доступный всем студентам. В 1564 г. иезуиты прибывают в
Польшу. Два года спустя общники высаживаются в нынешней Флориде, где
остаются лишь до 1571 г.
Как и любое историческое явление, Общество продолжало меняться и после 1565
г. под влиянием изменений в культуре и в настроениях общества в целом, а также
изменений внутри самого католицизма. В некоторых важных отношениях оно
шло почти неуклонно и все более определенно в направлении тех особенностей,
которые были свойственны контрреформации как таковой. Кроме того, первые
иезуиты отличались от иезуитов последующих поколений. Как это бывает в
любой общественной организации, последующие поколения преувеличили до
неузнаваемости некоторые аспекты предшествующей традиции, п реуменьшив
другие; некоторым чертам они позволили притупиться, а некоторые даже
сознательно отвергли, например политику в отношении «новых христиан».
Однако ко времени смерти Лаинеса (1565 г.) основные направления и решения
третьего этапа истории Общества уже утвердились; в общем и в целом они
продолжали играть определяющую роль и впоследствии.
На четвертом этапе некоторые вопросы, теоретически уже разрешенные, на деле
продолжали волновать Общество. Так, пытаясь узаконить свое положение
последнего в долгой череде монашеских орденов, они в своих собственных рядах
сталкивались с неверным пониманием того, что это означает, заставляя Надаля
повторять снова и снова: «Мы не монахи ». Проблема различия между
Monks (прим. пер.)
355
«коадъюторами» и «обетниками» становится все более, а не менее, серьезной.
Особый обет послушания Папе «относительно миссий» все меньше и меньше
исполняется в соответствии с первоначальным замыслом, особенно по мере того,
как благодаря активной переписке растет осведомленность генерала о пастырских
нуждах во всем мире. Нападки со стороны других католиков, от которых
продолжают страдать иезуиты, делают их все более осторожными; так, они
больше внимания уделяют тому, чтобы показать другим и самим себе, что они —
наследники традиции, а вовсе не нарушители порядка и спокойствия.
Существовали и другие несоответствия, разногласия, «творческие противоречия»
и парадоксы, которые в большей или меньшей степени присутствовали уже с
самого начала и продолжали порождать конфликты и волнения среди друзей и
врагов, порой среди самих иезуитов. Общники желали быть миротворцами, но их
собственные решения приводили их к разногласиям. Когда другие сплотились
вокруг «реформы Церкви», иезуиты оказали им всестороннюю поддержку и взяли
на себя некоторые аспекты этой задачи, согласующиеся с modus procedendi, но
основную, определяющую свою цель они видели в другом – в помощи душам в
винограднике Господнем. Общество, родившееся в так называемую тридентскую
эпоху, воздерживалось от епископства и пастората – двух институтов, на которые
опирался Тридентский Собор, принимая свои решения. Пылкие защитники
папской власти, иезуиты не считали, что эта власть абсолютна или что ею можно
безнаказанно злоупотреблять.
Осторожные в отношении вероучения, они, тем не менее, часто ощущали
б’ольшую духовную близость с гонимыми, такими, как Мороне и Карранса, чем с
гонителями. С растущей антипатией относясь к Эразму Роттердамскому, они
оставались верны многим религиозным и культурным идеалам, почти
тождественным идеалам Эразма. Ценя ясность и интеллектуальную строгость
схоластики и будучи одной из сил, приведших позже к возрождению этой
системы, они более глубоко стремились к тому, что называли «мистическим
богословием», которое «пробуждает наши чувства, заставляя нас любить Господа
Бога нашего и служить Ему во всем», как описал Игнатий богословие Отцов
Церкви. Противостоя Реформации в отношении вероучения, они, однако, видели в
ней, прежде всего, пастырскую проблему, плод греха, нуждающегося в исцелении
добродетелью. «По-иезуитски» находя необходимым соответствие временам,
местам и обстоятельствам, они принимали все установления такими, какими
заставали их.
В организации, построенной на системе честного, откровенного общения, в
организации, чей успех зависит от усилий каждого, все больше утверждался
авторитарный язык. Иезуиты искали внутреннего утешения для себя и других, но
в то же время унаследовали и поддерживали такое понимание нравственности, в
основе которого лежала кодификация греха. Будучи сторонниками строгой
морали своего времени, они, тем не менее, вторили Аристотелю и Аквинату,
определяя добродетель как середину между двумя крайностями, и сыграли роль в
перевороте понятия о благочестии, ибо настаивали на смягчении аскетизма и на
заботе о теле.
