РИ М СКИ Е С ТО И К И
Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий
Библиотека
этической
мысли
ГГ
РИМСКИЕ
СТОИКИ
Сенека, Эпиктет,
Марк Аврелий
Библиотека
этической
мысли
Луций Анней Сенека
О БЛАГОДЕЯНИЯХ
О СЧАСТЛИВОЙ жизни
О БЛАЖЕННОЙ ЖИЗНИ
САТИРА НА СМЕРТЬ ИМПЕРАТОРА
КЛАВДИЯ
Эпиктет
В ЧЕМ НАШЕ БЛАГО?
АФОРИЗМЫ
Марк Аврелий
НАЕДИНЕ С СОБОЙ
РИМСКИЕ
СТОИКИ
Сенека, Эпиктет,
Марк Аврелий
Москва
Издательство «Республика»
1995
ББК 84(0)3
Р51
Вступительная статья,
составление, подготовка текста
В. В. Сапова
Р51
Римские стоики: Сенека, Эпиктет, М арк Аврелий/Вступ. ст., сост., подгот. текста В. В. Сапова.— М.:
Республика, 1995.— 463 с.— (Б-ка этической мысли).
ISBN 5— 250— 02462—9
В книгу вошли этические сочинения так называемых поздних, или римских,
стоиков: Луция Аннея Сенеки (ок. 4 г. до н. э.— 65 г. н. э.), Эпиктета (ок. 50— ок.
140 гг.) и Марка Аврелия (121— 180 гг.). Нравственная философия римских
стоиков представлена в книге малоизвестными сочинениями Сенеки — «О благо
деяниях», «О счастливой жизни», «О блаженной жизни», беседами и афоризмами
Эпиктета, размышлениями Марка Аврелия «Наедине с собой».
Произведения даны в основном в дореволюционных переводах, которые
и сегодня не утратили своего значения. В приложении к книге печатаются статья
А. Ф. Лосева о стоиках и очерк С. А. Котляревского о Марке Аврелии.
Книга рассчитана на широкий круг читателей.
„ 0301070000—032
Р 079(02)—95 —
ISBN 5— 250—02462—9
О СТО И К А Х И С ТО И Ц И ЗМ Е
В русском языке слово «стоик» прочно, и в общем-то правильно,
ассоциируется с глаголом «стоять». Ассоциация, как мы увидим в даль
нейшем, совершенно случайная, но если и бывает полное совпадение
случайности и необходимости, то оно перед нами. «Стоик» — это тот,
кто «стоит», хотя бы и рушилось все вокруг, «стоик» — это тот, кто
выполняет свой долг до конца, хотя бы и не было никого, кто бы
спросил с него...
А началось все случайно. Основатель школы стоицизма Зенон (336—
264 гг. до н. э.), сын Мнасея (или Демея) из Кития, что на Кипре,
приплыв в Афины из Финикии \ зашел в книжную лавку и там, читая
Ксенофонтовы «Меморабилии» («Воспоминания о Сократе»), пришел
в такой восторг, что спросил, где можно найти подобных людей?
Случайно мимо книжной лавки проходил в это время киник Кратет
(ученик «Пса»-Диогена). «Вот за ним и ступай!» — ответил на вопрос
Зенона продавец. С тех пор он и стал учеником Кратета.
Кратет, как это и подобает кинику, по совету Диогена все свои земли
отдал под пастбища, а все свои деньги бросил в море и стал вести
«собачий» образ жизни. Случалось, приходили к нему родственники —
уговаривать и отговаривать, Кратет прогонял их палкой. К своему
плащу он пришил напоказ овчину, что выглядело безобразно, и все
в гимнасии смеялись над ним, сам же он оставался невозмутим.
За всем этим показным эпатажем скрывалось, однако, нечто серьез
ное. Золотой век Эллады — век Перикла и блестящих побед над пер
сами — был уже позади. Над Грецией сгущались предзакатные сумерки.
Правда, как отмечает А. Ф. Лосев, период «упадка» длился почти тыся
чу лет, начиная от завоевания Греции Александром Македонским и кон
чая падением Западной Римской империи. «Поэтому, вообще говоря,
едва ли удобен термин «упадок» в отношении столь огромного периода
философии» 12. Более правильно интерпретировать эту эпоху как период
индивидуализма и диалектически связанного с ним космополитизма.
Эти две характерные черты отчетливо просматриваются у киников,
1 Существует версия, согласно которой Зенон попал в Афины из-за того, что
корабль, на котором он плыл, потерпел крушение. Может быть, это не самая
правдоподобная версия, но зато символическая: обращение к философии и пре
вращение в стоика как результат кораблекрушения. Действительно, люди часто
начинают философствовать, лишь претерпев какую-нибудь крупную неудачу
в своей жизни...
2 Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М., 1979. С. 7.
5
в частности и у учителя Зенона Кратета. «Хочешь, я восстановлю твой
город?» — спросил у него Александр Македонский, разрушивший
в 335 г. до н. э. родной город Кратета «семивратные Фивы». «Зачем? —
ответил Кратет.— Какой-нибудь новый Александр возьмет и разрушит
его опять».
«Родина моя,— говорил он,— это Бесчестие и Бедность, неподвласт
ные никакой Удаче, и земляк мой — недоступный для зависти Диоген».
Философией же, учил он, заниматься нужно до тех пор, пока не пой
мешь, что нет никакой разницы между вождем войска и погонщиком
ослов. Идея равенства всех людей войдет впоследствии в «золотой
фонд» идей стоицизма, и не случайно поэтому в числе стоиков встретим
в дальнейшем и императора, и бывшего фригийского раба. Но это —
в дальнейшем... А пока последуем за Зеноном, догоняющим своего
будущего учителя Кратета.
Зенон в момент встречи с Кратетом был уже далеко не мальчик —
ему исполнилось тридцать и на вид он был совсем не красавец: с кривой
шеей, худой, довольно высокий, со смуглой кожей (за что его прозвали
«египетской лозой»), с толстыми ногами, нескладный и слабосильный.
Он был стеснителен и нелюдим и обычно не принимал приглашения
друзей на обед. Большее удовольствие доставляло ему есть зеленые фиги
и загорать на солнце. Однажды он обратился к оракулу с вопросом, как
ему жить наилучшим образом, и бог ответил: «Взять пример с покой
ников». Зенон понял, что это значит, и стал читать древних писателей.
Кратет сразу же заметил, что его новый нескладный ученик при всей
своей приверженности к философии слишком застенчив для кинического
бесстыдства. Чтобы исцелить Зенона от этого «недуга», Кратет однажды
дал ему нести по городу горшок с чечевичной похлебкой. Зенон засму
щался и старался держать горшок незаметно. Тогда Кратет своим
посохом разбил у него в руках горшок, и будущий стоик, устыдившись
залитого похлебкой платья, бросился бежать, а Кратет крикнул ему
вслед: «Что ж ты бежишь, финикийчик? Ведь ничего страшного с тобой
не случилось!»
Действительно, зная нравы киников ', доходящие порой до полного
и настоящего цинизма, в современном смысле этого слова, можно
согласиться с Кратетом, что ничего страшного с «финикийчиком» не
случилось. По крайней мере, Кратет не заставлял его, подобно Диогену,
совершать при всех «и дела Деметры, и дела Афродиты»...
Лет десять учился Зенон у Кратета и потом еще у Стильпона
и Ксенократа, прежде чем начал излагать собственное учение, прохажи
ваясь взад и вперед по Расписной Стое. Так назывался портик на
афинской агоре, построенный в V в. до н. э. и расписанный лучшим
тогдашним художником Полигнотом. Здесь при Тридцати тиранах было
убито около полутора тысяч афинских граждан, и с тех пор места этого
старались избегать. Когда же здесь начал учить Зенон (ок. 300 г. до н. э.),
люди снова стали приходить сюда, чтобы послушать его. Скоро из числа
слушателей выделились особо внимательные и преданные «ученики»,—
они-то и получили впоследствии название «стоиков».1
1 Напомним читателю, что слово «киник» («циник») по-гречески означает
буквально «пес», «собака». Киник — это тот, кто ведет «собачий образ жизни».
6
Чему учил Зенон? Трудно ответить на этот вопрос однозначно. Из
сочинений Зенона (Диоген Лаэртский насчитывает их больше двух десят
ков) до нашего времени не дошло ни одного. Исследователи античной
философии обычно излагают и анализируют учение стоиков раннего
периода «в целом», и сказать, что именно из этого учения принадлежит
Зенону, а что его последователям,— в большинстве случаев невоз
можно.
Вот то немногое, что известно достоверно. Зенон первым ввел раз
деление философского учения на три части: физику, этику и логику. При
этом сам он, в отличие от некоторых своих последователей, логику
ставил на первое место, физику на второе, этику на третье. На первый
взгляд такая иерархия наук может показаться странной: ведь всем
известно, что именно этика стоиков представляет собой то центральное
ядро их учения, которое вот уже больше двух тысяч лет привлекает
к себе внимание и «обычных» читателей, и профессионалов. И быть
стоиком — это, по-видимому, прежде всего быть носителем стоической
морали. Правда, такое представление о стоиках сложилось уже в более
позднюю эпоху благодаря «популярному» направлению в римском сто
ицизме (сочинения трех представителей которого — Сенеки, Эпиктета
и Марка Аврелия — собраны в этой книге).
Что касается ранних греческих стоиков, то их учение, имея своей
задачей ответить на вопрос о смысле и цели жизни, складывалось
именно как целостная философская система (в борьбе с враждебным
эпикуреизмом), в рамках которой ответ на любой конкретный вопрос
возможен только в том случае, если он хорошо обоснован.
Зенон, например, учил, что конечная цель человека — жить «соглас
но с природой». Диоген Лаэртский сообщает, что Зенон был «первый»,
кто «заявил» об этом в своем трактате «О человеческой природе». С тех
пор эта мысль повторялась сотни, а может быть, и тысячи раз — от
страстного призыва Ж.-Ж. Руссо вернуться «назад к природе» (покинуть
города, разделить большие государства) и до современных нудистов,
считающих, что ходить нагишом — это и значит «жить согласно с при
родой».
Но что же такое «природа»? Жить согласно с природой, продолжает
Зенон, это то же самое, что жить согласно с добродетелью: сама природа
ведет нас к добродетели. «И наоборот, жить добродетельно — это
значит то же, что жить по опыту всего происходящего в природе, потому
что наша природа есть лишь часть целого. Стало быть, конечная цель
определяется как жизнь, соответствующая природе (как нашей природе,
так и природе целого),— жизнь, в которой мы воздерживаемся от всего,
что запрещено общим законом, а закон этот — верный разум, всепрони
кающий и тождественный с Зевсом, направителем и распорядителем
всего сущего. Это и есть добродетель и ровно текущая жизнь счаст
ливого человека, в которой все совершается согласно с божеством
каждого и служит воле всеобщего распорядителя» *.
Даже и при поверхностном анализе этого отрывка нельзя не увидеть,
как органично и неразрывно соединены в этом рассуждении физика,1
1 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов.
М., 1979. С. 295—296.
7
натурфилософия, логика, и собственно этика. И это присуще любому
положению стоической философии. Такому единству трех частей фило
софии в немалой степени способствовала особая система категорий,
разработанная стоиками. Некоторые из этих категорий получили широ
кую известность и прочно вошли в историю мировой философии.
Пожалуй, самая известная и самая замечательная из них — катего
рия Логоса, заимствованная стоиками из философии Гераклита. У него
же стоики переняли учение о происхождении мира из огня и о пери
одически повторяющемся возвращении мира в огонь. Вообще физика
стоиков представляет собой сочетание физики Аристотеля с элементами
учения Гераклита. Мир, согласно учению стоиков, есть единое тело —
живое и расчлененное, насквозь пронизанное одушевляющим его телес
ным дыханием («пневмой»). Вместе с тем мир отождествляется стои
ками с богом, и поэтому все, что в нем или с ним происходит, проис
ходит логично, то есть в соответствии с необходимостью и целесообраз
ностью. В отличие от эпикурейского космоса мир стоиков лишен
пустоты, и в нем поэтому нет и не может быть никакой свободы. А то,
что в обыденном общечеловеческом смысле понимается как свобода
(или, точнее, произвол),— это всего лишь «заблуждения сердца и ума»:
«согласного судьба ведет, а несогласного тащит».
Судьба у стоиков тождественна Логосу. «Судьба есть Логос кос
моса». «Судьба есть Логос, провиденциально упорядочивающий все
в мире» Поэтому стоика судьба ведет, а не тащит. Стоик понимает
и любит свою судьбу, какая бы ни выпала на его долю. Amor fati
(любовь к судьбе, любовь к року) — одно из самых знаменитых (особен
но благодаря Ф. Ницше) понятий стоицизма (правда, уже позднего,
римского стоицизма).
Итак, Логос — это не только Слово, это еще и Закон, это еще
и Судьба, и Необходимость, и — Справедливость. Стоический мудрец
отчетливо понимает, что один и тот же Логос правит миром и разумным
поведением человека. Мудрец поэтому живет добродетельной жизнью,
то есть в соответствии с законами природы, и это обеспечивает ему
безмятежность существования («атараксию»), которая и есть высшая
цель жизни.
Не упустим при этом, что стоический мудрец живет в согласии
и с собственной философией, которая, по его мнению, есть тот же Логос
в переложении на общедоступный человеческий язык. Именно по этой
причине в постановлении афинян о Зеноне особо отмечается, что он «и
в собственной жизни являл для всех пример согласия с учением, которое
проповедовал» и поэтому «народ почел за благо Зенону Китийскому,
сыну Мнасея, воздать хвалу и законным чином увенчать его золотым
венком за добродетель и здравомыслие; а гробницу его поставить
на Керамике за народный счет» 12.
После смерти Зенона его школой — в строго ортодоксальном духе
учителя — руководил Клеанф (364—232 гг. до н. э.), а затем — Аристон
Лысый из Хиоса.
1 Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. С. 116.
2 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов.
С. 272.
8
Аристон, рассказывает Диоген Лаэртский, учил, что «конечная
цель — в том, чтобы жить в безразличии ко всему, что лежит между
добродетелью и пороком, и не допускать в отношении к этим вещам
ни малейшей разницы: все должно быть одинаково... Физику и логику
он отменил, утверждая, что первая выше нас, а вторая не для нас,
и одна только этика нас касается. Диалектические рассуждения он
сравнивал с паучьими сетями, которые кажутся искусно сотканными,
а на самом деле бесполезны... Говорил он убедительно и во вкусе
толпы...» 1
Больших успехов в борьбе со скептицизмом (который с определен
ного момента вырос в грозного соперника стоицизма) добилась школа
стоиков при Хрисиппе из Сол в Киликии, который руководил ею в 232—
204 гг. до н. э.
В Рим стоицизм был перенесен Панэцием из Родоса (ок. 185— 110 гг.
до н. э.). Панэций и его младший современник Посидоний из Апамеи
(ок. 135—51 гг. до н. э.) по историко-философской традиции считаются
представителями так называемой Средней Стой.
В Риме стоицизм поистине обрел свою вторую родину. Здесь он
и умер. И здесь обрел свое бессмертие. История стоицизма на римской
почве на первый взгляд может показаться своеобразным историкофилософским парадоксом. Во-первых, начиная уже с Панэция, стоицизм
все чаще входит в самые разнообразные —; «эклектические» — связи
с другими учениями (прежде всего, платонизмом и неоплатонизмом),
начинает «смягчаться» (а всякое «смягчение» стоицизма не есть ли
уступка... эпикурейству?!). Во-вторых, весьма проблематично говорить
и о творческом развитии стоицизма в Риме: каждый из поздних стоиков
(имеем в виду только трех, представленных в настоящей книге), если
оценивать его учение строго академически, не может быть признан
вполне оригинальным мыслителем; каждый из них лишь усиливает ту
или иную стоическую категорию, ту или иную сторону учения (чаще
всего при этом, вслед за Аристоном Лысым, физику и логику «от
меняя»), мало или почти не изменяя его в целом. Кроме того, римские
стоики не столь последовательно, как Зенон, придерживались принципов
собственного учения. Иногда их жизненное поведение лишь слегка и не
в главном расходилось с теми принципами, которые они проповедовали,
но случалось — и Сенека тому примером,— что оно полностью им
противоречило. И тем не менее стоит только произнести слово «стоик»
или «стоицизм», и в сознании у большинства людей возникает образ
Рима, образ того же Сенеки или Марка Аврелия... Лишь немногие
вспомнят при этом, что изначальной родиной стоицизма была все-таки
Греция и почти все с философской точки зрения ценное и оригинальное
в стоицизме разработано греческими философами, а отнюдь не рим
лянами. В чем же дело?
Вопрос об оригинальности нам хочется здесь оставить в стороне по
той простой причине, что вопрос этот совершенно праздный и, кроме
«узких специалистов», никого по-настоящему не интересует и интересо
вать не может. Иной исследователь-виртуоз может «блестяще» показать1
1 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов.
С. 317.
9
и доказать, что данный (имярек) мыслитель неоригинален, подражате
лен, эклектичен, что одну идею он заимствовал у Гераклита, другую
у Платона, третью еще бог знает у кого, и тем не менее разнесенного
таким образом в пух и прах мыслителя читают и будут продолжать
читать все новые и новые поколения читателей. Значит, не в оригиналь
ности или неоригинальности тут дело.
Историческое значение римских стоиков вообще находится вне этой
сферы, «по ту сторону» вопроса о традиционализме, новизне и новатор
стве. Римские стоики прежде всего и главным образом — «учители
жизни», «вечные спутники» человечества, точнее, той его части, которая
по складу ума и характера близка к стоикам. Короче говоря, стоики —
для стоиков. Эпикурейцу стоики покажутся чересчур суровыми, скепти
ку — слишком фаталистичными и целеустремленными (здесь под «эпи
курейцами» и «скептиками», равно как и под «стоиками», разумеются,
конечно, не приверженцы «учения», а носители определенной психоло
гии). Либо наши души настроены в унисон со стоиками, и тогда нам,
строго говоря, никакие аргументы и доказательства вовсе не нужны
и мы, едва только открыв «размышления» Марка Аврелия, понимаем,
что это «наше», либо — нет, и тогда уж никакие аргументы нам не
помогут...
Всеми этими обстоятельствами и объясняется отчасти столь значи
тельный успех стоицизма на римской почве. Римляне в массе своей были
народом по преимуществу стоическим. Они легко уступали пальму
первенства в различных областях жизнедеятельности другим народам,
особенно грекам. Кроме одной. Классическая цитата из Вергилия лучше
всего объяснит, что это за «область»:
Смогут другие создать изваянья живые из бронзы
Или обличье мужей повторить во мраморе лучше;
Тяжбы лучше вести и движенья неба искусней
Вычислят иль назовут восходящие звезды,— не спорю:
Римлянин! Ты научись народами править державно —
В этом искусство твое! — налагать условия мира,
Милость покорным являть и смирять войною надменных!
(Энеида, VI, 847- 853; перевод С. Ошерова)
Римляне — воины, «мужи», «государственники» и завоеватели —
были стоиками чуть ли не от рождения. Их не интересовал вопрос,
«оригинальна или неоригинальна» та или иная философия, их волновало
лишь одно: насколько она созвучна их умонастроению, может ли она
помочь в их нелегкой жизни, насквозь пронизанной идеей государства
и права, насколько она к ней «приложима». Стоицизм «приложился»
прекрасно.
Философия «героического пессимизма» (именно так можно охарак
теризовать стоицизм) была очень созвучна мировосприятию римского
народа. Тем более что в Рим стоицизм проник в то время, когда тот по
своему историческому возрасту соответствовал Греции эпохи Зенона:
исторические сумерки сгущались уже и над ним. Еще далеко не все это
видели и ощущали, но «предчувствия и предвестия» (если воспользовать
ся формулой Вячеслава Иванова) были уже налицо. Как капитан должен
10
покинуть тонущий корабль последним, так и стоику-римлянину предсто
яло в ближайшей исторической перспективе продемонстрировать «горо
ду и миру» свою абсолютную выдержку и доказать свою неколебимую
верность вскормившей его империи. Роптать ему было не на кого,
надеяться не на что, нужно было только молча и с достоинством
умереть, дабы не уронить себя перед лицом Вечности... Разумеется,
сказанное относится не ко всем римлянам поголовно, а лишь к со
знательным носителям «римской идеи». В Риме, как и повсюду в мире,
полно было своей «черни» — «черни» и в буквальном, и в метафоричес
ком смысле. Но стоик всегда должен знать (и он знал это), что каждый
его поступок встречается скептической ухмылкой циника и что плодами
его трудов воспользуется не он сам, а некий «эпикуреец»... Вот те
причины, в силу которых философия стоиков оказалась для римлян
в буквальном смысле слова «философией жизни».
Была и еще одна причина счастливой судьбы стоицизма в Риме
(точнее было бы сказать: «посмертной судьбы стоицизма в Риме»): это
особые отношения, которые сложились здесь между умирающим сто
ицизмом и нарождающимся христианством. Многие идеи и образы
Нового Завета почти дословно совпадают с цитатами из сочинений
Сенеки. Эта близость идей Сенеки христианству уже в древности породи
ла легенду о его христианстве (якобы в христианство обратил Сенеку
апостол Павел), что дало повод к составлению мифической переписки
между ним и апостолом Павлом. Много родственного с христианством
и у Эпиктета, который к тому же и по своему социальному положению
был близок членам раннехристианских общин. «Родство» между сто
ицизмом и христианством не стоит, конечно, преувеличивать: стоики все
же, несмотря на целый ряд своих созвучных христианству идей, остава
лись язычниками, например Марк Аврелий, хотя и «по долгу службы»,
все-таки организовал гонение на христиан. Но это родство не следует
и игнорировать. И может быть, самое глубокое родство между стоициз
мом и христианством следует искать не в совпадении отдельных мыслей
и высказываний, а в том самоуглублении личности, на котором история
стоицизма закончилась и история христианства началась.
Переворот, совершенный стоиками в философии, можно назвать,
если воспользоваться современным термином, «экзистенциальным»: чем
безразличнее становился стоический мудрец к окружающему его миру (в
том числе и к социальному), тем сильнее он проникал в сокровенные
глубины собственного Я, обнаруживая в своей личности целую вселен
ную, ранее совершенно ему неведомую и недоступную. В «размышлени
ях» Марка Аврелия достигнута, по-видимому, предельная глубина само
познания и исповедальности, доступные античному человеку. Без этого
открытия «внутреннего мира» человека («внутреннего человека», по
терминологии Нового Завета), совершенного стоиками, едва ли была бы
возможна победа христианства. Поэтому римский стоицизм можно,
в определенном смысле, рассматривать как «подготовительную школу»
христианства, а самих стоиков (Сенеку, Эпиктета, Марка Аврелия) —
как «искателей Бога» *.1
1 Название прекрасной книги Фаррара (Спб., 1898).
11
Со смертью Марка Аврелия умер и стоицизм. Точнее, началось
бессмертие стоицизма. В той или иной степени, в той или иной форме
стоицизм (уже не столько как философское учение, а как определенное
умонастроение, определенный склад ума и характера) возрождался в ис
тории неоднократно. Стоиками были английские пуритане, носители
«духа капитализма» и основатели Новой Англии, у нас в России несом
ненным стоиком был протопоп Аввакум (измученная жена спросила его
однажды: «Долго ли мука сея, протопоп, будет?» — «До самыя могилы,
Марковна»,— ответил протопоп. Она же, вздохня, отвещала: «Добро,
Петрович, ино еще побредем») и многие, многие тысячи других...
Разумеется, стоики, как наиболее активная и твердая в своих убежде
ниях часть населения, в любой стране всегда составляли меньшинство.
Но это было то социально значимое меньшинство, которому нередко
удавалось переломить неблагоприятную ситуацию в лучшую сторону,
хотя при этом — повторим еще раз — им самим почти никогда не
удавалось воспользоваться плодами своей победы.
Вот почему сегодня нам, живущим в России и не желающим поки
дать свою страну ради сытной и комфортной жизни в чужих краях,
философия стоиков необходима.
Кажется, этот тезис не нуждается в доказательстве. Итак, «будь
подобен скале: волны беспрестанно разбиваются о нее, она же стоит
недвижимо, и вокруг нее стихают взволнованные воды» *.
В. Сапов1
1 Наст. изд. С. 295.
ЛУЦИЙ АН Н ЕИ
СЕНЕКА
О БЛАГОДЕЯНИЯХ
О СЧАСТЛИВОЙ Ж И ЗН И
О БЛАЖЕННОЙ Ж ИЗНИ
САТИРА НА СМЕРТЬ
ИМПЕРАТОРА КЛАВДИЯ
О БЛАГОДЕЯНИЯХ
Семь книг к Эбуцию Либералию
К Н И Г А ПЕРВАЯ
Глава 1
Среди многих и разнообразны х заблуждений людей, живущих
безрассудно и необдуманно, мне кажется, досточтимый Либералий, нет почти ничего более опасного, как то, что мы не умеем ни
давать, ни принимать благодеяний. Благодеяния же, худо оказан
ные, обыкновенно худо и принимаю тся, и если нам их не воз
вращ аю т, то поздно жаловаться: мы потеряли их в тот самый
момент, когда давали. И неудивительно, если среди наиболее
распространенных и наиболее тяжких пороков чаще всего встре
чается неблагодарность. Это, очевидно, зависит от многих при
чин, и, во-первых,— от того, что мы не выбираем людей, которые
были бы достойны благодеяния, но, имея в виду приобрести
должников, тщ ательно собираем сведения относительно их родо
вых имений и движимого имущества. Мы не бросаем семян на
истощенную и бесплодную почву, благодеяния же скорее безо
всякого разбора разбрасываем, чем даем. И нелегко сказать, что
хуже: не сознавать благодеяния или требовать его обратно, ибо
благодеяние есть долг такого рода, что из него следует воз
вращ ать только то, что охотно возвращается; тяготиться им
весьма постыдно по той причине, что для оправдания доверия (в
этом случае) нужны не материальные средства, а душа. Благодея
ние возвращ ает тот, кто охотно сознает его. Но если и лежит
вина на тех, кто даже в сознании не воздает благодарности, то не
безвинны и мы. М ного мы встречаем неблагодарных, но еще
более сами делаемся такими. В одном случае мы бываем сурово
требовательны и притязательны, в другом — легкомысленны
и очень скоро раскаиваемся в своем благодеянии, в третьем —
бываем сварливы и жалуемся, когда упускают малейшую воз
можность нам уплатить. Таким образом мы отравляем всякую
благодарность не только после того, как оказали благодеяние, но
и в тот самый момент, когда оказываем. В самом деле, кто из нас
бывал доволен, когда его просили недостаточно усердно или
только однажды? К то, замечая, что к нему хотят обратиться
с просьбой, не нахмуривал бровей, не отвращ ал лица, не притво
рялся заняты м и длинными речами, намеренно бесконечными, не
отклонял удобного для просьбы случая, не избегал, при помощи
разнообразны х хитростей, людей, прибегавших к нему со своими
нуждами? Будучи же застигнут в безвыходном положении, кто не
старался оттянуть времени, давая этим осторожный отказ, или
хотя и обещ ал, но через силу, нахмурив брови, сердито и едва
14
выговаривая слова? Но ведь никто охотно не признает себя
должником в том случае, когда он не получил, а вынудил. М ожет
ли кто быть благодарен тому человеку, который гордо бросил
благодеяние, с гневом выкинул его или оказал его уже после того,
как утомился, с тем только, чтобы избежать докуки? Ошибается,
кто питает надежду на благодарность со стороны того, кого он
изнурил проволочками, измучил ожиданием... Благодеяние при
нимается с таким же чувством, с каким оказывается; посему не
следует оказывать его с пренебрежением. Ведь каждый бывает
обязан только самому себе тем, что он получил от другого (как
бы) без его ведома. Не следует быть и медленным, ибо кто
медленно делал, тот, очевидно, долго не имел охоты делать, а во
всяком деле дорого ценится охота. В особенности же благодеяние
не должно быть оскорбительным. В самом деле, если природа
устроила так, что обиды оставляю т более глубокий след, чем
благодеяния, и последние скоро исчезают из памяти, тогда как
первые надолго в ней остаются, то чего ждать тому, кто, оказы
вая благодеяние, причиняет обиду? П одобному человеку достой
ную благодарность воздает тот, кто забывает его благодеяние.
Не должна охлаждать в нас усердия к благотворительности
и масса людей неблагодарных. Ибо, во-первых, мы сами, как
я сказал, увеличиваем ее. Во-вторых, сами бессмертные боги не
получают отвращения к своей щедрой благотворительности, не
смотря на существование святотатцев и людей, с пренебрежением
к ним относящихся. Они продолж аю т поступать сообразно своей
природе и оказываю т свою помощ ь всему, между прочим, и тем
самым лю дям, которые плохо понимаю т их благодеяния. П осле
дуем их примеру, насколько это позволит человеческая немощь;
станем дарить благодеяния, а не отдавать в рост. Вполне достоин
быть обманутым тот, кто, давая, помыш ляет об уплате.
«Благодеяние худо принято». Но ведь и дети и супруги об
манывали наши надежды, тем не менее мы и воспитываем,
и женимся, и до такой степени идем наперекор опыту, что,
раз испытав поражение, снова ведем войны, раз потерпев ко
раблекрушение, снова пускаемся в море. Насколько более бла
городно быть постоянным в благодеяниях! К то не оказывает
благодеяний по той причине, что не получает их обратно, тот,
очевидно, оказывает их с целью возвратить; этим он дает бла
говидный предлог для неблагодарных. Однако и сим последним
лю дям постыдно отказы вать в благодеяниях, хотя они того
и заслуживают. Сколько недостойных света — однако день на
стает, сколько жалуются на то, что они родились, однако при
рода производит новые поколения и терпит существование тех,
которые сами лучше бы желали вовсе не жить! Возвышенной
и доброй душе свойственно искать не плодов благодеяний, но
самих благодеяний, и среди худых людей отыскивать хороших.
Какое было бы величие в том, чтобы приносить пользу многим,
если бы никто не обманывал? Добродетель в данном случае
заключается в оказании благодеяний безо всякого расчета на
15
их обратное возвращение. Плоды благодеяний пожинаются бла
городным человеком немедленно. Н еблагодарность не должна
смущ ать нас и поселять апатию к столь прекрасному делу,
так что, если бы у меня даже совсем была отнята надежда
найти благодарного человека, то и в таком случае я предпочел
бы лучше не получать благодеяний обратно, чем не оказывать
их. И бо кто не оказывает благодеяний, тот предваряет проступок
неблагодарного. Выскажу свою мысль: кто не возвращ ает бла
годеяния, тот погреш ает более, кто не оказывает, тот — скорее
Глава
2
«Когда станешь расточать благодеяния толпе, то много их
надо потерять, чтобы однажды (сделать) положить хорошо» 2.
В первом стихе ни с чем нельзя согласиться, во-первых,
потом у что благодеяний не следует расточать толпе, а во-вторых,
потом у, что расточительность вообще не заслуживает похвалы,
тем более в благодеяниях. Если оказывать благодеяния, не руко
водясь рассудком, то они перестают быть таковыми и получают
какое-либо другое имя. Заслуживает внимания второй стих, где
одно удачно оказанное благодеяние рассматривается как вознаг
раждение за убытки, причинные потерею многих. Но посмотри,
прошу тебя, не будет ли и более близким к истине, и более
сообразны м с достоинством добродетельного человека посовето
вать ему оказы вать благодеяния даже в том случае, когда нет
надежды ни одного оказать удачно. Дело в том, что неосновате
льно предположение, будто бы «много (благодеяний) надо поте
рять»...
Ни одно (благодеяние) не пропадает, так как, кто теряет его,
тот, очевидно, рассчитывал заранее (на прибыль). Смысл благо
деяний прост: их только дарят; если что возвращ ается, то уже
прибыль, не возвращ ается — нет убытка. Благодеяние оказано
для благодеяния. Никто не записывает благодеяний в долговую
книгу 3 и не напоминает о них каждый день и час подобно
жадному заимодавцу. Добры й человек никогда и не думает о них,
если не напомнит лицо, возвращ аю щ ее (долг). В противном
случае благодеяние принимает вид ссуды. Записывать благодея
ния в расход — постыдное ростовщичество. Что бы ни случилось
с первыми твоими дарам и — продолжай раздавать их; лучше,
если они будут находиться у людей неблагодарных, которых со
временем стыд, или какая-нибудь случайность, или подражание
м огут сделать благодарными. Не отступай: продолжай свое дело
и стремись к жребию мужа добродетельного. Подавай помощь:
кому средствами, кому кредитом, кому расположением, кому
советом, кому полезными наставлениями. Звери и те сознают за
собою обязанности. Нет ни одного дикого животного, которого
бы нельзя было приручить и привязать к себе посредством
заботливого ухода. Так укротители безнаказанно касаются пасти
львов; диких слонов, при помощи корма, приручают до такой
16
степени, что они послушно отправляю т работы 4. Таким об
разом, постоянные благодеяния покоряю т даже существ, ли
шенных разума и способности оценить их. С неблагодарностью
отнеслись к твоему первому благодеянию? Ко второму уже
так не отнесутся. Забыли о том и о другом? Третье приведет
на память и забытые!
Глава
3
Благодеяния теряет тот, кто скоро приходит к убеждению,
что их потерял 5. Но кто сохраняет постоянство и прежние
благодеяния умножает новыми, тот исторгает благодарность
даже из жесткого и неблагодарного сердца. Н еблагодарны й
на многое не посмеет поднять очей. Куда бы он ни обратился,
убегая от своей совести, пусть всюду видит тебя. Свяжи его
узами своих благодеяний!
Теперь я обращусь к рассмотрению сущности и свойств б лаго
деяний, если ты дозволиш ь мне, предварительно, вкратце упом я
нуть о том , что не имеет прямого отношения к делу. Почему
граций три, почему они между собою сестры, для чего они
сплелись руками, для чего улыбаются, для чего они (изображ а
ются) девы и одеты в просторную и прозрачную одежду? 6
Некоторые утверждают, что одна из них изображает даю щ ую
благодеяние, другая принимающую, третья возвращ аю щ ую об
ратно. Иные видят в них олицетворение трех родов благодеяний:
дарования, возвращения, дарования и возвращения вместе. Н о
признаешь ли ты верным то или другое объяснение — какая нам
будет польза от этого знания? Что означает хоровод граций,
сплетшихся руками и обращенных лицами одна к другой? То, что
благодеяния, переходя в последовательном порядке из рук в ру
ки, тем не менее в конце концов снова возвращ аю тся к даю щ ему
их. Порядок этот совершенно разрушается, как скоро раз бывает
нарушен, и, наоборот, принимает в высшей степени прекрасный
вид, как скоро бывает сохранен и удержана в нем (последователь
ность) взаимность. Грации улыбаются: это по той причине, что
лица тех, которые даю т или принимаю т благодеяния, бы ваю т
обыкновенно радостны. Они — юны, ибо воспоминание о благо
деяниях не должно стареть. Они девы, ибо (благодеяния) непоро
чны, чисты и святы для всех. В благодеяниях ничего не должно
быть невольного, связанного или принужденного — вот почему
грации одеты в просторные туники, и притом в прозрачные, ибо
благодеяния требую т того, чтобы их видели.
Положим, что кто-нибудь и увлекся греками до такой степе
ни, что считает необходимым говорить и об этом, однако никого
не найдется, кто бы признал относящимся к делу говорить о тех
именах, какие дал грациям Гесиод. Старшую он назвал Аглаей,
среднюю — Евфросиной, младшую — Талией. Эти имена каж
дый, по своему усмотрению, изменяет и старается найти им
какое-нибудь объяснение, тогда как на самом деле Гесиод дал
17
названия своим девам по личному усмотрению. Таким же об
разом Гомер переменил наименование одной грации, назвав ее
П асифеею , и выдал ее замуж, дабы знали, что они не весталки 7.
Н айду я и другого поэта, у которого грации являются опоясан
ными и одетыми в фригийские 8 одежды. Подобным образом они
изображ аю тся и вместе с М еркурием, не потому, что благодея
ния восхваляю тся разумом или красноречием, но потому, что так
заблагорассудилось художнику. Равно и Хрисипп, который об
ладает остроумием, тонким и проницающим в глубину самой
истины, который говорит только ради дела и употребляет слов не
больш е того, сколько их надо, всю свою книгу наполнил подо
бными глупостями, так что весьма мало рассуждает (о самом)
способе оказания, принятия и возвращения благодеяний и так,
что не басни он помещ ает в качестве приложения к этим рассуж
дениям, а самые рассуждения — в качестве приложения к басням.
Так Хрисипп, сверх того, о чем писал Гекатон, сообщает, что три
грации доводятся дочерями Ю питеру и Ю ноне, что они летами
молож е Гор, но миловиднее их лицом и по сей причине даны
в сопутницы Венере. Равным образом он считает относящимся
к делу и название их матери: Эвринома 9, по его мнению, названа
так потом у, что раздача благодеяний свойственна лю дям, об
ладаю щ им богатым состоянием,— как будто существует обычай
давать матери имя после дочерей или как будто поэты передают
настоящ ие имена. Как номенклатор вместо памяти руководится
смелостью и дает имена всем, кого и не знает, так и поэты не
считаю т нужным говорить истину, но, будучи вынуждены необ
ходимостью или соблазнившись красотою ,— каждого заставля
ю т называться таким именем, которое было бы приятным для
стиха. И для них нет обмана, когда они что-нибудь привносят
в свою запись: так как ближайший (по времени) поэт заставляет
их (т. е. граций) носить свое (выдуманное им) название. Вот тебе
доказательство этого: Талия, когда о ней по преимуществу идет
речь, у Гесиода называется Харитою , а у Гомера — М узою.
Глава
4
Ч тобы самому не делать того, что порицаю, опущу все, не
относящееся к делу и не имеющее ровно никакого отношения
к предмету речи. Только ты защищай нас, как скоро кто-нибудь
станет упрекать нас в том , что мы заставили стать наряду
с прочими Хрисиппа, человека поистине великого, но тем не
менее грека, остроумие которого слишком тонко изощряется
и часто обращ ается против него самого. Даже и в том случае,
когда он, по-видимому, нечто делает (серьезно), он колет, а не
пронзает.
К акого же рода красноречие потребно в данном случае? Здесь
следует говорить о благодеяниях и подвергнуть систематичес
кому обсуждению то действие, которое служит главнейшим свя
зую щ им звеном для человеческого общества. Надлежит дать
18
норму жизни, дабы под видом щедрости не пленяло нас необ
думанное легкомыслие и дабы (с другой стороны) это самое
обсуждение, умеряя, не останавливало благотворительности, ко
торая не должна ни совершенно отсутствовать, ни впадать в из
лишество. Следует учить (людей) — с охотою получать, с охо
тою возвращ ать и ставить для себя важной задачей — не только
сравняться делами и душевным расположением с теми, кому они
обязаны, но и превосходить их, потому что тот, на ком лежит
обязанность воздать благодарность, никогда не сквитается (со
своим благодетелем), если не превзойдет его. Одним следует
внушать, чтобы они были чужды всяких расчетов, другим, чтобы
считали за собою более долгов.
К сему-то благороднейшему состязанию, состоящему в том ,
чтобы благодеяния побеждать благодеяниями, и призывает нас
Хрисипп при помощи таких рассуждений. По его словам, следует
опасаться, как бы м алы м воздаянием благодарности не оско
рбить святыни, ибо Хариты — дочери Ю питера, и не нанести
обиды столь прекрасным девам. Ты преподай мне какое-нибудь
из таких наставлений, благодаря которым я стал бы более б лаго
детельным и более благодарным в отношении к тем, кто мне
оказывает благодеяния,— благодаря которы м благодетели и об
лагодетельствованные вступали бы между собою в духовное
состязание,— так чтобы оказавшие (благодеяния) забывали,
а должники сохраняли живое воспоминание. Все же выдумки,
о которых было говорено выше, пусть остаю тся на долю поэтов,
назначение которых в том и состоит, чтобы услаждать слух
и сплетать интересные басни. Н апротив — те, кто желает враче
вать умы, поддерживать доверие в отношениях людей и утверж
дать в душе их сознание долга, пусть говорят языком серьезным
и берутся за дело с больш ими силами, если только не считаю т
возможным при помощи пустых и вздорных речей и бабьих
аргументов пресечь такое опаснейшее зло, как полное забвение
благодеяний (beneficiorum novas tabulas).
Глава
5
Насколько необходимо обойти всё излишнее, настолько же
необходимо доказать, что нам прежде всего надлежит исследо
вать, в чем состоит наш долг при получении благодеяния. И бо
один утверждает, что его долг состоит в тех деньгах, которые он
получил, другой, что (его долг) состоит в совете, третий —
в должности, четвертый — в управлении провинцией. Но все
это — только знаки благодеяний, а не самые благодеяния. Б л аго
деяния нельзя осязать рукою: оно заключается в душе. Существу
ет больш ая разница между матернею благодеяния и самим
благодеянием. Посему благодеяние заключается не в золоте, не
в серебре и не в каком-либо другом из предметов, слывущих
весьма ценными, но в самом расположении дающ его. Лю ди
неопытные обращ аю т внимание только на то, что бросается
19
в глаза, что дается и становится предметом обладания, и, напро
тив, м ало ценят то, что на самом деле дорого и ценно. Всё, чем
мы владеем, что мы видим и к чему прилепляется наша похоть,—
(непрочно) преходяще; судьба или неправда могут у нас отнять
это: благодеяние же продолжает пребывать и после утраты того
предмета, чрез посредство которого оно было оказано. А чего
никакая сила не может упразднить, то сделано надлежащим
образом . Я выкупил у пиратов своего друга — его схватывает
другой враг и заклю чает в темницу: он (в данном случае) унич
тож ает не благодеяние, но пользу, проистекшую от моего благо
деяния. Я возвратил кому-нибудь детей, спасенных во время
кораблекрушения или пожара, но их похитила болезнь или какоенибудь случайное несчастие: и с их утратою продолжает пребы
вать то, что оказано чрез них. Таким образом, все, ложно усвояющее себе имя благодеяния, служит лишь вспомогательным
средством, при помощи которого проявляется дружественное
расположение. То же бывает и в других случаях, где различается
внешний вид и самая сущность дела. И мператор жалует когонибудь ожерельями и венками, которые даю тся за вступление на
стенунеприятельского города (corona murali) или за спасение
жизни гражданина (с. civica). Что такого ценного заклю чаю т
в себе: венок, расш итая тога (praetexta), ликторские связки, три
бунал или колесница? В них заключается не самая почесть,
а только внешние знаки почестей. П одобным образом и то, что
представляется нашим взорам , не само благодеяние, но лишь
след и знак благодеяния.
Глава
6
И так, что же такое благодеяние (само по себе)? Благодетель
ное действие, которое дает радость (другим) и, давая, получает
ее, действие, совершаемое с готовностью , охотно и по собствен
ной доброй воле.
По сей причине важно не то, что делаю т или что даю т, но то,
с каким расположением духа это совершают, ибо в этом-то
расположении лица, дающ его или делающего, и состоит самое
благодеяние, а не в том , что даю т или делаю т. Большую разницу
между тем и другим можно видеть уже из того, что благодеяние
всегда остается благом, тогда как то, что делается или подает
ся,— не благо и не зло. Дух возвышает малое, очищает нечистое
и лиш ает цены великое и слывшее ценным; само же по себе то,
к чему стремятся, не имеет никакой природы: ни доброй, ни злой;
важно то направление, какое дает ему виновник действия, от
которого зависит назначение предметов. Самое благодеяние со
стоит не в том , что составляет предмет исчисления и раздачи,
подобно тому, как не в самих жертвах состоит почитание богов,
хотя бы они были тучны и блестели золотом , но в благочестивом
и непорочном (расположении) настроении духа молящихся. Т а
ким образом , люди добродетельные бываю т благочестивыми
20
даже и в том случае, когда их приношение состоит из одних зерен
и похлебки, а злые, наоборот, не оставляю т нечестия, хотя бы
и обильно орошали кровью алтари.
Глава 7
Если бы благодеяния заключались в предметах, а не в самом
расположении души того человека, который их оказывает, то они
становились бы (для нас) тем важнее, чем важнее то, что мы
получаем. Но это ложно: нас всегда наиболее одолжает тот, кто
малое дал великолепным образом, кто душою сравнялся с б огат
ством царей, кто дал немного, но охотно, кто, увидав мою
бедность, забыл о своей, кто возымел не только охоту, но (даже)
и горячее желание оказать мне помощ ь, кто счел себя облагодете
льствованным, когда оказывал благодеяние, кто дал так, как бы
и не думал о возвращении и, получив обратно,— как бы и не
давал, кто нашел и стремился найти удобный случай для помощ и.
Напротив, с неблагодарностью относятся к тому, что, как
я сказал, насильно вымогается или случайно перепадает от д а
ющего, хотя бы это казалось по содержанию и по внешнему виду
великим. С гораздо большей благодарностью принимаю т то, что
подается ласковой, чем то, что подается полной рукой. Один мне
дал немного, но больше он и не мог! А другой дал и много, но
зато колебался, медлил, давая, воздыхал, подал гордо, выставил
это напоказ и желал угодить (вовсе) не тому, кому давал: давал
он для (своего) честолюбия, а не для меня.
Глава
8
Когда многие приносили Сократу больш ое вознаграждение,
каждый сообразно со своими средствами,— Эсхин, его бедный
ученик, сказал: «Я ничего не нахожу достойного тебя, что мог бы
тебе дать, и в этом одном отношении сознаю себя бедняком.
Посему вручаю тебе одно, что имею: себя самого. Прош у тебя
благосклонно принять этот дар, каков бы он ни был, и подумать,
что ведь другие хотя и давали тебе много, но еще более оставля
ли себе». Сократ на это отвечал: «Разве ты не сделал мне
дорогого подарка,— если только сам не ценишь себя низко?
Посему я позабочусь о том, чтобы возвратить тебя самому тебе
лучшим, чем взял». Этим приношением Эсхин превзошел самого
Алкивиада, духовные богатства которого равнялись его м атери
альным (богатствам), и всю щедрость богатых юношей 10.
Глава 9
Видишь, как дух находит средства для благотворительности,
даже находясь среди затруднительных обстоятельств? Н а мой
взгляд, Эсхин своими словами выразил такую мысль: «Ничего ты
не достигла, судьба, пожелав, чтобы я был беден: несмотря на то,
21
что у меня найдется наготове подарок, достойный этого мужа, и,
не имея возможности принести ему что-нибудь из твоего,— я дам
свое». Не думай, чтобы он ценил себя дешево: самого себя он
сделал уплатою за себя же. Талантливый юноша нашел способ,
как завладеть С ократом. Н адо обращ ать внимание не на то, что
именно и какой ценности дается, но на то — кем. Человек хитрый
легко открывает доступ к себе лю дям с неумеренными желани
ями и на словах ободряет смелые надежды, не имея никакого
намерения помочь на деле... Но еще хуже, на мой взгляд, тот, кто
с грубой речью, суровым лицом и недобрыми намерениями
показы вает свое богатство. Счастливца чтут и проклинают, а са
ми, питая ненависть к человеку, поступающему таким образом,
дум аю т делать то же, как скоро приобретут возможность...
и
Н екоторы е, обесчестив чужих жен, и притом не тайно, а открыто,
своих собственных передали другим. Кто запретил своей жене
вы ставляться напоказ в паланкине и быть носимою на виду
зрителей, будучи открытой со всех сторон, того считают грубым,
бесчеловечным и злонравным, а среди дам тот слывет худой
партиею . К то не заявил себя никакой любовницей и не состоит
в связи с чужой женой, того женщины зовут пошлым, человеком
с низкими наклонностями и любовником служанок. Вследствие
этого самы м приличным родом супружеского сожития считается
прелюбодеяние, и никто не вступал в брачное сожитие, не уведя
жены у другого, после взаимного согласия на развод. Друг перед
другом стараю тся расточать награбленное и вновь собирать
расточенное с великой алчностью, не имеют ничего священного,
издеваю тся над чужой бедностью, а своей боятся больше всякого
другого зла; наруш аю т обидами мирное течение жизни и угнета
ю т слабейших насилием и страхом. Неудивительно, что грабят
провинции и с торгов продаю т продажное правосудие: ведь
и варвары считают законным продавать купленное.
Глава
10
Но мы стремимся далее, так как содержание речи побуждает
идти вперед. Посему скажем в заключение, что вина не должна
падать на наш век. И предки наши жаловались, и мы жалуемся,
да и потомки наши будут жаловаться на то, что нравы раз
вращ ены, что царит зло, что люди становятся все хуже и безза
коннее. Но все эти пороки остаю тся теми же и будут оставаться,
подвергаясь только незначительному изменению, подобно тому
как м оре далеко разливается во время прилива, а при отливе
снова возвращ ается в берега. Порою станут более предаваться
прелю бодеяниям, чем другим порокам, и разорвет узы целомуд
рие, порою будут процветать безумные пиры и кулинарное искус
ство — позорнейшая пагуба для (отцовских) богатств. Порою
будет распространен чрезмерный уход за телом и попечение
о внешности, прикрывающее собою духовное безобразие. Будет
22
время, когда худо управляемая свобода перейдет в нахальство
и дерзость. По временам станет распространяться жестокость
в частных и общественных отношениях и неистовые меж доусоб
ные войны, во время которых подвергнется профанации все
великое и святое. Будет время, когда войдет в честь пьянство
и будет считаться достоинством пить вино в самом больш ом
количестве. Пороки не ждут в одном месте: подвижные и разно
образные, они пребываю т в смятении, подстрекаю т и прогоняю т
друг друга. Впрочем, мы всегда должны заявлять о себе одно
и то же: мы злы, злыми были и, с неохотой добавлю , злыми
будем. Будут убийцы, тираны, воры, любодейцы, грабители,
святотатцы и предатели; ниже их всех неблагодарный, если не
признать того, что все пороки, о которых ш ла речь, происходят
от неблагодарной души, без которой едва ли возросло бы какоенибудь крупное преступление. Остерегайся допускать себя до
неблагодарности как до самого тяжкого проступка и забывай ее
как самый легкий, если она будет допущена (в отношении к тебе).
Вся обида 12 ведь заключается в том, что ты потерял благоде
яние 13. Но для тебя осталось от него самое лучшее: (именно) ты
сделал подаяние. И насколько следует заботиться о том , чтобы
оказывать благодеяния по преимуществу тем лицам, на благо
дарность со стороны которых можно надеяться, настолько же
надлежит делать и оказывать некоторые (благодеяния) 14 даже
тем лю дям, на которых будет плохая надежда, и не только в том
случае, когда мы станем лишь предполагать, что они окажутся
неблагодарными, но и тогда, когда будем знать, что они таковы
ми были. Так, например, если я буду иметь возможность воз
вратить кому-нибудь сыновей, спасенных от великой опасности
безо всякого риска со стороны, то не стану колебаться (над этим).
Человека достойного я буду защ ищ ать даже с потерей собствен
ной крови и стану подвергать себя опасности, а если буду иметь
возможность спасти от разбойников человека недостойного, под
няв крик, то не поленюсь издать спасительного для этого челове
ка голоса.
Глава
11
Следует сказать, какие благодеяния надо оказывать и каким
образом. Прежде всего станем оказывать необходимые, затем —
полезные, потом — приятные и, по преимуществу, такие, кото
рые могут долго сохраняться 15. Начинать же надо с необходи
мых. Ибо различным образом достигает души то, что поддержи
вает жизнь, и то, что украшает ее или упорядочивает. Иной
с пренебрежением может отнестись к тому, без чего он легко
обойдется и о чем может сказать: «Возьми назад: не желаю этого;
я доволен своим». Иногда бывает желание не только возвратить
назад, но и бросить то, что получишь.
Из (благодеяний) необходимых иные занимаю т первое место,
это именно те, без которых мы не можем жить; иные — второе,
23
это те, без которых мы не должны (жить); иные же — третье, это
те, без которых мы жить не желаем. К первому разряду относят
ся благодеяния следующего рода: спасти от рук врагов, от гнева
тирана, от проскрипции 16 и от иных различных и разнообразных
опасностей, угрожающих человеческой жизни. Чем больше и гро
знее будет та опасность, которую мы предотвратим (своими
благодеяниями), тем более заслужим благодарности. Ибо являет
ся представление о том , от каких зол было оказано избавление,
и предшествовавший страх придает цены благодеянию. Тем не
менее,— с целью придать, при помощи страха, более веса своему
благодеянию ,— мы не должны, однако, спасать с меньшей энер
гией, чем на то имеем возможность. Ближайшие к благодеяниям
этого рода суть те блага, без которых мы хотя и можем жить, но
жить таким образом, что лучше было бы умереть. Таковы,
например, свобода, целомудрие, здравый рассудок. За сим будет
следовать то, что нам дорого в силу связи, крови, употребления
и продолжительной привычки, как-то: дети, супруги, пенаты 17
и прочее, к чему душа наш а привязалась до такой степени, что
расстаться с ними для нее кажется тяжелее, чем с жизнью. Далее
следую т благодеяния полезные, содержание которых разнообраз
но и обширно. Сю да будет относиться денежная (помощь), не
очень обильная, но соразмеренная надлежащим образом, почести
и содействие лицам, стремящ имся к высшим должностям, ибо
нет ничего полезнее, как быть полезным для самого себя ,8.
Прочие дары уже происходят от излишества и служат целям
роскоши. В отношении к ним следует наблю дать, чтобы они
были благовременны, невульгарны и притом таковы, чтобы слу
жили предметом обладания немногих, или немногих в известное
время, или если даже они недороги сами по себе, то чтобы были
дороги по времени или по месту. Следует иметь в виду тот
подарок, который всего более доставил бы удовольствия, кото
рый чаще был бы на глазах своего владельца, дабы сей послед
ний столь же часто пребывал с нами (мысленно), сколько пребу
дет с ним. Всего более следует остерегаться, чтобы не послать
в дар совершенно ненужного, как, например, женщине или стари
ку — охотничьего оружия, крестьянину — книг или человеку,
преданному ученым занятиям и литературе, (рыболовных) сетей.
И наоборот, следует смотреть, чтобы, желая послать приятный
подарок, не предложить каждому что-либо такое, что будет
обличать его недостаток, как, например, пьянице — вино, здоро
вому — лекарство. Ибо то, чем изобличается порок принима
ющего, начинает уже быть поруганием, а не даром.
Глава
12
Если выбор дара в нашей власти, то станем выбирать по
преимуществу то, что может сохраняться, дабы благодеяние
наше было по возможности менее преходящим. Ибо немногие
чувствуют благодарность настолько, чтобы помнить о получен
24
ном ими в том случае, когда сего не видят. Л ю дям же неблаго
дарным воспоминание (о благодеянии) приходит на ум вместе
с самим благодеянием, тогда, когда это последнее находится
пред глазами и не позволяет забыть о себе, но приводит на
память и запечатлевает в ней своего виновника. И тем более нам
следует выбирать такое, что может долго сохраняться, по той
причине, что мы сами никогда не должны напоминать: пусть
само дело пробуждает исчезающее воспоминание. Я буду охотнее
дарить серебро, обращенное в вещь, чем в монету, охотнее буду
дарить статуи, чем одежду и такое, что уничтожается после
кратковременного употребления. У немногих сохраняется б лаго
дарность, когда нет (налицо) предмета (благодеяния); больше
таких людей, у которых подаренные предметы сохраняются в па
мяти не долее того, чем в употреблении. Посему если это воз
можно, то я не желаю, чтобы мой дар пропадал. Пусть он
остается, пусть пребывает возле моего друга и живет вместе
с ним. Нет такого глупца, которого следовало бы убеждать,
чтобы он не посылал кому-нибудь гладиаторов или охоты 19,
после того как зрелище было уже дано, чтобы летних одежд он не
посылал зимой, а зимних —' летом. Пусть при благотворении
руководятся здравым смыслом и принимаю т в соображение вре
мя, место и лица, так как иные предметы моментам и бываю т то
приятны, то неприятны. Насколько будет приятнее получить,
если мы дадим то, чего кто-либо не имеет, чем то, что у него
находится в изобилии; то, чего он долго ищет и не находит, чем
то, что он может увидать везде. Пусть дары будут не столько
ценны, сколько редки, изысканны и притом таковы, что нашли
бы себе место даже у богача. Так, например, и простые яблоки,
которые немного дней спустя могут подвергаться презрению,
доставляю т удовольствие, если появились раньше. Не будет так
же оставлено без внимания (со стороны принимаю щих благодея
ния) и то, чего не дал им никто другой (кроме нас) или чего мы не
дали никому другому.
Глава
13
Однажды коринфяне 20 чрез послов поздравляли Александра
Македонского — когда покоритель Востока возмнил себя выше
людей — и в качестве подарка предложили ему свой город.
После того как Александр осмеял этого рода подарок, один из
послов сказал ему: «Мы никому другому никогда не дарили
своего города, кроме тебя и Геркулеса». Тот (Александр) с охо
той принял тогда предложенную ему почесть, угостив и другими
способами обласкав послов, и размы ш лял не о тех, кто принес
ему в дар город, но — о том, кому они прежде его подарили.
И человек, увлекшийся славой, сущности и меры которой сам не
понимал,— человек, следовавший по стопам Геркулеса и Вакха
и не останавливавшийся даже там, где этих следов не было,
перенес свой взор от принесших ему дар к тому, кто удостоился
25
подобной же почести, как будто благодаря тому, что был сравнен
с Геркулесом, он уже достиг неба, которое обнимал своими
весьма пустыми мыслями. В самом деле, какое сходство с оным,
т. е. Гераклом , имел сумасбродный юноша, у которого вместо
добродетели (virtus) было счастливое безрассудство. Геракл 21
ничего не победил для себя: он прошел вселенную для ее избавле
ния, а не в угоду собственной страсти. Над чем одерживал
победы враг злых, защитник добрых и умиротворитель суши
и моря? А сей (Александр) был разбойником с детства, истреби
телем народов, губителем как врагов, так и друзей, считавшим за
высшее благо наводить ужас на всех людей, забывая, что страх
внуш аю т не только самые отважные животные, но и самые
неподвижные, благодаря своему вредоносному яду.
Глава
14
Вернемся теперь снова к своему предмету. Благодеяние, ока
зываемое всем без разбора, никому не бывает приятно. Никто не
считает себя принимаю щ им угощение от содержателя постоя
лого двора 22 или корчмы 23 и — гостем лица, предлагающего
угощение в том случае, где может быть сказано: «Что он мне
этим оказал? Не то же ли самое, что и тому лицу, едва ли для
него хорошо известному, и даже тому комедианту 24 и презрен
нейшему человеку? Разве он признал меня достойным своего
угощения?» Нисколько! Он (только) удовлетворил своей стра
сти 25. Если ты желаешь сделать что-либо приятным, то сделай
это редким, ибо кто согласится отнести к себе то, что всем
доступно (vulgaria)? Пусть никто не понимает этого в том смыс
ле, будто я препятствую благотворительности и налагаю на нее
теснейшие бразды; пусть она расширяется, насколько ей угодно,
но пусть идет (прямо), а не блуждает. Можно благотворить
таким образом, что каждый, хотя бы и получил вместе со многи
ми, тем не менее не станет считать себя в числе толпы. Пусть
каждый получит (на свою долю) какое-нибудь заявление лю без
ности, благодаря которому приобрел бы надежду на то, что он
приближен более других. Пусть он говорит: «Я получил то же,
что и вон такой-то, но получил благодаря доброжеланию (да
ющего); получил то же, что и тот, но — за более краткое время,
тогда как последний долго этого заслуживал. П оложим, есть
лю ди, которые получили то же самое, но им дано не с такими
словами и не с такой лю безностью дающего. Такой-то получил,
но после просьбы, а я — в то время, когда просил. Такой-то
получил, но он легко может возвратить; его преклонные лета
и одиночество, соединенные с невоздержным образом жизни,
подавали большие надежды 26, мне дано больше,— хотя и дано
то же самое,— больше потому, что дано без надежды на обрат
ное получение». П одобно тому как женщина легкого поведения
делит себя между многими таким образом, что каждый имеет от
нее какой-нибудь знак душевного расположения, так и желающий
26
сделать свои благодеяния приятными пусть подумает о том ,
каким образом многим сделать одолжение, но — так, однако,
чтобы каждый имел нечто такое, что возвыш ало бы его пред
прочими.
Глава
15
Я со своей стороны не ставлю препятствия благодеяниям: чем
они будут многочисленнее и больше, тем более будут приносить
хвалы. Тем не менее, однако, при этом следует руководиться
соображением, ибо никому не может быть по сердцу то, что дано
случайно и необдуманно. Посему кто думает, что мы, давая
такие советы, суживаем пределы благотворительности и откры
ваем ей менее широкие границы, тот пусть не принимает наших
советов в превратном смысле. Ибо какую добродетель мы чтим
более, в пользу какой добродетели более приводим доводов?
И кому столь приличествует подобное увещание, как не нам 27,
объявляющим
священным
(объединение)
содружество
(societatem) человеческого рода? Итак, что же? Так как нет ни
одной благородной способности души, хотя бы даже она получа
ла свое начало от доброго желания, если разум не придает ей
достоинства добродетели 28, то я запрещаю расточать благо
творения. Тогда бывает приятно получить благодеяние, и д а
же — с распростертыми руками, когда оно, при руководстве
разума, направляется к лю дям достойным, а не туда, куда захо
чет случай и безрассудное влечение приведет его. Таким благоде
янием бывает желательно хвалиться и приписывать его себе как
виновнику. Называешь ли ты благодеяниями те из них, винов
ника которых тебе стыдно признать? Но насколько приятнее,
насколько глубже западаю т в душу, притом так, чтобы никогда
не оставлять ее, те благодеяния, которые более доставляю т удо
вольствия при размышлении о том , от кого, чем о том , что ты
получил. Крисп Пассиен 29 говаривал обыкновенно, что от одних
он лучше бы желал (получить) суждение, чем благодеяние, а от
других — лучше благотворение, чем суждение, и приводил следу
ющие примеры: «от божественного Августа 30,— говорил он,—
я лучше желаю получить суждение, а от К лавдия 31— благодея
ние». Я же со своей стороны полагаю , что не следует искать
благодеяния того, чье суждение не имеет цены. Итак, что же?
Разве не следовало от Клавдия брать того, что он предлагал?
Следовало, но так, как будто берешь от Фортуны, которая, как
ты знаешь, тотчас же может сделаться в отношении к тебе
неблагожелательной. Посему зачем нам разделять то, что пере
мешано между собой? У него недостает наилучшей части —
именно, что дано без размышления, то, уже не благодеяние.
В ином случае иногда и большие деньги, если только они даны
необдуманно и не по благожеланию, будут не больш им благодея
нием, чем случайно найденный клад. М ного есть такого, что
надлежит принимать, но не быть обязанным.
27
К Н И Г А ВТОРАЯ
Глава
1
Рассмотрим, достойнейший из мужей Либералий, остающееся
доселе нерассмотренным от предшествовавшего отдела \ а имен
но: каким образом надлежит оказывать благодеяние. Мне кажет
ся, я в состоянии указать путь наиболее удобный. Будем оказы
вать благодеяние так, как желали бы сами принимать его: прежде
всего — охотно, скоро и без всякого колебания. Когда же, давая
какой-нибудь дар, долго удерживают его в своих руках и, повидимому, с трудом с ним расстаются, а даю т его так, как будто
отним аю т у самих себя,— благодеяние бывает неприятно. П оэто
му даже в том случае, если бы пришлось почему-либо замедлить,
всевозможными способами будем избегать такого вида, по кото
рому могли бы подумать, будто мы колеблемся. Колебаться —
почти то же, что отказы вать, и давший с нерешительностью не
заслуживает никакой благодарности. Ибо как скоро в благодея
нии всего приятнее желание дающего, то заявивший самой мед
лительностью свое нежелание дать — собственно и не дал, а то
лько оказал слабое сопротивление противоположному влече
нию 2. А таких, которых делает щедрыми слабость характера 3,
немало.
Всего приятнее такие благодеяния, которые оказаны с готов
ностью , охотой, предупредительностью и без всякого замедле
ния,— исключая только вызванного стыдливостью принимаю ще
го. Самое лучшее — предупреждать желание каждого, но почти
так же хорошо и следовать за ним, хотя все-таки лучше предуп
реждать просьбу, и вот почему: у человека честного смыкаются
уста и краска разливается по лицу, когда ему приходится про
сить; поэтому избавляю щ ий его от этой пытки тем самым ум
ножает свой дар. Н едаром получает благодеяние тот, кто полу
чил его после просьбы, ибо, по мнению достойнейших мужей,
наших предков 4, нет предмета дороже того, который куплен
ценой просьб. Л ю ди реже воссылали бы прошения, если бы их
надобно было воссылать публично 5, посему даже богам, кото
рым мы поклоняемся с величайшими почестями, и тем мы пред
почитаем возносить молитвы в молчании и внутри самих себя.
Глава
2
Тяжелое, гнетущее это слово «прошу», с поникшим лицом
надобно бывает его выговаривать. От него должно избавлять
своего друга, а также всякого, кого ты чрез благодеяние намере
ваешься сделать другом 6. Надобно спешить: поздно оказал бла
годеяние тот, кто оказал его просящему. Посему следует предуп
реждать желание каждого и, угадав его, избавлять от весьма
тягостной необходимости просить: ведь только то благодеяние
произведет приятное и продолжительное впечатление на душу,
28
которое предупреждает (желание и просьбу). Если же нам не
представляется случая предупредить (желание другого), то по
крайней мере постараемся не допускать просителя до м ногосло
вия, чтобы не показаться упрошенными, но как только мы уведо
млены (о нужде другого), немедленно же дадим обещание и са
мой поспешностью докажем, что мы готовы исполнить желание
даже прежде, чем нас к тому побудят. П одобно тому как для
больных бывает спасительна благовременность пищи и вовремя
поданная вода заменяет место лекарства, так и благодеяние, как
бы незначительно и обычно ни было, но если оно сделано с гото
вностью, если не пропущено ни одного ближайшего часа, много
выигрывает в достоинстве и превосходит заслугу благодеяния
ценного, но неспешно оказанного и долгое время подвергавш его
ся обсуждению. Кто оказал благодеяние с такой готовностью ,
тот, без сомнения, оказал его по охоте. П оэтому он оказывает
благодеяние с радостью и таким образом принимает на себя вид,
вполне соответствующий его душевному настроению.
Глава
3
Бывали случаи, когда молчание или неразговорчивость, похо
дившая на суровость и огорчение, вредили и великим благодеяни
ям некоторых лиц,— так как они, давая обещание, имели такой
вид, как будто отказывали. Насколько лучше к добрым делам
присоединять добрые слова и сопровождать оказываемое благо
деяние любезной и благосклонной беседой с просителем? А что
бы он даже пожалел, что так поздно обратился с просьбой,
можно прибавить любезный выговор: «Я, мол, сержусь на тебя
за то, что ты, имея кое в чем нужду, ни разу не пожелал меня
уведомить об этом ,— за то, что ты так усиленно просил, за то,
что ты обратился к кому-то помимо меня. Но я радуюсь тому,
что тебе пришла охота испытать мою душу; на будущее время
все, в чем бы у тебя ни была нужда, требуй от меня по праву.
А теперь на первый раз твоя неделикатность прощается». П осту
пая так, ты заставишь просителя ценить твое расположение
больше, чем все то, что он пришел у тебя просить. В самом деле,
величайшая добродетель и радушие благотворителя обнаружива
ются в том случае, когда ушедший от него будет говорить про
себя: «Я сделал сегодня великое приобретение. Более же всего
мне нравится то, что я встретил такого благотворителя; для меня
это лучше, чем если бы этот дар достался мне и в больших
размерах, но при других обстоятельствах. Я никогда не воздам
достойной благодарности за такое его расположение».
Глава
4
Однако большинство составляю т такие люди, которые вы зы
ваю т ненависть к своим благодеяниям, так как они сопровож да
ют их грубыми словами и надменным видом; они употребляю т
29
такую речь и обнаруживаю т такую гордость, что, обратившись
к ним с просьбой, после раскаешься. Затем после того, как
благодеяние обещано, следуют другие препятствия. А ничего нет
прискорбнее, как просить даже то, что ты уже выпросил. Благо
деяния следует оказы вать немедленно: от иных же труднее быва
ет их получить, чем выпросить. Одного надобно бывает упраши
вать, чтобы он (им) напоминал, другого, чтобы довершил 7.
Таким образом , один и тот же дар проходит чрез руки многих;
благодаря чему — всего менее благодарности остается на долю
того, кто обещал; потому что у виновника благодеяния, к которо
му всецело должна бы относиться благодарность, ее похищает
всякий, кого надобно бывает просить после него. П оэтому, если
хочешь, чтобы твои дары были оценены с благодарностью , за
боться о том , чтобы они целыми и невредимыми дошли до тех,
кому они обещаны,— безо всякого, как говорят, ущерба. Пусть
никто не перехватывает их, никто не задерживает: потому что
всякий, кто при посредстве твоих подарков приобретает себе
благодарность, тем самым уменьшает благодарность, предназ
начавшуюся тебе.
Глава
5
Ничего нет прискорбнее, как долгое время оставаться в неиз
вестности. Некоторые с большим равнодушием переносят окон
чательное пресечение надежды, чем отсрочку ее исполнения.
М ногим также свойствен порок раздавать обещания, руководясь
низким честолюбием, дабы не убавлялась толпа просителей.
Такого рода лю дьм и бываю т могущественные царедворцы, кото
рые находят удовольствие в продолжительном созерцании со
бственного величия; они полагаю т, что будут обладать меньшим
могущ еством, если не станут пред каждым в отдельности долго
и много показывать того, что они в состоянии сделать. Они
ничего не делаю т немедленно и зараз. Их гнев стремителен,
благодеяние же вяло. Ввиду этого считай вполне справедливым
изречение известного комика:
«Что же? ужели не понимаеш ь, что ты настолько отнимаешь
у себя благодарности, насколько увеличиваешь промедление?»
О тсю да и следующие слова, вызываемые искренней скорбью:
«Если что хочешь делать — делай, а если нет, то уж лучше
откаж и мне» 8. К огда душа, доведенная до тоски, уже во время
ожидания начинает ненавидеть благодеяние, то может ли она
быть за него благодарной? Подобно тому как самая свирепая
жестокость — та, которая длит мучение, и скорое умерщвление
есть некоторого рода милосердие 9, ибо высшая степень мучения
приносит и конец его, а предшествовавшее время является важ
нейшей частью грядущего наказания, так и благодарность за
благодеяние бывает тем больше, чем менее оно задерживалось.
Д ля людей же, доведенных до возбужденного состояния, бывает
тягостным ожидание даже хорошего. И так как весьма многие
30
благодеяния служат как бы лекарством в известных случаях, то
опаздывающий с помощ ью и таким образом или допускающий
более долгое время мучиться тому, кого он м ог бы выручить
немедленно, или доставляющ ий радость слишком поздно тем
самым налагает руки на собственное благодеяние. Всякое доброе
расположение поспешно выражается в действии, и действовать
скоро свойственно тому, кто поступает по доброму желанию.
Кто же оказывал помощ ь медленно, откладывая со дня на день,
тот поступал не от души! Таким образом, он и потерял время
и не доказал своей дружбы. Позднее желание является у того, кто
не имеет охоты.
Глава
6
Во всяком деле, Либералий, весьма немаловажная вещь са
мый способ говорить и действовать: М ногое выиграно бы стро
той, и многое потеряно медлительностью. Так — во всех м ета
тельных копьях сила железа одинакова: но чрезвычайно важное
различие (в силе удара) зависит от того, бросается ли копье
сильной или слабой рукой. Один и тот же меч и едва задевает,
и пронзает насквозь: все дело в том, сколь сильно бывает напря
жение руки, им управляющей. Дается одно и то же: но различие
в том, каким образом дается. Как приятно, как дорого бывает,
если оказавший благодеяние не допустил принести ему благодар
ность, если он, давая, уже забыл о том, что дал! Ведь было бы
безумием оскорблять того, кому оказываешь какую-нибудь весь
ма важную услугу, и присоединять к благодеяниям обиду. П осе
му не следует затруднять благодеяний и примеш ивать к ним
какое-нибудь огорчение. Даже если будет что-нибудь такое, о чем
бы ты хотел напомнить, для этого следует вы брать другое время.
Глава 7
Фабий Веррукоз 10 благодеяние, с грубостью оказанное суро
вым человеком, сравнивал с черствым, как камень, хлебом, кото
рый принять человеку голодаю щ ему бывает необходимо, но есть
тяжело! Когда претор Непот М арий упросил Тиберия кесаря
помочь в уплате долга, последний приказал ему сообщ ить себе
имена кредиторов; это значило не дарить, но созывать кредито
ров. Когда имена были объявлены, он написал, что по его
приказанию Непот освобождается от долгов,— дав при этом
Непоту оскорбительный выговор, он сделал так, что Непот хотя
не имел больше долгов, но не получил и благодеяния: он освобо
дил его от кредиторов, но ничем не обязал по отношению к себе.
Тиберий, конечно, преследовал какую-нибудь цель: мне думается,
он хотел, чтобы никто более не обращ ался к нему с подобными
просьбами. Быть может, это и могло служить действительным
средством подавить стыдом бесчестные желания людей: но тем
не менее благодетель должен следовать совершенно другому
31
пути. Н адобно всячески услаждать то, что даешь, дабы приятнее
было получить; поступать же вышеприведенным образом — зна
чит делать не благодеяние, а обличение.
Глава
8
При переходе от этой части рассуждения к другой выскажу
свою мысль: не совсем прилично и государю дарить для того
только, чтобы обесчестить. Однако и таким образом Тиберий не
мог избавиться от беспокойства, которого избегал. Ибо спустя
несколько времени, когда нашлись люди, обратившиеся с подо
бной же просьбой, -он им всем приказал представить в Сенат
отчет об их долгах и только после этого отпустил (им) известные
суммы. Это не благотворение, а суд. Это не помощ ь, а царская
милостыня. То не благодеяние, о чем нельзя вспомнить без
краски стыда. Я был отправлен к судье: чтобы выпросить по
мощ ь, я вел судебный процесс.
Глава
9
Все мудрецы учат, что некоторые благодеяния следует делать
откры то, а другие тайно. Открыто те, принятие которых достав
ляет славу, как, например, военные награды, почетные долж
ности и все то, что благодаря известности становится более
привлекательным. Напротив, то, что не возвышает, не ведет
к почестям, но служит пособием в немощи, нужде, бесславии,
следует давать тайно, так, чтобы известно было только тем, кому
пом огаю т.
Глава
10
И ногда надобно бывает обманывать даже тех, кому оказыва
ется помощ ь, так чтобы они принимали, не зная, от кого. Рас
сказы ваю т, что Аркесилай " , решив тайным образом помочь
бедному, но скрывавшему свою бедность другу, находившемуся
в болезни и не признававшемуся даже в том, что у него недоста
вало средств на необходимые потребности,— без его ведома
положил ему под подушку кошелек, дабы человек, обнаружи
вший бесполезную стыдливость, лучше нашел, чем получил, то,
в чем имел нужду. «Что же отсюда следует? он не будет знать, от
кого получил?» Пусть его сначала не знает,— если этот мой дар
есть только часть доброго дела, впоследствии я буду давать
и делать много других благодеяний, по которым он угадает
и виновника первого. Да, наконец, пускай он и не знает, что
получил (от меня): я буду знать, что дал. Ты скажешь: этого
мало. М ало, если думаеш ь быть ростовщиком, но если станешь
давать с тем, чтобы (твой дар) принес как можно более пользы
принимаю щ ему его, то будешь довольствоваться своим со
бственным сознанием. Иногда доставляет удовольствие не самое
32
благодеяние, но то, чтобы казаться сделавш им благодеяние.
«Я хочу,— говоришь ты,— чтобы он знал». Но в таком случае
ты ищешь (себе) должника. «Все-таки хочу, чтобы он знал».
А что, если для него полезнее, приличнее и приятнее — не
знать? Не переменишь ли ты, в таком случае, своего решения?
«Хочу, чтобы он знал!» Итак, ты не оставиш ь человека в не
ведении? Не отрицаю того, что, насколько позволяю т обсто
ятельства, можно радоваться при виде удовольствия получи
вшего. Но если он имеет нужду в помощи и вместе с тем
стыдится этого, если наш дар наносит ему обиду, когда не
остается в тайне, то я не обнародую своего благодеяния. А по
чему? Я не пожелаю открыть своего благодеяния по той причине,
что (это) одно из первых и наиболее важных правил: никогда
не попрекать, даже никогда не напоминать. Ибо закон бла
годеяния, соединяющего два лица, состоит в следующем: один
должен тотчас забыть об оказанном, другой никогда не забы вать
о полученном (благодеянии).
Глава
11
Частое напоминание об услугах терзает и угнетает душу.
В подобных случаях так и хочется воскликнуть то, что восклик
нул один человек, спасенный кем-то из друзей кесаря от проскри
пции триумвиров 12, когда не был в состоянии выносить надмен
ного обращения своего избавителя. «Выдай меня кесарю. Д олго
ли ты будешь говорить: «Я спас тебя, я отнял тебя у смерти»?
Если я сам по себе вспоминаю об этом избавлении, то оно
кажется мне жизнью, если же ты вызываешь у меня это вос
поминание,— смертью! Я ничем не обязан тебе, если ты спас
меня с той целью, чтобы иметь человека, на которого можно
было бы указывать. Долго ли тебе выставлять меня напоказ,
долго ли ты не дашь мне забыть о своей участи? Ведь раз меня
уже вели в триумфальном шествии!» Не следует говорить о том ,
что мы дали: кто напоминает, тот требует назад. Не следует
твердить об одном и том же, не следует вызывать воспоминания,
разве только в том случае, когда, давая новый дар, ты этим
самым напомнишь о прежнем. Мы не должны рассказывать даже
посторонним. Кто оказал благодеяние, пусть молчит, а кто полу
чил, тот пусть говорит (о нем). Ибо (в противном случае) будут
говорить то же, что было сказано одному лицу, всюду хвалив
шемуся своим благодеянием: «Ты не станешь отрицать того, что
получил свое обратно». И на вопрос: «Когда?» — в ответ было
сказано: «Да часто и во многих местах: то есть столько раз
и всюду, где бы ты ни рассказывал о своем благодеянии». Зачем
говорить? Зачем восхищать чужую обязанность? Ведь есть чело
век, который с большей честью мог бы это сделать,— притом,
когда он будет рассказывать, и то будут хвалить, о чем ты сам
не рассказываешь. Ты считаешь меня неблагодарным, если пола
гаешь, что в том случае, когда сам ты будешь м олчать, никто
2
Римские стоики
33
и не узнает (о твоем поступке)». П охвальбы своими благодеяни
ями должно избегать до такой степени, что даже и тогда, когда
кто-нибудь посторонний будет рассказывать о твоем благодея
нии в твоем присутствии, то тебе следует так отвечать: «Он,
правда, весьма достоин больших даров, но я, сознаюсь, до сих
пор более желал сделать ему добро, чем в действительности
сделал». И эти слова должны быть сказаны бескорыстно. Они не
должны быть тем искусственным приемом, когда отклоняю т от
себя что-нибудь такое, что скорее желают приписать себе. Затем
при всем этом должно оказывать всевозможную любезность.
Земледелец потеряет то, что он посеял,— если, бросив семя
в землю , он в то же время бросил и труды свои. Только при
больш ом уходе посев доводится до жатвы, и ничто не приносит
плода, к чему от начала до конца не прилагается одинакового
ухода: то же условие имеет силу и в благодеяниях. М ожет ли
быть что-нибудь больше того, что родители доставляю т детям?