Им, учителям молитвы, было сказано, что их дом – мир. Энтузиасты формального
образования, они сохраняли почтение
к харизматически вдохновленному
проповеднику. Они разделяли обычные предубеждения своего времени против
женщин, но в основном служили им точно так же и столько же, сколько
мужчинам, и делали их своими помощницами во множестве служений. Их
356
побуждали к достижениям высокопарной «вящей славой Божией», но часто их
куда сильнее вдохновляла более скромная цель – «помощь душам».
Наверное, самым красноречивым парадоксом было сочетание их верности
внутреннему Божественному вдохновению и защиты законов, установлений и
обычаев Церкви. В своих собственных глазах они приводили эти две крайности в
равновесие посредством своего рода здоровой диалектики. В глазах же критиков
они предавали либо одну сторону, либо другую. Обе крайности имели своих
сторонников даже внутри самого ордена.
В 1558 г. «Конституции» были ратифицированы, а в 1559–60 гг. опубликованы и
распространены. Число правил и предписаний росло. Эти изменения были
проявлением и закреплением многих, крупных и мелких, аспектов иезуитского
modus procedendi. Некоторые иезуиты, такие, как Бустаманте, считали
соблюдение правил чуть ли не основой modus procedendi. Но для Игнатия,
Поланко, Надаля и других nuestro modo de proceder имел гораздо более широкое
значение, и отдельные предписания имели ценность лишь постольку, поскольку
были его выражением. Этот modus, имевший множество проявлений, был их
стилем, а не набором внешних отличий и не поверхностной манерой. Он был
отражением характера организации и ее глубочайших ценностей и установок. Le
style et l’homme même.
Иезуиты старались выделить особенности своего стиля, выявляя черты характера,
присущие общникам. Таким образом, noster modus procedendi частично отражают
черты, которые, согласно девятой части «Конституций», свойственны
«идеальному генералу» — широта ума, мужество, сострадательность,
здравомыслие, энергичность, предприимчивость, исполнительность и, прежде
всего, «близкая связь с Господом Богом нашим и близость к Нему в молитве и во
всех делах».
Иезуит, согласно «Конституциям» (а тем самым, и его поведение), должен быть
«гибким, не косным» и «доступным» (familiaris). Закрепление mediocridad в
качестве нормы для различных институциональных аспектов жизни общников
предполагало простой и непритязательный образ жизни. Хотя первые иезуиты
никогда явно не говорили об этом, для modus procedendi был характерен
оптимизм, который был следствием множества причин: их учения об утешении,
их богословия природы и благодати, их риторики назидания и восхваления,
успеха их служения и подвигов, постоянного чувства благодарности Богу, к
которому побуждало их «Созерцание ради обретения Божественной Любви».
Надалю особенно часто приходилось объяснять своим собратьям, что значит
modus procedendi. Вероятно, он лучше всего отразил основополагающие аспекты
этого идеала своей триадой: «в Духе, от сердца, практически» – “spiritu, corde,
practice”.
«В Духе» означало, что первая предпосылка modus procedendi – постоянное
чувство Божественного присутствия, почти то же, что и утешение. Иезуиты сами
уповали на это чувство и старались пробудить его в других. Хотя это положение
может показаться самоочевидным для религиозных энтузиастов, не все
католические богословы и преобразователи разделяли его. Некоторые из них
оспаривали и отвергали его, по крайней мере, в том смысле, в каком его понимали
иезуиты в своем учении об утешении, безразличии и различении духов. Для
многих католических противников иезуитов религия заключалась в
догматическом мышлении, строгом соблюдении нравственности и дисциплины, а
также жестком законодательстве и мерах воздействия, гарантирующих
правильность мышления и строгую дисциплину. Иезуиты считали эти вещи
357
важными, но не видели в них ни своей исходной позиции, ни своей
окончательной цели, тем более, своей центральной установки.
Выражение «от сердца» говорит о том, как иезуиты должны были относиться к
другим в проповеди и во всех других делах, а также о том, какой отклик они
надеялись получить от людей в ответ на то, что хотели до них донести. Это
отношение и этот отклик должны были исходить из глубины сердца. Как сказал
Поланко, люди завершают «Упражнения» «с преображенным сердцем». Занятия
иезуитов классической риторикой, дисциплиной, посвященной тому, как
затронуть человеческое сердце, были не просто данью общепризанной в ту эпоху
мудрости, но занятием, которое отвечало их глубочайшим пастырским
устремлениям.
Для Надаля слово «практический» было синонимом слова «пастырский». Для
него ориентация на плодотворную и всеохватывающую пастырскую деятельность
была самой главной чертой, отличающей стиль иезуитов от стиля прежних
орденов, как монашеских, так и нищенствующих. «Помощь душам» – никакое
другое выражение не было столь характерно для сочинений, мышления и дел
иезуитов. Главным образцом для пастырской деятельности иезуитов были деяния
учеников Иисуса, которых Он отправил ходить по свету, проповедуя и исцеляя
тела и души, не ища и не принимая мзды за труды свои. Иезуиты видели
повторение этого примера в служении Игнатия и его соратников и «испытывали»
послушников, заставляя их также повторить этот опыт, пусть в сокращенном,
упрощенном виде.
В этом смысле они считали свой стиль «апостольским». Как и многих их
современников, их вдохновляло чувство близости Нового Завета и
непосредственной связи библейских явлений и событий с современностью. Это не
было влияние апокалиптического мироощущения или веры в некий миф о вечном
возвращении. Но созерцания в «Упражнениях» побуждали их переноситься в
своем воображении в библейские времена, к библейским событиям, и потом
рассматривать свою жизнь как своего рода их повторение, или, точнее, их
продолжение. На деле это означало, что они активно проповедовали (и иными
способами осуществляли служение Слова Божия), исцеляли (тело и душу), не
принимали за свое служение платы и жили вместе, распоряжаясь всеми благами
сообща.
Иезуиты считали, что их стиль образует их индивидуальность и отличает их как
организацию. Несомненно особенности, подобные перечисленным выше, которые
они в себе развивали, в большей или меньшей степени выделяли их среди других.
Однако некоторые из этих черт воспитывали в себе и другие, определяя их почти
в тех же самых словах. Кроме того, черты эти были идеалом. Они были надеждой,
целью, которая в действительности никогда не достигается до конца.
Пытаясь объяснить себе и другим, что составляет их индивидуальность, иезуиты
иногда упускали или недостаточно принимали во внимание очевидное. Они были
слишком близко, чтобы увидеть это. Но, оглядываясь назад по прошествии более
четырехсот лет, мы можем увидеть лучше, чем они, что двумя важнейшими
факторами, сформировавшими особый характер Общества Иисуса, были
«Духовные упражнения» и школы, а также все с ними связанное.
Первые иезуиты признавали важность «Духовных упражнений» и иногда
говорили о них как о том, что задает основное направление их жизни и служению.
Поланко называл их компендиумом всех средств помощи душам, какими
располагают иезуиты. За призывами Надаля к тому, чтобы иезуиты постоянно
повторяли их в сокращенной форме, лежало, вероятно, интуитивное ощущение их
358
решающего значения как движущей и объединяющей силы Общества. Однако
нередко иезуиты говорили о них просто как об одном из множества consueta
ministeria, не останавливаясь на том, что “Упражнения” являются выражением тех
принципов и замыслов, которыми проникнуто все, чем они занимаются.
Иезуитские интерпретаторы говорили порой, что «Конституции» – это перевод
«Упражнений» на институциональный язык. Это преувеличение, но в нем
заключена немалая доля истины.
Лютер утверждал, что доктрина оправдания только верой является сутью
Евангелия. Несомненно, это доктрина была для него основной, на ней строилось
все его богословие и в соответствии с ней он принимал свои практические и
пастырские решения. Была ли и у иезуитов какая-либо доктрина, которую они так
же выделяли или превозносили? Если да, то какая: добрые дела, приоритет Папы,
семь таинств, действительное присутствие?
Иезуиты никогда не считали, что у них есть такая основополагающая доктрина.