Однако и их дары оказываю тся бесполезными, если ограничива
ются только детством, если не будут поддерживаться долговре
менной заботливостью родителей. Этим же условием связаны
и остальные благодеяния: если не будешь прилагать к ним ухода,
то потеряешь их. Н едостаточно оказать их, надо за ними ухажи
вать. Если хочешь, чтобы к тебе с благодарностью относились те,
кому ты делаешь одолжение, то надобно не только оказывать
благодеяния, но и лю бить. Главным же образом, как я сказал,
будем щ адить слух. Напоминание вызывает огорчение, а по
прек — ненависть. Ничего так не надобно избегать при благодея
ниях, как надменного обращения. К чему этот надменный вид,
к чему эти напыщенные речи? Тебя возвышает самое дело. Н адо
бно устранять пустое хвастовство: пусть говорят дела, а мы
станем молчать. Благодеяние, оказанное с надменностью ,— не
только неприятно, но и ненавистно.
Глава
12
Кесарь Калигула подарил жизнь Помпею Пенну 13, если мож
но так сказать про того, кто только не отнимает; и затем, после
освобождения, когда тот благодарил его, протянул для поцелуя
левую ногу. Те, которые оправдываю т этот поступок и утвержда
ют, что он был сделан не по высокомерию, говорят, что Гай
имел желание показать позлащенный, или, вернее, золотой, баш
мак, изукрашенный жемчугом. И так, продолжаю т они, что же,
в самом деле, унизительного, если бывший консул, не находя для
поцелуя более чистого места на всем теле, поцеловал золото
и жемчуг? Человек, рожденный на то, чтобы обычаи свободного
государства заменить персидским деспотизмом, не придавал зна
чения тому, что престарелый сенатор, несмотря на свои заслуги,
на виду сенаторов умолял его, повергшись таким образом, как
повергались побежденные неприятели пред своими врагами: он
ниже колен нашел нечто такое, чем мог попирать достоинство
34
свободного человека. Не значит ли это попирать государство - iи притом (как заметит иной, ибо и это может относиться к делу)
попирать левой ногой? Еще было бы небольшим проявлением
постыдной и наглой надменности со стороны им ператора —
в легкой обуви 14 слушать уголовный процесс бывшего консула,
если бы он не поднес своей подошвы к лицу сенатора.
Глава
13
Какое бессмысленнейшее зло — гордость больш им б огат
ством! Как приятно ничего от тебя (гордец) не получать! Как ты
умеешь обращ ать всякое благодеяние в обиду. Тебе доставляет
удовольствие всякое излишество! Все обращ ается к твоему позо
ру! Чем выше ты превозносишься, тем ты ничтожнее и только
показываешь, что тебе не дано разуметь те блага, которыми ты
столько гордишься. Все, что ты даешь, ты сам же разруш аеш ь.
Поэтому хотелось бы спросить: что внушает тебе такую гор
дость? что искажает твое лицо и внешний вид до такой степени,
что ты, можно подумать, скорее предпочитаешь носить маску,
чем иметь свой естественный вид? Благодеяние приятно в том
случае, когда оно оказывается с любезным и, по крайней мере,
спокойным и кротким видом; если же его оказал человек высший
меня, то в том случае, когда он не возносился предо мною , но
был по возможности благосклонным, снизошел до равенства
и устранил от своего благодеяния всякую торжественность, если
он выбрал удобное время, стараясь о том , чтобы помощ ь явилась
скорее в удобный, чем в затруднительный момент. С ловом,
убедить надменных людей, чтобы они не уничтожали своих
благодеяний своею гордостью ,— это значит показать им, что их
благодеяния не оказываются на самом деле больш ими потому
только, что даны с большим ш умом,— и что даже сами они не
могут от этого выиграть, и что надменная важность есть важ
ность пустая и притом подвергает ненависти то, что надобно
любить.
Глава
14
Некоторые предметы могут принести вред тем, которые их
выпрашивают. Не дать, но отказать в них — вот что будет
благодеянием в таких случаях. Поэтому будем обращ ать вним а
ние скорее на пользу, которую подарок может принести проси
телю, чем на желание этого последнего. Ибо часто мы желаем
вредного и при этом даже не можем понять, насколько вредного,
так как возбуждение препятствует здравому суждению. Но как
скоро страсть утихла, как скороуспокоился пылкий порыв души,
благодаря которому она избегала всяких советов, мы проклина
ем пагубных виновников зловредных даров. П одобно тому как
больным мы не даем холодной воды, находящимся в печали
и раздраженным против самих себя — железа и влю бленным
35
не даем ничего такого, что разгоряченная страсть стремится
употребить во вред себе,— так точно будем упорно отказывать
лю дям , настойчиво и униженно, а иногда даже жалобно прося
щ им,— во всем том , что может принести им вред. Надобно
обращ ать внимание не только на начало, но и на исход своих
благодеяний и давать то, что доставляет удовольствие не только
в самый м омент получения, но и после него. М ного таких,
которые могут сказать: «Знаю, что это ему не в пользу, но что же
делать? Он просит, а я не в состоянии противиться его мольбам.
Пусть см отрит и жалуется на себя, а не на меня». Это ложь:
напротив, он будет ж аловаться на тебя, и притом заслуженно;
а когда придет в здравый ум, когда прекратится припадок,
воспламенивший его душу, не возненавидит ли он того, кто
оказал ему помощ ь к его же вреду и опасности?
У ступать м ольбам тех, кто просит себе на погибель,— пагуб
ная доброта. Спасение людей даже против их желания и воли
будет настолько же благороднейш им подвигом, насколько заслу
живаю щ им отвращение потворством и позором давать прося
щим то, что для них вредно. Станем делать такие благодеяния,
которые при употреблении будут возбуждать все более и более
удовольствия и никогда не обратятся ко вреду. Я не дам денег,
если знаю , что они предназначаются для уплаты развратной
женщине, чтобы не оказаться сообщником позорного действия
или намерения. Если буду в состоянии, то отговорю; в против
ном же случае не стану, по крайней мере, оказывать помощи
пороку. Если гнев заведет его, куда не должно, или воспламенен
ное честолюбие отклонит от безопасного пути,— я не позволю
просить у меня помощи на какое-нибудь злое дело,— не допущу
того, чтобы он когда-нибудь сказал (про меня): «Своей любовью
он погубил меня». Часто не бывает никакого различия между
дарам и друзей и кознями врагов. Последние желают нам всякого
зла; к тому же самому побуждает и настраивает и первых их
несвоевременное снисхождение. А что может быть ужаснее хотя
и весьма часто встречающегося явления, именно: совершенного
отсутствия различия между ненавистью и благодеянием.
Глава
15
Н икогда не станем давать того, что может обратиться к наше
му бесчестию. Так как главное свойство дружбы состоит в том,
чтобы уравнивать с собою друга, то следует заботиться вместе
о нем и о себе. Я дам нуждающемуся, но так, чтобы не нуждаться
самому; я прибегну на помощ ь к человеку, подвергающемуся
опасности, но так, чтобы самому не погибнуть,— исключая того
случая, когда мне придет желание принести себя в жертву за
великого человека или великое дело. Я не сделаю такого благоде
яния, искать которого было бы для меня позором; не преувеличу
м алого, но и не потерплю того, чтобы великое было принято за
малое. В самом деле, если лишается права на благодарность тот,
36
кто высчитывает поданное им, то, с другой стороны, кто объяв
ляет, сколько дает, тот этим самым только придает более цены
своему дару, а не попрекает им. Каждому должно обращ ать
внимание на свои способности и силы 15, дабы не делать больше
или меньше того, сколько для него возможно. Следует прини
м ать в соображение лицо, которому даем, ибо одно (благодея
ние) бывает ничтожно в сравнении с тем, что должно исходить от
людей высокопоставленных, а другое — слишком велико для
того, кто принимает. Посему сопоставляй личность того и друго
го и соображай с ними то, что станешь давать: не будет ли оно
обременительно или слишком ничтожно для даю щ его и, с другой
стороны, не отнесется ли с презрением или даже не откажется ли
от принятия тот, кто думает принять.
Глава
16
Александр Великий, человек сумасбродный 16 и не зам ы ш ля
вший ничего такого, что не казалось бы грандиозным, предложил
кому-то в подарок город. Когда тот, кому было сделано это
предложение,— соразмерив с ним самого себя,— испугался зави
сти к такому дару и говорил, что ему неприлично такое богат
ство, Александр отвечал: «Я ищу не того, что прилично тебе
принять, но того, что мне прилично дать». Речь эта, по-видимо
му, великодушная и достойная царя, на самом деле — в высшей
степени безрассудна, потому что ничего само по себе не бывает
для кого-либо неприличным. Важно то, что именно дается, кому,
когда, по какому поводу, где и прочее, без чего (это) действие не
будет иметь разумного основания. Надменнейшее животное! Ес
ли тому было неприлично это получить, то и тебе неприлично —
давать! Следует принимать в соображение степени лиц и досто
инств, и коль скоро всюду свойством добродетели бывает уме
ренность, то одинаковая погрешность допускается как в том
случае, когда эта мера преступается, так и в том , когда ее не
выполняют. П оложим, для тебя такое поведение возможно и су
дьба настолько превознесла тебя, что дары твои — города 1Г, но
насколько великодушнее было их не брать, чем расточать? Есть,
впрочем, некто, кому еще менее прилично принимать в лоно свое
города.
Глава
17
Один циник попросил у Антигона 18 талант, Антигон отвечал,
что талант больше того, сколько следует просить цинику. П олу
чив отказ, последний попросил динарий. Антигон ответил, что
это меньше того, сколько прилично дать царю. П одобная уловка
в высшей степени неблагородна. Антигон нашел средство не
давать ни того, ни другого: по поводу динария он принял в сооб
ражение царское достоинство, по поводу таланта — звание ци
ника,— тогда как мог дать и динарий, как цинику, и талант, как
37
царь. Если бы даже и было что-либо более того, сколько можно
принять цинику, то ничего нет до такой степени ничтожного, что
бы позорно было дать для человеколюбивого царя. Если ты
спраш иваеш ь моего мнения, то я соглаш аю сь (в данном случае)
с Антигоном: нетерпимая вещь, когда просят денег, презирая
их 19. Ты заявил ненависть к деньгам, ты открыто высказал это;
ты надел эту личину — так и носи ее. Весьма дурно — искать
денег, похваляясь бедностью. Таким образом, каждому следует
обращ ать столько же внимания на свою собственную личность,
сколько и на личность того, кому хочешь помочь. Я желаю
воспользоваться сравнением, которое заимствовано нашим Хрисиппом от игры в мяч 20. Мяч падает, без сомнения, благодаря
промаху того, кто его бросает, или того, кто ловит. Он тогда
сохраняет свое верное направление, когда вращается в руках
таких игроков, из которых и тот и другой ловко его бросает
и подхваты вает,— необходимо, чтобы хороший игрок иначе бро
сал мяч к противнику, когда тот стоит вблизи, чем в том случае,
когда последний находится далеко. Точно такое же условие на
блю дается и в благодеяниях. Если оно не сообразуется с тем
и другим лицом, т. е. и с даю щ им, и с принимаю щим, то в таком
случае исходит от одного и достигает другого не так, как должно.
К огда приходится иметь дело с человеком испытанным и научен
ным опытом, то мы станем бросать мяч смелее, потому что, куда
бы он ни направился, его отобьет искусная и ловкая рука. Если
же приходится иметь дело с новичком и человеком неловким, то
бросаем мяч не так смело и сильно: такому противнику мы
станем возвращ ать его медленнее, осторожно направляя (мяч)
в самую его руку. То же самое нужно делать и относительно
благодеяний. Некоторым надобно давать наставления, учить их
и удовлетворяться тем, когда с их стороны заметно старание,
смелость и охота. Во многих мы поселяем неблагодарность
и поддерживаем ее существование, как будто наши благодеяния
бы ваю т велики только в том случае, когда за них нельзя от
благодарить. П одобным образом коварные игроки имеют обык
новение проводить своего соперника, конечно, в ущерб самой
игре, которая может продолжаться только при взаимном со
гласии. Есть много людей с таким дурным характером, что
лучше желают потерять сделанное ими (благодеяние), чем пока
заться получающими обратно; это гордецы и люди, желающие,
чтобы им оставались должны. Насколько лучше, насколько чело
вечнее поступать таким образом, чтобы и на долю того лица,
которое нам обязано, оставалось участие (в благодеянии); (наско
лько лучше и человечнее) способствовать тому, чтобы оно полу
чило возможность воздать нам благодарность; (насколько лучше
и человечнее) все принимать благосклонно и к приносящему
благодарность относиться таким образом, как будто он воз
вращ ает долг, и быть любезным, чтобы даже то лицо, которое
нами одолжено, почувствовало желание уплатить свой долг.
О казы вать дурной прием свойственно ростовщику, когда он
38
сурово вымогает (свою ссуду) или медлит получкой, (нарочно)
затрудняя ее и подыскивая предлог к отсрочке; благодеяние же,
насколько следует принимать, когда его возвращ аю т, настолько
же не следует вымогать силой. Всех лучше тот, кто, легко дав,
никогда не вымогал и радовался, когда ему возвращ али; кто
благодушно забывая, что дал, получал обратно с таким рас
положением, как будто ему самому (давали дар) делали благоде
яние.
Глава
18
Иные не только даю т, но и принимаю т благодеяние с го
рдостью ,— чего не следует допускать. Н ам , таким образом ,
следует перейти к другой части (нашего сочинения) с целью
рассуждать о том, как люди должны вести себя при получении
благодеяний 21. Какова бы ни была обязанность в отношениях
одного лица к другому, она одинаково много требует от обоих.
Рассмотрев, каковым надлежит быть отцу, ты узнаешь, что не
меньше остается труда рассмотреть, каковым надлежит быть
сыну. Одна часть дома относится к мужу, но не меньшая и к жене.
Эти (обязанности) предъявляю т (одинаковые) требования к обе
им сторонам и требуют (выполнения) одинакового (для них)
правила, что, по словам Гекатона, нелегко. Ибо все благородное
и даже то, что приближается к благородному, относится к раз
ряду с трудом достижимого, так как надлежит, чтобы оно не
только выполнялось, но выполнялось согласно с разумом , под
руководством которого нам следует проходить всю жизнь; по
его совету должно быть совершаемо и великое и малое и ока
зывать благодеяния поэтому должно таким образом, как он
внушит нам. Разум же, прежде всего, внушает нам, что не следует
принимать благодеяний ото всех. От кого же принимать? Говоря
коротко, от тех, кому мы сами желали бы их оказать. Ибо
еще с большей разборчивостью надобно выбирать человека,
которому можно было бы одолжиться, чем того, кому — дать,
потому что, не говоря уже о многих других неудобствах (а
их много), великое мученье — быть обязанным, кому не же
лаешь. Напротив, весьма приятно получить благодеяние от того,
кого можно лю бить даже после обиды (с его стороны), благодаря
чему дружба, приятная и в других случаях, по праву становится
и заслуженной. Человеку же скромному и честному в высшей
степени бывает тяжело, когда приходится лю бить лицо, для
него неприятное. Считаю необходимым напомнить, что я (в
данном случае) говорю не о мудрецах, которым бывает приятно
все то, чего требует долг, которые владеют своею душой, ко
торые сами себе предписывают закон, какой хотят, и какой
предпишут, тот и выполняют; я говорю о людях несовершенных,
которые желают поступать благородно, но которым страсти
их с трудом повинуются. Итак, надобно выбирать,— от кого
можно (принять) благодеяние. И притом — в благодеяниях —
39
кредитора следует вы бирать с большей тщ ательностью , чем в де
ньгах. Ибо в последнем случае надобно возвратить лишь сто
лько, сколько принято, а как скоро я возвратил,— то уже рас
считался и свободен (от долга). Для уплаты в первом случае
требуется более. Даже воздав благодарность, мы тем не менее
остаемся обязаны своему благодетелю, потому что, по возвра
щении долга, нам следует начинать (уплату) снова. И дружба
требует — не иметь дела с человеком недостойным. В том имен
но и заклю чается священнейшее право благодеяний, из которого
проистекает дружба. «Не всегда, говорят, можно сказать: не
хочу; иногда надобно бывает принимать благодеяние против
воли. П олож им (благодеяние) оказывает тиран — жестокий
и гневный, который может счесть за оскорбление — презритель
ное отношение к своему дару. М ожно ли не принимать? На
одну доску поставь как разбойника и пирата, так и царя, име
ющ его душу разбойника и пирата. Что же надобно делать?
Ведь такой человек почти недостоин того, чтобы ему быть обя
занным!» К огда я говорю , что надобно выбирать человека, ко
тором у можно быть обязанным, то при этом исключаю насилие
и страх: как скоро присоединяются эти последние,— возмож
ность вы бора уничтожается. Если ты обладаешь свободой, если
выбор находится в твоей власти, то сам решишь, чего ты же
лаеш ь и чего — нет. Когда же необходимость уничтожает сво
боду, то знай, что ты не принимаешь (по доброй воле), но
повинуешься. Никто не принимает на себя никаких обязательств,
как скоро принимает то, от чего ему нельзя было отказаться.
Если хочешь знать, желаю ли я (принять твое благодеяние),
то сделай так, чтобы мне можно было не желать. «Однако,
скажут, он дал тебе жизнь!» 22 Неважно, что дается, если дается
не по взаимному желанию (дающего и принимающего). Если
ты спас меня, то это еще не значит, что по этому самому
ты мой спаситель. Яд иногда служит лекарством, но посему
еще не причисляется к веществам здоровым. Иное хотя и при
носит пользу, но не налагает обязательства.
Глава
19
Некто, пришедши убить тирана, (вместо того) раскрыл мечом
нарыв на его теле. Но тиран не возблагодарил этого человека за
то, что тот, желая нанести вред, исцелил болезнь, от лечения
которой со страхом отступились руки врачей. Ты видишь, что нет
больш ой важности в самом предмете благодеяния, потому что
принесший пользу с намерением принести вред никому не пред
ставляется оказавш им благодеяние. Благодеяние здесь надобно
приписать случаю, а обиду — человеку.
Мы видели в амфитеатре льва, который, узнав в одном из
гладиаторов (так называемых бестиариев) своего бывшего хозя
ина, защ итил его от нападения зверей 23. Что же — надобно ли
считать благодеянием эту помощ ь зверя? Без сомнения, нет,
40
потому что он не имел «воли» — сделать благодеяние и сделал
это не с тем расположением, в каком бывает душ а человека,
оказывающего благодеяние. На место льва — поставь тирана.
И тот и другой дарую т жизнь, но ни тот, ни другой не делаю т
благодеяния, ибо то не благодеяние, когда принимаю т (его по
необходимости), то не благодеяние, когда бываеш ь обязанным
тому, кому не хочешь. Сперва надобно мне предоставить свобо
ду, а потом оказать и благодеяние.
Г л а в а 20
Обыкновенно спорят относительно М арка Брута 24: следовало
ли принимать ему жизнь от Августа Ю лия (Цезаря), после того
как он замыслил умертвить последнего? Какими побуждениями
Брут руководствовался при этом убийстве, это мы рассм отрим
в другом месте. Мне же представляется, что этот муж, великий во
(всех) других отношениях, в данном случае впал в сильнейшее
заблуждение и поступил несогласно с учением стоиков или вслед
ствие того, что испугался имени царя,— тогда как под управлени
ем справедливого царя государство пользуется наилучшим состо
янием; или вследствие того, что надеялся на возможность суще
ствования свободы при таком положении вещей, когда столь
дорогой ценой вознаграждалось как управление, так и прислужи
вание; или вследствие того, что считал возмож ны м возвращение
государства к прежнему состоянию, после того как уже были
утрачены древние нравы, (считал возможны м) сохранение равен
ства гражданских прав и устойчивости законов, после того как
уже видел столько тысяч людей, сражавшихся не из-за вопроса
о том , быть ли рабами или нет, а из-за вопроса лишь о том , кому
быть рабами? Какое же забвение природы вещей и своего госуда
рства овладело им, если он поверил, что после погибели одного
не найдется другого, который пожелал бы того же самого, тогда
как нашелся Тарквиний после погибели стольких царей от меча
и перунов? 25 Но он должен был получить жизнь (от Цезаря), не
будучи, однако, обязан считать отцом того, кто насилием достиг
права делать благодеяния. Ибо тот еще не спас, кто только не
умертвил, и не благодеяние даровал он, а только освобождение
(от смерти).
Г л а в а 21
С большим правом может быть подвергнут некоторому о б
суждению вопрос о том , что следует делать узнику в том случае,
когда ему обещает плату за выкуп человек, развращенный телом
и неприличный на язык. Допущу ли, чтобы меня спас человек
непристойный? И потом, спасенный им, чем я отблагодарю его?
Стану ли жить с человеком развратным? М огу ли отказаться от
сожительства со своим избавителем? Выскажу свое мнение. О т
какого угодно человека, даже человека и с таким нравом, я приму
41
деньги, которыми и выкуплю свою жизнь, но приму это как заем,
а не как благодеяние. Я возвращ у ему деньги и, если представит
ся случай спасти его от опасности, спасу, но не снизойду до
дружбы (с ним), которая соединяет только людей подобных;
я стану считать его не избавителем, а заимодавцем и буду знать,
что ему следует возвратить то, что я от него получил. Может
найтись человек достойный того, чтобы от него принять благоде
яние, но благодеяние это может принести ему вред. Я не приму от
него, не приму потому, что он готов помочь мне с ущербом или
даже с опасностью для самого себя. Он намерен защ ищ ать мой
процесс, но благодаря такому покровительству можно приоб
рести себе врага в лице тирана 26. Я оказался бы (в отношении
к нему) недругом, если бы, при выражении с его стороны желания
подвергнуться из-за меня опасности, не стал бы стараться сам,
без его помощ и, выйти из своей опасности, что для меня было бы
делом более легким. Гекатон приводит следующий нелепый и не
обдуманный пример. Он указывает на Аркесилая, который, по
его словам, не принял денег, предложенных ему сыном одного
домохозяина (filius familas), не принял, дабы тот не оскорбил
этим своего скупого отца. Ч то же Аркесилай сделал достойного
похвалы? Что не принял краденого? Что предпочел лучше вовсе
не принимать, чем возвратить обратно? Какая, в самом деле,
скромность отказаться от принятия чужой собственности? Если
же нужно привести в пример человека с великой душой, то
воспользуемся примером Ю лия Грецина 27, мужа достойного,
которого кесарь Калигула умертвил за одно то, что тот был
человеком более достойным, чем кто-либо мог быть таковым
в интересах тирана. Приняв деньги, собранные его друзьями для
издержки на зрелища, он не принял значительной суммы, при
сланной ему от Фабия Персия. Когда люди, обращаю щие внима
ние не на предлагающих, а на предлагаемое, укоряли его за то,
что он отказался от этого подарка, Ю лий ответил: «Приму ли
я благодеяние от человека, от которого не могу принять заздрав
ного тоста». И когда консуляр Ребилий, пользовавшийся столь
же дурной славой, прислал ему еще большую сумму и убеждал
принять ее, он ответил: «Прошу извинить меня, ибо я не принял
и от Персия». Видя такую разборчивость, недоумеваешь, о при
еме даров или о выборе сенаторов здесь идет дело!
Глава
22
К огда мы решили принять благодеяние, то будем стараться
быть веселыми, явно обнаруживая радость, и это должно быть
очевидным для дающ его, дабы он получал плод своих благодея
ний в тот самый момент, когда давал. Ибо законна причина
радости видеть своего друга радостным, но еще более законна —
сделать его таким. Станем высказывать, не скрывая своих чувств,
что благодеяние принято нами с благодарностью , и будем сви
детельствовать об этом не только тогда, когда слушает сам
42
благотворитель, но и повсюду. К то принял благодеяние с благо
дарностью , тот этим самым уплатил уже первое вознаграждение
за него.
Глава
23
Бы ваю т люди, которые не желают принимать иначе как тол ь
ко тайно; они избегаю т всякого свидетеля и поверенного (в
благодеянии); в таких лицах можно предполагать дурные намере
ния. Подобно тому как оказывающий благодеяние должен при
водить его в известность, насколько это будет доставлять удово
льствие тому, кому оно оказывается, так равно и принимаю щ ий
(благодеяние) должен предать его всеобщей гласности. Не прини
май того, в чем стыдно сознать себя должником. Иные приносят
благодарность украдкой, в углу или на ухо. Это не скромность,
а своего рода неблагодарность. Кто приносит благодарность,
удаляя свидетелей, тот человек неблагодарный. Иные не желаю т
ни заклю чать долговых контрактов, ни допускать участия м ак
леров, ни приглаш ать свидетелей для приложения печати, ни
давать расписки — подобным же образом поступаю т и люди,
заботящиеся о том , чтобы оказанное им благодеяние оставалось,
насколько возможно, в неизвестности. Они боятся открыто при
носить (благодарность) с целью прослыть более обязанными
своей энергии, чем посторонней помощи. Они чересчур умеренны
в исполнении своего долга в отношении к тем, кому обязаны
жизнью или честью. Опасаясь прослыть клиентами (своих благо
детелей), эти лица приобретаю т себе более неприятную репута
цию людей неблагодарных.
Глава
24
Иные наихудшим образом отзываю тся о самых важных услу
гах (оказанных им). Некоторых безопаснее бывает оскорбить,
чем оказать им услугу: в своей ненависти они ищут доказательст
ва того, что ничем не обязаны другим. Но ни о чем не следует так
заботиться, как о том , чтобы твердо помнить оказанные нам
услуги и время от времени возобновлять в себе это воспомина
ние, потому что кто не помнит (об этом), тот не может воздать
благодарности, а кто помнит, тот уже тем самым приносит ее. Не
следует принимать благодеяний пренебрежительно, но не следует
принимать их и подобострастно или униженно. Ибо кто бывает
небрежен во время самого принятия дара, тогда как всякое новое
благодеяние должно бы доставлять удовольствие, то что же он
будет делать после того, как изгладится первое впечатление от
этого благодеяния? Иной принимает (благодеяние) с презритель
ным видом, как бы говоря этим: «Хотя я в этом и не нуждаюсь,
но так как ты сильно того желаешь, то предоставлю себя в твое
распоряжение». Иной принимает горделиво, так что у дающ его
остается сомнение, сознает ли он его благодеяние. А иной едва
43
раскрывает рот и, таким образом, обнаруживает более неблаго
дарности, чем в том случае, если бы вовсе промолчал. Надобно
говорить с усердием тем больш им, чем важнее предмет (благоде
яния), и прибавлять при этом следующие слова: «Тебе обязано
более людей, чем ты думаешь». Каждый ведь чувствует удоволь
ствие, когда благодеяние его приобретает более широкую извест
ность. «Ты не знаешь, что сделал для меня, но тебе надлежит
знать, насколько это важнее того, чем ты сам предполагаешь».
К то таким образом возвыш ает цену своего долга, тот в это же
самое время становится приятен (для своего благодетеля). «Я
никогда не буду в состоянии воздать тебе благодарность, но, по
крайней мере, не перестану всюду заявлять, что (ничем) не могу
вознаградить тебя».
Глава
25
Фурний ничем иным так не угодил Цезарю Августу и ничем
иным не приобрел столь легкого доступа к испрошению его
милостей, как при помощ и тех слов, которые сказал, умоляя
о помиловании своего отца, примкнувшего к партии Антония.
«Ты, Ц езарь,— сказал он,— обижаешь меня только тем, что
заставляеш ь жить и умереть неблагодарным». Что иное столь
свойственно благодарной душе, как не то, что она никак не может
успокоиться, если не имеет даже надежды когда-нибудь вознаг
радить за оказанное ей благодеяние? При помощи таких и подо
бного рода речей постараемся достигнуть того, чтобы наше
расположение не оставалось скрытым, но обнаруживалось вовне
и появлялось на свет. М ожно обойтись и без слов: сознание
проявится в выражении лица, коль скоро мы проникнуты над
лежащим чувством. Кто желает отблагодарить, тот помышляет
о возвращении (благодеяния) уже в то самое время, когда (его)
принимает. «Он,— говорит Хрисипп,— подобно предназначен
ному для состязания в беге и заключенному 28 (предварительно)
в особое помещение (career), должен выжидать своего времени,
чтобы, по данному сигналу, устремиться вперед. И для него
необходима больш ая поспешность, сильное напряжение, чтобы
догнать человека, который его опередил».
Глава
26
Теперь следует рассмотреть, что главным образом делабт
людей неблагодарными: преувеличенное ли мнение о себе и вро
жденный всем лю дям недостаток восхищаться собой и всем
своим или же алчность и зависть. Начнем с первого. Никто не
бывает беспристрастным судьей в отношении к самому себе;
отсю да происходит то, что он мнит себя всего заслужившим и все
принимает как должное, считая себя при этом недостаточно
оцененным по своему достоинству. «Мне оказано это (благодея
ние),— говорит он,— но как поздно и после какой борьбы?
44
Насколько большего мог бы я достигнуть, если бы предпочел
ухаживать за таким-то или таким-то или заботиться о самом
себе. Не этого ожидал я. Меня смешали с толпой: стало быть,
сочли достойным м алого, лучше было бы обойти вовсе».
Глава
27
Авгур Лентул 29, слывший примером колоссальнейшего бога
тства — до тех пор, пока вольноотпущенники не сделали его
бедняком (он видел 4000 своих собственных сестерций: я говорю
в собственном смысле, ибо не более как только «видел»),— был
человеком столь же скудоумным, сколько малодуш ным. Будучи
в высшей степени скуп, Лентул, однако, скорее тратил деньги,
чем слова: такова была у него скудость речи. Хотя всем своим
богатством этот человек был обязан Августу, которому (от себя)
принес одну бедность, обремененную тяжестью знатного имени,
тем не менее, занимая уже по своему богатству и расположению,
каким пользовался, первенствующее положение в государстве, он
время от времени обыкновенно жаловался на Августа, говоря,
что его отвлекли от занятий и не дали того, сколько он потерял,
оставив красноречие. А между тем божественный Август между
прочими благами доставил ему и то, что избавил его от насме
шек и напрасного труда. Алчность никому не позволяет быть
благодарным, так как для нескромных надежд никогда не бывает
достаточно того, что предлагается. Мы тем большего желаем,
чем более нам досталось, и алчность человека, находящегося
среди огромной массы богатств, становится еще более ненасыт
ной, подобно тому как сила пламени бесконечно увеличивается,
когда сильнее бывает пожар, от которого оно поднимается.
Равным образом и честолюбие никому не позволяет успокоиться
на той степени почестей, которая некогда была дерзкой мечтой.
Никто не довольствуется назначением в трибуны, но жалуется,
что его до сих пор еще не возводят в звание претора. Но и это
достоинство не удовлетворяет, если не даю т консульства. Д а
и консульство не может успокоить, коль скоро в эту должность
избирали только один раз. Страсть (человека) стремится все
далее, не сознавая своего блага, потому что обращ ает внимание
не на то, откуда получила начало, но на то, где цель ее стремле
ния. Сильнее и могущественнее всех этих пороков зависть, кото
рая беспокоит нас при каждом сравнении (себя с другими).
Глава
28
«Мне сделано благодеяние, но вон такому-то сделано более,
а такому-то скорее». Зависть, далее, не оправдывает никого:
в ущерб другим она действует исключительно в свою пользу.
Насколько проще, насколько благоразумнее возвыш ать достоин
ство полученного благодеяния и знать, что никого так не ценят
другие, как мы. «Я должен был получить более, но для него
45
нелегко было более дать: ему надобно было разделить свои
щ едроты между многими. Это лишь начало; будем питать к нему
добры е чувства и своей признательностью вызовем его на новые
благодеяния. Он сделал м ало, но будет делать чаще. Он пред
почел мне этого человека, но зато и меня предпочел многим. Тот
не равен мне ни по достоинствам, ни по заслугам, но на его
стороне было счастье. Б лагодаря жалобам я не сделаюсь достой
ным больш их даров, но окажусь недостойным и того, что дано.
Этим презреннейшим лю дям дано более, но что за важность!
Ведь Ф ортуна так редко руководится разумным соображением!»
Мы ежедневно жалуемся на то, что злые люди счастливы. Часто
град, миновав нивы какого-нибудь весьма дурного человека,
побивает посевы достойнейших людей. Каждому свой жребий
как во всем прочем, так и в дружбе! Нет столь полного благодея
ния, которого не м огла бы унизить злоба и нет столь ничтож
ного, которое не возвысилось бы в своем достоинстве благодаря
истолкованию его в лучшую сторону. Никогда не будет недостат
ка в причинах для жалоб, если будем рассматривать благодеяния
с их слабейшей стороны.
Глава
29 30
П осм отри, как несправедливо относятся к божественным д а
рам даже некоторые мудрецы по профессии 3I. Они жалуются на
то, что величиной тела мы не равняемся слонам, быстротой —
оленям, легкостью — птицам, стремительностью — быкам; что
крепостью кожи мы уступаем зверям, красотой — ланям, густо
той (волос) — медведям, нежностью — бобрам; что собаки пре
восходят нас чуткостью обоняния, орлы — остротой зрения,
вороны — продолжительностью жизни, многие животные — сча
стливой способностью к плаванию. И между тем как природа не
терпит соединения в одном существе некоторых из перечислен
ных нами свойств, например подвижности тела и силы, они
считаю т несправедливостью то обстоятельство, что человек не
одарен столь различными и несовместимыми благами. Они уп
рекаю т богов в пренебрежении к нам за то, что человеку не дано
физической крепости и непобедимой силы, не дано предвидения
будущего. Эти люди едва удерживаются от увлечения постыд
ным желанием ненавидеть природу за то, что мы ниже богов, что
мы не стоим наравне с ними. Насколько будет лучше, если мы
обратим ся к созерцанию столь многочисленных и великих благо
деяний и возблагодарим богов за то, что они соблаговолили
поместить нас в этом прекрасном жилище на втором месте после
себя и превознести выше всего земного. У подобит ли нам ктолибо тех животных, власть над которыми находится в наших
руках? Все, в чем нам отказано, не могло быть и дано. Посему
кто бы ни был ты, несправедливый ценитель человеческого жре
бия, подумай о том , сколько благ даровал нам Отец наш, сколь
ких превосходящих нас силой животных мы, поработили, превос
46
ходящих быстротой догнали; подумай о том , что нет ни одного
существа (mortale), которое было бы вне нашей власти. М ы
получили так много сил, так много дарований и, наконец, душу,
для которой все становится доступным в то самое время, когда
она обращает на то свое внимание,— душу более быструю, чем
звезды, пути которых она предусматривает за много веков. В на
ше распоряжение, далее, предоставлено так много плодов, так
много богатств и такое множество других вещей. Обойди все: не
нашедши ни одного существа, каковым бы предпочел быть во
всей его целости, ты пожелаешь обладать отдельными свойст
вами, заимствованными ото всех существ. Оценив надлежащ им
образом щедрость природы, необходимо сознаешь, что ты для
нее составляешь предмет особого расположения. Таким образом,
бессмертные боги ценили и ценят нас выше всего. Поставив нас
на первом месте после себя, они оказали этим величайшую
почесть, какая только могла быть нам оказана. Мы получили
много и большего не в состоянии были получить.
Глава
30
Я счел необходимым, Либералий, высказать это, с одной
стороны, потому, что нужно было что-нибудь сказать о великих
благодеяниях, говоря о малых; с другой стороны, потому, что
дерзость этого гнусного порока, проистекая отсю да, простирает
ся и на все остальное. В самом деле, кому ответит благодар
ностью, какой дар сочтет достаточно великим или достойным
воздаяния тот, кто презирает высочайшие блага? Тот, кто не
признает, что получил от богов ту жизнь, которую он ежедневно
от них принимает, кому будет признателен за свое спасение
и жизнь? Посему всякий, кто учит благодарности, действует
в пользу людей и богов; этим последним, хотя они и ни в чем не
нуждаются и стоят выше всяких желаний, мы, тем не менее,
можем воздавать благодарность. Никому нельзя извинять свою
неблагодарность своим ничтожеством и бедностью, говоря: «Что
я буду делать и как? Когда могу воздать благодарность влады
кам и повелителям всего?» Тебе легко можно это сделать, если ты
жаден без расходов, если ленив без труда. Ты можешь рас
считаться с кем угодно в то же самое время, когда принимаешь
благодеяние, если желаешь, ибо кто с охотой принял благодея
ние, то уже возвратил его.
Глава
31
Изо всех парадоксов стоической школы наименее удивитель
ным и невероятным мне представляется следующий: кто охотно
принял благодеяние, тот уже возвратил его. Так как мы все
относим к душе (обо всем судим по настроению души), то
в данном случае каждый достигает того, чего желает. Как благо
честие, верность, справедливость и, наконец, всякая добродетель
47
бы ваю т совершенны сами по себе, хотя бы они и не выставлялись
напоказ, так точно и благодарны м можно быть даже при одном
желании со своей стороны. Всякий раз, как кто-либо достигает
предположенной цели, он пожинает плоды своего труда. Какую
цель имеет человек, оказы вая благодеяние? Без сомнения, прине
сти пользу тому, кому оказывает, и доставить себе удовольствие.
Если он выполнил то, чего хотел, если его расположение тронуло
меня и возбудило в том и другом из нас радостное чувство, то он
достиг своей цели. Не могло же ведь у него быть желания
что-нибудь получить от меня в свою очередь: иначе это было бы
не благодеянием, а торговой сделкой. Кто достиг предположен
ной им пристани, тот совершил благополучное плавание; удар,
сделанный верной рукой, достиг своего назначения, если попал
в цель. К то дает благодеяние, тот желает, чтобы оно было
принято с благодарностью . Он получает желаемое, если благоде
яние принято с признательностью . Но, быть может, он надеялся
на некоторую прибыль? В таком случае это было уже не благоде
яние, отличительная черта которого ничего не помыш лять об
уплате. Если полученное мною (благодеяние) принято с таким
расположением, с каким оно оказывалось, то я уже вознаградил
за него. В противном случае это благороднейшее дело (благодар
ность) поставлялось бы в зависимость от самого унизительного
условия: чтобы воздать благодарность, приходилось бы обра
щ аться к Фортуне. Н а самом же деле должно быть не так. Если
я не могу отплатить тем, что не зависит от моей воли, то
достаточно ответить на расположение расположением. Итак, что
же? Ужели не стану делать и воздавать всего, что будет в моих
силах, не стану вы бирать для того удобного времени и обсто
ятельств? Не пожелаю с избытком наполнить лоно того, от кого
я что-либо получил? Без сомнения (стану и пожелаю). Но в худом
положении оказалась бы благотворительность, если бы нельзя
бы ло воздавать благодарности и с пустыми руками.
Глава
32
Говорят: «Кто принял благодеяние, хотя бы и с глубочайшей
признательностью , тот еще не выполнил всего, остается еще
часть долга, которую следует уплатить. П одобным образом
в игре имеет некоторое значение умение ловко и искусно поймать
мяч; однако хорош им игроком называю т лишь того, кто, поймав
мяч, умеет так же ловко и искусно бросить его далее». Сравнение
сю да не идет. Почему? П отом у что в данном случае достоинство
заклю чается в подвижности и ловкости тела, а не в душе. Посему-то о ком судят на основании одного внешнего вида, тому
следует (постараться) раскрыть себя со всех сторон. И тем не
менее я не назову плохим игроком того, кто поймал мяч как
следует, но замедлил бросить его далее, если только не сам игрок
был причиной этого замедления. «Но хотя,— возразят нам да
лее,— искусство играю щ его и не потерпит никакого ущерба в том
48
случае, когда он одну задачу игры выполнит, а другую, которую
не выполнит, тем не менее будет в состоянии выполнить, самая
игра, состоящая из поочередного бросания и подхватывания
(мяча), остается не совсем выполненной». Я не хочу долее зани
маться разбором этого возражения. Допустим, что недостаток
был в игре, а не в игроке. Подобным образом и в предмете
нашего спора (благодеянии) есть некоторый недостаток, относя
щийся к подаренной вещи, которой должна соответствовать дру
гая равная ей вещь, а не к душе, которая встречается (в таком
случае) с душой, себе подобной; что касается здесь до внутренней
жизни благотворителя, то он достиг, чего желал.
Глава
33
Мне оказали благодеяние; я принял его именно так, как желал
того сам благодетель. Последний, таким образом, достиг того,
к чему стремился и что, притом, составляло единственный пред
мет его желания: следовательно, я отблагодарил его. После сего
ему остается еще сделать из меня какое-нибудь употребление,
извлечь из признательного ему человека какую-нибудь выгоду.
Это не остальная часть еще не выполненного с моей стороны
долга, но прибавление к исполненному. Фидий сделал статую .
Иное дело — награда за искусство, иное — за ремесло. Н азначе
ние художника сделать то, что он хотел; назначение ремесленника
сделать так, чтобы вышла польза. Фидий выполнил свое дело,
хотя и не продал. Для него вознаграждение за труд может быть
троякое: одно в собственном сознании, которое он получает,
выполнив свой труд; другое в виде доброй славы и третье в виде
пользы, которую может принести ему покровительство, продажа
или какая-нибудь другая выгода. Так точно и первая награда за
благодеяние дается в собственном сознании. Эту награду получа
ет тот, кто вручил свой дар, кому желал. Второй вид награды —
добрая слава, третий — что-либо из тех предметов, которые
обратно могут быть предложены в подарок. Посему, когда бла
годеяние принято с признательностью , благодетель уже получил
благодарность, но вознаграждения еще не получал. Таким об
разом, я остаюсь должен ему то, что не относится к благодея
нию; за самое же благодеяние я вознаградил его благодарны м
приемом.
Глава
34
«Итак,— снова будут нам возраж ать,— ужели воздал благо
дарность тот, кто ничего не сделал?» Он, отвечаем, сделал глав
ное: на душевное расположение ответил расположением же
и притом, что свойственно дружбе, сохранил равенство 32. Затем
обрати внимание на различие между вознаграждением за благо
деяние и уплатой за долг: не ожидай, чтобы я сделал тебе
материальное вознаграждение, здесь дело касается душ. Речь моя
49
не станет казаться тебе суровой, хотя она главным образом
и направлена против твоего мнения, как скоро ты станешь на
м ою точку зрения и подумаешь о том , что предметов больше,
чем слов. Существует великое множество предметов, не име
ющих своего названия. Мы обозначаем их не собственными
названиями, а иностранными и заимствованными от других
предметов. Так, словом «pes» мы называем и свою ногу, и ножку
кровати, и мачту паруса, и стопу стиха. Название «canis» прилага
ется и к охотничьей собаке, и к морской, и к созвездию. Не имея
возможности обозначать каждый отдельный предмет особым
названием, мы всякий раз, как представляется нужда, употребля
ем заимствованные выражения. Храбрость есть добродетель,
презираю щ ая действительные опасности или уменье их устра
нять, встречать и вызывать. Тем не менее мы называем храбрым
человеком и гладиатора, и презренного раба, которого на презре
ние к смерти вызывает безрассудство. Бережливость (parsimonia)
есть уменье избегать излишних расходов или искусство умеренно
пользоваться родовы м богатством; однако мы называем весьма
бережливым (parcissimum) и человека малодуш ного и во всем
себя стесняющего, между тем как существует бесконечно великое
различие между умеренностью и скупостью. Эти два свойства по
существу своему различны, но бедность языка заставляет нас
и того и другого называть бережливым, подобно тому как мы
назы ваем храбрым как того, кто на разумном основании прези
рает опасности, так и того, кто безрассудно стремится навстречу
опасностям. Так и благодеянием, как мы говорили, называется
и благодетельное действие, и то самое, что подается чрез это
действие, как-то: деньги, дома, нарядная одежда 33. И для того
и для другого — одно название; сущность же их и значение
далеко не одни и те же.
Глава
35
И так, будь внимателен и ты поймешь, что я ничего не сказал
противного твоему мнению. За то благодеяние, которое состоит
в действии, мы уже воздали благодарность, как скоро приняли
его с признательностью . Другое же благодеяние, которое заклю
чается в предмете, мы еще не возвратили, но только имеем
намерение возвратить. За оказанное нам расположение мы рас
платились расположением, а за дарованную вещь обязаны ве
щью. И так, хотя мы и говорим, что с охотой принять благодея
ние значит воздать благодарность, тем не менее мы советуем
дарить в свою очередь что-либо подобное полученной нами
вещи. Некоторые из высказанных нами мнений, по-видимому, не
согласны с общепринятыми обычаями, но они опять будут со
гласовываться с этими обычаями, если рассматривать их с дру
гой точки зрения. Мы утверждаем, что для мудреца нет обиды;
и однако ж, кто ударит его кулаком, будет обвиняться в нанесе
нии обиды. Мы утверждаем, что глупый не может иметь никакой
50
собственности, и, однако, похитившего у глупца какую-нибудь
вещь мы будем обвинять в краже. Мы говорим, что все бесную т
ся; однако не лечим всех чемерицей; и даже тем самым, которых
называем безумными, мы даем право голоса в собраниях и право
судебной юрисдикции. Так, мы говорим: кто принял благодеяние
благосклонно, тот расплатился за него; тем не менее мы считаем
его в долгу, считаем обязанным снова благодарить даже после
того, как он ужеотблагодарил. Это поощрение к (принятию)
благодеяния, а не отсоветование. Не будем страш иться и падать
духом, как бы подавляемые невыносимой тяжестью. Мне даны
богатства, честь моя защищена, позор снят, мне дана жизнь и что
дороже жизни — свобода: каким образом я могу изъявить свою
благодарность? К огда настанет тот день, в который я открою
свою душу пред благодетелем? Это тот самый день, в который он
открывает свою (душу). Прими благодеяние с распростертыми
объятиями: радуйся не тому, что получаешь, а тому, что воз
вращаешь, оставаясь, в то же время, должником. Не подвергай
себя столь великой опасности, как возможность, благодаря слу
чаю, сделаться неблагодарным. Я не стану указывать тебе на
предстоящие трудности, дабы ты не упал духом и дабы перспек
тива трудов и продолжительной зависимости не ослабила твоей
энергии, не стану отсылать тебя к будущему: пусть дело идет
о настоящем. Никогда не будешь благодарным, если не почувст
вуешь благодарности в то же самое время, когда примешь б лаго
деяние. И так, что же следует делать? В настоящем случае нет
нужды браться за оружие, но в будущем, может быть, придется:
нет нужды измерять моря, но в будущем, может быть, придется
даже при неблагоприятных ветрах. Ты хочешь отплатить за
благодеяние? Прими его с признательностью и ты воздал благо
дарность; однако не считай себя совершенно уплатившим долг,
но только с больш им спокойствием совести сознавай его за
собою.
К Н И Г А ТРЕТЬЯ
Глава
1
Не воздавать за благодеяния благодарности, Эбуций Либералий, и (на самом деле) постыдно, и у всех слывет таковым.
Поэтому на неблагодарных жалуются даже неблагодарные, меж
ду тем как этот порок (неблагодарность), который всем (так) не
нравится, в то же время всем присущ; и до того все идет
превратно, что некоторых людей мы считаем своими врагами не
только после благодеяний, но и вследствие их. Не стану отрицать
того, что у иных это бывает вследствие извращенности природы,
у большинства же вследствие того, что протекшее время отняло
(у них) память. Ибо то самое, что было живо у них, пока
оставалось новым, с течением времени теряет силу. Знаю, что
51
относительно этих людей у нас с тобою был спор, так как ты
называл их не неблагодарными, а забывчивыми, как будто неблаго
дарного извиняет то обстоятельство (т. е. забывчивость), которое
делает его таким, или как будто он уже не оказывается неблагодар
ным в силу того, что это обстоятельство с кем-либо приключается,
тогда как оно и может приключаться только с неблагодарными.
Есть много разрядов людей из неблагодарных, как и воров и убийц;
их (неблагодарных) вина в общем одинакова, впрочем в частно
стях 1 бывает великое разнообразие. Неблагодарен тот, кто не
признает себя получившим благодеяния, которые он на самом деле
получил; неблагодарен и тот, кто скрывает; неблагодарен тот, кто
не возвращ ает; всех же более неблагодарен тот, кто забывает. Ибо
первые хотя и не уплачиваю т долга, однако сознаю т его за собой,
и у них остается некоторый след от оказанных им услуг, только
услуги эти скрыты в дурной совести; когда-нибудь вследствие
какой-либо причины, (эти люди) могут обратиться к воздаянию
благодарности, если их, например, побудит (к этому) стыд или
внезапно появившееся стремление к благородному делу, каковое
обыкновенно по временам возникает даже в сердце злых людей,
или если побудит их к тому благоприятный случай. Тот же, у кого
изгладилось из памяти все благодеяние, никогда не может стать
благодарны м . И кого ты назовешь худшим: того ли, кто не
чувствует благодеяния, или того, кто даже не помнит о нем?
Больные глаза — это те, которые боятся света, а слепые —
которые не видят 2. И не лю бить своих родителей есть нечестие,
а не признавать их — безумие. Кто бывает так неблагодарен, как
тот человек, который до совершенного забвения отклонил и отри
нул от себя то, чему надлежало занимать в душе (его) первое место
и всегда приходить на ум? Очевидно, что нечасто помышлял
о возвращении (благодеяния) тот, кем овладело забвение.
Глава
2
Наконец, чтобы воздать благодарность, для этого нужно
обладать и добродетелью 3, и временем, и возможностью , и со
действием богини счастья. К то же помнит (благодеяния), тот
бывает благодарен, без (материальных) расходов, а кто не до
ставляет даже того, что не требует ни труда, ни богатств, ни
счастья, тот не имеет никакого оправдания 4, за которым бы он
м ог укрыться. Ибо никогда не желал быть благодарным тот, кто
так далеко отринул от себя благодеяние, что положил его вне
(поля) своего зрения. Подобно тому как вещи, которые находятся
в употреблении и каждодневно испытывают прикосновение рук,
никогда не подвергаются опасности залежаться, а те, которые не
вы ставляю тся на вид, но как излишние лежат без употребления,
собираю т (на себе) нечистоту (situs) 5 по причине самой дав
ности,— так точно все, чем занимается и что возобновляет
мысль, никогда не исчезает из памяти, ничего не теряющей^
кроме того, на чем она не часто останавливала свое внимание.
52
Глава
3
Кроме этой причины есть и другие, которые скрываю т
от нас иногда весьма важные заслуги. Первая из этих причин
и сильнейшая есть та, что, занятые всегда новыми страстями,
мы смотрим не на то, что имеем, а на то, к чему стремимся,
и обращ аем напряженное внимание не на то, что
у нас
есть, а на то, что нам ж елательно6. Ч то есть (у себя)
дома, то — дешево. Отсюда следует, что, как скоро страстное
желание нового сделало легковесным полученное ранее, ви
новник сего последнего уже перестает иметь цену. Иного
мы любили, смотрели на него с благоговением и открыто
признавали в нем виновника устроения нашего (настоящего)
состояния, пока нам нравилось то, чего мы достигли; но
потом нашей душою овладевает восхищение пред (чем-нибудь)
иным, и вот является стремление к этому иному, как это
бывает обычно у людей: при больш ом — желать еще большего;
скоро затем (совершенно) исчезает (из нашей памяти) то,
что прежде у нас называлось благодеянием. И не на то
мы взираем, что дало нам преимущество пред другими,
а единственно на то, в чем проявляется благополучие людей,
превзошедших нас. Но никто не может (в одно и то же
время) и завидовать и благодарить, потому что завидовать
свойственно
человеку, жалующемуся и печальному, а б л а
годарить — радующемуся. Потому, далее (мы не помним
иногда весьма важных заслуг), что никто из нас не знает
никакого другого времени, кроме того, которое так быстро
проходит (т. е. настоящего и будущего); редкие обращ аю тся
душою к прошедшему. Так бывает, что и наставники, и б л а
годеяния их нами забываю тся 7, потому что мы совсем
покинули детство, так бывает, что нами забывается и все,
сделанное для нас в юности, потому что и сама юность
никогда не приходит (нам) на память. Никто не считает
того, что с ним было за прошедшее, но как бы за утраченное:
до такой степени бывает нетверда память людей, стремящ ихся
к будущему.
Глава 4
В этом месте следует воздать должное Эпикуру, который
постоянно жалуется на то, что мы неблагодарны в отношении
к прошедшему, что мы блага, какие бы ни получили,
не приводим (себе на память) и не поставляем в числе
удовольствий, между тем как нет более прочного удовольствия,
как то, которое уже не может быть отнято 8. Настоящ ие
блага еще не все в безопасности: их может уничтожить
какой-нибудь случай,— будущее же сомнительно и неизвестно,
а что прошло, то отложено в безопасное место. Итак,
каким образом может быть благодарным за благодеяние
53
кто-либо такой, у кого вся жизнь пронеслась в созерцании (лишь)
настоящ его и будущего? Благодарны м делает память, а всякий,
кто слиш ком много уделяет надежде, очень мало дает памяти.
Глава
5
П одобно тому, мой Либералий, как некоторые предметы, раз
будучи восприняты, удерживаются (в памяти), а другие, чтоб их
знать, недостаточно раз изучить, потому что знание о них пропа
дает, как скоро не продолж ает поддерживаться,— я говорю
о геометрии, астрономии и других науках, утонченность которых
делает их усвоение скоропреходящ им,— так и важность некото
рых благодеяний не дозволяет им исчезать из памяти, а некото
рые не менее важные (благодеяния), но весьма значительные по
числу и различные по времени ускользают (от нашего воспомина
ния), потом у что, как я сказал, мы не исследуем их тотчас же
(вслед за получением) и не признаемся охотно в том, чем мы
каж дому обязаны. Прислушайся к речам просителей! Нет никого,
кто бы не говорил, что память (об оказанном ему благодеянии)
будет жить в его душе вечно; нет никого, кто бы не признавал
себя преданным и всепокорным, кто бы не искал более сильного
слова для выражения своей благодарности,— если бы только
было такое слово,— чтобы ее возвысить. Спустя немного време
ни те же самые люди стыдятся своих прежних слов как унизитель
ных и м ало достойных свободного человека; потом доходят до
того, до чего, по моему мнению, может доходить только самый
дурной и самый неблагодарный человек,— до забвения. Ибо кто
предался забвению, тот до такой степени неблагодарен, что (в
сравнении с ним) можно назвать благодарным того, кому прихо
дит на мысль (оказанное ему) благодеяние.
Глава
6
Спраш ивается, следует ли оставлять без наказания этот по
рок, до такой степени ненавистный, и следует ли прилагать
и в государственном быту тот закон, который практикуется
в ш колах 9, в силу которого с неблагодарного назначается взы
скание, которое для всех представляется справедливым? Почему
же не так, если даже города спраш иваю т с городов 10 то, что для
них дали, и если сделанное для предков спрашивается с потом
ков? Наш и предки, люди, бесспорно, великие, взыскивали только
с неприятелей: они великодушно оказывали благодеяния и вели
кодушно теряли их. Исклю чая персидского народа, ни в каком
другом не допускалось делать взыскания с неблагодарного п .
И это важный аргумент в пользу того, что не следовало д о
пускать такого взыскания, потому что со всем тем, что направ
лено против злодеяний, мы вообще согласны. За человекоубийст
во, составление ядов, отцеубийство и религиозные святотатства
в различных местах назначается различное наказание, но всюду
54
существует какое бы то ни было наказание. А этот чаще всего
встречающийся порок нигде не подвергается наказанию , хотя
всюду и порицается. Мы не прощаем его, но так как трудно
бывает оценить неизвестный предмет, то мы и наказываем (его)
только ненавистью, оставляя в числе того, что отсылаем на суд
богов.
Глава 7
Я нахожу много оснований, в силу которых эта вина (неблаго
дарность) не должна подвергаться преследованию закона. И пре
жде всего (этого не должно быть) потому, что лучшая часть
благодеяния пропадает, если допускать (за него) судебные взы
скания, как будто за определенную 12 сумму денег или наем
и отдачу внаем. В благодеянии же то и есть самое характерное,
что мы даем, даже будучи готовы потерять,— что все предостав
ляем на волю принимающих (благодеяния). Если я жалуюсь 13,
если обращ аю сь к судье, то благодеяние перестает быть таковым,
но становится кредитом. П отом хотя весьма благородное дело
воздавать благодарность, но оно перестает быть благородны м,
как скоро становится необходимым. Ведь никто не станет тогда
относиться к человеку благодарному с похвалой больше той,
с какой относится к тому, кто возвращ ает залог или отдает долг,
не доводя дела до суда. Таким образом, мы портим два пред
мета, лучше которых ничего нет в жизни человеческой: благодар
ного человека и благодеяние. Ибо что великого в том , когда
человек не дарит благодеяния, но ссужает его? Или когда воз
вращает не потому, что желает этого, а потому, что это необ
ходимо? Нет славы быть благодарным, если небезопасно быть
неблагодарным. Прибавь сюда теперь и то, что для применения
одного этого закона (о неблагодарных) едва ли будет достаточно
всех судебных мест. Найдется ли кто-нибудь, кто не станет вести
судебного дела по этому предмету? Найдется ли кто-нибудь,
с кем не станут вести (такого) судебного дела? Все возвы ш аю т
цену своего; все преувеличивают даже самое незначительное, что
сделали для других. Кроме того, (только то) делается предметом
судебного разбирательства, что может быть обсуждено (на ос
новании разума и законов) 14 и не позволит судье бесконечного
произвола. П оэтому лучшее, по-видимому, условие судебного
процесса, когда обращ аю тся к судье как к посреднику, потому
что первого (т. е. судью) связывает формула 15 и полагает извест
ные границы, которых он не должен переступать, а свободная,
никакими узами не связанная совесть последнего (т. е. посред
ника) может и отнять что-нибудь, и прибавить, и управлять
своим собственным мнением не как предписывает закон и право,
но как побуждает человеколюбие и сострадательность. Дело
против неблагодарного не может связать судью 16, но поставит
его в самую свободную сферу деятельности. Ибо что такое
благодеяние? — это не для всякого ясно; затем, как велика его
55
ценность? — в решении этого вопроса важно то, насколько бла
госклонно отнесется к нему (благодеянию) судья. Что такое
неблагодарный? — этого не объясняет ни один закон. Часто
и тот, кто возвратил полученное, бывает неблагодарен и кто не
возвратил — благодарен. Относительно некоторых дел даже не
опытный судья может постановить решение: (это именно бывает
в том случае) когда должно решить, имел ли место такой-то
случай или нет, тогда спор решается на основании представлен
ных документов 17. К огда же между спорящими сторонами дело
реш ается на основании юридических соображений 18, тогда сле
дует принимать во внимание различные предположения разума.
А когда спор идет о том , относительно чего может постановить
решение только одна мудрость, тогда нельзя взять в судьи для
такого дела кого-нибудь из массы выборных, имена которых
попадаю т на белую доску только благодаря их имущественному
цензу и состоянию, которое дает право на принадлежность к со
словию всадников 19.
Глава
8
И так, не предмет этот (неблагодарность) сам по себе оказался
м алоудобны м для того, чтобы быть предложенным на рассмот
рение судьи, но никого не нашлось, кто бы мог быть достаточно
способным судьею для такого дела. Ты не станешь удивляться
этому, если рассудишь, какие трудности встретит всякий, кому
приш лось бы выступить против подсудимого подобного рода 20.
П редставь себе, что кто-нибудь подарил значительную сумму
денег; но он богат; он не может потерпеть от этого убытка.
П одарил и другой; но этот, быть может, уступил все свое наслед
ственное имение. Сумма — одна и та же; благодеяние же не одно
и то же. П рибавь теперь и то. Этот человек уплатил деньги за
должника, приговоренного (к описи имущества), но вынес эти
деньги из своего дома, а тот дал такую же сумму, но сам взял
взаем или выпросил, и обязаться ему стоило больш ого труда.
Сочтешь ли ты достойными одного и того же места и того, для
кого было легко быть щ едрым в благодеянии, и того, который
сам взял в долг, чтобы дать? Иное бывает важно благодаря
времени, а не сумме. Благодеянием бывает подаренная земельная
собственность, плодородность которой может облегчить добы ва
ние пропитания; благодеянием бывает и один хлеб, данный во
время голода. Благодеянием будет — подарить области, чрез
которые протекаю т многочисленные и судоходные реки; благоде
янием будет и — указать источник тем, кто томим жаждой и едва
переводит дыхание от сухости в горле. Кто сравнит все это одно
с другим? Кто взвесит? Трудно составить мнение, имеющее це
лью постигнуть не вещь, а самую сущность вещи. Пусть это
будет одно и то же, но, будучи дано иным образом, будет стоить
не одно и то же. Один оказал мне благодеяние, но не охотно, дал
с сетованием, посмотрел на меня необыкновенно гордо; дал так
56
поздно, что сделал бы для меня более, если бы вскоре отказал.
Каким образом судья может войти в оценку всего этого, как
скоро и речь, и колебание, и выражение лица может уничтожить
чувство благодарности за услугу.
Глава
9
Почему некоторые благодеяния называю тся так, ибо состав
ляю т предмет чрезмерного желания, а другие, хотя и более
важные, но менее блестящие, не носят этого обычного назва
ния? Ты называешь благодеянием дать право гражданства
среди могущественного народа, ввести в число сорока (рядов) 21
и защитить обвиненного в уголовном преступлении? А если
посоветовать что-либо полезное, удержать от преступления,
отнять меч у человека, готового умертвить себя, ободрить при
помощи надлежащих (энергичных) средств скорбящего и воз
вратить благоразумную лю бовь к жизни человеку, желающему
следовать за теми, кого он любил? А сидеть при больном и,
когда его жизнь и спасение зависит от каждой минуты,
выбирать удобное время для принятия (им) пищи, уврачевать
вином открытые раны и привести к умираю щ ему врача? К то
все это оценит? Кто прикажет измерять одни благодеяния
другими, им не подобными? Человек этот подарил тебе дом,
а я предупредил тебя от падения на тебя твоего собственного
дома. Он подарил тебе родовое поместье, а я подал доску
человеку, потерпевшему кораблекрушение. Он сражался за тебя
и получил раны, а я молчанием даровал тебе жизнь. К огда
благодеяния иначе даю тся и иначе возвращ аю тся, сравнивать
их трудно.
Глава
10
Кроме того, не назначается дня для возвращения бла
годеяния, как для (возвращения) данных взаймы денег. П оэтому
кто еще не возвратил, тот может возвратить. И скажи, по
истечении какого времени должен быть уличен неблагодарный?
Важнейшие благодеяния не подлежат наблюдению: часто они
скрываются в молчаливой совести лишь двоих людей. Станем
ли мы приводить это для доказательства того, что не должно
делать благодеяний без свидетеля? П отом, какое мы определим
наказание за неблагодарность: одно ли всем, тогда как бла
годеяния различны, или — неодинаковое, и притом большее
или меньшее, смотря по благодеянию каждого? Пусть оценка
будет производиться на деньги, а если некоторые благодеяния
равняются жизни и даже больше жизни? К огда дело касается
таких благодеяний, то какое мы назначим наказание? М еньше
благодеяния — несправедливо; равное и притом уголовное?
Но что может быть бесчеловечнее, как скоро исход благодеяния
будет кровавым?
57
Глава
11
Говорят: «Родителям даны некоторые преимущества 22. П о
добно том у как их положение считается исключением из общего
порядка, так следует думать то же самое и относительно иных
благодеяний». Мы сделали священным положение родителей по
том у, что полезно воспитывать детей: надлежало побудить к это
му труду тех, которые имели намерение подвергнуться неизвест
ной участи (т. е. родителей). Им нельзя было сказать того, что
говорится оказываю щ им благодеяния: «Выбирай, кому даешь;
сам жалуйся на себя, если ошибся; помогай достойному». В деле
воспитания детей ничего не предоставляется на выбор воспита
телей: все дело обета. Итак, чтобы с более спокойным духом
(родители) приступали к своему жребию, им надобно было дать
некоторую власть. П отом , родители поставлены в другие усло
вия: они оказы ваю т и желают оказывать благодеяния тем, кому
уже оказали, и нечего опасаться, чтобы они лгали, говоря, что
оказали (благодеяния). В других случаях надобно бывает ис
следовать не только то, приняли ли благодеяния обратно, но
и то, сделали ли их. Заслуги же родителей явны; так как полезно,
чтобы над юношеством было управление, то мы и приставляем
к ним (разумеется, в лице родителей) домашних начальников 23,
дабы они сдерживали их под своим надзором. Далее, у всех
родителей было одно благодеяние, поэтому оценить его можно
было сразу; прочие же благодеяния бываю т различны, не сходны,
отстоят друг от друга на бесконечное расстояние: поэтому их
нельзя было подвести под одно правило, так что было бы
справедливее все их оставить, чем все сравнять.
Глава
12
Иное дорого стоит для дающих, а иное важно бывает для
получающих, но ничего не стоит для дающих. Иное дается
друзьям , а иное незнакомым. Хотя дается одно и то же, но
важнее, если дается такому человеку, с которым ты начинаешь
знакомство своим благодеянием. Один подал помощь, другой
украшение 24, третий утешение. Ты найдешь человека, который
полагает, что нет ничего приятнее, ничего важнее, как иметь
такое лицо, в котором он мог бы найти успокоение своему горю.
П отом , ты встретишь такого человека, который более желает,
чтобы заботились об его достоинстве, чем о безопасности, и та
кого, который считает себя более обязанным тому, благодаря
котором у он стал находиться в большей безопасности, чем тому,
благодаря которому он стал пользоваться большим почетом.
Затем, все эти благодеяния будут иметь более или менее значе
ние, см отря по тому, каков будет судья, или по тому, к тем или
другим (из них) он будет склонен душой. Кроме того, кредитора
я выбираю себе сам, благодеяние же получаю от того, от кого не
желал бы получить, а иногда получаю, даже сам не зная о том.
58
Что же ты станешь делать? Назовешь ли ты неблагодарным
того, кому навязано благодеяние без ведома с его стороны и кто
не принял бы его, если бы знал об этом; не назовешь ли неблаго
дарным того, кто не возвратил полученного каким бы то ни было
образом? Вот кто-нибудь сделал для меня благодеяние, но он же
после того причинил мне обиду. Обязан ли я ради одного дара
терпеть все обиды, или выйдет точно то же, как будто я от
благодарил его, потому что он сам уничтожил свое благодеяние
последующей обидой? И затем, каким образом ты оценишь то,
что полученное благодеяние больше нанесенного оскорбления?
Мне было бы недостаточно целого дня, если бы я попытался
проследить все трудности.
Г л а в а 13
Говорят: «Не взыскивая оказанных нами благодеяний и не
наказывая лиц, получивших их и не сознающихся в этом, мы
делаем людей менее расположенными оказывать благодеяния».
Но то же самое ты встретишь и в противоположном случае: люди
станут менее расположены принимать благодеяния, как скоро
приметят опасность быть привлеченными к судебному процессу
и видеть свою невинность в опаснейшем положении. Затем, чрез
это и мы сами станем менее расположены делать благодеяния,
потому что никто не дает охотно тем, кто этого не хочет, но
всякий, кого влечет к благотворительности (природная) доброта
и самая привлекательность дела, еще охотнее станет давать тем,
кто ни в чем не желает одолжаться иначе, как только по своей
воле, так как умаляется слава выполнения того долга, в отнош е
нии к которому приняты тщательные меры предосторожности 25.
Г л а в а 14
«Далее,— говорят,— благодеяния будут менее значительны,
но более верны, а что же худого сдерживать безрассудность
в благодеяниях?» Ведь к тому же самому пришли те, которые не
установили никакого закона для этого дела (т. е. для благо
творительности), именно, чтобы мы осмотрительнее давали свои
дары, осмотрительнее выбирали тех, кому предлагаем свои услу
ги. Более и более внимательно рассматривай, кому дать: не будет
никакого судебного процесса, никакого иска 26. Ошибаешься, ес
ли полагаешь, что на помощь к тебе придет судья. Никакой закон
не станет обеспечивать тебя: смотри единственно на честность
получающего. Благодаря такому образу действия благодеяния
удерживают свое достоинство и величие. Ты осквернишь их, если
сделаешь из них предмет судебных тяжб. В высшей степени
справедливо изречение, которое возвещает право всех народов:
«Возврати, что ты должен». Но в благодеянии слово «возврати»
всего позорнее. Что он возвратит тебе? Ж изнь, которой обя
зан? достоинство? безопасность? здоровье? Все наиболее важное
59
не может быть возвращ ено. «Или вместо этого,— скажут,—
возврати что-нибудь такое, что было бы одинаковой ценности».
Это и есть то, о чем я говорил: если мы станем назначать награду
за благодеяние, то пропадет достоинство этого столь важного
дела. Не надобно подстрекать душу к жадности, к тяжбам,
к раздорам : она и сама по себе стремится к этому. Насколько
возможно, будем препятствовать и устранять от взыскательного
человека поводы к тяжбе.
Г л а в а 15
О,
если бы мы могли убедить, чтобы данные взаем деньги
получали только с желающих возвратить! О, если бы никакое
условие 27 не связывало покупателя с продавцом! Если бы усло
вия и договоры не охранялись приложением печати! Лучше,
когда бы их охраняла честность и дух, чтущий справедливость!
Но необходимое люди предпочли наилучшему и более желают
вынуждать доверие, чем (с уважением) взирать на него. П ризы ва
ются с той. и другой стороны свидетели. Один (кредитор) раздает
в долг через посредство маклеров 28 при подписи многих лиц:
другой не удовлетворяется словесным договором, если не обязал
ответчика, взяв с него расписку. О постыдное для человеческого
рода проявление лжи и общественной испорченности! Нашим
печатям доверяю т более, чем душам! К чему приглашены эти
почтенные лица 29? Для чего прилагаю тся печати? Конечно, для
того, чтобы люди не отрекались от получения того, что получи
ли. Считаешь ли ты этих мужей (т. е. свидетелей) неподкупными
и защ итниками истины? Но ведь им самим сию же минуту
доверят денег не иным образом (как f олько при таких же услови
ях). И так, не было ли бы благороднее потерять доверие к некото
рым лю дям , чем бояться вероломства со стороны всех? Одного
недостает корыстолю бию : чтобы и благодеяний не делать без
поручителя. Духу благородному и возвышенному свойственно
пом огать и быть полезным. Кто делает благодеяния, тот подра
жает богам, а кто требует их обратно,— ростовщикам. Зачем же,
стараясь предохранить первых (т. е. благотворителей) судебным
порядком (от неблагодарных), мы поставляем их (таким об
разом ) в среду самых презренных людей (т. е. ростовщиков)?
Г л а в а 16
«М ногие,— говорят,— будут неблагодарными, если не до
пускать никакого действия против неблагодарных». Нет, скорее
меньше (их будет), потому что с большим разбором станут
делать благодеяния. Д а потом нет никакой пользы, если для всех
станет известным, как велико число неблагодарных, потому что
многочисленность виновных в каком-либо пороке будет снимать
позор с этого порока 30 и порок перестает быть позором, как
скоро является всеобщим. Разве какая-нибудь женщина станет
60
краснеть от развода, после того как некоторые знатные и благо
родные женщины считают свои годы не по числу консулов 31,
а по числу мужей и разводятся, чтобы выйти замуж, а выходят
замуж, чтобы развестись? Этого порока боялись, пока он редко
встречался. А так как теперь не бывает ни одного судебного
заседания без того, чтобы на нем не разбиралось дело о разводе,
то и научились делать то самое, о чем часто слышали. Разве
теперь еще сколько-нибудь стыдятся прелюбодеяния, когда дело
дошло уже до того, что ни одна женщина не имеет мужа для
чего-либо иного, как только для возбуждения любовника? Ц ело
мудрие теперь служит доказательством безобразия. Найдешь ли
ты до такой степени жалкую и худородную женщину, что
довольствовалась бы одной парой любовников; такую, что не
разделила бы часы каждому (из них) поодиночке? (У нее) для
всех не хватает и дня, если у одного она не побывала в носилках
на прогулке, а у другого не осталась ночевать 32. Глупа и наивна
та, которая не знает, что одно прелюбодеяние называется
браком. Поелику уже исчез позор этих пороков, после того как
они получили более широкое распространение, то неблагодарные
сделаются более многочисленными и более алчными, если
узнают о своей многочисленности (букв.: если бы они начали
делать себе счет).
Г л а в а 17
Так что же? Неблагодарный останется безнаказан? Ч то же,
безнаказан останется и нечестивый, и злодей, и корыстолюбец,
и властолюбец? и жестокий? Но разве ты считаешь безнаказан
ным то, что ненавидимо; или ты считаешь какое-либо наказание
тяжелее всеобщей ненависти? Наказанием для неблагодарного
служит уже то, что он ни от кого не смеет получить благодеяния,
что он никому не смеет оказать его, что на нем останавливаю тся
взоры всех или, по крайней мере, ему кажется, что останавлива
ются, что он утратил понимание прекраснейшего и приятнейшего
дела. Не называешь ли ты несчастным того, кто лишился ост
роты зрения, чьи уши заложило от болезни? Ужели же не на
зовешь жалким того, кто потерял смысл в благодеяниях? Такой
человек боится богов, свидетелей всякой неблагодарности; его
сжигает и угнетает сознание похищенного благодеяния; наконец,
достаточно велико и то самое наказание, что он не сознает
плода самого прекрасного, как я сказал, дела. Но для кого
бывает приятно получить, тот и пользуется полученным с рав
ным и постоянным наслаждением; он радуется, взирая на душу
того, от кого получил, а не на полученный предмет. Б лаго
дарному человеку благодеяние всегда доставляет наслаждение,
неблагодарному же — только однажды (т. е. при получении).
Ж изнь того и другого может быть сравнена таким образом:
один печален и беспокоен, каким обыкновенно бывает человек,
не сознающий того, что для него сделано, и лживый; у него
61
нет должного почтения ни к родителям, ни к воспитателю 33, ни
к наставникам 34. Другой бывает радостен и весел всегда, когда
находит случай воздать благодарность; он черпает великую ра
дость от этого чувства и не старается об уменьшении своего
долга, но о том , как бы воздать с большею полнотой и щедро
стью не только родителям и друзьям, но и лицам более низкого
положения. Ибо если он получит благодеяние и от слуги своего,
то обращ ает внимание не на то, от кого, а что (именно) получил.
Г л а в а 18
Н есм отря на то, некоторые, как, например, Гекатон 35, спра
ш иваю т: может ли раб сделать благодеяние для господина? Ибо
находятся люди, которые делаю т такое различие: одно есть
благодеяние, другое —1 долг, третье — служба. Благодеяние есть
то, что дает чужой, а чужой — это тот, кто мог беспрепятственно
от этого уклониться. Д олг свойствен жене, сыну и тем лицам,
которы х побуждает и заставляет помогать необходимость. Слу
жба есть дело раба, который, благодаря условиям своей жизни,
поставлен в такое положение, что из всего, что он делает для
своего господина, ничего не может поставить тому в счет 36.
Впрочем, кто не допускает того, чтобы раб когда-либо делал для
своего господина благодеяние, тот не понимает общечеловечес
кого права 37, ибо важно то, каков душою человек, оказывающий
благодеяние, а не то, какого он положения. Ни от кого не
заграж дена добродетель 38, она для всех открыта, всех допускает,
всех приглаш ает к себе: людей благородных, вольноотпущен
ников, рабов, царей и изгнанников; она не разбирает ни дома, ни
имущественного ценза, а довольствуется человеком так, как он
есть. Ибо что (в противном случае) было бы обеспечено от
случайности, что великого мог бы ожидать от себя дух, если бы
судьба м огла изменять даже испытанную 39 добродетель? Если
раб не (может) делать благодеяния для господина, то никто не
м ож ет делать благодеяния для своего царя и воин для своего
полководца. Ибо что за различие в том, какой кто подлежит
власти, как скоро он (только) подлежит высшей власти? Ведь
если рабу препятствуют достигнуть имени человека, оказавшего
услугу, неволя и страх крайней степени наказания, то ведь то же
самое будет препятствовать (достигнуть этого) и тому, кто
имеет царя, и тому, кто имеет полководца, потому что под
различны ми именами существует над ними одинаковая власть.
Н о делаю т благодеяние и для царей своих, делаю т для полко
водцев, следовательно, могут делать и для господ. И раб м о
жет быть справедливым, может быть храбрым, может быть
великодушным, следовательно, может делать и благодеяние,
так как и это последнее свойственно добродетели. Рабы в такой
мере могут оказывать благодеяние господам, что даже их са
мих (т. е. самую их жизнь) часто делаю т предметом своих благо
деяний 40.
62
Г л а в а 19
Несомненно, что раб кому угодно может оказать благодея
ние: почему же он не может оказать его и своему господину?
«П отому,— говорят,— (он не может сделать этого), что не может
быть кредитором своего господина, если даст ему денег. И в дру
гих случаях он каждодневно обязывает своего господина: следует
за ним в путешествии, прислуживает в болезни и посвящает
великие труды на служение ему. Однако все, что, будучи оказано
кем-либо другим, носило бы имя благодеяния, есть служба, как
скоро оказывается рабом. Так как благодеяние есть (лишь) то,
что кто-либо дает, когда можно было бы и не давать, а раб не
имеет возможности отказаться 41, то он (поэтому) и не оказывает
благодеяния, а (только) повинуется и не гордится, сделав то, чего
не мог не сделать». Но даже, признав и такое положение, я одер
жу верх и доведу раба до того, что он окажется свободен в о т
ношении ко многому. Между прочим, скажи мне, если я укажу
тебе какого-нибудь раба, который сражается за спасение своего
господина, не заботясь о себе, и, весь израненный, проливает
остатки крови из важнейших частей своего тела, причем все-таки
старается продлить свою жизнь для того, чтобы его господин
имел время убежать: будешь ли ты именно потому, что это раб,
отрицать, что он сделал благодеяние? Если я укажу тебе когонибудь, кто, не соблазнившись никакими обещаниями тирана,
дабы выдал тайны своего господина, не устрашившись никаких
его угроз, не побежденный никакими его жестокостями, отвра
тил, насколько мог, подозрение допросчика и за верность пожер
твовал жизнью; станешь ли ты отрицать, что он сделал благодея
ние для своего господина, отрицать потому (только), что он раб?
Смотри, как бы пример добродетели в рабах не был тем выше,
чем реже он встречается, и тем более заслуживающ им благодар
ности, что в то время, когда власть почти ненавидима и всякая
необходимость тяжела, в одном этом человеке лю бовь к гос
подину превозмогла обычную ненависть к рабству. Итак, благо
деяние не перестает быть благодеянием благодаря тому, что оно
совершено рабом; напротив, оно становится еще более важным
благодаря тому, что даже рабство не в состоянии было отвратить
от него.
Г л а в а 20
Заблуждается, кто полагает, что порабощение простирается
на всего человека: лучшая часть его изъята. Тела принадлежат
господам и присуждены им по закону, дух же независим. Он до
такой степени свободен и подвижен, что даже та темница 42,
в которую он заключен, не может воспрепятствовать ему руково
диться своим влечением, совершать великие дела и следовать
в бесконечное пространство за небесными телами 43. Тело, таким
образом, есть то, что судьба предала во власть господина. Он его
63
покупает и продает, а та, внутренняя часть (человеческого су
щества) не может быть предметом обладания. Все, что исходит
от нее, свободно: ведь и мы не всё можем приказывать рабам
и эти последние не во всем обязаны нам повиноваться. Так,
они не станут исполнять приказаний, направленных против
государства, не станут принимать участия ни в каком пре
ступлении.
Г л а в а 21
Есть нечто такое, чего законы не предписывают и не за
прещ аю т,— это и составляет материал для благодеяний раба.
К огда делаю т лишь то, что обычно требуется от рабов, то
вы полняю т долг; когда же более, чем для раба необходимо,
то оказы ваю т благодеяние. Что переходит в дружественное
расположение, то перестает называться службой. Есть нечто
такое, что господин обязан предоставлять рабу, как-то: деньги
на пищу 44 и на одежду; никто не называл этого благодеянием.