Фактически, представление Лютера о том, что именно «доктрина», то есть некая
идея, является основой христианской вести, противоречила традиционному
убеждению, что основным выражением всего, что несет в себе христианство,
является жизнь Христа. Лютер переместил акцент с синоптических Евангелий на
Послание к Римлянам. Это привело к едва уловимой, но необычайно
значительной перемене в религиозном чувстве людей. Хотя иезуиты не избежали
влияния этой перемены, но благодаря «Упражнениям» и многим другим факторам
сохранили прочную связь с более ранней традицией. Как бы то ни было, они
отказывались признавать ту или иную доктрину более важной, чем другие,
несмотря на то, что споры того времени заставляли их говорить о некоторых
доктринах чаще, чем о других, и придавать им особое значение (в результате
иезуиты на деле способствовали тому, что в постреформационный период
христиане, излагая основы своей веры, уделали одним моментам куда больше
внимания, чем другим).
И тем не менее, существовала одна «доктрина», которая была для них главной,
которая задавала направление всему их служению и образу жизни, к которому
они стремились. Она была также основной предпосылкой «Упражнений», хотя и
запрятана скромно в пятнадцатое «примечание»: Творец непосредственно
общается с творением, а творение непосредственно общается с Творцом; можно
сказать, что они связаны сердцами. На этом учении были основаны излюбленные
темы иезуитов: безразличие, различение духов и внутреннее благоговение, то есть
утешение.
Именно это учение в той или иной форме порождало конфликты Игнатия с
церковными властями в Алькале, Саламанке, Париже, Венеции и Риме. Именно
это учение напоминало многим учение «алумбрадос», последователей Эразма и
лютеран. Именно это учение противопоставило иезуитов некоторым другим
католикам, стремившимся усовершенствовать Церковь, — таким, как Кано,
Катарино или Карафа. Гнев тех, кто ненавидел подобные учения как почти ipso
facto еретические, привел к серьезному кризису католицизма в Италии и Испании.
Иезуиты меньше пострадали вследствие этого кризиса, чем некоторые другие,
например, spirituali и Карранса. То понимание этого учения, которое было
присуще иезуитам и Игнатию, по крайней мере, укладывалось в надежные рамки
католической традиции, и иезуиты ни в коей мере не были основателями Церкви
свободного Духа. То, что это учение оспаривалось и даже подвергалось столь
яростным нападкам, является окном, позволяющим нам заглянуть в католицизм
шестнадцатого века. То, что в целом это учение все же принималось, является еще
359
одним таким окном. Однако ближе к концу века Эверардо Меркуриано,
четвертый генерал ордена, принял даже внутри Общества осторожную политику,
которая сводила благочестивую жизнь к марализаторскому расчету и безопасному
аскетизму.
Помимо «Упражнений» основной отличительной особенностью иезуитов были их
школы. Через несколько лет после открытия школы в Мессине они уже
пользовались, если не в теории, то на практике, бесспорным приоритетом среди
других видов служения. Это привело к некоторому уменьшению количества и
интенсивности других consueta ministeria, но не к такому, как можно было бы
ожидать, потому что школы были в то же время и основой для других форм
служения. Таким образом, основное влияние школ на Общество заключалось не в
этом.
Часть modus procedendi, часть иезуитского стиля составляло образование.
Игнатий и его соратники с самого начала выступали за просвещенное служение и
сами подавали в этом отношении пример. Само по себе, это не отличало их от их
современников, но, напротив, сообразовывалось с общепринятыми воззрениями
эпохи. Но с возникновением школ пришло усиление этой тенденции, так как
иезуиты стали учились, чтобы учить. Вместе с ее усилением пришла и новая ее
«модальность», так как иезуиты стали профессиональными преподавателями
античной, языческой, классики, естественных наук и исполнительских видов
искусства, так или иначе связанных с pietas или с Christianitas. Иезуиты – как
организация, как система – превратились в просвещенное духовенство, но
особого рода – отвечающее modus procedendi. Школы ввели их в контекст
светской культуры и возложили на них такую ответственность перед обществом,
которая была незнакома прежним орденам. «Уложения» возложили на них
обязательство трудиться для «общего блага», но школы придали этому
обязательству институциональную основу особого свойства.