Но как скоро господин с расположением отнесся к рабу, дал
ему воспитание более достойное свободного человека, преподал
искусства 45, которым обучаются благородные лю ди,— это бла
годеяние. То же самое, в свою очередь, бывает и со стороны
раба. Все, превосходящее меру обязанностей сего последнего,
все, что делается им не по приказанию, а по доброй воле,
все это — благодеяние, если только может называться таким
же именем, кем бы ни оказывалось.
Г л а в а 22
Раб, как то лю бит (утверждать) Хрисипп 46, есть постоянный
наемник. П одобно том у как этот последний оказывает благодея
ние, когда делает более того, сколько подрядился, так и среди
домаш них (слуг) открывается благодеяние, когда раб из рас
положения к своему господину преступил предел, назначенный
ему судьбою, дерзнул предпринять нечто более возвышенное,
такое, что могло бы служить украшением даже для человека,
рожденного и при более благоприятных условиях, когда он пре
взош ел ожидания своего господина. Справедливым ли кажется
тебе не воздавать благодарности лю дям, на которых мы гневаем
ся, если они сделали менее должного, как скоро с их стороны
оказано более должного и обычного? Ты хочешь знать, в каком
случае не бывает благодеяния? В том, когда можно спросить: «А
что же, разве он мог не пожелать (оказать этого благодеяния)?»
«Но дсак скоро сделано то, чего можно было не желать, то (уже
самое) желание заслуживает похвалы». Благодеяние и обида
взаимно противоположны. Если можно получить от господина
обиду, то можно оказать ему и благодеяние. Учрежден даже
особый чиновник 47 для разбирательства обид, нанесенных рабам
господами, для обуздания жестокости и страстей, а также скупо
64
сти в доставлении необходимых для жизни средств. Ч то же?
Господин ли принимает благодеяние от раба? Нет, человек от
человека. Далее, сделав, что было в его власти, раб оказал
благодеяние господину, твоя воля не принимать благодеяния от
раба. Но кого судьба не заставляет (порою) нуждаться даже
в самых ничтожных людях? Я приведу много разнообразны х
и даже некоторых один другому противоположных примеров
благодеяний. Один даровал своему господину жизнь, другой —
смерть; иной спас от возможности погибнуть, а если этого м ало,
то от самой погибели. Один способствовал смерти господина,
другой — избавил от нее.
Г л а в а 23
Во время осады Грумента 48, как передает в восемнадцатой
книге летописей Клавдий Квадригарий 49, когда дело уже дош ло
до полнейшего отчаяния, на сторону неприятеля перебежало двое
рабов, которые и получили за этот поступок надлежащее вознаг
раждение. Затем, по взятии города, когда неприятели малопомалу рассеялись всюду, эти рабы по известным для них путям
забежали вперед в тот дом, где они ранее служили, и вывели
перед собою свою госпожу. Когда их спрашивали: «Кто это
такая?» — они отвечали, что это их госпожа и притом весьма
жестокая, которую они ведут с целью самим предать ее казни.
Выведя потом свою госпожу за стены, рабы с величайшей забот
ливостью скрывали ее до тех пор, пока не утихла ярость врагов.
Когда же вскоре после того удовлетворенные солдаты снова
возвратились к обычным римским нравам, рабы также возврати
лись к своим согражданам и предоставили госпожу самой себе.
Та немедленно дала им обоим свободу и не оскорбилась тем, что
получила жизнь от людей, над жизнью и смертью которых сама
имела власть. Она даже тем более м огла радоваться этому,
потому что, будучи спасена как-нибудь иначе, получила бы тол ь
ко проявление простого и обычного снисхождения со стороны
врагов; спасенная же таким образом, сделалась предметом рас
сказов и примером для обоих городов. Во время столь великого
замеш ательства, какое произошло во взятом городе, когда каж
дый заботился только о себе, все покинули ее, кроме перебежчиков-рабов. Эти же последние, чтобы показать, с каким намере
нием был сделан их первый побег, возвратились от победителей
к пленнице, приняв на себя личину убийц. Что всего важнее было
в этом благодеянии, так это решение принять вид убийц своей
госпожи, дабы спасти ее от смерти. Нет, поверь мне, не рабской
души дело купить благородный подвиг ценою молвы о злодей
стве. К римскому полководцу привели претора (племени) марсов
К. Веттия 50. Раб сего последнего выхватил меч у того самого
воина, который вел его, и прежде всего умертвил своего гос
подина. «А теперь,— сказал он после этого,— мне время позабо
титься и о себе; господина я уже освободил». С этими словами
3
Римские стоики
65
он пронзил себя одним ударом. Представь мне кого-нибудь, кто
более славным образом избавил бы своего господина.
Г л а в а 24
Ц езарь осаждал Корфиниум 51; в осажденном городе заклю
чен был Домиций. Последний приказал врачу, который был в то
же время его рабом , подать себе яду. Встретив с его стороны
отказ: «Что ты медлиш ь, как будто все это зависит от твоей
власти? Я прошу смерти с оружием». Тот обещал (исполнить
желаемое) и дал выпить безвредное лекарство. Когда Домиций
впал от этого в усыпление, раб подошел к его сыну со словами:
«Прикажи стеречь меня, пока по исходу дела не убедишься, яду
ли дал я твоему отцу». Домиций остался в живых и был пощажен
Ц езарем; первым, однако, спас его раб.
Г л а в а 25
Во время гражданской войны 52 один раб укрыл своего гос
подина, подвергшегося проскрипции. Надев на себя его перстни
и одежду, раб этот вышел навстречу палачам, говоря, что ничего
не имеет против исполнения ими того, что им приказано, и затем
простер свою выю. Каким надо быть мужем для того, чтобы
иметь желание умереть за господина в то время, когда редким
проявлением верности было нежелание своему господину смерти;
чтобы остаться мягкосердечным среди всеобщей жестокости
и верным среди всеобщей неверности; желать в награду за вер
ность смерти в то время, когда назначались большие награды за
измену?
Г л а в а 26
Не обойду молчанием примеров и нашего века. В царствова
ние Тиберия была распространенной и почти всеобщей неистовая
страсть к доносам 53, опустошавшая Римское государство хуже
всякой междоусобной войны. Подхватывались речи пьяных и от
кровенность шутников. Ничего не было безопасного: доставлял
удовольствие всякий случай проявить жестокость и не ждали
результата обвинения подсудимых, так как он всегда бывал один.
Раз бывший претор Павелобедал в одном обществе, имея пер
стень с камнем, на котором было рельефное изображение Тиве
рия. Я допустил бы весьма большое неприличие, если бы стал
подыскивать слова для описания того, как он взял горшок с нечи
стотами. Это обстоятельство немедленно было замечено одним
из известных сыщиков того времени (М ароном). Но раб челове
ка, для которого подготовлялись козни, вырвал перстень у своего
господина, находившегося в состоянии опьянения; когда же М а
рон пригласил гостей в свидетели того, что изображение им
ператора было брошено в нечистоты, и приступил уже к состав
66
лению бумаги для подписи (акта), раб показал, что перстень
находится в его руке. Кто говорит об этом рабе, тот вспомнит
и того гостя (М арона).
Г л а в а 27
В царствование божественного Августа лю дям еще не причи
няли опасности и беспокойства их слова. Некто Руф, по званию
сенатор, раз выражал за обедом желание, чтобы Ц езарь не
возвращался живым из того путешествия, в которое собирался;
при этом он прибавил, что того же самого желаю т все быки
и телята. Были люди, которые с вниманием выслушали это. Как
только рассвело, раб, стоявший за обедом при ногах его, рас
сказал ему о том, что он в опьянении говорил за столом, убеждая
предупредить Цезаря и самому донести на себя. Воспользовав
шись этим советом, Руф при одном выходе Цезаря подошел
к нему и, поклявшись, что накануне плохо владел своим рассуд
ком, выразил желание, чтобы это пало на него и его сыновей 54,
причем упрашивал Цезаря простить ему и возвратить его благо
воление. Когда Цезарь обещал исполнить это, Руф стал просить
и выпросил от его щедрот немалую сумму денег, говоря: «Никто
не поверит, что ты возвратил мне благоволение, если чего-нибудь
не подаришь мне». «Ради своей пользы,— сказал Ц езарь,— я по
стараюсь никогда на тебя не гневаться» 55. Б лагородно поступил
Цезарь, оказав прощение и к милосердию присоединив щедрость.
Всякий, кто услышит об этом примере, непременно воздаст хвалу
Цезарю, но уже после того, как похвалит раба: не ждешь ли ты,
чтобы я рассказал, как был отпущен на волю тот человек,
который совершил этот подвиг? Он был освобожден, однако —
не даром: деньги за выкуп его уже уплатил Цезарь.
Г л а в а 28
Ужели после стольких примеров остается еще сомнительным,
что и господин иногда может принимать благодеяние от раба?
Почему же скорее лицо умаляет подвиг, чем подвиг облагораж и
вает лицо? Одно и то же начало и происхождение у всех: никто не
бывает благороднее другого, кроме того, кто обладает более
правильными и более способными к усвоению прекрасных ис
кусств духовными дарованиями. Люди, выставляющ ие в атри
умах изображения предков и помещающие в передней части дом а
длинный ряд имен, принадлежащих членам своей фамилии, со
единенных между собою многочисленными гирляндами вен
ков 56, бывают более известными, чем благородны ми. У всех
один родоначальник — мир 57: к нему сводится, по блестящим
или невзрачным ступеням, первоначальное происхождение каж
дого человека. Да не обольщ аю т тебя те, которые, перечисляя
своих предков, вставляю т богов всюду, где недостает знатного
имени 58. Не презирай никого, хотя бы возле него и были только
67
имена простых и мало облагодетельствованных Фортуной лю
дей: будут ли то вольноотпущенники, рабы или иноземного
происхождения люди. Бодро воспряньте духом и вознеситесь над
всем, что считается презренным: впоследствии вас ожидает вели
кая слава! Зачем гордость делает нас до такой степени надмен
ными, что мы почитаем недостойным принимать благодеяния от
рабов и смотрим на их жребий, забыв о заслугах? Ты называешь
того или другого человека рабом, ты — служитель своих стра
стей и глотки, раб блудницы, нет, раб, принадлежащий сообща
всем блудницам! Это ты называешь его рабом? Куда это, нако
нец, влекут тебя слуги, одетые в пенулу 59 воинов и убранные, во
всяком случае, не в обычные наряды? Куда, спрашиваю, они
несут тебя? — к дверям какого-то привратника, в сады какого-то
раба, не имеющего даже определенной обязанности. И ты, для
которого составляет благодеяние приветствие чужого раба, от
рицаеш ь, чтобы твой собственный раб мог оказать тебе благоде
яние? Ч то за противоречие в душе твоей! Одновременно ты
и презираеш ь и почитаешь рабов. Ты являешься повелителем
в пределах своего дом а и бессильным, приниженным вне его; тебя
настолько же презираю т, насколько ты сам презираешь других.
Ибо никто не униждет своего духа более того, кто несправедливо
его возносит; никто не склонен к попранию других более того,
кто, принимая обиды, сам научился наносить их.
Г л а в а 29
Сказанное нами выше было необходимо для того, чтобы
сокруш ить гордость тех людей, которые (все) измеряю т ценою
богатства, и защ итить право рабов делать благодеяния, дабы это
право обеспечено было и за сыновьями. Ибо возникает вопрос:
могут ли когда-нибудь дети оказывать своим родителям благоде
яния более тех, которые сами от них получили? Соглаш аются
с тем, что много сыновей вышло более великими и сильными,
чем их отцы, равно и с тем, что они вышли лучше (своих отцов).
Если же это так, то возможно, что, обладая большими средст
вами и более добрым желанием, они могут сделать и большее
благодеяние. Говорят: «Все, что бы ни дал отцу сын, во всяком
случае, будет менее важным, потому что последний бывает обя
зан отцу самой возможностью давать. Итак, никогда не может
быть превзойден в благодеянии тот (отец), чье благодеяние есть
и то самое, что его превосходят» (дети его) 60. Прежде всего иные
предметы хотя и получаю т свое начало от других, тем не менее
сами бываю т более своих начал, и ничего нет такого, что не
может быть более своего начала вследствие невозможности сде
латься таковым (т. е. большим), не получив предварительно на
чала. Всякий предмет превосходит свое начало на большую
степень. Семена — первопричина всех вещей; тем не менее они
суть малейшие частицы того, что из них происходит. Посмотри
на Рейн, на Евфрат 61 и на все знаменитые реки: что такое они
68
представляют из себя, если станешь о них судить по истоку? Все
то, благодаря чему они внушают страх и пользую тся извест
ностью, приобрели они на своем дальнейшем пути. Уничтожь
корни — не возрастет лесов и не оденутся ими высокие горы.
Посмотри на деревья, весьма высокие, если ты обращ аеш ь вни
мание на высоту, и распростертые на весьма широкое простран
ство, если обратить внимание на густоту и протяжение ветвей:
как мало по сравнению с ними то (пространство), которое об
нимает своими тонкими волокнами корень? Х рам ы и стены
города опираются на свои фундаменты, однако положенное в ос
нование всего сооружения остается скрытым. То же самое бывает
и в других случаях: постоянно следствие по важности превос
ходит свою причину. Я не мог бы чего-либо достигнуть, если бы
тому не предшествовало благодеяние родителей: тем не менее
все, достигнутое мною, еще не становится благодаря этому об
стоятельству менее важным, чем то, без чего я не мог бы этого
достигнуть (т. е. менее важным, чем благодеяние родителей).
Если бы не вскормила меня в детстве кормилица, я не мог бы
совершать ничего такого, что совершаю теперь при помощи
своего ума и рук, и не мог бы приобрести того славного имени,
какое приобрел благодаря своим военным и гражданским заслу
гам: станешь ли, однако, ради этого предпочитать дело корм или
цы 62 величайшим подвигам? А ведь какое различие между тем
и другим (т. е. между благодеянием родителя и кормилицы), коль
скоро одинаково нельзя достигать дальнейшего без благодеяния
со стороны родителя, как — и без питания, полученного от
кормилицы?
Г л а в а 30
Если же всем, что имею, я обязан своему началу, то заметь,
что начало мое — не отец и даже не дед. Ибо всегда будет
оставаться нечто такое, откуда исходит начало ближайшего нача
ла. Но никто не станет утверждать, что я более обязан неизвест
ным и вне пределов памяти находящимся предкам, чем отцу;
а ведь я (был бы) более обязан этим предкам (чем своему отцу),
если бы отец мой был обязан им тем самым, что произвел меня.
«Все,— говорят,— что я сделал для отца, хотя это и велико, тем
не менее стоит ниже по достоинству родительского дара, ибо я не
существовал бы, если бы отец не родил меня». П одобным об
разом и в том случае, когда кто-нибудь излечит отца моего,
больного и близкого к смерти, я не буду в состоянии сделать для
такого человека ничего, что не уступало бы его благодеянию:
ведь отец не родил бы меня, если бы не был излечен? Но
посмотри, не будет ли более справедливым обращ ать внимание
на следующее: принадлежит ли мне, моим силам и моей воле то,
что я был в состоянии сделать и что сделал? П осм отри — что
такое само по себе событие моего рождения? Ты увидишь, что
это есть нечто маловажное и неопределенное, общ ая причина как
69
добра, так и зла, несомненно, первая ступень ко всему, но еще не
важнейшая всего благодаря тому, что первая. Я спас отца, возвел
его на высшую степень почести, сделал начальником в своем
городе и не только прославил его, благодаря совершенным мною
подвигам , но и доставил ему самому обильные и легкие, сколько
безопасные, столько же и славные, средства для совершения
подвигов. Я приобрел почести, богатства, все, что привлекает
к себе человеческий дух, и, превзошедши всех, унизился пред ним.
Скажешь: «То самое, что ты был в состоянии это сделать, есть дар
твоего отца». Отвечу тебе: «Конечно, так, если бы для совершения
этого достаточно было только родиться. Но как скоро самая жизнь
есть лишь малейш ая доля того, что требуется для хорошей жизни,
и как скоро ты даровал мне (лишь) то, что мне обще со зверями
и некоторы ми весьма малы ми и даже весьма отвратительными
животными, то не приписывай себе того, что не происходит от
твоих благодеяний, хотя и не обходится без них». Представь, что
я возвратил жизнь за жизнь. И в этом случае я также превзошел
твое благодеяние, потому что я дал жизнь сознающему это
и сознавая сам, что даю; потому что я дал жизнь тебе не ради
своего чувственного наслаждения или, во всяком случае, не чрез это
наслаждение; потому что сохранить душу настолько важнее, чем
получить ее, насколько легче умереть, не испытав страха смерти.
Г л а в а 31
Я даровал жизнь тому человеку, который может ею немедлен
но воспользоваться, ты же — такому, который не в состоянии
знать, живет ли он; я даровал жизнь боящемуся смерти, ты
даровал мне жизнь, дабы я мог умереть 63; я даровал тебе жизнь
полную, совершенную, ты произвел меня на свет не имеющим
разум а, бременем для других. Ты хочешь знать, как невелика
услуга даровать жизнь таким образом? Допустим, ты выбросил
(ребенка): очевидно, родить его было дурной услугой 64. Отсюда
по справедливости я заклю чаю , что соитие отца и матери пред
ставляет ничтожное благодеяние, если к нему не присоединяются
другие, последующие за этим первоначальным даром благодея
ния и не придаю т ему смысла вследствие других попечений. Не
есть благо — только жить, но — жить хорошо. Положим, я живу
хорош о, но ведь мог жить и худо: таким образом, тебе принад
лежит лишь только то, что я живу. Если ты считаешь за мной
в долгу сообщенную мне чрез тебя жизнь, обнаженную и скудную
разум ом , и гордишься этим как великим благодеянием, то по
думай, что ты считаешь за мной (в долгу) такое благо, каким
пользую тся мошки и черви. Далее, не говоря уже ни о чем ином,
кроме того, что я обучился прекрасным искусствам, дабы совер
ш ать правильный путь жизни, ты в самом благодеянии своем
получил уже более, чем дал. Ибо ты представил меня себе
необразованным и неопытным, а я представил тебе в своем лице
такого сына, рождение которого дало тебе радость.
70
Г л а в а 32
Отец вскормил меня. Если я делаю для него то же самое, то
возвращ аю ему (долг) с избытком, ибо он имеет удовольствие не
только получать себе пропитание, но получать его — от сына;
ему более доставляет наслаждения расположение моей души, чем
самое вещество. Пропитание же, которое доставлялось мне им,
шло только на мое тело. А кто достиг того, что сделался
известным среди народов своим красноречием, справедливостью
или воинскими подвигами, покрыл великой славой и своего отца
и рассеял блестящим светом мрак своего происхождения, тот
разве не оказал своим родителям бесценного благодеяния? К то
бы узнал Аристона и Грилла, если бы у них не было сыновей:
П латона и Ксенофонта? Софрониску не дает умирать Сократ.
Долго (было бы) перечислять остальных людей, которые продол
жают жить (в памяти потомства) не по иной какой причине, как
только потому, что их сохранила для потомства высокая д о
блесть детей. Кто кому оказал большее благодеяние: Агриппе ли
отец его, оставшийся в неизвестности даже и после Агриппы, или
отцу своему — Агриппа, который был награжден венком за
морскую победу 65,— достигнув таким образом самой редкой
военной награды,— и воздвиг в городе столько величайших
сооружений, таковых, что они превосходили прежнее великоле
пие и в последующее время никаким великолепием не были
превзойдены? Октавий ли оказал своему сыну более важное
благодеяние или сын его (божественный Август) отцу своему
(Октавию), хотя сего последнего и сокрыла тень приемного о т
ца? 66 Какое наслаждение получил бы Октавий, если бы увидел
своего сына, по прекращении гражданских войн,— охранителем
безмятежного мира! Он не сознавал бы своего счастья и всякий
раз, как взирал на себя, не вполне бы верил, что в его доме мог
родиться такой муж. Зачем мне теперь следить за прочими,
которые уже давно были бы преданы забвению, если бы их не
извлекала из мрака и до сих пор не поддерживала во свете слава
сыновей? Впрочем, не станем обсуждать вопроса о том , «какой»
сын возвратил своему отцу более благодеяния, чем получил от
него, но о том, «мог» ли кто-либо возвратить (своему отцу) более
(чем получил)? Хотя приведенных мною примеров еще недоста
точно и эти (о которых я сообщ ал выше) благодеяния сыновей не
превосходят благодеяний их отцов, тем не менее чего не достиг
нуто ни в одном веке, того достигает природа. Если поодиночке
эти благодеяния не могут превзойти важности родительских
заслуг, то многие, взятые вместе, превзойдут их.
Г л а в а 33
Сципион спас отца во время сражения и, нося еще юношескую
тогу, устремил коня на врагов 67. М ало того, что он презрел
столько опасностей, которые весьма сильно удручали величай
71
ших вождей, презрел столько представлявшихся ему трудностей;
м ало того, что, будучи еще неопытным юношей, он, желая
ринуться в первую схватку, устремился через тела ветеранов,—
что он превзошел свои лета? — прибавь к этому, что тот
же, положим, самый человек 68 защищает от обвинений своего
отца и спасает его от умысла сильных врагов, что он доставляет
ему в другой и третий раз консульство и другие почести,
которые должны составлять предмет желаний даже для людей,
уже бывших консулами (консуляров); что он передает своему
отцу, находившемуся в бедности, богатства, захваченные по
праву войны, и, что всего славнее для военных людей,— даже
обогащ ает его неприятельской добычей. Если этого мало, то
прибавь сюда, что он сосредоточивает в одних руках власть
над провинциями и чрезвычайные полномочия; прибавь сюда,
что, будучи защ итником и созидателем Римского государства,
которое, по разрушении важнейших городов, стремилось рас
пространиться без соперников на восток и запад, он придает
славному мужу еще более славы — называться отцом Сципиона.
М ожно ли сомневаться, чтобы возвышенная лю бовь и до
блесть,— не знаю, чего более доставившая самому городу:
помощ и или славы,— не могли превзойти обычного благодеяния,
состоявш его в рождении?
Глава
34
Затем, если этого м ало, то представь себе, что кто-нибудь
избавил своего отца от мучений, представь себе, что он перенес
на себя эти мучения. Сколько угодно можно расширять благодея
ния сына, тогда как родительский дар прост и легок; он со
провож дается чувственным удовольствием для дающего, и при
том (дар этот) такого рода, что родитель мог его, по необ
ходимости, сообщ ать многим даже таким, которым и сам не
знает, что дал; в этом благодеянии он имеет соучастника, в даро
вании его он видит исполнение отеческого закона 69, достижение
наград 70, назначенных предками; словом, все хорошо видит, не
видит только того, кому дает.
А когда, приобретя мудрость, кто-либо передает ее отцу,
будем ли мы и в таком случае рассуждать, больше ли он дал, чем
получил; будем ли мы рассуждать об этом, когда сын дарует
отцу блаженную жизнь, сам получив от него только жизнь?
«Но,— говорят,— дар отца есть все то, что ты делаешь и что
можеш ь ему дать». В таком случае и все то, чего я достиг в своих
свободных предприятиях, есть дар моего наставника? Однако мы
превосходим тех самых людей, которые нам это преподавали,
и во всяком случае превосходим тех, кто обучал нас первым
элементам. И хотя без них (преподавателей) никто не может
ничего достигнуть, тем не менее (отсюда еще не следует), чтобы
все, чего бы кто ни достиг, было ниже их. Больш ая разница
между первым и последним (чего только можно достигнуть);
72
и первое не бывает сходно с последним благодаря только тому,
что без первого не может быть последнего.
Глава
35
Теперь уже время нам показать что-нибудь, так сказать, и из
своей собственной монеты 71. Кто оказал такое благодеяние, по
сравнению с которым другое бывает лучше, тот может быть
превзойден. Отец даровал сыну жизнь, а бы вает и нечто лучшее
жизни, следовательно, отец может бы ть превзойден, ибо он
сделал благодеяние, в сравнении с которы м нечто оказывается
лучшим. Далее, кто даровал другому жизнь, тот, как скоро
несколько раз был спасен от смертной опасности, получает б л а
годеяние уже больше того, которое оказал. Отец даровал жизнь,
следовательно, он может, как скоро более одного раза будет
спасен своим сыном от смертной опасности, получить благодея
ние больше того, которое оказал. Кто получил благодеяние, тот
получил тем более, чем более в нем нуждался; в жизни более
нуждался живущий, чем тот, кто не был еще рожден, который
даже вовсе не мог в ней нуждаться; следовательно, отец, получив
жизнь от сына, принимает большее благодеяние, чем сын, родив
шись от отца.
«Благодеяния отца не могут быть превзойдены благодеяни
ями сына. Почему? П отому что последний получил от отца
жизнь; а если бы не получил ее, то не мог бы делать никаких
благодеяний». Это обще отцу со всеми, кто даровал кому-нибудь
жизнь. Ибо нельзя воздать благодарности, не получив предвари
тельно жизни; следовательно, нельзя с избытком отблагодарить
и врача, так как и врач обыкновенно дает жизнь; нельзя, таким
образом, отблагодарить и корабельщика, если он спас от кораб
лекрушения? Но ведь можно превзойти благодеяния и тех и д ру
гих людей, даровавш их нам каким-либо образом жизнь; следова
тельно, можно превзойти и благодеяния отцов. Как скоро ктонибудь оказал мне благодеяние, имеющее нужду в содействии
благодеяний со стороны многих лиц, а я оказал ему благодеяние,
не нуждающееся ни в чьей помощи, я дал более, чем получил.
Отец дал сыну жизнь, которая могла бы погибнуть, если бы не
присоединилось много такого, что охраняло ее; а сын, если дал
жизнь отцу, то дал ее такой, которая не нуждается для своего
сохранения ни в чьей помощи; следовательно, отец, получив
жизнь от сына, получил от него благодеяние больш е того, кото
рое сам ему оказал.
Глава
36
Сказанное мною не уничтожает почтения к родителям и дела
ет детей в отношении к ним не худшими, а лучшими; ибо
добродетель по природе своей славолю бива и стремится превзой
ти тех, кто впереди. Почтение к родителям будет проявляться
73
с больш ей силой, если станут возвращ ать благодеяния с надеж
дой превзойти. Это будет служить предметом желания и радости
для самих родителей, ибо много бывает такого, в чем наше
собственное добро 72 превосходит нас. Откуда исходит столь
желательное состязание? откуда такое счастье для родителей?
счастье заявить, что они не равны в благодеяниях со своими
сыновьями? Если мы не станем рассуждать таким образом об
этом предмете, то подадим детям предлог к извинению и сделаем
более нерадивыми к воздаянию благодарности тех, кого над
лежит возбуж дать словами: «Поступайте таким образом, достой
нейшие юноши! Между детьми и родителями предназначено
почетное состязание в том , дадут ли более или получат. (Роди
тели) еще не победили благодаря тому, что предварили. Вооду
шевитесь только надлежащим образом и не обманывайте надеж
ды тех, которые желаю т вашей победы! Не будет недостатка
и в вождях для столь прекрасного состязания, которые станут
побуж дать вас к подражанию и повелевать идти по их следам
к победе, которая часто бывает обязана уже своим происхожде
нием родителям».
Глава
37
Превзош ел отца Эней, сам бывший для него в детстве легким
и спокойным бременем, превзошел, когда нес его, отягченного
старостью , чрез полчища врагов и развалины рушившегося вок
руг него города, причем благочестивый старец, объявший свя
щенные предметы и домаш них богов, был для путника немалым
бременем; нес чрез огонь и (чего не в состоянии сделать любовь?)
пронес и сделал его одним из достойных почитания основателей
римского государства. Превзош ли (своих родителей) и сицилийс
кие юноши 73: когда Этна, приведенная в движение величайшей
силой, изрыгала пламя на города, поля и большую часть остро
ва, они вынесли своих отцов. Сложилось убеждение, что они
прош ли сквозь огонь по тропинке, которая открылась в рас
ступавшемся по обеим сторонам пламени, по этой тропинке
и пробежали доблестные юноши, дерзновенно отважившиеся на
великое предприятие. Превзошел Антигон 74, который, победив
неприятеля в больш ом сражении, принес отцу военную награду
и передал ему власть над Кипром: вот это царская власть — не
желать царствовать, хотя и можешь! Превзошел своего родителя,
правда, властолю бивого, М анлий 75, который, быв ранее удален
за юношеское легкомыслие и неразумие, явился однажды к на
родному трибуну, назначившему его отцу день для явки пред
судом. Он испросил аудиенцию, которую трибун дал ему в наде
жде, что тот окажется предателем ненавистного отца, и был
уверен, что сделал услугу юноше, изгнание которого вменил,
между прочим, М анлию в тягчайшее преступление. Ю ноша, до
бившись тайного свидания, обнажил скрытый на груди меч и ска
зал: «Если не поклянешься оставить дело моего отца, то я проко
74
лю тебя этим мечом. В твоей воле выбрать способ, как избавить
моего отца от обвинения». Трибун дал клятву и не обманул,
причем объяснил собранию причину прекращения процесса. Н и
кому другому не было позволено (когда-либо) так безнаказанно
призвать трибуна к порядку.
Глава
38
Другие примеры иного рода суть (примеры) тех, которые
спасли своих родителей от опасностей, из ничтожества возвели
на высоту, из черни и безвестной толпы сделали немолчным
достоянием веков. Никакая сила слова, никакой дар таланта
не в состоянии выразить того, каким достохвальны м и не
забвенным для людей подвигом будет (приобрести) возможность
сказать: «Я повиновался и уступал своим родителям, явил
себя послушным и покорным их власти, была ли она справедлива
или несправедлива и сурова; в одном не уступал я, именно,
чтобы они не превзошли меня в благодеяниях». Состязайтесь,
заклинаю вас, и после поражения снова восстановляйте строй.
Блаженны победители, блаженны и побежденные! Что может
быть прекраснее юноши, который имеет возможность сказать
себе (ибо нельзя этого говорить другому): «Я превзошел отца
своего в благодеяниях»? Ч то может быть счастливее того старца,
который всем и всюду станет хвалиться, что он побежден
своим сыном в благодеяниях? ибо что может быть приятнее,
как уступать самому себе?
К Н И ГА ЧЕТВЕРТА Я
Глава
1
Изо всего, о чем мы рассуждали, Эбуций Либералий, ничего,
по-видимому, не может быть до такой степени важного или
такого, о чем, по выражению Саллюстия \ надлежало бы рассуж
дать с большим старанием, как тот (вопрос), который (теперь
у нас) на очереди, именно: должны ли благотворительность
и признательность сами по себе составлять предмет стремле
ний? — Находятся люди 2, которые в благородных подвигах
почитают только выгоду и которым не нравится бескорыстная
добродетель, между тем как эта последняя не заклю чает в себе
ничего великого, как скоро становится чем-то продажным. В са
мом деле, что может быть постыднее, как не высчитывать, за
какую цену человеку можно быть добродетельны м, тогда как
добродетель никого не поощряет выгодой и не отвращ ает убыт
ком? И до такой степени она никого не соблазняет надеждой
и обещаниями, что требует, напротив, для себя затрат и часто
с большей охотой дает (чем получает) 3. За ней надлежит идти,
поправ расчеты, куда бы она ни позвала, куда бы ни послала,
75
без всякой заботы о материальны х выгодах. И ногда должно идти
за ней, нисколько не щ адя даже своей собственной крови, и нико
гда не следует свергать с себя ее власти.
Говорят: «Чего я достигну, если смело и охотно стану это
делать?» (Достигнешь того), что сделаешь это: больше тебе
ничего и не обещается. Если же при этом случайно встретится
какая-нибудь выгода, то смотри на нее как на нечто привходящее.
Н аграда за высокие подвиги заключается в них самих.
Если (все) высокое само по себе должно составлять предмет
стремлений 4, а благодеяние есть нечто высокое, то и его положе
ние не может быть иным, так как природа его та же самая. А что
ко всему высокому должно стремиться ради него самого,— это
часто и пространно доказывалось.
Глава
2
Теперь мы вступаем в битву с толпой эпикурейцев — этих
лю бителей чувственных удовольствий и прохлады, философству
ющих среди своих пиршеств. Для них добродетель — служитель
ница удовольствий. Им (удовольствиям) она повинуется, им
служит и смотрит на них, как на высших себя. «Нет,— говорят
они,— удовольствия без добродетели» 5.
Но почему же (удовольствие) прежде добродетели (поставля
ется в этом определении)? Ты полагаешь, что спор касается
только порядка мест? Напротив, здесь дело идет о вещи в ее
целом, о самой ее сущности. Нет добродетели, если она может
стоять на втором месте. Ей принадлежит первая роль; она долж
на предводительствовать, повелевать, занимать почетнейшее ме
сто, а ты повелеваешь ей дожидаться условного сигнала 6.
«Что тебе за дело,— говорит эпикуреец,— ведь и я не до
пускаю, чтобы жизнь была счастливой без добродетели. Я пори
цаю и осуждаю то самое удовольствие, которому я следую
и которому предался, как скоро (от него) удалена добродетель.
Одно только составляет предмет спора, именно: есть ли доброде
тель источник высшего блага, или она сама — высшее благо?»
А хотя бы одно это было предметом нашего спора, то дум а
ешь ли ты, что и здесь дело идет только о перемене места? Нет,
это поистине извращение (дела) и очевидное ослепление; это
значит первому предпочитать последнее. Я негодую не на то, что
добродетель поставляется после удовольствия, но на то, что она
совершенно сравнивается с удовольствием. Она его презирает,
она его враг и, убегая от него как можно далее, является более
расположенной к труду и скорби, к испытаниям, достойным
мужа, а не к этому, свойственному женщине, благу.
Глава
3
Эти рассуждения необходимо было внести, любезный Либералий, по той причине, что благотворительность, о которой теперь
76
у нас идет дело, есть свойство добродетели, и весьма постыдно
оказывать ее ради чего-нибудь иного, а не для того только,
чтобы оказать. Ведь если бы мы дарили с надеждой на обратное
получение, то стали бы давать каждому более других богатом у,
а не достойнейшему, между тем как теперь бедняка мы пред
почитаем наглому богачу. Благотворительность не обращ ает
внимания на богатство. Затем, если бы исключительно одна
выгода побуждала нас оказывать помощ ь, то всего менее долж
ны были бы раздавать свои дары те, которые всего легче могут
(делать это), именно: богачи, люди властные и цари, не имеющие
нужды в чужой помощи. Да и боги не снабжали бы нас таким
множеством даров, которые они непрерывно изливаю т на нас
днем и ночью 7, ибо им на все достает своей собственной приро
ды, которая делает их довольными, безопасными и недоступ
ными насилию.
Итак, ни для кого не станут делать добра, если делать его
единственно ради себя и своих собственных выгод. Это не благо
деяние, а ростовщичество, когда вы сматриваю т кругом не то, где
бы наидостойным образом поместить (свой дар), а где бы полу
чить как можно более выгод, откуда бы всего легче взять.
Именно потому, что боги слишком далеки от этого, они и благо
детельны. Ведь если бы единственным поводом к благотворите
льности была польза дающего, а для Бога не должно быть
никакой надежды на получение от нас выгоды, то Он и не имел
бы никакого повода благотворить нам.
Глава
4
Я знаю, что на это отвечают: «Бог, по этой причине, и не
делает благодеяний 8, но, беспечный и равнодушный к нашей
участи, Он, отвратившись от мира, занят другим делом или,—
что Эпикуру представляется величайшим счастьем,— ничем не
занят и благотворения не более касаются Его, чем обиды» 9.
Рассуждающий таким образом не внимает голосам тех, кото
рые молятся и даю т публичные и частные обеты, отовсюду
воздевая к небу свои руки 10. Ничего этого, конечно, не было бы,
и все смертные не согласились бы на безумие — призывать
глухие божества и недеятельных богов, если бы не знали их
благодеяний, оказанных то по собственному их (богов) произ
волению, то дарованных лю дям по их м олитвам ,— благодеяний
великих, благовременных и вмеш ательством своим отвращ аю
щих грозу великих бедствий. Найдется ли человек настолько
несчастный, настолько покинутый, настолько обиженный судь
бою и рожденный на страдания, который никогда не испытал бы
этой щедрости богов п . Посмотри даже на тех, кто оплакивает
свой жребий и предается ж алобам,— ты найдешь, что и они не
совсем лишены небесных благ; (найдешь), что нет никого (из
них), на кого не излилось бы чего-либо из этого благого источ
ника. А разве мало того, что нам поровну раздается при нашем
77
рождении? Не говоря о последующих (за рождением) благах,
мера распределения которых неодинакова, разве мало дала нам
природа, даровав саму себя? 12
Глава
5
Бог не делает благодеяний? откуда же (все) то, чем ты владе
ешь, что даешь, в чем отказываеш ь, что хранишь, что похища
ешь? откуда (все) эти неисчислимые предметы, которые ласкаю т
твои взоры, слух, душу? откуда это изобилие, производящее даже
излишество? Предусмотрены ведь не одни наши необходимые
потребности; лю бовь к нам простирается до баловства. Сколько
деревьев, приносящих разнообразные плоды, сколько целебных
трав, какое разнообразие (родов) пищи, распределенных на це
лый год, притом так, что неожиданно появляется продукт пита
ния даже из невозделанной почвы! Сколько всякого рода живо
тных, из которых одни родятся на сухой и твердой, почве, дру
гие — во влаге 13, иные рассеяны в поднебесных пространствах 14,
так что каждая область природы доставляет нам некоторую
дань! А эти реки, опоясывающие поля красивыми изгибами,—
реки, которые, протекая обширным и судоходным руслом, могут
представлять удобный путь для торговых предприятий,— реки,
из которых иные в определенные дни доставляю т удивительное
плодородие, неожиданно орош ая могучим летним потоком сухие
и расположенные под палящим небом местности? 15 а жилы
целебных источников? а родники горячей воды на самих морских
берегах? 16
...А ты, Л ар великий, и ты,
Морю волнами и шумом подобный, Бенак 17.
Глава 6
Если бы кто-нибудь дал тебе несколько десятин земли, ты
сказал бы, что получил благодеяние; а неизмеримые, широко
раскинувшиеся пространства земли не считаешь благодеянием?
Если кто-нибудь даст тебе денег и наполнит твой сундук, ты
назовеш ь сие благодеянием, потому что это кажется тебе важ
ным; а (Бог) поместил в земле столько металлов, источил из нее
столько рек, по которым сбегают златоносные пески 18,— повсю
ду скрыл громадны е массы серебра, меди и железа, дав тебе
возм ож ность находить их и расположив на поверхности земли
признаки скрытых богатств 19: это ли ты не считаешь благодеяни
ем? Если тебе дадут дом, в котором блестит немного м рам ора 20,
и великолепный кров, усеянный золотом и (украшенный) различ
ными оттенками цветов 21,— назовешь ли ты это посредствен
ным подарком? А Бог соорудил для тебя громадное жилище,
которое нисколько не боится пожара и разрушения 22, в котором
ты видишь не легкие инкрустации, более тонкие, чем то острие,
которы м они вырезаю тся, а цельные глыбы драгоценнейшего
78
камня, целые (массы) разнообразного и различного м атериала,
маленьким обломкам которого ты изумляеш ься,— кров, блещ у
щий иначе ночью и иначе днем: этого ты вовсе не считаешь
(каким-нибудь) даром? и, высоко ценя то, чем владеешь,— ты
считаешь себя никому не обязанным? А это свойственно человеку
неблагодарному.
Откуда тот воздух, которым ты дышишь? откуда тот свет,
которым ты пользуешься для распределения и упорядочения
действий своей жизни? откуда та кровь, движением которой
поддерживается жизненная теплота? откуда все то, что до пресы
щения раздражает твое нёбо благодаря своему изысканному
вкусу? откуда эти возбуждения воли уже утомленной? откуда
этот покой, в котором ты развращ аеш ься и становишься вялым?
Если ты благодарен, то не скажешь ли:
Бог дал нам этот покой,
И так как Он всегда будет для меня Богом,
То Его алтарь часто будет орошать (своею кровью) нежный агнец из наших
овчарен.
Бог, как ты видишь, позволил блуждать моим быкам
И мне самому (позволил) играть на грубом тростнике, что пожелаю 23.
Да, это Бог, который пустил не одно лишь малое количество
быков, а громадные стада по всей земле, который доставляет
корм всюду блуждающим стадам, который летние пастбищ а
заменяет зимними, который не только научил нас играть на
тростниковой свирели и слагать простые и безыскусные стихи,
доставляющие тем не менее некоторое наслаждение, но создал
такое множество искусств, такое разнообразие голосов, столько
звуков, из которых можно образовать пение в нашем или инозем
ном духе. Ведь ты не скажешь, что нам обязано своим происхож
дением все то, что мы открываем и что на самом деле не более
обязано нам, как и то, что мы растем и что на каждое определен
ное время телу соответствую т свои (особые) отправления. Снача
ла — выпадение детских зубов; затем, по мере возрастания и по
степенного укрепления, наступает возмужалость; наконец появ
ляется известный последний зуб, полагаю щ ий предел развитию
юноши 24. В нас вложены семена всякого возраста и всякого
знания 25, а Бог есть тот наставник, который выводит таланты из
неизвестности.
Глава
7
«(Все) это,— говорит (эпикуреец),— дает мне природа». Но
разве не понимаешь, что, говоря так, ты изменяешь только
название божества; ибо что такое природа, как не Бог и не
божественный разум, присущий миру в его целом и частях 26. Ты
можешь, сколько тебе угодно, давать иные имена этому винов
нику существующих ради нас вещей. Справедливо будешь назы
вать Его всеблагим и великим Ю питером и Громовержцем
и Установителем (Stator). Не потому Он У становитель (Stator)
79
и У чредитель (Stabilitor), что восстановил ряды бежавших рим
лян, после того как принесен был (ими) обет,— как об этом
передали историки,— а потому, что все стоит благодаря Его
благости 27.
Не ошибешься, если назовешь Его и Судьбой (Fatum ), потому
что судьба есть не что иное, как ряд связанных между собой
причин, а Он — первопричина всего, от которой зависят все
остальные (причины).
М ожеш ь удобно прилагать к Нему какие угодно имена, лишь
бы они выражали некоторую силу и действие небесной природы.
У Него может быть столько же названий, сколько проявлений
Его благости 28.
Глава
8
Его же разумели наши и (под именем) отца Либера, и Гер
кулеса, и М еркурия 29; отца Л ибера, потому что Он отец всего,
потом у что им впервые откры та сила семян, которая может
производить нас чрез чувственное удовольствие 30; Геркулеса,
потом у что сила Его необорима и когда она, по совершении дел
(своих), придет в изнеможение, то превратится в огонь 31; М ер
курия, потому что у Него разум, и число, и порядок, и муд
рость 32. Куда ни обратиш ься — всюду увидишь Его предсто
ящ им тебе. Ничто не лишено Его присутствия: Он наполняет
собой свое творение 33.
Таким образом , ничего ты не достигаешь, неблагодарнейший
из смертных, считая себя обязанным не Богу, а природе, потому
что не существует природы без Бога и Бога без природы, но и тот
и другая — одно и то же и не различаются по своим действиям.
Если бы, получив что-нибудь от Сенеки, ты сказал, что до
лжен Аннею или Луцию, то ты переменил бы не кредитора,
а название его; потому что назвал ли бы ты его по имени, или по
фамилии, или по прозвищу, он остался бы одним и тем же 34. Так
и в настоящ ем случае, называешь ли ты (Бога) природой, Судь
бой, Ф ортуной — все это суть наименования одного и того же
Б ога, разнообразно проявляю щ его свое могущество. И справед
ливость, честность, благоразумие, мужество, умеренность — все
это добрые (свойства) одной и той же души: если ты любишь
какое-нибудь из них, то лю биш ь (самую) душу.
Глава
9
Но чтобы не уклониться в рассуждения, не относящиеся к де
лу, (я повторяю , что) все эти многочисленные и великие благоде
яния дарованы нам Богом без надежды на обратное получение,
потом у что Он не имеет нужды в том, что дает, а мы не
в состоянии ничего Ему дать. Таким образом, благотворитель
ность желательна сама по себе: при ней наблю дается только
польза лица, принимаю щ его (благотворение). Станем стремиться
80
к этой пользе, отложив в сторону попечение о собственных
выгодах.
«Но,— возраж аю т,— вы говорите, что должно тщ ательно
выбирать людей, которым следует оказывать благодеяние, пото
му что и земледельцы не вверяют своих семян пескам. А если это
так, то, оказывая благодеяние, мы преследуем собственную
пользу, подобно тому как и при пахоте и посеве, так как и посев
не составляет сам по себе последней цели. П ритом вы ищете,
кому бы оказать благодеяние, а этого не следовало бы делать,
если бы благодеяние было желательно само по себе. Где бы и как
бы мы ни дали, благодеяние всегда останется благодеянием».
Мы следуем добродетели не ради чего-либо другого, а ради
нее самой. Однако, хотя ничего другого и не следует искать, мы
обдумываем, что надобно делать, когда и как, ибо все зависит от
этого. Таким образом, когда я выбираю, кому бы сделать благо
деяние, то поступаю так именно затем, чтобы сделать благодея
ние; ибо когда даю т человеку недостойному, то это не может
быть ни добродетелью , ни благодеянием.
Глава
10
Возвращение данного 35 желательно само по себе; однако я не
всегда буду возвращ ать, не во всяком месте и не во всякое время.
И ногда бывает совершенно безразлично, стану ли я отказы ваться
(от возвращения) или явно возвращ ать 36. Я буду иметь в виду
благо того, кому хочу возвратить, и откажу ему (в возвращении)
данного (предмета), который принес бы ему вред.
То же самое сделаю и при благодеянии: я стану наблю дать,
когда дать, кому дать, как и для чего. Ибо ничего не должно
делать без разумного основания и ничто не бывает благодеянием,
кроме того, что дается рассудительно; потому что разум должен
быть спутником всего высокого. Как часто от людей, упрека
ющих себя за неосмотрительную благотворительность, мы слы
шим такие слова: «Я бы лучше желал потерять, нежели дать
ему». Неосмотрительное даяние есть самый постыдный вид по
тери, и гораздо тяжелее неудачно сделать благодеяние, чем не
получить его обратно. Ибо чужая вина, что мы не получаем,
а что не выбираем, кому давать, наша. При выборе же ни
на что (другое) не стану я обращ ать меньшее внимание, как
на то, что ценишь ты (именно), от кого можно было получить
обратно; потому что я выбираю того, кто способен чувствовать
благодарность, а не того, кто мог бы возвратить. Часто же
и кто не может возвратить бывает благодарным и кто воз
вратил — неблагодарным. К духу склоняется мое уважение. П о
сему богатого, но недостойного я миную; бедному человеку,
но честному подам. Ибо и в крайней нужде он будет благо
дарным и, когда у него ничего не станет, останется душа. Не
выгоду стремлюсь я извлечь из благодеяния, не удовольствие,
не славу. Довольный (если удается) угодить одному, я стану
81
давать для того, чтобы исполнить должное. И исполнение долж
ного не бывает без выбора. Ты спрашиваешь, каков же будет этот
выбор?
Г л а в а 11
Я буду выбирать человека прямого, простого, памятливого,
благодарного, от чужого воздерживающегося, к своему не привя
занного алчно и доброжелательного. Когда выберу именно его,
то, хотя счастье и не даст ему ничего такого, чем бы он мог
вознаградить в благодарность, дело совершится в силу решения.
Если же меня делает щедрым выгода и низкий расчет; если
я пом огаю только тому, кто и мне мог бы помочь, то я не сделаю
благодеяния для человека, отправляю щ егося в различные и от
даленные страны,— не сделаю для того, кто намерен постоянно
отсутствовать,— не сделаю для пораженного такой сильной бо
лезнью , что ему не остается никакой надежды на выздоровление,
и (ни для кого) не сделаю в случае собственной болезни, ибо не
имею времени для обратного получения.
А что благотворение есть вещь желательная сама по себе, это
можеш ь узнать из того, что мы помогаем пришельцам, только
что занесенным к нашим воротам и тотчас же собирающимся
уходить; неизвестному человеку, потерпевшему кораблекруше
ние, мы дарим и снаряжаем корабль, чтобы на нем он был
отвезен обратно. Онрасстается, едва ли достаточно узнав винов
ника своего спасения и не надеясь никогда более возвратиться на
наши глаза; вместо себя он делает богов нашими должниками 37
и их просит вознаградить своего спасителя за него. Между тем
нам приятно чистое сознание благодеяния.
А когда мы стоим уже при конце (жизни), когда мы делаем
завещание, то разве не раздаем благодеяний, которые нам не
принесут никакой пользы? Сколько времени проходит, пока втай
не решается, сколько и кому дать! А между тем что за важность,
кому именно дать, когда ни от кого мы не думаем получить
обратно? И конечно, никогда мы не даем с большим старанием,
никогда не взвешиваем более наших суждений, как в то время,
когда, по удалении материальных расчетов, нашим взорам пред
стоит одно высокое: мы бываем худыми судьями наших обязан
ностей все время, пока их нарушает надежда и страх, и особенно
расслабляю щ ий порок — чувственное удовольствие. Когда же
смерть заклю чила все и послала для произнесения приговора
судью неподкупного 38, мы ищем достойных людей, чтобы им
передать свое (имение); и мы ничего более не исполняем с такой
священной заботливостью , как то, что для нас уже безынтересно.
Глава
12
И в это время, поистине, великое удовольствие наступает
(для умираю щ его) при мысли: «Этого я сделаю более богатым,
а к достоинству этого прибавлю несколько блеска, увеличив (его)
82
средства». Если же мы делаем благодеяние только в надежде на
обратное получение, то надлежало бы умирать без завещания.
«Вы называете,— говорят,— благодеяние неоплатным креди
том 39, а кредит не есть вещь желательная сама по себе». Говоря
кредит,мы употребляем образную и переносную речь. Так (мы
говорим, что) закон есть правило справедливого и несправед
ливого; а правило не есть вещь желательная сама по себе. Мы
снисходим до этих слов ради уяснения дела. К огда я говорю
кредит, то, разумеется, как бы кредит. Ж елаеш ь убедиться?
Я прибавлю «неоплатный», тогда как никакой кредит не может
или не должен оставаться неоплаченным.
И требование — не делать благодеяния ради пользы — про
стирается до такой степени, что часто, как я говорил, его должно
бывает делать с убытком и опасностью. Так я прихожу на
помощ ь к окруженному разбойниками, чтобы ему позволили
пройти безопасно; беру под свое покровительство подсудимого,
потерявшего благосклонность народа, и на себя обращ аю проис
ки людей сильных; я сниму с него траурные одежды (подсудимо
го) 40, быть может, с опасностью самому надеть их пред теми
самыми обвинителями, тогда как мог бы отойти в сторону
и беспечно взирать на чужие ссоры; я поручаюсь за осужденного
и срываю объявление (о продаже), вывешенное над имением
друга, с намерением на себя принять долг пред его кредиторами:
чтобы иметь возможность спасти подвергшегося проскрипции,
я сам подвергаюсь такой же опасности.
Намереваясь купить Тускулан или Тибуртин 41, чтобы (найти
там) здоровый воздух и уединение (на время) лета, никто не
станет раздумывать, в какой год его купить; а когда купит, то
надобно будет заботиться о поддержании. То же самое основание
и благодеяний, ибо, когда будешь спрашивать: «Что оно прине
сет мне?» — отвечу: «Сознание хорошего поступка». «Чем награ
ждает благодеяние?» А скажи мне, чем награждает справедли
вость, невинность, великодушие, целомудрие, воздержание? Если
ты ищешь что-нибудь, кроме них, значит, (не ищешь) их самих.
Глава
13
Для чего мир 42 совершает свои перемены? Для чего солнце
растягивает и сокращает день? Все это — благодеяния, все это
предназначено на пользу нам.
Подобно тому как назначение мира — производить порядок
вещей, назначение солнца переменять места своего восхода и за
хода и давать нам эти спасительные дары безвозмездно, так
назначение человека, между прочим, и оказывать благодеяния.
Итак, зачем давать? Чтобы не быть без подаяния, чтобы не
терять случая к благодеянию.
Для вас, эпикурейцев, составляет удовольствие приучать свое
изнеженное тело к ленивому бездействию и стремиться к беспеч
ности, весьма похожей на усыпление, укрываться под густой
83
тенью и утонченными рассуждениями, которые вы называете
отды хом, услаждать бесчувственную от дряхлости душу и пресы
щ ать яствами и питиями бледные от неподвижности тела. Для
нас же, стоиков, составляет удовольствие делать благодеяния,
исполненные трудов, когда они облегчают труды других,— или
опасностей, когда других избавляю т от опасностей,— или тягост
ные для наших средств, когда они облегчают затруднительное
и стесненное положение других. Что для меня за важность,
получу ли я благодеяния обратно? Если и не получу, их должно
оказы вать. Благодеяние имеет в виду пользу того, кому оказыва
ется, а не нашу; иначе мы оказываем его самим себе. Поэтому
многое, что доставляет величайшую пользу другим, от награды
теряет заслугу. Торговец приносит пользу городам, врач — боль
ным, работорговец — рабам , которыми торгует 43; но все они,
служа выгоде других ради собственной, нисколько не обязываю т
тех, кому приносят пользу.
Глава
14
Не благодеяние то, что пускается на прибыль. Это дам, а это
получу: (здесь) торговля. Я не назову целомудренной ту (жен
щину), которая оттолкнула любовника для того только, чтобы
воспламенить его, которая устрашилась закона или мужа, как
говорит Овидий,
— Не отдавшаяся только потому, что не позволено, (в сущности) отдалась 44.
Не без основания относится к числу порочных та, которая
свое целомудрие сохранила ради страха, а не для себя самой.
П одобны м же образом, кто дал благодеяние, чтобы получить его
обратно, тот (в сущности) и не дал. Следует ли, что мы оказыва
ем благодеяние животным, которых вскармливаем для употреб
ления или для пищи? делаем ли мы благодеяние для деревьев,
за которыми ухаживаем, чтобы они не пострадали от засухи
и затверделости запущенной и невспаханной почвы? Никто не
идет возделывать поле из чувства справедливости и доброты
и (не идет из-за этого) ни на какое другое дело, плод которого
вне его 45.
Но к благотворительности приводит человека не корыстное
и низкое намерение, а человеколюбие и щедрость, желание да
вать даже после того, как он дал,— умножать новыми и неослаб
ными дарам и прежние, руководясь одним только соображением,
(именно) каким благом послужит (все это) тому, кому дается;
а иначе — низко, непохвально и бесславно — быть полезным
только потому, что это полезно (себе). Что великого — себя
лю бить, себя беречь, для себя приобретать: от всего этого от
клоняет нас истинная лю бовь к благотворительности. Она влечет
(нас) к лишению (средств), налагая (на нас, как на свою собствен
ность) руку 4б, и оставляет в стороне выгоды, находя великую
радость в самом деле благотворительности.
84
Глава
15
Можно ли сомневаться в том, что обида противна благодея
нию? П одобно тому как наносить обиды — дело, которого сам о
го по себе должно избегать и устранять, так и делать благодея
ние — само по себе желательно. Там — позор пересиливает
(привлекательность) всех наград (побуждающих к преступле
нию); а к этому (делу) призывает действенное само по себе
представление высокого. Я не ошибусь, если скажу, что нет
никого, кто бы не любил своих благодеяний 47, нет никого, у кого
бы душа не была устроена таким образом, чтобы он с большей
охотой видел человека, которому уже сделал много добра, кото
рому снова делать благодеяния — не служило бы поводом имен
но то, что он уже сделал однажды. Ничего этого не случилось бы,
если бы нам не доставляли наслаждения самые благодеяния. Как
часто ты слышишь говорящего: «Для меня невыносимо оставить
(без попечения) того, кому я дал жизнь, кого я избавил от
опасности. Он просит меня вести (за него) его судебный процесс
против людей, благосклонных (ко мне). Мне этого не хочется; но
что же делать? я уже не раз ему помогал!» Не видишь ли, что
этому делу присуща какая-то собственная сила, которая застав
ляет нас делать благодеяния, во-первых, потому, что так должно,
затем потому, чтобы мы уже раз сделали? К ом у давать вначале
не было разумного основания, тому мы еще даем потому, что
(раз) уже дали.
Мы так далеки от того, чтобы руководиться в благодеяниях
корыстными побуждениями, что продолжаем заботиться и б л а
гоприятствовать даже бесполезным (для нас) лю дям из одной
любви к благодеянию; благосклонно относиться к своему благо
деянию даже в том случае, когда оно сделано неудачно, настоль
ко же естественно, как и к избалованным детям.
Глава
16
Те же самые (эпикурейцы) признаются, что сами они отплачи
ваю т за благодеяния не потому, что это дело благородное,
а потому, что полезное. Что это — заблуждение, можно доказать
с меньшим трудом, так как мы докажем это при помощи тех же
самых доказательств, какие собрали (в пользу того), что делать
благодеяния — дело само по себе желательное.
(Нами) твердо установлено то (положение), из которого ис
ходят и прочие наши доказательства, именно: что о добродетели
заботятся не по другой какой причине, как по той, что она —
добродетель. Посему кто осмелится заводить спор о том , благо
родно ли быть благодарным? кто не станет проклинать человека
неблагодарного, бесполезного для самого себя? 48 А когда тебе
рассказывают о том, кто остается неблагодарным по отношению
к величайшим благодеяниям своего друга, то как ты смотриш ь
на это? Совершил ли он, по твоему мнению, нечто позорное
85
или опустил такую полезную вещ ь,которая должна бы принести
ему выгоду? Дум аю , что ты считаешь его человеком негодным,
которы й нуждается в наказании, а не в опекуне. Этого не случи
лось бы, если бы признательность сама -по себе не была делом
ж елательным, делом высоким.
Иные добродетели, быть может, менее выдаются своими до
стоинствами и нуждаются в истолковании того, высоки ли они;
эта же добродетель очевидна; она так прекрасна, что блеск ее не
может быть сомнительным и ничтожным. Ч то заслуживает таких
похвал, что так равномерно воспринято душами всех людей, как
признательность за истинные услуги?
Глава
17
Скажи мне, что побуждает нас к той (добродетели)? Выгода?
К то ее не презирает, тот неблагодарен. Тщеславие? Но что за
слава — заплатить должное? Страх? Никакого (страха) не бывает
для неблагодарного, так как, единственно для этого порока, мы
не постановили закона как бы потому, то природа уже достаточ
но позаботилась об этом. Подобно тому как никакой закон не
приказы вает лю бить родителей, прощ ать детям, ибо излишне
побуж дать (нас идти туда), куда мы идем (сами); подобно тому
как нет нужды побуждать к тому, чтобы лю бить самого себя,
каковой лю бовью каждый руководится с самого рождения, так
(никого нет нужды убеждать) в том, чтобы он стремился ко
(всему) высокому ради самого высокого. Оно нравится самой
своей природой,— и добродетель до того привлекательна, что
даже у злых есть врожденная склонность одобрять (лучшее) 49.
Есть ли кто-нибудь, кто бы не желал казаться благодетель
ным? кто бы среди преступлений и обид не старался приписывать
себе честности? кто бы даже самых дерзких своих действий не
прикры вал некоторым видом справедливости и не желал казать
ся сделавш им благодеяние даже тем, кому нанес оскорбление?
Таким образом, (такие люди) допускают, чтобы им приносили
благодарность те, кого они обидели, и представляются добрыми
и щ едрыми потому, что не могут быть (таковыми на деле) 50. Они
бы не делали этого, если бы лю бовь ко (всему) высокому и к то
му, что само по себе достойно быть предметом желаний, не
принуждала их искать репутации, противной их нравам, и скры
вать порок, плода которого они страстно желают, между тем как
сам он возбуждает в них ненависть и стыд; и никто не удалился
настолько от естественного закона, никто не удалил от себя
настолько все человеческое, чтобы сделаться злым ради удоволь
ствия души. Ибо скажи кому угодно из тех, которые живут
хищением, не пожелаю т ли они лучше добрым путем достигнуть
того, что они приобретаю т разбоем и грабежом? Тот, ремесло
которого нападать на прохожих и убивать (их), скорее пожелает
найти (приобретаемое своим ремеслом), чем похищать. Не най
дешь никого, кто бы не пожелал лучше пользоваться плодом
86
беззакония помимо (самого) беззакония. Величайшая услуга нам
природы состоит в том , что добродетель проливает свой свет
в души всех, даже те, которые не следуют ей, видят ее.
Глава
18
Дабы ты знал, что стремление души к благодарности должно
быть желательно само по себе, (доказательством для тебя может
служить то, что) неблагодарности самой по себе должно избе
гать; ибо ничто так не разъединяет и не расторгает сою за рода
человеческого, как этот порок. В самом деле, от чего иного
зависит наша безопасность, как не от того, что мы пользуемся
взаимными услугами? Единственно благодаря этому обмену бла
годеяний 51. Н аш а жизнь (становится) более благоустроенной
и более огражденной от внезапных нападений. Разъедини нас,—
чем тогда мы будем? Добычей и жертвой животных, кровью,
ничего не стоящей и весьма легко проливаемой. Тогда как у про
чих животных есть достаточно сил для своей защ иты и все те,
которые рождены для блужданий и жизни обособленной, воору
жены, человека окружает слабость: ни сила когтей, ни сила зубов
не делает его страшным для других; безоружного и бессильного,
его ограждает общество. (Природа) дала две силы, которые
человека слабого сделали весьма крепким,— разум и общество;
благодаря им тот, кто, взятый в отдельности, не может даже ни
с кем поравняться, обладает миром. Общество дало ему власть
над всеми животными, его, рожденного на земле, общество ввело
во владение иной природой и дало ему власть господствовать
над всей природой. Оно сдерживает приступы болезней, пригото
вляет опору старости, дает утешение в скорбях; оно делает нас
мужественными, потому что позволяет призывать (себя на по
мощь) 52 против судьбы. Уничтожь общество, и ты разруш иш ь
единство человеческого рода — единство, которым поддерж ива
ется жизнь; а оно уничтожится, если ты будешь утверждать, что
человек должен избегать неблагодарности не ради ее самой,
а ради того, что ему надобно опасаться чего-то другого. Ибо (в
самом деле) как много таких, которым безопасно можно быть
неблагодарными? Наконец, я называю неблагодарным всякого,
кто благодарен из-за страха.
Глава
19
Никто, обладая здравым умом, не боится богов 53, так как
неразумно страшиться спасительного, и никто не лю бит тех, кого
боится.
Ты, Эпикур 54, наконец делаешь Бога безоружным: ты совлек
с него все оружие и всю власть и, дабы ни для кого он не был
предметом страха, изверг его за пределы мира. Таким образом,
Его, огражденного какой-то громадной и непроницаемой сте
ной, отделенного от соприкосновения и созерцания смертных,
87
ты не имеешь причин бояться: нет у него никаких средств ни для
благотворения, ни для вреда. Помещенный в срединном проме
жутке между этим и другим небом 55, далекий от человека, от
животного, от (всякой) вещи, Он избегает развалин миров, пада
ющих над Ним и вокруг Его, не слыша ни (наших) обетов и не
заботясь о нас. А ты хочешь казаться почтительным и к Нему,
как к родителю , питая в душе, как я полагаю , чувства благодар
ности. Если же ты не желаешь казаться благодарным, потому что
не имеешь от Него никакого благодеяния, и тебя, по твоему
мнению, образовали своим случайным и бесцельным сочетанием
атом ы и те твои маленькие частицы 56, то зачем ты Его почита
ешь? «За Его,— говориш ь,— величие? за Его высокую и ис
ключительную природу?» Пусть так, соглашусь с тобой. Конеч
но, ты это делаешь, не побуждаемый никакой надеждой, никакой
наградой; если же, следовательно, что-то такое , что желательно
само по себе, самое достоинство чего привлекает тебя 57. Это
и есть добродетель. А что может быть добродетельнее, как не
быть благодарным? Предмет этой добродетели открывается в та
кой широте, как сама жизнь.
Глава
20
«Н о,— говорит Эпикур,— этому благу присуща даже некото
рая польза», ибо, в самом деле,— какой добродетели она не
присуща? Однако только о такой вещи говорится, что к ней
стремятся ради ее самой, которая хотя и имеет некоторые внеш
ние по отношению к себе выгоды, тем не менее нравится и после
их отделения и удаления. Полезно быть благодарным; однако
я буду благодарны м и в том случае, когда мне это повредит. Что
преследует благодарный? чтобы эта добродетель снискала ему
новых друзей, новые благодеяния? А если кто может вызвать
против себя оскорбления, если кто понимает, что он не только
ничего себе чрез нее не может приобрести, но даже многое
должен будет потратить из того, что было им ранее приобретено
и отложено про запас,— что тогда? охотно ли он пойдет на
убытки?
Н еблагодарен тот, кто в признательности предвидит новое
благодеяние 58, кто, возвращ ая (полученное им), надеется (чрез
это получить еще). Я называю неблагодарным того, кто сидит
при постели больного потому (только), что этот последний наме
рен сделать завещание, у кого много (тогда бывает) свободного
времени подумать о наследстве или о завещанном имуществе.
Пусть такой человек сделает все, что обязан сделать добрый
и помнящ ий о своем долге друг, но если в его душе таится
надежда, если он алчет наживы и (только) забрасывает уду 59, то
этот человек следует за смертью и витает около трупа подобно
тем птицам, которые питаются терзанием тел и поблизости
вы см атриваю т ослабленных болезнью и близких к падению жи
вотных.
88
Глава
21
Благородный дух восхищается самым достоинством своей
цели. Ж елаешь знать, что это так, что его не подкупает выгода?
Бываю т два рода благодарных: благодарным называется тот,
кто возвращ ает что-нибудь взамен того, что сам получил. Э тот,
быть может, имеет возможность показать себя: у него есть чем
гордиться, что выставить напоказ. Б лагодарны м называется
и тот, кто с добрым расположением души принял благотворение
и с добрым расположением сознает свой долг. Такой человек (со
своим чувством благодарности) заключен внутри своей сове
сти 60. Какая выгода может произойти для него от скрытого
чувства? Но и этот, хотя не в состоянии ничего сделать более, тем
не менее является благодарным: он питает лю бовь, сознает за
собой долг, стремится воздать благодарностью . И нет у него
недостатка ни в чем, чего бы ты ни пожелал (от него, как
благодарного человека) еще сверх этого. Художником ведь бы ва
ет даже и тот, у кого недостает инструментов для занятия
искусством; не менее бывает опытен в пении и тот, голоса
которого не позволяет слышать шум криков.
Я желаю воздать благодарность, после этого еще мне остает
ся нечто сделать, но остается не воздать благодарность, а уп
латить долг 61. Часто ведь и воздавший благодарность бывает
неблагодарным, и не воздавший ее — благодарны м , потому что
оценка достоинства как всяких других добродетелей, так и этой
(т. е. благодарности) всецело относится к душе. Если эта послед
няя исполняет свою обязанность, то во всем, чего недостало,
виновато уже (счастье).
Подобно тому как бывает красноречивым даже тот, кто м о л
чит, и храбрым даже тот, кто (сидит) сложа руки 62, или даже —
у кого руки связаны; как кормчим бывает и находящийся на
суше,— ибо совершенное знание не заклю чает в себе никакого
недостатка и в том случае, когда что-нибудь препятствует им
пользоваться,— так является благодарным и тот, кто только
желает (этого), (хотя) и не имеет никакого другого свидетеля
этого желания, кроме самого себя. Скажу даже более. Иногда
бывает благодарным и тот, кто представляется неблагодарным,
кого общественное мнение — этот дурной истолкователь — вы
водит в противоположном свете. Чему иному следует этот чело
век, как не (голосу) самой совести, которая доставляет радость,
даже будучи подавлена, которая протестует против общества
и молвы, все полагает в себе самой и которая, усмотрев на
другой стороне громадную массу людей, мыслящих противопо
ложным образом, не пересчитывает голосов, но одерживает верх
одним своим приговором? 63
Если же такой человек видит, что честность подвергается
гонениям со стороны вероломства, то он не сходит со своей
высоты, а стоит превыше того мучения (которому его подве
ргают): «Я обладаю », говорит он, тем, чего желал, к чему
89
стремился; я не раскаиваю сь и не стану раскаиваться; никакой
невзгодой судьба не доведет меня до того, чтобы слышать (от
меня такие слова): «Чего желал я себе? Какую пользу мне при
носит теперь мое благое желание?» Да, оно приносит пользу
и на дыбе 64, и на огне. Если огонь этот приближается к каждому
члену и м ало-помалу обнимает все живое тело, то пусть само
сердце, исполненное благих чувств, истекает: ему (тем не менее)
будет доставлять наслаждение тот огонь, благодаря которому
предстанет в полном свете его непорочная честность.
Глава
22
Приведем теперь снова аргумент, хотя он уже и был высказан
нами ранее, именно: почему мы желаем быть благодарными,
когда умираем? Почему мы (старательно) взвешиваем (оказан
ные нам) каждым услуги? Зачем делаем мы это, пробегая в памя
ти всю свою жизнь, дабы не оказаться забывшими чьего-либо
одолжения. Ведь (у нас) ничего не остается (более), на что могла
бы простираться наша надежда? Однако и находясь на этом
пороге (жизни) 65, мы желаем удалиться от дел человеческих
насколько возможно более благодарными. Очевидно, в самом
этом подвиге заключается больш ая награда за него и (очевидно,
что) добродетель обладает великой властью — привлекать умы
людей. Прелесть ее объемлет души и восхищает их, очарованных
созерцанием ее света и блеска 66. Но много проистекает отсюда
и выгод. Для лучших людей и жизнь безопаснее 67, (на их сторо
не) лю бовь и благосклонное суждение добрых, да и более беспеч
ными бываю т лета той жизни, которая сопровождается невин
ностью и признательностью души. Ибо несправедливой была бы
природа (вещей), если бы она сотворила только это жалкое
непостоянное и суетное благо. Но помышляй о том, будет ли
у тебя желание идти к добродетели, которая часто достигается
безопасно и легко, идти даже по камням и скалам и пути,
занятом у дикими зверями и змеями 68.
Глава
23
То, чему присуща какая-нибудь внешняя польза, еще не стано
вится, благодаря этому, недостойным само по себе служить
целью наших стремлений. Ибо все почти наиболее прекрасное
сопровождается в то же время и многими извне приходящими
благами: но оно влечет их (за собой), а само — предшествует им.
М ожно ли сомневаться, что круговращение солнца и луны 69
своими сменами дает благоустройство этому жилищу человечес
кого рода? что теплотой первого (светила) питаются тела, раз
мягчается почва, сдерживается чрезмерная влажность, сокруша
ется суровость все связующей зимы, а действенной и всепроника
ющей теплотой другого регулируется созревание плодов, что его
течению соответствует плодоношение людей? что круговым дви
90
жением своим первое (т. е. солнце) (определяет) год, а второе
(т. е. луна), вращаясь в сравнительно меньшем пространстве,—
месяц?
Тем не менее и по устранении (всех) этих (благ) — разве
солнце само по себе не представляло бы зрелища, пригодного для
взоров и достойного благоговения, если бы мимо нас соверш ало
свой путь? Разве луна не была бы достойна созерцания даже
и в том случае, если бы совершала свой путь лишь как праздное
светило? А чьего внимания не привлекает к себе сам мир 70,
разливший по ночному небу такое множество огней, возжегший
такое бесчисленное количество звезд? Но кто же помыш ляет
о пользе для себя от этих светил в тот момент, когда им
удивляется? П осмотри на эти звезды, катящиеся безмолвны м
сонмом: каким образом они скрывают свою быстроту под видом
состоящих и неподвижных тел?
Сколько движения совершается в ту ночь, которую ты наблю
даешь только для определения числа и различия дней? какое
множество предметов развертывается под (покровом) этого м ол
чания, какой ряд судеб производит известный путь (зодиака)? Те
светила, на которые ты смотриш ь не иначе как на рассеянные для
красы, каждое в отдельности делаю т свое дело. Н ельзя ведь
представлять (себе), что только семь светил соверш аю т свое
течение, а прочие стоят неподвижно: для нас заметно движение
немногих, бесчисленное же множество этих божеств 71 идут своим
путем и снова возвращ аю тся, будучи более удалены от нашего
зрения. Да и из числа тех светил, которые доступны нашим
взорам, многие идут непостижимым для нас ходом 72 и втайне
совершают свое движение. Ч то же? Разве ты не станешь вос
хищаться созерцанием их величия, хотя бы даже они и не управ
ляли тобой, не охраняли, не согревали, не порождали жизни и не
орошали своим дыханием?
Глава
24
Как эти светила хотя прежде всего и заклю чаю т в себе пользу,
составляю т предмет необходимости и даю т жизнь, но тем не
менее всецело умом нашим овладевает их величие, так и всякая
добродетель, и преимущественно добродетель благодарности,
хотя и много доставляет пользы, тем не менее не желает быть
предметом любви только ради этого. Она заклю чает в себе
нечто более широкое, и недостаточно понимает ее тот, кто счи
тает ее в числе полезных. Он бывает благодарны м (только)
потому, что это приносит пользу? Следовательно, и благодар
ным бывает (лишь постольку), поскольку это приносит пользу.
(Но) добродетель не принимает скупого: в возлю бленные к цей
надобно идти с лоном отверзтым. Н еблагодарный размы ш ляет
таким образом: «Я желал бы отблагодарить, но боюсь издержек,
боюсь опасности, остерегаюсь обиды: стану делать лучше то,
что приносит пользу». Не может одно и то же побуждение
91
делать и благодарны м и неблагодарным. Подобно тому как
различны дела, так различны между собой и намерения их: тот
неблагодарен, хотя бы так поступать и не надлежало, неблагода
рен потому, что это для него полезно, а этот благодарен, хотя бы
для него и не было полезно, благодарен потому, что этого
требует долг.
Глава
25
Мы 73 поставили себе целью жить сообразно с природой
вещей и следовать примеру богов. А какую цель преследуют боги
во всех своих делах, кроме самого содержания этих дел? Разве
только ты, быть может, полагаешь, что они получают плод своих
трудов от ды м а приносимых в жертву внутренностей и благоуха
ния фимиама? П осм отри, какие труды они ежедневно предприни
м аю т, сколько раздаю т даров, каким множеством плодов испол
няю т землю , какими благоприятными ветрами, несущимися во
все страны, они волную т моря, каким множеством внезапно
вы падаю щ их дождей умягчаю т почву, восстановляю т пересыха
ющие жилы источников и обновляю т их содержанием, налива
емым сокровенными путями.
Все это они делаю т безвозмездно, безо всякой для себя выго
ды. Это же самое должен наблю дать и наш разум, если не
уклоняется от своего идеала, дабы не идти к добродетели в каче
стве наемника. Д а устыдится какое-либо благотворение быть
продажным: мы имеем бескорыстных богов!
Глава
26
«Если,— говорит (эпикуреец),— ты подражаешь богам, то
оказывай благодеяния и неблагодарным, ибо и над преступными
восходит солнце, и пиратам открыты моря».
Здесь ставят вопрос: захочет ли добрый человек благотворить
неблагодарному, зная, что он неблагодарен?
Д озволь мне несколько перебить эту речь, дабы нам не быть
захваченными (врасплох) коварным вопросом. Согласно положе
нию стоиков, прими два разряда неблагодарных: один неблаго
дарен потому, что безрассуден 74, а безрассудный — дурной чело
век, но дурной человек не свободен ни от какого порока, следова
тельно, он и неблагодарен. Так, мы всех называем дурными,
невоздержными, алчными, расточительными, лукавыми не пото
му, что все эти пороки в каждом человеке в отдельности велики
и явны, но потому, что они могут быть таковыми и существуют,
хотя и скрыты.
Другого рода неблагодарный, называемый так толпой, есть
тот, кто от природы бывает склонен и расположен к этому
пороку. Н еблагодарном у первого рода, который не чужд этой
вины настолько же, насколько он не чужд никакой, добрый
человек будет оказывать благодеяние, ибо если станет отталки
92
вать таких людей, то у него не будет возможности никому делать
добра 75.
Н еблагодарному же (второго рода), который скрывает сде
ланное ему добро и склонен к этому (пороку) душой, он не станет
делать благодеяния точно так же, как не станет доверять денег
расточителю или поручать на сохранение вещь тому, кто уже
многим отказал (в возвращении ему вверенного).
Г л а в а 27
Боязливым называется иной потому, что он безрассуден, и это
(название) преследует всех дурных людей, которы м присущи все
неразлучные и общие пороки. Но в собственном смысле назы ва
ется боязливым (только) тот, кто от природы бывает склонен
пугаться даже пустых звуков.
Глупец обладает всеми пороками, но не ко всем он склонен от
природы. Один бывает склонен к корыстолю бию , другой к роско
ши, иной к дерзости.
Таким образом, заблуждаются те, которые спраш иваю т сто
иков: «Так что же Ахилл (по-вашему) трус? Аристид, которому
справедливость дала имя, несправедлив? Фабий, поправивший
дело медлительностью, безрассуден? Деций боится смерти? Муций — предатель? К амилл — изменник?» 76
Мы не говорим того, что все пороки присущи всем в такой же
мере, в какой каждый из них в отдельности выдается в некоторых
людях. Но дурной и безрассудный человек (утверждаем мы) не
чужд никакого порока. И смелого мы не считаем свободным от
страха и даже расточителя не освобождаем от обвинения в коры
столюбии. Подобно тому как каждый человек обладает всеми
чувствами и, однако, не все люди, в силу этого, обладаю т остро
той зрения, подобно Линкею 77, так и безрассудный не содержит
в себе всех пороков в той же степени остроты и силы, в какой
некоторые обладаю т иными (из этих пороков).
Все пороки присущи всем, но не все они одинаково проявля
ются в каждом человеке в отдельности. Одного природа побуж
дает к корыстолюбию, иной предался сладострастию , а иной
вину или если еще не предался совершенно, то устроен таким
образом, что по своему характеру стремится к этому.
Итак, возвращ аю сь к своему предмету речи. Неблагодарен
всякий дурной человек, ибо он заключает в себе все семена
порока. Однако в собственном смысле называется неблагодар
ным лишь тот, кто стремится к этому пороку: такому человеку
я не стану оказывать благодеяния.
Подобно тому как (по нашему мнению) плохо заботится
о своей дочери тот, кто выдал ее замуж за человека, пользу
ющегося дурной славой и с которым уже часто разводилась (его
жена), подобно тому как будут считать плохим отцом семейства
того, кто поручил заботу о своем родовом имении человеку,
осужденному за (плохое) ведение (денежных) дел, подобно том у
93
как (по нашему мнению) в высшей степени нелепое завещание
составил тот, кто грабителя сирот оставил опекуном своему
сыну, так и всякого, кто выбирает неблагодарных людей для
того, чтобы доставлять им дары, которые будут пропадать
(без пользы), станут называть очень неудачно оказывающ им
благодеяния.
Глава
28
«Д а ведь и боги,— говорит (эпикуреец),— многое даруют
неблагодарным».
(Так), но все эти дары они приуготовили для людей добрых,—
дурные же принимаю т участие (в пользовании ими) потому, что
не м огут быть выделены. Ибо лучше ведь помогать и злым ради
добрых, чем лиш ать помощ и добрых ради злых. Таким образом,
боги изыскали все то, что ты (нам) приводишь: день, солнце,
течение зимы и лета, средние умеренные времена года: весну
и осень, дожди, пользование источниками и постоянные течения
ветров 78 для всех людей вообще; они не могли исключить из
пользования этими дарам и отдельных лиц.
Ц арь дает почести достойным, но публичные дары 79 и недо
стойны м. Общественный (зерновой) хлеб 80 получают и вор,
и клятвопреступник, и прелюбодей, и без различия нравов, имя
каж дого, кто бы он ни был, бывает вырезано (на доске) 81. И все
другое, что дается человеку как гражданину, а не как лицу
добродетельном у, одинаково несут к себе и добрые, и злые.