Таким образом, школы оказали на Общество, прежде всего, культурное
воздействие. Однако легче всего проследить их социологическое влияние:
изменение размера общин, практическое снижение значения «домов обетников»,
негласное переопределение некоторых аспектов иезуитской бедности в связи с
тем, что подавляющее большинство иезуитов стало жить в заведениях с
постоянным доходом, более близкие взаимоотношения с общественной и
экономической элитой. И последнее, но отнюдь не наименее важное: школы
придали новый вид идеалу странствования, идеалу, символом которого был
особый обет «относительно миссий» – «начало и главное основание» Общества,
как Игнатий назвал его в 1545 г.
Каково же было место Игнатия в постоянных преобразованиях Общества Иисуса,
особенно после 1540 или 1547 г.? Талант и особенно глубокая, непоколебимая
преданность нарождающемуся Обществу, свойственные многим из тех, кто
вступил в него, достойны восхищения. Тем не менее, даже после Regimini
militantis ecclesiae, Общества Иисуса не было бы без Игнатия Лойолы. Родригес и
Бобадилья были правы в формальном смысле, когда заявляли, что основание
Общество было общим делом первых иезуитов. Но главой их был все же Игнатий.
Он внушил им доверие и заслужил их любовь. Когда Ксаверий голосовал за то,
чтобы Игнатий был генералом, он голосовал за «нашего старинного руководителя
и истинного отца, Дона Игнасио, который приложил немало усилий, чтобы
собрать нас вместе, а потому не меньше усилий будет прилагать и к тому, чтобы
хранить нас, руководить нами и помогать нам устремляться от хорошего к
360
лучшему».1 Пока Игнатий был генералом, его подчиненные уважали его прежде
всего за то, что он был готов внимательно слушать их до тех пор, пока они
уверятся, что их поняли.2 Сальмерон плакал, узнав о его смерти. 3 Надаль
признался в своем дневнике, что никогда не входит в ту комнату, где он умер без
«неудержимых и сладостных слез».4
Однако Игнатий был сложным человеком. Порой он жестко и, казалось,
деспотично обходился со своими ближайшими товарищами в Риме. Не всегда он
принимал критику благородно. Однажды, когда Лаинес слишком упорно на чемто настаивал, он вдруг вскричал: «Может, сам будешь руководить Обществом?!»5
Его природная непривычка говорить о себе, а также шаблонный и напыщенный
стиль письма опустили завесу тайны над многим из того, о чем нам хотелось бы
узнать. Кроме того, очень рано его современники-иезуиты начали писать о нем с
таким почтением, что каждое его действие становилось назидательным, и для
историков будущего оказалось очень трудно обнаружить живого человека за
агиографическим покровом.
В этих обстоятельствах замечания Бобадильи кажутся глотком свежего воздуха.
Что еще важнее, они лишний раз заставляют нас задаться трудным вопросом о
том, где, в руководстве Обществом, на самом деле заканчивалось участие Игнатия
и начиналось участие Поланко. Тем не менее, абсолютно ясно, что вплоть до
самого конца своей жизни, отмеченного хронической болезнью, Игнатий сам
принимал все важные решения. Очень многие обязанности он делегировал
другим, но оставался главой до самого конца. Его важность для Общества,
разумеется, очень велика, как уже заметил, вероятно, читатель. Он, как никто
другой, сыграл огромную роль в формировании modus procedendi и, по мнению
своих современников, как никто другой, продемонстрировал его примером
собственной жизни.
Но он совершил три дела, которые сыграли поистине решающую роль в
формировании характера Общества. Во-первых, он написал «Упражнения» и
сделал их основополагающей книгой своей организации. Во-вторых, он стоял за
созданием замечательного документа об управлении – «Конституций». В-третьих,
когда подошло время принять решение относительно школ, он дал им «зеленый
свет».
Дар вести за собой с трудом поддается анализу, но немаловажную роль играет в
нем проницательность, способность понять, что при сложившихся
обстоятельствах перемена будет лучше отвечать поставленной цели, чем
сохранения курса. Этот дар предполагает также мужество и самообладание,
необходимые для того, чтобы вовремя решиться на перемену и убедить других в
обоснованности и жизнеспособности нового направления. Именно такую
проницательность и мужество проявил Игнатий в отношении школ.
У него была еще одна способность, не менее важная для руководителя. Он умел
признавать и применять таланты, дополняющие его собственный. Широта ума и
моральные качества провинциалов и ректоров Общества, многих из которых он
выдбирал сам, в общем и в целом служат прекрасным доказательством этого дара.
Однако еще более поразительны те роли, которыми Игнатий наделил Поланко и
Надаля. Без сомнения, именно эти два иезуита, помимо самого Игнатия, были
1
M Xav., 1:26.
FN, 1:580.
3 P Co., 2:510.
4 Nadal, Orat. Obs., #493.
5 FN, 1:587–588. См. также Chron., 3:61.
2
361
главными вдохновителями молодого Общества и как никто другой повлияли на
его формирование. Доверие, которое проявил к ним Игнатий, поручив им эти
роли, и точность его выбора трудно переоценить.
Как возникло Общество Иисуса? Ответ на этот вопрос неочевиден и сложен, но, в
конечном счете, все сводится к человеческому фактору: к роли парижских
общников, великих новобранцев, таких, как Борджа и Канизий, и многих других –
Рибаденейры, Лоарте, Поссевино, Доменеча, Араоса, Бустаманте, Толедо,
Ледесмы, Нобреги и Аншиеты. Однако трое из них сыграли в этом
исключительную роль. Это Поланко, Надаль и Игнатий. По словам Поланко,
Игнатия «Бог в необычайной степени наделил некоторыми природными
дарованиями: великой решимостью, с какой он брался за труднейшие дела,
великой твердостью, с какой он вел их, и великим благоразумием, с каким он
доводил их до конца».6 То, что он сказал об Игнатии, можно с равным успехам
отнести и к нему самому, и к Надалю, и это еще одни важный ключ к раскрытию
характера и истории раннего Общества Иисуса.
6
Chron., 1:10
362
Оглавление
От автора __________________________________________________________ 1
Введение ____________________________________________________________ 3
Основания до основания ______________________________________________ 23
Игнатий и первые общники ________________________________________ 23
Духовные упражнения _____________________________________________ 34
Формирование Общества и начало служения ___________________________ 49
Основание________________________________________________________ 49
Навстречу самоопределению _______________________________________ 60
Пастырские идеалы и практика ____________________________________ 67
Программы служения _____________________________________________ 81
Служение Слова Божия ______________________________________________ 87
Проповедь________________________________________________________ 87
Духовные лекции ________________________________________________ 100
Беседы и публикации _____________________________________________ 106
Преподавание христианского вероучения___________________________ 111
Сельские миссии _________________________________________________ 122
«Упражнения» на практике _______________________________________ 123
Таинства, богослужение, молитва ___________________________________ 130
Исповедь и казуистика ___________________________________________ 132
Святое причастие и Евхаристия ___________________________________ 147
Рукоположение __________________________________________________ 152
Музыка и богослужение __________________________________________ 154
Молитва ________________________________________________________ 157
Дела милосердия ___________________________________________________ 160
Миротворчество _________________________________________________ 163
Больницы и тюрьмы _____________________________________________ 165
Служение умирающим ___________________________________________ 169
Служение проституткам __________________________________________ 173
Сироты и дочери проституток_____________________________________ 180
Евреи и «новые христиане» _______________________________________ 182
Братства и марианские конгрегации _______________________________ 187
363
Школы ____________________________________________________________ 195
До Мессины и после ______________________________________________ 196
Вера в образование _______________________________________________ 202
Переход к Modus Prisiensis ________________________________________ 209
Иезуитское образование __________________________________________ 219
Неудачи, разочарования и кризис __________________________________ 221
Подготовка духовенства __________________________________________ 227
Значение школ___________________________________________________ 233
Религиозная и богословская культура _________________________________ 237
Схоластика ______________________________________________________ 238
Гуманизм эпохи Возрождения _____________________________________ 247
Католическое благочестие ________________________________________ 258
Лютеранство и Империя __________________________________________ 265
Иезуиты и Церковь в целом__________________________________________ 277
Епископы и богословы ___________________________________________ 279
Папство и Папы _________________________________________________ 287
Инквизиция и запре щенные книги_________________________________ 301
Реформа и Тридентский Собор ____________________________________ 311
Предписания на будущее ____________________________________________ 319
Конституции, правила, традиции __________________________________ 325
Обеты и степени членства в ордене ________________________________ 333
Дома Общества __________________________________________________ 344
Заключение ________________________________________________________ 351
Оглавление ________________________________________________________ 363