Так и Бог иные блага свои даровал всему роду человеческому
для общего употребления: от пользования ими не исключается
никто. Ибо не м огло ведь и быть того, чтобы ветер был благо
приятен лю дям добры м и противен злым. Общедоступным бла
гом было: открыть торговые морские сношения и распростра
нить владычество человеческого рода. Нельзя было определить
закона выпадения дождей таким образом, чтобы они не орошали
полей, принадлежащих злым и бесчестным лю дям.
Н екоторые (блага) полагаю тся среди (всех для общего
пользования). Так города созидаю тся как для добрых, так и для
злых. Памятники ума издание сделало общедоступными, так что
они м огут доходить и до людей недостойных. М едицина оказы
вает пом ощ ь и преступникам. Никто не уничтожил составления
полезных лекарств для того, чтобы ими не врачевались люди
недостойные.
Требуй цензуры и оценки (достоинства) лиц в раздаче тех
благ, которые дарую тся каждому человеку в отдельности как
того достойному, а не тех, которые безразлично допускают к себе
всю толпу. Ибо много значит: не исключаешь ты кого-либо или
выбираеш ь. Правосудие оказывается и вору; спокойствием
пользую тся и убийцы; своего требуют обратно даже и те, кто
похитил чужое. Убийц и людей, которые дома пускают в дело
меч, стена защ ищ ает от врага: покровительством законов пользу
94
ются и те, которые весьма часто относительно их погрешали.
Иные (блага) не могли (бы) доставаться никому (из прочих),
если бы не раздавались всем вообще.
Таким образом, нечего рассуждать о том , к чему мы бываем
приглашены наряду со всеми,— но того, что мне должно пред
ставлять (в дар) кому-нибудь по своему собственному усмотре
нию, я не стану дарить лицу, заведомо для меня неблагодарному.
Глава
29
«Значит,— говорит (эпикуреец),— когда неблагодарный по
просит совета, ты не станешь давать ему, не позволиш ь ему
почерпнуть воды и не укажешь пути, когда он станет блуждать?
Или хотя и сделаешь это, но ничего не будешь дарить ему?»
Я укажу различие — в данном случае, по крайней мере, по
стараюсь его указать. Благодеяние есть полезное дело, но не
всякое полезное дело — благодеяние, потому что иное бывает
так ничтожно, что не может носить такого имени. Для того
чтобы составить благодеяние, должны соединиться два обсто
ятельства. Во-первых, величина предмета, так как иные (пред
меты) бываю т ниже (той) меры (которая дает право на при
обретение) этого имени. Кто называл благодеянием подаяние
небольшого хлеба, ничтожной монеты или дозволение зажечь
огонь? П равда, иногда и такие услуги приносят больше пользы,
чем самые важные, тем не менее их ничтожность отнимает
у них цену даже и в тех случаях, когда по требованию времени
они делаю тся необходимыми.
Затем, что всего важнее, (к этому качеству) должно присо
единяться следующее условие, именно: надобно делать добро
ради того лица, которому я желаю доставить благодеяние, счи
тать его достойным этого и охотно делать даяние, извлекая
наслаждение из своего дара.
Ничего этого нет в тех действиях, о которых мы говорили.
Ибо мы оказываем их лю дям не как достойным этого, но оказы
ваем, пренебрежительно относясь к этим дарам , как ничтожным:
в этом случае мы даем даяния не человеку, а человечеству 82.
Глава
30
Не стану отрицать того, что иногда буду раздавать некоторые
дары и недостойным, дабы почтить других: так, при соискании
почестей знатное происхождение заставляет предпочитать иных
недостойных людей лю дям новым, хотя и трудолю бивым 83. Не
без разумного основания почитается священной память великих
заслуг; появлению больш ого количества доблестных людей спо
собствует то обстоятельство, когда благодарность за заслуги не
пропадает вместе с ними.
Что сделало Цицерона-сына 84 консулом, как не отец? Какое
обстоятельство недавно возвело Цинну 85 из лагеря неприятелей
95
на консульство? Ч то возвысило Секста Помпея 86 и других Помпеев, как не величие одного мужа? Величие, которое некогда было
таково, что даже при его падении достаточно высоко вознесло всех
его (потомков). А благодаря чему в недавнее время сделали
жрецом не одной коллегии Фабия Персидского 87, одно лобзание
которого может препятствовать молитвам добрых людей (дохо
дить по их назначению) 88, как не благодаря Фабию Веррукозу,
Аллоброгику и тем тремстам Фабиев, которые противопоставили
нападению врагов одно свое семейство — за (целое) государство?
Наш долг в отношении к добродетели 89 чтить ее не только
в настоящ ем, но и тогда, когда она удалилась от нашего зрения.
П одобно тому как они (доблестные мужи) совершили эти (подви
ги) с тем, чтобы принести пользу не одному (только) поколению,
но оставить свои благодеяния и после себя, так и мы не должны
ограничивать своей благодарности одной (их) жизнью.
Э тот человек произвел на свет великих людей,— он достоин
благотворений, каков бы ни был, (потому что) даровал нам
людей достойных. А этот — произошел от знаменитых предков:
каков бы он ни был — пусть укрывается под их сенью! Подобно
том у как темные места освещаются солнечными лучами, так
и ничтожные люди пусть озаряю тся сиянием своих предков.
Глава
31
Теперь я хочу, мой Либералий, избавить от нареканий богов,
так как иногда мы имеем обыкновение говорить: «Что было
(угодно) Провидению , когда оно возвело на царство Аридея?» 90
Ты полагаеш ь — царство было дано ему? Нет, оно даровано его
отцу и брату.
Почему оно сделало владыкой вселенной Гая Цезаря 91,чело
века, страстно алкавшего человеческой крови, которую он пове
левал проливать на своих глазах, как бы желая ею упиться. Что
же значит, ты думаеш ь, что это (царство) даровано ему? Нет, оно
даровано его отцу Германику, даровано его деду и прадеду
и прежде них (жившим) другим славным мужам, хотя они и про
водили свою жизнь в качестве частных лиц и были равны со
всеми прочими лю дьми.
А когда Провидение сделало М амерка Скавра 92 консулом, то
разве не знал ты, что он берет открытыми устами менструации
своих служанок: да он и сам разве скрывал это? Разве он хотел
казаться невинным?
Передам тебе рассказанное им о самом себе, о чем, как
я помню , разносили всюду и с торжеством заявляли даже в его
собственном присутствии. Однажды он выразил Азинию Поллиону 93, когда тот лежал, в непристойных словах свое желание
сделать с ним то, что сам предпочитал испытывать 94. И когда
увидал, что чело П оллиона нахмурилось, то заметил: «Что я ска
зал дурного, пусть обратится на меня и на мою голову!» Он сам
передал эти слова свои.
96
И ты допустил столь явно низкого человека до (преднесения
пред ним дикторских) связок и до трибунала? Конечно (ты
сделал это потому, что), имея в мысли древнего Скавра, главу
сената, с негодованием сносишь, когда лежит (в забвении) его
отрасль.
Г л а в а 32
Правдоподобно, что к одним боги относятся с больш им
благоволением ради их родителей и дедов, к другим ради буду
щего поколения их внуков и правнуков и длинного ряда следу
ющих потомков. Ибо они знают, каков будет ряд поколений
созданного ими (человека), и для них всегда открыто познание
всех тех вещей, которые имеют пройти чрез их руки; для нас же
это знание закрыто. Что мы считаем неожиданным, то для них
является предусмотренным и знакомым. «Да будут,— говорит
Провидение,— эти люди царями, потому что их предки не были
(таковыми); потому что эти последние предпочли верховной
власти справедливость и воздержание, потому что не государство
они посвятили на служение себе, а самих себя на служение
государству. А эти люди пусть царствуют, потому что прадед их
был доблестным мужем, дух которого возвыш ался над судьбой,
который во время гражданской распри предпочел лучше сам
быть побежденным, чем победить, ибо это полезно было для
государства. Ему такое долгое время нельзя было сделать возда
яния. В уважение к нему пусть этот человек господствует над
народом не потому, что он умеет или может это делать, а потому
что другой заслужил этого вместо него. Э тот безобразен телом,
отвратителен на вид и обратит в посмешище свои (царские)
украшения: вот люди станут обвинять меня, станут называть
слепым и безрассудным, упрекать в незнании, куда положить то,
что должно принадлежать лучшим и превосходнейшим лю дям.
Н о я знаю: другому я дарую это, другому уплачиваю (сделанный
мной) некогда долг. Откуда лю дям знать того человека, который
избегает славы, идет на опасность с таким лицом, с каким другие
возвращаю тся из опасности, который никогда не отличает своего
блага от общественного. Где он, говориш ь ты, или кто он такой
и откуда? Вы не знаете, а у меня ведутся счеты расходов и д о
ходов. Я знаю, что кому следует. Одним я возвращ аю долг
спустя долгое время, другим заранее и смотря по тому, как
представится удобный случай и возможность для моего государ
ства».
Г л а в а 33
Итак, иногда я буду давать нечто и человеку неблагодарному,
но не ради него самого. «А если,— говорит (эпикуреец),— ты
не знаешь, благодарен он или неблагодарен, то будешь дож и
даться, пока узнаешь, или не станешь упускать времени оказать
4
Римские стоики
97
благодеяние? Ж дать долго, ибо, как говорит П латон, трудно
знать человеческие мысли; не ждать безрассудно».
Н а это мы 95 ему ответим, что никогда не надеемся на до
стовернейшее восприятие вещей, так как познание истины от
носится к числу трудностей, но идем тем путем, которым ведет
нас подобие истины. Этим путем идет всякое дело. Так мы сеем,
так плаваем по морю , так женимся, так воспитываем детей.
Поелику исход всего этого неизвестен, то мы приступаем к тому,
относительно чего, по нашему убеждению, следует питать хоро
шие надежды. Ибо кто обещает сеятелю всход, мореплавате
лю — пристань, мужу — целомудренную жену, отцу —почти
тельных детей? Мы следуем путем, по которому ведет нас разум,
а не истина 96. Выжидай, дабы не делать ничего, кроме того, что
обещ ает хороший исход, и ничего не предпринимать, не открыв
истины, и, по прекращении всякого движения, жизнь остановится.
Так как вероятное, а не истинное побуждает меня к тому или
другому делу, то я и стану оказывать благодеяние такому челове
ку, относительно которого будет вероятным, что он окажется
благодарен.
Г л а в а 34
«М ного,— говорит эпикуреец,— будет случаться такого, бла
годаря чему и худой сойдет за хорошего, и хороший не понравит
ся вместо худого, ибо обманчивы бываю т те внешние признаки
вещей, которым мы доверяем». Кто это отрицает? Но я не
нахожу ничего иного, чем бы стал руководиться в своем сужде
нии. Мне надобно следовать истине по этим следам; более вер
ных у меня нет. Буду стараться как можно тщательнее их обсуж
дать и не стану скоро с ними соглашаться. Ведь таким же
образом и в битве может случиться, что моя рука, обманутая
каким-либо образом, направит копье в свое же войско, а врага
пощажу, как своего, но это редко будет случаться и не по моей
вине: мое намерение пораж ать врага и защ ищ ать согражданина.
Если я буду знать, что (лицо, которому желаю сделать благодея
ние) неблагодарно, то не окажу благодеяния.
«Но (положим) этот человек прокрался, обманул». Здесь нет
никакой вины (благотворителя), потому что он дал как бы благо
дарному. «А если,— говорит (эпикуреец),— ты обещаешь сделать
благодеяние и после того узнаешь, что это лицо неблагодарно, то
сделаешь или нет? если делаешь это, то сознательно погрешаешь,
потом у что даешь, кому не должен давать; если отказываешь,
и в этом случае погрешаешь, потому что не даешь тому, кому
обещ ал. В этом месте оказывается несостоятельным ваше посто
янство 97 и гордое обещание, что мудрец никогда не станет
раскаиваться в своем поступке, никогда не станет исправлять
того, что сделал, и переменять своего намерения». Мудрец не
изменяет своего намерения, когда остается все, что было в тот
м омент, когда он предпринимал его. Вследствие этого никогда не
находит на него раскаяние, потому что ничего не могло быть в то
98
время сделано лучше того* что было сделано: «Я ничего не устроил
лучше того, что устроено». Впрочем, м удрец‘ ко всему будет
приступать с ограничением (такого рода): «Если ничего не случит
ся, что может помешать (предприятию)». П оэтому мы утверждаем,
что у него все идет благополучно и ничего не совершается вопреки
его ожиданию, потому что он заранее предполагает в душе
возможность чего-нибудь такого, что может помеш ать достиже
нию цели. Только лю дям безрассудным свойственно обещать себе
счастье: мудрец представляет ту и другую сторону его. Он знает,
сколько представляется возможности ошибок, как непрочно (все)
человеческое и как много может явиться препятствий его предприя
тиям. Он с готовностью следует неверной и обманчивой участи
и с определенными намерениями следует к неопределенным резуль
татам. А та условность, без которой он не предпринимает никакого
намерения и ни к чему не приступает, и здесь предохраняет его.
Г л а в а 35
Я обещал оказать благодеяние, если не приключится чеголибо такого, почему мне нельзя будет его оказать. В самом деле,
что, если отечество мне прикажет отдать ему то, что я обещал
этому человеку? Если будет издан закон, чтобы никто не делал
того, что я обещал сделать для своего друга? Я обещал выдать за
тебя дочь, а ты после оказался человеком пришлым: мне нельзя
допустить брака с чужестранцем 98. Меня защ ищ ает то самое
обстоятельство, которое препятствует (делать это). Только тогда
я обману доверие, только тогда выслушаю обвинение в непосто
янстве, когда не выполню своего обещания, несмотря на то что
все будет оставаться в том же положении, в каком было в то
время, когда обещал. В противном случае все, что изменяется,
предоставляет свободу предпринимать новое решение и освобож
дает от данного слова.
Я обещал защиту на суде, но впоследствии оказалось, что
этим процессом предъявляется судебный иск к моему отцу.
Я обещал отправиться вместе за границу, но приходит изве
стие, что путь опасен вследствие грабежей. Я имел намерение
прийти для личного присутствия по делу " , но (меня) удерживает
болезнь сына, разрешение от бремени жены.
Чтобы ты сохранил доверие обещающего, все должно оста
ваться в том же положении, в каком было в то время, когда
я обещал. А что может быть важнее той перемены, когда я от
крыл в тебе дурного и неблагодарного человека? Ч то я давал как
достойному, в том откажу недостойному, и притом еще, обману
тый, буду иметь повод гневаться.
Г л а в а 36
Однако я стану обращ ать внимание и на то, какова ценность
того, о чем цдет дело: размер обещанного предмета подаст мне
99
совет. Если этот предмет ничтожен, то дам его — не потому, что
ты достоин, но потому, что я обещал. И (притом) дам не как дар,
но буду этим искупать свои слова и (так сказать) дергать себя за
ухо 10°. У бы тком я накажу безрассудство обещающего. «Вот,—
(скажу),— чтобы тебе было больно, чтобы ты был осторожнее
в своих словах, я и отдам то, что обыкновенно зовется «пошли
ной за язык» 101.
Если же (обещанный предмет) будет большего достоинства,
то я не допущу того, чтобы, по выражению М ецената, «быть
наказану на сто тысяч сестерций», ибо я стану сравнивать между
собой то и другое: есть некоторая важность в том , чтобы оста
ваться постоянным в своем обещании, но, в свою очередь, боль
шая важность и в том , чтобы не делать благодеяния недостой
ному. Однако надобно обращ ать внимание на то, какой ценности
это благодеяние: если оно незначительно, то станем смотреть
сквозь пальцы, если же оно может послужить мне к великому
ущербу или позору, то я предпочитаю лучше раз извиниться
в своем отказе, чем всегда извиняться в своем подаянии.
Вся важность, говорю , в том , какого рода обещаний касаются
мои слова. Я не только стану удерживать то, что необдуманно
пообещ ал, но буду требовать назад и то, что несправедливо дал.
Безрассуден тот, кто остается верен своему заблуждению.
Глава
37
У
Филиппа, царя М акедонского, был один воин, храбрый
в деле. Испытав во многих походах пользу от его услуг, царь
немедленно одаривал его за храбрость чем-нибудь из военной
добычи и частыми наградам и возбуждал пыл в этом человеке,
обладавш ем продажной душой. Раз этот последний, потерпев
кораблекрушение, был выброшен во владения одного македоня
нина. Т от прибежал, как только было получено известие об этом,
возвратил его к и^изни, перенес в свою виллу, уступил свое ложе,
укрепил его, расслабленного и полуживого, тридцать дней лечил
на свои средства, восстановил его здоровье и снабдил деньгами
на дорогу. Тот ушел со словами: «Я отблагодарю тебя; только
бы мне увидать своего государя».
По возвращении он рассказал Филиппу о своем кораблекру
шении, но умолчал об оказанной ему помощи и в то же время
упросил его подарить себе имение одного человека. А этот
человек и был именно тот самый гостеприимный хозяин, кото
рый принял и вылечил его. Но цари много даров, в особенности
во время войны, раздаю т с закрытыми глазами. Недостаточно
одного справедливого человека (для противодействия) стольким
вооруженным страстям.
«Никто не может в одно и то же время быть и хорошим
человеком, и хорошим полководцем. Каким образом насытятся
столько тысяч ненасытных людей? Что они будут иметь, если
каждый будет владеть только своим?» — так говорил сам себе
100
Филипп, когда давал приказание ввести этого человека во владе
ние тем имением, которого он просил. Но изгнанный из своего
владения не снес обиды безмолвно, как сносит крестьянин, д о
вольный тем, что и сам не был отдан в подарок; он написал
Филиппу краткое и благородное письмо. Получив это письмо,
тот до такой степени воспламенился гневом, что немедленно дал
приказание Павсанию возвратить имение его прежнему владель
цу, а бесчестному воину, неблагодарному гостю , алчному челове
ку, спасенному от кораблекрушения, приказал начертать на челе
письмена, свидетельствующие о том, что он человек неблагодар
ный 102. П равда, кто выгнал своего гостеприимного хозяина в ви
де обнаженного и потерпевшего кораблекрушение человека, вы
гнал на тот берег, где ранее лежал сам, тот был достоин не
только того, чтобы на нем были написаны, но даже вырезаны эти
слова. Но мы станем смотреть, какую степень наказания надобно
было сохранить: главным образом, надобно было отнять то, чем
он овладел при помощи величайшего преступления. Н а кого,
в самом деле, подействовало бы наказание человека, соверш и
вшего такое преступление, вследствие коего никто не стал бы
оказывать сострадания несчастным? 103
Г л а в а 38
Станет ли дарить тебе Филипп 104 ради того только, что
обещал, хотя и не должен (этого делать), хотя знает, что причи
нит обиду и даже преступление, что одним этим поступком
запрет морские берега потерпевшим кораблекрушение? У кло
няться от заблуждения, когда оно осознанно и осуждено,— не
легкомыслие; надобно благородно сознаваться: «Я думал иначе;
меня обманули». Только надменной глупости свойственно такого
рода упорство: «Что я раз сказал — пусть будет твердо и решено,
каково бы оно ни было». Нет стыда с переменой положения дела
переменять и намерение. Ведь если бы Филипп оставил этого
человека владельцем тех берегов, которыми тот овладел благо
даря кораблекрушению, то разве тем самым не воспрепятствовал
бы всем несчастным пользоваться водой и огнем? 105
«Лучше бы,— говорит (Филипп),— тебе в пределах моего
царства носить на своем бесстыдном лице эти письмена начер
танными на самих очах. Свидетельствуй этим, какая священная
вещь — трапеза гостеприимства. П редлагай на лице своем для
прочтения декрет, предохраняющий от того, чтобы принятие
несчастных под кров не становилось уголовным преступлением.
Это постановление, таким образом, будет иметь более твердо
сти, чем если бы я вырезал его на камне».
Г л а в а 39
«Но почему же,— возражает эпикуреец,— когда ваш Зенон
обещал кому-то взаймы пятьсот динариев и узнал, что тот м ало
101
этого достоин, то остался твердым в своем намерении ссу
дить его, потому что обещал, хотя друзья и убеждали не да
вать?»
Прежде всего, кредит находится в одних условиях, а благодея
ние в других. За деньги, хотя бы они и неудачно были поверены,
полагается судебное взыскание; я могу в известный день вызвать
должника в суд, и если (его имущество) пойдет с аукциона, то
я получу свою часть; благодеяние же пропадает все целиком
и немедленно. К ром е того, это свойственно дурному человеку,
а то — дурному отцу семейства. Да и Зенон, далее, не остался бы
при своем намерении ссудить в долг, если бы сумма была боль
ше. А пятьсот динариев — такая вещь, о которой обыкновенно
говорят: «Пусть истратит в болезни». Из-за такой суммы не
стоило изменять своего обещания. Я пойду на обед, потому что
это обещ ал, хотя и будет холодно; однако не пойду, если будет
снег. Я встану для присутствия при обручении, потому что
обещ ал, хотя не переварил (пищи), но не встану, если у меня
будет лихорадка. Я пойду для заключения контракта, как скоро
это обещ ал, но не пойду, если велишь мне заключать контракт
относительно чего-нибудь неверного, если свяжешь обязатель
ством с казной.
Без слов, говорю , подразумевается такое условие: «Если буду
в состоянии, если буду должен (так поступить), если это будет
находиться в таком (именно) положении. Сделай так, чтобы то
положение (в каком я нахожусь), когда (у меня) требуют, было
таким же, каким оно было во время моего обещания, и неиспол
нение его (с моей стороны) будет легкомыслием». Если же привзош ло что-нибудь новое, то чему удивляешься, как скоро, вме
сте с переменой состояния обещающего, переменилось и (его)
намерение? П редоставь мне все находящимся в таком же положе
нии (в каком оно находилось прежде), и я остаюсь тем же. Мы
даем обещание явиться в суд, однако (иногда) оставляем его без
исполнения; тем не менее не всех нерадивых подвергают судебно
му взысканию: превозм огаю щ ая сила извиняет (отсутствие).
Глава
40
Тот же самый ответ прими в соображение и при разрешении
вопроса о том, всяким ли способом надлежит воздавать благо
дарность и всякие ли средства пригодны для обратного воз
вращения благодеяния? Я должен явить благодарность в душе
своей, но (материального) проявления благодарности иногда не
дозволяет мое несчастье, иногда счастье того, кому я обязан.
В самом деле, что я воздам царю, что воздам богачу, будучи
бедняком, и особенно в том случае, когда иные считают воз
вращение своих благотворений обидой и одни благодеяния неме
дленно обременяю т другими?
Ч то более могу я со своей стороны сделать в отношении
к таким лицам, как не ограничиться только благожеланием?
102
Да и не обязан я, в самом деле, отвергать новое благодеяние
благодаря тому только, что не возвратил прежнего. Стану прини
мать милости с такой же охотой, с какой их будут оказывать,
и предоставлю своему другу в лице моем материал, восприим
чивый к проявлению его благотворительности. К то не желает
принимать новых благодеяний, тот, очевидно, чувствует оскор
бление от полученных.
Я не приношу (материального проявления) своей благодар
ности, но что за важность? Если мне не представляется удобного
случая или возможности, то замедление происходит уже не по
моей вине. Он оказал мне (услугу), очевидно; тогда, когда имел
удобный случай и возможность.
Не считаю нужным поступать и таким образом, чтобы спе
шить воздаянием благодарности против желания тех, кому она
воздается, и упорствовать, несмотря на их отказ: возвращ ать
вопреки желанию то, что ты с охотой принял, не значит возда
вать благодарности.
Иные, как только им послан какой-нибудь ничтожный по
дарок, немедленно возвращ аю т взамен его что-нибудь другое,
не сообразуясь со временем, и свидетельствуют, что они ничем
не обязаны. Но немедленное доставление взамен подарка чегонибудь другого и уплата за дар даром есть в своем роде
отклонение.
Иногда я не стану возвращ ать благодеяния и в том случае,
когда могу (это сделать). К огда же именно? Это в том случае,
когда мне будет угрожать опасность более потерять самому, чем
принести пользы благодетелю; когда этот последний, по моему
предположению, не почувствует никакой прибыли от получения
того, при возвращении чего я могу понести больш ой убыток. К то
спешит всевозможным способом возвратить, у того настроение,
свойственное не благодарному человеку, а должнику, и, говоря
кратко, кто чрезмерно старается уплатить долг, тот с неохотой
сознает себя должником, а кто с неохотой сознает это, тот
неблагодарен.
К Н И ГА П Я ТА Я
Глава
1
В предшествовавших книгах я, казалось, выполнил свою зад а
чу, обсудив, как следует оказывать и как принимать благодеяния,
ибо таковы пределы этой обязанности
Если я останавливаю сь
над чем-нибудь сверх этого, то (уже) — не служу предмету (речи),
но благоволю к нему; (между тем как) за ним надобно следовать
(только) туда, куда он ведет, а не куда приглаш ает, ибо (в
противном случае) немедленно будет появляться (нечто) такое,
что станет привлекать душу благодаря некоторой приятности
(такое, что скорее будет) нелишним, чем необходимым. Но так
103
как ты этого желаешь, то, окончив все заключившее в себе
предмет речи, станем продолж ать рассуждение и относительно
того, что,— если хочешь знать правду,— стоит в связи, но не
находится в тесном соотношении (с этим предметом). Кто зани
м ается тщ ательны м рассмотрением этого, тот хотя и не делает
достойного дела, но тем не менее не теряет даром и труда. Тебя
же, Эбуций Л ибералий, человека превосходного по природе
и располож енного к благотворениям, не удовлетворяет никакая
похвала им. Никого не видал я, кто был бы таким благосклон
ным ценителем даже самых легких обязанностей. Д оброта твоя
простирается уже до таких пределов, что благодеяние, которое
кому-нибудь оказывается, ты считаешь оказываемым самому
себе. Ты готов уплатить за неблагодарных 2, чтобы никто не
раскаивался в (сделанном им) благотворении. Сам ты до такой
степени далек от всякого хвастовства, имеешь такое сильное
желание — немедленно облегчать тех, кого одолжаешь, что хо
чешь, дабы все, приносимое кому-нибудь тобой, казалось пред
лагаем ы м не в дар, а в уплату. И тем обильнее, благодаря этому,
возвращ ается к тебе данное таким образом, ибо благодеяния
почти следом идут за тем, кто их не требует обратно. И подобно
том у как слава более следует за теми, кто ее избегает 3, так
и плод благодеяний охотнее произрастает для тех, кто позволяет
(облагодетельствованны м) оставаться неблагодарными. С твоей
стороны не бывает задержки в том, чтобы получившие благодея
ния снова просили их: ты не станешь отказываться делать другие
(благотворения) и к скрытым и утаенным прилагать еще более
многочисленные и важные. Задача достойного и великодушного
мужа — до тех пор сносить неблагодарного, пока не сделаешь
его благодарны м . И этот расчет не обманет тебя. Пороки поко
ряю тся добродетели, если не поспешишь скоро относиться к ним
с ненавистью.
Глава
2
Тебе единственно нравится такое якобы великолепное изрече
ние: «П озорно быть побежденным благодеяниями». Недаром
есть обыкновение исследовать, справедливо ли оно (или нет) 4.
(Дело) это обстоит совсем иначе, чем ты предполагаешь. Ибо
никогда не стыдно быть побежденным в состязании относитель
но (благородных предметов), только бы не бросать оружия и,
будучи побежденным, снова желать победы. Не все с добрым
намерением соединяю т одинаковые силы, одинаковые способ
ности, одинаковое счастье, от которого зависят по' крайней мере
последствия — даже самых лучших намерений 5. Достойно по
хвалы самое расположение воли, стремящейся к правде, хотя
другой и опережает ее более быстрым шагом. Здесь лучшего не
украш ает пальма, как в состязаниях, данных для зрелища, хотя
и в этих последних часто случай превозносит человека худшего.
Если там , где дело идет относительно такой обязанности, кото
104
рую каждый из двух со своей стороны желает в совершенстве
выполнить, один бывает в состоянии (сделать) более и имеет
под рукой материал, соответствующий его душевному рас
положению, если счастье дало ему возможность (осуществить)
все то, что он намеревался (сделать), а другой — имеет оди
наковое расположение, хотя возвратил и менее полученного
или совсем не возвратил, но желает возвратить и всей душой
стремится к тому, то этого последнего столько же можно
считать побежденным, сколько того, кто умирает в оружии,
кого враг легче мог умертвить, чем принудить к отступлению .
Что ты считаешь позорным, того не может случиться с д о
бродетельным человеком (не может случиться именно того),—
чтобы он был побежден, так как он никогда не подчинится,
никогда не отступит 6, до последнего дня жизни будет стоять
наготове и на этом стоянии умрет, свидетельствуя, что он
много получил, но столь же (многое) желал (воздать в б лаго
дарность).
Глава
3
Лакедемоняне запрещ аю т своим (согражданам) реш ать дело
борьбою и кулачным боем 7, где слабейшего изобличает призна
ние (его) побежденным. Скороход первым касается меловой чер
ты 8: он превзошел (своего соперника) быстротой, но не духом.
Борец, трижды поверженный 9, потерял пальму, но не передал ее.
Так как лакедемоняне придавали большое значение тому, чтобы
их сограждане были непобедимыми, то они и удалили их от тех
состязаний, где победителем делает не судья, не результат этих
состязаний сам по себе, но заявление уступающего лица, реш а
ющегося протянуть руку |0. Что они оберегаю т в своих сограж
данах, то добродетель и благое настроение воли сохраняет за
всеми, именно (чтобы) никогда не подвергаться поражению, ибо
дух остается непобедимым даже среди превозмогаю щ их его (об
стоятельств). П оэтому никто не называет трехсот фабиев побеж
денными, но — убитыми. И Регул был взят в плен пунийцами, но
не побежден; таким же бывает и всякий другой, кто, будучи
удручен силою и гнетом жестокой судьбы, тем не менее не падает
духом. То же самое и в благотворительности: иной получал
и более многочисленные, и более важные и частые (дары), но тем
не менее — не побежден. Быть может, благодеяния и были
превзойдены благодеяниями, если сравнишь между собой данное
и полученное, но если сравнишь дающего и принимаю щ его,
душевные состояния которых должны подвергаться сравнитель
ной оценке и сами по себе, то никому из них не будет принад
лежать пальма. Обыкновенно ведь бывает так, что даже в том
случае, когда один — изрыт ранами, а другой — ранен, и легче,
то говорят, что они оба выходят равными, хотя один из них
и представляется ниже другого.
10 5
Глава 4
И так, никто не может быть побежден благодеяниями, если
умеет быть должником, если питает желание (воздать), если
душой достигает того, чего не может достигнуть посредством
вещей. П ока такой человек пребывает в этом настроении, пока он
сохраняет такое желание, он проявляет во (внешних) знаках
благодарность (своей) души: какая важность в том, с чьей сторо
ны числится больше даров? Ты можешь много давать, а я могу
только принимать; на твоей стороне стоит счастье, а на моей
благожелание; тем не менее я настолько же равен тебе, насколько
люди обнаженные и легче вооруженные бываю т равны многим,
находящимся в прекрасном вооружении (armatissimus). Таким
образом , никто не бывает побежден благотворениями, ибо каж
дый бывает настолько благодарен, насколько этого желал. Если
ведь постыдно быть превзойденным в благотворениях, то не
следует принимать благотворения от людей, стоящих на высшей
ступени могущества, которым нельзя воздать благодарности. Не
следует принимать, говорю я, от начальствующих, от царей —
людей, которых судьба поставила в такое положение, находясь
в котором они могут много давать, но очень немногое и несоот
ветственное данному получать обратно. Я сказал относительно
царей и начальствующих лиц, которым тем не менее можно
бывает оказывать услуги и превосходное могущество которых
составляется из содействия и услуг менее сильных людей п .
Бы ваю т некоторые люди, чуждые всякой страсти, которых едва
ли касаю тся какие-нибудь человеческие желания, которым сама
судьба ничего не может даровать 12. Я необходимо должен быть
побежден благодеянием Сократа; необходимо (должен быть по
бежден) Диогеном, который нагим прошел среди лакедемонских
сокровищ, поправ царские богатства. Разве не казался он тогда
и себе и прочим, кого мрак не обуял настолько, чтобы лишить
способности видеть истину,— стоящим выше того, пред которым
все преклонилось? Гораздо сильнее, гораздо богаче был он тогда
обладавш его всем Александра, потому что больше было такого,
чего он не желал принять, чем того, что тот был в состоянии
дать 13.
Глава 5
Не стыдно быть побежденным такими лю дьми. Ведь не менее
бываю я храбрым в том случае, если заставляешь меня сражаться
с таким врагом, который недоступен ранам,— и огонь не стано
вится менее способным жечь оттого, что попадает в материал, не
доступный пламени; железо не утрачивает способности рассекать
(оттого), (что) надо бывает разрезать не принимающий удара
крепкий камень, обладаю щ ий от природы свойством не подда
ваться твердым телам. То же самое отвечу тебе и относительно
благодарного человека. Не стыдно быть побежденным благодея
106
ниями тому, кто бывает обязан таким лю дям , у которых величие
счастья или возвышенная добродетель запирает доступ к благо
деяниям, которые хотят воздать им в свою очередь. Н ас почти
превосходят родители, ибо мы имеем их (живыми) только в тече
ние того времени, когда считаем их (для себя) тягостными и ког
да еще не понимаем их благодеяний. А когда возраст в нас
накопил уже некоторое благоразумие и начало (для нас) стано
вится ясным, что нам надобно лю бить их за то самое, за что мы
их не любили, а именно: за (убеждения), строгость и старательное
оберегание безрассудной юности, то они от нас похищ аются
(смертью). Немногие достигли до получения настоящего плода
от своих детей: остальные чувствовали в детях (только) тяжесть.
Тем не менее нет стыда быть побеждаемым в благотворениях
(своим) родителем; да и какой может быть стыд (в данном
случае), когда никакого нет стыда в этом отношении быть побеж
денным? Относительно иных (людей) мы бываем и равными,
и нет: мы бываем равными по душевному расположению , кото
рого единственно они от нас требуют и которое мы единственно
обещаем,— и неравными по счастию; кому оно препятствует
воздать благодарность, тому еще не следует из-за этого краснеть
как побежденному: нет стыда не идти вместе,— только бы идти
следом. Часто необходимо бывает обращ аться с просьбою о
других благодеяниях, прежде чем возвратиш ь прежние; мы не
отказываемся от просьбы — и нет ничего позорного в (этой)
просьбе вследствие того, что станем брать в долг, не возвратив
прежних, ибо не от нас будет зависеть медленность в принесении
возможно большей благодарности, но произойдет некоторое пре
пятствие извне. При всем том духовно мы не будем побеждены
и не потерпим позорного поражения от тех предметов, которые
не находятся в нашей власти.
Глава 6
Царь Александр М акедонский имел обыкновение хвалиться,
что он никем не был побежден в благодеяниях. Э тот высокомер
ный человек не обращ ал внимания на македонян, греков, карийцев, персов и народы, покоренные без (помощи) войска |4; он не
думал о том, что они доставили ему царство, простиравшееся от
угла Фракии до берега неизвестного моря! Тем же самым мог
хвалиться и Сократ, и Диоген, которым тот (Александр), во
всяком случае, был побежден. В самом деле, разве не был он
побежден в тот день, когда, возносясь выше меры человеческой
гордости, увидал одного человека, которому ничего не мог дать
и у которого ничего не мог отнять 15,— царь Архелай 16 просил
Сократа прийти к себе. Сократ, как передают, сказал, что не
желает идти к тому, от которого стал бы принимать благодеяние,
не имея возможности воздать ему равных.
Но, во-первых, в его собственной власти было не принимать;
затем (в случае прихода) он сам первым начал бы оказывать
107
благодеяния, так как пришел бы по просьбе и даровал (таким
образом ) то, чего тот (Архелай), во всяком случае, не мог воздать
Сократу. Далее, Архелай намерен был дать золота и серебра
и в ответ (имел) получить презрение к золоту и серебру. Итак,
ужели Сократ не мог воздать благодарности Архелаю?
И что бы такое мог он (Сократ) получить равного тому, что
давал сам, если бы показал (в лице своем) человека, опытного
в (познании о) жизни и смерти, обладающ его (ведением) целей
той и другой; если бы дал возможность царю, (слепо) блужда
вшему среди света 17, познать природу вещей, относительно ко
торой тот до такой степени был несведущим, что в тот день,
когда было затмение солнца, он запер дворец и остриг своего
сына, что было в обычае делать во время скорби и несчастья? 18
Какое благодеяние оказал бы он (Сократ), если бы извлек
испуганного человека из его темноты и убедил сохранять бод
рость духа, говоря: «Это не ущерб солнца, но сближение двух
светил, когда луна, совершая свое течение ниже (солнца), поме
стила свой диск под самым солнцем и закрыла это последнее
положением (своего тела). Она закрывает то малую часть его,
если задела слегка, то закрывает большее пространство, если
противопоставила большую часть свою, то совершенно не дает
возмож ности его видеть, если стала прямо посредине между
небом и землей!»
«Но эти светила разойдутся в разные стороны благодаря
своей быстроте, на земле снова будет день, и такой порядок
пойдет на вечные времена, в которых есть определенные, извест
ные дни, когда солнце, вследствие прохождения луны, лишается
возмож ности посылать все свои лучи (сполна)».
«Подожди немного: вот оно выплывет, вот оно покинет эго
как бы облако, вот, освободившись от препятствий, оно свободно
станет посылать свет свой!»
Ужели Сократ не мог бы воздать Архелаю соответственной
благодарности даже и в том случае, если бы научил его цар
ствовать?
Неважное же благодеяние, значит, получил бы (Архелай) от
С ократа, если бы имел возможность что-нибудь даровать Со
крату!
И так, зачем же Сократ сказал это?
Как человек остроумный, речь которого обыкновенно была
образной, смеявшийся над всеми, особенно над лю дьми силь
ными, он предпочел отказать лучше с насмешкой, чем с обидой
и презрением. Он сказал, что не желает принимать благодеяния
от того, кому не может воздать равного: быть может, он боялся
оказаться вынужденным принять то, чего не желал, боялся при
нять что-нибудь недостойное Сократа.
Кто-нибудь скажет: «Он бы отказал, если не хотел».
Но (в таком случае) он раздражил бы против себя высокомер
ного государя, который желал, чтобы все, принадлежащее ему,
ценилось высоко. Все равно — не желаешь ты дать чего-нибудь
108
царю или принять от него: и на тот, и на другой отказ он смотрит
одинаково. Для гордого человека — обиднее подвергаться уни
жению, чем не внушать страха.
Ты хочешь знать, чего действительно не хотелось Сократу?
Н а вольное рабство не хотелось идти том у, чьей свободы не
могло сносить свободное государство! 19
Глава 7
Я полагаю , что мы достаточно рассуждали относительно той
стороны предмета, (где решается вопрос:) позорно ли быть побе
ждаемым благодеяниями? К то занимается исследованием этого
вопроса, тот знает, что люди не имеют обыкновения делать
самим себе добра, так как (в противном случае) было бы очевид
но доказано, что нет стыда бы ть побеждаемым самим собой. Тем
не менее у некоторых стоиков 20 идет спор и о том , может ли
кто-нибудь самому себе оказывать благодеяние? Следует ли са
мому себе делать воздаяние за него?
Чтобы этот вопрос казался заслуживающим надлежащего
обсуждения, они поставили дело таким образом: мы имеем обык
новение, указывают они, говорить: «я приношу благодарность
самому себе»; «я ни на кого не могу жаловаться, как только на
самого себя»; «я негодую на себя» и «я предам себя наказанию»;
«я ненавижу себя» и много, сверх этого, подобного же рода
выражений, в которых каждый говорит о себе как о другом лице.
«Но если,— говорят они,— я могу себе вредить, то почему не
могу оказывать себе и благодеяния?»
«Кроме того, почему, если я оказал что-нибудь другому,-—
это называется благодеянием, а если самому себе,— нет; почему,
если я получил от другого, то бы ваю долж ен, а если дал самому
себе, то — нет? Почему я бываю в отношении к себе неблагодар
ным, что не менее постыдно, чем быть в отношении к себе
скупым, суровым, жестоким и небрежно относящимся? Торгу
ющий чужим телом пользуется такой же дурной славой, как
и торгующий своим собственным. Ведь льстец и потакаю щ ий
чужим словам, панегирист, готовый лгать, подвергаю тся порица
нию; не менее подвергается порицанию и самоугодник, и себялю
бец, и человек, так сказать, льстящий самому себе. Пороки
ненавистны не только тогда, когда в них заключается грех в от
ношении к другим (foris), но и тогда,.когда они направляю тся на
самого себя. На кого станешь более дивиться, как не на того, кто
повелевает самим собой, кто самого себя держит в подчинении.
Легче управлять варварскими народами, не терпящими чужой
власти, чем обуздывать и предавать во власть себе свою ду
шу» 21.
П латон, говорят, благодарит Сократа за то, что научился от
него: почему же Сократу не благодарить себя за то, что он сам
научил себя? М арк Катон говорит: «Чего у тебя не хватает,
занимай у самого себя». Почему же я не могу дарить себе, если
109
м огу да#цть.£еб$ э. долг,? Есть бесчисленное.множество случаев,
когда обычная речь разделяет нас (на два лица). Мы имеем
обыкновение говорить: «Позволь, я поговорю с собой» — и: «Я
подергаю себя (для памяти) за ухо» 22.
Если это верно, то подобно тому как надобно бывает на себя
гневаться, так надобно бывает и воздавать себе благодарность;
как можно бывает порицать себя, так и хвалить, как быть себе
в ущерб, так и в пользу.
Обида и благодеяние — противоположны. Если мы о комнибудь говорим: «Он причинил себе обиду», то будем иметь
возмож ность и говорить: «Он оказал себе благодеяние».
Глава 8
Естественно ли человеку быть в долгу у самого себя? Естест
венно прежде всего то, чтобы кто-нибудь был должником, затем
чтобы (этот должник) совершал уплату; но должника не бывает
без кредитора, точно так же как мужа без жены или отца без
сына. Кто-нибудь один должен давать, чтобы другой принимал:
переложить из левой руки в правую — не значит ни давать, ни
принимать.
П одобно том у как никто не носит себя, хотя бы двигал
и переносил свое тело; подобно тому как ни о ком не говорят, что
он помог себе 23, хотя бы и произнес за себя речь; и никто не
воздвигает самому себе статуи 24, как своему патрону; подобно
том у как больной, выздоровевший, благодаря своему собствен
ному попечению, не требует от себя награды, так и во всяком
деле: человек не бывает обязан делать самому себе воздаяния
даже и в том случае, когда принес какую-нибудь пользу, не
обязан потому, что не будет иметь лица, которому бы мог
сделать это воздаяние.
П олож им , я соглашусь, что кто-нибудь оказывает самому
себе благодеяние, но ведь когда оказывает, он в то же время
и принимает его обратно; соглашусь, что кто-нибудь принимает
от самого себя благодеяние, но ведь в то же время, когда
принимает, он и воздает его. В этом случае заем 25 совершается,
что называется, дом а и название (действующего лица) из одного
немедленно переходит в другое, как в игре 2б, потому что дает не
какое-нибудь другое лицо, отличное от того, которое принимает,
а одно и то же. Выражение «быть должным» нигде не может
иметь места, как только в отношениях между двумя лицами:
каким же образом оно может прилагаться к одному лицу, кото
рое, обязывая самого себя, в то же время освобождает себя от
обязательства?
К ак в круге и шаре нет ни низа, ни верха, ни конца, ни начала,
потому что порядок расположения изменяется вследствие движе
ния, и следовавшее после становится на первое место, а приходи
вшее к концу — снова получает начало, и все, как бы ни шло,
возвращ ается к одному и тому же, так, сам посуди, бывает
ПО
и в человеке: хотя бы ты стал изменять его в многоразличные
лица, он тем не менее остается одним.
Он порезал себя: нет лица, против кого бы стал вести процесс
за нанесение обиды. Он связал и заключил себя: его не задерж и
ваю т за причинение насилия. Он оказал себе благодеяние, но
одновременно и возвратил его дающему.
Относительно природы говорят, что она ничего не теряет, так
как все, что у нее берется, к ней же и возвращ ается и ничего в ней
не может погибнуть, потому что не имеет места, куда упасть, но
возвращается туда же, откуда вышло 27.
«Что сходного,— говорят,— имеет этот пример с предложен
ным нами вопросом?»
Скажу. Представь себе, что ты не благодарен (разумеется
в отношении к самому себе): благодеяние не пропадет: оно
у того, кто оказал его. Представь, что ты не желаешь принять его
обратно: оно у тебя находится, прежде чем тебе его возвращ аю т.
Ты ничего не можешь потерять, так как отнимаемое у тебя тебе
же и достается. В тебе совершается круговое движение: получая,
ты даешь; давая — получаешь.
Глава 9
«Надлежит,— говорят,— оказывать себе благодеяния, следо
вательно, надлежит и делать за них воздаяние».
Ложно первое положение, от которого зависит последующее,
потому что никто не оказывает самому себе благодеяния, но
повинуется своей природе, создавшей его склонным лю бить себя,
вследствие чего он и заботится всего более избегать вредного
и стремится к полезному 28. Таким образом, не щедр тот, кто
дарит самому себе, не кроток тот, кто себе прощает, не милосерд,
кого трогаю т его собственные беды: что оказывать другим счита
ется щедростью, кротостью , милосердием, то оказывать самому
себе есть потребность природы. Благодеяние — дело доброволь
ное, а самопомощ ь — необходимое. Чем более кто сделал благо
деяний, тем более благодетельным тот признается: но кого хва
лили когда-нибудь за то, что он помог самому себе, за то, что
избавил самого себя от разбойников? Никто не оказывает самому
себе благодеяний, точно так же как и гостеприимства; никто не
дает себе даров, точно так же как и не верит в долг.
Если каждый человек оказывает самому себе благодеяния, то
оказывает их постоянно, неукоснительно — ему нельзя и перечис
лить своих благодеяний. Когда же, следовательно, он может
делать воздаяние, если чрез то самое, что воздает, он уже оказы
вает благодеяние? Каким же образом он будет в состоянии
различать: оказывает ли самому себе благодеяние или возвращ а
ет его, как скоро дело делается внутри одного и того же человека?
Я избавил себя от опасности, т. е. оказал себе благодеяние;
избавляю себя от опасности в другой раз: спрашивается, оказы
ваю ли я этим благодеяние или воздаю его?
111
Затем, допустим, я соглашусь с первым положением, именно,
что мы оказываем себе благодеяния, но что выводят из этого,
с тем не соглашусь, так как мы хотя и даем самим себе, но тем не
менее в долгу не бываем. Почему? П отому что одновременно
принимаем благодеяние обратно. Ведь сначала надобно бывает
принять благодеяние, затем — сознавать долг, потом — воз
вращ ать его; но (в настоящем случае) для долга нет никакого
места, так как мы безо всякого промедления получаем его.
Всякий дает — только другому лицу, бывает должен — также
другому лицу, возвращ ает назад — другому; того, что столько
раз требует взаимоотнош ения двух лиц, не может совершаться
внутри одного человека.
Г л а в а 10
Благодеяние заклю чается в том, чтобы доставить что-нибудь
на пользу. Но слово «доставить» 29 имеет в виду других. Не
безумным ли покажется тот, кто станет говорить, что продал
что-нибудь самому себе, коль скоро продажа заключается в от
чуждении и перенесении своей собственной вещи и своего права
на нее к другому лицу? Н о ведь как продавать, так и давать
что-нибудь значит удалять от себя и передавать во владение
другому лицу то, чем обладал сам; если это так, то никто не
оказы вал самом у себе благодеяния, потому что никто не делает
деяний самому себе, в противном случае соединяются в одно две
противоположности, так что давать и принимать становится
одним и тем же.
Далее, существует больш ая разница между даянием и приня
тием. Разве это не так, коль скоро слова эти выражаю т проти
воположные понятия?
Н апротив, если кто-нибудь оказывает самому себе благо
деяние, то нет (значит) никакого различия между даянием и при
нятием.
Н емного ранее я говорил, что иные понятия употребляются
для обозначения наших отношений к другим и образованы таким
образом , что все значение их указывает на удаление от нас.
Я брат, но брат другого, потому что никто не бывает своим
собственным братом. Я равен, но равен другому, потому что кто
же бывает равен самому себе? Что подвергается сравнению, то не
м ож ет быть мыслимо без другого; что присоединяется, то рав
ным образом не бывает без другого. Таким образом и то, что
дается, не бывает без другого,— следовательно, не бывает без
другого и благодеяния.
То же видно и из самого слова, в котором содержится это
понятие — «благотворить» (benefecisse). Никто не благотворит
себе, точно так же как не покровительствует себе, не держит своей
стороны.
М ожно исследовать это более продолжительное время и на
больш ем количестве примеров. Разве не может быть этого, коль
112
скоро благодеяние надобно полагать в числе того, что требует
(участия) второго лица? Иное хотя и бывает благородно, прекра
сно, в высшей степени добродетельно, но тем не менее может
иметь место только в отношении к другому лицу. Так, восхваля
ется и почитается как одно из величайших благ рода человечес
кого верность, но говорят ли про кого-нибудь, что он оказал
доверие самому себе?
Г л а в а 11
Перехожу теперь к последней части. Кто совершает воздая
ние, тот должен нечто израсходовать подобно тому, как уп
лачивающий деньги; но кто совершает это воздаяние самом у
себе, тот ничего не расходует, точно так же как ничего не
приобретает тот, кто получил благодеяние от самого себя. Б л аго
деяние и вознаграждение за него должны переходить с одного
места на другое, но внутри одного человека такого обмена бы ть
не может. И так, кто делает воздаяние, тот приносит в свою
очередь пользу тому, от кого что-нибудь получил; но кому
приносит пользу -тот, кто самому себе делает это воздаяние?
Самому себе! Да и кто не представляет себе того, что вознаграж
дение за благодеяние должно находиться в одном месте, а самое
благодеяние — в другом. Кто делает самому себе воздаяние, тот
самому себе и приносит пользу. Но какой же неблагодарный
когда-нибудь не желал сделать этого? Лучше сказать: какой
благодарный делал это?
«Если,— говорят,— мы должны благодарить самих себя, то
должны делать себе и воздаяние». Говорим же мы: «Я благо
дарен себе за то, что не захотел жениться на той женщине и не
заключил союз с тем человеком».
Но когда мы говорим это, то хвалим самих себя и,
чтобы одобрить свой поступок, злоупотребляем словами б л а
годарящих.
Благодеяние есть то, что может не возвращ аться обратно
и в том случае, когда дано: но кто оказывает благодеяние самом у
себе, тот не может не принимать назад того, что дано, следовате
льно, здесь нет благодеяния.
Благодеяние в одно время получается, а в другое — воздает
ся. В нем и заслуживает одобрения и уважения именно то, что
кто-нибудь для оказания помощи другому предал забвению свою
собственную пользу, дал другому, зная, что этим отнимет у са
мого себя. Этого не делает тот, кто оказывает благодеяние
самому себе. Оказы вать благодеяние есть дело общения:оно
кого-нибудь привлекает, обязывает. Д авать самом у себе не есть
дело общения: оно никого не привлекает, никого не обязывает,
никого не приводит к надежде, так чтобы он сказал: «Этому
человеку надобно оказывать почтение,— он оказал благодеяние
тому, окажет и мне».
113
Бяагодеяние заклю чается в том, что кто-нибудь дает не ради
самого себя, но — ради того, кому дает. Кто оказывает благодея
ние самом у себе, тот оказывает ради самого себя, следовательно,
здесь нет благодеяния.
Г л а в а 12
Тебе кажется, что в настоящем случае я не оправдал того, что
говорил вначале. Ты говориш ь, что я не делаю серьезного дела
и даже добровольно теряю весь труд? 30 Подожди, ты назовешь
это (разумеется, вышеприведенное рассуждение) даже более ра
зум ны м , как скоро я приведу тебя к таким хитростям, выйдя из
которых ничего более не достигнешь, кроме того, что избежишь
трудностей, в которые можно было не впадать. В самом деле, что
хорош его — старательно распутывать те узлы, которые сам де
лаеш ь для того только, чтобы их распутывать? Но подобно тому,
как иногда для потехи и шутки завязы ваю т узлы таким образом,
что для неопытного бывает трудно развязать их, но завязавший
безо всякого труда и развязы вает, так как знает связи и препятст
вия; и тем не менее это имеет некоторую приятность, потому что
испытывает остроумие и внимательность души 31: так и то, что
представляется хитрым и загадочным,— удаляет беспечность
и леность ума от таких людей, для которых надобно бывает то
уравнивать поле, в котором они блуждают, то подкладывать
что-нибудь неизвестное и неровное, дабы они пробирались пол
зком и осторожно ступали чрез это.
Говорят, что никто не бывает неблагодарным. Это выводится
следую щ им образом.
«Благодеяние есть то, что доставляет пользу 32, но никто не
мож ет доставлять пользы дурному человеку, как это утверждаете
вы, стоики; следовательно, дурной человек не получает благодея
ния: таким образом, он не бывает и неблагодарным. Далее,
благодеяние есть дело добродетельное или похвальное. У дур
ного человека нет места никакому добродетельному или похваль
ному делу, следовательно, нет места и благодеянию, которого
если нельзя бывает получить, то нельзя и возвратить: и поэтому
он не бывает неблагодарным.
Далее, добродетельный человек, как вы говорите, во всем
поступает правильно, но если он во всем поступает правильно, то
не может быть неблагодарным».
«Таким образом, человек добродетельный возвращ ает благо
деяние, а дурной — не принимает его; если же это так, то ни один
добродетельны й, ни дурной человек не бывает неблагодарным, и,
таким образом, в существе дела, никто не бывает неблагодар
ным» 33.
Но это рассуждение пустое. У нас есть одно благо — доброде
тель; оно не может приходить к дурному человеку, потому что он
перестает быть дурным, коль скоро в него вселяется добродетель.
П ока же он остается дурным, никто не может ему оказывать
114
.благодеяния, потому ,чтр добро и зло различны одно от другого
и не могут приходить к единству. Никто ему не доставляет
пользы, потому что все доставляемое ему он портит дурным
употреблением. Подобно тому как поврежденный болезнью же
лудок, в котором скопляется желчь, подвергает изменению вся
кую пищу, какую бы он ни принял, и всякое питание обращ ает
в причину болезни, так и ослепленный дух делает для себя
бременем, пагубой и причиной несчастья все, что бы ты ему ни
дал. Таким образом, лю дям, находящимся на самой высшей
степени благополучия и богатства, больше всего бывает присуща
страсть к приобретению, и они находят себя тем менее достаточ
ными, чем более выпадает на их долю м атериала, которы м они
могут пользоваться с избытком. Следовательно, дурным лю дям
не может доставаться ничего такого, что м огло бы им приносить
пользу, более того, даже ничего такого, что не приносило бы им
вреда. Ибо все, что бы им ни досталось, они уподобляю т своей
природе, и то, что бывает в высшей степени прекрасным и полез
ным, как скоро доставляется лучшему человеку, для них оказы ва
ется вредоносным. Они не могут и оказывать благодеяний по той
причине, что никто не может давать того, чего сам не имеет:
такой человек бывает лишен желания благотворить.
Г л а в а 13
Но хотя это так, однако и дурной человек может принимать
нечто такое, что бывает похоже на благодеяние; не возвратив
этого, он будет неблагодарным. Бываю т блага духовные, блага
телесные и блага фортуны. Духовные блага недоступны для
глупого и дурного человека; ему доступны блага последнего
рода, которые он может принимать и должен возвращ ать об
ратно, и если их не возвращ ает, то бывает неблагодарен. И это
не по нашему только учению. Подобным образом и перипа
тетики, которые полагаю т пространные и широкие пределы
человеческого счастья, говорят, что маловаж ные благодеяния
могут доставаться и дурным людям; кто не возвращ ает их,
тот неблагодарен.
Таким образом, нам нежелательно считать благодеянием то,
что не может сделать душу лучшей; однако мы не отрицаем, что
это последнее — выгодно и должно служить предметом наших
стремлений. Это и дурной человек может дать добродетельном у
и принять от него, как, например: деньги, одежду, почести
и жизнь. Кто не возвратит этого, тот получит прозвание неблаго
дарного.
«Но каким образом ты называешь человека неблагодарным
за невозвращение того, чего не считаешь благодеянием (в со
бственном смысле)?»
Иное хотя и не бывает в действительности (тем, чем его
называю т), но по причине сходства обозначается тем же названи
ем. Так мы называем «pyxis» 34 и серебряный и золотой сосуд; так
1 15
назы ваем необразованным (illiteratus) не совершенно невежест
венного человека, но не доведенного до изучения высших наук.
Так, кто видит плохо одетого и оборванного человека, тот гово
рит, что видел нагого. (П одобным образом) и все вышеупомяну
тое не есть благодеяние, тем не менее имеет вид благодеяния.
(Н ам возраж аю т:) подобно тому как это есть только «как бы»
благодеяние, так и этот человек только «как бы» неблагодарен,
но не (в действительности) неблагодарен.
Н еправда, так как и дающий и принимающий называю т это
благодеянием. Таким образом, и тот, кто обманул подобием
истинного благодеяния, бывает неблагодарным, так же как от
равителем бывает тот, кто подмешал снотворного средства, бу
дучи уверен, что это — яд.
Г л а в а 14
Клеанф ведет дело энергичнее. «Пусть,— говорит он,— полу
ченное не будет благодеянием, тем не менее сам получивший
остается неблагодарным потому, что не желал возвратить, хотя
получил. Так разбойник бывает таковым еще прежде, чем осквер
нит руки, потому что он уже вооружился на убийство и имеет
желание грабить и убивать. В поступке порок только находит
свое применение и проявление, а не начало. Само то, что получе
но, не было благодеянием, но называлось этим именем. С вято
татцы несут наказания, хотя никто не может коснуться руками
самих богов».
«Каким образом ,— возраж аю т (нам),— может быть ктонибудь неблагодарным в отношении к дурному человеку, когда
этому последнему нельзя оказать благодеяния (в собственном
смысле)?»
Он может быть неблагодарным потому, что получил от того
нечто из почитаемого невеждами за блага; если дурные люди
обладаю т этими последними в изобилии, то и сам (получивший)
должен будет воздавать благодарность подобным же м атериа
лом , и каковы бы они (эти так называемые блага) ни были, но как
скоро он получил их за (действительные) блага, то за таковые же
блага должен и возвращ ать. Имеющ им долг одинаково называ
ется как тот, кто должен золоты ми монетами, так и тот, кто
должен кожей, на которой оттиснут государственный ш тем
пель,— какая была в ходу у лакедемонян, заменяя монету.
Чем задолж ал, тем и уплачивай долг.
Г л а в а 15
Ч то такое благодеяния, должно ли величие славного имени
быть низводимо и на ту грязную и низменную материю (о
которой было говорено выше) 35 — это вопрос, который нас 36 не
касается: истина отыскивается другими. Вы обращаете душу
к подобию истины и как скоро употребляете слово «доброде
116
тель», каково бы ни было то, что хвалится именем добродетели,
то (это последнее) и чтите!
«Но как никого, по вашему (стоиков) мнению, не бывает
неблагодарным,— возражаю т (нам),— так, с другой стороны, все
оказываются неблагодарными. Ибо, как вы говорите, все нера
зумные люди — дурны, а кто имеет один порок, тот имеет их все;
но все люди — неразумны и дурны, следовательно, все неблаго
дарны» 37.
А что же, разве не так? Разве нет отовсюду упрека человечес
кому роду, разве нет всеобщей жалобы на то, что благодеяния
пропадаю т даром и что весьма немного таких людей, которые не
отплачивали бы самым дурным образом тем, кто делает им
добро? Не думай, что это ропот, принадлежащий только нам,
стоикам, считающим в высшей степени дурным и развращ енным
все то, что не подошло под норму добродетели. Вот раздается
восклицание какого-то неизвестного мне человека и не принад
лежащего к семейству философов: из средины толпы исходит
голос, осуждающий племена и народы:
«Ни гость не бывает безопасен от хозяина,
Ни тесть — от зятя; редко также бывает согласие между
братьями;
Муж грозит гибелью жене, а та — мужу».
Еще более страш ным представляется следующее: благодеяния
обращены в преступления и не оказывается пощады даже крови
тех, за которых надо проливать кровь. М ечом и ядами мы
вознаграждаем за благодеяния: налагать руку на самую отчизну
и угнетать ее своею властью 38 есть признак могущества и д осто
инства. Считает себя стоящим на ничтожном и приниженном
месте всякий, кто не стал во главе государства. Взятые у этого
последнего войска обращ аю тся против него же самого, и девизом
полководцев служит следующее: «Сражайтесь против супруг,
сражайтесь против детей; нападайте с оружием на алтари, ж ерт
венники и пенаты. Вы, которые прежде не должны были, без
приказания сената 39, входить в город даже для триумфа и кото
рым, при возвращении вами победоносного войска, вне стен
города давалась аудиенция сената, теперь с поднятыми знамена
ми 40 входите в город, орошенные родною кровью! Пусть среди
воинских доспехов замолкнет свобода и тот народ, который был
победителем и умиротворителем наций,— после далекого удале
ния войн и подавления всякого страха,— осажденный внутри
стен, трепещет своих собственных орлов!» 41
Г л а в а 16
Неблагодарен Кориолан, поздно и уже после раскаяния
в своем преступлении ставший богобоязненным. Он положил
оружие, но положил его — среди разорения отечества (in medio
parricidio) 42. Неблагодарен Катилина: ему казалось мало овла
деть отечеством без того, чтобы не разорить его, не наслать на
117
него аллоброгских когорт 43, без* того", чтобы неприятель, при
влеченный из-за Альп, не насытил своей старинной и врожденной
ненависти и чтобы римские вожди не расплатились на галльских
м огилах за долго бывшие за ними в долгу поминки 44. Н е
благодарен Г. М арий, возведенный на консульство из рядовых
солдат; если б он не уподобил римских убийств избиениям
кимвров и не только не дал сигнала 45, но и сам не послужил
сигналом для (начала) изгнания и умерщвления граждан 46,
то считал бы участь свою м ало переменившейся и обращенной
в ее прежнее состояние.
Н еблагодарен Луций Сулла, уврачевавший отечество сред
ствами более тяжкими, чем были самые опасности. Прошедши
от Пренестинской крепости до Коллинских ворот по человечес
кой крови, он произвел в городе другие сражения, другие убийст
ва. С обрав в тесном пространстве два легиона, он умертвил их
после победы, что представляется жестокостью после честного
слова, что представляется беззаконием, и выдумал проскрип
ции 47. Великие боги! Кто умерщвлял римских граждан, тот
получил безопасность, деньги,— только что не гражданский ве
нец! 48
Н еблагодарен Гней Помпей: в благодарность республике за
три консульства, за три триумфа, за столько почетных долж
ностей, в которые он вступал, по большей части, ранее над
лежащ его времени, он воздал тем, что ввел во владение его
и других лиц, как бы желая отклонить от своей власти ненависть
тем, что многим становилось дозволенным то, чего нельзя было
дозволять никому. Стремясь к чрезвычайным полномочиям, по
своему выбору раздавая провинции и разделив государство с тре
тьим лицом таким образом, что две части оставались все-таки во
владении его собственного семейства 49, он довел римский народ
до такого положения, что тот мог сохранить свое существование
только ценою рабства 50.
Н еблагодарен и сам враг и победитель Помпея, введший
войну из Галлии и Германии в Рим 51. И этот друг черни, этот
лю бим ец простонародья расположил лагерь во Фламиниевом
цирке 52 — ближе, чем был лагерь Порсенны! 53 П равда, он уме
рил право и жестокость победы, исполнил то, о чем обыкновенно
говорил: не убивал никого, кроме вооруженных. Но что же?
Другие с больш ею кровожадностью действовали оружием, одна
ко насытившись, наконец бросали его, а этот скоро влагал меч
в ножны, но никогда не полагал его 54.
Н еблагодарен был и Антоний в отношении к своему повели
телю , которого он объявил убитым законно, убийц его разослал
по провинциям (в качестве управителей) и сделал начальниками,
а отечество, истерзанное проскрипциями, набегами и войнами,
после стольких бедствий предоставил в распоряжение царей —
даже и не римских 55, дабы оно, возвратив ахейцам, родосцам
и многим славным городам неприкосновенными их право и сво
боду с вольностью , само платило дань евнухам 56.
118
Г л а в а
17
Недостанет и дня для перечисления лиц, в своей неблаго
дарности доходивших до совершенного разорения отечества!
Равным образом будет неизмеримым подвигом, если я начну
обозревать, как неблагодарно бывало само государство в от
ношении к наилучшим и преданнейшим себе лю дям и как оно
столь же часто погрешало в отношении к другим, сколько другие
погрешали в отношении к нему самому. Оно послало в изгнание
К амилла, выслало Сципиона; изгнан был, после Катилины, Ц и
церон: разорены его пенаты, разграблено имение,— словом, сде
лано все то, что сделал бы Катилина в случае своей победы.
Рутилий 57, в награду за свою невинность, должен был скры
ваться в Азии. Катону римский народ (однажды) отказал в пре
туре и совершенно отказал в консульстве 58. Все мы вообще
неблагодарны. Пусть каждый спросит себя: не жалуются ли
все на чью-нибудь неблагодарность? Но не может быть того,
чтобы все жаловались, если не надо жаловаться на всех. Сле
довательно, все неблагодарны. Но только ли? Все и жадны,
и злы, и трусливы, и прежде всего (трусливы) те, которые пред
ставляю тся смелыми. Прибавь сюда, что все честолюбивы и не
честивы. Но не надо гневаться. Прости им: они все безумствуют!
Я не желаю обманывать тебя, говоря: посмотри, как небла
годарно юношество! Кто настолько невинен, что не желает отцу
своему последнего дня, настолько скромен, что не ожидает его,
настолько богобоязнен, что не думает о нем? М ного ли таких
людей, которые до такой степени опасались бы смерти своей
достойнейшей супруги, что даже и не думали бы о ней? У ка
ждого подсудимого, спрашиваю я, которому оказана была за
щита, воспоминание о таком важном благодеянии сохранилось
долее самых ближайших мгновений? Всем известно следующее
(явление), кто умирает без жалобы, кто в последний день жизни
решается сказать: «Я жил и совершил тот путь, который д а
ровала мне судьба»; кто уходит из этой жизни, не жалуясь,
не сетуя? Но не быть довольным прошедшим есть также свойство
неблагодарного. Дней всегда покажется м ало, если станешь их
считать. Подумай о том, что высшее благо заключается не
во времени: сколько бы этого последнего ни было — будь д о
волен! Ничего не прибавляется к счастью, если для тебя от
кладывается день смерти, так как от промедления жизнь ста
новится не счастливее, а только — продолжительнее 59.
Насколько будет лучше, воздавая благодарность за получен
ное удовольствие, не считать чужих годов, а высоко ценить
и признавать за благо свои собственные? «Бог признал меня
достойным этого: этого и достаточно!» Он мог бы даровать
больше? «Но ведь и то (что даровано) есть благодеяние». Будем
благодарны богам, благодарны людям, благодарны тем, кото
рые что-нибудь сделали для нас самих, благодарны и тем, кото
рые что-нибудь сделали и для наших ближних!
119
Глава
18
«Ведь ты,— возраж аю т нам,— до бесконечности обязываешь
меня, когда говориш ь: «и нашим близким». Положи же какойнибудь предел! Кто оказывает благодеяние сыну, тот оказывает,
как ты говориш ь, и отцу его. Но, во-первых, спрашиваю, где
начало и конец? Затем я желаю, чтобы мне непременно было
разъяснено следующее: если благодеяние (оказываемое сыну)
оказывается и отцу, то уже ли оно оказывается и брату, и дяде
(по отцу), и деду, и жене, и тестю? Скажи мне, где надо остано
виться и как долго продолж ать перечень лиц? Если я возделаю
твое поле, то окажу благодеяние тебе, а если потушу пожар
твоего дома или предотвращ у его падение, то этим не окажу тебе
благодеяния? Если спасу твоего раба, то окажу тебе услугу, а если
спасу твоего сына, то за тобой не будет моего благодеяния?»
Глава
19
Неподходящие ты предлагаешь примеры, потому что, кто
возделывает мое поле, тот оказывает благодеяние не полю,
а мне; и кто подпирает дом, чтобы он не падал, тот делает это
для меня, так как сам по себе дом не обладает чувством. Такой
благодетель имеет своим должником меня, потому что более
никого не имеет. И кто возделывает мое поле, тот желает этим
оказать услугу не ему, а мне. То же самое скажу и относительно
раба: он — вещь, находящаяся в моей власти; его спасают для
меня, поэтому я за него и бываю в долгу. Но сын сам имеет
возмож ность принять благодеяние 60, поэтому он и принимает
его, а я радуюсь (сделанному для него) благодеянию, оно (близ
ко) касается меня, но не делает меня обязанным. Однако я бы
желал, чтобы ты, не считающий себя обязанным за благодеяние,
оказанное твоим близким, ответил мне: имеет ли отношение
к отцу доброе состояние здоровья, счастье и богатство сына?
Станет ли он (отец) счастливым, если сын у него будет здоров,
и несчастным, если потеряет его? Итак, что же: разве не получает
благодеяния тот, кто становится, таким образом, благодаря мне
и более счастливым, и освобождается от опасности величайшего
несчастия?
«Нет,— возраж аю т нам,— так как иные предметы доставля
ются другим, но доходят и до нас; требовать же обратно каждый
предмет можно только с того, кому он дается, так, например,
деньги требую т (только) с тех, кому они поверены в долг, хотя
бы они, каким-либо образом, дошли и до меня. Нет благодеяния,
польза которого не касалась бы лиц, близких к тому, кому оно
оказывается, а иногда и находящихся в более далеком (по време
ни) отношении. Не спраш ивают, куда переносится благодеяние
тем лицом, которому оно оказывается, но где оно помещается на
первый раз. Тебе надо требовать удовлетворения от самого
ответчика и главного виновника!»
120
Ч то же отсюда? Послушай, разве не говориш ь: «даровал мне
сына» и «если б он погиб, я не стал бы жить»?
Разве ты не обязан (отплатить) благодеянием за жизнь того,
чью жизнь предпочитаешь своей? Далее, когда спасли твоего
сына, ты падаешь на колена и возносишь молитвы богам, как
будто сам спасенный. От тебя исходят такие слова: «Нет ника
кого различия между тем, спас ли ты принадлежащее мне или
самого меня; ты двоих спас — и меня даже более». Почему ты
это говориш ь, как скоро не получаешь благодеяния? П отому что
и в том случае, если сын мой возьмет в долг денег, я заплачу
кредитору, однако сам от этого не буду должником, и, если сын
мой будет захвачен в прелюбодеянии, я покраснею от стыда, но
от этого сам не стану прелюбодеем. Я говорю , что обязан
(отплатить тебе благодеянием) за сына не потому, что дейст
вительно обязан, но потому, что желаю в лице своем представить
тебе добровольного должника. П равда вследствие того, что он
сохранен целым, я получил величайшее удовольствие, величай
шую пользу и притом избежал тягчайшей скорби сиротства. Но
в настоящем случае вопрос заключается не в том , принес ли ты
мне пользу, но в том, оказал ли благодеяние? Ведь пользу
приносят: и животное, и камень, и трава, тем не менее они не
оказываю т благодеяния, которое никогда никем не оказывается,
кроме желающего. Ты же хочешь оказать его не отцу, а сыну;
а отца иногда даже и не знаешь. П оэтому, когда говоришь:
«Итак, разве я не оказал благодеяния отцу спасением его сы
на?» — то сопоставь с этим следующее: «Итак, я оказал благоде
яние отцу, о котором не знал, о котором и не думал». Ч то же,
значит, может со временем случиться, когда, ненавидя отца,
спасешь сына, то ты оказываешься сделавшим благодеяние чело
веку, к которому относился в высшей степени враждебно в то
время, когда делал это благодеяние?
Но, отложив в сторону разговорные препирательства, отвечу
прямо, как юрисконсульт 61: «Надо обращ ать внимание на душе
вное состояние благодетеля: он оказал благодеяние тому, кому
желал оказать. Если он сделал это в честь отца, то благодеяние
получил отец, но отец не обязывается (отвечать) за благодеяние,
оказанное его сыну. Отец не бывает в долгу, хотя и получает
наслаждение от этого благодеяния. Но тем не менее, если ему
представится случай, он будет иметь желание и сам что-нибудь
сделать в благодарность, но не как поставленный в необходи
мость уплатить долг, а как имеющий повод начать (имеется
в виду обмен благодеяний). Благодеяние не должно быть требу
емо от отца обратно: если он чем-нибудь вознаграждает за него,
то может быть назван справедливым (justus), но не благодарным
(gratus), ибо иначе не может быть и конца следующему (умозак
лючению): «Если я оказываю благодеяние отцу, то оказываю его
и матери, и деду, и дяде (по матери), и детям, и родственникам,
и рабам, и отечеству». Где же, таким образом, благодеяние
остановится? Ведь здесь является тот неразрешимый сорит б2,
121
котором у трудно положить предел, так как он понемногу идет
все далее и далее и не перестает распространяться.
Глава
20
П редлагаю т обыкновенно такой вопрос: «Два брата находят
ся между собою во вражде: если я спасаю одного из них, то
оказываю ли этим благодеяние тому, кому тяжело будет перено
сить, что ненавистный брат его не погиб?»
Несомненно, что благодеянием будет оказываться помощь
даже и тому человеку, который не желает этого; равно как оказа
вший помощ ь против своего желания не сделал благодеяния.
«Ты называеш ь,— говорят,— благодеянием то, чем тот оско
рбляется и мучится?»
М ногие благодеяния имеют печальный и скорбный вид, как,
например, резать, жечь и заключать в узы с врачебной целью.
Н адо обращ ать внимание не на то, не огорчается ли кто-нибудь
оказанным ему благодеянием, а на то, следует ли радоваться
этому человеку или нет? Не бывает еще негодным тот денарий,
который брос.ил варвар и человек, не имеющий понятия о госуда
рственной монете. Благодетельствуемый и ненавидит, и в то же
время принимает благодеяние, если только оно приносит пользу,
если тот, кто делал его, делал для того, чтобы помочь. Неважно,
как скоро и кто примет доброе дело с недобрым расположением
духа. А теперь обрати это (т. е. вышеприведенное рассуждение)
в противоположное: человек ненавидит своего брата, иметь кото
рого для него полезно. Я убил его (т. е. брата). Э тот поступок не
будет благодеянием, хотя бы тот (т. е. другой брат) и называл его
(этим именем). Я нахожу следующее: известная вещь приносит
пользу, поэтому она — благодеяние; приносит вред — и поэтому
не заклю чает в себе благодеяния. А вот я подарю нечто такое,
что не приносит ни пользы, ни вреда и тем не менее будет
благодеяние.
Я нашел чьего-нибудь отца мертвым в пустыне и похоронил
его; я не принес пользы ни самому покойнику, ибо что ему за
дело до того, каким способом он превратится в прах 63; ни сыну,
ибо какая ему будет от этого выгода? Скажу, что приобрел этот
последний: благодаря мне он исполнил важную и необходимую
обязанность. Я сделал для его отца то, что он (сын) сам желал бы
и даже обязан был бы сделать. Однако этот поступок мой будет
благодеянием только в том случае, если я оказал его не ради
одного только сострадания и человеколюбия, имея в виду лишь
только похоронить труп, безразлично, чей бы он ни был, но если
я узнал тело, если я тогда же решил сделать это для сына. Если
же я покрыл землею неизвестного мертвеца, в этом случае мне
никто ничем не обязан за отправление этого долга. Исполняя (в
данном случае) долг общего человеколюбия, я не имею никого,
кто был бы у меня в долгу за отправление мною этой обязан
ности.
122
Иной скажет: «Зачем с таким старанием ты решаешь вопрос
о том, кому оказал благодеяние, как будто имеешь намерение со
временем потребовать его обратно?»
Есть такие люди, которые полагаю т, что никогда не следует
требовать воздаяния за благодеяние, и приводят следующие ос
нования для этого: «Человек недостойный не воздаст и тому, кто
у него требует воздаяния, а достойный сделает воздаяние и сам
по себе. Кроме того, если ты оказал благодеяние человеку д о
брому, то смотри, чтобы напоминанием не причинить ему обиды,
как будто (намекая на то, что) по своей воле он и не был намерен
возвращ ать. Если же ты оказал благодеяние дурному, то и неси
за это кару. Не унижай благодеяния (чуждым для него) именем,
делая его кредитом. Кроме того, чего закон не приказал требо
вать обратно, то запретил».
Все это верно. Пока ничего не теснит меня, пока судьба ничего
от меня не требует, я скорее буду искать случая оказать благодея
ние, чем требовать воздаяния за него. Но если дело идет о спасе
нии детей, если подвергается опасности жена, если спасение
и свобода отечества посылаю т меня даже туда, куда идти мне бы
и не хотелось, то я поборю свой стыд и буду свидетельствовать,
что мною сделано все, дабы не нуждаться в помощ и неблагодар
ного человека; необходимость вновь получить благодеяние, в са
мое последнее время, победить стыд — требовать воздаяния.
Затем, когда я оказываю благодеяние доброму человеку, то
оказываю его таким образом, как бы не имею намерения никогда
просить воздаяния, если это не окажется необходимым.
Глава
21
«Но закон,— возражает (противник),— не требуя ответного
воздаяния благодеяний, тем самым запретил это делать».
Не бывает ни закона, ни судебного следствия на многое,
доступ к чему дает обычай жизни людей, сильнейший всякого
закона. Ни один закон не повелевает хранить в молчании тайны
друзей. Ни один закон не повелевает быть добросовестным даже
и в отношении к врагу. Какой закон обязывает нас исполнять то,
что мы кому-нибудь обещали? Но тем не менее я стану высказы
вать свое неудовольствие тому, кто не сохранил сказанного
в тайне, и буду сердиться за данное и не сдержанное слово.
«Но ведь ты,— говорят,— из благодеяния делаешь кредит!»
Всего менее, ибо я не требую (воздаяния), но прошу и даже не
прошу, а только напоминаю , так как даже самая крайняя необ
ходимость не доведет меня до того, чтобы прийти к человеку,
с которым мне долгое время надо бороться. Кто настолько
неблагодарен, что для него недостаточно одного напоминания,
мимо того я пройду и не сочту достойным побуждения к благо
дарности.
Подобно тому как ростовщик не подает ко взысканию
на некоторых должников, которых знает за обанкротившихся
123
и у которых не осталось никакого стыда, который бы они могли
потерять, так и я буду явно и постоянно проходить мимо некото
рых неблагодарных и стану просить награды за благодеяние
лиш ь у того, у кого буду не отнимать, а брать обратно (мною)
данное.
Глава
22
М ного бывает таких людей, которые не умеют ни отпереться
от того, что получили, ни вознаградить за это: они и не настоль
ко добры , насколько благодарны, и не настолько дурны, насколь
ко неблагодарны , они медленны и ленивы; это — должники
ленивые, но не дурные. И м я стану не выговаривать, но напоми
нать и возвращ ать заблуждающихся к их обязанности. И они мне
немедленно ответят следующее: «Извини, клянусь Гераклом, я не
знал, что ты нуждаешься в этом, иначе я охотно принес бы тебе.
П ож алуйста, не считай меня неблагодарным: я помню, что ты
для меня сделал!»
Зачем мне колебаться — сделать этих людей лучшими и в от
ношении к ним самим, и в отношении ко мне? Стану предотв
ращ ать от греха всякого, кого только буду иметь возможность;
тем более буду предотвращ ать своего друга, чтобы он не погре
ш ал, и в особенности не погрешал против меня. Не допуская его
быть неблагодарным, я тем самым оказываю ему другое благо
деяние. И не с грубостью стану я требовать у него вознагражде
ния за оказанное ему (добро), но, насколько возможно, самым
кротким образом, чтобы дать ему возможность сделать воздая
ние; я обновлю его память и стану просить его благодеяния; он
сам поймет, что я прошу награды.
И ногда я буду употреблять и более жесткие выражения, это
в том случае, если буду надеяться на возможность его исправле
ния; окончательно же «отпетого» (deploratum) человека я не стану
раздраж ать и по той причине, чтобы не сделать его из неблаго
дарного врагом. Если же мы не станем прибегать даже и к сло
весному наказанию 64 неблагодарных, то этим сделаем их еще
более ленивыми к воздаянию благодеяний. Ужели же некоторых
даже и таких людей, которые могут быть доступны излечению
и могут сделаться добры ми, как скоро их что-нибудь уязвит, мы
допустим погибнуть, лиш ая их словесного убеждения, при пом о
щи которого иногда и отец исправлял сына, и жена возвращ ала
к себе заблудшего супруга, и друг снова пробуждал к себе охладе
вающее доверие друга?
Г л а в а 23
Иных, для того чтобы они пробудились от своей дремоты,
надо не бить, но возбуждать; точно так же у иных желание честно
расплатиться за добро не пропадает, а только ослабевает; его
(это желание) и станем возбуждать. «Не превращай дара своего
124
в обиду, ибо ведь обидою будет, если ты для того не станешь
просить воздаяния, чтобы я оказался неблагодарным. А если я не
знаю, чего ты желаешь, если, будучи связан занятиями и призван
к другим делам, я не нашел удобного случая? Укажи мне, что
я могу сделать и чего ты желаешь! Зачем ты отчаиваешься, не
испытав? Зачем спешишь потерять и благодеяние и друга? Откуда
ты знаешь, не желаю я или нахожусь в неведении? недостает ли
мне душевного расположения или возможности? Испытай сам!»
Итак, я стану напоминать без огорчения, не публично, без
порицания, так, чтобы ему думалось, будто он сам пришел
в память, а не другие вернули его.
Г л а в а 24
У божественного Ю лия вел процесс один из ветеранов, упот
ребивший некоторое насилие против своих соседей, и был тесним
этим процессом 65.
«Помнишь ли, император,— сказал он однажды,— как в Ис
пании, возле реки Сукрона, ты вывихнул ногу?» И когда Цезарь
сказал, что помнит, то продолжал: «А помнишь ли, как в то
время, когда ты желал присесть под одним деревом, которое
распространяло самую ничтожную тень, тогда как солнце страш
но палило и кругом была в высшей степени суровая местность,
где одно только это дерево и возвышалось среди острых скал,—
один из соратников подостлал тебе свой плащ?» К огда же Цезарь
сказал: «Разве я не помню этого? И притом, изнуренный жаж
дою, не имея возможности на ногах дойти до ближайшего источ
ника, я уже хотел ползти на руках, если бы (один) соратник,
храбрый и мужественный человек, не принес мне воды в своем
шлеме»,— он (упомянутый ветеран) продолжал далее: «М ожешь
ли, император, узнать того человека или тот шлем?»
Цезарь отвечал, что он не может узнать ш лема, но человека
узнать прекрасно может, и прибавил, рассердившись, как я ду
маю , на то, что тот отвлек его, среди судебного заседания,
к старому рассказу: «Во всяком случае, это был не ты!»
«Справедливо, Ц езарь,— отвечает тот,— что ты не узнаешь
меня, ибо, когда это случилось, я был еще целым. После того при
Мунде, мне в бою был выколот глаз и в голове вставлены
(раздробленные) кости. И шлем тот, если увидишь, то не узнаешь
его, так как он разрублен надвое испанским мечом» 66. Ц езарь
запретил вводить его в хлопоты и подарил своему воину те
участки земли, где пролегала соседняя дорога, причина раздора
и тяжб 67.
Г л а в а 25
Так что же? Разве не следовало просить награды за бла
годеяние от полководца, память которого была затемнена от
множества дел, которому его высокое положение, поставив его
125
распорядителем войска^, не давдло. возможности помнить о каж
дом простом солдате?
#
Это не значит — просить назад благодеяния, но взять его
обратно положенным в добром месте и приготовленным к воз
вращению, но для взятия которого тем не менее надобно было
протянуть руку.
Итак, я стану просить награды за благодеяние, потому что
буду вынужден сделать это или в силу необходимости, или ради
(блага) того, у кого буду просить (этой награды).
Ц езарь Тиберий 68 одному человеку, заговорившему было:
«Ты помнишь..?», отвечал в самом начале разговора, прежде чем
тот представил другие доказательства прежней дружбы: «Не
помню , чем я был!»
Разве не надо было у такого человека просить награды за
благодеяние? Д ля него желательно было забвение: он уклонялся
от знакомства со всеми друзьями и сверстниками и желал видеть
одно только свое настоящее положение, о нем одном только
дум ать и разговаривать; прежнего друга он считал соглядатаем!
С большею осторожностью надо выбирать время для просьбы
о награде за благодеяние, чем для просьбы о благодеянии. Надо
соблю дать осторожность в словах, дабы и человек благодарный
не м ог обидеться, и неблагодарный не мог пренебречь. М олчать
и выжидать надо было бы только в том случае, если бы мы жили
среди людей мудрых; впрочем, и мудрым лучше было бы также
показывать, чего требует положение наших дел. И к богам, знания
которых не избегла ни одна вещь, мы тем не менее обращаемся
с просьбами, и наши м олитвы не упрашивают их, но напоминают.
И тот жрец, о котором рассказывает Гомер 69, совершает священ
ные службы богам и возносит религиозное поклонение алтарям.
Желание и способность быть убежденным — добродетель второ
степенного достоинства. Послушных коней ты заставишь повино
ваться, слегка поводя удилами туда и сюда: у некоторых надо
бывает (предварительно) смягчать душу, которая служит наилуч
шим правителем для себя самой. Всего ближе (к нам) стоят такие
лю ди, которые, после напоминания, снова возвращ аю тся на путь.
У них не надо отним ать вождя. Острота зрения присуща бывает
и закры ты м глазам , но она остается без употребления, и (только)
наступление дневного света призывает ее к своим отправлениям.
Инструменты остаю тся в бездействии, если художник не употре
бит их на свое дело. И ногда доброе желание и бывает в душах, но
остается в бездействии — частью благодаря удовольствиям и не
радению , частью — благодаря незнанию обязанностей. Мы долж
ны сделать это (присущее душе доброе) желание плодотворным и,
под влиянием гнева, не оставлять людей в пороке, но, подобно
наставникам учеников, терпеливо сносить ошибки слабой памяти,
и подобно тому как эта последняя часто, после напоминания
одного или двух слов, бывает доводима до связанного воспроиз
ведения всей речи, так, при помощи напоминания, надо призывать
ее и к воздаянию награды (за добро).
126
К Н И Г А Ш ЕСТАЯ
Глава
1
Иные вопросы, достойнейший из мужей Либералий, исследу
ются только для упражнения разума и всегда остаю тся вне
жизни К А некоторые и в то время, пока исследуются, доставля
ют удовольствие и по своем разрешении приносят пользу.
Я представляю тебе множество подобных вопросов всех ро
дов,— а ты должен по своему усмотрению приказать или
продолжать их подробное исследование, или представить тол ь
ко краткое обозрение 2. Но и в этом последнем случае, если
даже ты прикажешь скорее отступить (от них), нечто тем не
менее будет сделано, так как полезно знать и то, подробное
изучение чего бывает излишне.
Итак, я буду зависеть от выражения твоего лица и сообразно
с тем, как оно мне посоветует, над одним стану останавливаться
долее, а другое устранять и выбрасывать.
Глава
2
П редлагали вопрос: можно ли отнимать благодеяние 3? Н еко
торые отрицаю т возможность этого, потому что благодеяние не
вещь, а действие, подобно тому, как одно есть дар, а другое —
самый процесс дарения, одно — мореплаватель, а другое — м о
реплавание. И хотя больной не бывает без болезни, тем не менее
больной и болезнь — не одно и то же; так и самое благодеяние
представляет собою одно, а то, что благодаря благодеянию
доходит до кого-нибудь из нас,— другое. Первое (самое бла
готворительное действие) — бестелесно; оно не уничтожается,
а его материя переносится туда и сюда и меняет своего гос
подина.
Итак, когда ты отнимаешь (предмет благодеяния), то сама
природа вещей не может возвратить назад того, что дала. Она
прерывает, но не уничтожает своих благодеяний. Кто умирает,
тот все-таки жил; кто потерял глаза, тот тем не менее видел.
С полученным нами может быть сделано только то, что его (в
настоящий момент) у нас не будет, но чтобы его не суще
ствовало вовсе,— этого сделать нельзя: часть благодеяния,
и притом самая верная, заключается в прошедшем. Иногда мы
встречаем препятствие к более продолжительному пользованию
благодеянием, но самое благодеяние от этого еще не исторгает
ся. Хотя бы природа призвала для достижения этого все свои
силы, ей тем не менее нельзя вернуться назад. М ожно отнимать
дом, деньги, собственность и все то, к чему прилагается имя
благодеяния,— само же по себе это последнее стойко и непо
движно. Никакая сила не сделает того, чтобы один не давал,
а другой не принимал.
127
Глава
3
Прекрасно, на мой взгляд, у поэта Рабирия восклицает А нто
ний 4, когда видит, что его счастье переходит к другому 5 и что
ему ничего не осталось, кроме права умереть, да и то лишь в том
случае, если он скоро этим правом воспользуется. «Мое имение
(восклицает он) составляет все то, что я раздарил!» О, сколько бы
он м ог иметь, если бы пожелал! Это богатство верное, оно
пребудет в одном месте при всевозможном изменении человечес
кого жребия; чем его будет более, тем оно менее станет привле
кать к себе зависти. Что ты бережешь его, как будто свою
собственность? Ты ведь только управитель. Все, что заставляет
вас, надменных и превознесенных над человечеством, забывать
о своей бренности, что вы храните вооруженные за железными
запорами, что из чужой крови похищенное вы защищаете своею,
ради чего выводите флоты для окровавливания морей, ради чего
разруш аете города, не зная, сколько .стрел приготовляет судьба
для противников, ради чего, после стольких нарушений уз род
ства, дружбы и товарищ ества между двумя враждующими, по
трясена была вселенная,— все это не ваше! Оно находится у вас
в виде залога (depositum) и внезапно устремится к другому
господину: всем этим будет владеть враг или преемник ваш,
враждебно к вам настроенный! 6 Ты спрашиваешь, как это сде
лать своею собственностью? Отдавая в дар!
И так, заботься о своем имении и приготовляй себе верное
и неотъемлемое обладание им, стараясь сделать его не только
более ценным, но и более безопасным. То, на что ты смотришь
с уважением, обладая чем ты считаешь себя богатым и силь
ным,— слывет под низким именем. Оно называется: дом, слуга,
деньги, а когда ты это подарил, то оно уже будет благодеянием.
Глава 4
«Ты утверждаешь,— говорят (нам),— что иногда мы не быва
ем в долгу за благодеяние у того человека, от которого это
последнее получили, следовательно, оно у нас отнято».
М ного бывает такого, благодаря чему мы перестаем быть
в долгу за благодеяние: перестаем не потому, чтобы это послед
нее было у нас отнято, но потому, что оно осквернено.
Кто-нибудь защ итил меня перед судом, но он в то же время
(при помощи насилия) нанес моей жене постыдное оскорбление.
Он не отнял благодеяния, но, противопоставив ему равносильное
оскорбление, тем самым освободил меня от долга; и если он
причинил более оскорбления, чем ранее принес пользы, то не
только прекращается благодарность (за благодеяние), но как
скоро оскорбление перевешивает в сравнении с благодеянием, то
представляется и свободное право мстить и жаловаться; таким
образом , благодеяние не уничтожается, а превозмогается (оби
дою).
128
Что же, разве иные родители не бываю т настолько жестоки
и преступны, что законным и справедливым представляется от
них отвращ аться и отказываться? Ужели же отсю да следует, что
они отняли то, что дали? Вовсе нет,— но беззаконие последу
ющих времен уничтожило заслугу всего прежнего исполнения
долга 7. Уничтожается не благодеяние, но благодарность за бла
годеяние, и является в результате не то, что я не имею благодея
ния, но то, что перестаю быть за него в долгу. Так, например,
кто-нибудь поверил мне в долг денег, но он же зажег мой дом;
долг уплачен моим убытком: я не возвратил ему долга, но тем не
менее не состою у него и в долгу. Точно таким же образом и этот:
отнесшись ко мне с некоторою благосклонностью, с некоторою
щедростью, но после того с многою гордостью , обидою, жесто
костью, он поставил меня в такое положение, что я в отношении
к нему становлюсь совершенно свободен, как будто ничего и не
получал. Он осквернил свои благодеяния. Не имеет прав на
своего колона 8, хотя бы и продолжал оставаться в силе конт
ракт 9, тот, кто потоптал его жатву, подрезал его виноградники:
не имеет прав не потому, что уже получил условленное, но
потому, что достиг того, чтобы не получать. Так, кредитор часто
оказывается повинным перед своим должником, как скоро при
другом обстоятельстве он отнял у него более того, сколько
взыскивает по долговому процессу. Ведь между кредитором
и должником сидит судья, который можетсказать: «Ты поверил
в долг денег, но что же из этого? Ты зато увел скот, убил его
раба, владеешь тем участком земли, которого не покупал; после
произведения сравнительной оценки уходи должником ты, кото
рый пришел кредитором!»
Между благодеяниями и обидами также ведется счет. Ч асто,
говорю я, благодеяние остается в силе и за него не бываю т
в долгу: это в том случае, если того, кто оказывает его, стало
преследовать раскаяние, если он назвал себя несчастным за то,
что дал, если, давая, он вздыхал, хмурил лицо, думал, что
потерял, а не подарил, если он дал ради своей собственной
пользы или, по крайней мере, не ради мрей, если он не переставал
издеваться, хвалиться, всюду хвастаться и делал дар свой горь
ким. Благодеяние остается в силе, хотя за него и не бываю т
в долгу, подобно тому как некоторые капиталы, относительно
которых право суда не предоставляется кредитору, считаются
находящимися в долгу, но не вытребываю тся по суду.
Глава
5
Нам говорят: «Ты оказал благодеяние, но после того причи
нил обиду: и благодеянию подобает благодарность, и обиде —
мщение».
Отвечаю: и я не должен воздавать благодарности, и тот
не должен, в удовлетворение мне, понести наказание: один
из нас освобождается другим. Говоря: «Я воздал ему обратно
5
Римские стоики
129
благодеяние», мы выражаем не ту мысль, что воздали обратно
именно то самое, что ранее получили, но ту, что вместо этого
воздали нечто другое, ибо воздавать (reddere) — значит давать
вещь за вещь. Разве это не так? Ведь при всякой уплате обратно
возвращ ается не то же самое, что было взято, но лишь столько
же. Ведь говорят, что мы возвратили деньги, хотя вместо сереб
ряных монет и заплатили золоты ми, хотя в дело пошли не
нуммы (наличные деньги), а уплата была совершена при помощи
перевода или словесного заявления (verbis) 10.
Мне кажется, ты говориш ь: «Напрасно теряешь труд: ведь
разве важно мне знать, продолжает ли оставаться в силе то, за
что не бываю т в долгу? Говорить остроумные пустяки свойствен
но ю ристам , которые утверждаю т, что не может быть приобрета
емо давностью пользования в собственность наследство, но толь
ко то, что заключается в наследстве: как будто наследство есть
нечто отличное от того, что заключается в наследстве!» 11
Ты лучше разъясни мне различие в том, что может относиться
к делу, именно: когда один и тот же человек оказал мне благодея
ние и он же после того причинил мне обиду, то должен ли
я и возвратить ему благодеяние и тем не менее отомстить ему за
себя и, таким образом , как бы вести дело отдельно с двумя
лицами, или я должен одно зачислить за другое и не иметь
против него никакого дела, так что благодеяние уничтожалось
обидой, а обида благодеянием? Ибо я вижу, что так именно
делается на этом форуме, что же касается того права, которое
действует в вашей школе, об этом должны знать вы сами.
Судебные процессы различаю тся между собою и относительно
одного и того же: о чем ведем дело мы, ведут дело и против нас.
Судебная формула 12 не смешивается: если кто-нибудь оставил
у меня на хранение деньги и он же после того совершил у меня
покражу, то и я буду вести с ним дело о покраже и он со мною —
о депозите.
Глава
6
Приведенные тобою для примера случаи, мой Либералий,
определяю тся известными законами, которым необходимо сле
довать: один закон с другим не смешивается. Тот и другой из них
идет своей дорогой: относительно депозита (т. е. отданного на
хранение имущества) полагается свое судебное следствие, точно
так же, поистине, как и относительно воровства — свое. Благоде
яние (напротив) не подчинено никакому закону: для него судеб
ный посредник — это я.
Мне можно как сравнивать между собою то, сколько оказал
мне каждый пользы или вреда, так и заявлять о том, мне ли
более должны или я должен.
В тех (имеется в виду в вышеприведенных случаях судебных
процессов) ничего не подлежит нашей власти: там надо идти
путем, которым нас ведут.
130
В благодеянии все заключается в моей власти, и я, таким
образом, являюсь судьею в этих делах: я не разделяю и не
развожу их, но и обиды и благодеяния отсылаю для обсуждения
к одному и тому же судье 13.
Ты же, напротив, приказываешь мне в одно и то же время
лю бить и ненавидеть, жаловаться и благодарить, чего природа не
принимает. А я лучше, сравнив между собою сделанные мне
благодеяния и обиды, посмотрю , не останутся ли еще у меня
в долгу.
Подобно тому как тот, кто на нашем письме сверху пишет
другие строки, этим не уничтожает, а только закрывает прежние
буквы, так и приходящая после обида не позволяет проявляться
благодеянию.
Глава
7
На лице твоем, руководству которого я предоставил себя,
собираются складки, и нахмуривается чело, как будто я зашел
далее того, чем надлежало. Ты представляешься мне говорящ им:
«Куда ты, столь мне близкий, уходишь?
Сюда держи путь — к берегу!» 14
Не могу более продолжать (вышеприведенных рассуждений).
Итак, если этот вопрос, по твоему мнению, удовлетворитель
но рассмотрен, то мы перейдем к вопросу о том , «бываю т ли
что-нибудь должны тому, кто помог нам против своего жела
ния?» (invitus).
Я мог бы высказать этот вопрос и подробнее, если бы пред
ложению не надлежало быть более кратким, дабы лишь немед
ленно следующее за ним разъяснение показывало, что предметом
исследования служит вопрос как о том, бываем ли мы в долгу
у того, кто помог нам, этого не желая, так и о том , бываем ли мы
в долгу и у того, кто помог, сам этого не зная 15. А если кто
сделал какое-нибудь добро по принуждению, то ведь до такой
степени ясно, что этим он нас нисколько не обязывает, что и не
надо на доказательство этого тратить каких-нибудь слов.
Легко будет решить и этот (вышеприведенный) вопрос, и вся
кий подобный ему, какой только можно предложить, как скоро
мы всякий раз станем прилагать (к разрешению его) свое со
ображение относительно того, что ничто не бывает благоде
янием, кроме совершаемого для нас вследствие некоторого об
думанного намерения, и притом намерения дружелюбного и бла
госклонного.
Таким образом, мы не воздаем благодарности рекам, хотя
они и носят на себе большие суда и обильным и постоянным
потоком бегут для того, чтобы перевозить богатства, или обиль
ные рыбой и прекрасные разливаю тся среди пышных полей.
Никто не считает себя обязанным благодеянием и Нилу,
точно так же как и ненавистью, когда он без меры разливается
13!
и медленно входит в берега. Не оказывает благодеяния и ветер,
хотя он и веет тихо и благоприятно, не оказывает его и полезная
и здоровая пища, ибо кто намерен сделать мне благодеяние, тот
не только должен приносить пользу, но и желать этого.
П оэтом у ничем не бываю т обязаны ни безгласным живо
тны м, а ведь как много людей избавила от опасности быстрота
коня, ни деревьям, а ведь как многих, страдаю щих от жара,
прикрыла густота ветвей! Но какое же различие в том , принес ли
мне помощ ь тот, кто не сознает этого, или тот, кто не мог
сознавать, как скоро и тому, и другому недоставало желания?
К акое различие в том , приказываешь ли ты мне быть обязан
ным за благодеяние кораблю , или повозке, или копью, или тому
человеку, который, подобно этим предметам, не имел никакого
намерения совершить благодеяние, но оказал помощ ь случайно?
Глава
8
Иной и принимает благодеяние, сам этого не сознавая, но
никто не получает благодеяния от несознающего. Подобно тому
как многих вылечиваю т случайные обстоятельства и тем не менее
еще не бываю т вследствие этого спасительными средствами,—
так для иного и падение в реку, в большой мороз, служило
причиною выздоровления 1б; подобно тому как у иных, благо
даря ударам бичей, прогонялась четверодневная лихорадка и вне
запный испуг, обращ ая дух к другой заботе, скрывал от сознания
со страхом ожидавшиеся часы 17, и тем не менее ничто из этого не
бывает по существу своему спасительным, хоть и приносило
спасение, так и некоторые люди приносят нам пользу, не желая
этого, даже более — именно потому, что не желают. И мы тем не
менее не бываем обязаны им благодеянием за то, что судьба
обратила в лучшее их пагубные намерения.
Не думаеш ь ли ты, что я чем-нибудь бываю обязан тому, чья
рука, отыскивая меня, поразила моего врага и кто если бы не
ошибся, то причинил бы мне вред?
Ч асто противник, произнося ложную клятву, тем самым ли
ш ал доверия даже достоверных свидетелей и делал подсудимого
заслуживаю щ им сожаления, как оклеветанного враждебною сто
роной. Некоторых спасало то самое влиятельное положение
(противника), которое их угнетало, и судьи не желали в угоду
этому последнему осудить того, которого они были намерены
осудить по судебному процессу 18.
Тем не менее они не оказывали благодеяния подсудимому,
хотя и помогали ему, потому что спраш иваю т о том, куда было
направлено копье, а не о том , куда оно попало, и благодеяние
отличает от обиды не результат, а душевное настроение. П роти
вореча, оскорбляя судью гордостью и предоставляя обвинять
меня одному свидетелю 19, противник мой тем самым поправил
мое дело. Но я и не спрашиваю о том, не ради ли меня он
допустил эту ошибку: намерение его было мне враждебно.
132
Глава 9
Чтобы воздать благодарность, я должен иметь желание де
лать то же самое, что должен был (желать делать) и тот (благоде
тель), дабы оказать благодеяние. Что может быть несправед
ливее человека, который ненавидит того, кем был в тесноте
придавлен, забрызган или толкнут туда, куда не хотел? Но как
скоро обида заключается в действии, то что иное может избавить
от обвинения, как не отсутствие знания о своем действии? Одно
и то же обстоятельство производит то, что один не оказывает
благодеяния, а другой не причиняет обиды: и другом, и недругом
делает направление воли. Сколь многих людей болезнь избавила
от военной службы? Иных противник вызовом к суду не допустил
попасть под разрушение дома. Иные были застигнуты корабле
крушением для того, чтобы не попасть в руки пиратов. Тем не
менее мы не бываем обязаны благодеянием ни этим обстоятель
ствам, так как здесь дело делается без сознания долга,— ни
противнику, тяж ба с которым, беспокоя и задерживая, тем са
мым спасла нас. Ничего не бывает благодеянием, кроме того, что
исходит от доброго настроения воли, того, что сознается челове
ком, его оказывающ им.
Иной помог мне, сам не сознавая этого,— я ничем не обязан
ему; иной помог, желая мне навредить,— буду подраж ать ему!
Глава
10
Обратимся к первому благодетелю: ты желаешь, чтобы я чтонибудь сделал для его вознаграждения? Но он сам ничего не
сделал для того, чтобы оказать мне благодеяние. Перейдем
к другому: ты хочешь, чтобы я вознаградил его, добровольно
возвращая то, что получил против его желания? Ч то же говорить
о третьем, который совершил благодеяние вместо обиды!
Чтобы я был обязан тебе благодеянием, мало одного желания
с твоей стороны; чтобы я не был обязан,— тебе достаточно не
желать. Ибо одно желание не делает благодеяния, но как не
бывает благодеяния в том случае, если и самому доброму и пол
ному желанию недостает материальных средств (для его осуще
ствления), так не бывает благодеяния и тогда, когда м атериаль
ной помощи не предшествовало доброго желания, потому что не
помощь только тэоя нужна мне для того, чтобы за это быть
обязанным тебе, но помощь, оказанная преднамеренно.
Глава
11
Клеанф употребляет пример такого рода: «Я послал двух
мальчиков разыскать и вызвать П латона из академии. Один
обыскал весь портик, равно как обежал и другие места, где,
по его предположению, можно было встретить П латона, и ве
рнулся домой насколько усталым, настолько же и безуспешным;
133
д р у г о й — присел возле ближайшего фокусника и в то время,
когда, скитаясь и блуждая, присоединился к толпе домашних слуг
и играл, встретил проходящего мимо П латона, которого не
искал. Первого мальчика,— говорит он,— который насколько
м ог — выполнил то, что было ему приказано, мы похвалим,
а другого, счастливого бездельника, накажем» 20.
Настроение воли — вот что налагает на нас обязательство
и вот под каким условием оно делает меня должником: для
благодетеля мало иметь только желание, как скоро оно не оказа
ло помощ и, и мало оказать помощ ь, как скоро он этого не желал.
П редставь, что кто-нибудь хотел дать и ничего не дал.
Я пользую сь его душевным расположением, но не пользуюсь
благодеянием, которое слагается из вещественного содержания
и душевного расположения. Как ничего я не бываю должен тому,
кто хотя и желал мне дать в долг денег, но не дал, точно так же
я буду другом, но не должником тому, кто хотя и желал оказать
мне благодеяние, но не мог. И я, со своей стороны, желаю
что-нибудь для него сделать,— так как и он желал для меня
этого,— но если я, воспользовавшись благосклонностью фор
туны, что-нибудь для него и сделаю, то этим окажу ему благодея
ние, а не дам вознаграждения, и он будет должен отплатить мне
за это. Отсюда начнется обмен благодеяний: счет пойдет с меня.
Глава
12
Я уже понимаю , что ты хочешь спросить, тебе нет нужды
вы сказывать этого: лицо твое говорит!
«Бы ваю т ли,— спрашиваешь ты,— что-нибудь должны тому,
кто помог нам ради самого себя?» Ведь я часто слышу от тебя
ж алобу на то, что иное люди делаю т ради самих себя, а считают
это в долгу за другими.
Стану отвечать тебе, мой Либералий, но сначала разделю
этот вопрос и справедливое отделю от несправедливого. Ведь
больш ое различие заключается в том , оказывает ли кто-нибудь
нам благодеяние исключительно «ради самого себя» или только,
между прочим, «и ради самого себя». Кто имеет в виду только
самого себя и помогает нам потому, что иначе не может помочь
себе, тот стоит для меня наравне с тем, кто заботится о зимнем
и летнем корме для своего скота, наравне с тем, кто откарм лива
ет своих пленников для того, чтобы они выгоднее продавались,
и с тем, кто кормит и чистит жирных быков, наравне с содержа
телем гладиаторов, который с величайшим старанием заботится
относительно обучения и наряда своей артели. «М ного отличает
ся от благодеяния,— говорит Клеанф,— торговое предприятие».
Глава
13
Н о, с другой стороны, я не настолько несправедлив, чтобы
ничем не считать себя обязанным тому, кто, будучи полезным
134
для меня, был в то же время таким же и для самого себя. И бо
я не требую того, чтобы он заботился обо мне, не обращ ая
никакого внимания на себя; нет, я желаю даже, чтобы оказанное
мне благодеяние принесло еще более пользы самому благоде
телю, лишь только бы тот, кто оказывал его, оказывал, имея
в виду двоих (т. е. себя и меня), и полагал различие между мною
и собою. Пусть он сам пользуется большею частью этого
благодеяния, но если он допустил меня до соучастия в нем, если
он помыш лял о двоих, то я оказываюсь не только несправед
ливым, но и неблагодарным, как скоро не радуюсь тому, что
оказанная мне им помощ ь принесла пользу и ему самому.
Только величайшей злобе свойственно ничего не называть
благодеянием, кроме того, что принесло благотворителю какойнибудь ущерб.
Тому благодетелю, который оказывает благодеяние ради
своей собственной пользы, отвечу: «Зачем, воспользовавш ись
мною для своих целей, утверждаешь, что скорее ты оказал мне
помощь, чем я тебе?»
«Представь,— говорят,— что мне иначе нельзя быть чиновни
ком, как под тем условием, если я из больш ого количества
пленников выкуплю десять пленных граждан. Разве ты ничем не
будешь мне обязан, как скоро я освобожу тебя от рабства и оков?
Но я сделаю это ради самого себя!» 21
На это отвечу: в настоящем случае ты одно делаешь ради
самого себя, а другое — ради меня: ради самого себя делаешь то,
что выкупаешь, ибо тебе, для твоей пользы, достаточно выкупить
кого угодно. Поэтому я обязан тебе не за то, что ты меня
выкупаешь, но за то, что выбираешь меня, так как и выкупая
другого ты имел возможность достигнуть того же самого, что —
выкупая меня. Ты разделяешь со мною выгоду предприятия
и принимаешь меня к соучастию в благодеянии, имею щем прине
сти пользу нам обоим. Ты предпочитаешь меня другим: все это
делаешь ты ради меня. И так, если бы выкуп десяти пленных м ог
сделать тебя претором, а нас, пленников, было бы только десять
человек, то никто из нас не был бы тебе ничем обязан, потому что
нет у тебя ничего, что бы ты мог за кем-нибудь считать в долгу
отдельно от своей собственной выгоды. Я без зависти отношусь
к благодеянию и не желаю, чтобы его оказывали только одному
мне, но желаю, чтобы его оказывали «и мне».
Глава
14
«А что,— говорят,— ты ничем не был бы мне обязан, если бы
я приказал бросить ваши имена на жребий и твое имя выпало бы
в числе подлежащих выкупу?»
И так, я был бы обязан, но немного, а в чем заключается это
(немного) — скажу.
Здесь ты нечто делаешь ради меня, потому что даешь мне
случай выкупиться. Тем, что выпало мое имя, я обязан судьбе,
135
а тем , что оно получило возможность выпасти,— тебе. Ты дал
мне доступ к своему благодеянию, большею частью которого
я обязан судьбе, но и тем самым, что получил возможность быть
обязанным судьбе, я обязан тебе.
Я совсем опущу тех, благодеяние которых представляет со
бою торговое предприятие. К то оказывает это благодеяние, тот
думает не о том , «кому», но о том, «за сколько» может его
оказать; благодеяние это всецело обращено к самому себе.
К то-либо продал мне хлеб: мне нельзя жить, если я не куплю
его, но я не бываю обязан жизнью за то, что купил. И я думаю не
о том , как необходим был этот (продукт), без которого мне
нельзя жить, но о том , что я не имел бы его, если бы не купил, что
нисколько не заслуживает благодарности то, чего у меня не было
бы, если бы я этого не купил, при доставлении чего продавец
дум ал не о том , сколько он принесет пользы, но о том, сколько
доставит себе барыш а. Ч то я купил, за то не бываю в долгу!
Глава
15
«Таким образом ,— замечаю т нам,— ты утверждаешь, что,
кроме небольшой платы, ничего не бываешь обязан платить
ни врачу, ни наставнику, потому что уже нечто уплатил им;
но ведь ко всем этим лицам у нас существует великая любовь
и уважение».
Н а это отвечаю т, что иные вещи стоят дороже того, за что
покупаются. От врача ты получаешь неоценимую вещь: жизнь
и хорошее здоровье, от преподавателя прекрасных искусств —
свободные науки и образование души; таким образом, этим
лю дям платят не за стоимость вещи, а за труд, за то, что они
усердно служат, за то, что, отозванные от собственных дел,
занимаю тся с нами; они получают награду не за свою заслугу, но
за свое занятие.
М ожно, однако, с большею достоверностью сказать и кое-что
другое (по этому поводу), что я и немедленно изложу, изъяснив,
предварительно, каким способом можно разоблачить ложь сле
дующ его рассуждения.
«Иное,— говорят,— бывает дороже того, чем продано, и по
сей причине хотя оно и было куплено, но ты остаешься мне за это
кое-что должным сверх уплаченного».
Прежде всего, какая важность в том, сколько это (само по
себе) стоит, как скоро условие относительно цены заключается
между покупателем и продавцом? Затем, я купил это не за свою,
но за твою цену.
«Оно стоит дороже,— говориш ь ты,— чем продано». Но ведь
оно и не могло быть продано дороже! Ведь цена каждого пред
м ета бывает сообразна со временем. Хотя ты и сильно хвалишь
эти вещи, но они стоят столько, поскольку не могут продаваться
дороже. Кроме того, кто хорошо купил, тот ничего не бывает
должен продавцу!
136
Далее, хотя бы эти вещи и стоили дороже, тем не менее здесь
нет никакого дара с твоей стороны, потому что вещь ценится
сообразно не со своим употреблением и действием, а с обычаем
и существующею ценою.
Какую цену ты назначаешь тому, кто, перевозя тебя через
море, пролагает верную дорогу среди течений, когда земля уже
скрылась из виду, и предусматривает предстоящие бури; кто при
всеобщей беспечности вдруг приказывает связывать паруса и сто
ять наготове к нападению и внезапному натиску волн? Однако
и этому человеку наградою за такое дело бывает обычная плата
за провоз!
Во сколько ты ценишь гостеприимство в пустынной мест
ности, кров во время дождя, баню или огонь во время холода?
Тем не менее я знаю, за какую цену можно получить доступ
к этому. Что для нас делает тот, кто поддерживает падаю щ ее
жилище и с невероятным искусством подпирает дом, где мы
квартируем 22, имеющий трещины с самого низа? Тем не менее
устройство подпор оплачивается невысокою и определенною це
ною. Стена (города) делает нас безопасными от врагов и внезап
ных нападений разбойников, однако известно, что работник,
который возводит эти башни, предназначенные защ ищ ать общ е
ственную безопасность, получает известную поденную плату.
Глава
16
Не будет и конца, если я еще далее стану разыскивать примеры
для пояснения того, что великое иногда ценится малою ценою.
Итак, что же за причина, почему я остаюсь еще нечто долж
ным врачу и наставнику и не могу разделаться с ними одною
платою?
Это потому, что из врача и наставника они переходят в друзей
и обязываю т нас не искусством, которое продаю т, но лю безным
и дружелюбным расположением. П оэтому, как скоро врач делает
не более того, как только берет руку и считает меня в числе своих
пациентов, давая, без всякого сочувствия ко мне, наставления
о том, что надо делать и чего избегать, то я ничего не бы ваю ему
более должен, потому что он смотрит на меня не как на друга,
а как на повелителя 23.
Не имею повода почитать и наставника, как скоро он держал
меня наряду с толпою учеников, не считал меня достойным
исключительного и особого попечения, как скоро он никогда не
обращ ал ко мне своего душевного расположения; и когда он
изливал свои познания среди толпы, то я не был научаем им, но
воспринимал их сам.
Итак, почему же мы бываем многим обязаны этим лицам? Не
потому, что проданное ими стоит дороже того, чем мы купили,
но потому, что они сделали нечто для нас самих: он (врач)
истратил более старания, чем это необходимо для врача, боялся
за меня, а не за славу своего искусства, не довольствовался одним
137
указанием лекарств, но и (сам) подавал их, разделял волнение
окружаю щих, поспешал ко времени критических моментов 24,
никакая услуга не была ему в тягость или позор, он не безучастно
выслушивал мои жалобы; среди массы приглашаю щих я для него
был предметом усерднейших попечений. Он настолько бывал
свободен для других, насколько это позволяло мое здоровье; ему
я обязан не как врачу, а как другу.
Другой (наставник), в свою очередь обучая меня, понес труды
и скуку. Он научил меня и преподал мне нечто сверх того, что
сообщ ается наставниками для всеобщего сведения; своими убеж
дениями он пробудил во мне хорошие способности и отчасти
образовал во мне своими похвалами бодрое настроение духа,
а отчасти своими увещаниями разогнал лень.
Таким образом , приложив, так сказать, руку 25, он извлек
скрытый и недеятельный талант; не со скупостью он расточал
свои познания с целью долее быть нужным, но желал, если бы
возможно было, перелить все свои познания. Я окажусь неблаго
дарны м, если не стану лю бить его наравне с самыми дорогими
друзьями!
Глава
17
И представителям самых низких занятий 26 мы кое-что приба
вляем сверх установленной платы, как скоро их труд показался
нам несколько более заслуживающим внимания. Мы бросаем
прибавку и кормчему, и самому дешевому рабочему, и поден
щику. В отношении же к высшим искусствам, которые сохраняют
или украш аю т жизнь, представляется неблагодарным всякий, кто
не считает себя должным ничего сверх данного.
П рибавь сюда и то обстоятельство, что сообщение этих знаний
сближает между собою души людей. Как скоро это (сближение)
достигнуто, то как врачу, так и наставнику за труд уплачивается
вознаграждение, а за душевное расположение — остаются в долгу.
Глава
18
К огда П латон переправился на судне через реку и перевозчик
ничего не потребовал с него, то, считая это сделанным в честь
свою, он сказал, что у того (т. е. перевозчика) остался долг за
П латоном .
Немного спустя после этого, когда перевозчик с таким же
усердием стал перевозить даром и того и другого, он (Платон)
уже сказал, что за П латоном не осталось никакого долга 27. Ведь
для того, чтобы я был тебе чем-нибудь обязан, тебе следует не
только что-нибудь сделать для меня, но и сделать так, чтобы это
было именно «для меня». Никого нельзя требовать к уплате за
то, что бросаешь в толпу 28.
«Что же, значит, тебе ничего за это не будут должны?»
Как от одного лица — ничего; за что бываю в долгу вместе со
всеми, за то вместе со всеми и стану платить!
138
Г л а в а 19
«Ты отрицаешь, говорят, чтобы оказал какое-нибудь благоде
яние тот, кто бесплатно перевез меня на судне через реку По?»
Отрицаю! Он делает нечто доброе, но не оказывает благодея
ния, потому что делает это ради самого себя, или, во всяком
случае, не ради меня. Да и он сам, в конце концов, не думает, что
оказывает мне благодеяние, но делает это или ради государства,
или ради соседей, или ради своего честолюбия, и за это ожидает
получить какую-нибудь иную выгоду, чем та, какую может он
получить от каждого в отдельности.
«Итак, значит,— возражает собеседник,— если государь по
дарил всем галлам право гражданства, а испанцам — свободу от
податей, то каждый из них в отдельности ничем ему не будет за
это обязан?» 29
Ужели не будет обязан? Конечно, будет, но не как за особое
благодеяние, а как за часть общего!
«Никакой мысли обо мне,— замечает собеседник,— он не
имел в то время, когда оказывал всеобщую помощ ь. Он не желал
дарить права гражданства собственно мне и не обратил ко мне
душевного расположения; так зачем же я буду обязан тому, кто
и не представлял меня себе, когда намеревался сделать то, что
сделал?»
Прежде всего, когда он думал делать добро всем галлам , то
думал делать добро и мне, потому что и я был — галл; он думал
и обо мне, (хотя представлял меня) не в моих собственных
признаках, но в признаках общих (всей нации).
Далее и я со своей стороны буду обязан ему не за особый,
собственно мне предназначенный дар, но за дар, предназначен
ный для всех вообще. Будучи одним из народа, я стану платить
не за себя, но принесу уплату за отечество.
Подобно тому как в том случае, если кто-нибудь поверит
в долг денег моей отчизне, я не назову себя его должником и,
будучи кандидатом или ответчиком на суде, не объявлю этого
долга 30, но тем не менее отдам свою долю для уплаты последне
го, так я не считаю себя в долгу и за тот дар, который предназна
чается для всех, потому что хотя он и дал его мне, но не ради
меня и хотя — мне, но не зная, мне ли давал его. Тем не менее
я буду знать, что мне надо нечто уплатить, потому что дар этот,
после долгого кругообращения, доходит и до меня. Ради меня
надлежит быть совершенным тому, что должно меня обязывать!
Глава
20
«Таким образом,— говорит противник,— ты ничем не бы ва
ешь обязан ни солнцу, ни луне, потому что не ради тебя они
совершают свое движение?»
Но как скоро они соверш ают движение ради сохранения
целого, то соверш ают его и ради меня, потому что и я — часть
139
целого. П рибавь сюда теперь и то, что условия их и нашего
положения — несходны, потому что кто приносит мне пользу
с целью чрез меня быть полезным себе, тот не оказывает благоде
яния, ибо делает меня орудием своей пользы. Солнце же и луна
хотя и приносят пользу нам ради самих себя, тем не менее они
приносят ее не ради того, чтобы чрез нас быть полезными себе,
ибо что мы можем принести им?
Глава
21
«Я стану знать,— говорит он,— что солнце и луна желают
приносить нам пользу лишь в том случае, если они будут иметь
возм ож ность не желать этого, но им нельзя не совершать движе
ния: пусть они остановятся и прекратят свое дело!» 31
Гляди, сколькими способами разоблачается несостоятель
ность этого рассуждения!
К то не может не иметь желания, тот, вследствие этого, еще не
обладает меньшею степенью желания,— напротив, самая невозмо
жность изменения служит даже доказательством твердости воли.
Д обры й человек не может не делать того, что он делает, потому
что если не станет этого делать, то не будет добрым; следователь
но, добрый человек (по-твоему) не оказывает благодеяния, потому
что делает то, что должен, а что должен, того не может не делать?
К ром е того, большое различие в том, скажешь ли ты: «Он не
мож ет не делать этого, потому что вынуждается к этому», или
скажешь: «Он не может не желать (делать это)»: потому что если
он вынуждается делать, то я обязан бываю благодеянием не ему
самом у, но принуждающему его; если же ему необходимо желать
этого по той причине, что он не имеет лучшего предмета жела
ния, то он сам вынуждает себя. Таким образом, за что я не
бываю ему обязан как вынужденному, за то бываю обязан как
принуждающему.
«Пусть перестанут,— говорит,— желать!»
В настоящем случае пусть представится тебе следующее (воз
ражение):
К то будет настолько безрассуден, что не станет признавать
желанием то, чему нет опасности прекратиться и обратиться в
противное, тогда как, напротив, никто не должен представляться
имею щ им столь сильное желание, как то лицо, желание которого
до такой степени непоколебимо, что является вечным? Или, как
скоро обладает желанием и тот, кто сейчас же может не иметь
этого желания, то уже не будет казаться имеющим желание лицо,
природе которого несвойственно превращение этого желания?
Глава
22
«А ну,— говорит,— если могут — пусть остановятся!»
Слова твои значат ведь вот что: «Пусть оставят места свои
все эти светила, разлученные громадными пространствами и рас
140
положенные для охраны вселенной, пусть при внезапном смеше
нии вещей звезды столкнутся со звездами и по уничтожении
гармонии между вещами эти божества подвергнутся разруш е
нию и на самой середине пути прекратится действие сильней
шего движения, рассчитанное на столько веков; пусть сгорят
внезапным пламенем 32 тела, которые теперь движутся взад
и вперед, надлежащею тяжестию уравновешивая мир; пусть они
разрешатся от такого разнообразия и все обратится в одно!
Пусть всем овладеет огонь, которого обнимет затем ленивая
ночь и зияющая пучина пожрет столь великое множество
богов!»
Но они даже и против твоего желания приносят тебе пользу
и ради тебя совершают свой путь, хотя есть у них и другая, более
важная и первая причина!
Глава
23
Прибавь теперь и то, что не внешняя необходимость понужда
ет богов, но законом для них служит их собственная вечная воля.
Таким образом, они не могут представляться намеренными чтонибудь делать вопреки своему желанию, ибо они сами восхотели
продолжать совершение всего того, чего теперь не могут прекра
тить; и боги никогда не раскаиваются в своем первом решении.
Без сомнения, им нельзя теперь остановиться и обратиться
к противному, но не по другой какой причине, как только по той,
что их собственная сила 33 удерживает их в исполнении намере
ния; и не вследствие слабости они продолж аю т свое бытие, но
вследствие того, что им не угодно уклоняться от наилучшего
и решено идти именно таким образом.
Но при первоначальном создании 34, когда (боги) все устро
или, они видели и наши (нужды), у них было помышление
и о человеке. Таким образом, они не могут казаться совер
шающими течение и делаю щ ими свое дело только ради себя,
потому что часть этого дела составляем и мы. Следовательно,
мы состоим в долгу за благодеяние и у солнца, и у луны,
и у прочих небесных светил, так как хотя у них есть и более
важные цели, для достижения которых они восходят, тем не
менее, направляясь к важнейшему, они пом огаю т и нам.
Прибавь сюда, что они пом огаю т нам преднамеренно. П оэто
му мы и бываем обязаны им, получая благодеяние не от тех,
которые не сознаю т этого, но от тех, которые знали, что мы
будем получать то, что получаем; и хотя цель у них есть более
. высокая и плод их деятельности — более важный, чем сохранение
смертных, тем не менее от начала вещей была предпослана
мысль и о нашей пользе и миру было дано такое устройство, что
попечение о нас является имевшимся 35 в виду не из последних.
Мы должны воздавать почтение родителям наш им, хотя многие
сходились и не для того, чтобы родить. Боги же не могут
представляться не знающими того, что были намерены делать,
141
как скоро для всего они немедленно предусмотрели пропитание
и помощ ь; и не с небрежением произвели они тех, для которых
создали столь многое! Ведь природа помы ш ляла о нас прежде,
чем сотворить, и мы не настолько малоценное создание, чтобы
ускользнуть от ее попечения.
П осм отри, сколько она вручила нам, до какой степени дейст
вие человеческой власти не заключается в (одних) людях!
П осм отри, сколько предоставляется возможности блуждать
телам (нашим), которых она (природа) не ограничила пределом
земель, но направила в каждую из частей своих зб.
П осм отри, каким дерзновением обладает дух человеческий;
как один он познает богов или ищет их и умом, обращенным
к горнему, сопутствует божествам 37; ты будешь знать, что чело
век не случайное и необдуманное творение! 38
Среди величайших дел своих природа не имеет ничего, чем бы
м огла более хвалиться или, по крайней мере, пред кем бы могла
хвалиться!
Каково же безумие — спорить с богами относительно их
даров?
Каким образом будет этот человек благодарен в отношении
к тем, кому нельзя отплатить без издержек 39, как скоро он
полагает, что ничего не получил от тех, от которых получает
весьма многое и которое всегда станут давать и никогда не будут
получать обратно? 40
К аково же извращение не считать себя состоящим в долгу
у кого-либо по той причине, что он бывает благосклонен даже
и к том у, кто не признает его благодеяний,— и самую продол
жительность и непрерывность даров называть доказательством
необходимости даяния?
«Не хочу. Пусть имеет для себя! Кто его просит?»
Присоедини сюда и все другие возгласы бесстыдного ума;
однако благодаря этому еще не заслуживает меньшей благо
дарности с твоей стороны тот, чья щедрость достигает тебя
даже и в то время, когда ты отрицаешь ее, и из чьих благодеяний
самое великое есть то, которое он будет давать даже тому,
кто жалуется!
Г л а в а 24
Разве ты не видишь, как родители заставляю т терпеливо
приним ать полезное своих детей, находящихся в нежном младен
ческом возрасте? Н есмотря на их плач и противодействие, они
согреваю т их тела и, чтобы неразумная свобода не искривила
членов тела, связы ваю т эти последние, дабы они вышли прям ы
ми. И вскоре, затем, начинаю т влагать в них (детей) познание
свободных искусств 41, к нежелающим применяя страх.
Наконец, и смелую юность, если она мало повинуется, по
средством принуждения приучают к щедрости, стыдливости и д о
брым нравам. Даже и к тем юнош ам, которые имеют право
142
распоряжаться собою 42, применяется насилие и порабощение,
если из страха или нетерпения они отвергаю т целебные средства.
Таким образом, величайшие из благодеяний суть те, которые
мы получаем от родителей тогда, когда сами не знаем или не
желаем этого.
Глава
25
На людей неблагодарных и отвергающих благодеяния не
потому, что не желают их, но с целью не быть в долгу похожи
бываю т, с другой стороны, люди, имеющие обыкновение вы м а
ливать для тех, кому они обязаны, какой-нибудь невзгоды, ка
кого-нибудь несчастья, в котором бы могли проявить свою па
мять о полученном ими благодеянии.
Спрашивается 43, справедливо ли и с добрым ли намерением
они это делаю т, становясь очень похожими душой на тех, пы ла
ющих безрассудною лю бовью 44 людей, которые желают своей
возлюбленной изгнания, чтобы сопровождать ее, покинутую
и бегущую; желают бедности, чтобы в нужде больше дарить ей;
болезни, чтобы сидеть при ней; и, любя ее, желают всего того,
чего пожелал бы недруг. Таким образом, почти один и тот же
бывает исход и ненависти, и безрассудной любви.
Нечто подобное делаю т и те, которые желаю т своим друзьям
невзгод, приносящих им вред, и приходят к благодеянию при
помощи несправедливости, тогда как лучше даже (совсем) о т
ступить, чем искать места выполнению долга посредством пре
ступления.
Что, если бы кормчий стал просить у богов страшнейших
бурь и волнений для того, чтобы в опасности его искусство стало
более достойным благодарности? Что, если бы полководец стал
молить богов о том, чтобы громадная сила неприятеля, рас
сыпавшись вокруг стана, внезапным натиском наполнила рвы
и потрясла вал 45 при трепете войска и поставила враждебные
знамена при самых вратах, дабы тем с большею славою явиться
на помощь, когда дело (казалось) уже пропало и проиграно?
Гнусным путем ведут свои благодеяния все, призывающие
богов против тех людей, которым сами бываю т намерены по
мочь, и желающие, чтобы эти люди прежде пали, чем восстали.
Бесчеловечно такое свойство извращенно благодарной души —
желать зла тому, от помощи которому не можешь честно отказаться!
Глава
26
«Не вредит ему моя молитва,— возраж аю т нам,—1 потому
что я в одно и то же время желаю ему и опасности, и средства
против нее».
Ты высказываешь (только то), что допускаешь некоторую
погрешность, но меньшую, чем допустил бы в том случае, если
бы желал опасности без средства против нее.
143
Преступно топить для того, чтобы извлечь, повергать —
чтобы поднять, заклю чать в темницу — чтобы выпустить.
Прекращ ение обиды еще не есть благодеяние, и никогда не
бывает заслугою избавление от того, что причинил тот же
самый, кто избавил. Твоему лечению я предпочитаю, чтобы ты
меня не ранил!
Ты можеш ь заслужить (от меня) благодарность, как скоро
лечишь меня, потом у что я ранен, но не как скоро ранишь меня,
чтобы лечить. Легкая царапина никогда не доставляла удоволь
ствия, исключая тот случай, когда ее сравнивали с раною; мы
радуемся, что это так сошлось, но лучше бы желали, чтобы этого
не было.
Как скоро желание твое было бы бесчеловечно и в том случае,
если бы ты желал этого лицу, от которого не имеешь никакого
благодеяния, то насколько будет бесчеловечнее желать этого
тому, кому ты обязан благодеянием?
Глава
27
«Вместе с тем,— говорят,— я молю сь и о том , чтобы иметь
возм ож ность оказать ему помощь».
Н о ведь, прежде всего, если я захвачу тебя на первой половине
твоей м олитвы , то ты уже оказываешься неблагодарным. Я еще
не слышу о твоем желании помогать, но знаю, что ты желаешь
ему страдания. Ты вы маливаеш ь ему беспокойства, страха и ка
кого-нибудь другого, еще большего бедствия. Ты желаешь, что
бы он нуждался в помощи: это желание направлено против него;
желаешь, чтобы он нуждался именно в твоей помощи: это напра
влено в твою пользу. Не поспешить ему на помощ ь ты желаешь,
а уплатить долг. К то так торопится, тот, очевидно, хочет сам
освободиться 4б, а не вознаградить другого.
Таким образом , и то единственное, что могло казаться
в твоем прошении благородны м, само по себе является бес
стыдным и неблагодарным: это именно нежелание быть в до
лгу. Ведь не того ты хочешь, чтобы иметь возможность вознаг
радить, а того, чтобы твой благодетель был поставлен в необ
ходимость со слезами вы праш ивать этой награды. Ты делаешь
себя стоящ им выше его и, что безбожно, заставляеш ь припа
дать к твоим стопам человека, оказавшего тебе добрую услугу.
Н асколько лучше с благородны м намерением оставаться в до
лгу, чем дурным способом вознаграждать? Если б ты отрекся
от того, что получил, то погрешил бы менее, так как тот
(благодетель) ничего бы не потерял, кроме того, что дал,
а теперь ты желаешь от него подчинения себе ценою расстрой
ства в его делах и желаешь вымолить такой перемены в его
положении, при которой он оказался бы ничтожнее своих
благодеяний 47.
Стану ли я считать тебя благодарным? Выскажи свои пожела
ния вслух пред тем, кому хочешь помогать!
1 44
Ты называешь молитвою то, что может быть разделено
между человеком благодарным и врагом 48, что произнес бы,
как и сам ты не сомневаешься, и противник, и враг, если
бы умолчаны были последние слова этой молитвы 49. Ведь
и неприятели имели желание взять некоторые города с целью
сохранить их и победить некоторых врагов — с целью простить
им; тем не менее такие пожелания еще не перестают, благодаря
этому, быть пожеланиями враждебными, пожеланиями, в ко
торых наиболее мягкое приходит уже после жестокого!
Затем, каковы должны быть, по твоему мнению, те м ольбы ,
успеха которых никто не желает тебе менее того, за кого
они совершаются? Весьма дурно ты поступаешь с тем, кому
от богов желаешь вреда, а от себя — помощи; несправедливо
поступаешь и с самими богами, потому что на их долю пре
доставляешь самую жестокую сторону предприятия, а на свою —
самую благодетельную: боги будут вредить для того, чтобы
ты помогал.
Если бы ты стал подсылать обвинителя, которого затем
удалил, если бы запутал кого-нибудь тяж бою , которую затем
разрешил, то никто не стал бы сомневаться в твоей преступности,
но какая разница в том , достиг ли ты этого благодаря обману
или благодаря молитве?
Не говори: «Какую я причиняю ему обиду?» Твоя м олитва
или неуместна, или беззаконна; нет, она скорее беззаконна, хотя
бы и безуспешна. Все, чего ты не достигаеш ь, есть м илость
Божия, а все, чего желаешь,— беззаконие. Д овольно, в этом
случае мы также должны гневаться на тебя, как и в том , если б ты
(действительно) причинил (обиду)!
Глава
28
«Если бы молитвы ,— говорят нам,— возымели силу, то они
возымели бы силу и в том отношении, чтобы ты был нев
редим».
Но, прежде всего, ты желаешь мне верной опасности при
неверной помощи. Затем, положим, что то и другое верно, одна
ко предшествует ведь то (пожелание), которое приносит вред!
Кроме того, ты сам содержание своей м олитвы знаешь, а меня
буря застает среди сомнения относительно пристани и помощи.
А какое, подумаешь, мне мучение — потерпеть нужду, хотя
иполучу помощ ь, испытать трепет, хотя и буду спасен, вести
процесс, хотя меня и освободят?
Никакое прекращение страха не бывает настолько приятным,
чтобы постоянная и ненарушимая безопасность не казалась еще
более приятною!
Моли о том , чтобы иметь возможность воздать мне за б лаго
деяния, когда это будет нужно, а не того, чтобы представлялась
эта нужда. А то ведь, если бы исполнение твоего желания находи
лось в твоей власти, ты сам причинил бы мне эту нужду!
145
Г л а в а 29
Н асколько благороднее такая молитва: «М олю, да пребывает
он в таком положении, чтобы всегда иметь возможность оказы
вать благодеяния и никогда в них не нуждаться. Пусть всюду за
ним следует тот м атериал 50, которым он так добродетельно
пользуется, щедро раздавая его и оказывая помощ ь,— так чтобы
у него никогда не было недостатка в дарах для раздачи и раская
ния в данных!
Пусть натуру его, которая и сама по себе расположена к чело
веколю бию , состраданию и милости, одушевляет и привлекает
многочисленность благодарных, пусть представляются ему слу
чаи приобретать этих последних и не будет необходимости их
испытывать. Да не окажется он глух ни к чьей просьбе, а сам да
не будет иметь нужды к кому-нибудь обращ аться с нею. Да
сохранит судьба столь постоянное к нему благоволение, что
никто не будет иметь возможности в чем-либо ином выражать
ему свою благодарность, кроме своей признательности!» Наско
лько справедливее такие пожелания, которые не подвергают тебя
никакой случайности, но делаю т благодарным немедленно? В са
м ом деле, что мешает тебе отплачивать благодарностью и счаст
ливым? Как много есть такого, при помощи чего мы имеем
возм ож ность возвращ ать всякий долг даже баловням фортуны:
верный совет, усердное обхождение, любезная и приятная, без
лести, беседа, слух, готовый слушать, если пожелаешь совещ ать
ся, и безопасный, если захочет поверить (тайну), приятное сожи
тие. Никого счастье не возносило так высоко, чтобы, благодаря
отсутствию в чем-либо недостатка, он тем более не ощущал бы
недостатка в друге.
Глава
30
Необходимость гнева богов для того, чтобы иметь возм о
жность быть благодарны м , представляет собою печальное усло
вие, которое надо удалять и далеко устранять от всякой м о
литвы.
Не усматриваеш ь ли ты своей погрешности уже из того
обстоятельства, что лучшим оказывается положение того че
ловека, в отношении к которому ты решаешься остаться не
благодарным?
П редставь в душе своей темницу, оковы, нечистоту, рабство,
войну, бедность: вот о чем ты просишь в своей молитве, и кто
заклю чает с тобою дружбу, тот подвергается всему этому!
Не лучше ли тому лицу, которому ты всего более обязан,
пож елать еще большего могущества? В самом деле, что препят
ствует тебе, как я сказал, воздавать даже лю дям, одаренным
величайшим счастьем, награду, для которой тебе представляется
обильный и разнообразны й материал? Разве не знаешь, что долг
уплачивается и богачам?
146
Я не буду обязывать тебя против твоей воли и укажу все, чего
лишает соединенное с богатством счастье, каким недостатком
страдаю т люди, занимаю щие высокое положение, и чего недоста
ет обладателям всего. Недостает им, разумеется, того, кто гово
рил бы правду и освободил от потакания и ласкательства ф аль
шивых людей человека, коснеющего среди лжецов и, благодаря
привычке слушать лесть вместо правды, доведенного до неведе
ния истины.
Разве не видишь, как подавленная свобода и низведенная до
рабского повиновения преданность (друзей) доводит этих людей
до опасного положения, так как никто не убеждает и не разубеж
дает их согласно своему задушевному убеждению 51, но (вокруг
них) происходит состязание в лести и единственная обязанность
всех друзей, единственное стремление их заклю чается в сорев
новании о том, кто всех льстивее солжет.
Такие люди не знали своих сил и, считая себя действительно
так великими, как об этом слышали, навлекали совершенно
ненужные и все приводящие в расстройство войны, нарушали
полезное и необходимое согласие, следовали влечению своего
гнева, которого никто не удерживал. Они проливали кровь м но
гих людей, имея в самом непродолжительном времени после
того пролить свою собственную; нерасследованное карали за
несомненное, уступку считая так же позорной, как поражение,
и питали уверенность в постоянстве того, что, будучи доведено
до наибольшей высоты, приходит (обыкновенно) в сильнейшее
колебание. Они ниспровергли вслед за собою и своими (привер
женцами) великие государства, не понимая того, что на этой,
блистающей суетными и скоропреходящими благами, сцене —
они, кроме несчастья, ничего не должны были ожидать себе с тех
пор, как перестали иметь возможность слыш ать правду.
Глава
31
Когда Ксеркс 52 объявлял войну грекам, то всякий старался
возбуждать его надменную и забывшую о непрочности челове
ческих надежд душу. Один говорил, что они (греки) не вынесут
известия о войне и при первом появлении слуха обернут тыл;
другой (утверждал), будто нет никакого сомнения в том , что
такой массою Греция не только может быть побеждена, но
и уничтожена, что более надо опасаться того, как бы не найти
городов пустыми и покинутыми и как бы после бегства врагов
победителям не остались одни безлюдные пустыни, где не будет
места для упражнения таких громадных сил.
Иной говорил, что для (царя) едва ли будет достаточно места
в природе, что моря будут тесны для флотов, лагеря — для
войска, поля — для размещения конницы и едва ли небо будет
достаточно открыто для пущенных рукою каждого воина стрел.
Когда, таким образом, отовсюду с похвальбою говорилось
много такого, что возбуждало дух человека, безумствовавш его
147
от чрезмерно высокого мнения о себе, один Д ем арат лакедемо
нянин сказал, что та самая многочисленность массы, которая
так нравилась царю , беспорядочна и тяжела, что вождю надо ее
опасаться, потому что она обладает не силой, а тяжестью, что
чрезмерною массою никогда нельзя управлять, а все, что не
м ож ет быть управляемо, не может и долго держаться.
При первой же горе 53, говорил он, лаконцы, вышедши
навстречу, дадут тебе испытать себя. Триста человек выдержат
напор стольких тысяч народов, останутся неподвижно на своем
месте, будут охранять вверенные им теснины и заградят их
своими телами. Вся Азия не сдвинет их с места; ничтожнейшее
количество устоит против таких грозных военных сил и вторже
ния всего почти человеческого рода. После того как сама
природа пропустит тебя, изменив свои законы 54, ты будешь
задерж ан на горной тропинке и как скоро подумаешь, сколько
стоили термопильские теснины, оценишь предстоящие потери.
У знав, что можешь быть задержан, узнаешь, что можешь быть
и обращен в бегство. П равда, во многих местах тебе и уступят,
будучи как бы увлечены потоком, первый сильный напор
которого проносится, внушая великий ужас, но затем они
появятся оттуда и отсю да и будут теснить тебя твоими же
собственными силами 55. Правду говорят, что твои военные
снаряжения больше, чем могут выставить те области, на
которы е ты решил напасть. Но и это обстоятельство против нас:
Греция победит тебя тем самым, что не выставит (такого
количества). Тебе нельзя пользоваться всеми своими силами.
К ром е того, ты не будешь иметь возможности предпринять
того, что является единственным спасением в таких обстоятель
ствах: не будешь иметь возможности ни приготовиться к перво
му натиску (врагов), ни устроить расстроенного, ни поддержать
и укрепить того, что падает. Ты будешь побежден гораздо
раньш е того, чем. почувствуешь себя побежденным. Вообще не
думай того, будто войско твое не может быть удержано по той
причине, что его количество неизвестно даже вождю. Ничего не
бывает до такой степени великим, чтобы не иметь возможности
погибнуть; причина гибели для такой массы обусловливается
самой величиною ее, хотя бы другие причины и бездей
ствовали 5б.
Случилось то, что предсказал Дем арат. Триста человек заста
вили остановиться того, кто гнал божеское и человеческое 57
и подвергал изменению все, что попадалось ему навстречу; рассе
янный м ало-пом алу во всей Греции Ксеркс понял, насколько
толпа отлична от войска.
Тогда Ксеркс, более несчастный от стыда, чем от потери,
воздал Д ем арату благодарность за то, что только он один сказал
ему правду,— и позволил ему просить, чего хочет. Тот просил
позволения въехать на колеснице в Сарды, величайший город
Азии, с прямою повязкою (тиарою) на голове 58, что было позво
лено одним только царям. И он был достоин этой награды
148
прежде, чем просил ее; но как жалок тот народ, в котором никого
не нашлось сказать царю правду, кроме того, кто говорил ее ради
собственной пользы.
Глава
32
Покойный Август отправил в ссылку дочь, бесстыдство кото
рой превзошло всякое порицание 59, и таким образом обнаружил
пред всеми позор императорского дома, обнаружил, как целыми
толпами допускались любовники, как во время ночных похожде
ний блуждали по всему городу, как во время ежедневных сборищ
при М арсиевой статуе 60 его дочери, после того, к£к она, превра
тившись из прелюбодейцы в публичную женщину, с неизвест
ными любовниками наруш ала законы всякого приличия, нрави
лось избирать местом для своих позорных действий тот самый
форум и кафедру, с которой отец ее объявлял законы о прелю бо
деяниях.
Плохо владея своим гневом, он (Август) обнаружил эти похо
ждения, которые государю столько же надо карать, сколько
и умалчивать о них, потому что позор некоторых деяний перехо
дит и на того, кто их карает.
После, когда по прошествии некоторого времени стыд засту
пил место гнева, сожалея, что не покрыл молчанием того, о чем
не знал до тех пор, пока не стало об этом стыдно говорить,
Август часто восклицал: «Ничего этого не приключилось бы со
мною, если бы живы были Агриппа или М еценат 61!»
Так трудно было человеку, имевшему (в своем распоряжении)
столько тысяч людей, снова приобрести себе двоих. Были истреб
лены легионы — и немедленно навербованы вновь; разрушен
был флот — и в течение немногих дней стал плавать новый;
среди общественных построек свирепствовало пламя — и возник
ли новые, лучше истребленных: только место Агриппы и М ецена
та оставалось праздным во все время остальной жизни (Августа).
Что же, мнится ли мне, что не было подобных людей, кото
рых бы императору можно было набрать (снова), или то был
недостаток, заключавшийся в нем самом, так как он лучше желал
жаловаться, чем снова поискать их?
Не надо думать, будто Агриппа и Меценат имели обыкнове
ние говорить ему правду: если бы они были живы, то находились
бы в числе льстецов. В характере царей есть привычка — хвалить
потерянное в обиду присутствующих и приписывать добродетель
правдивости тем, от кого уже нет опасности слыш ать правду.
Глава
33
Но, дабы возвратиться к своему предмету речи, скажу: ви
дишь, как легко делать воздаяние счастливцам и лю дям , находя
щимся на вершине человеческого могущества. Говори им не то,
что они желают слышать только в настоящий момент, но то, что
149
со временем они пожелаю т слыш ать всегда б2:пусть до их слуха,
исполненного лести, по временам имеет доступ голос истины:
давай (им) полезные советы! Ты спрашиваешь, что можешь сде
лать для счастливца? Сделай так, чтобы он не доверял своему
счастью , знал, что это последнее надо удерживать при помощи
многих и верных рук. Разве мало сделаешь для него, если однаж
ды навсегда изгонишь из него безрассудную уверенность в неиз
менности его могущ ества и внушишь, что дарованное случаем
бывает преходяще и уходит скорее, чем приходит, что назад
возвращ аю тся не теми м алы ми степенями, какими достигаю т
высоты могущ ества, но что часто не бывает никакого расстояния
между самою высокою и самою низкою долею. Ты не знаешь,
какова цена дружбы, если не понимаешь, что многое даешь тому,
кому даш ь друга, предмет редкий не только в семьях, но и в по
колениях, предмет, которого там всего более и недостает, где
бы ваю т уверены в его изобилии. Что же, разве именами друзей,
думаеш ь ты, бываю т наполнены те книги, которые едва обнима
ет пам ять или рука номенклаторов 63? Те не друзья, что великим
роем толкаю тся в дверь и которых распределяют на первые
и вторые приемы.
Н абирать толпу друзей — древний обычай, бывший в упот
реблении у царей и подражателей царям. Гордости свойственно
высоко ценить доступ и прикосновение к своему порогу и дарить
в виде почести (дозволение) садиться ближе к своей двери и пре
жде других вступать в дом, где, в свою очередь, есть много
и таких дверей, которые гостей, принятых внутрь, выпускают
и наружу.
Глава
34
У нас Гай Гракх и вскоре затем Ливий Друз первые установи
ли распределять толпу своих приверженцев (на разряды) и одних
приним ать наедине, других — вместе с больш инством, а иных —
всех вместе. Таким образом , у них были друзья первого и второ
го разрядов, но никогда не было истинных. Ты называешь дру
гом того, чье приветствие определяется известным сроком? М о
жет ли быть открыто для тебя доверие того, кто не входит,
а врывается сквозь едва приотворенную дверь? М ожно ли дойти
до развязно-свободного обращения тому, чье обычное, пошлое
и в отношении ко всем безразлично употребляемое приветствие:
«Здравствуй!» произносится не иначе как только в свой опреде
ленный черед?
И так, к кому бы ни пришел ты из тех, торжественное привет
ствие коих потрясает воздух, ты должен знать, хотя бы и увидал
заняты е громадны ми сборищ ами улицы и пути, стесненные туда
и сю да бродящ ими толпам и, что ты, однако, приходишь в место,
наполненное лю дьм и, но лишенное друзей.
В сердце, а не в приемной отыскивают друга: туда надо
приним ать его, там удерживать и хранить его в своих чувствах!
150
Научи этому (баловня судьбы) и ты воздал ему! П лохо думаеш ь
о себе, если полагаешь, что бываешь полезен только удру
ченному (несчастьем), а в счастье — не нужен. П одобно тому
как ты умеешь разумно вести себя и в сомнительных обсто
ятельствах, и в несчастье, и в радости, умеешь благоразумно
относиться к неизвестному, мужественно к несчастью и уме
ренно к радости, так точно можешь сделать себя на все по
лезным и для друга. Если даже ты не станешь ни способствовать
его несчастью, ни желать его, тебе тем не менее против воли
представится много такого, что даст случай для проявления
верности. Подобно тому как желающий кому-либо богатства
с целью самому получить в нем долю на самом деле заботится
о себе, хотя, по-видимому, и высказывает пожелание в пользу
другого, так поступает и тот, кто желает своему другу какогонибудь затруднения с целью устранить это последнее своей
помощью и преданностью. Самого себя он предпочитает другу,
что свойственно человеку неблагодарному, и считает друга
своего достойным такого несчастья с целью самому явиться
благодарным, желая, таким образом, как бы облегчить себя
и освободить от тяжелого бремени. Больш ая разница: спешишь
ли ты расплатиться ради того, чтобы воздать за благодеяние,
или ради того, чтобы не быть в долгу. К то желает вознаградить
своего благодетеля, тот будет приспособляться к обстояте
льствам этого последнего и желать наступления благоприятного
времени. А кто ничего иного не желает, как только самому
освободиться, тот будет стараться достигнуть этого каким
бы то ни было способом, а это признак самого дурного на
строения воли.
Г л а в а 35
Такая излишняя поспешность, говорю , составляет свойство
неблагодарности. Выразить это яснее я не могу ничем иным, как
только повторением сказанного мною. Не вознаградить ты хо
чешь за полученное (тобою) благодеяние, а убежать от него. Ты
как будто говоришь: «Когда я буду свободен от этого благодея
ния? Мне надо каким бы то ни было способом стараться не быть
обязанным этому человеку!»
Если бы даже ты желал уплатить благодетелю ' из своих
собственных средств, то и в таком случае представлялся бы во
многих отношениях непохожим на человека благодарного; а то,
чего ты желаешь теперь, еще беззаконнее. Ведь ты предаешь его
проклятию и жестоким заклинанием поражаеш ь священную для
тебя главу! Никто, полагаю , не усомнился бы в жестокости твоей
души, если бы ты открыто стал вымаливать ему плена, бедности,
голода и страха,— а разве ты желаешь чего-нибудь лучшего?
Ступай же и почитай свойством благодарности то, чего не сделал
бы даже неблагодарный, который не доходит до ненависти,
а только до непризнания сделанного ему добра!
151
Г л а в а 36
К то бы стал называть добродетельным Энея, если бы он
желал своему отечеству пленения, дабы изъять его из этого
плена? Кто бы стал называть добродетельными сицилийских
юношей, если бы они желали, чтобы изверглась Этна, горя
и сверх обыкновенной меры пламенея необъятною силою огня,
дабы доставить им удобный случай проявить свою доблесть,
вы рвав из среды пламени родителей? 64
Ничем бы Рим не был обязан Сципиону, если бы он поддер
живал Пуническую войну с целью закончить ее; ничем бы не был
он обязан и Дециям за то, что те своей смертью спасли отечест
во 65, если бы они предварительно высказали желание, чтобы
крайне критическое положение обстоятельств дало им случай
произнести свой мужественный обет!
Самое тяжелое бесславие для врача — искусственно подгото
влять себе работу. М ногие не смогли прогнать тех болезней,
которы е сами предварительно усилили и возбудили, чтобы тем
с больш ею славою их излечить; а если и одолели их, то с великим
мучением для несчастных пациентов.
Глава
37
Г оворят, что, когда К аллистрат (автор этого рассказа, конеч
но, Гекатон) отправлялся в ссылку, в которую вместе с ним
мятежное и необузданно свободолюбивое государство изгоняло
многих, и когда кто-то выразил желание, чтобы афинянам пред
ставилась необходимость возвратить изгнанников, он с негодова
нием отказался от такого возвращения 66.
А наш Рутилий 67 поступил еще великодушнее. Когда кто-то
утеш ал его и говорил, что наступает междоусобная война 68
и скоро настанет время, когда все изгнанники возвратятся, он
отвечал: «Какое я тебе сделал зло, что ты желаешь мне худшего
возвращ ения, чем был выход. Я лучше желаю, чтобы отечество
стыдилось моего изгнания, чем огорчалось моим возвратом. То
не изгнание, которого всех меньше стыдится сам осужденный».
Н асколько исполнили обязанность добрых граждан те, которые
во время всеобщего бедствия не пожелали возвращения себе
своих пенатов, потому что лучшим представлялось двоим
пострадать от незаслуженного бедствия, чем всем от всеобщего,
настолько напротив, оказывается не сохраняющим чувства
благородности тот, кто желает своим благодетелям подвергнуть
ся гнету неблагоприятных обстоятельств с целью самому устра
нить эти последние: если даже он имеет и добрые мысли, его
м олитва тем не менее дурна. Не будет ни благодеянием, ни
славным подвигом потуш ить тот пожар, который сам же
произвел!
152
Г л а в а 38
В некоторых государствах нечестивое пожелание считалось за
преступление. Демад 69, конечно в Афинах, осудил продавца не
обходимых погребальных принадлежностей, доказав, что тот
пожелал себе большого прибытка, чего не могло случиться без
большой смертности людей. Тем не менее имею т обыкновение
спрашивать, заслуженно ли этот продавец был осужден? Быть
может, он не желал продавать своего товара многим, а желал
только продавать его по дорогой цене так, чтобы ему недорого
обходилось то, что он хотел продавать. Как скоро торговля
состоит из купли и продажи, на каком основании ты направляеш ь
его желание на одну сторону ее, тогда как выгода получается и от
той, и от другой стороны?
Далее (руководясь рассуждением Демада), можно осуждать
всех, занимающихся этим предприятием, так как все желаю т того
же самого, т. е. питаю т про себя это желание. Придется осудить
большую часть людей, ибо кому не бывает выгоды от чужого
убытка? Если воин желает славы, то желает войны; земледельца
радует дороговизна хлебных продуктов; цену красноречия воз
вышает количество тяжебных дел; тяжелый год бывает для меди
ков доходным; торговцев предметами роскоши обогащ ает раз
вратная молодежь; если ни буря, ни огонь не станут разруш ать
домов, то будет бездействовать ремесленный труд. П одверглось
осуждению желание одного человека, между тем как желания
всех на него похожи!
Разве, по твоему мнению, Аррунций и Атерий 70 и прочие,
занимавшиеся искусством выманивания в свою пользу духовных
завещаний, не имеют тех же самых желаний, что и устроители
похоронных процессий, и торговцы погребальными принадлеж
ностями? 71 Эти последние, однако, не знаю т тех людей, смерти
которых желают, а первые желаю т смерти всякому, кто находит
ся с ними в приятельских отношениях и на кого, по причине
дружбы, ими возлагается всего более надежды. Первым своею
жизнью никто не причиняет убытка, а вторых — разоряет вся
кий, кто медлит умереть 72. Таким образом , эти последние
(искатели наследств) желают получить не только то, чего за
служили своей позорной службой, но и освободиться от
тяжелой дани.
Итак, несомненно, что то пожелание, которое подверглось
осуждению в одном лице, в гораздо большей степени свойствен
но тем, которым наносит своею жизнью убыток всякий, от
смерти которого они надеются получить пользу. Однако, хотя
желания всех подобных людей и бываю т известны, они тем не
менее остаются безнаказанными.
Пусть каждый затем подумает про себя, войдет в тайник
своего сердца и посмотрит, как много в нем находится желаний,
в которых стыдно признаться самому себе, и как мало таких,
которые можно было бы произнести вслух пред свидетелем!
153
Г л а в а 39
Но не все, что надо порицать, надо и осуждать, как, например,
и это обсуждаемое нами пожелание друга, который злоупотреб
ляет своим добры м намерением и впадает в тот порок, которого
избегает, ибо, спеша обнаружить душевную признательность,
оказывается неблагодарным.
«Да будет, говорит он, для меня возможно следующее: пусть
благодетель нуждается в моей благодарности, пусть без меня он
не может сохранять ни здоровья, ни чести, ни безопасности,
пусть он сделается настолько несчастен, что всякое воздаяние
послужит ему вместо благодеяния!» Вслух богов произносятся
им такие речи: «Да будет он (благодетель) окружен домаш ними
кознями, которые лишь один я мог бы подавить. Пусть восстанет
на него могучий и страшный недруг, враждебная и сильная
толпа, пусть угнетаю т его заимодавец и обвинитель!»
Глава
40
Смотри, как ты справедлив: ведь ты не пожелал бы ничего
такого (этому человеку), если бы он не оказал тебе благодеяния!
Не говоря уже о другом, более тяжком проступке, который ты
допускаешь, воздавая величайшим злом за величайшее добро, ты
погрешаешь; несомненно, и в том отношении, что не выжидаешь
для каждой вещи своего времени, ибо одинаково погрешают как
тот, кто не поспевает, так и тот, кто опережает. Подобно тому
как не всегда надо бывает принимать награду за благодеяние, так
и не всегда надо бывает воздавать ее. Ты был бы неблагодарен
и в том случае, если бы воздавал мне награду против моего
желания; насколько же более бываешь неблагодарен, когда выну
ждаешь меня желать этой награды?
Выжидай! Зачем тебе не хочется, чтобы мой дар оставался
у тебя? Зачем ты с трудом переносишь одолжение? Зачем спе
шишь расплатиться, как с несносным ростовщиком? Зачем вы
искиваешь для меня трудности? Зачем насылаешь на меня богов?
Если ты уж так вознаграждаеш ь, то как же стал бы вымогать?
Глава
41
И так, прежде всего, Либералий, станем учиться беспечально
вести долг за благодеяния и выискивать, а не производить (искус
ственно) удобные случаи для его возвращения. Припомним, что
это самое стремление — в первое же время освободиться от
обязательства — составляет свойство неблагодарного! Ибо ник
то не возвращ ает из доброго расположения того, за что бывает
в долгу против своей воли, и чего не желает иметь у себя, то
считает бременем, а не даром. Насколько лучше и справедли
вее — быть наготове с дружескими услугами, предлагать, а не
навязы вать их и не считать себя находящимся как бы в денежном
154
долгу! Ведь благодеяние представляет общие узы и связывает
между собою двоих людей!
Говори: «Я не замедлю тебе возвратить твое, желаю только,
чтобы ты с радостью это принял! Если же кому-нибудь из нас
станет угрожать нужда и какой-нибудь рок устроит так, что или
ты окажешься в необходимости принять воздаяние за свое добро,
или я окажусь в необходимости просить (благодеяния), то уж
пусть лучше дает тот, кто имеет такое обыкновение. Я, со своей
стороны, готов принимать!»
«Нет никакой медлительности в Турне!»...73
Как только настанет время, я проявлю такое настроение
души, а пока да будут свидетели мне боги!
Г л а в а 42
Я обыкновенно замечаю в тебе, любезный Либералий, и как
бы осязаю такое настроение, когда ты опасаешься и волнуешься
из-за того, как бы не оказаться медлительным в исполнении
какой-нибудь обязанности. Опасение неприлично благородном у
духу; ему, напротив, прилична величайшая уверенность в себе
и отсутствие всякой боязни, проистекающее из сознания истин
ной любви.
Слова «возьми назад мой долг» служат уже как бы оско
рблением. Первое право благотворения да будет заклю чаться
в том, чтобы время получить за свой дар награду выбирал
сам благодетель!
«Но я опасаюсь, как бы люди не заговорили обо мне иначе!»...
Дурно поступает тот, кто воздает благодарность ради молвы,
а не ради совести. У тебя есть два судьи этого поступка: тот, кого
ты можешь обмануть, и ты сам, которого обмануть не можешь.
«Но что же делать, если не представится никакого случая
(вознаградить)?»
Всегда оставаться в долгу!
Ты останешься в долгу, но останешься в долгу охотно и с ве
ликим наслаждением станешь хранить вверенное тебе. Кто д о
садует на то, что еще не воздал за благодеяние, тот раскаивается
в его получении. Почему человек, явившийся для тебя достойным
принятия от него дара, кажется тебе недостойным того, чтобы
находиться у него в долгу?
Г л а в а 43
В больш ом заблуждении находятся те, которые думаю т, что
помогать, дарить и наполнять лоно и жилище многих людей
служит проявлением душевного величия, тогда как эти (действия)
производит иногда не величие души, а величие богатства! Не
знают того, насколько иногда бывает важнее и труднее брать,
чем раздавать. Ничего не отнимая у достоинства последнего
действия,— так как и то и другое по своему достоинству равны 74,
155
замечу, что нести долг за благодеяние требует не меньшего
величия духа, чем оказывать его (благодеяние). Первое даже
бывает настолько труднее последнего, насколько с большим
старанием надо бывает охранять полученное благодеяние, чем
его оказы вать.
И так, не надо беспокоиться о том , чтобы как можно скорее
воздать за благотворение, и не следует неблаговременно спе
шить, ибо одинаково заблуж даю тся как тот, кто медлит свое
временным воздаянием награды, так и тот, кто несвоевре
менно спешит. Добро его помещено у меня, и я не боюсь
ни за него, ни за себя. Относительно него принята хорошая
предосторожность; ему нельзя потерять этого благодеяния иначе
как только вместе со мною; нет, он не потеряет его, даже
и вместе со мною!
К то чересчур много думает о возврате благодеяния, тот пред
ставляет себе другого чересчур много думаю щ им о его обратном
получении.
Пусть такой человек явит себя готовым и на то, и на другое:
если благодетель желает получить свое добро обратно, станем
возвращ ать и воздавать с радостью: если же он желает, чтобы
оно хранилось у нас, то зачем выбрасывать его сокровище, зачем
отказы вать в его хранении? Он достоин того, чтобы позволить
ему делать и то, и другое, чего он желает. На общественное же
мнение и пользу станем смотреть так, как будто им надлежало не
вести нас, а за нами следовать! 75
К Н И Г А СЕДЬМ А Я
Глава
1
Ж елаю тебе, мой Либералий, быть благосклонным. «Земля
под руками. Не стану тебя здесь задерживать ни длинными
стихами, ни образной речью, ни долгим вступлением» .1.
Н астоящ ая книга содержит в себе оставшееся недосказанным,
и я, исчерпав м атериал, ищу теперь не того, о чем говорить, но
того, о чем еще не сказал.
Во всяком случае, прими с благосклонностью все, что здесь
остается сказать, хотя бы это для тебя и показалось лишним.
Если бы я желал снискать себе расположение (читателей), то мне
следовало бы распространять свое сочинение постепенно и к за
ключению приберечь ту часть его, которая м огла бы понравиться
даже пресыщенному читателю.
Но все, что было самого необходимого, я собрал вначале,
теперь же припоминаю опущенное.
Если спросишь меня, то, говоря по правде, я считаю не совсем
идущим к делу, после изложения нравственных правил, рассуж
дать о прочих предметах, измышленных не для врачевания души,
а для упражнения ума.
156
Превосходно имел обыкновение рассуждать по этому поводу
циник Деметрий, человек, по моему мнению, великий, хотя м ож
но сравнить его и с лю дьми величайшими.
«Больше пользы,— говорит он,— если ты усвоишь хотя и не
много правил мудрости, но так, что они будут у тебя всегда
готовы к исполнению, чем если изучишь многое, но не станешь
прилагать к делу».
«Подобно тому как замечательным борцом,— продолжает он
далее,— считается не тот, кто изучил все правила и приемы,
употребление которых при борьбе с противником бывает редко,
но тот, кто хорошо и тщ ательно изучил на практике один или два
приема и внимательно выжидает случая применить их к делу (так
как нет нужды ему знать много, как скоро он знает достаточно
для победы); так и в этом занятии (философии) многое доставля
ет удовольствие, но немногое приносит победу.
Тебе можно не знать, какая причина производит прилив и о т
лив океана, почему каждый седьмой год жизни дает возрасту
особый отпечаток, почему для смотрящих издали портик не
сохраняет своей ш ироты, но (по мере удаления) самые крайние
части его сходятся все ближе и ближе и наконец промежуток
между колоннами совершенно исчезает. М ожно не знать, какая
причина разделяет зачатие близнецов и соединяет их рождение;
не знать, почему рожденным в одно время предстоит различная
судьба и бывает величайшая разница в обстоятельствах жизни
у тех людей, между появлением которых на свет существует
самый малый промежуток.
Не будет тебе больш ого вреда, если пройти молчанием то,
чего знать нельзя, да и бесполезно.
Истина неприкровенная пребывает горе. Н о нельзя нам пож а
ловаться и на неблагодарность судьбы, так как не представляет
трудности познание ни одного предмета, кроме тех, единствен
ный плод познания которых заключается лишь в нем самом
(познании). Все же, что может нас делать лучшими и счаст
ливыми, природа сделала доступным и близким для нас. Если
дух человеческий презрел все случайное, если он стал превыше
страха и ненасытным стремлением не объемлет бесконечных
богатств, но научился искать сокровищ в себе самом; если он
отринул страх пред богами и людьми и знает, что со стороны
человека надо опасаться немногого, а со стороны богов — ниче
го; если он презирает все, что, украшая жизнь, причиняет ей в то
же время страдание, и достиг ясного сознания того, что смерть не
причиняет никакого зла, но, напротив, служит прекращением
многих бедствий; если он посвятил душу свою на служение
добродетели и почитает гладкими все пути, по которым она
призывает следовать; если, будучи существом общ ительным
и рожденным для сообщества, он рассматривает мир как единое
жилище для всех, открывает совесть свою богам и всегда живет
так, как будто находится на виду у всех, себя опасаясь более, чем
других, то подобный дух среди невзгод будет стоять твердо
157
и непоколебимо: он приобрел знание полезное и необходимое; все
же остальное — услаждение досуга. Духу, уже достигшему без
опасности, можно заняться и тем, что сообщает ему украшение,
а не крепость».
Глава
2
Наставлений этих наш Деметрий повелевает держаться обе
ими руками человеку, стремящемуся к нравственному совершен
ству, (повелевает) никогда их не оставлять, но усваивать и делать
как бы частью собственного существа и посредством ежеднев
ного размы ш ления достигать того, чтобы по желанию приходи
ло на ум все полезное и всюду было готово к исполнению все
желаемое, чтобы немедленно являлось (в сознание) различие
между добром и злом , дабы знать, что всякое зло постыдно
и всякое добро благородно. Таким правилом надлежит руково
диться этому человеку во всех житейских делах, все делать и сове
рш ать согласно этому закону и считать несчастнейшими людьми
тех, которые преданы чреву и страстям и дух которых коснеет
в бездействии, какими бы богатствами они ни блистали. Пусть он
сам себе скажет: «Чувственное наслаждение бренно, кратковре
менно, заслуживает презрения; чем с большею жадностью оно
почерпалось, тем скорее переходит в противоположное чувство;
в нем необходимо бывает тотчас же или раскаиваться, или его
стыдиться; в нем ничего нет возвышенного или такого, что
приличествовало бы природе человека как существа, наиболее
близкого к богам. Это (наслаждение) предмет низменный, служа
щий к удовлетворению потребностей постыдных или ничтожных
органов тела, позорный по своим последствиям».
Но вот наслаждение, достойное человека и мужа,— не перепо
лнять тела, не пресыщаться и не возбуждать в себе чувственных
страстей,— из-за которых самая безопасная — стремление к по
кою ,— но быть свободным от беспокойств,— как тех, которые
возбуждаю тся взаимными распрями людей, так и тех нестер
пимых треволнений, которые ниспосылаются свыше, если верить
преданию о богах и судить о них по нашим порокам.
Таким именно наслаждением, постоянным, безбоязненным,
никогда не могущ им испытать пресыщения, наслаждается тот
человек, которого мы описываем, человек вполне опытный, так
сказать, в законах божеских и человеческих. Он наслаждается
настоящ им и не зависит от будущего, тогда как ничего не имеет
прочного тот, кто стремится к неизменному. Таким образом,
этот человек, свободный от великих забот, удручающих ум, ни на
что не надеется, ничего не желает и не стремится к неизвестному,
будучи доволен своим.
Но не думай, будто он довольствуется малым: нет, ему при
надлежит все, но не так, как Александру. Этому последнему, хотя
он и стоял уже на берегу Красного моря, недоставало более того,
сколько было ему доступно. Он не довольствовался даже и тем,
158
чем он владел и что покорил в то время, когда посланный им
в качестве исследователя Онесикрит странствовал по океану и ис
кал войн в неизвестных морях. Не достаточно ли ясно обнаружи
лось, как беден был человек, распространивший власть своего
оружия за пределы вселенной и со слепою алчностью ринувший
ся в неисследованную и беспредельную бездну? Какая важность
в том, сколько царств он отнял и раздарил, сколько стран
угнетал податями? Он чувствовал недостаток во всем том , чего
еще желал!
Глава 3
Это недовольство было недостатком не одного только Алек
сандра, которого счастливая храбрость вела по стопам Вакха
и Геркулеса, но и всех, кого судьба избаловала избытком счастия.
Перечисли Кира, Камбиса и все родословие персидских царей;
кого ты найдешь из них такого, кто удовлетворился бы, насытив
шись властию? Кто из них не окончил жизни в различных
помыслах о дальнейшем приобретении? И это неудивительно:
все, что соприкасается с чувственною страстию , почерпается из
глубокой бездны и там же скрывается; безразлично поэтому,
сколько бы ты не собрал в то пространство, которого нельзя
наполнить.
Одному только мудрому принадлежит все, и нет ему нужды
с трудом оберегать свое достояние. У него нет ни послов, кото
рых надо посылать за моря, ни лагерей, которые надо устраивать
на неприятельских берегах, ни войск, которые нужно располагать
в удобных укреплениях; нет надобности ни в легионах, ни в от
рядах конницы. Подобно тому как бессмертные боги в покое
правят своим царством и с безмятежных высот наблю даю т за
своими делами, так и этот последний (мудрец) бесшумно вы
полняет свои обязанности, как бы обширны они ни были,
и свысока взирает на человеческий род, будучи сильнее и пре
восходнее всех.
М ожешь смеяться (над моими словами), но я утверждаю, что
только великому духу свойственно обозревать духовным оком
восток и запад и проникать, при помощи его, даже в отдаленные
и пустынные страны и, при виде великого множества живых
существ и различных предметов, щедро рассеянных природою ,
изрекать божественное слово: «Все это — мое». Таким образом,
он ничего не желает, потому что вне вселенной ничего не суще
ствует.
Глава 4
«Вот этого-то (вывода),— говоришь ты,— я и желаю: я ловлю
тебя на слове и хочу посмотреть, как-то освободишься ты из тех
сетей, в которые попал по своей собственной охоте».
«Скажи мне,— спрашиваешь ты меня,— каким образом м ож
но приносить дары мудрецу, как скоро ему принадлежит все?
Точно так же нельзя оказывать ему и благодеяния: все, что ему
159
дается, дается из его же собственных средств, а вы говорите, что
можно делать благодеяния и мудрецу».
«Знай,— говориш ь ты далее,— что тот же вопрос предлагаю
я и относительно друзей: ведь вы (стоики) говорите, что у них
все общее; следовательно, никто ничего не может дарить другу,
так как дарит ему принадлежащее обоим друзьям вместе».
(Отвечаю): ничто не препятствует какому-либо предмету на
ходиться во владении и мудреца, и того человека, которому
этот предмет принадлежит, которому он дан и за которым
(юридически) признан.
По гражданскому праву, все принадлежит государю, и тем не
менее все это приписано (по закону) различным отдельным вла
дельцам и каждая вещь имеет своего обладателя. Таким образом,
мы имеем возможность дарить государю и дом, и рабов, и день
ги, и никто не говорит, что мы дарим ему из его же собственного
достояния, ибо государям принадлежит власть над всем, а част
ным лицам — право собственности. Мы говорим о владениях
афинян или кампанцев, а эти владения, в свою очередь, рас
пределяю тся частными границами между соседними владельца
ми. И всякое поле находится, во-первых, во владениях того или
другого государства, а затем каждая часть его приписывается
своему владельцу. П оэтому мы имеем возможность дарить госу
дарству свои поля, хотя они и считаются принадлежащими ему,
так как государству они принадлежат в одном отношении,
а нам — в другом.
Ведь нет сомнения в том, что раб принадлежит господину
вместе со всем своим личным сбережением; тем не менее он
может предлагать дар своему господину, ибо нельзя отрицать
принадлежность рабу его собственности только потому, что
он может быть лишен ее в случае нежелания своего госпо
дина. И данный добровольно подарок нельзя не считать даром
только потому, что его можно отнять против воли (его обла
дателя).
Каким образом можно примирить все это?
Теперь, когда мы оба согласны с тем, что все принадлежит
мудрецу, следует обсудить вопрос относительно того, каким
образом предмет благотворительности может приносить пользу
человеку, которому, как мы уже решили, принадлежит все.
Отцу принадлежит все, находящееся в руках детей; но кто не
знает, что и сын иногда может делать благодеяние отцу? Все
принадлежит богам; однако мы и богам приносим дары и пред
лагаем приношения. Принадлежащее мне еще не перестает быть
м оим, как скоро начинает принадлежать и тебе, ибо одно и то же
может быть и твоим, и моим.
П ротив этого говорят: «Человек, которому принадлежат про
ститутки, называется содержателем непотребного дома; но все
принадлежит мудрецу, следовательно, и непотребные женщины;
следовательно, эти женщины принадлежат мудрецу; таким об
разом , и мудрец есть содержатель непотребного дома».
160
П одобным же образом запрещ аю т мудрецу и что-либо поку
пать, говоря: «Никто не покупает своего, а мудрецу принадлежит
все, следовательно, мудрец ничего не должен покупать».
Точно так же запрещ аю т ему и брать в долг, потому что
никто не платит процентов за свои собственные деньги.
Существует бесчисленное множество вопросов, посредством
которых (противники) поднимаю т нас на смех, тогда как очень
хорошо понимаю т то, что мы хотим сказать.
Глава 5
Я утверждаю, что все принадлежит мудрецу, но таким об
разом, что каждый человек при этом имеет право собственности
над своими вещами; подобно тому как при управлении хорошего
государя этому последнему принадлежит власть над всеми, а ка
ждому отдельному лицу — обладание своею собственностью.
Но для обсуждения этого вопроса время придет после, а пока,
в настоящем случае, достаточно и признания того, что я имею
возможность дарить мудрецу вещи, которые в одном отношении
можно назвать принадлежащими ему, а в другом — моими.
И неудивительно, что можно нечто подарить и тому, кому при
надлежит все.
Я снял у тебя внаймы дом; в нем есть нечто твое и нечто мое:
предмет — твой, а право пользования твоим предметом — мое.
Подобным образом ты не будешь касаться плодов, если не
позволит этого твой арендатор, хотя бы они и родились на твоих
владениях. И если даже улучшится годовая плата за аренду или
наступит голод,— увы, тщетно будет взирать на великое обилие
принадлежащих другому плодов, которые и уродились, и нахо
дятся на твоей земле, и должны были бы поступить в твои
житницы. Не войдешь и в квартиру мою , хотя ты и хозяин дома,
и не отнимешь своего раба, нанятого мною; и, наняв у тебя
повозку, я сделаю благодеяние, если позволю тебе в нее сесть.
Таким образом, ты видишь, что иногда бывает возможно
принимать благодеяние, получая в дар свое же собственное д о
стояние.
Глава 6
Во всемпредшествовавшем рассуждении два лица представ
ляются обладателями одной и той же вещи. Каким образом?
А так, что один является владельцем вещи, а другой — пользу
ющимся ею. Мы говорим, что книги принадлежат Цицерону, но
те же книги называет своими книгопродавец Дор. И то и дру
гое — справедливо. Один приписывает их себе как автор, дру
гой — как покупатель. И тем не менее справедливо утверждаю т,
что они принадлежат и тому и другому, но различным образом.
Так, Тий Ливий может получать или покупать у Д ора свои книги.
Я могу дарить мудрецу то, что, взятое в отдельности, принад
лежит мне, хотя мудрому и принадлежит все. Тогда как мудрец
6
Римские стоики
161
в мыслях своих владеет всем, по образу царя,— обладание от
дельными вещами распределено между всеми людьми; благодаря
этому он может и принимать дары, и брать в долг, и покупать,
и продавать.
Государь владеет всем, но его сокровищница заключает в себе
только богатства, принадлежащие ему лично; все находится в его
власти, но в наследственном владении — только его собственное.
Без всякого умаления его власти расследуется по суду, что при
надлежит и что не принадлежит ему; ибо ему принадлежит
некоторым образом и то, что отчуждается у него (судебным
порядком).
Таким образом, и мудрец всем владеет в душе, но по ю риди
ческому праву — он обладатель только своей собственности.
Глава 7
Бион 2, на основании различных аргументов, то всех обвиняет
в святотатстве, то никого. Когда он выражает желание всех
низвергнуть со скалы за святотатство, то говорит: «Всякий, кто
берет и уничтожает принадлежащее богам -или употребляет
в свою пользу,— святотатец. Но все принадлежит богам. Следо
вательно, кто что-нибудь берет себе, тот берет принадлежащее
богам, которые владею т всем. Итак, кто что-нибудь берет, тот
святотатец». Затем, когда он предлагает разруш ать храмы и без
наказанно опустош ать Капитолий, то утверждает, что «святотат
цев не существует, потому что все, взятое с того места, которое
принадлежит богам, переносится на (другое) место, принадлежа
щее богам же».
Ему отвечаю т на это, что хотя все принадлежит богам, но не
все посвящено им. Святотатство же усматривается в проступках,
касающихся того, что религия посвящает божеству. Таким об
разом , и весь мир есть храм бессмертных богов, единственно
достойный их величия и славы, но тем не менее — от святого
отличается неосвященное, и на том небольшом пространстве,
которому дано название святилище, не все дозволено делать из
того, что можно делать под открытым небом и в виду звезд.
П равда, святотатец не может нанести обиды божеству, кото
рого его божественное достоинство ставит выше оскорбления, но
он подвергается наказанию потому, что нанес это (оскорбление)
как бы самому божеству; и наше, и его собственное сознание
присуждает его к наказанию. Подобно тому как представляется
святотатцем тот, кто уносит что-либо священное, хотя,— куда бы
он ни унес украденное,— все находится в пределах мира, таким
же образом может быть покража и у мудреца. Ибо у него
уносится не то, что принадлежит к его всеобщим (мировым)
владениям, но то, обладателем чего он считается по закону, что
служит его частной собственностью. Он будет признавать своим
лиш ь первое (из упомянутых владений), а последним не станет
пользоваться даже и в том случае, если будет иметь возм ож
162
ность; он произносит те же слова, которые произнес римский
полководец, когда за доблесть и хорошее управление государ
ством ему предложено было столько земли, сколько он мог
обойти с плугом в день. «Не нужен,— сказал он,— вам такой
согражданин, которому требуется больше, чем одному граж дани
ну». На сколько более мужества требуется, по твоему мнению,
для того, чтобы отвергнуть такой дар, чем для того, чтобы
заслужить его? Ибо многие положили пределы стремлениям
других, но никто не положил границ самому себе.
Глава
8
Посему, когда мы имеем в виду дух мудреца, имеющего
власть над всем и проницающего повсюду, то говорим, что все
принадлежит ему; когда же имеем в виду обычное право, если
этого потребуют обстоятельства, то мудрый может быть причис
лен к разряду пролетариев. Будет больш ая разница, когда станем
оценивать его богатство душевным величием и когда — имуще
ственным цензом. Да он и возгнушается обладать всем тем
богатством, о котором ты говоришь. Не стану приводить тебе
Сократа, Хрисиппа, Зенона и прочих мужей, хотя и великих,
пользующихся преувеличенною славою уже потому, что похвале
древних не препятствует зависть. Немного ранее я приводил
в пример Деметрия, которого природа произвела в наши време
на, как мне кажется, для доказательства того, что ни мы не
в состоянии его развратить, ни он не может нас исправить. Это
муж совершенной мудрости, хотя он сам это и отрицает, и твер
дого постоянства в своих намерениях. Красноречие же его, соот
ветствующее достойнейшим деяниям, не искусственное и не забо
тится о словах, но совершает свое дело с величием духа по
внутреннему влечению.
Не сомневаюсь, что природа даровала ему и такую жизнь
и такое красноречие для того, чтобы наш век не был лишен ни
примера, ни обличения. П олагаю , что если бы кто-нибудь из
богов пожелал передать Деметрию в обладание наши богатства
под тем непременным условием, чтобы он не мог дарить их
другим, то он стал бы, я думаю , отказываться от них и сказал:
Глава 9
«Я не стану связывать себя этим неотвязным бременем и не
повергну свободного человека в глубокую бездну. Зачем ты
переносишь на меня бедствия всех народов? Ведь я принимаю эти
(богатства) без надежды раздать их, так как вижу много такого,
чего мне не следует дарить (другим). Я желаю обнять своими
очами все то, что привлекает взоры народов и царей. Я желаю
видеть цену крови и жизни вашей. Прежде всего представь мне
достояния роскоши; если хочешь, то располагай их по порядку
или, что будет лучше, собери их в одну массу.
163
Вот черепаховая кость, обделанная с тонким искусством, и че
шуи самых отвратительных пресмыкающихся, купленные за ог
ром ны е суммы. Вот столы и деревянные изделия, имеющие
стоим ость сенаторского ценза, которые ценятся тем дороже, чем
более узлов на больном дереве. Вот хрустальные сосуды, цену
которых возвыш ает их хрупкость, ибо у невежественных людей
наслаждение вещами возрастает благодаря тем недостаткам
(этих вещей), которых следует избегать.
Вот фарфоровые чаши; недостаточно великолепною, конечно,
бы ла бы роскошь, если бы не вкушали из объемистых сосудов,
украшенных драгоценными камнями, того, что после извергают.
Вот жемчужины, подвешенные не по одной к каждому уху, так
как уши уже приучены к ношению тяжестей, но по нескольку; они
связы ваю тся между собою и к двум прикрепляются еще другие.
Ж енское безрассудство недостаточно превосходило бы мужское,
если бы они (женщины) не расточали на одни уши по два и по три
состояния.
Вот сирийские одежды, если только можно назвать их одеж
дам и,— в которых нет ничего такого, чем можно было бы
защ итить тело или стыдливость. Эти одежды за огромные деньги
вы возятся на продажу малоизвестными народами, дабы наши
м атроны всенародно являлись в том виде, в каком являются
в своих опочивальнях».
Глава
10
Чего достигаешь ты своим корыстолюбием? Как часто до
роговизна вещей превышает твои богатства? Все те предметы,
о которых я говорил, находятся в великой цене и почете, но
теперь я желаю исследовать твои богатства, испытать образцы
тех или других материй, которыми ослепляется наша страсть.
Ведь, говоря по правде, все то, что могло бы быть для нас
полезным, земля положила снаружи, а вышеупомянутые сокро
вища скрыла и погребла и налегла всею своею тяжестью на эти
предметы, как на вредные и могущие принести лю дям зло. Вот
и железо извлечено из тех же мрачных недр, из которых извлече
но золото и серебро, чтобы не было недостатка ни в орудиях для
убийства, ни в деньгах для платы за него.
Н о тем не менее все перечисленные богатства имеют еще
некоторую м атериальность, а существует и нечто такое, в чем
разум может видеть не что иное, как обман зрения. Вот ценные
бумаги и заемные письма и купчие крепости: все это призраки
коры столю бия, которыми оно обманывает души людей, находя
щих удовольствия в пустых представлениях. Что такое все это?
Ч то такое проценты и долговые книги, как не названия человечес
ких страстей, изысканные вне пределов видимой природы?
М ожно жаловаться на природу за то, что она не скрыла
золота и серебра еще глубже, за то, что она не положила на них
еще большей тяжести.
164
Что такое представляю т собою таблицы для вычисления сро
ка платежей и кровожадные проценты? Все это добровольные
бедствия, зависящие от нашего (общественного) устройства, в ко
торых нет ничего доступного зрению и осязанию,— все это —
пустые призраки корыстолюбия.
О, как несчастен тот, кого радует больш ая книга записи его
владений и пустые пространства земли, предназначенной для
обработки пленными рабами, и бесчисленные стада скота, пасу
щиеся в различных провинциях и царствах, и прислуга, превос
ходящая своею численностью могущественные нации, и частные
здания, превосходящие своими размерами большие города!
Как скоро этот богач надлежащим образом рассм отрит все
то, на что он распределил и расточил свои богатства, и возгор
дится,— он окажется бедняком, если сравнить все, чем владеет,
с тем, что желает приобрести. «Отпусти меня (говорит мудрец)
и предоставь моим собственным богатствам. Я познал царство
мудрости, царство великое и безопасное. Я всем владею, но так,
чтобы все находилось во владении у всех».
Глава
И
Когда цезарь подарил мудрецу (презиравшему богатство) две
сотни монет, он со смехом отверг это, не считая приличным для
себя получить эту сумму, а также, чтобы хвалиться тем, что не
принял ее. О боги и богини, с каким малодуш ием тот (цезарь)
желал почтить или развратить его!
Но надо предоставить свидетельство об этом самому велико
му мужу. Я слышал от него великие слова, когда он удивлялся
безумию цезаря Кая, который считал возможным за такую нич
тожную сумму изменить его (убеждения). «Если бы,— говорил
он,— цезарь решил испытать меня, то ему надлежало бы ис
кушать меня всем своим царством».
Глава
12
Итак, можно нечто дарить и мудрому, хотя ему и принад
лежит все. Равным образом ничто не препятствует делать некото
рые приношения и другу, хотя мы и говорим, что все принад
лежит друзьям сообща. Ведь у меня с другом все общее не в том
смысле, как бывает общее с союзником, причем одна часть
принадлежит мне, а другая — ему, но в том смысле, как у отца
с матерью бываю т общие дети. Хотя их и бывает у них двое, но
каждому из них принадлежит не одно дитя, а оба.
Но, прежде всего, я утверждаю уже то, что всякий, кто
приглашает меня в сообщество, знает, что ничего не имеет со
мною общего. Почему? П отому что это общение бывает только
между мудрыми, которые находятся между собою в дружбе.
Прочие бываю т между собою не более друзьями, чем простые
союзники.
165
Затем, общение может быть разнообразное. Всаднические ме
ста в театре принадлежат всем наездникам. Тем не менее среди
них есть мое собственное место, которое занимаю я. Если я его
кому-нибудь уступаю, то хотя уступаю и общую вещь, но тем не
менее представляю сделавшим некоторое одолжение.
Некоторые вещи находятся во владении у разных лиц под
известным условием; например, я имею место в театре не для
того, чтобы продавать его, или отдавать внаем, или жить в нем,
но для того только, чтобы смотреть зрелища. Кроме того, я не
ош ибаю сь, говоря, что имею всадническое место в театре. Но
если я вошел в театр в то время, когда все всаднические места
полны, то хотя по праву и обладаю здесь местом, так как мне
следует сидеть здесь, но в то же время я и не имею его, так как
оно занято теми, с кем у меня право пользования местами общее.
П редставь, что то же самое бывает и между друзьями: все, что
принадлежит другу, есть общее нам обоим, но все, чем он владе
ет, есть его собственность и пользоваться этим я не могу против
его желания.
«Ты смеешься надо мною ,— говориш ь ты,— ведь как скоро
все, принадлежащее другу, мое, то пусть мне позволено будет
и продавать все это».
Но этого делать нельзя, как нельзя продавать и всаднических
мест, хотя они и принадлежат тебе сообща с прочими всад
никами.
Таким образом, невозможность продавать, уничтожать, изме
нять в лучшее или худшее не может служить доказательством
того, что тебе не принадлежит какая-нибудь вещь, ибо принад
лежащ им тебе бывает и то, что считается твоим лишь под
каким-нибудь известным условием 3.
О СЧАСТЛИВОМ
ж и зн и
Брату Галлиону
I
Все люди хотят жить счастливо, брат мой Галлион, но они
смутно представляю т себе, в чем заключается счастливая жизнь.
А достигнуть последней в высшей степени трудно. Если человек
собьется с пути, он уходит от счастья тем дальш е, чем больше он
увлекается погоней за ним: когда путь ведет в противоположную
сторону, поспешность и служит причиною еще больш его удале
ния от конечного пункта. Поэтому мы должны прежде всего
наметить себе цель своих стремлений, затем тщ ательно вы брать
средства к скорейшему достижению ее, а потом уже в пути, если
только он будет правилен, мы будем соображ ать, как велика
наша ежедневная успешность и насколько мы приблизились к т о
му идеалу, к которому нас влечет естественный порыв. П ока мы
суетливо бродим без проводника, прислушиваясь к шумихе
вздорных криков, манящих нас к разным соблазнам, жизнь про
падает даром среди заблуждений, а она коротка даже в том
случае, если мы день и ночь будем заботиться о своем духовном
развитии. Итак, мы должны решить, к чему и как нам стрем ить
ся; нам нужен также опытный проводник, знакомый с тою об
ластью, в которую мы намерены вступить, потому что в данном
случае дело обстоит не так, как в остальных путешествиях, где
нас предохраняет от ошибок возможность воспользоваться ка
кой-нибудь тропинкой или обратиться за разъяснениями к жи
телям. Здесь же самый торный, самый многолю дный путь оказы
вается наиболее обманчивым. Главнейшая наша задача должна
заключаться в том , чтобы мы не следовали, подобно скоту, за
вожаками стада, чтобы мы шли не туда, куда идут другие, а туда,
куда повелевает долг. Величайшие беды причиняет нам то, что
мы сообразуемся с молвой и, признавая самыми правильными те
воззрения, которые встречают большое сочувствие и находят
много последователей, живем не так, как этого требует разум,
а так, как живут другие. Вот откуда эта непрерывно нарастаю щ ая
груда жертв заблуждений! Когда во время крупного поражения
происходит всеобщая давка, никто не падает так, чтобы не увлечь
за собою другого, находящиеся же впереди причиняют гибель
следующим за ними: точно такие же явления можно наблю дать
на каждом шагу и в жизни. Никто не заблуждается только
167
во вред себе, но всякий бывает причиною и виновником чужого
заблуждения. Зря примыкать к идущим впереди опасно,
а между тем, когда возникает вопрос о смысле жизни, люди
никогда не рассуждаю т, а всегда верят другим, так как всякий
более склонен верить, чем рассуждать. Поэтому распространя
ющееся преемственным путем недоразумение сбивает нас
с толку и повергает в бездну бедствий, где мы погибаем
жертвой чужих примеров. Мы спасемся, если только отрешимся
от стадного чувства: народ относится теперь враждебно
к разуму, упорствуя в своем пагубном заблуждении. Аналогич
ные случаи встречаются и на избирательных собраниях: когда
непостоянная толпа отворачивается от своих прежних лю бим
цев, те же самые лица, которые провели их в преторы,
удивляю тся, что они могли подать свои голоса за таких
недостойных кандидатов. Одно и то же мы то одобряем, то
осуждаем. Так бывает со всяким приговором, опирающимся на
больш инство мнений.
II
К огда заходит речь о счастливой жизни, ты не можешь удов
летворить меня обычным при голосовании сенаторов ответом:
«По-видимому, на этой стороне большинство».— Потому-то она
и неправа! Развитие человечества не находится еще в столь
блестящ ем состоянии, чтобы истина была доступна больш инст
ву. Одобрение толпы — доказательство полной несостоятель
ности. П редм етом нашего исследования должен быть вопрос
о том , какой образ действий наиболее достоин человека, а не
о том , какой чаще всего встречается; о том , что делает нас
способными к обладанию вечным счастьем, а не о том, что
одобряется чернью, этой наихудшей истолковательницей истины.
К черни же я отношу не только простонародье, но и венценосцев.
Я не смотрю на цвет одежд, в которые облекаются люди. При
оценке человека я не верю глазам: у меня есть лучшее, более
верное мерило для того, чтобы отличить истину от лжи. О духо
вном достоинстве должен судить дух. Если когда-нибудь на
досуге он успокоится и углубится в себя, он после тщ ательного
самоиспытания искренне откроет себе всю правду в следующих
словах: «Лучше было бы мне не делать всего того, что я делал до
сих пор. Когда я вспоминаю все свои речи, я завидую немым. Все
мои прежние желания представляются мне проклятием врагов.
Все, чего я боялся, было, о добрые боги, гораздо лучше того, чего
я так страстно домогался. Я враждовал со многими и мирился
с ненавистными мне раньше людьми (если только вообще между
дурными возможен мир); с самим же собою я еще не успел
подружиться. Я прилагал всяческие старания к тому, чтобы
выделиться из толпы и прославиться каким-нибудь талантом.
Этим я только выставил себя под вражеские удары и указал
недоброж елательству уязвимое место. Ты видишь тех, которые
168
прославляю т твое красноречие, ухаживаю т за твоим богатством ,
лестью добиваются твоего расположения, превозносят твое
могущество? Ведь все они или уже теперь твои враги, или
(что имеет одинаковое значение) могут сделаться таковы м и
впоследствии. У тебя столько же завистников, сколько и по
клонников».
III
Так уж лучше мне поискать какого-нибудь существенного
блага, осязательного, а не показного! То, что бросается в глаза,
перед чем останавливается толпа, что один показывает с востор
гом другому,— все это скрывает за блестящей внешностью внут
реннее ничтожество. Постараемся найти не призрачное благо,
а действительное, постоянное и тем более привлекательное, чем
глубже оно таится в душе. Добудем это сокровище. Оно лежит
недалеко от нас. Его легко найти. Нужно только знать, куда
протянуть руку. Теперь же, точно впотьмах, мы минуем его,
попирая как раз то счастье, в котором ощ ущ аем потребность.
Но, чтобы не водить тебя окольными путями, я обойду м олчани
ем мнения других, так как было бы слишком долго и перечислять
и опровергать их. Выслушай мое. У потребляя это выражение,
считаю нужным заметить, что я не примыкаю исключительно
к одному из главнейших представителей стоической школы, со
храняя и за собою право иметь собственное суждение. Я буду
следовать одному, у другого сделаю частичное заимствование.
М ожет быть, представляя свое заключение после всех остальных
авторов, я не буду отвергать ни одного положения своих пред
шественников, а скажу только: «Вот это дополнение принадлежит
мне». Впрочем, я принимаю общее правило всех стоиков: «Живи
сообразно с природой вещей». Не уклоняться от нее, руководст
воваться ее законом, брать с нее пример,— в этом и заклю чается
мудрость. Следовательно, жизнь — счастлива, если она согласу
ется со своей природой. Такая жизнь возмож на лишь в том
случае, если, во-первых, человек постоянно обладает здравы м
умом; затем, если дух его мужествен и энергичен, благороден,
вынослив и подготовлен ко всяким обстоятельствам; если он, не
впадая в тревожную мнительность, заботится об удовлетворении
физических потребностей; если он вообще интересуется м атери
альными сторонами жизни, не соблазняясь ни одной из них;
наконец, если он умеет пользоваться дарам и судьбы, не делаясь
их рабом. Мне незачем присовокуплять, так как ты и сам пони
маешь, что результатом такого расположения духа бывает посто
янное спокойствие и свобода ввиду устранения всяких поводов
к раздражению и к страху. Вместо удовольствий, вместо ничтож
ных, мимолетных и не только мерзких, но и вредных наслажде
ний наступает сильная, неомрачимая и постоянная радость, мир
и гармония духа, величие, соединенное с кротостью . Ведь всякая
жестокость происходит от немощи.
169
IV
М ож но и иначе определить интересующее нас благо, т. е.
передать ту же самую мысль другими словами. Одно и то же
войско может то шире развернуться, то сомкнуться теснее; оно
может или образовать полукруг, подавшись назад в центре и вы
двинувши вперед фланги, или выровнять фронт в линию; однако
при всяком построении у него остается одинаковая боевая сила
и готовность сражаться под тем же самым знаменем; точно так
же и определение высшего блага можно то расширить, форму
лируя его обстоятельно, то сократить, выражая его сжато. Во
всяком случае получится тождество, скажу ли я: «Высшее благо
заклю чается в способности презирать превратности судьбы
и удовлетворяться добродетелью » или: «Высшее благо составля
ет непобедимая сила духа, умудренная опытом, спокойная в дей
ствии, соединенная с больш ой гуманностью и заботливостью по
отнош ению к окружаю щим». Допустимо и такое определение:
«Счастливым мы называем того, кто только благое и злокачест
венное настроение духа почитает за благо и за зло, кто свято
исполняет нравственный долг и довольствуется добродетелью ,
кого случайные обстоятельства не могут сделать ни самонадеян
ным, ни малодуш ным, кто наибольшее значение придает тому
благу, которое он может сам себе создать, для кого настоящим
удовольствием будет... презрение к удовольствиям». Если бы ты
захотел сделать отступление, то можно было бы каждый раз
облекать в новую форму ту же самую мысль без всякого ущерба
для ее значения. Действительно, что мешает нам сказать, что
счастливую жизнь составляю т свобода духа, бодрость, непоколе
бимая стойкость, неустрашимость, бесстрастие и сознание, что
единственное благо — нравственное достоинство и единственное
зло — порочность? Все остальное при всем своем многообразии
маловаж но: все это не оказывает ни отрицательного ни положи
тельного влияния на счастливую жизнь, появляясь и исчезая без
всякой пользы и вреда для высшего блага. Человек, стоящий на
столь твердой почве, непременно должен все время ощущать,
желает ли он этого или нет, веселое настроение и приятное
чувство полного, исходящего из глубины души удовлетворения,
так как он доволен своим внутренним достоянием и не желает его
приумножать. А разве такое душевное состояние не вознаграж да
ет его щедро за ничтожные, пошлые и преходящие вожделения
бренной плоти? Ведь в тот день, когда он окажется рабом
удовольствия, он почувствует и всю тяжесть страдания. V
V
А ты видишь, в каком позорном и пагубном рабстве будет
находиться тот, на кого попеременно будут оказывать свое влия
ние удовольствия и страдания, деспотические силы, действующие
крайне произвольно и необузданно. Поэтому нужно себя поста170
вить в независимое от них положение, а его создает не что иное,
как равнодушие к судьбе. Тогда осуществится вышеуказанное
неоценимое благо — спокойствие и возвышенность духа, чувст
вующего свою безопасность; с исчезновением всяких страхов
наступает вытекающ ая из познания истины великая и безмятеж
ная радость, приветливость и просветление духа. Все это будет
для него усладой не потому, что это блага, а потому, что это
плоды находящегося в нем самом добра. Раз уже я расщедрился
на определения, то счастливым можно назвать того, кто, благо
даря разуму, не ощущает ни страстного желания, ни страха.
Впрочем, камни и животные также свободны от страха и печали,
однако никто не назовет их на этом основании счастливыми, так
как у них нет сознания счастья. В таком же положении находятся
те люди, которых природное тупоумие и отсутствие сам осозна
ния понизило до уровня грубых скотов. М ежду такими лю дьм и
и животными нет никакой разницы, так как последние совершен
но лишены разума, а первые, обладая помраченным рассудком,
изощ ряются к собственному вреду в гнусностях. Человек, не
имеющий понятия об истине, никоим образом не может быть
назван счастливым. Следовательно, жизнь — счастлива, если она
неизменно основывается на правильном, разумном суждении.
Тогда дух человека-отличается ясностью; он свободен от всяких
дурных влияний, избавившись не только от терзаний, но и от
мелких уколов: он готов всегда удерживать занятое им положе
ние и отстаивать его, несмотря на ожесточенные удары судьбы.
Ч то же касается удовольствий, то, хотя бы они окружали нас со
всех сторон, вкрадывались всеми путями, ласкали душу своими
прелестями и расточали перед нами все новые соблазны, чтобы
привести в возбужденное состояние все наше существо или толь
ко отдельные органы,— никто из смертных, будь у него еще хоть
капля человеческого достоинства, не пожелает день и ночь м е
таться в судорогах страсти и, позабывши о душе, жить исключи
тельно интересами своей плоти. V
I
VI
«Но ведь и дух,— говорит эпикуреец,— будет переживать
свои удовольствия».— И превосходно! Пусть он переживает их и,
как судья, разбирается в вопросах роскоши и удовольствий,
насыщаясь всеми теми утехами, которые обыкновенно приводят
в восторг чувства... Затем пусть он воскрешает в воображении
прошедшее, пусть он при воспоминании о мерзких наслаждениях
восхищается прежними и с нетерпением ожидает грядущих, строя
на них свои дальнейшие планы и мысленно предвосхищая буду
щее, пока тело млеет в упоительной действительности. Вот пото
му то я и считаю его еще более жалким, так как отдавать
предпочтение злу перед добром — безумие. Без здравого ума
никто не бывает счастлив, а нельзя признать здравом ы слящ им
того, кто стремится не к высшему добру, а к вредоносному злу.
171
Итак, счастлив тот, кто способен правильно рассуждать; счаст
лив тот, кто доволен настоящ им, каково бы оно ни было, и не
ропщ ет на свою участь; счастлив тот, кого разум учит мириться
со всяким положением, какое только может выпасть на его долю.
Д а и те, которые считаю т удовольствие высшим благом, видят,
какое позорное место они отвели последнему. П оэтому они
говорят, что удовольствие неотделимо от добродетели, и присо
вокупляю т, что нравственная жизнь совпадает с приятной, а при
ятная — с нравственной. Не понимаю , как вообще можно соеди
нять в одно целое столь противоположные элементы. Почему,
скажите, пожалуйста, нельзя отделить удовольствия от доброде
тели? — Очевидно, потому, что добродетель, основное начало
всех благ, служит также источником того, что вы так любите
и к чему так стремитесь. Но если бы удовольствие и добродетель
были неразрывно связаны, то мы не видели бы, что одни деяния
приятны, но безнравственны, а другие, наоборот, безупречны
в нравственном отношении, но зато трудны и осуществимы лишь
путем страданий.
VII
К этому следует присовокупить, что удовольствия встречают
ся даже в самой позорной жизни, между тем как добродетель
вообще не допускает порочной жизни, и что некоторые несчастны
не вследствие отсутствия удовольствий, а, напротив, из-за избы т
ка их. Ничего подобного не было бы, если бы удовольствие
составляло неотъемлемую часть добродетели. В действительно^
сти же последняя часто не сопровождается удовольствием, да она
никогда и не нуждается в нем. Ч то же вы сопоставляете не только
несходные, но даже противоположные элементы? Добродетель —
это нечто величественное, возвышенное, царственное, непобеди
мое, неутомимое, удовольствие же — нечто низкое, рабское,
немощное, преходящее, караулящее и гнездящееся в непотребных
местах и трактирах. Д обродетель встретишь в храме, на форуме,
в курии; она на передовом посту защищает городские стены; она
покры та пылью; у нее загорелое лицо и мозолистые руки. Н апро
тив, удовольствие чаще скрывается и ищет мрака; оно шныряет
около разного рода бань и мест, боящихся эдила *; оно изнежено
и слабосильно; от него пахнет вином и благовонной мазью , оно
бледно или нарумянено, на нем отвратительные следы космети
ческих средств. Высшее благо вечно, неистощимо, оно не вызыва
ет ни пресыщения, ни раскаяния, так как правильный образ
мыслей не допускает заблуждения; он не ставит человека в необ
ходимость негодовать на принятые решения и отменять их, так
как всегда руководствуется основательными соображениями;
удовольствие же погасает в момент наибольшего восторга. Да
и роль его ограничена: оно быстро исполняет ее; затем наступает
отвращение, и после первого увлечения следует апатия. Вообще
никогда не бывает устойчивым явление, отличающееся стихий
17 2
ностью движения. Таким образом, и не может быть ничего
прочного в том, что проходит мигом и в самом процессе своего
осуществления обречено на гибель. Достигш и кульминационного
пункта, оно прекращается, неминуемо клонясь уже с самого
начала к своему концу.
VIII
М ало того. Удовольствие достается как хорош им лю дям , так
и дурным, и порочные находят такое же наслаждение в своем
непристойном поведении, как добродетельные — в образцовом .
Вот почему древние принимаю т за правило, что следует стре
миться не к приятнейшей жизни, а к праведной, имея в виду, что
удовольствие — не руководящее начало разумной и доброй воли,
а только случайно сопутствующее ей явление. Нужно сообразо
ваться с указаниями природы: разумный человек наблю дает ее
и спрашивает у нее совета. Ж ить счастливо и жить согласно
с природой — одно и то же. Ч то это значит, я сейчас поясню. М ы
должны считаться с естественными потребностями организма
и заботиться о необходимых для их удовлетворения средствах
добросовестно, но без опасения за будущее, памятуя, что они
даны нам на время и скоротечны; мы не должны быть их рабам и
и допускать, чтобы чуждое нашему существу властвовало над
нами; телесные утехи и вообще факторы, имеющие в жизни
несущественное значение, должны находиться у нас в таком
положении, какое в лагере занимаю т вспомогательные и легково
оруженные отряды. Они должны играть служебную, а не господ
ствующую роль. Только при этом условии они могут быть
полезны для нашего духа. Внешние преимущества не должны
развращ ать и подчинять себе человека: последний должен пре
клоняться лишь перед своим духовным достоинством. Пусть он
окажется искусным строителем собственной жизни, полагаясь на
себя и будучи готов одинаково встретить как улыбку судьбы, так
и ее удар. Пусть его уверенность опирается на знание, а знание
пусть отличается постоянством: однажды принятые им решения
должны оставаться в силе, не допуская никаких поправок. Мне
незачем присовокуплять, так как это само собою разумеется, что
такой человек будет спокоен и уравновешен и во всем его поведе
нии будет сказываться ласковость и благородство. Его чувствам
будет присущ истинный разум, который от них и будет получать
свои элементы, так как у него нет другого исходного пункта,
другой точки опоры для полета к истине и для последующего
самоуглубления. Ведь и всеобъемлю щая мировая стихия 2,
управляющий вселенной Бог, стремится, правда, к воплощ ению
во внешних телах, однако возвращ ается потом со всех сто
рон к своему всеединому началу. Пусть то же самое делает
и наш дух. Следуя за своими чувствами и придя при помощи их
в соприкосновение с внешними телами, он должен овладеть как
ими, так и собою и, так сказать, присвоить себе высшее благо.
173
Таким образом составится единая, стройная, могучая сила, по
явится тот верный разум, который устраняет противоречия и со
мнения в представлениях, понятиях и своем собственном убежде
нии. У становивш ись правильно, урегулировавши свои отнош е
ния к составны м частям и, так сказать, достигши гармонии, он
обретает высшее благо. Тогда уже нельзя сбиться с прямого пути,
нет более скользких мест, устранены все камни преткновения, нет
более шатания! О бладая таким разумом, человек будет делать
все по собственному побуждению; он будет огражден от всяких
неожиданностей; все его действия будут удачны, так как он будет
исполнять их легко, умело и без замедления. Ведь вялость и нере
ш ительность обнаруживаю т борьбу и непостоянство. Поэтому
смело мож но сказать, что высшее благо заключается в духовной
уравновешенности. Добродетели непременно будут сосредоточе
ны там , где будут царить согласие и единство: разлад вносят
пороки.
IX
«Но и ты,— возраж ает мне противник,— почитаешь доброде
тель только ввиду того, что ожидаешь от нее какого-нибудь
удовольствия».— Во-первых, если добродетель и может доста
вить какое-либо удовольствие, то из этого еще не следует, что
к ней стремятся ради удовольствия, так как последнее является не
единственным результатом добродетели, а одним из многих. Да
и не во имя удовольствия подвизается добродетель, нет! Она
ставит себе иную задачу, но тем не менее сказывается штидотворной и в этом отношении. Как на вспаханном для посева поле
вы растаю т кое-где цветки, хотя не для этих растеньиц, как бы
они ни были приятны для глаз, затрачено столько труда,—
у сеятеля была другая цель, а это только случайно привходящее
явление; точно так же и удовольствие — не награда за доброде
тель и не побудительная причина к ней. Добродетель привлекате
льна не потому, что доставляет наслаждение, а, наоборот, она
доставляет наслаждение благодаря своей привлекательности. Вы
сшее благо заключается в самом сознании и в совершенстве духа.
К огда последний закончит свое развитие и сосредоточится в сво
их пределах, ему, ввиду полного осуществления высшего блага,
нечего больш е желать. Ведь понятие о целом не допускает воз
можности какой-нибудь не входящей в его состав части, равно
как нельзя допустить, чтобы что-либо находилось дальш е конца.
П оэтом у ты рассуждаешь нелогично, спрашивая, что заставляет
меня стремиться к добродетели. Твой вопрос равносилен жела
нию определить то, что выше высочайшего пункта. Ты спрашива
ешь, что я желаю найти в добродетели? — Ее самое! Ведь нет
ничего лучше ее, она сама служит себе наградой. Или, может
быть, ты не удовлетвориш ься, когда я скажу тебе: высшее бла
г о — это непреклонная твердость духа, предусмотрительность,
тонкость, здравие, независимость, гармония, красота? Ты все еще
174
требуешь указания высшего принципа, под который можно было
бы все это подвести? Только при чем же тут удовольствие? Ведь
я ставлю вопрос о благе человека, а не чрева, которое просторнее
у скота и диких зверей.
X
«Ты притворяешься,— говорит эпикуреец,— будто не поним а
ешь смысла моих слов. Я утверждаю, что нельзя жить приятно,
не живя вместе с тем нравственно, а этому условию не могут
удовлетворять бессловесные животные и те лю ди, для которых
мерилом блага служит пища. Я еще раз заявляю ясно и откры то,
что та жизнь, которую я называю приятной, невозможна без
содействия добродетели».— Но кто же не знает, отвечу я, что
величайшие глупцы утопаю т в ваших хваленых удовольствиях,
что и беспутные люди ведут весьма приятную жизнь и что даже
дух доставляет множество разнородных безнравственных удово
льствий? Здесь играю т роль прежде всего надменность и чрезмер
ное самомнение, тщеславная страсть к возвышению над оста
льными лю дьми, черствый и слепой эгоизм, затем слабовольная
изнеженность, вспыхивающая по пустячным поводам ребяческая
веселость и, наконец, злоречивость, нахально-задорная заносчи
вость, праздность, нерадивость, вялость и духовная спячка. Все
эти недостатки устраняет добродетель, заставляя нас встрепе
нуться. Она допускает удовольствия только после предваритель
ной их оценки и в случае одобрения не придает им больш ого
значения, считая их только допустимыми; она находит удовлет
ворение не в наслаждении удовольствиями, а в возможности
оказать по отношению к ним воздержность, а ведь, с вашей точки
зрения, воздержность, умаляя удовольствие, является нарушени
ем высшего блага. Ты увлекаешься удовольствием, я отношусь
к нему сдержанно; ты им наслаждаешься, я только пользуюсь;
в твоих глазах оно высшее благо, для меня оно — даже не благо;
ты ради удовольствия делаешь все, я — ровно ничего. Говоря,
что я ничего не делаю ради удовольствия, я имею в виду м удре
ца, того единственного человека, которому, по твоему мнению,
доступно удовольствие.
XI
М удрецом же я называю раба какой-нибудь страсти, а сласто
лю бца — и подавно. Действительно, каким образом человек,
захваченный страстью к удовольствиям, устоит против тяжелого
испытания, опасности, нищеты, против столь многих грозных
бедствий, обуревающих человеческую жизнь? Разве у него хватит
сил перенести вид страдания и смерти? Разве его не приведут
в смятение громовые удары и такое множество лютых врагов,
когда он побежден столь захудалым противником? Он будет
делать все, что ему внушит страсть к удовольствиям. А ты разве
175
не видишь, как много соблазнительных мыслей она способна
внушить? «Она не станет давать ему позорных советов,— гово
риш ь ты ,— так как она сопряжена с добродетелью ».— А ты,
с другой стороны, не видишь, каково то высшее благо, которое
нуждается в пестуне, чтобы быть вообще благом? Каким же
образом добродетель, находясь в зависимости от удовольствия,
будет управлять им, когда испытывать зависимость свойственно
подчиненному, а управлять — господствующему. Ты ставишь на
задний план господствую щ ую силу. Да и превосходное назначе
ние имеет у вас добродетель, которой вменяется в обязанность
наперед отведы вать чашу удовольствий! Ниже мы увидим, оста
ется ли еще добродетель у тех, кто так оскорбительно с ней
обращ ается; потерявши свое достоинство, она лишается права
и на свое название. Теперь же, возвращ аясь к предмету рассужде
ния, я укажу многих поглощенных удовольствиями людей, кото
рых судьба осыпала всеми своими дарами и которых ты все-таки
должен признать дурными. Взгляни на Н оментана и Апиция *,
с каким рвением они отыскиваю т земные и морские блага (так
они назы ваю т свое продовольствие) и за столом производят
смотр животным всех стран. П осмотри на них также, как они
в ожидании трапезы покоятся на усыпанных розами ложах, усла
ждая свой слух мелодиями, глаза — зрелищами, а нёбо — тон
кими вкусовыми ощущениями. Мягкие и нежные нагретые одеяла
приятно ласкаю т все их тело, а чтобы и ноздри тем временем не
оставались в бездействии, разными благовониями наполняется
даже место, где в честь роскоши справляется тризна. Ты не
станеш ь отрицать, что они утопаю т в удовольствиях, однако их
ожидает страдание, так как то, чему они радуются, не есть благо.
XII
«Их ожидает страдание,— замечает мой противник,— потому
что многие случайные обстоятельства могут смутить их дух
и противоречивые мысли будут тревожить их ум».— С этим
я согласен, но тем не менее эти самые глупцы, несмотря на
непостоянство и на грядущие угрызения совести, переживают
больш ие удовольствия, так что следует признать, что они свобо
дны от всякого тягостного чувства до тех пор, пока лишены
здравого ума: как это бывает с больш инством, они сумасброд
ствую т весело, выражая свое безумие хохотом. Удовольствия же
мудрецов, наоборот, спокойны, скромны, почти слабы, сдержан
ны и едва заметны, так как появлению их не предшествует
искусственное возбуждение страсти, и, хотя они наступают сами
собой, однако они не в почете у этих людей, воспринимающих их
без всякого увлечения. М удрецы скраш ивают ими жизнь, допус
кая их как эпизодическое явление, вроде забавной сцены и шутки
в серьезной драме. П оэтому пусть любители наслаждений пере
станут соединять несовместимое, навязывая добродетели удово
льствие, а то подобное недоразумение оказывается лестным
176
лишь для дрянных людишек. Так, этот распущенный сластолю
бец, вечно рыгающий и пьяный, зная, что он живет в свое
удовольствие, воображает, что жизнь его добродетельна, так как
слышит, что удовольствие неотделимо от добродетели; затем он
выдает свои пороки за мудрость и бравирует своим бесстыд
ством. Таким образом, эти господа роскошествую т не по вине
Эпикура. Пристрастившись к порокам, они скрываю т свое рас
путство под личиной философии и сбегаются туда, где слы ш ат
похвальные речи в честь удовольствия. Они не принимаю т в рас
чет, как трезво и умеренно (таково мое искреннее мнение) просла
вленное удовольствие Эпикура, но уже при одном названии его
они слетаются, ища для своих похотей какого-нибудь благовид
ного предлога и авторитета. При этом они теряю т стыд перед
грехом, единственное благо, остававшееся у них в порочной
жизни. Они восхваляют то, что раньше заставляло их краснеть,
и хвастают своей порочностью. А раз позорное безделье удосто
илось почетного названия, невозможно и нравственное возрож де
ние молодежи.
X III
Вот почему пагубно это прославление удовольствия: благо
родные принципы таковой проповеди остаю тся незамеченными,
а соблазнительная часть бросается в глаза. Лично я, впрочем,
того мнения (выскажу его, хотя оно и не встретит сочувствия
у моих собратьев-стоиков), что учение Эпикура в нравственном
отношении безупречно и, если в него вникнуть поглубже, даже
сурово, так как пресловутое удовольствие сводится здесь к суще
му пустяку. Эпикур подчиняет его тому закону, который мы
считаем обязательным для добродетели: он требует, чтобы оно
сообразовалось с природой. Распутство же не удовлетворяется
тем, чем довольствуется природа. Но горе в том , что человек,
называющий счастьем беспечную праздность и чередующееся
с развратом обжорство,старается в оправдание своего дурного
поведения сослаться на веский авторитет. П римыкая к школе
Эпикура, благодаря ее заманчивому девизу, он стремится не
к таким удовольствиям, о которых ему говорят, а к таким ,
с жаждой которых он пришел. И вот, составивши себе мнение,
что его пороки соответствую т учению Эпикура, он не предается
им робко и тайком, а распутствует уже смело и открыто. Я не
решаюсь утверждать по примеру большинства стоиков, что ш ко
ла Эпикура — рассадник мерзостей, а только говорю: «Она на
плохом счету, но ее опорочили незаслуженно». Нельзя, конечно,
судить об этом без ознакомления с ее внутренней стороной.
А между тем, самый фасад ее дает повод к сплетням и ничего
путного не предвещает. Получается такое впечатление, как будто
доблестный муж надел женское платье.— Ты не потерял чувства
стыда (сказал бы я ему) и свято блюдешь мужскую честь; твое
тело не оскверняется порочным наслаждением, однако нехорошо,
177
что у тебя в руке тимпан 4. Нужно выбрать пристойное знамя.
Самый девиз должен побуждать к беспощадной борьбе с теми
пороками, которые тотчас после своего появления изнеживают
человека. Всякий поборник добродетели внушает мысль о благо
родстве своего характера, сластолю бец же считается бессильным,
слабовольны м вы родком, способным на всякие гадости, если
кто-нибудь не научит его строго различать удовольствия, ограни
чивающиеся естественной потребностью , от тех безмерных изли
шеств в наслаждениях, которые увлекают человека в бездну
и страсть к которым становится тем ненасытнее, чем больше ее
удовлетворят. Так пусть же предшествует добродетель: тогда все
наши шаги будут безопасны. Неумеренное удовольствие вредно;
в добродетели же нельзя опасаться неумеренности, так как в ней
самой заключается чувство меры. А то, что страдает от собствен
ной величины, не есть благо.
XIV
Ты от природы — разумное существо: что же лучше разума
может руководить тобой? 5 Но если тебе уж так нравится соеди
нение добродетели с удовольствием, если тебе угодно идти к сча
стью в сопровождении этой четы, то, повторяю , пусть предше
ствует добродетель, а удовольствие сопутствует ей, увиваясь, как
тень, около тела. О тдавать же добродетель, эту величайшую
в мире святыню, в прислужницы удовольствию — признак пол
ного духовного убожества. Добродетель должна находиться во
главе и нести знамя. Испытывая при этом не меньше удовольст
вий, мы будем повелевать и руководить ими: добровольно мы
кое-что сделаем для них, когда они уже очень будут напраш и
ваться, по принуждению же не пойдем ни на какие уступки.
Н аоборот, люди, * предоставившие удовольствиям господству
ющую роль, терпят двоякого рода урон: они теряю т доброде
тель, и, сверх того, не они располагаю т удовольствиями, а по
следние захваты ваю т их; они или страдаю т вследствие отсутст
вия удовольствий, или задыхаю тся от их избытка. Они жалки,
если лиш аю тся удовольствий, но они еще более достойны жало
сти, если утопаю т в них. Так бывает с плавателями, застигну
ты ми бурей на Сиртском море 6: они то сидят на мели, то носятся
по разбуш евавш имся волнам. Происходит же это вследствие
чрезмерной невоздержности и слепой любви к предмету страсти:
для человека, преследующего дурные цели вместо хороших, уда
ча опасна. С трудом и опасностью мы охотимся на диких зверей,
но даже тогда, когда они пойманы, обладание ими сопряжено
с риском, так как они часто растерзываю т своих хозяев. Точно
так же в большую беду попадаю т люди, испытывающие большие
удовольствия: они становятся жертвой доставшихся им наслаж
дений. Чем многочисленнее и ярче последние, тем слабее, тем
больш е порабощен тот, кого чернь считает счастливцем. Я хотел
бы еще остановиться на приведенном выше сравнении. Охотник,
178
отыскивающий логовищ а зверей и ставящий себе главной зад а
чей «птиц силками ловить» и «оцеплять со стаей собак обширные
дебри»7, бросает более важные дела и отказывается от исполне
ния многих обязанностей, чтобы иметь возможность выследить
дичь: так и человек, увлекающийся удовольствиями, относится
с пренебрежением ко всему остальному и прежде всего не д о
рожит свободой, жертвуя ею в угоду чреву. Не он покупает себе
удовольствия, а удовольствия закабаляю т его.
XV
«Однако что же мешает,— говорит эпикуреец,— полному
слиянию добродетели и удовольствия и осуществлению такого
высшего блага, в котором нравственное отожествляется с прият
ным?» — Помехой этому служит то, что только нравственное
может быть частью нравственного, и высшее благо потеряет
свою чистоту, если в нем окажется примесь худшего качества.
Даже порождаемая добродетелью радость, будучи благом , всетаки не составляет части абсолю тного блага. То же самое прихо
дится сказать о веселом настроении и спокойствии, хотя бы они
вызывались вполне благовидными причинами. Все это, конечно,
блага, но такие, которые сказываются последствиями высшего
блага, а не его составными частями. Кто объединяет удовольст
вие и добродетель в союз,— и притом даже не равноправный,—
тот вследствие непорочности одного блага парализует всю при
сущую другому благу силу и подавляет свободу, которая остает
ся непреклонной лишь в том случае, если она составляет самое
драгоценное сокровище. У него возникает потребность (а это
и есть величайшее рабство) в милости судьбы. И вот начинается
тревожная, подозрительная, суетливая, опасаю щ аяся всяких слу
чайностей жизнь, беспомощно бьющаяся в потоке явлений. Ты не
обеспечиваешь добродетели прочного, незыблемого базиса, а ос
новываешь ее на шаткой почве. Действительно, что может быть
так неустойчиво, как ожидание случайных обстоятельств и непо
стоянство организма и всех влияющих на него факторов? Разве
человек может повиноваться Богу, спокойно относиться ко всем
событиям, не роптать на судьбу и благодуш но истолковывать
превратности своей жизни, если он чувствителен к малейш ему
влиянию удовольствия и страдания? Но он не может быть также
дельным защитником и спасителем своей родины и заступником
друзей, если он падок на удовольствия. Так пусть же высшее
благо поднимется на такую высоту, откуда никакая сила не
могла бы его низвергнуть, куда не проникнет скорбь, надежда,
страх и вообще все, что умаляет права высшего блага. П одняться
туда может только добродетель; с ее помощ ью трудности подъ
ема преодолимы. Обладаю щ ий добродетелью человек будет тве
рдо стоять на своем высоком посту и переносить все, что бы ни
случилось, не только терпеливо, но и охотно, зная, что все
случайные невзгоды в порядке вещей. Как доблестный воин
179
переносит раны, исчисляет рубцы и, пронзенный стрелами,
умирая, лю бит того полководца, за которого он жизнь положил,
так и поборник добродетели будет помнить древнюю заповедь:
«Повинуйся Богу». Если же кто-нибудь жалуется, плачет
и стонет, то его принуждают силой к повиновению и, как
бы он ни сопротивлялся, его влекут, чтобы он исполнил
свой долг. А разве не безумие позволять себя влечь, а не
следовать добровольно? Разве не такое же безрассудство
и непонимание собственной участи обнаруживает тот, кто
скорбит по случаю какого-нибудь несчастья, или удивляется,
или возмущ ается испытаниями, выпадаю щими на долю как
хорош им, так и дурным лю дям; я разумею болезни, смертные
случаи, немощи и прочие превратности человеческой жизни.
М ы должны с достоинством встречать все, что нам суждено
претерпевать в силу всеобщей закономерности бытия: мы
как бы обязались клятвой мириться с человеческой участью
и не смущ аться неизбежными для нас явлениями. Мы родились
в монархическом государстве: в повиновении Богу и состоит
наш а свобода.
XVI
И так, истинное счастье заключается в добродетели. Какие же
руководящ ие указания она даст тебе? — Прежде всего ты не
должен считать благом или злом того, что не будет результатом
добродетели или порока; затем ты должен оставаться непоколе
бимы м и при встрече с тем злом, которым сопровождается
добродетель; наконец, по мере сил, ты должен уподобляться
Богу. Ч то же она сулит тебе за такой образ действий? — Гром ад
ные и достойные божества преимущества. Ты избавишься от
всякого принуждения, ни в ком не будешь нуждаться; будешь
свободен, безопасен, огражден от потерь; ни одно предприятие
твое не окажется напрасным, у тебя не будет препятствий. Все
будет соверш аться согласно твоему предположению: возмож
ность неблагоприятных, неожиданных, нежелательных для тебя
обстоятельств будет совершенно исключена.— Значит, доброде
тель оказывается достаточной для счастливой жизни? — А поче
му бы ей при ее совершенстве и божественных качествах и не
быть достаточной? Она заклю чает в себе для этого даже слиш
ком много данных. Действительно, какой недостаток может ощу
щ ать человек, поборовш ий в себе всякие желания? К чему внеш
ние блага тому, кто сосредоточил в себе все свое достояние? Но,
как бы велика ни была успешность стремящегося к добродетели
человека, последний все-таки нуждается в некоторой снисходите
льности судьбы, пока он подвизается на земном поприще, пока
он не освободится от своих уз, от всяких смертных оков. Какая
же разница между таким человеком и остальными людьми? —
А та, что одни легко привязаны, другие крепче прикованы,
а третьи скованы так, что не могут пошевельнуться. Человека,
180
поднявшегося на значительную высоту по пути к духовному
совершенству, цепи не стесняют: он, правда, еще не свободен, но
пользуется уже правами свободного.
XVII
Но, может быть, кто-нибудь из хулителей философии, по
своему обыкновению, скажет мне: «Почему же у тебя больше
мужества на словах, чем на деле? Почему ты понижаешь тон
перед высшими, считаешь деньги необходимой для себя принад
лежностью, принимаешь к сердцу материальные потери, проли
ваешь слезы при известии о смерти жены или друга, дорожиш ь
своим добрым именем и огорчаешься злостными пересудами?
Почему твое имение оборудовано старательнее, чем это вы зыва
ется естественной потребностью? Почему твой обед не соответ
ствует провозглаш аемым тобою правилам? Почему у тебя слиш
ком изящная утварь? Почему у тебя подается вино, которому
больше лет, чем тебе самому? К чему эта распланировка дома? 8
Почему ты приказываешь сажать деревья, которые ничего не
могут дать, кроме тени? Почему твоя жена носит серьги, пред
ставляющие состояние богатой семьи? Почему на твоих провор
ных слугах дорогие одежды? Почему прислуживать у тебя —
особое искусство? Почему серебро не ставят у тебя просто, как
угодно, а размещ аю т казисто? Почему имеется у тебя специалист
по части разрезывания живности?» Если хочешь, прибавь к этому
следующее: «Почему у тебя есть заморские владения? Почему их
так много, что ты даже не знаешь об их существовании? К своему
собственному позору, ты или так равнодушен к этикету, что
знаешь весьма немногих рабов своих, или так тщеславишься
роскошью, что у тебя их слишком много для того, чтобы можно
было запомнить их имена». Впоследствии я подкреплю высказан
ные по моему адресу обвинения и сделаю себе больше упреков,
чем ты предполагаешь, теперь же отвечу тебе так: «Я не мудрец
и — я даже готов своим признанием дать новую пищу твоему
недоброжелательству — никогда им не буду. П оэтому я и не
ставлю себе целью достигнуть полного совершенства, а хочу
только быть лучше дурных людей. Я удовлетворяю сь тем, что
ежедневно освобождаюсь от какого-нибудь порока и укоряю себя
за свои ошибки. Я не достиг здравомыслия и даже не достигну
его; я приготовлю скорее облегчительные средства, чем насто
ящие лекарства против своей подагры, довольствую сь тем, что
приступы ее бываю т реже и оказываются менее мучительными.
Но, несмотря на слабость моих ног, в сравнении с вами я все-таки
скороход 9.
XVIII
Я говорю это не в свое оправдание, так как я погряз в бездне
всяких пороков, а в защиту человека, достигшего некоторого
181
успеха. «Ты говориш ь одно,— замечает мой противник,—
а в жизни делаеш ь другое».
— Д а ведь в этом лукавые люди, заклятые враги правед
ников, упрекали П латона, упрекали Эпикура, упрекали Зенона.
Все они рассуждали не о своей личной жизни, а о том, как
вообщ е следует жить. О добродетели, а не о себе веду я речь, и,
вставая против пороков, я имею в виду прежде всего свои со
бственные. При первой же возможности я буду жить так, как
повелевает долг. Ваше изрядно-таки пропитанное желчью недо
брож елательство не заглуш ит во мне влечения к нравственному
совершенству; ваш а ядовитая слюна, которой вы обрызгиваете
остальных и отравляете себя, не помеш ает мне беззаветно про
славлять жизнь, не ту, какую я веду, а ту, какую, по моему
убеждению, должно вести, не помешает мне почитать доброде
тель и стремиться к ней, хотя я далек от нее и подвигаюсь вперед
медленно. Неужели же мне, в самом деле, ожидать уважения
к чему-либо со стороны зложелательных лиц, не пощадивших
даже Рутилия и К атона 10.
Д а и можно ли принимать к сердцу то " , что тебя сочтут
слиш ком больш им богачом те, в чьих глазах циник Деметрий 12
был недостаточно беден? Э тот непреклонный человек боролся со
всеми естественными потребностями и был тем беднее остальных
циников, что отрекся не только от всякой собственности, но и от
самих желаний, а они толкую т, что он был недостаточно нищ,
потом у что он, изволите ли видеть, был проповедником не
добродетели, а нищеты.
XIX
Эпикуреец Д иодор 13, лишивший себя несколько дней тому
назад жизни, поступил, по их словам, не в духе учения Эпикура,
перерезавши себе горло. Одни хотят видеть в его поступке бе
зумие, другие — результат необдуманности. А между тем этот
счастливец, умирая в полном сознании своей правоты, дал в свою
пользу показание. Он отозвался с похвалой о спокойной жизни,
проведенной как бы в гавани и на якоре, произнесши слова,
которые вам неприятно было бы слыш ать, как призыв к подра
жанию. Вот они: «Жизнь моя кончена: путь, судьбою мне дан
ный, прошел я» 14.
Вы разглагольствуете о жизни одного и о смерти другого,
и при имени великих какой-нибудь выдающейся заслугой мужей
вы лаете, как маленькие собачонки при встрече с незнакомыми
лю дьм и. Вы заинтересованы в том, чтобы никто не слыл благо
родны м человеком, так как чужая добродетель служит вам уко
ром за ваши погрешности. Вы невольно сопоставляете нравст
венную чистоту мудрецов со своей грязной жизнью, не понимая,
с каким ущербом для себя вы это делаете. Ведь если ревнители
добродетели скупы, похотливы и честолюбивы, то что же в таком
случае вы, которы м ненавистно даже название добродетели? Вы
182
заявляете, что никто не поступает так, как говорит, и не руковод
ствуется в жизни своими речами. Что же тут удивительного,
когда они проповедуют духовную мощь, величие и торжество
над всеми невзгодами человеческой жизни, когда они стараю тся
освободиться от тех крестов, к которым каждый из нас собствен
норучно себя пригвождает? Но подвергаемый казни преступник
висит, по крайней мере, на одном кресте, тогда как лю ди, д о
бровольно казнящие себя, распинаются на стольких крестах,
сколько страстей терзает их душу, а так как они к тому же
злоречивы, то и изощ ряю т свое остроумие в поношении других.
Я считал бы возможным оставить их в покое, если бы некоторые
из них со своих крестов не оплевывали зрителей 15.
XX
Если философы и не поступают всегда так, как говорят, то
все-таки они приносят большую пользу тем, что они рассуждают,
что они намечаю т нравственные идеалы. А если бы они и дей
ствовали согласно своим речам, то никто не был бы счастливее
их. Но и так нельзя относиться с пренебрежением к благородны м
словам и к лю дям, воодушевленным благородны ми помыслами.
Занятие полезными научными вопросами похвально, даже если
бы оно не сопровождалось существенным результатом . Что уди
вительного в том , что, задумавш и подняться на такую высоту,
они не достигаю т вершины? Если ты истинный муж 16, то ты
должен уважать людей, решающихся на великие дела, даже в слу
чае их падения. Благородно поступает тот, кто, считаясь не
с собственными силами, а с силами человеческой природы, ста
вит себе высокие цели, старается их достигнуть и мечтает о столь
великих идеалах, что воплощение их в жизнь оказывается труд
ным даже для людей, обладающ их недюжинными дарованиями.
Вот какие цели он может поставить себе: «При виде смерти и при
известии о ней я буду сохранять одинаково спокойное выражение
лица 17; я буду переносить тяжелые испытания, каковы бы они ни
были, подкрепляя телесные силы духовными; я буду презирать
богатство независимо от того, будет ли оно у меня или нет; я не
стану печальнее, если оно будет принадлежать другому, и более
гордым, если оно будет окружать меня своим блеском; я буду
равнодушен к судьбе, будет ли она жаловать меня или карать; на
все земли я буду смотреть как на свои, а на свои — как на
всеобщее достояние; я буду жить в убеждении, что я родился для
других, и буду за это благодарен природе, так как она не м огла
позаботиться лучше о моих интересах: меня одного она подарила
всем, а всех — мне одному. Все свое имущество я не буду
скаредно беречь и расточительно тратить, признавая наиболее
прочной для себя собственностью то, что я удачно подарю
другому. Оказывая благодеяния, я буду принимать в расчет не
число и вес, а только достоинство получателя. Никогда в моих
глазах не будет слишком большим то пособие, которое получит
183
достойный. Я ничего не буду делать для славы, а всегда буду
поступать по совести. М ое поведение, хотя бы я оставался наеди
не, будет таково, что на него мог бы смотреть народ. Целью еды
и питья будет служить мне удовлетворение естественных потреб
ностей, а не наполнение и опоражниванье желудка. Я буду лю бе
зен в обращении с друзьями, кроток и уступчив в отношении
врагов, оказывая милость раньше, чем услышу мольбу, и предуп
реждая честные просьбы. Я буду помнить, что моя родина —
весь мир, что во главе его стоят боги и что эти строгие судьи
моих деяний и слов находятся надо мной и около меня. А когда
природа потребует, чтобы я возвратил ей свою жизнь, или я сде
лал это по требованию своего разума, я уйду, засвидетельст
вовавш и, что я дорожил чистой совестью и стремился к добру,
что ничья свобода, и прежде всего моя собственная, по моей вине
не бы ла ограничена» 18.
XXI
К то наметит себе такие цели и будет не только желать, но
и стараться достигнуть их, тому путеводителями будут боги, и,
хотя он не достигнет полного успеха, все-таки он в предприятье
великом крушенье потерпит !9. А вы, ненавидящие добродетель
и ее почитателя, поступаете самым шаблонным образом. Ведь
и больные глаза страш атся солнца, и ночные животные чувству
ю т отвращ ение к сиянью дня: ослепленные первыми лучами
света, они, боясь его, устремляю тся отовсюду в свои потайные
норы и скрываются в каких-нибудь щелях. Начинайте же травлю ,
изощ ряйте свой проклятый язык, понося благородных людей;
орите, кусайтесь, хотя вы гораздо скорее поломаете себе зубы,
чем последние успеют уязвить их. «Почему этот любитель фило
софии,— спрашиваете вы,— живет таким богачом? Почему он
отзы вается с презрением о богатстве и, несмотря на это, владеет
им? Почему он проповедует презрение к жизни и тем не менее
остается в живых? Почему он советует презирать здоровье, а сам
усерднейшим образом бережет его, предпочитая быть вполне
здоровы м? Д а и изгнание он считает пустым звуком, говоря:
«Ч то за беда переехать из одной страны в другую?», и тем не
менее по мере возможности желает состариться на родине. Он
заявляет, что нет никакой значительной разницы между долголе
тним и кратковременным существованием, однако в случае от
сутствия препятствий старается продлить свою жизнь и в пре
клонном возрасте преспокойно сохраняет бодрость сил».— На
это я отвечу: «Говоря, что все эти преимущества следует прези
рать, он высказывается отрицательно не о самом обладании ими,
а только о беспокойном обладании: он принципиально не отрека
ется от них, а только равнодушно относится к их потере, если
последняя наступает. Д а и, в самом деле, где безопаснее будет
судьбе поместить богатство, как не там, откуда он может потре
бовать его обратно, не вызывая этим ропота со стороны лица,
184
возвращаю щего его? Когда М арк К атон 20 восхвалял Курия
с Корунканием 21 и тот век, когда ничтожное количество серебра
давало повод к замечанию цензоров, у него самого было 40
миллионов сестерциев 22, меньше, несомненно, чем у Красса 23,
однако больше, чем было у Катона Цензория 24.
Если сравнить обоих К атонов, то К атон М ладш ий в боль
шей степени превосходил богатством своего прадеда, чем сам
он уступал Крассу. Если бы ему достались еще большие
средства, то он не отказался бы от них, так как мудрец не
считает себя недостойным случайных милостей судьбы. Он не
лю бит богатства, но предпочитает его бедности; он не
открывает перед ним своего сердца, но впускает его в свой дом;
он не отрекается от имеющегося у него богатства, но
удерживает его, желая предоставить большие средства в рас
поряжение добродетели.
XXII
А разве можно сомневаться, что в богатстве мудрец находит
больше средств к духовному развитию, чем в бедности, где вся
добродетель заключается в сохранении непреклонности и бод
рости, тогда как богатство открывает обширное поприще для
воздержания, щедрости, аккуратности, распорядительности, ве
ликолепия. Мудрец не станет смотреть на себя с презрением, хотя
бы он был крошечного роста; однако ему было бы приятнее быть
высоким и стройным; точно так же, несмотря на тщедушие
и потерю одного глаза, он будет чувствовать себя здоровым; тем
не менее он предпочел бы быть силачом. При этом он не будет
забывать, что сосредоточенная в нем духовная сила значит боль
ше, чем физические качества. Со слабым здоровьем он будет
мириться, желательным же будет признавать цветущее. Х отя
некоторые преимущества в сущности незначительны и потеря их
не может отразиться гибельно на высшем благе, однако они
отчасти содействуют той постоянной веселости, которая порож
дается* добродетелью . Богатство так настраивает и развеселяет
мудреца, как моряка радует попутный ветер, как приятны хоро
шая погода и во время зимней стужи солнцепек. Далее, кто из
мудрецов, я разумею стоиков, считающих добродетель единст
венным благом, станет отрицать, что даже так называемые без
различные предметы заклю чаю т в себе некоторую ценность и что
одни из них заслуживают предпочтения перед другими.
Одним из них придается некоторое значение, другим — боль
шое. Во избежание ошибок прими к сведению, что богатство
принадлежит к предпочтительным предметам. Ты скажешь: «За
чем же ты издеваешься надо мной, когда богатство играет у тебя
такую же роль, как и у меня?» — Хочешь знать, отвечу я, какая
разница в наших отношениях к нему? Если у меня пропадет
богатство, моя потеря ограничится только им; если же ты ли
шишься его, то ты не сможешь прийти в себя, чувствуя, что
185
в твоем существе образовалась пустота; в моих глазах богатство
имеет некоторое значение, в твоих — величественное; я — гос
подин богатства, ты же — его раб.
X X III
Перестань же требовать от философов безденежья, так как
никто не обрекал мудрости на бедность. Философ может иметь
больш ие материальны е средства, но они ни у кого не отняты и не
обагрены чужой кровью; он приобрел их, никого не обижая и не
прибегая к грязной наживе; расходование их так же честно, как
и поступление, и никто, кроме завистников, не станет по ним
взды хать. Как бы ты их ни увеличивал, они останутся безупреч
ными: в них, правда, много таких драгоценностей, на которые
всякий зарится, но никто не мог бы найти в их составе моей
собственности. Не отказываясь от щедрот судьбы, мудрец не
будет гордиться честно приобретенным имением и не будет его
стыдиться. Впрочем, у него будет повод к гордости, если он,
открывш и свой дом и допустивши к своему добру сограждан,
смож ет сказать: «Пусть каждый возьмет то, в чем он признает
свою собственность!» Каким великим человеком, каким богачом
в лучшем смысле этого слова он будет, если после этого у него
останется столь же больш ое имущество! Я хочу сказать: если он
без риска и спокойно разреш ит народу произвести у себя обыск,
если никто не найдет у него предмета, на который можно было
бы изъявить притязание, он вправе смело и открыто признавать
себя богачом. М удрец не пустит к себе в дом ни одного дена
рия 25 нечистого происхождения, но он не отвергнет богатства,
являю щ егося даром судьбы и плодом добродетели, и не закроет
перед ним своей двери. Д а и на каком основании он мог бы
отказать ему в удобном помещении? Пусть оно пожалует пого
стить у него! Он не будет хвастать им, но и не будет скрывать его:
первое свидетельствовало бы о скудоумии, а второе — о робости
и мелочности человека, воображаю щ его, что он хранит в кармане
невесть какое добро. Мудрец, как я сказал, не вышвырнет богат
ства из своего дома. В противном случае ему пришлось бы
сказать, что богатство бесполезно или что он не умеет им пользо
ваться. Как даже в случае возможности совершать путь пешком
он все-таки предпочтет ехать в экипаже, так, несмотря на прими
рение с бедностью, он охотно согласится быть богатым, если это
окажется для него достижимым. Он будет владеть богатством,
считая его м аловаж ным и мимолетным достоянием и не позво
ляя, чтобы оно причиняло вред кому-нибудь другому или ему
самом у. Он будет дарить... Чай, навострили уже уши? Держите
карм ан пошире! Он будет дарить хорошим лю дям или тем,
которых сможет сделать таковыми. Он будет дарить с величай
шей осмотрительностью , выбирая наиболее достойных, так как
он помнит о необходимости отдавать себе отчет как в расходах,
так и в доходах. Он будет дарить по вполне уважительным
186
соображениям, потому что неудачный дар принадлежит к числу
постыдных потерь. Его карман будет доступен, но не дыряв: из
него много выйдет, но ничего не выпадет.
XXIV
Ошибается тот, кто предполагает, что дарить легко. Это
крайне трудная задача, если только человек благотворит плано
мерно, а не сорит деньгами без разбора и по прихоти. Одного
я задобриваю , другому возвращ аю долг; одного я выручаю,
другому даю из сострадания. Этому я оказываю помощ ь, так как
он заслуживает того, чтобы его спасти от разорения и бедности.
Некоторым я не дам, хотя бы они терпели нужду, потом у что
последняя не прекратится, несмотря на мое вспомоществование;
одним я предложу пособие, а другим даже навяжу его. Я не могу
быть в этом отношении небрежным: ведь никогда я не выдаю
больше ссуд, чем в то время,- когда я дарю .— «Как? ты,—
говорит мой противник,— дариш ь с тем, чтобы получить об рат
но?» — Совсем нет! но с тем, чтобы не потерять. Мы должны
дарить таким лю дям, которые были бы в состоянии возвратить
полученное, хотя этого и не следует от них требовать. Пусть
благодеяние уподобляется глубоко зары тому кладу, который
можно достать в случае крайней необходимости. А какое обш ир
ное поприще представляет для благотворительности самый дом
богатого человека! Кто, в самом деле, станет распространять
свою щедрость только на римских граждан? П рирода повелевает
мне приносить пользу лю дям, а рабы ли они или свободные,
благородного ли происхождения или вольноотпущенники, д ар о
вана ли им свобода с соблюдением надлежащих формальностей
или упрощенным способом, в присутствии друзей,— совершенно
безразлично. Случай благотворительности представляется везде,
где только есть человек. Мудрец может раздавать деньги даже
в стенах своего дома, проявляя щедрость, которая называется
liberalitas не потому, что на нее имею т право свободные лю ди,
а потому, что она исходит из свободного сердца. Мудрец никогда
не навязывает своих щедрот порочным и недостойным лю дям ,
но, с другой стороны, милосердие его, никогда не истощ аясь,
бьет полным ключом всякий раз, как найдется достойный его
человек.
Так вот потрудитесь не извращ ать смысла тех честных, м у
жественных и воодушевленных речей, которые произносят л ю
бители мудрости, и прежде всего поймите, что стремление к м у
дрости — это одно, а обладание ею — другое. Стремящ ийся
к мудрости скажет тебе: «Я отлично рассуждаю, но до сих
пор утопаю в бездне пороков. Не суди меня по провозглаш енным
мною правилам, когда я с особым рвением занимаю сь своим
личным усовершенствованием, имея в виду возвышенный идеал.
Если же я достигну намеченной цели, требуй, чтобы мои по
ступки соответствовали моим речам». М удрец же, достигший
187
высшего человеческого блага, иначе будет рассуждать с тобой.
Он скажет: «Прежде всего ты не должен позволять себе кри
тиковать тех, которые лучше тебя: мне уже посчастливилось
быть на плохом счету у дурных людей, а это доказательство
моей правоты. Но все-таки я готов дать тебе отчет, в котором
никому из смертных не отказываю . Выслушай же, как я смотрю
на вещи и какую цену я им придаю. Я не считаю богатства
благом; будь оно таковым, оно облагораживало бы людей.
В действительности же так как то, что находится у дурных,
не м ож ет именоваться благом , то я и не даю богатству этого
названия; впрочем, я признаю, что обладание им допустимо
и что оно полезно, представляя в жизни большие преимущества.
XXV
Ч то же это значит? Так как мы согласны в том , что обладание
богатством допустимо, то выслушайте, почему я не причисляю
его к благам и чем отличается мое отношение к нему от вашего.
Посели меня в богатейшем доме, где золото и серебро в обы
денном употреблении,— все же я не стану зазнаваться из-за
обстановки, принадлежащей, правда, мне, но чуждой моему внут
реннему существу. Отведи меня на Свайный мост 26 и поставь
среди нищих — все-таки я не буду презирать себя из-за пребыва
ния в обществе людей, протягивающ их руку за милостыней, так
как не иметь куска хлеба — сущий пустяк для того, кто не лишен
возможности умереть. Но тем не менее я предпочитаю велико
лепный дом упомянутому мосту.
Помести меня на чудных коврах 27, среди роскошной обста
новки — все же я отню дь не буду счастливее в своих глазах
оттого, что у меня будет мягкий плащ и что мои гости будут
возлеж ать на пурпуровых тканях. Лиши меня этого великоле
пия — я нисколько не стану несчастнее, если моя усталая голова
будет покоиться на пучке сена, если буду лежать на старой, плохо
заш топанной подушке, вроде тех, что в цирке, из которой выва
ливается набивка. Но тем не менее я предпочитаю выказывать
свою духовную мощ ь, нося тогу с пурпуровой каймой и плащ 28,
а не с обнаженными или полуприкрытыми плечами 29.
Пусть ежедневно все исполняется по моему желанию, пусть за
прежними благодарственными празднествами следуют все но
вые — все же это не вызовет во мне чувства самодовольства.
Замени эти благоприятные обстоятельства противоположными.
Пусть со всех сторон обуреваю т мою душу потери, печаль и раз
личные невзгоды, пусть вообще ни один день не проходит у меня
без какого-нибудь огорчения — все-таки я не стану из-за этого
считать себя несчастным среди величайших бед, не стану прокли
нать ни одного дня, так как мною приняты меры к тому, чтобы
ни один день не был для меня горестным. Но тем не менее
я предпочитаю сдерживать порывы радости, чем подавлять в се
бе чувство горести.
188
Вот что скажет тебе великий Сократ: «Сделай меня победи
телем всех народов. Пусть роскошная колесница Вакха везет
меня, как триумфатора, с востока до самых Фив. Пусть персидс
кие цари ждут от меня решения своей участи — все же я тогда
буду больше всего думать о том, что я человек, когда отовсюду
меня будут приветствовать, как Бога 30. Допусти внезапную пере
мену этого достигшего головокружительной высоты счастья.
Пусть меня поставят на чужие носилки для украшения торж ест
венного шествия гордого и грубого победителя — сопровождая
чужую колесницу, я так же м ало буду чувствовать себя унижен
ным, как тогда, когда я стоял на своей собственной». Но тем не
менее я предпочитаю одержать победу, чем попасться в плен.
Я буду смотреть с презрением на все царство судьбы, но, если
мне будет предоставлено право выбора, я возьму себе то, что
помягче 31. Все, что достанется мне, окажется хорошим; но
я предпочитаю более легкое, более приятное и менее мучительное
на практике. Нельзя, конечно, представить себе добродетели без
труда, но одни добродетели нуждаются в поощрении, а другие —
в обуздывании. Как спускающемуся с возвыш енности приходится
сдерживать себя, а поднимающемуся — подталкивать, так и д о
бродетели бываю т частью нисходящими, частью восходящими.
Разве подлежит сомнению, что терпение, мужество, стойкость
и вообще всякая добродетель, преодолеваю щ ая трудности и по
коряю щ ая судьбу, требует от человека подъема, усилия, борьбы?
С другой стороны, разве не столь же очевидно, что щ едрость,
умеренность и кротость имею т перед собой, так сказать, покатый
путь? Здесь нужно сдерживать увлечение души, чтобы она не
поскользнулась, а в первом случае мы приободряем и подстрека
ем. Итак, в бедности мы будем проявлять самые пылкие д о
бродетели, которым препятствия придаю т еще больше силы,
а для богатства прибережем расчетливые, отличающиеся осторо
жностью и уравновешенностью.
XXVI
Ввиду означенного деления добродетелей, я более склонен
располагать теми из них, применение которых спокойнее, чем
теми, коих осуществление стоит крови и пота. «Следовательно,
я,— замечает мудрец,— живу так, как говорю , но вы неправильно
меня понимаете. До вашего слуха доходит только звук моих
слов, в смысл же их не вникаете».— «Какая же разница,— воз
ражает противник,— между мною, глупцом, и тобою , мудрецом,
если каждый из нас желает быть богатым?» — Весьма существен
ная. У мудреца богатство играет служебную роль, а у глупца —
господствующую; мудрец нисколько не поддается влиянию бога
тства, для вас же богатство составляет все. Вы привыкаете и при
вязываетесь к нему, как будто кто-нибудь обещал вам вечное
владение им, мудрец же тогда больше всего думает о бедности,
когда его окружает богатство. Ведь и полководец никогда так
189
слепо не полагается на мир, чтобы не готовиться к войне, считая
ее объявленной даже в мирное время. Вас пленяет красивый дом,
как будто они вне всякой опасности и слишком велики для того,
чтобы у судьбы хватило сил истребить их. Вы безмятежно забав
ляетесь богатством, не предвидя угрожающей ему опасности,—
так не раз подвергающиеся блокаде варвары, будучи незнакомы
с военными орудиями, беспечно смотрят на осадные работы, не
поним ая цели возводимых вдали сооружений. То же самое проис
ходит с вами: вы живете праздно среди своих сокровищ, не думая
о тех многочисленных отовсюду угрожающих несчастных случа
ях, жертвой которых каждую минуту может сделаться эта бога
тая добыча. Если же отнять богатство у мудреца, то у него
останется вся его собственность, так как он живет, довольствуясь
настоящ им и не заботясь о будущем. Сократ или другой мудрец,
имею щий такое же право восставать против условностей челове
ческой жизни и отличающ ийся такой же силой духа, скажет: «Я
ни в чем так глубоко не убежден, как в том , что я не должен
приноравливать своего поведения к вашим взглядам. Осыпайте
меня со всех сторон своими обычными упреками — я буду счи
тать их не поношением, а жалким ребяческим лепетом». Вот что
скажет достигший мудрости человек, которому нравственная
безупречность дает право хулить других не из ненависти к ним,
а в видах исцеления. К этому он присовокупит: «Я тревожусь
ваш им мнением, имея в виду не себя, а вас, потому что проявлять
ненависть к добродетели 32 и порицать ее — значит отказаться от
надежды на исправленье. Вы меня ничуть не обижаете, как и бо
гов не оскорбляю т лю ди, разрушающие их жертвенники, но злой
умысел и злая воля усматриваю тся даже там , где они не могут
причинить вреда. Я отношусь к вашим бредням так, как всеблагий и всемогущий Ю питер — к нелепым вымыслам поэтов, из
которых один наделяет его крыльями, другой — рогами; этот
изображ ает его прелюбодеем и ночным гулякой, тот — грозой
богов, иной — притеснителем людей, а если послушать других
поэтов, то он и похититель благородных отроков 33, своих же
родственников, и отцеубийца, и завоеватель чужого, и притом
отцовского, царства. Этими измышлениями достигнуто лишь то,
что лю ди потеряли бы стыд перед грехом, если бы они поверили,
что боги столь порочны. Но хотя ваши наветы меня совсем не
оскорбляю т, однако в ваших же интересах я позволяю себе дать
вам совет: относитесь с уважением к добродетели. Верьте тем,
которые уже давно стремятся к ней и утверждаю т, что предметом
их стремлений служит великая возрастаю щ ая с каждым днем
сила. П очитайте ее самое наравне с божествами, а последова
телей ее наравне с жрецами и при всяком упоминании ее священ
ного имени в философских рассуждениях храните благоговейное
молчание». Выражением «favete linguis» 34 не испрашивается, как
думает больш инство, одобрение слушателей, а предписывается
молчание, чтобы священнодействие могло совершиться надлежа
щим образом, не будучи нарушаемо ни одним зловещим словом.
190
XXYII
Но еще гораздо более необходимо требовать молчания от
вас, чтобы вы с глубоким вниманием выслушивали всякое' из
речение этого оракула <
35. Когда какой-нибудь обманщ ик, потря
сая систром 36, по долгу службы рассказывает вам небылицы;
когда какой-нибудь мастер делает себе порезы на мышцах, слегка
ранит до крови свои руки и плечи; когда зазывает какой-нибудь
юродивый, ползая на коленях по улице; когда старец в поло
тняной одежде, держа перед собой лавровую ветвь и светоч
среди белого дня, восклицает, что какой-нибудь Бог разгневал
ся,— вы сбегаетесь, слушаете и, заражая друг друга исступле
нием, утверждаете, что такой человек вдохновлен свыше. Так
вот к вам обращается Сократ из той темницы, которую он
очистил своим пребыванием и окружил таким почетом, каким
не пользуется курия 37. Он взывает к вам: «Что это за безумие?
Что это за враждебная богам и лю дям страсть поносить д о
бродетели и оскорблять святыни кощунственными речами? Если
можете, восхваляйте хороших людей; в противном случае ухо
дите прочь! А если уж вам хочется так гнусно буйствовать,
журите друг друга. Когда же вы безумно восстаете против неба,
вы, я не говорю — совершаете святотатство, нет! вы только
напрасно себя утруждаете. Некогда я дал Аристофану 38 повод
к насмешкам: тогда весь сонм комических поэтов стал осыпать
меня своими ядовитыми остротами. Но вот моя добродетель
прославилась, как раз благодаря тем нападкам, которым она
подверглась, так как ей полезно быть на виду и подвергаться
испытаниям, и никто не имеет лучшего представления о ее ве
личии, чем тот, кто в борьбе с нею почувствовал ее силу. Так
твердость камня лучше всего известна тем, которые его р а з
бивают. Я выдерживаю ваши удары, как скала, одиноко воз
вышающаяся над поверхностью изобилующего мелями моря,
о которую беспрестанно разбиваю тся налетающ ие со всех сторон
волны, не будучи в состоянии ни сдвинуть ее с места, ни р а з
рушить, несмотря на частый прибой в течение столь многих
веков. Подступайте же, нападайте. Б лагодаря своей выносли
вости, я одержу над вами верх. Кто нападает на неприступную
твердыню, тот только во вред себе употребляет свои силы.
Поэтому постарайтесь найти себе какую-нибудь мягкую и по
датливую мишень, в которую могли бы вонзаться ваши стрелы.
Охота вам доискиваться чужих пороков и судить других? «П о
чему этот философ,— спрашиваете вы,— живет на больш ую
ногу, почему он задает такие роскошные пиры?» — Будучи по
крыты множеством чирьев, вы замечаете чужие прыщики. Это
производит такое впечатление, как если бы страдаю щ ий отвра
тительной коростой стал смеяться над родинкой или бородавкой
на прекрасном теле. Упрекайте П латона в том , что он требовал
денег, Аристотеля — что он их принимал, Д емокрита — что
он пренебрегал ими, Эпикура — что он их тратил, а меня лично
191
укоряйте за нравственную неустойчивость Алквиада и Федра 39.
О, как счастливы были бы вы в действительности, если бы
только вам удалось подраж ать нашим порокам! Оглянитесь же
лучше на свои собственные недостатки, которые терзаю т вас
отовсю ду, частью приставши к вам с внешней стороны, частью
отзы ваясь жгучей болью в самом сердце. Жизнь человеческая
не так устроена, чтобы вы, несмотря на плохую осведомленность
о своем положении, имели достаточно времени изощ рять свой
язык в поношении лучших людей.
XXVIII
Но вы этого не понимаете, да и выражение лица у вас не
соответствует вашему положению. Так бывает часто с людьми,
у которы х дом в трауре, а они сидят в цирке или театре, не зная
о своем несчастий. Но, глядя вдаль с высоты, я вижу, какая гроза
или надвигается на вас и разразится немного позже, или настоль
ко приблизилась, что готова уничтожить вас и ваше достояние.
Д а и теперь, хотя вы смутно представляете себе это, разве не
кружит вас бешено какой-то вихрь, вселяя в вас отвращение
и стремление к одним и тем же предметам и то поднимая вас
высоко вверх, то низвергая в бездну?.. (Конец потерян.)
О БЛАЖЕННОЙ ЖИЗНИ
ш
...Я же, с чем согласны и все историки, всецело принимаю
природу вещей; мудрость заключается в том , чтобы не уклонять
ся от нее и приноравливаться к ее законам и примерам. С ледова
тельно, счастливой является жизнь, согласная с природой; ее
можно достигнуть не иначе, как если имеется, прежде всего,
здоровый, и притом постоянно здоровый, дух, затем, если этот
дух крепок и силен, далее, прекрасен и терпелив, приспособлен ко
всем обстоятельствам, если он заботится, однако, не причиняя
беспокойства, о своем теле и о всем, что к телу относится, если он
внимателен к другим вещам, которыеустраиваю т жизнь, но без
какого-либо восхищения ими, если он пользуется дарам и судьбы,
не будучи их рабом. Ты поймешь, даже если я и не прибавлю
ничего, что отсю да следует постоянное спокойствие и свобода,
так как мы отбросили от себя то, что или раздраж ает нас, или
устрашает. Ибо вместо сладострастия и этих ничтожных, прехо
дящих и в своих мерзостях вредных наслаждений приходит ра
дость великая, несмущенная, всегда ровная, затем — мир и со
гласие и, наконец, величие и кротость, ибо всякая жестокость
происходит от бессилия.
IV
Благо, с нашей точки зрения, может быть определено еще
иначе, то есть оно может быть понято в том же смысле, не будучи
изложено теми же словами. Подобно тому как войско иногда
простирается вширь, иногда тесно сжимается, или, изогнувшись
в центре, загибает фланги, или вытягивается прямым фронтом и,
однако, каков бы ни был строй, всегда имеет одну и ту же силу
и волю, чтобы стоять на своем,— подобно этому определение
высшего блага может быть иногда обширным и пространным,
а иногда сокращенным и сосредоточенным в. себе. И так, все
равно, если я скажу: высшее благо заключается в душе, презира
ющей случайные блага и довольной добродетелью , или: благо
есть непобедимая сила души, опытная в делах, спокойная в дейст
вии, с большим человеколюбием и заботливостью к ближним.
Мне хочется определить его еще так: счастлив человек, для
которого добро и зло существуют лишь как добрая и злая душа,
7
Римские стоики
193
кто упражняется в честности, кто довольствуется добродетелью ,
кого случайность не превознесет и не обессилит, кто не знает
другого счастья, кроме того, какое он сам себе может создать,
для кого истинным наслаждением будет презрение к чувствен
ному наслаждению. М ожно, если ты хочешь пространных опи
саний, это же передать еще в иной и иной форме, сохранив
и не повредив существа; ибо кто нам мешает сказать, что
блаженную жизнь создает дух свободный, высокий, неустра
ш имый, непоколебимый, дух без всякого страха и без страстного
желания, для которого единственное благо — честь, единст
венное зло — бесчестье. Все прочее — куча презренных вещей,
не отнимаю щ их ничего от блаженной жизни и ничего к ней
не прибавляю щ их, приходящих и уходящих без пользы и вреда
для высшего блага. Человек, установивший жизнь на таком
основании, необходимо, хочет он или нет, унаследует посто
янную веселость, а также высшую и свыше приходящую радость,
так как он радуется только тому, что свойственно ему самому,
и не стремится ни к чему, что вне его. Отчего же с успехом
не противопоставить на весах все это мелким, легкомысленным
и непостоянным движениям тела? В тот день, когда человек
будет господствовать над чувственным наслаждением, он буде.т
господствовать и над печалью.
VIII
...П рирода должна быть нашим руководителем; разум следу
ет ей и советует нам это. Следовательно, жить счастливо — одно
и то же, что жить согласно с природой. Что это значит, я тебе
сейчас изложу: старательно и без робости сохранять телесные
блага и то, что свойственно нашей природе, но как нечто прехо
дящее и данное нам на день; не раболепствовать перед чужим
благом и не позволять ему господствовать над ними; рассматри
вать то, что нравится телу и приходит извне, как в армии
рассм атриваю тся союзники (auxilia) и легкие войска (arm aturae
leves).
Пусть все эти вещи служат, а не властвуют, только в этом
случае они полезны духу. Пусть не развращ аю т и не преодолева
ю т человека внешне предметы, пусть восхищается он только
собой, отважный в душе, готовый к счастью и несчастью, строи
тель собственной жизни. Пусть уверенность его не будет лишена
знания и знание не будет лишено твердости; пусть держится он
того, что ему однажды понравилось, и пусть в решениях его не
будет никаких поправок. Понятно, если я даже ничего не прибав
лю , что такой человек будет тихим и успокоенным и в своих
делах ласковым и великим. Истинный разум будет у него привив
кой чувств (sensibus insita); от чувств берет разум свое начало, ибо
он не имеет ничего другого, на что бы опереться и откуда бы
проникнуть к истинному и в себя возвратиться. Действительно,
также и всеобъемлю щий мир, этот бог — управитель вселенной,
194
простирается к внешним предметам и, однако* отовсюду вполне
в себя возвращается. Пусть и наш дух поступает так же, когда
соответственно свойственным ему чувствам и посредством их он
распространится на внешние предметы, пусть будет он господ
ствовать и над ними, и над собой, пусть покорит он, так сказать,
высшее благо. Отсюда произойдет в нем единство силы и власти
в гармонии с самим собой, отсю да родится истинный разум,
уверенный и непоколебимый в своих мнениях и представлениях,
так же, как и в своих убеждениях. Такой разум, когда он над
лежащим образом расположен, согласован во всех частях и, так
сказать, гармоничен, достигает высшего блага.
САТИРА НА СМЕРТЬ
ИМПЕРАТОРА КЛАВДИЯ
Хочется мне поведать о том, что свершилось на небесах за три
дня до октябрьских ид \ в новый год, в начале благодатнейшего
века. Ни обиды, ни лести никакой я не допущу. Это — правда.
Спросите меня, откуда я все это знаю, так прежде всего, коль я не
захочу,— не отвечу. Кто может меня заставить?
Я знаю, что получил свободу с того самого дня, как преста
вился тот, на ком оправдалась поговорка: «Родись либо царем,
либо дураком». А захочется мне ответить — скажу, что придет
в голову. К огда это видано, чтобы приводили к присяге истори
ка? А уж если надо будет на кого сослаться, так спросите у того,
кто видел, как уходила на небеса Друзилла; он-то вам и рас
скажет, что видел, как отправлялся в путь Клавдий, «шагами
нетвердыми идя». Хочет не хочет, а уж придется ему видеть, что
свершается на небесах: он ведь смотритель Аппиевой дороги,
а по ней, сам знаешь, отправлялись к богам и Божественный
Август, и Тиберий Цезарь. Спроси ты его с глазу на глаз — он
тебе все расскажет; при всех — ни словом не обмолвится. Ведь
с тех пор как присягнул он в сенате, что своими глазами видел,
как возносилась на небо Друзилла, и такому его благовествованию никто не поверил, он торжественно зарекся ни о чем не
доносить, пускай хоть на самой середине рынка убьют при нем
человека. Так вот, что я от него слышал, то слово в слово
и передаю , пусть он будет здоров и счастлив.
Феб уже путь сократил от восхода тогда до заката
Солнца, и темного сна длиннее часы вырастали;
Победоносно свое умножала Кинфия царство,
И обрывала зима безобразная сладкие яства
Осени пышной уже, и у Вакха, впадавшего в дряхлость,
Редкие гроздья срывал запоздалый тогда виноградарь.
П рощ е, пожалуй, сказать: был октябрь месяц и три дня остава
лось до октябрьских ид. Который был час, этого точно тебе не
скажу: легче примирить друг с другом философов, чем часы;
впрочем, случилось это так часу в шестом, в седьмом. «Экая
деревенщина! — говориш ь ты.— Все поэты не то что восходы
и закаты описываю т, а и самого полудня не оставляю т в покое,
а ты пренебрегаешь таким добрым часом!»
Уж половину пути отмерил Феб колесницей;
К ночи склоняясь, рукой сотрясал он усталою вожжи,
И по наклонной стезе низводил он закатное солнце.
196
Клавдий был уже при последнем издыхании, а скончаться
никак не мог. Тогда Меркурий, который всегда наслаждался его
талантом , отвел в сторонку одну из парок и говорит ей: «До
каких же это пор, зловредная ты женщина, будет у тебя корчить
ся этот несчастный? Неужто не будет конца его мукам? Вот уже
шестьдесят четвертый год, что он задыхается. Что за зуб у тебя
на него и на государство? Дай ты в кои-то веки не соврать
звездочетам: с тех пор как он стал править, они что ни год, что ни
месяц его хоронят. Впрочем, удивительного нет, коль они ош иба
ются, и никто не знает, когда наступит его час: всегда его считали
безродным. Делай свое дело:
Смерти предай; во дворце пусть лучший царит опустелом».
«А я-то,— говорит К лото,— хотела ему м алость надбавить
веку, чтобы успел он и остальным, которые все наперечет, пож а
ловать гражданство. (А он ведь решил увидеть в тогах 2 всех —
и греков, и галлов, и испанцев, и британцев.) Но если уж угодно
будет хоть несколько иноземцев оставить на племя и ты приказы
ваешь, так будь по-твоему». Тут открывает она ящичек и достает
три веретенца: одно — Авгурина, другое — Бабы и третье —
Клавдия. «Вот этим троим ,— говорит она,— я прикажу в этом
году умереть одному за другим и не отпущу его без свиты:
невместно тому, кто привык видеть столько тысяч людей и за
собой, и перед собой, и около себя, остаться вдруг одному.
Покамест довольно с него и этих приятелей».
«Молвила это она и, смотав свою гнусную пряжу,
Жизни дурацкой царя наконец оборвала теченье.
А уж Лахеса, собрав волоса, украсивши кудри
И пиэрийским чело и локоны лавром венчая,
Светлую прясть начала из руна белоснежного нитку.
И под счастливой рукой потянулась из этой кудели
С новой окраскою нить. Изумляются сестры работе:
Обыкновенная шерсть дорогим отливает металлом
И золотые века нисходят по нитке прекрасной.
Нет их усердью конца: сучат благодатную пряжу,
Пригоршни полня себе и работе радуясь, сестры.
Спорится дело само, и без всяких при этом усилий
Мягкая сходит у них с веретен крутящихся нитка;
Годы Тифона уже побеждают и Нестора годы.
Пением тешит их Феб и, грядущему радуясь живо,
То прикоснется к струнам, то работе сестер помогает.
Пенью внимают они и тягость труда забывают.
И, увлекаясь игрой на кифаре и братнею песней,
Больше, чем надо, они напряли руками: людскую
Долю похвальный их труд миновал. «Не скупитеся, парки,—
Феб говорит им,— пусть срок побеждает, положенный
смертным,
Тот, кто подобен лицом, кто подобен мне красотою,
Не уступающий мне поэт и певец. Благодатный
Век он измученным даст и законов молчанье нарушит.
Как Светоносец, когда разгоняет бегущие звезды,
197
Или как Геспер, восход вечерних звезд предваряя,
Иль как в румяной Заре, рассеявшей тени ночные
И зарождающей день, появляется яркое Солнце,
Мир озаряя и в путь из ворот выводя колесницу,—
Так должен Цезарь взойти, таким увидит Нерона
Скоро весь Рим. Его лик озаряет все отсветом ярким,
И заливает волна кудрей его светлую выю».
Это Аполлон. А Лахеса, которая и сама увлеклась этим
исключительным красавцем, напряла полные пригоршни ц дару
ет от себя многие лета Не]рону. Клавдию же все приказывают
убраться
Из дома подобру и поздорову вон 3.
И тут испустил он дух и перестал притворяться живым. А умер
он, слушая комедиантов. Поэтому, видишь ли, я и побаиваюсь
их. Вот последние слова его, какие слышали люди и которые он
произнес, издав громкий звук той частью, какой ему легче было
говорить: «Ай, я, кажется, себя обгадил!» — Так ли это было, не
ручаюсь, но что он все обгадил, это верно. Рассказывать о том,
что случилось после этого на земле, не стоит. Все это вы
прекрасно знаете, и нечего бояться, что позабудется событие,
вызвавшее общую радость: своего счастья не забыть никому.
Слуш айте, что свершилось на небесах. За верность отвечает мой
осведомитель. Д оклады ваю т Ю питеру, что явился какой-то
больш ого роста и совсем седой; грозится он, видно: все головой
трясет, правую ногу волочит. Спросили у него, откуда он
р одом ,— пробурчал он что-то невнятное и несуразное; языка его
не поймешь: это не по-гречески, не по-римски, да и не покаковски. Тогда Ю питер приказывает пойти Геркулесу, который
весь свет исходил и, надо думать, знает все народы, и выведать,
что же это за человек. Взглянул на него Геркулес и прямо
смутился, хоть и не пугался он никаких чудовищ. Как увидел он
это невиданное обличье, ни на что не похожую поступь и ус
лы ш ал голос, какого нет ни у одного земного существа, а какой
под стать одним морским чудищам, подумал он, что предстоит
ему тринадцаты й подвиг. Вгляделся попристальнее — видит, как
будто и человек. И вот подошел он и говорит, как легче всего
сказать греку:
Ты из людей-mo каких? Кто родители? Сам ты откуда?
О брадовался Клавдий, что нашлись здесь филологи, что есть
надежда на местечко для его «Историй» 4. И вот и сам, стихом из
Г омера поясняя, что он Ц езарь, говорит:
От Илиона принес меня ветер ко граду киконов.
А следующий-то стих был бы правдивее, тоже гомеровский:
Город я этот разрушил, и жителей всех истребил я.
И обманул бы он совсем нехитрого Геркулеса, не будь тут
Лихорадки, которая, покинув свой храм, одна только и пришла
198
с ним; всех других богов он оставил в Риме. «Все его россказни,—
сказала она,— сущий вздор. Уверяю тебя (сколько лет мы с ним
прожили вместе!), родился он в Лугдуне и перед тобою земляк
М арка. Говорю я тебе: родился он у ш естнадцатого милевого
камня от Виенны и он чистейший галл. И, как и подобало галлу,
он взял Рим 5. Ручаюсь тебе, что родился он в Лугдуне, где
столько лет царил Лицин. И ты-то, исходивший больше земель,
чем любой записной погонщик, ты должен знать, что от Ксанфа
до Родана расстояние порядочное». Вспыхнул тут Клавдий
и забормотал вне себя от злости. Что он говорил, никто .не
понимал, а он-то приказывал схватить Л ихорадку и тем самым
движением расслабленной руки, только на это и способной,
каким снимал людские головы, приказал уже перерезать ей шею.
Подумаеш ь, всё это отпущенники: никому и дела-то до него не
было. «Послушай-ка,— говорит ему тогда Геркулес,— брось ты
дурака валять. Ты ведь пришел туда, где мыши железо грызут.
Сейчас же говори правду, а не то я ерунду твою выбью». А чтобы
нагнать побольше страху, стал он в трагическую позу и начал:
Скорей поведай мне, откуда родом ты,
Не то дубиной сей тебя низвергну я;
Царей свирепых ею часто я сражал.
О чем бормочешь ты косноязычно здесь?
Кто породил и где трясучку-голову?
Скажи. Когда ходил я в царство дальнее
Царя тройного б, с моря Гесперийского
Я гнал к Инаха граду стадо славное,
Я видел гору над двумя потоками,
Что видит Феб, вставая, пред собой всегда,—
Откуда Родан мощный устремляется
И Арар, что не знает, течь куда ему,
И, омывая берег, тихо плещется.
Земля не эта ли твоя кормилица?
Произнес он это довольно отважно и смело. Однако же было
ему не очень по себе, и побаивался он тумака от дурака. А К лав
дий, как увидел такого силача, позабыв свою дурь, понял, что
если в Риме не было ему ровни, то здесь ему спуску не будет:
петушись, петух, на своем навозе 7. И тут, насколько можно было
понять, сказал он, видимо, вот что: «А я-то, Геркулес, храбрей
ший из богов, надеялся, что ты будешь предстательствовать за
меня перед другими и что, если кто потребовал бы от меня
поручителя, я могу назвать тебя, прекрасно меня знающего.
Припомни: ведь это я у тебя, перед твоим храмом , судил целыми
днями в июле и в августе. Тебе известно, как я там мучился, день
и ночь слушая стряпчих; если бы ты им попался, каким ни
кажись ты храбрецом, а предпочел бы чистить Авгиевы помойки:
я гораздо больше твоего выгреб оттуда навозу. Но раз я хо
чу...» *
* * Пропуск в тексте. Очевидно, в дальнейшем убежденный Клавдием Геркулес
вступается за него, а боги обсуждают доводы Геркулеса.— Пер.
199
«...Неудивительно, что ты вломился в курию: для тебя нет
никаких запоров. Скажи нам только, каким богом хочешь ты его
сделать? Эпикурейский бог из него не выйдет; ведь такой бог ни сам
ни об чем не беспокоится,ни другим не причиняет беспокойства.
Стоический? Д а как же ему быть «круглым», по словам Варрона,
«без головы, без крайней плоти»? Но уж вижу, есть у него кое-что
от стоического бога: нет у него ни сердца, ни головы. А попроси
он, клянусь Геркулесом, этой милости у Сатурна, праздник кото
рого он, сатурнальский владыка, справлял вместо месяца целый
год, ничего бы он не получил; а уж от Ю питера, которого он при
всяком удобном случае обвинял в кровосмешении,— и подавно.
Ведь зятя своего Силана он казнил как раз за то, что тот свою
сестру, самую соблазнительную из всех красавиц, которую все
называли Венерой, предпочел назвать Ю ноной».
«Как же так, скажи на милость, собственную сестру?» — «Да
пойми ты, глупец: в Афинах это дозволено наполовину 8, а в Але
ксандрии и полностью ».— «Так, значит, в Риме мыши муку
лижут».— «И он-то будет у нас распоряжаться? Не знает, что
делать у себя в спальне, а уж «по небу всюду шарит он»? Богом
хочет сделаться: мало ему храма в Британии, мало того, что ему
поклоняю тся варвары и молятся, как богу, о получении его дурац
кой милости?»
Но тут Ю питер, наконец, сообразил, что в присутствии посто
ронних лиц сенаторам не полагается ни выносить, ни обсуждать
никаких решений. «Я,— сказал он,— господа сенаторы, дозволил
вам задавать вопросы, а вы занимаетесь совершенною ерундой.
И звольте соблю дать сенатский регламент, а то что подумает
о нас этот, кто бы он ни был?»
И так, Клавдия уводят и обращ аю тся первым делом к отцу
Янусу. Его только что назначили послеобеденным консулом на
июльские календы. Человек он самый что ни на есть хитрый
и всегда смотрит «вперед и назад прозорливо». Как живший на
форуме, говорил он много и ловко, но так, что секретарь не
успевал записывать, а потому я, чтобы не исказить его слов, и не
передаю всей его речи. М ного говорил он о величии богов
и о том , что не подобает столь великую честь оказывать кому
попало. «В старину, говорит, стать богом было не шутка, а те
перь, по вашей милости, это плевое дело. Поэтому, чтоб не
подумали, будто я говорю из личной неприязни, а не по существу
дела, я предлагаю отныне не допускать в боги никого из тех, кто
«воскормлен плодами земными»,или из тех, кого питает «кормили
ца земля». Те же, кто, вопреки этому постановлению сената,
будет сделан, назван или изображен богом, да будут преданы
лаврам и на первом же народном празднестве да будут выпороты
вместе с гладиаторами-новобранцами».
Следующим опрашивается Диэспитер, сын Вики Поты, тоже
назначенный консулом, мелкий маклер: жил он продажей бум а
жонок на право гражданства. К нему легонько подкрался Гер
кулес и тронул его за ухо. И мнение свое он высказал так:
200
«Поскольку Божественный Клавдий приходится кровным р о д
ственником Божественному Августу, а равно и бабке своей,
Божественной Августе, каковую сам повелел произвести в боги
ни; поскольку он превосходит всех смертных мудростью и по
скольку для блага государства следует, чтобы был кто-либо
могущий вместе с Ромулом «обжираться пареной репой», я пред
лагаю сделать Божественного Клавдия отныне б огом , подобно
всем, сделанным таковыми по точному смыслу закона, а событие
это дополнительно внести в Овидиевы Превращения». М нения
разделились, но, видимо, решение склонялось в пользу К лавдия,
ибо Геркулес, видя, что надо ковать железо, пока горячо, начал
перебегать от одного к другому и всех подговаривать: «Не
подводи, пожалуйста, меня, при случае я тебе отплачу чем угод
но: рука руку моет».
Тут в свой черед поднимается Божественный Август и чре
звычайно красноречиво высказывает свое мнение. «Я,— говорит
он,— господа сенаторы, призываю вас в свидетели, что с того
самого дня, как я сделался богом, я ни слова не сказал: всегда
занят я своим делом. Но не могу я больше м олчать и подавлять
скорбь, которую укоры совести делаю т все нестерпимее. Ради
чего же умиротворил я сушу и море? Ради чего подавил усобицы?
Ради чего упрочил Город 9 законами, украсил зданиями? Не для
того ли... нет, я теряюсь, господа сенаторы: нет слов для моего
негодования. Мне остается только сказать словами красноречивейшего Мессалы Корвина 10: «Власть для меня позор». Ему,
господа сенаторы, кто, по-вашему, и мухи не способен обидеть,
ему так же ничего не стоило убивать людей, как собаке ногу
поднять. Но к чему мне поминать стольких и столь достойных
людей? Тут не до общественных бедствий, когда видишь, что
гибнет собственная семья. Не буду я говорить о них, а скажу
только — пусть сестра моя и не знает этого, но я-то знаю, своя
рубашка к телу ближе. Вот этот самый, кого вы тут видите и кто
столько лет укрывался под моим именем, он отблагодарил меня
тем, что убил двух Ю лий, моих правнучек,— одну мечом, другую
голодом,— да еще и правнука моего, Луция Силана. Хотя, по
правде говоря, может показаться, что и ты, Ю питер, замеш ан
в таком же нехорошем деле. Скажи мне, Божественный Клавдий,
на каком основании ты каждого и каждую из казненных тобою
приговаривал к смерти, ни дела не разобрав, ни оправдания не
выслушав? Где это видано? На небесах так не делается. Вот
Ю питер, сколько лет он царствует, а только одному Вулкану
сломал голень, когда он его
Ринул, за ногу схватив, и низвергнул снебесного прага
да, разгневавшись на супругу, заставил ее повисеть, но ведь не
убил же ее? А ты убил Мессалину, которой я такой же д вою род
ный дед, как и тебе самому. «Не знаю» — говоришь? Д а разразят
тебя боги: ведь это же еще гнуснее не знать, что ты убил,— чем
убивать. Он все брал пример с покойного Калигулы: тот тестя
201
убил, а этот и зятя. Калигула запретил сыну Красса называться
Великим, а этот имя-то ему вернул, а голову снял. В одной
только семье он убил Красса, М агна, Скрибонию, Тристионий,
Ассариона — все людей знатных, а Красс-то еще такой был
дурак, что даже в цари бы годился. И его-то хотите вы сделать
богом? Этакого выродка? Д а скажи он хоть три слова подряд без
запинки, и я готов быть его рабом. К то же станет поклоняться
таком у богу? К то в него верит? Коль вы будете делать таких
богов, так и в вас самих совсем перестанут верить. Короче
говоря, господа сенаторы, если мое поведение среди вас безупреч
но, если я никому не перечил, вступитесь вы за меня. Ч то же до
меня, то вот мое мнение»,— и стал читать по табличке: «Прини
мая во внимание, что Божественный Клавдий убил своего тестя,
Аппия Силана, двоих своих зятьев — М агна Помпея и Луция
Силана, свекра своей дочери Красса Фруги, человека сходного
с ним, как два яйца, свекровь своей дочери Скрибонию, супругу
свою М ессалину и других, коим нет числа, я полагаю подверг
нуть его строжайш ему взысканию, не давая ему никакой возм ож
ности неявки на судоговорение, и незамедлительно изгнать его,
удалив с небес в месячный, а с Олимпа в трехдневный срок».
Решение было вынесено простым расхождением в стороны,
без дальнейших обсуждений. Сейчас же Киллений хватает его за
шею и тащ ит с неба в преисподнюю,
В край, откуда никто не возвратится.
Спускаясь по Священной дороге, спрашивает Меркурий, что
это за стечение народа, неужели это похороны Клавдия? И дейст
вительно, шла великолепная процессия; устроили ее, не щадя
средств: сразу было видно, что выносят бога. Гремела и ревела
такая тьм а труб, рогов и всевозможных медных инструментов,
что даже Клавдию было бы слышно. Все веселы, довольны:
народ рймский разгуливал будто свободный. Плакали один Ага
фон да несколько стряпчих, но зато уж от всей души. Из темных
закоулков повылезали юристы, бледные, изможденные, едва ды
ша, точно сейчас только ожили. Один из них, увидя, как перешеп
ты ваю тся и плачутся на судьбу стряпчие, подходит и говорит:
«Предупреждал я вас, что не всё-то вам будут Сатурналии».
А К лавдий, увидя свои похороны, догадался-таки, что умер:
огромный хор пел анапестическую погребальную песнь:
Скороходов он мог,
Рыдайте сильней,
Мятежных парфян
Стенайте, друзья,
В бою поражать,
Пусть форум кругом
И персов стрелой
Ваш вопль огласит:
Летучею гнать,
Скончался, увы,
И твердой рукой
Великий мудрец!
Тетиву натянуть:
И храбрее его
Он ранил слегка,
Никогда и нигде
И бросались стремглав
Не рождалось на свет.
Врассыпную враги,
На бегу побеждать
И пестрели мидян
Быстролетном легко
202
Убегавших хребты.
Он британцев настиг
На далеких брегах
Запредельных морей,
Голубые щиты
У бригантов он взял
И на шею надел
Всем римскую цепь;
Даже сам Океан
Заставил дрожать,
Показуя права
Рима мощных секир.
Оплачьте того,
Кому равного быть
На суде не могло
В разбирательстве дел:
Слушал сторону он
Всегда лишь одну,
А порой — ни одной.
Какой же судья
Способен весь год
Непрерывно судить?
Да уступит тебе,
Оставив свой трон,
Кто выносит толпе
Немой приговор,
Кому подчинен
Был стоградный Крит.
О, бей себя в грудь
Печальной рукой,
Продажный род
Судейских крючков!
Вы, новые все,
Горюйте, певцы.
Вы, все, кто, рожком
Игральным гремя,
Обеспечил себе
Постоянный доход!
Понравились Клавдию такие похвалы, и захотелось ему по
дольше полю боваться. Но Талфибий богов хватает его, заку
тывает ему голову, чтобы как-нибудь его не узнали, тащ ит
через М арсово поле и между Тибром и К ры тою улицей спу
скается в преисподнюю. Сюда по кратчайшей дороге уже вы
бежал для принятия патрона вольноотпущенник Нарцисс; встре
чает он его чистый, прямо из бани, и говорит: «Что это? Боги
к людям?» — «Живей,— закричал М еркурий,— доложи о нашем
приходе». Быстрее слова помчался Нарцисс: все под горку, спу
скаться легко. И вот, несмотря на свою подагру, в один миг
явился он к двери Дита, где лежал Цербер, или, по словам
Горация, «стоглавый зверь». Струсил он маленько (привычной
утехой-то была у него беленькая собачка), увидя собаку черную,
лохматую , словом, не такую, чтобы захотелось встретиться с ней
в потемках, и вскричал громким голосом: «Клавдий идет!» Все
выходят, хлопаю т в ладош и и поют: «Найден, найден, радость
наша!» Тут и Гай Силий, назначенный в консулы, и Ю нк, бывший
претор, и Секст Травл, и М арк Гельвий, и Трог, и К отта,
и Веттий Валент, и Фабий — римские всадники, которых казнили
по приказу Нарцисса. Главным в этом хоре был пантомим
Мнестер, которого Клавдий, благолепия ради, укоротил на го
лову. Быстро разнеслась весть о приходе Клавдия. Сбегаются
к Мессалине. Впереди всех вольноотпущенники: Полибий, М и
рон, Гарпократ, Амфей, Феронакт — всех их Клавдий отправил
сюда загодя, чтоб нигде не оставаться без свиты. За ними два
префекта: Ю ст Катоний и Руфрий Поллион. За ними его друзья,
бывшие консулы: Сатурнин Лусий, Педон Помпей, Луп и Целер
Асиний. Сзади всех дочь его брата, дочь его сестры, зятья,
тести, тещи — словом, вся родня. Сомкнутым строем встречают
они Клавдия. Увидел их Клавдий и воскликнул: «Все полно
друзей! Как это вы сюда попали?» А ему Педон Помпей: «Ты
203
что же это, изверг, спрашиваешь, как попали? Да кто же нас сюда
отправил, как не ты, убийца всех друзей? Идем-ка в суд, я тебе
покажу, где здесь заседают!»
Ведет он его к судилищу Эака, разбираю щ ему дела об убий
цах по закону Корнелия. Педон вчиняет иск, требует суда над
К лавдием и подает письменную жалобу: «Сенаторов убито три
дцать пять, римских всадников — двести двадцать один, прочих
лиц — сколько песку, сколько праху». Защитника Клавдий не
находит. Наконец является Публий Петроний, старый его собу
ты льник, знаток Клавдиева языка, и требует права защиты.
О тказы ваю т. Обвиняет Педон Помпей при громких криках.
Захотел было отвечать Клавдиев покровитель, но Эак, человек
правосуднейший, запрещ ает и, выслушав только одну сторону,
выносит обвинительный приговор со словами: «По делам вору
и мука». Наступило гробовое молчанье. Все остолбенели, пора
женные таким невиданным судоговорением: толковали, что это
дело неслыханное. Для Клавдия это было не ново, а только
показалось уж очень несправедливым. О роде наказания спорили
долго, никак не находя подходящей кары. Нашлись говорившие,
что Сизиф довольно уж потрудился над своей ношей, что Тантал
погибнет от жажды, если ему не помочь, что пора бы остановить
колесо несчастного Иксиона. Но решили никого из старых пре
ступников не освобождать от наказания, чтоб и Клавдий впредь
на это не надеялся. Решено было установить новую кару, измыс
лив ему труд тщетный, в виде какой-нибудь бесцельной забавы.
Тогда Эак приказывает играть ему в зернь дырявым рожком.
И вот начал он без конца подбирать высыпающиеся кости и все
без толку.
Всякий раз, что метнуть из рожка он звенящего хочет,
Тотчас же обе в дыру на донышке выскочат кости.
Он подберет их и вновь костяшки пытается бросить,
Как настоящий игрок, но опять и опять они обе
Выскользнут вон у него: из-под пальцев они убегают,
И непрерывно обман коварная зернь повторяет,
Точно Сизифа скала: лишь только коснется вершины,
Тотчас на шею ему она катится бременем тщетным.
Вдруг, откуда ни возьмись, Калигула, и начинает требовать
К лавдия себе в рабы; приводят свидетелей, видавших, что он
К лавдия и плетьми и батогами бил, и пощечины ему давал.
П рисуж даю т его Калигуле; Калигула дарит его Эаку, а этот
отдает его своему отпущеннику Менандру в писцы... *
Конец сатиры не сохранился.— Пер.
ЭПИКТЕТ
В ЧЁМ НАШЕ БЛАГО?
И зб р ан н ы е мысли римского
м удреца
АФОРИЗМЫ
В ЧЕМ НАШЕ БЛАГО?
Избранные мысли римского мудреца
К Н И Ж К А ПЕРВАЯ
I
К ДРУГУ, ВЕРНУВШЕМУСЯ К РАЗВРАТНОЙ ЖИЗНИ
Ты говориш ь, что ты перестал стараться о своем улучшении,
что ты зажил опять по-прежнему и не видишь, чтобы тебе стало
хуже от этого? Н еправда, тебе стало гораздо хуже, и ты потерял
очень много. Прежде желания твои были чистые, понятия
честные и поступки добрые. Ты читал мудрые книги и радовался
на таких людей, как Сократ и Диоген. Теперь же ты радуешься
на своих приятелей, которые сводят тебя с распутными жен
щинами; ты читаешь развратные книжки, и разговоры и дела
твои постыдны. Ты потерял самое главное: ты перестал любить
добро и правду. Неужели ты думаешь, что потери бываю т
только вещественные? Нет, есть потери худшие — потери духо
вные. Теряю тся и чистые помыслы, и хорошие желания, и до
брое поведение; и лю дям , потерявшим все это, всегда бывает
скверно. Ты не видишь этого теперь, потому что ты заблудился;
но было время, когда ты боялся одного только — как бы не
перестать правильно мыслить, говорить и поступать. Ты сам
себя обокрал.
Опомнись, несчастный друг мой, и спаси себя от самого себя.
Ведь ты помог бы мне, если бы со мной случилось какое-нибудь
несчастие? Почему же ты не поможешь самому себе? Ведь для
этого тебе не нужно никого ни вязать, ни бить, ни убивать,— тебе
надо только одуматься, поговорить с самим собою. Себя ты
будешь слуш ать охотнее, чем других; прислушайся же к голосу
своей совести и своего разума. Разбери хорошенько самого себя:
всмотрись в свою жизнь и без всякой потачки смело осуди в ней
то, что кажется скверным. Не говори, что в тебе сил нет, не
поступай, как малодуш ные пловцы, которые не борются против
течения реки и дозволяю т унести себя в море. Помни, что
управлять рассудком очень легко: стоит только пожелать жить
лучше — и рассудок исправится. Если же ты будешь продолжать
жить так, как теперь зажил, то вовсе потеряешь рассудок и ста
нешь хуже животного.
К акая тебе будет выгода от добродетельной жизни? — спра
ш иваешь ты. Д а разве не больш ая выгода: порядок вместо
беспорядка, честность вместо бесчестия, воздержание вместо рас
путства, почитание своей души вместо презрения ее!
Опомнись же и спаси свою душу!
206
II
ОБРАЩЕНИЕ К МАЛОДУШНОМУ ДРУГУ
Напрасно, друг мой, ты падаешь духом и сомневаешься
в Боге.
Когда мы видим какое-нибудь творение людское, то мы
понимаем, что работу эту делал человек. Точно так же и весь
мир, очевидно, имеет своего Создателя. Н ачало всех начал, при
чину всех причин, Отца мира вещественного и духовного мы
называем Богом.
Человек, который понимает то, что делается вокруг него
в Божьем мире, если только он способен к благодарности, будет
постоянно благодарить Бога за все благодеяния видимого мира,
которыми люди окружены. Только неразумный человек не пони
мает блага всего того, что находится вокруг него, и не благо
дарит Бога, столь благо и премудро устроившего мир.
И в самом деле, куда мы ни посмотрим, все, что видим вокруг
себя и в нас самих, все заставляет нас преклониться пред всемогу
щим Богом. Как премудро, например, устроено человеческое
тело мужчины и женщины, от взаимного влечения которых про
исходит потомство! Воистину никогда не перестанешь удивлять
ся на устройство жизни всех тварей — и людей, и животных,
и растений. Но человеку, кроме той жизни, которая дана растени
ям и животным, дано еще другое, чего нет ни у растений, ни
у животных.
Люди и животные устроены разно, потому что у них и назна
чение разное. Домаш ние животные служат человеку: одни пом о
гаю т ему обрабаты вать землю, другие доставляю т ему молоко,
остальные служат ему каждый как может и как назначено Б огом .
Но животные исполняют свое назначение, справляю т свои нужды
и при этом вовсе не понимаю т того, что делается на свете.
Человеку же дана способность вникать в окружающее, понимать,
что для чего делается, и видеть Бога в Его творениях.
Человек, как и животные, должен заботиться и о нуждах
своего тела, но главнее всего он должен делать и все то, что
назначено одному только человеку и что отличает его от ж иво
тного. И потому человеку постыдно довольствоваться одною
своею животною жизнью и забывать о человеческой разумной
и духовной жизни. Человек должен поступать так, как указываю т
ему совесть и разум его. Старайся же, друг, чтобы ты не умер
прежде, чем исполнишь твое назначение.
Мне, как человеку, дано знать, кто я такой, для чего я родился
и на что нужен мне разум мой. Оказывается, что я получил самые
лучшие духовные способности: разумение, мужество, смирение.
А с ними — какое мне дело до того, что может со мною
случиться? К то сможет рассердить или смутить меня? Ничего
не может быть в тягость мне, и я ни о чем внешнем не стану
ни сожалеть, ни сокрушаться. Н апротив того, что бы со мною ни
случилось, я приложу к делу то, что дано душе моей.
207
П ойм и это и ты, всмотрись хорошенько в свои силы и способ
ности и скажи в душе своей: «Пошли мне, Господи, все, что Ты
хочешь! Ты дал мне такие пособия, с которыми я могу справить
ся со всякими случайностями».
А ты вместо этого постоянно боишься, как бы не случилось
с тобою того или другого, жалуешься и плачешь, когда с тобою
случается то, чего тебе не хочется, и укоряешь судьбу. Судьба же
так устроила тебя, что ты можешь уразуметь смысл жизни и если
захочеш ь терпеть и лю бить, то никто не в силах помеш ать тебе
в этом. И что же оказывается? Ты получил такие высокие и могу
щественные душевные способности, и, несмотря на это, ты не
прикладываеш ь их в жизни своей. Ты теряешь время, плачешь,
стонеш ь и либо вовсе не думаеш ь о Боге, либо упрекаешь Его.
Знай же, что у тебя есть все нужное для того, чтобы жить
разумно и добродетельно и быть выше животных.
III
КАК БОРОТЬСЯ ПРОТИВ ПОРОЧНЫХ ЖЕЛАНИЙ?
Каж ды й знает, что всякая привычка от упражнения усиливает
ся и укрепляется. Н апример, чтобы сделаться хорошим ходоком,
надо часто и много ходить; чтобы сделаться хорошим бегуном,
надо м ного бегать; чтобы выучиться хорошо читать, надо много
читать и т. д. Н аоборот, если перестанешь делать то, к чему
привык, то и сама привычка понемногу пропадет. Если ты,
например, пролежишь десять дней, не вставая, и потом станешь
ходить, то увидишь, как слабы стали твои ноги.
Значит, если ты хочешь привыкнуть к какому-нибудь делу, то
тебе нужно часто и много делать это дело; и наоборот, если ты
желаешь отвыкнуть от чего-нибудь, то не делай этого.
То же самое бывает и со способностями нашей души: когда ты
сердишься, то знай, что ты делаешь не одно это зло, но что
вместе с тем ты усиливаешь в себе привычку к гневу,— ты
подклады ваеш ь дрова в огонь. Когда ты поддался плотскому
соблазну, то не думай, что ты провинился только в этом, и боль
ше ничего: нет, ты в то же время усилил еще и привычку
к похотливым поступкам. Всякий разумный человек скажет тебе,
что наш и душевные недуги, наши злые помыслы и желания так
именно и усиливаются.
Если больной лихорадкой не совсем вылечился, то он легче
вновь заболевает, чем человек, никогда не страдавш ий ею. То же
бывает и с болезнями души: после них остаются раны, которые
надо вылечить совсем. Иначе, если ударять опять по тому же
месту, рана вновь откроется и еще пуще разболится.
А потому если ты не хочешь приучать себя к гневу, то
всячески сдерживай свой гнев и не давай привычке нарастать.
П об ороть гнев всего легче в самом его начале — вот тогда-то
и останови себя. Считай те дни, в которые ты не сердился, и ты
увидишь воочию, как улучшение твое подвигается. Через неско
208
лько времени ты скажешь себе: вот, прежде я сердился каждый
день, а теперь сержусь только через день; если буду так же
воздерживаться и впредь, то буду сердиться только через каждые
три дня, потом через каждые пять дней и т. д. Если бы ты,
наконец, мог прожить 30 дней сряду, ни разу не сердясь, то
благодари Бога.
Точно так же и всякая привычка может сначала ослабевать,
а потом и вполне пропасть. Если ты сможешь сказать себе: вот
уже целый день, как я не падал духом; вот уже два дня; затем, вот
уже два месяца, три месяца я зорко смотрел за собою, когда
попадались случаи для огорчения; если ты сможешь это сказать,
то, значит, у тебя все идет, как следует.
Если я сегодня видел такую красавицу, какой еще ни разу не
видал, и при этом не дал ходу своим похотливым помыслам, то
я могу сказать себе: у тебя, Эпиктет, все обстоит благополучно.
Но каким путем приобретается такая сила в борьбе со своими
помыслами?
Желай быть праведным перед своею собственною сове
стью — перед Богом. Если будешь стремиться к этому, то пре
одолеешь свои порочные помыслы.
В борьбе с соблазнительными мыслями бывает полезно
искать общество людей более добродетельных, чем ты сам,
или вспоминать и читать поучения мудрых людей, живших
прежде тебя.
Когда у тебя в уме начинает заводиться какая-нибудь соблаз
нительная мысль, то вступай с ней в борьбу. Скажи ей:
— Подожди немного, мысль! Дай мне разобрать, кто ты
такая и к чему ты клонишь меня. Дай мне обсудить тебя.
П отом не давай ей хода дальше, а представь себе пояснее все
то, что выйдет, если ты поддашься этой соблазнительной мысли.
Если ты поддашься ей, то она завлечет тебя за собою, куда
только ей захочется. Призови себе на подмогу какую-нибудь
другую мысль, честную и добрую, и замени ею свой нечистый
помысел.
Если ты приучишь себя к такой борьбе, то сам увидишь,
каким силачом ты сделаешься.
Истинный борец — тот, кто борется со своими порочными
помыслами. Борись, братец, и не давай себя завлекать в болото.
Борьба эта святая и приближает тебя к Богу. От успешности ее
зависит твоя свобода,— зависит спокойствие и счастье твоей
жизни. Вспоминай Бога, зови Его на помощ ь, как во время бури
на море зовут Его мореплаватели. Буря, которую в нашей душе
поднимаю т порочные помыслы, гораздо страшнее и гибельнее
всякой морской бури.
Помни всегда два времени: одно — настоящее время, в кото
рое, уступив порочным помыслам, ты будешь наслаждаться по
хотью, и другое время, в которое, насытившись ею, ты будешь
каяться и укорять себя. Прими также в соображение то удоволь
ствие, которое будешь испытывать, если воздержишься. Помни
209
и то, что трудно будет воздержаться, если однажды преступил
меру.
Но если ты будешь уступать своим порочным помыслам
и уверять себя, что ты победишь завтра, а завтра скажешь то же
самое, то ты этим доведешь себя до такой слабости и болезнен
ности, что на будущее время перестанешь даже замечать свои
ошибки; а если и заметиш ь, то у тебя всегда найдется готовое
оправдание для всех твоих порочных поступков.
Тогда окажется правда в том, что говорил один мудрец:
«Нерешительный человек всю свою жизнь плачется на свои
несчастия».
IV
НЕЛЬЗЯ ОДНОВРЕМЕННО ЖИТЬ
И ДОБРОДЕТЕЛЬНО И РАСПУТНО
Если ты захотел бросить прежнюю твою распутную жизнь,
чтобы освобождаться от своих пороков и жить добродетельно,
то не водись с прежними своими товарищ ами, которые продол
ж аю т жить развратно: они будут только мешать тебе в твоем
добром желании. Если же они будут сердиться на тебя за то, что
ты их покинул, то помни, что никакое воздержание не дается
даром и что потому и тебе придется кое-чем поплатиться, если
хочешь достигнуть своей цели.
Ты не можешь оставаться прежним человеком и вместе с тем
поступать по-новому. Реши, чего ты больше хочешь,— того ли,
чтобы люди тебя любили и хвалили за то, что ты безобразнича
ешь вместе с ними, или того, чтобы жить по-новому, несмотря на
всякие упреки, нарекания и насмешки, которые посыпятся на тебя
за это?
Если хочешь начать новую жизнь, то не откладывай дела, не
оглядывайся назад и не старайся сохранить доброе расположение
прежних твоих развратны х товарищей. Если станешь вилять
в разные стороны, угождать и нашим, и вашим, то и вперед
недалеко уйдешь, и прежним друзьям не угодишь. Нельзя делать
двух дел зараз: насколько успеешь в одном деле, настолько
потеряеш ь в другом.
Если ты перестал пьянствовать, играть в карты и распу
тничать, то, конечно, тебя перестанут лю бить те люди, которые
занимаю тся такими делами. Выбирай же одно из двух: либо
стать человеком разумным и добродетельным, либо слышать,
как люди говорят о тебе: «Ах, какой приятный и славный
малый».
Если ты решил, что для тебя лучше стать свободным от своих
пороков, то и занимайся только этим освобождением себя, рабо
тай только для этого, отвернись от прош лого и не дотрагивайся
до него. Если же это тебе не нравится, а нравится одобрение
людей, то передайся весь на другую сторону: пьянствуй, блуди
и всячески развратничай, будь тряпкой в чужих руках, делай все,
210
что лю дям нравится,— и ты получишь их одобрение — то, чего
искал. Д а не забывай при этом корчить из себя шута: этим ты
особенно угодишь своим друзьям.
Невозможно в одно и то же время быть господином и рабом.
Если хочешь быть рабом, то и угождай лю дям всякими подло
стями; если же хочешь стать господином, то надобно освобож
дать себя от пороков.
V
ДОБРОДЕТЕЛЬ НЕ УБЫТОЧНА
Не говори, что ты в убытке, когда ты променял осла на коня,
овцу на быка, деньги на доброе дело, пустые споры на разумное
молчание, разгильдяйство на порядочность. В этих случаях ты
получил больше, чемпотерял.
Если ты этого не понимаешь, то не понимаешь и своего
счастия и спокойствия. Кормчему легче погубить корабль, чем
уберечь его в опасном месте. Чуть он повернул корабль не в ту
сторону, чуть задумался о постороннем — и пропал корабль. Так
и в твоей жизни: гляди в оба! Тебе приходится уберегать то, что
важнее всего на свете. Наблю дай же с неотступным вниманием за
своею умеренностью, честностью, мужеством, спокойствием, д о
вольством,— одним словом, за своею свободою . Если потеряешь
ее, то взамен не получишь ничего столь же ценного.
Рассуждай сам с собою так: «Пусть другому достанется б огат
ство, а мне — мудрость; другому — власть, а мне — умеренность.
Не стану я хвалить то, что постыдно. Я хочу быть свободным, то
есть другом Богу, хочу добровольно повиноваться Ему. А Бог не
хочет, чтобы я прельщался ни плотью своею, ни богатством, ни
могуществом, ни славой. Если бы Бог желал, чтобы люди этим
были довольны, то Он устроил бы так, чтобы все это доставляло
довольство и блаженство. Но от всего этого люди не блаженству
ют, а страдаю т. Значит, Бог не в этом назначил нам благо.
А потому я и не стану ослушиваться Его велений.
Беречь я буду свою добродетель; всем же остальным, что
дано мне, я буду дорожить настолько, насколько требует разум».
VI
ОТЧЕГО ЛЮ ДИ ТРЕВОЖАТСЯ И БЕСПОКОЯТСЯ?
Когда я вижу человека, который мучит себя какими-нибудь
опасениями и беспокойствами, я спрашиваю себя:
— Что нужно этому несчастному человеку? Наверно, он хочет
чего-нибудь такого, что не находится в его власти и чем он не
может сам распорядиться; потому что когда то, чего я хочу,
находится в моей власти, то я не могу беспокоиться об этом,
а прямо делаю то, чего желаю.
Посмотрите, например, на человека, поющего или играющего
на гуслях: пока он поет или играет сам для себя, без всяких
211
слушателей, он не беспокоится и не волнуется никакими
опасениями или сомнениями. Но посмотрите на него тогда, когда
он играет перед больш ой толпой народа: как он мучит себя, как
он бледнеет и краснеет, как сильно бьется у него сердце!
А почему? П отом у что он хочет не только хорошо сыграть или
спеть, но чтобы и люди похвалили его; а это, очевидно, зависит
не от него, но от слушателей его. И вот он беспокоится о том,
чем не может распорядиться сам, и мучит себя совершенно
понапрасну. Он беспокоится не о том , что он плохо споет или
сыграет,— нет, он хорошо знает свое дело; он беспокоится не
о деле своем, но о похвале людской, то есть о том, что не в его
власти.
Он мучит себя потому, что дорожит тем, что вовсе не дорого;
он не знает еще дешевизны и гнилости похвал людских. Он знает
хорош о свои гусли и умеет петь на разные голоса, но он не знает
и никогда не думал о том , как ничтожна людская похвала и как
м ало она заслуживает внимания.
Такого человека я называю чужеземцем среди людей.
«Почему же так?» — спросите вы.
— А потому, что чужеземец не знает порядков того народа,
среди которого он поселился, и без руководителя может наделать
себе бед, когда будет добиваться того, что не дозволяется в этой
стране. Так и этот человек: он чужеземец среди людей, потому
что не знает законов, данных лю дям Богом,— не знает, что во
власти человека и что не в его власти. Ему хочется получить то,
что не дано ему, и избегнуть того, от чего нельзя отказаться.
Если бы он хотел только того, что ему предоставлено, то он
ничем бы не смущался и не тревожился.
В самом деле, если бы он знал, в чем истинное зло, то он не
боялся бы ни того, что не есть зло, ни того, что есть настоящее
зло, так как он знал бы, что настоящее зло не приходит извне, но
находится внутри человека и что, следовательно, человек всегда
м ож ет от него освободиться.
К огда человек желает того, что ему не дано, и отвращается от
того, чего он избежать не может, то у него желания не в порядке:
он болен расстройством желаний точно так же, как люди бываю т
больны расстройством желудка или печени.
Таким расстройством желаний болен всякий человек, который
тревожится о будущем или мучит себя разными беспокойствами
и страхами о том , что от него не зависит.
VII
КТО ЖИВЕТ РАЗУМНО,
ТОТ СВОБОДЕН ОТ МИРСКИХ ВОЛНЕНИЙ
И ЗНАЕТ, В ЧЕМ БЛАГО
Л ю ди затрудняю тся, беспокоятся и волнуются только тогда,
когда они заняты внешними делами, от них не зависящими.
В этих случаях они тревожно спраш ивают себя: что я стану
212
делать? Ч то-то будет? Ч то из этого выйдет? Как бы не случилось
того или другого? Так бывает с теми, кто постоянно заботится
о том, что им не принадлежит.
Н аоборот, человек, занятый тем, что от него самого зависит,
и полагающий свою жизнь в работе самосоверш енствования,
не станет так тревожить себя. Если бы он и стал беспокоиться
о том, удастся ли ему держаться истины и избегать лжи,
то я сказал бы ему:
— Успокойся: то, что тревожит тебя, находится в твоих со
бственных руках. Гляди только зорко за своими мыслями и по
ступками и старайся всячески исправлять себя.
Если бы такой человек стал сомневаться, достигнет ли он
лучшей доли и не попадет ли он в такую же суету, от которой он
хочет уйти,— я прежде всего обнял бы его и поцеловал бы за то,
что он отбросил от себя все, что других соблазняет и пугает,
а заботится только о том, чтобы самому быть лучше; а потом бы
сказал ему:
— Если ты хочешь всегда получать желаемое и никогда не
подвергаться тому, чего избегаешь, то никогда не желай того, что
не твое, и не избегай того, что не в твоей власти.
Куда тогда денутся все эти беспокойные вопросы о том , как
бы не случилось того или другого? То, что случится, не в твоей
воле, а жить по добру или по злу — в твоей воле. Никто не
помешает тебе, что бы ни случилось с тобою , поступать всегда
и во всем сообразно с правдой и добром. Так и не говори: что-то
будет? Все, что ни случится, ты обратиш ь себе в поучение
и пользу.
— А если я умру в борьбе с несчастиями?
— Ну что же? В таком случае ты умрешь смертью честного
человека, совершая то, что ты должен соверш ать. Нужно же
тебе все равно умереть, и смерть должна же застать тебя
за каким-нибудь делом. Я был бы доволен, если бы смерть
застала меня за делом, достойным человека, за делом, добры м
и полезным всем лю дям; или чтобы она застала меня в то
время, когда я стараюсь исправлять себя. Тогда я мог бы
поднять руки к Богу и сказать Ему:
— Господи! Ты знаешь Сам, насколько я воспользовался тем,
что Ты дал мне для понимания Твоих законов. Упрекал ли
я Тебя? Возмущался ли против того, что со мной случилось?
Уклонялся ли от исполнения своего долга? Б лагодарю Тебя за
то, что я родился,— за все дары Твои! Я пользовался ими
довольно: возьми их назад и распорядись ими, как Тебе угод
но,— ведь они Твои!
М ожет ли быть лучшая смерть? Чтобы дожить до такой
смерти, тебе нужно многого лишиться, хотя, правда, этим
самым ты многое приобретешь. Если же ты захочешь удер
жать то, что не твое, то ты непременно потеряешь и то, что
твое.
213
К то хочет иметь успех в мирских делах, тот не спит по целым
ночам напролет, постоянно хлопочет и суетится, подделывается
к сильным лю дям и вообще поступает как подлый человек.
И в конце концов чего он всем этим добился? Он добился того,
что его окружаю т некоторыми почестями, что его боятся и что
он, сделавшись начальником, распоряжается какими-нибудь пу
стяками.
Неужели же ты не захочешь сколько-нибудь потрудиться для
того, чтобы освободить себя от всех таких забот и спать спокой
но, ничего не боясь и ничем не мучась? Знай же, что такое
спокойствие души не достается даром. Нельзя заботиться зараз
и о душе своей, и о мирских благах. Если хочешь мирских благ —
откажись от души; если хочешь уберечь свою душу — отрекись
от мирских благ. Иначе ты будешь постоянно раздваиваться и не
получиш ь ни того ни другого.
К огда ты чем-нибудь мирским встревожен или расстроен,
то вспомни, что тебе придется умереть; и тогда то, что тебе
раньш е казалось важным несчастием и волновало тебя, станет
в твоих глазах ничтожною неприятностью, о которой не стоит
и беспокоиться.
VIII
ДЛЯ РАЗУМНОГО ЧЕЛОВЕКА
НЕ ДОЛЖНО БЫТЬ ЗАТРУДНЕНИЙ
ВО ВНЕШНИХ ДЕЛАХ
Разница между человеком разумным и неразумным состоит
в том , что неразумный человек постоянно волнуется и жалеет
о том , что от него не зависит, например о своем ребенке, отце,
брате, о своих делах, о своем имуществе. Разумному же человеку
если и случается беспокоиться и печалиться, то только о том, что
зависит прямо от него, то есть о том , что касается до его
собственных мыслей, желаний и поступков.
Человек уже много улучшил себя, если понял, что он должен
обвинять только самого себя, когда не может справиться со
всем тем, что с ним случается, то есть если понял, что все дело
его — в том , как он сам поймет свои затруднения. Если он
пойм ет их так, как следует, то они перестанут быть для него
затруднениями.
К огда ребенок заглядится на что-нибудь, споткнется о ка
мень, упадет и ушибет себя, то няня начинает иногда в угоду
ребенку бить самый камень, и ребенок успокаивается. В богатых
семьях бывает так, что когда слуги опаздываю т подать детям
обед, то старшие начинаю т бранить слуг за это, вместо того
чтобы приучать детей к терпению.
К ак часто и мы, взрослые, поступаем с собою так, как эти
безрассудные няни и воспитатели. Если с нами случается какаянибудь неприятность или мы попадаем в какое-нибудь затрудне
ние, то как склонны мы бываем обвинять в этом других людей
214
или судьбу свою вместо того, чтобы сообразить, что если вне
шнее, от нас не зависящее становится для нас неприятностью или
затруднением, то, значит, в нас самих что-нибудь не в порядке.
IX
РАЗУМНЫЙ ЧЕЛОВЕК ВО ВСЕМ МОЖЕТ НАЙТИ
СЕБЕ ПОЛЬЗУ
Разумный человек может во всем отыскать себе пользу. Нет
такого случая, из которого он не мог бы извлечь для себя
помощи в деле усовершенствования себя.
— Какую же пользу приносит мне тот, кто ругает меня?
— Ту пользу, что если я захочу, то могу, кротко перенося его
брань, приучаться к терпению и спокойствию.
— У меня злой отец; какая мне от него польза?
— Он зол для самого себя; для тебя же он добр, потому что
он опять-таки учит тебя терпению и кротости.
— Ну хорошо. А какую пользу приносит мне болезнь?
— Если я заболею , то у меня хороший случай показать на
деле, что значит болезнь тела для жизни духа. Я буду покорен,
терпелив, спокоен, я наряжусь в болезнь, и она будет для меня
украшением.
— А смерть, неужели и она полезна?
— Я могу, умирая, стать духом своим выше смерти, показать
и себе и лю дям, что смерть не имеет надо мною никакой власти.
Я могу, если придется, умереть за правду и этим содействовать
тому, чтобы она укрепилась в людях.
Одним словом, человек разумный обладает как бы волшебной
палочкой, которою он может обратить в золото все то, до чего
ею дотронется.
X
РОПТАТЬ НЕРАЗУМНО
Когда ты заметишь, что ты начинаешь в душе своей упрекать
Бога, то разбери внимательно то, чем ты недоволен, и ты уви
дишь, что оно так и должно было быть и не могло быть иначе.
— Да неужели, например, справедливо, чтобы вот этот бес
честный человек имел больше денег, чем я?
— Вполне справедливо, потому что он и хлопотал из-за
денег больше, чем ты. Он подделывался к лю дям, обманывал
их, обирал несчастных, по целым ночам напролет неустанно
трудился для того, чтобы нажиться. Чему же ты удивляешься?
А ты посмотри, больше ли у него разума и совести, чем у тебя?
И ты увидишь, что у тебя больше всего того, из-за чего ты
хлопотал и старался. То, что ты бережно хранил,— свою честь
и совесть,— он продавал и получил за это ту награду, которую
искал. Но ведь человека, который бесчестно приобрел богатство,
мы не можем назвать счастливым,— мы, которые знаем, в чем
215
истинное счастие. Мы знаем, что Бог справедлив и отдает то, что
лучше, тому, кто лучше. Чистая совесть — не гораздо ли лучше
богатства?
Всегда помни неизменный закон природы: кто к чему способ
нее, тот и имеет больше успеха как раз в том самом, в чем он
способнее другого. Помни это, и тогда ты ни на что не будешь
роптать.
— Ну а как же не роптать, когда моя жена скверно со мной
поступает?
— И тут роптать нечего. Если кто спросит тебя об этом, ты
и скажи только, что жена твоя скверно с тобою поступает,
и больш е ничего.
— И отец мой ничего мне не дает.
— И в этом ничего нет особенного, как только то, что отец
твой ничего тебе не дает.
Говоря о таких вещах, никогда не говори, что в них есть зло,
потом у что это была бы ложь. Разумный человек никогда ни на
что не станет роптать, потому что он хорошо понимает, что
настоящее горе наше происходит не от того, что случается с на
ми, а от того, что мы неразумно думаем о случившемся. О т
страним же эти неразумные мысли, и прекратится то, что мы
считали несчастием.
К Н И Ж К А ВТОРАЯ
I
НЕ ПОЛАГАЙ СВОЕГО СЧАСТЬЯ
В ТОМ, ЧТО НЕ В ТВОЕЙ ВЛАСТИ
Если люди делаю т зло — они делаю т зло сами себе; тебе же
они не могут сделать зла. Ты же рожден не для того, чтобы
творить зло и грешить вместе с лю дьми, но для того, чтобы
пом огать им в добрых делах и в этом находить свое счастье.
Знай и помни, что если человек несчастен, то он сам в этом
виноват, потому что Бог создал всех людей для их счастья, а це
для того, чтобы они были несчастны.
Из всего того, что Бог предоставляет нам в этой жизни, Он
одну часть отдал в наше полное распоряжение: она составляет
как бы нашу собственность; другая же часть находится вне нашей
власти, так сказать, не принадлежит нам: все, что другие могут
связать, насиловать, отнять у нас, не принадлежит нам; а все то,
чему никто и ничто не может помешать или повредить, составля
ет нашу собственность. И Бог по Своей благости дал нам в нашу
собственность как раз то, что и есть настоящее благо. Значит, Бог
не враг нам; Он поступил с нами как добрый отец: Он не дал нам
только того, что не может дать нам блага.
— Так-то так; а вот мне пришлось расстаться с другом, и мы
оба горевали об этом.
216
— Зачем же друг твой считал своим то, что вовсе не его? Бог
не дал тебя ему в вечную собственность. К огда он был с тобою ,
почему забывал он, что ты можешь умереть или уехать? Он
наказан за свою глупость. А ты — зачем ты так легкомысленно
думал, что ты должен всегда жить там , где тебе приятно ж ивет
ся, на том же месте, с теми же людьми, за теми же занятиями?
И тебе Бог не обещал этого. Вот ты теперь и плачешь. Ты,
оказывается, несчастнее уток и гусей, потому что они ежегодно
улетают за моря и нисколько не ж алею т о прежнем своем
жилище.
— Да ведь они лишены ума!
— Так неужели ты думаешь, что неразумные птицы должны
быть счастливее человека, у которого есть разум? Разве для того
Бог наделил нас разумом, чтобы мы были несчастны и проводи
ли свою жизнь в слезах?
Вникни в человеческую жизнь и ты поймешь, что лю дям
назначено то жить вместе, то разлучаться. Когда они вместе,
они должны быть счастливы друг через друга, а когда им
приходится разлучаться, то они не должны печалиться об этом.
Напротив того, мы должны радоваться тому, что отличаемся от
растений, которые корнями своими прикреплены к одному
месту.
Нельзя быть счастливым, когда желаешь того, что не
возможно; и наоборот, можно быть счастливым только в том
случае, если желаешь возможного, потому что в таком случае
всегда будешь иметь то, чего желаешь. Все дело в том ,
чтобы желать только того, что в нашей власти, того, что
возможно.
Кто желает невозможного, тот раб и глупец, восстающий
против своего хозяина — Бога. Хозяин наш желает, чтобы мы
были счастливы; но для этого мы должны помнить, что все
родившееся должно умереть и что люди должны разлучаться.
Не проходит лю дям даром ничего из того, что они делаю т
против закона Бога. Всякий человек, который бунтует против
закона Бога, будет рабом и несчастным: он будет горевать
и завидовать, он будет слаб и изнежен.
— Как же жить? — спрашиваешь ты.
Прежде всего и самое главное — не пристращайся ни к чему
больше того, сколько ты привыкаешь к чужой вещи, о которой
знаешь, что она может быть отнята у тебя. Когда обнимаеш ь
своего ребенка, брата, друга, то говори себе, что ты обнимаешь
нечто такое, что должно умереть, что дано тебе только на
время. Виноград спеет только осенью, и смешно желать, чтобы
он рос и созревал и зимою, и весною, и летом. Ж елать, чтобы
никто с тобою не расставался и не умирал,— это все равно что
желать винограда зимою. Обнимай ребенка или друга, и сам
думай: ты завтра уедешь или умрешь и мы не увидимся
больше.
— Но ведь тяжело даже выговорить это!
217
— Н о что же делать? Если разлука или смерть кажется тебе
такою страш ною , то ты должен во время жатв горевать о том,
что ум ираю т колосья, а осенью плакать о том , что засохшие
листья падаю т с деревьев. Разлука людей больше ничего, как
небольш ая перемена, а смерть — также перемена, только немно
го больш ая. В мире нет уничтожения, а только превращение
одной жизни в другую. И для нас наступает это превращение
тогда, когда Богу угодно. Ведь и родились мы не тогда, когда
хотели, а когда Бог велел.
И потому мудрый человек заботится только о том , чтобы
исполнять волю Божью и размы ш лять в глубине своей души так:
— Если ты желаешь, Господи, чтобы я еще жил, то я буду
жить так, как ты велишь, буду распоряжаться тою свободою,
которую Ты дал мне во всем, что принадлежит мне. Но если
я Тебе больше не нужен, то пусть будет по-Твоему! Я до сих пор
жил на земле единственно для того, чтобы служить Тебе; если же
Ты пошлешь мне смерть, то я уйду от мира, повинуясь Тебе, как
служитель, понимаю щ ий приказания и запрещения своего хозя
ина. А пока я остаюсь на земле, я хочу быть тем, чем Ты хочешь,
чтобы я стал.
Постоянно вникай в то, что с тобою случается. Если ты
увидишь, что случилось с тобою то, что от тебя не зависело, то
помни, что тебе до этого нет никакого дела. Если же ты все еще
иногда мучаешься и горю еш ь о том, что от тебя не зависит, то
посмотри на случившееся как на урок, заданный тебе Самим
Богом: пользуйся этим случаем, чтобы бороться с собою, и при
помощ и разума твоего укроти твое малодушное страдание.
К огда ты живешь в каком-нибудь месте, никогда не думай
о том , как бы тебе жить в другом месте, где тебе прежде было
приятнее или где тебе в будущем будет приятнее; но думай
только о том , как бы тебе прожить разумно и по-человечески
там , где ты находишься.
Тогда все твои удовольствия заменятся одним удовольстви
ем — сознанием того, что ты живешь разумно й служишь Богу
не словами только, но и делами. Бог поведет тебя сегодня в одно
место, завтра пошлет в другое. Он покажет тебя лю дям, бедного,
безвластного, больного, для того чтобы ты мог примером жизни
своей обнаруживать лю дям ту истину, что искать блага следует
не вне себя, а в самом себе. Не думай, что Бог ненавидит тебя,
если посылает тебе бедность, болезни, презрение людей: хозяин
не может ненавидеть слугу, который хорошо исполняет его
волю . И не забывает тебя Бог: Он не забывает и самой малой
твари. Он упражняет тебя и на тебе дает примеры другим
лю дям . Неужели же ты не отдаш ь себя всего Его заповедям,
а будешь беспокоиться о месте своего жительства и горевать
о разлуке с друзьями?
Горестна не перемена места жительства или неизбежная раз
лука с друзьями, горестно то, что человек печалится о том, чего
он избегнуть не может.
218
II
ГДЕ НАДО ИСКАТЬ БЛАГО?
Нет такого крепкого и здорового тела, которое никогда не
болело бы; нет таких богатств, которые не пропадали бы; нет
такой высокой власти, под которую не подкапывались бы. Все
это тленно и скоропреходяще, и человек, положивший жизнь
свою во всем этом, всегда будет беспокоиться, бояться, огорчать
ся и страдать. Он никогда не достигнет того, чего желает, и впа
дет в то самое, чего хочет избегнуть.
Одна только душа человеческая безопаснее всякой неприступ
ной крепости. Почему же мы всячески стараемся ослабить эту
нашу единственную твердыню? Почему занимаемся такими ве
щами, которые не могут доставить нам душевной радости, а не
заботимся о том , что одно только и может дать покой нашей
душе? Мы все забываем, что если совесть наш а чиста, то никто не
может нам повредить и что только от нашего неразумия и жела
ния обладать внешними пустяками происходят всякие ссоры
и вражды.
Многие говорят, что человеку должно искать свое благо
и избегать для себя зла и что поэтому он должен считать
своим врагом и противником всякого, кто отнимает у него
его благо и причиняет ему зло, хотя бы то был родной отец
его, брат или сын.
Но так ли это? Искать свое благо и избегать зла в самом деле
следует. Но неужели благо и зло для меня может заклю чаться
в том , что зависит от других людей? М ногие, правда, жалуются
на то, что кто-нибудь другой лишает их блага и подвергает злу.
Но если бы они были правы, то это значило бы, что человек сам
по себе не может достичь своего блага. Благо, следовательно,
недостижимо. Как же может называться благом то, чего нельзя
достигнуть?
Нет, друзья! Единственное наше благо и зло — в нас самих,
в нашей собственной душе. Для каждого из нас благо в том ,
чтобы жить разумно, а зло в том , чтобы не жить разумно. Если
мы будем это твердо помнить, то ни с кем никогда не станем
ссориться и враждовать, потому что глупо ссориться из-за того,
что не касается до нашего блага, и — с лю дьм и заблуж даю щ им и
ся и, стало быть, несчастными.
Сократ понимал это. Злоба жены и неблагодарность сына не
заставляли его плакаться на судьбу: жена выливала ему на голову
помои и топтала ногами его пирог, а он говорил: «Это меня не
касается. То, что мое — мою душу,— никто на свете не может
отнять у меня. В этом бессильна и толпа людей против одного
человека, и самый сильный против самого слабого. Э тот дар дан
Богом каждому человеку».
Так жили мудрые люди. А мы вот умеем только хорошо
писать, читать да рассуждать об этом, а на самом деле
219
не поступаем так. Про один древний народ говорили, что они —
львы у себя дом а, а в чужой стороне — лисицы. Про нас же
можно сказать, что мы — львы на словах, а на деле — лисицы.
III
ЧТО СЛЕДУЕТ И ЧЕГО НЕ СЛЕДУЕТ БОЯТЬСЯ?
Человек не должен ничего бояться, он должен быть бесстраш
ным и вместе с тем он должен жить с опаской. Сначала кажется,
что человек, живущий с опаской, не может быть бесстрашным; но
так только кажется. На самом же деле это возможно, потому что
бесстраш ным надо быть в одних случаях, опасаться же должно
в других.
Все зло кроется в наших неразумных понятиях и в наших
преступных желаниях. И потому надо зорко и опасливо глядеть
за тем, как образую тся в нас наши понятия и желания. В этом
важном деле никогда нельзя быть слишком строгим и осто
рожным.
Все же остальное есть дело неважное для нас, оно — внешнее
дело, а не наше внутреннее. К тому же оно и не дано нам во
власть. П оэтому и бояться его нечего.
М ы ясно поймем, что все внешнее не имеет для нас значения
только тогда, когда будем осторожно следить за нашими поняти
ями и желаниями. И таким образом, боязнь истинного зла даст
нам бесстрашие перед разными выдуманными злами.
А между тем мы сплошь да рядом попадаемся в западню, как
несмышленые звери, за которыми люди охотятся. Охотники
вспугивают, например, оленя; олень хочет уйти от опасности
и бежит в другую сторону, как раз туда, где расставлены сети,—
и попадается. То же бывает и с нами.
Чего мы малодуш но боимся? Того, что не в нашей власти.
К огда бываем мы всего спокойнее и бесстрашнее? Когда дело
зависит от нас самих. И выходит, что мы самоуверенно равноду
шны к нашей собственной опрометчивости, к нашим ошибкам
и страстям и все внимание и старание наше обращ аем на то,
чтобы достичь успеха в том , что от нас вовсе не зависит. И таким
образом , то природное бесстрашие, с которым нам следовало бы
относиться ко всему внешнему, мы обращ аем на самих себя
и становимся самодовольны ми и самоуверенными. И наобо
рот, ту природную осмотрительность, которая нам дана для
осторожного обращения с нашими внутренними понятиями
и желаниями, мы направляем на внешние обстоятельства, от
нас вовсе не зависящие, и становимся боязливыми и м ало
душными.
Если бы мы были постоянно настороже по отношению
к наш им понятиям и желаниям — мы избегли бы много зла;
но когда мы всячески стараемся избегнуть того, что в чужой
власти, тогда мы, как олени, попадаем в тенета — смущения,
боязни и малодуш ия.
220
Страданий и смерти избегнуть нельзя, они — наш удел. И вот
мы как раз их-то и боимся. Зло не в смерти и не в страданиях,
а в малодушии пред ними.
Правду говорит Сократ, что мы, как дети, устроим себе
какое-нибудь чучело, размалю ем его пострашнее и сами же
пугаемся его. Как дети боятся пугала, ими же самими устро
енного, так и мы устроили себе пугало из страданий и смерти
и боимся его.
В самом деле, подумаем: что такое смерть? П одойдем побли
же к этому страшилищу, рассмотрим его со вниманием, и мы
увидим, что это только размалеванное пугало. Ведь необходимо
же душе моей когда-нибудь разъединиться с моим телом, как и не
были они соединены до моего рождения? Ведь придется же мне
умереть — не сегодня, так завтра? К чему же огорчаться, когда
наступает смерть?
— Зачем так устроено? — спрашиваешь ты.
— А затем, что так нужно для мировой жизни. Эта жизнь
основана на том, что прошлое сменилось настоящ им и что
настоящее в свою очередь сменится будущим.
А что такое страдание? Это то же детское пугало. Разбери
хорошенько, в чем оно состоит. Тело наше так устроено, что оно
испытывает то неприятные ощущения, то приятные. Неприятные
называются страданиями. Но и неприятные и приятные ощуще
ния окончатся с твоею смертью. Чего же бояться страданий,
столь непродолжительных?
Вот к каким мыслям мы приходим, когда со вниманием
разбираем наши понятия и желания. И эти мысли делаю т нас
бесстрашными ко всему тому, что не есть главное в нашей
жизни,— ко всему внешнему.
В таких мыслях и заключается высшая наука и жизнь.
IV
РАЗУМНЫЙ ЧЕЛОВЕК
НЕ СТАНЕТ ОГОРЧАТЬСЯ ЛЮ ДСКОЙ МОЛВОЙ
И НЕ БУДЕТ ЗАВИДОВАТЬ ЛЮ ДЯМ
— Меня огорчает то, что люди дум аю т обо мне непра
вильно.
— Ведь не ты же в этом виноват, а они. Почему же это
огорчает тебя?
— Да хочется им показать, что они ош ибаю тся. Они жалею т
меня, когда я поступаю хорошо; а когда я на самом деле виноват,
то они меня одобряю т. Они, например, сожалею т обо мне, что
я не домогаю сь богатства и власти.
— П оказать всем лю дям, в чем они ош ибаю тся, и убедить их
в том, что разумно,— это не в твоей власти. Тебе дана власть
убеждать только самого себя. Убедился ли ты сам в том , в чем
хочешь убеждать других? Знаешь ли ты-то сам, в чем добро,
в чем зло? Ж ивешь ли ты сам как следует? Ты знаешь, что
221
можеш ь жить, как следует, только тогда, когда будешь свобод
ным, когда откажешься от всего того, что не в твоей власти.
А разве в твоей власти сделать так, чтобы люди не ошибались?
Ты заботиш ься об этом, огорчаешься этим, значит, ты сам еще не
твердо знаешь, в чем добро, в чем зло! Так не лучше ли тебе
оставить в покое других людей и учить только самого себя? Сам
ты знаешь себя больше всех и убедить себя можешь лучше, чем
других. Другие сами увидят, полезно ли им ошибаться.
Если ты живешь хорош о, а люди об этом жалеют, что же тебе
остается делать? Не станешь же ты жить скверно для того, чтобы
лю ди перестали тебя жалеть?
Ты знаешь, как надо праведно жить, и все-таки жизнь твоя
ничуть не лучше от этого. Отчего это?
Это оттого, что ты живешь не по твоим разумным мыслям,
но оставляеш ь их втуне. Л опата, которою следует копать, непре
менно ржавеет, если она лежит без всякого употребления. И все
твои разумные мысли ни к чему не поведут, если ты не будешь
поступать по ним.
Тебе непременно следует освободиться от всякого страха
и огорчения. А то ты боишься людской молвы, ты огорчаешься
тем, что люди напрасно жалею т или осуждают тебя вместо того,
чтобы хвалить и уважать. И что же выходит из твоего огорчения?
Если ты горюеш ь об этом, то выходит, что ты и вправду достоин
сожаления.
Антисфен учил, что человек должен быть хорошим и вместе
с тем всегда готовы м слыш ать про себя, что он дурен.
У
меня голова не болит, а все думаю т, что она у меня болит.
Ч то мне за дело до этого? Я совсем здоров, а меня жалеют,
полагая, что я болен. Я только этому внутренне смеюсь.
И ты поступай так же.
— Но ведь на долю других достается богатств и почестей
больш е, чем мне!
— Ну что же? Ведь и справедливо, чтобы люди имели больше
того, чего они добиваю тся. Они трудились, чтобы стать бога
ты ми и достигнуть власти; а ты трудился, чтобы правильно
дум ать и хорошо жить. Они получили то, чего искали, а ты
получишь то, чего ты добиваешься.
Они начальники, а ты нет; они богаты, а ты нет. Д а ведь ты
и не домогался' того, чтобы быть начальником или богатым?
Не бывает же так, что тот, кто не заботится о чем-нибудь,
достигал бы больше того, кто заботится об этом. Ведь потерян
ную вещь находит тот, кто ищет, а не тот, кто вовсе о ней не
заботится.
— Это, положим, так, но, по-моему, гораздо справедливее,
чтобы тот, кто думает и живет праведно, был впереди всех.
— Д а он и так впереди в своем деле: в правильном мыш ле
нии, в праведной жизни. А те люди впереди тебя в своем деле:
в богатстве и в почестях. Неужели ты полагаешь, что если ты
222
хорошо думаешь и поступаешь, то поэтому можеш ь требо
вать, чтобы и стрелял ты лучше стрелков, и ковал железо
лучше кузнеца, хотя бы ты этими делами и вовсе не занимался?
Конечно, если ты будешь желать иметь и то, чего ты не д о
бивался, то тебе непременно придется много плакать и стра
дать.
Нельзя делать двух вещей зараз.
Тот вставал до зари и только о том и думал, как бы подо
льститься к дворцовой челяди, одарить кого следует, как бы
понравиться другу Цезаря, как бы повредить одному человеку,
чтобы выслужиться у другого. Когда он и молится, он думает
только об этом. Он горюет, когда пропустил случай задобрить
сильного человека; он боится, не поступил ли он нечаянно, как
честный человек, и тогда он сожалеет о том , что не соврал,
а поступил честно.
А если ты вправду хочешь верно мыслить и хорош о жить, то
ты, напротив, будешь искать свои ошибки и думать только
о том, как бы исправить себя. Ты будешь помнить, что ничего, от
нас не зависящее, не должно ни печалить ни радовать нас: ни тело
наше, ни богатство, ни слава. Ты будешь помнить, что у тебя есть
совесть и разум, которые только и могут привести тебя к душ е
вному спокойствию и счастию.
Нет, не подобает тебе обращ ать внимание на людскую молву
о тебе и не приходится тебе завидовать лю дям . Они ведь не
сердятся и не удивляются, когда ты их жалеешь: они уверены
в том, что их доля лучше твоей. А ты, значит, не уверен в том ,
что твоя доля лучше их. Ты не доволен ею и желаешь того, что
принадлежит им; они же довольны своей долей и не завидую т
твоей.
Если ты в самом деле хочешь жить по совести и разуму, если
ты взаправду веришь, что в этом твое благо и что другие
заблуждаются, то ты не будешь беспокоиться о том , что говорят
про тебя другие люди.
V
О ПЕРЕНЕСЕНИИ ОБИД
Разумный человек не только сам никогда ни с кем не ссорится,
но если может, то делает так, чтобы и другие не ссорились.
В этом Сократ был хорошим примером для нас. Сколько ссор он
помирил, сколько было у него терпения с женою и сыном! Он
хорошо знал, что никто не может быть господином над душой
другого человека, что не в нашей власти принудить человека
поступить разумно. Мы должны при случае и по мере сил
стараться склонять людей жить разумно; но успех наших слов
зависит не от нас, от нас только зависит самим правильно
поступать, и это главное; а праведные дела наши уже сами будут
учить людей добру.
223
У разумного человека не может быть ни одного случая для
ссоры. Он всегда заранее готов получить еще большие неприят
ности, чем те, которые люди ему делаю т.
— Прохожий меня обругал,— говориш ь ты.
— Скажи ему спасибо за то, что он не побил тебя.
— Д а он побил меня!
— Скажи спасибо, что не ранил.
— Он и ранил меня!
— Благодари за то, что не убил.
Мы сами виноваты в том , что люди злы. Если бы мы были
добрее, то и злых людей было бы меньше.
— Сосед мой бросал каменьями в мои окна.
— Ну что же? Ведь не ты, а он в этом виноват.
— Д а у меня в доме все поломано!
— Разве ты горшок? Ведь тебя разбить нельзя: в тебе совесть
и разум. Поступи же разумно и по совести с твоим соседом. Если
бы ты хотел поступить по-зверски, то бросился бы на него и стал
бы кусать его в отместку. Но ты хочешь быть человеком —
поступи же с твоим обидчиком человечно и кротко, а не мстите
льно и жестоко.
Л ош адь спасается от врага своим быстрым бегом, и она
несчастна не тогда, когда не может петь петухом, а тогда, когда
потеряла то, что ей дано,— свой быстрый бег. Собака имеет
чутье; когда она лишается того, что ей дано,— своего чутья, то
она несчастна, а не тогда, когда она не может летать. Точно так
же и человек становится несчастным не тогда, когда он не может
осилить медведя или льва или злых людей, а тогда, когда он
теряет то, что ему дано,— доброту и рассудительность. Вот
такой человек воистину несчастный и достоин сожаления. Не то
жалко, что человек родился и умер, что он лишился своих денег,
дом а, имения: все это не принадлежит человеку. А то жалко,
когда человек теряет свою истинную собственность — свое чело
веческое достоинство. Если на монете печать настоящая, то,
значит, монета годная; а если печать поддельная, то брось моне
ту: она фальшивая. И с человеком то же самое. Если в нем есть
человеческое достоинство, если он обходится с лю дьми кротко,
терпеливо и ласково, то всякий охотно возьмет его в соседи,
в товарищ и, в друзья. Но человека, который только животное,
человека, который гневается, мстит и всем недоволен, люди
остерегаю тся и избегаю т.
Если человек имеет злые намерения, то он в эту минуту не
человек и его надо жалеть. По наружному виду судить ни о чем
нельзя. По наружному виду раскрашенное восковое яблоко похо
же на настоящее; но оно не имеет ни вкуса, ни запаха, ни
внутреннего состава настоящего яблока. Точно так же недостато
чно иметь наружный облик человеческий для того, чтобы быть
человеком, а надо иметь и разум, и волю человеческую. Вот этот,
например, не слушается разума, не сознается в своих ошибках
даже тогда, когда ему ясно показали их; ну, чем же он в эту
224
минуту отличается от осла? Ничем. А этот не может сдержать
своей страсти; ну чем он в эту минуту отличается от барана?
Иной ищет, на кого накинуться, чтобы обидеть его,— это уже не
осел и не баран, а прямо дикий зверь.
— Но неужели я должен позволить, чтобы меня презирали?
— Да кто тебя презирает? Лю ди справедливые не могут
презирать тебя за твою кротость и доброту; а до других
людей тебе дела нет — не обращ ай внимания на их суждения.
Не станет же искусный столяр огорчаться тем, что человек,
ничего не понимающий в столярном деле, не одобряет его
хорошую работу.
— Но если я не стану обращ ать внимания на людей, то они
еще больше разозлятся на меня и повредят мне!
— Как это ты говоришь: «повредят мне»? Разве может повре
дить кто-нибудь твоей душе? Так чем же ты смущаешься? Я сме
юсь про себя над теми, которые думаю т, что они могут повре
дить мне: они не знают ни кто я, ни того, в чем я полагаю добро
и зло; они не знают, что они не могут даже прикоснуться до того,
что есть воистину мое и чем одним я живу.
VI
О ТОМ, ЧТО МЫ МОЖЕМ И ЧЕГО НЕ МОЖЕМ ДЕЛАТЬ
Когда мы обучаемся грамоте, то мы учимся, как читать
и писать. Но грамота не научит нас, нужно ли писать нашему
другу письмо или не нужно. Точно так же и музыка учит нас петь
или играть на балалайке, но она не научит нас, когда можно петь
и своевременно ли играть на балалайке.
— Какая же наша способность указывает нам, что следует
делать и чего не следует?
— Способность эта называется разумом. Один только разум
указывает нам, что следует делать и чего не следует. Разум ом
человек судит обо всем. Человек понимает разумом , какое дело
чего стоит, следует ли им заняться, когда следует и как сле
дует.
Наделив нас разумом, Бог дал нам в распоряжение то, что
нам нужнее всего и с чем мы можем справиться. Он не дал нам
в распоряжение того, с чем мы справиться не в состоянии.
И благодарение Богу, что Он так сделал!
В самом деле, мы живем на земле связанные с нашим немощ
ным, слабым телом и окруженные такими же несовершенными
людьми, как и мы сами. Разве при этом мы сумели бы справиться
со всем тем, чего Бог нам не предоставил?
Создав меня таким, каков я есть, Бог как бы сказал мне так:
«Эпиктет! Я мог бы даровать гораздо больше твоему ничтож
ному телу и твоей маленькой судьбе. Но не упрекай Меня в том ,
что Я этого не сделал. Не забывай, что тело твое — не твое.
Оно — не что иное, как горсточка земли, искусно выделанная.
8
Римские стоики
225
Я не хотел даровать тебе полной свободы делать все, что тебе
вздумается, но Я вселил в тебя божественную частицу Себя
С ам ого. Я даровал тебе способность стремиться к добру и избе
гать зла; Я вселил в тебя свободное разумение. Если ты будешь
приклады вать свой разум ко всему тому, что случается с тобою ,
то ничто в мире не будет служить тебе препятствием или стесне
нием на том пути, который Я тебе назначил; ты никогда не
будешь плакаться ни на свою судьбу, ни на людей; не станешь
осуждать их или подделываться к ним. Не считай, что этого мало
для тебя. Неужели мало для тебя того, что ты можешь прожить
всю свою жизнь разумно, спокойно и радостно? Так довольствуй
ся же этим!»
А между тем вместо того чтобы разумом освещать и направ
лять свою жизнь, мы наваливаем на себя множество посторонних
забот. Один заботится о здоровье своего тела и дрожит при
одной только мысли заболеть; другой мучает себя заботами
о своем богатстве; третий волнуется об участи своих детей,
о делах своего брата, об усердии своего раба. Мы добровольно
взваливаем на себя все эти ненужные нам заботы, и они ложатся
тяж елы м камнем на нашу шею.
Ведь это совершенно все равно, как если бы человек захотел
на парусном корабле переплыть через море. Он усаживается на
берегу моря и ожидает попутного ветра. П роходит день за днем,
а ветер дует все не тот, который ему нужен.
— Господи!..— восклицает он в отчаянии.— Когда же нако
нец подует попутный для меня ветер?
— К огда ему заблагорассудится, милый друг, потому что Бог
не тебя назначил распорядителем погоды.
— Ч то же мне делать в таком случае?%
— Подчиниться тому, что не от тебя зависит, и улучшать
в себе то, что зависит только от тебя. Разумно только об этом
заботиться, а все остальное принимай так, как оно происходит.
Ведь все остальное происходит не так, как ты хочешь, а как то
Богу угодно.
— О чем же я должен думать, чтобы жить так, как ты
говориш ь?
— Не о чем ином, как только о том, что зависит от тебя и что
от тебя не зависит, что ты можешь исполнить и чего не можешь.
Н априм ер, тебе необходимо умереть, но необходимо ли тебе об
этом плакать? Тебя насильно тащ ат в тю рьму; ты не можешь
этого избежать, но ты можешь не сокрушаться об этом. Тебя
ссы лаю т в изгнание; никто не может тебе помеш ать уехать
в спокойном духе и с легким сердцем.
— Расскажи мне о всех тайнах твоего друга,— скажет мне
мой враг.
— Нет, я тебе не скажу этого,— отвечу я,— так как в моей
власти сохранить тайну моего друга.
— Но я тебя закую в кандалы и отправлю на каторгу, если ты
не откроеш ь мне его тайны!
226
— Что это ты говоришь? Не меня ты закуешь в кандалы; ты
закуешь мои ноги, мои руки, а меня, мою душу, мою волю , мой
разум ты не можешь заковать, потому что никто, кроме меня, не
в силах распорядиться ими.
— Я тебе голову отсеку!
— Да разве я когда-нибудь говорил тебе, что мою голову
труднее отсечь, чем голову всякого другого человека?
Вот в каких мыслях тебе следует ежедневно упражняться!
Кто разобрал и понял, что именно он может сделать и чего не
может, тому не помеш аю т никогда никакие препятствия и слу
чайности, потому что он будет желать только того, что д о
стижимо, и избегать того, чего достигнуть не может.
— Вы меня приговорили к смерти! — скажет такой человек.—
Если вы хотите отрубить мне голову сейчас же, так пойдемте,
я готов. Если же вы казните меня часа через два-три, так я пока
пообедаю, потому что я проголодался; а потом , в свое время,
я и умру.
— И ты спокойно пойдешь на казнь? — спросят его.
— Совершенно спокойно! — ответит он.— Как подобает че
ловеку, отдающему то, что ему не принадлежит.
К Н И Ж К А ТРЕТЬЯ
I
ДОЛЖНО НЕУСТАННО НАБЛЮ ДАТЬ ЗА СОБОЮ
Если ты перестанешь наблю дать за собою хотя бы на одну
только минуту, то помни, что этой минуты ты никогда не воро
тишь. Сначала мы легко привыкаем не следить за собою, а потом
все откладываем исправление этой своей ошибки, и этим самым
мы со дня на день отдаляем от себя возможность жить д о
бродетельно и счастливо. Если мы думаем, что полезно отклады
вать исправление себя, то, значит, лучше всего и вовсе от этого
отказаться. Если же исправление себя полезно, то незачем и о т
кладывать его ни на один день.
— Но сегодня мне хочется поиграть и попеть.
— Ну что же! Это нисколько не мешает тебе в то же время
и наблю дать за собою. Ничто не может испортиться от внимания
или сделаться лучше от невнимания. Без внимания ни плотник не
исполнит успешно своей работы, ни кормчий не справится с ко
раблем. Если ты раз сделаешь что-нибудь без внимания, то
потом тебе труднее станет управлять собою и ты легко поддаш ь
ся всяким соблазнам.
— На что же должен я, наблю дая за собою, обращ ать особен
ное внимание?
— Прежде всего ты должен постоянно помнить главные Б о
жеские истины. Держи их всегда в уме своем, и утром, вставая,
227
и вечером, ложась спать, и днем, садясь за еду и общаясь
с лю дьм и. Помни, что никто не может быть господином над
разум ом и волею твоими и что в разуме и воле человека находит
ся добро и зло для него. Значит, нет человека, который мог бы
мне сделать добро или зло,— это могу сделать только ясам,
и потом у мне нечего бояться ни притеснителя, ни болезни, ни
бедности, ни каких-либо помех.
— Ты не нравишься,— говорят мне,— вот этому высокопо
ставленному человеку?
— А мне что за дело до этого? — отвечаю я.— Разум и воля
мои не в его распоряжении.
— Но ведь он может наделать тебе много зла!
— Он может причинить зло только тем, кто считает его
сильнее себя, и только для них он страшен. У меня же есть свой
хозяин, которому одному я повинуюсь. Бог — хозяин мой, и мне
нет дела до других хозяев, потому что Сам Бог приставил ко мне
в начальники меня самого и сделал так, что я могу разуметь Его
волю и хочу следовать Его законам.
Руководствуясь данными мне Богом разумом и совестью,
я должен постоянно наблю дать за собою и стараться поступать,
как следует во всех случаях своей жизни. Я должен знать, когда
подобает мне работать, когда можно отдохнуть, когда радовать
ся мне или печалиться. Я должен чувствовать, что кстати и что
некстати; что своевременно, что нет; когда и над чем позволите
льно пош утить и посмеяться и в каких случаях это было бы
неуместно. Для того чтобы исполнить все это, необходимо посто
янно зорко наблю дать за собою и никогда ничего не делать зря,
спустя рукава.
— Д а разве можно быть непогрешимым человеком?
— Конечно, нельзя. Но можно стараться быть непогреши
м ы м . Это вполне доступно человеку. И велика бывает его ра
дость, когда, благодаря неослабному наблюдению над собою, он
избегает какого-нибудь дурного дела или уберегается от ошибки,
в которую чуть было не впал.
И так, безумно говорить, что я буду завтра внимателен к себе.
Это все равно что сказать: сегодня я хочу быть негодным мерзав
цем. Если наблю дать за собою полезно завтра, то оно столько же
и еще более нужно и полезно сегодня. И потому наблю дай за
собою как можно внимательнее сегодня для того, чтобы завтра
не оплош ать.
II
НЕ СУДИ ДРУГИХ И НЕ БУДЬ САМОУВЕРЕН
По тем мыслям, которые человек высказывает, нельзя су
дить о том , как он поступил бы с нами на деле. Также и наобо
рот: по делам человека очень трудно судить о том, ради чего
он так поступает, какие у него в голове мысли, а в душе побуж
дения?
228
Если я вижу, что человек без устали хлопочет, читает, пишет,
или работает с утра до ночи, или даже просиживает за своею
работою целые ночи напролет, то я еще не скажу, что человек
этот лю бит трудиться или трудится ради пользы людей, если я не
знаю, зачем он все это делает. Ведь никто не скажет про человека,
который по целым ночам кутит с распутными женщинами, что он
полезен или что он любит трудиться. И не только скверные, но
как будто и прекрасные дела часто делаю тся ради скверных
целей, например из-за денег или ради славы; и нельзя сказать про
человека, поступающего так, что он трудолю бив и полезен, как
бы неутомимо он ни работал и какие бы громкие дела ни
совершал. Я скажу про человека, что он лю бит труд и полезен
лю дям только тогда, когда узнаю, что он трудится для души
своей — для Бога и людей.
Но чужая душа — потемки, как же я узнаю внутренние побуж
дения человека, известные только ему самому?
И выходит, что человек не может судить человека, то есть
осуждать или оправдывать его, ни хвалить, ни порицать.
Разве можно сказать, что человек плотник или музыкант, если
видишь у него в руках топор или гусли? Точно так же нельзя
назвать человека мудрым, если он говорит мудрые речи.
М удрым можно назвать человека только тогда, когда он не
только разумно рассуждает, но и на деле старается поступать
согласно тому, что он говорит. Мы хорошо умеем распознать
ремесленника, но часто путаемся в том, кто мудрый человек, так
как склонны судить об этом по его речам или по наружному
виду.
Не называй мудрым такого человека, который говорит, что
он мудр, точно так же как ты не назовешь кузнецом всякого, кто
купит себе наковальню.
Если желаешь стать праведником, то сначала убедись в том ,
что ты скверен.
Истинно мудрый человек всегда скромен и никогда не стара
ется прослыть мудрецом. Часто люди, поняв кое-что из слов
мудрого человека, воображ аю т и себя мудрецами. Они делаю т
с мудростью то же самое, что делает сластолю бец с вкусным
кушанием: поняв какую-нибудь истину, они сейчас же хотят
получить удовольствие и похвалу и для этого начинаю т с
жаром рассуждать и спорить со всякими встречными, даже
с теми, которые не хотят и слушать их. Но ты, если хо
чешь быть участником в истинной мудрости, будь мудрецом
про себя.
Так и рожь вырастает. Зерно запахано под землю на время.
Там оно укореняется для того, чтобы потом хорошо взойти
и дать богатый плод. Если стебелек выйдет из земли раньше
времени, то колос не вызреет и не даст плода.
Дай же и ты корням мудрости укрепиться в тебе. В свое время
вырастут и плоды ее; мудрый человек не может их не дать, и по
плодам его узнается и мудрость его.
229
Ill
КАК ПОСТУПАЕТ «НАСТОЯЩИЙ» ЧЕЛОВЕК?
У всякого человека есть разум; и если человек живет согласно
с разум ом , то он будет избегать только того, что противно
разуму. Если рассмотреть повнимательнее жизнь человека, то мы
ясно увидим, что ни от чего он так не страдает, как от того, что
неразумно, и что всего более ему привлекательно то, что соглас
но с разумом .
Но не все люди бываю т согласны между собою, что считать
разумны м и что — неразумным: один называет разумным то,
что другой считает неразумным. Это бывает и со всеми лю дс
кими суждениями: один так думает, другой — иначе. Неодинако
во, например, люди дум аю т и о добре, и о зле. И потому для
людей важно всякое учение, которое им помогает верно судить
о том , что поистине добро, что зло, что согласно с разумом, что
противно ему.
Н о помимо учения, для того чтобы решить, разумен ли или не
разумен какой-нибудь поступок, полезно бывает сообразить, по
добает ли этот поступок настоящему человеку? Один человек
бывает готов, не краснея, совершить самый низкий поступок для
того, чтобы подольститься к тому, от кого он желает получить
какую-нибудь милость; а другой ни за что этого не сделает.
К оторы й же поступает по-настоящему — так, как подобает на
стоящ ему человеку?
К то-то мне раз сказал:
— П омоги мне твоим советом. Я нахожусь в зависимости от
одного богатого и властного человека. Если я не стану ему
подольщ аться, он меня высечет и не станет кормить. Как мне
поступить в этом случае?
— Всякому человеку,— ответил я,— лучше не быть битым
и получить пищу, чем быть битым и не получить пищи.
— Но ведь он требует от меня того, что унизительно
для меня.
— А это уже твое дело. Если ты хочешь себя продавать, то ты
один можешь решить, во сколько ты себя ценишь. Разные люди
продаю т себя разно. Я тебе отвечаю так потому, что если ты
действительно не хочешь себя продавать, то не станешь спраши
вать моего совета, а сам по себе не сделаешь ничего такого, что
недостойно настоящего человека.
— Но что же подобает делать настоящему человеку?
— А на это, брат, ответить можешь только ты сам. Спрошу
и я у тебя: как узнает бык, что он один так силен, что может
защ итить свое стадо от хищного зверя? И почему он бросается
навстречу врагу, а не убегает прочь? Ведь ясно, что он хорошо
знает свою силу и понимает, что должно делать настоящему
быку. Точно так же и с нами. Кто из нас захочет жить разумно
и по совести, тот сам поймет и почувствует, что Подобает насто
ящему человеку, и сумеет, конечно, не сразу, а постепенно, стать
230
таким человеком. Вот об этом-то и нужно стараться и хлопо
тать, а не тратить попусту своих сил на то, что неразумно и не
нужно.
IV
О ТОМ, ЧТО ТАКОЕ ИСТИННАЯ СВОБОДА
Только про того человека можно сказать, что он свободен,
который живет так, как он хочет. Разумный человек всегда живет
так, как он хочет, и никто на свете не может ему в этом поме
шать, потому что он только того и желает, что возможно полу
чить. И потому разумный человек свободен.
Никто не желает быть виноватым, никто не хочет жить в за
блуждениях, неправедно, никто не выбирает себе нарочно такой
жизни, от которой он будет печалиться и мучиться, никто не
скажет, что ему хочется жить скверно и развратно. Значит, все
люди, живущие неправедной жизнью, живут так не по своему
желанию, а против воли. Они не хотят ни печали ни страха;
а между тем постоянно страдаю т и боятся. Они делаю т то, чего
не хотят. Стало быть, они не свободны.
Скажи это какому-нибудь вельможе или сенатору, он согла
сится с тобою и ничего тебе не сделает, если ты ему при этом
скажешь:
— Конечно, ты человек мудрый и до тебя эти слова не
касаются.
Но если ты скажешь ему всю правду, скажешь ему, что и он не
свободен, что и он такой же развращенный раб, как и прочие
рабы, то он, конечно, побьет тебя.
— Как! — скажет он,— я — раб? У меня отец и м ать были
не крепостные, да и меня никто не покупал! Я ведь сена
тор и близкий Цезарю человек; я сам имею целую толпу
рабов!
— Во-первых, милый мой сенатор, очень может быть, что
и отец и мать твои были такими же рабам и, как и ты; может
быть, и предки твои все до единого были такими же рабами. Но
если бы даже все они были святыми лю дьми, то ведь ты-то сам
через это не сделаешься святым? Что из того, что они были
добры, жалостливы, ничего не боялись, были господами над
своими похотями, если ты сам и зол, и безжалостен, и трус, и не
умеешь совладать с собою?
— Ну даже если бы я и был таким, почему же ты говориш ь,
что я — раб?
— А как ты думаешь: разве не раб тот, кто действует не по
своей воле, а по принуждению?
— Такой человек, конечно, раб. Но меня никто ни к чему не
может принудить, кроме Цезаря, нашего владыки!
— Вот сейчас уже ты сказал, что у тебя есть владыка; стало
быть, он тебя может принудить.
231
— Д а ведь Цезарь наш общий хозяин, не только мой!
— Оставим Ц езаря в покое. Один ли он у тебя хозяин? Не
рабствуеш ь ли ты еще и другим хозяевам? Отвечай мне вот на
что: имел ли ты когда-нибудь любовницу — все равно свобод
ную или рабыню?
— Если и имел, то это вовсе не касается того, о чем мы
говорим .
— А вот посмотрим. Скажи-ка мне, разве твоя любовница не
заставляла тебя делать то, чего тебе не хотелось? Вспомни-ка, не
тратил ли ты на нее больше, чем хотел? Не ссорился ли из-за нее
со своими родными и знакомыми? Не угождал ли ей всячески,
а м ож ет быть, и льстил ей, и целовал у ней ноги? Ты счел бы себя
последним рабом , если бы тебя могли заставить поцеловать ноги
хотя бы даже у Цезаря. А такое прислужничество своей лю бов
нице — разве не рабство? Что же после этого назовешь ты
рабством? Ты, я вижу, краснеешь; тебе, верно, совестно вспоми
нать об этом. Ну, поговорим о другом.
Каждый человек знает, когда можно назвать животное сво
бодным. Есть люди, которые держат у себя прирученных львов.
Они держат их взаперти, кормят и водят их повсюду за собою.
Н икто не скажет, что такой лев свободен; напротив, всякий
скажет, что, чем слаще его жизнь, тем больше он раб. Ни
один человек не захочет быть на месте такого льва; да и всякое
пойманное животное чего-чего не перетерпит, чтобы только
вырваться на свободу. Некоторые животные даже морят себя
голодом , чтобы избавиться от неволи. Нужно много труда
и хлопот, чтобы удержать их в рабстве, взаперти; и если они
не убегаю т, то все-таки погибают. А как только найдут они
малейш ую лазейку, сейчас и убегут или улетят. Вот как лю бят
животные свою свободу, как нужно им, чтобы они не были
ничем связаны, ни стеснены. Если бы ты мог спросить у них:
«Разве вам здесь плохо?» — они ответили бы тебе: «Опомнись,
что ты говоришь? Мы созданы так, чтобы жить свободно на
вольном воздухе, летать куда хотим, петь когда хотим. Все
это отняли у нас, а ты еще удивляешься, отчего нам здесь
плохо!»
И с лю дьми бывает то же. Вот почему я назову свободным
только такого человека, который поступает по своей совести, не
боясь никаких напастей и мук, ни даже самой смерти.
М удрец Диоген говорил: «Только тот истинно свободен,
кто всегда готов умереть». Он писал персидскому царю: «Ты
не можешь сделать истинно свободных людей рабами, как
не можеш ь поработить рыбу. Если ты и возьмеш ь их в плен,
они не будут рабствовать тебе. А если они умрут в плену
у тебя, то какая тебе прибыль от того, что ты забрал
их в плен?»
Вот это — речи человека свободного: такой человек знает,
в чем состоит истинная свобода.
232
П осмотри на то, как хочет жить раб. Прежде всего он хочет,
чтобы его отпустили на волю. Он думает, что без этого он не
может быть ни свободным ни счастливым. Он говорит так:
— Если бы меня отпустили на волю , я сейчас же был бы
вполне счастлив: я не был бы принужден угож дать и прислужи
ваться моему хозяину, я мог бы говорить с кем угодно как
с равным себе, я мог бы идти куда хочу, не спраш иваясь ни
у кого.
А как только отпустят его на волю, он сейчас же разыскивает,
к кому бы подольститься, чтобы пообедать, потому что хозяин
его больше не кормит. Для этого он готов идти на всякие
мерзости. А лишь только он нашел себе квартиру и продо
вольствие, так он попал опять в рабство более тяжкое, чем
прежде.
Если такой человек начнет богатеть, то он сейчас заводит себе
любовницу, какую-нибудь распутную женщину. И вот он начина
ет страдать и плакать. К огда ему приходится особенно трудно,
он вспоминает о прежнем своем рабстве и говорит:
— А ведь мне не дурно было у моего хозяина! Не я о себе
заботился, а меня одевали, обували, кормили; и, когда я болен
бывал, заботились обо мне. Д а и служба была нетрудная. А те
перь сколько бед! Был у меня один хозяин, а теперь сколько их
стало у меня! Скольким лю дям должен я угож дать, чтобы р а з
богатеть!
Но раб не образумится. Он хочет разбогатеть, и для этого
он терпит всякие невзгоды. А когда получит то, чего хотел,
то опять оказывается, что он оплел себя разными неприятными
заботами.
Все-таки он не берется за разум. Он думает: «Вот если бы
я стал великим полководцем, все мои несчастия кончились бы:
меня стали бы носить на руках!»
И он отправляется в поход. Он терпит всякие лишения, стра
дает, как каторжный и все-таки просится в поход во второй
и третий раз.
Наконец он достиг высшего, чего хотел, и его сделали
сенатором. А на самом деле чем он сделался? Он все тот
же раб, но раб, ходящий на заседания сената. Цепи его стали
красивые, цепи блестящие, а все-таки это — цепи, лиш ающ ие
его свободы.
Если он хочет избавиться от всех своих бед и несчастий, пусть
он опомнится. Пусть он узнает, в чем истинное благо жизни.
Пусть он на каждом шагу своей жизни поступает согласно зако
нам правды и добра, начертанным в его душе, и он обретет
истинную свободу.
Л ю ди только потому и несчастны, что не живут согласно
с этими законами правды и добра.
Часто люди не понимаю т этого и дум аю т, что они несчастны
по другим причинам.
233
— Я несчастен,— говорит один,— потому что я болен.
— Н еправда, ты несчастен потому, что не переносишь тер
пеливо своей болезни.
— Я несчастен, потому что я беден,— говорит другой.
— А я — оттого, что у меня злые родители.
— А я — оттого, что Ц езарь не благоволит ко мне.
Так говорят люди. Но все это неправда,— они несчастны
только потому, что живут не так, как велит им разум.
— К то же свободен? — спросишь ты.
— Ищи и найдешь. Если же ты хочешь воспользоваться тем,
что раньш е тебя нашли лю ди, искавшие истину, то послушай, что
они говорят.
Они говорят, что для человека самое большое благо есть его
свобода.
Если свобода есть благо, то человек свободный не может
быть несчастным. Значит, если ты видишь, что человек несчастен,
страдает, ноет,— знай, что это человек не свободный: он непре
менно кем-нибудь или чем-нибудь порабощен.
Если свобода есть благо, то свободный человек не может
быть и подлецом. И потому, если ты увидишь, что человек
унижается перед другими, льстит им,— знай, что человек этот
также не свободен. Он раб, который добивается или обеда, или
выгодной должности, или еще чего-нибудь. Кто добивается м а
лых благ, тот немножко раболепствует; кто добивается великих
благ, тот много раболепствует.
Свободный человек распоряжается только тем, чем можно
распоряж аться беспрепятственно. А распоряжаться вполне бес
препятственно можно только самим собою. И потому если ты
увидишь, что человек хочет распоряжаться не самим собою,
а другими, то знай, что он не свободен: он сделался рабом своего
желания властвовать над людьми.
Как бы ни был человек знатен и силен, но если он признает
кого-нибудь своим господином, то он раб, хотя бы он и сам
держал при себе целую толпу рабов.
Если хочешь узнать, свободен ли человек или нет, то вглядись
в него хорошенько и прежде всего узнай, чего он хочет. И если
он хочет чего-нибудь такого, чего он получить не может,—
он тоже раб.
Если мы позволим себе желать того, что не вполне в нашей
власти, то нашим хозяином будет всякий, кто может дать нам
или отнять у нас желаемое нами. И их, таких хозяев, будет у нас
очень много, потому что мы захотим много таких вещей, кото
рые зависят от других людей. Через это люди эти сделаются
наш ими господами. Мы лю бим богатство, почести, доходные
места, и потому те люди, которые могут доставить нам все это,
делаю тся нашими господами. Мы боимся тю рьмы, ссылки, смер
ти, и потому те люди, которые могут причинить нам все это,
также делаю тся нашими господами.
234
Чтобы правильно и хорошо сделать какое-нибудь дело, нужно
уметь сделать его. Это понимает всякий. Так же точно для того,
чтобы правильно и хорошо жить, нужно уметь и хотеть жить
свободно. А для того чтобы выучиться свободно жить, нужно
прежде всего хорошенько подумать об этом и разобраться в том ,
что такое свободная жизнь. Давайте-ка попробуем сделать это.
Прежде всего будем помнить, что нельзя быть свободным
тому человеку, который хочет чего-нибудь, что зависит не от него
самого, а от других.
Всмотрись повнимательнее в твою жизнь и разбери, все ли
в ней вполне зависит от тебя одного, или же только кое-что
находится в твоей власти, а остальное зависит не от тебя?
Когда, например, ты хочешь, чтобы тело твое было здорово
и невредимо или чтобы оно было красиво, то ведь исполнение
этих желаний не зависит же от тебя. Точно так же ты не вх>лен
в жизни или смерти твоего тела. Значит, тело твое подвластно не
тебе, а чему-то другому, что сильнее его.
Разбери еще, от тебя ли зависит приобрести хороший, плодо
родный участок земли, если у тебя не на что купить его? Ведь нет
же. Ты также, не имея на это средств, не в состоянии получить,
когда вздумается, новую одежду, дома, рабов, лошадей. Не от
тебя зависит, чтобы твои дети, жена, братья, друзья были живы
и здоровы или чтобы они были согласны с тобою .
Все это не в твоей власти. Но неужели нет у тебя ничего
такого, в чем ты самостоятельный и полновластный хозяин,
ничего такого, чего никто у тебя отнять не может?
Вникни в самую суть твоей жизни и скажи мне, может ли,
например, кто-нибудь на свете заставить тебя верить в то, что ты
считаешь ложью ?
— Нет, никто этого не может сделать.
— Стало быть, в деле верования никто не может подверг
нуться извне ни помехам ни принуждениям. Скажи мне еще,
может ли кто-нибудь принудить тебя захотеть сделать то, чего
ты решился не делать?
— Конечно может, если он станет стращ ать меня тю рьм ою
или смертью.
— Ну а если бы ты не боялся ни тю рьм ы , ни самой смерти?
— Тогда другое дело.
— А не в твоей ли власти презирать тю рьму и смерть?
— В моей.
— Ну вот, стало быть, в нашей власти находятся еще наши
желания и нежелания.
— Пожалуй, это так. А вот, например, я хочу идти гулять,
а другой останавливает меня и не пускает.
— Да ведь он что останавливает? Не останавливает же он
твоего желания гулять?
— Все равно — он останавливает мое тело.
— Нет, это не все равно. Ж елания твои в твоей власти,
и никто, кроме тебя, не может их изменить. Тело же твое
235
подвластно не только лю дям , но и всяким случайностям: какойнибудь камень, например, может упасть тебе на голову и убить
твое тело.
— Э то, положим, верно; но все ж таки мне помешали гу
лять.
— Я тебе и не говорил, что в твоей власти гулять без
всякой помехи. Я сказал тебе, что в твоей власти самое желание
гулять или не гулять. Только воля твоя свободна. Как только
тебе понадобится помощ ь твоего тела, то это уже вовсе не
в твоей власти. Я давно тебе это сказал. Итак, ты согласен,
что никто не может принудить тебя пожелать того, чего ты
не желаешь?
— Согласен.
— М огут ли тебя заставить сделать то, чего не хочешь?
— Нет, но м огут помеш ать тому, что я хочу сделать.
— Если ты будешь желать только того, что в твоей власти, то
как же м огут помеш ать тебе в этом? А я тебе не говорил, что
у тебя не будет помех в том , что от тебя не зависит.
— Неужели же я не должен желать даже, например, здоровья?
— Ж елать во что бы то ни стало здоровья так же неразумно,
как вообщ е желать всего того, что не от нас зависит. Что
от меня не зависит, этого я не могу по своей воле ни приобрести,
ни удержать; а потому оно и не принадлежит мне. Я должен
побороть в себе всякую зависимость от того, что мне не при
надлежит. Иначе я сам на себя надеваю оковы. Я подставлю
свою голову под тяжелое ярмо, если привяжусь душою к тому,
что не от меня зависит, а от судьбы и что должно неминуемо
погибнуть.
— Ну а вот эта рука, разве она не моя?
— Это часть твоего тела. А все тело твое — пыль и прах,
и находится оно во власти всякого, кто сильнее его. Смотри на
тело свое, как на вьючного осленка, обязанного служить тебе,
сколько ему назначено. Захотят сильнейшие отобрать от тебя
твоего осленка, придут воины и наложат руки на него — отдай
его без сопротивления и без жалоб. Станешь противиться —
только побью т тебя и все ж таки отнимут осленка. Если так
нужно смотреть на наше тело, то пойми же, как ничтожно все то,
что приобретается ради тела. Тело наше — вьючный осленок,
а все, что нужно телу, не что иное, как корм, ясли и сбруя этого
осленка. Тело — пустое дело для разумного человека. А то, что
приобретается ради тела, и подавно пустяки. Освободись же
из-под власти этих пустяков поскорее и с легким сердцем.
К огда ты выучишься и привыкнешь отличать то, что твое, от
того, что не твое; то, чего можно достигнуть, от того, чего нельзя
достигнуть; когда поймешь, что для тебя важно только твое,
а остальное — пустяки; когда будешь желать только того, что от
тебя зависит,— тогда ничего не будет страшным для тебя. Никто
не будет властен над тем, что твое собственное, а в нем только
236
и заключается добро и зло. Никто не сможет отнять у тебя твое,
никто тебе ни в чем не помешает. Как невозможно препятствовать
делу Божьему, так точно невозможно будет остановить тебя
в твоих добрых побуждениях.
Значит, есть возможность жить без всяких огорчений и волне
ний. Люди огорчаю тся только тогда, когда случается то, чего
они боялись. Ты же ничего не бойся, никому не завидуй, живи
спокойно, желай только того, что в твоей воле, что честно и что
у тебя под рукой. А то, что тебе выпадает на долю по воле
других, принимай как дар добрых людей и пользуйся им настоль
ко, насколько необходимо для поддержания жизни, но не привя
зывайся к этому так сильно, как животные.
Если ты ничего не ожидаешь и не хочешь получать от других
людей, то люди не могут быть страшны для тебя, как пчеле не
страшна другая пчела, как лошади не страш на другая лош адь.
Но если твое счастье находится во власти других людей, то ты
непременно будешь бояться людей.
С этого и надо начать: надо отрешиться от всего того, что
нам не принадлежит, отрешиться настолько, чтобы оно не было
нашим хозяином, отрешиться от привязанности к своему телу
и ко всему, что нужно для него; отрешиться от любви к б огат
ству, к славе, должностям, почестям. Н адо сказать себе, что все
это не есть наша собственность.
Тогда не понадобится нам уничтожать людское насилие наси
лием. Вот — тю рьм а, какой вред мне от того, что она стоит?
Зачем мне нападать на людей, производящих насилие, и убивать
их? Их тю рьмы, цепи, оружие не поработят моего духа. Тело мое
могут взять; но дух мой свободен, и ему никто не в чем не может
помешать, и потому живу я так, как я хочу.
А как я дошел до этого? Я подчинил свою волю воле Бога.
И я этого хочу. Хочет Он, чтобы я делал это, а не то? И я этого
хочу. Хочет Он, чтобы со мною что-нибудь случилось? И я этого
хочу. Не хочет Он, и я не хочу.
Когда на большой дороге грабят разбойники, то путешествен
ник не выезжает один; он выжидает, не поедет ли кто-нибудь со
стражей, присоединяется к нему и едет в безопасности.
Так же поступает в своей жизни и разумный человек. Он
говорит себе: в жизни много всяких бед. Где найти защиту, как
уберечься от всего этого? Какого дорожного товарищ а поджи
дать, чтобы проехать в безопасности? За кем ехать следом, за тем
ли или за другим? За богачом ли, за влиятельным ли человеком?
Не будет мне защиты ни от кого из них, потому что и их грабят,
и убивают, и они плачут, и у них есть бедствия. Д а и может
случиться, что тот самый, по следам которого я пойду, сам
нападет на меня и ограбит.
Куда же тогда убежишь ты от него? Разве в пустыню? Д а
и там ты легко можешь сделаться жертвой зверя или лихо
радки.
237
— Неужели же мне нельзя найти себе верного и сильного
дорож ного товарищ а, который никогда не нападет на меня,
а всегда будет мне защитой? За кем же мне идти следом?
И разумный человек ответит, что безопаснее всего идти за
Б огом .
— А что значит идти следом за Богом?
— Э то значит: желать того, что Он хочет, и не желать того,
чего Он не хочет.
— А как достигнуть этого?
— Вникая в промысел Божий и изучая его законы, начертан
ные в твоей душе.
Ч то дал мне Бог такого, что в моем полном распоряжении
и над чем я полный хозяин? И что, наоборот, сохранил Он
в своем распоряжении?
Он дал мне разум и волю , которые зависят только от меня
одного. Для них нет ни помехи, ни принуждений. Ну а тело мое?
Оно не подвластно мне. Оно есть часть окружающей меня плотс
кой жизни и, как все остальное плотское, подчинено общим
м ировы м законам. Так зачем же бороться с Богом из-за этих
законов? Зачем желать того, что не повинуется моему желанию,
а повинуется одному Богу? Зачем стараться удержать за собою
навсегда то, что мне достается временно. Тем, что мне дано,
я должен быть доволен в том виде и в том размере, в каких оно
мне дано.
— А когда Бог отнимает от меня то, что я получил?
— Ну что же? К чему противиться этому? Безумно было
бы с моей стороны бороться с тем, кто сильнее меня. И, кроме
того, своим недовольством и противлением я нарушаю свой
долг. К огда я родился, у меня ничего не было,— я все получил
от отца своего, а он — от других людей, а они — от Бога.
Бог же создал и солнце, и землю , и плоды на ней и поместил
на этой земле людей для совместной, мирной и любовной
жизни.
Опомнись! Ты получил от Бога все, и ты обвиняешь Его,
когда Он что-нибудь у тебя отнимает! Д а кто ты такой? Зачем
живешь ты на земле? Не Бог ли привел тебя сюда? Не Он ли
наделил тебя и разумом , и телом? Не Он ли окружил тебя всеми
благам и, которыми ты пользуешься?
А в каком виде создал тебя Бог? Ты создан существом смерт
ным, ты должен жить в теле столько времени, сколько тебе
назначено. Ты, живя, видишь и чувствуешь, как Бог управляет
миром. Ты как будто пришел на празднество, устроенное Богом.
Неужели же ты, наевшись и наглядевшись, сколько тебе было
дозволено, на праздник и на всех гостей,— неужели ты, когда
хозяин станет уводить тебя, будешь ругать его за то, что он
дозволил тебе побывать на празднике? Н апротив, ты будешь ему
только благодарен.
238
— А я бы хотел еще побыть на празднике!
— В этом и беда твоя! Идет, положим, какое-нибудь непере
стающее празднество; люди смотрят и слуш аю т. П разднество им
нравится, и они не хотят уходить, не хотят уступать своего места
другим гостям, а все не умещаются. Если ты человек благодар
ный, то ты должен в свое время безропотно удалиться: ведь
и другим гостям хочется побывать на твоем месте. Чего тебе еще
нужно? Почему тебе так сильно хочется, чтобы на земле было
тесно?
— Мне все-таки жалко, что моя жена и дети помрут!
— Разве они твои, а не Того, Кто их создал? Неужели
ты не хочешь уступить твоему Хозяину того, что принадлежит
не тебе, а Ему?
— А зачем Он дал мне жизнь на таких условиях?
— Какой ты неблагодарный! Перестань ж аловаться и об
винять Бога и судьбу. Вспомни, сколько ты получил средств для
защиты себя от несчастий; ты получил и доброе сердце, и светлый
разум, и силу быть свободным.
— Зачем же Бог окружил меня еще столькими заманчивыми
вещами?
— Затем, чтобы ты ими пользовался.
— Д а ведь надолго ли?
— На сколько угодно Тому, Кто дал их тебе.
— Но они мне необходимы.
— Не считай их необходимыми. Не пристращ айся к ним,
и они перестанут быть необходимыми для тебя.
Вот так-то ты должен смотреть на все плотское. Начни
с самых пустячных вещей, например с твоей глиняной посуды;
потом перейди к твоей одежде, собаке, лош ади, к твоему полю;
потом к самому себе, к телу своему. Освобождай себя от
чрезмерной привязанности ко всему тому, что не принадлежит
тебе, для того чтобы не пришлось тебе страдать, когда у тебя
этого не будет.
Упражняйся в этом ежедневно; но не думай, что ты от этого
стал мудрецом; это была бы похвальба. А ты говори только, что
занят собственным освобождением, ибо в этом самом и лежит
путь к истинной свободе.
— Ну а вот этот человек может заковать меня в цепи, может
содрать с меня кожу!
— Ему же хуже,— он получит за это наказание, потому что
нельзя сделать ни одной несправедливости безнаказанно.
— Ну что ты говоришь? Когда, например, хозяин заковы вает
и бьет своего раба, ему не полагается никакого наказания.
— Это только так тебе кажется. А на самом деле наказание
в том и заключается, что он, человек, другого такого же
человека, как и он, брата своего, заковал в цепи. Ты сейчас
сам признаешь это. Всякому дереву плохо, если его заставят
расти не так, как ему назначено. То же самое и со всяким
239
животным. А как назначено жить человеку? К то скажет, что
человеку назначено кусаться, брыкаться, бросаться на других,
саж ать людей в тю рьм ы и рубить им головы? Ведь не дикий же
зверь человек! Всякий скажет, напротив, что человеку подобает
ж елать лю дям всего лучшего, делать им добро, помогать им.
Значит, человек, делаю щ ий неправду и зло, не исполняет того,
что ему назначено, и потому самому ему плохо. Когда Сократа
осудили на смерть, зло было не для С ократа, а для его судей
и убийц.
— Это что-то непонятно!
— Д а ведь когда петухи дерутся, то считают победителем
того петуха, который взял верх над другими, хотя бы он сам
был весь изранен. А из двух людей — кто победитель; тот ли,
которы й мучит и убивает другого, или тот, кто терпеливо и не
сердясь переносит свои мучения и смерть? Кто из них взял верх?
Почему ты правильно судишь о петухе-победителе, а о человеке-победителе не умеешь рассудить? Разве человек добрый
и честный не выше человека злого и бесчестного? Настоящее
зло для человека бывает тогда, когда он делается волком,
змеей, трутнем. Такое положение для человека самое постыдное
и жалкое.
Н апом ним же себе еще раз, в чем мы с тобой согласны.
Человек свободным будет тот, для которого нет никаких
препятствий, который всегда найдет под рукой все, что ему
нужно. Рабом будет тот человек, которому можно помеш ать
в его делах, которого можно принудить сделать что-нибудь
противное его воле.
Н ельзя м еш ать только такому человеку, который не желает
ничего, ему не принадлежащего, не находящегося в его власти.
Не надо пристращ аться ни к чему такому, что не в нашей власти,
иначе мы подвергнем себя большим страданиям.
К огда ты сможеш ь сказать по правде и от всего сердца:
Господи, Боже мой! веди меня туда, куда Ты хочешь,— тогда
только ты избавишься от рабства и сделаешься истинно сво
бодным.
М еня часто спрашивают:
— А сам-то ты, Эпиктет, считаешь ли себя свободным?
— Видит Бог, что я хочу быть свободным и всеми силами
стараю сь быть таким. Н о, конечно, я не достиг еще полной
свободы. Я слишком еще дорожу своей плотью . Мне слишком
еще хочется, чтобы тело мое было невредимо, несмотря на то что
оно уже давно повреждено *. Но если вам нужны примеры людей,
на самом деле свободных, то знайте, что такие люди бываю т,
и значит, свобода возможна для человека.
* Здесь Эпиктет, бывший рабом, намекает на свою искалеченную хозяином
ногу. Пер.
240
Вспомните, например, Диогена. Он был свободен не потому,
что родился от свободных родителей (они были несвободны),
а потому, что освободил себя от привязанности ко всему, что
ведет человека к рабству. Не за что было прицепиться к нему,
чтобы сделать его рабом. От всего он мог отказаться, потому что
был как бы привязан ко всему лишь самою тонкою нитью. Он
говорил: «Я свободен, потому что мне ничего не надо. Тело свое
я считаю не своим. Для меня закон Бога — все, а остальное для
меня ничего не значит».
И Сократ также был свободным человеком. Он не боялся
смерти и слушался внутреннего голоса своей совести даже и то г
да, когда его за это преследовали и грозили ему смертью . К огда
друзья предлагали ему убежать из тю рьм ы , то он не захотел
обманом спасти свою жизнь и сумел, когда нужно было, своею
собственною смертью доказать лю дям все. то хорошее, чему он
при жизни их учил.
Вспоминай почаще таких людей. Их слова и пример их жизни
помогут тебе самому достигать свободы. Но помни, что если ты
на самом деле хочешь сделаться истинно свободным, то ты
должен всегда быть готовым отдать Богу то, что ты от Него
получил. Ты должен быть готов не только к смерти, но и к самым
мучительным страданиям и пыткам. Как часто бывало, что
целые города й народы отдавали свою жизнь не за истинную, а за
ложную, мирскую свободу; сколько людей убивали себя, желая
освободить себя от тягостной им жизни. Если даже ложное благо
достигается такими жертвами, то что же удивительного в том ,
что истинная свобода достается не без хлопот и телесных страда
ний. А если ты не хочешь заплатить такую цену за твою свободу,
то ты на всю жизнь останешься ‘рабом между рабам и, хотя бы
у тебя и были всевозможные мирские почести.
Все то, чем люди так восхищаются, все, ради приобретения
чего они так волнуются и хлопочут, все это не приносит им ни
малейшего счастия. Покуда люди хлопочут, они думаю т, что
благо их в том , чего они домогаю тся. Но лишь только они
получают желаемое, они опять начинают волноваться, сокру
шаться и завидовать тому, чего у них еще нет. И это очень
понятно, потому что не удовлетворением своих праздных жела
ний достигается свобода; но, наоборот, избавлением себя от
таких желаний.
Если хочешь увериться в том , что это правда, то приложи
к освобождению себя от своих пустых желаний хоть наполовину
столько же труда, сколько ты до сих пор тратил на их исполне
ние, и ты сам скоро увидишь, что таким способом получишь
гораздо больше покоя и счастия.
Покинь общество людей богатых и влиятельных; перестань
угождать лю дям знатным и сильным и воображ ать, что от них
ты можешь получить что-либо нужное тебе. Ищи, наоборот,
241
у людей праведных и разумных то, что можешь ты от них
получить, и, уверяю тебя, не с пустыми руками уйдешь ты
от них, если только придешь к ним с чистым сердцем и добрыми
мыслями.
Если ты не веришь мне на слово, то хоть на время попробуй
сблизиться с такими лю дьм и, постарайся сделать хоть несколько
ш агов на пути к истинной свободе. А тогда уже сам решай, куда
тебя больш е тянет — к благу и свободе или к злу и рабству.
В таком опыте ведь нет ничего постыдного. Испытай же себя!..
К Н И Ж К А ЧЕТВЕРТА Я
I
ДЛЯ ЧЕГО НАДО ЧИТАТЬ КНИГИ?
М еш ает нам жить спокойно не только наше пристрастие
к богатству и власти, но и всякое другое пристрастие, например
пристрастие к досугу, к путешествиям, к чтению книг,— одним
словом , ко всему, что вне нас, что не нужно нам, из-за чего мы
попадаем под чужую власть.
Н еразумные люди дум аю т иногда, что они несчастны, если
им приходится много писать или читать или, наоборот, если им
бывает некогда писать или читать.
— Если ты недоволен твоим писанием или чтением, то зачем
тебе оно?
— Нет, я доволен; и потому самому мне досадно, что меш а
ю т моему удовольствию.
— Какое же это довольство, если ему могут помешать? Для
довольства нужно, прежде всего, чтобы ему ничто не могло
м еш ать.
Мне надо стараться служить другим, а не себе; мне надо быть
всегда готовым оказать лю дям ту помощ ь, которую они от меня
просят, если я могу по совести оказать ее. Когда я буду постоян
но работать для других, то не стану жалеть о том, что не успел
прочесть или написать какой-нибудь книги, точно так же, как,
будучи голоден, я не жалею, что ем, а не читаю или пишу. Только
тот, кто хочет похвастать перед лю дьми своими знаниями или
умом, станет читать или писать книги в то время, как ближний
просит его делом помочь ему.
Чтение книжки не есть дело, а приготовление к делу. Когда
представляется случай делом помочь человеку, то следует, не
задумываясь, отложить чтение даже самой хорошей и полезной
книги. Ведь такие книги только для того и пишутся, чтобы
приготовлять читателя к добрым и полезным делам. Значит,
когда мне приходится показать на деле то, к чему я гото
вился, то я не могу уже отговариваться тем, что мне будто бы
нужно все еще приготовлять себя к делу чтением или писанием
книжки.
242
Мы никогда не стали бы досадовать на то, что нам меш аю т
читать, если бы всегда читали книги для того, чтобы выучиться
лучше жить. Для этого только и стоит читать книги. Мы должны
читать книжку, например, о нашей воле только для того, чтобы
выучиться управлять ею; книжку о наших желаниях — для того
чтобы достигать желаемого и желать только того, что следует;
книжку о наших обязанностях — для того чтобы никогда не
отступать от них. Если бы мы читали книги для этого только, то
не сердились бы на то, что наше чтение прерывается, но, наобо
рот, радовались бы, что приходится на деле поступить так, как
учат хорошие книги.
Ты так зачитываешься полезными книжками, что жалеешь,
когда люди отры ваю т тебя от этого занятия. Ты смеешься над
человеком суетным, который веселится праздными забавами,
и думаешь, что читать полезную книгу никогда не суетно. П о
смейся лучше над собою, потому что читать полезную книгу так,
только для одного себя, как ты ее читаешь, также праздно
и суетно: страдания и недовольство у обоих вас будут одинаковы.
И ты ведь не сможешь сказать: «Да будет так, как угодно Богу»,
а будешь говорить:
— О, какой я несчастный! Мне хотелось заняться чтением
прекрасной и полезнейшей книги; и вот, вместо того, изволь
исполнять просьбы этого докучливого человека!
— А разве,— отвечу я тебе,— твоя обязанность в том и состо
ит, чтобы читать книги в то время, когда от тебя просят помощи?
Тебе надо знать и помнить одно: что хочет Бог, что бы ты сделал
теперь, и чего Он не хочет. Недавно Он устроил так, чтобы ты
был в одиночестве, чтобы ты беседовал сам с собою , читал,
писал, подготовлялся к добрым делам. А сегодня Он послал
к тебе людей, которые просят тебя помочь им делом. Этим
самым Бог как бы говорит:
— Выходи из своего одиночества и покажи на деле то, чему
ты выучился, потому что пришло время и тебе, и лю дям увидеть
пользу того, о чем ты читал и думал.
Не ударь же лицом в грязь; не сетуй на людей за то, что они
прервали твое занятие: ведь если б не было людей, то кому бы ты
служил и к чему было бы читать книжки о том , как лучше
служить людям?
II
НЕ ТОРОПИСЬ ПОУЧАТЬ ЛЮ ДЕЙ
Есть люди, которые едва только послуш аю т мудрых поуче
ний, как уже сами начинают поучать других. Они делаю т то же
самое, что и больной желудок, который тотчас извергает приня
тую пищу. Не подражай таким лю дям. Сначала хорошенько
перевари в себе то, что ты услыхал, а не извергай прежде време
ни, иначе выйдет настоящ ая блевотина, которая не может слу
жить никому пищей.
243
П еревари учение и на делах покажи нам свою мудрость, как
показы вает нам свое искусство тот, кто научился какому-нибудь
ремеслу. Ведь такой человек не станет говорить: «Послушайте,
как я думаю о своем-ремесле»; он просто возьмется за свое дело,
сделает его и тем покажет нам, что он ца самом деле знает свое
ремесло.
И ты поступай так же: живи, как следует разумному человеку;
ешь, пей и одевайся благоразумно; женись, нарожай детей, рабо
тай, исполняй все свои обязанности правильно и разумно; тер
пеливо переноси обиды, не сердись на ближнего, виноватого
перед тобою , будь он тебе брат, отец, сын, сосед, товарищ,
знаком ы й или незнакомый человек. Покажи нам, как ты на деле
исполняешь все это, и тогда мы признаем, что ты и вправду
чему-нибудь да выучился у мудрецов.
У чить мудрости не такое дело, за которое можно было бы
браться с легким сердцем или очертя голову. Для этого нужно
быть м ногоопы тны м, нужна праведная жизнь, а главное, нужно,
чтобы Сам Бог послал тебя на это дело. Обличать людей,
обнаруживать их заблуждения и наставлять их на истинный
путь — дело очень, очень трудное, и браться за такое дело
мож но только тогда, когда сам живешь праведнее других людей
и, кроме того, сознаешь в себе несомненное призвание учить
людей.
Прежде чем учить людей, обдумай построже свою собствен
ную жизнь, познай самого себя и не принимайся за дело учитель
ства без явного для тебя указания Божьего. Если ты внутренне,
несомненно, сознаешь, что не для собственной потехи хочешь ты
учить людей, но что Сам Бог призывает тебя к учительству, то
пойди по этому пути. Но впредь знай, что так как ты будешь
указывать лю дям на добро и правду, то, вероятно, будешь избит:
кто живет праведнее других и этому учит людей, того большею
частью преследуют и гонят люди. Однако при этом помни, что
ты должен жалеть тех, кто тебя бьет, потому что, как учитель
истины, ты — отец и брат всех людей.
III
О ТОМ, КАК ОТНОСИТЬСЯ К ЗАБЛУЖДАЮЩИМСЯ
Если ты так счастлив, что всегда говориш ь только то, что есть
на сам ом деле, отвергаеш ь то, что ложно, сомневаешься только
втом , что сомнительно, желаешь только добра и пользы, то ты
не будешь негодовать на злых и безрассудных людей.
— Д а ведь они воры и мошенники! — говориш ь ты.
— А что такое вор и мошенник? Ведь это человек порочный
и заблудш ий. А такого человека жалеть надо. Если ты можешь,
то убеди его в том , что для него самого нехорошо так жить, как
он живет, и он перестанет делать зло. А если он еще не понимает
этого, то неудивительно, что он скверно живет.
244
Пожалей же этих несчастных и старайся, чтобы их заблуж де
ния не обозляли тебя. Вспомни, как часто ты сам заблуж дался
и согрешал.
Пойми хорошенько и постоянно помни, что человек всегда
поступает так, как ему кажется лучше для себя. Если это на
самом деле лучше для него, то он прав; если же он ошибается, то
ему же хуже, потому что за всяким заблуждением непременно
следует и страдание.
Если ты будешь постоянно помнить это, то ты ни на кого не
станешь ни сердиться, ни возмущаться, никого не будешь ни
попрекать, ни бранить и ни с кем не будешь враж довать.
Когда ты видишь, что человек заблуждается,— не гневайся на
него: пойми, что нельзя нарочно заблуждаться. Никто не может
хотеть, чтобы рассудок его затемнялся. Значит, кто заблуж дает
ся, тот искренно принимает ложь за истину.
Но бывает и так, что люди не заблуж даю тся, а нарочно не
принимаю т истины даже и тогда, когда она раскрыта перед ними
до полной очевидности. Они не принимаю т ее не потому, что не
могут понять ее, а потому, что она обличает их злые дела,
отнимает у них оправдание своих пороков, и, значит, потому они
не принимаю т истины. Эти люди также заслуживаю т не гнева,
а сострадания, ибо их совесть, так сказать, больна. И я всегда
удивляюсь, как эти люди боятся болезней и смерти, всячески
стараю тся избежать их, а нисколько не беспокоятся о болезнях
совести и духовной смерти своей. А духовная смерть неминуемо
наступает для всякого человека, когда он не дорож ит своею
совестью.
IV
О ТОМ, КАК УБЕЖДАТЬ ДРУГИХ
Если ты истинно веришь в справедливость твоего понимания
жизни и желаешь добра лю дям, то при случае ты будешь выска
зывать другим свои мнения так, чтобы по возможности уверить
твоих собеседников в справедливости твоего понимания жизни.
И в этих случаях, чем более собеседник твой заблуждается, тем
важнее и желательнее, чтобы он понял и оценил то, что ты
хочешь ему доказать.
А между тем как часто мы поступаем как раз наоборот. Мы
хорошо умеем беседовать с человеком, согласным или почти
согласным с нами; когда же мы видим, что собеседник наш не
верит в ту истину, которую мы признаем, или даже не понимает
ее, то мы, правда, стараемся объяснить ему эту истину и уверить
его в ее справедливости; но если он продолжает не соглаш аться
с нами и, как нам кажется, упрямится или извращ ает наши слова
в другую сторону, то как легко мы теряем наше спокойствие
245
и раздражаемся! Мы или начинаем сердиться и говорить нашему
собеседнику неприятности, или прекращаем разговор, думая, что
с таким непонятливым или упрямым человеком не стоит и рас
суждать.
Если бы ты шел по знакомой тебе дороге и встретил бы на
пути человека заблудившегося, ты, наверное, указал бы ему
дорогу? Покажи же и человеку, живущему в заблуждении, где
находится истина, но покажи так, чтобы он увидал ее; и тогда
посмотри, как охотно и радостно он пойдет к ней! Если же ты не
сумел показать ему истину, то сетуй не на него, а скорее на себя
за то, что ты так бессилен.
К огда ты хочешь показать твоему собеседнику, в разговоре,
какую-нибудь истину, то самое главное при этом — не раз
драж аться и не сказать ни одного недоброго или обидного
слова.
V
О ПОГОНЕ ЗА МИРСКИМИ БЛАГАМИ
К огда ты видишь, что человек достиг важной должности или
приобрел больш ое богатство, то помни, что взамен того ты
обладаеш ь умением обойтись без всего этого и что доля твоя
гораздо счастливее, чем его доля.
Пусть люди владею т богатством, властью , красивыми жен
щ инами, но в твоей душе есть сила не желать ни богатства, ни
власти, ни красивых женщин, и этим ты могущественнее, чем те
жалкие люди. И сколько бы дали они за это умение презирать
богатство, почести и женские ласки!
Бы вает жажда здоровая и жажда болезненная. У здорового
человека жажда утоляется, лишь только он напьется. У больного
же — жажда от питья прекращается на малое время, а потом
опять желудок его страдает, его тошнит, он весь в жару, и снова
мучает его неутолимая жажда.
Так бывает и с теми, которые гоняются за богатством,
почестями и похотливыми удовольствиями: они грабят слабых,
м учаю т невинных, занимаю тся постыдным сладострастием. Но
этим они никогда не удовлетворяются: им нужно все больше
богатства и власти, они ищут все новых наслаждений и вместе
с тем боятся потерять то, что имеют. Зависть, злоба, ревность
овладеваю т ими, и они умираю т, не достигнув того, чего
домогались.
Не завидовать нужно таким лю дям, а жалеть их и бояться
стать такими же.
Разбросайте на улице орехи и пряники — сейчас же прибегут
дети, станут подбирать их, подерутся между собою. Взрослые же
не станут драться из-за этого. А пустые скорлупки и дети не
станут подбирать.
246
Для меня — деньги, должности, почести, слава — те же скор
лупки и детские сласти. Пусть дети подбираю т их, пусть бью т их
и гоняют из-за этого,— для меня это все — скорлупки. Если
случайно ко мне в руки попадет какой-нибудь орех, почему же
и не съесть его. Но нагибаться для того, чтобы его поднять,
бороться из-за него, свалить кого-нибудь с ног или самому
свалиться — не стоит из-за таких пустяков.
VI
О МЕРЕ ДОБРА И ЗЛА
Одному человеку кажется хорошим одно, а другому — дру
гое, как раз противоположное. Но ведь оба противоположных
мнения не могут быть справедливы.
— Я,— скажешь ты,— считаю справедливым свое мнение
и несправедливым чужое мнение.
— А почему же ты узнал, что твое мнение справедливо,
а чужое несправедливо? Для этого ведь недостаточно того, что
ты сам себя считаешь правым. Когда нам нужно, например,
измерить какое-нибудь расстояние, то мы не полагаемся на слова
того или другого человека, но измеряем расстояние верною
мерою — аршином, саженью.
Если для таких простых дел есть своя верная мера, то неужели
же для более важных дел жизни такой меры нет? Если бы
нашлась такая мера для избежания ошибок, то мы, конечно, не
стали бы делать ни одного шага без того, чтобы не справиться
с нею. Такая мера раскрыла бы глаза всем тем, кто заблуждается,
принимая за верное то, что им только «кажется».
Мера эта существует. Для того чтобы приобресть ее, надо
прежде всего понять хорошенько, в чем наше истинное добро,
в чем истинное зло и в чем их главные свойства.
Когда мы это выясним себе и ясно поймем, тогда у нас уже
будет в руках та мера, которую мы ищем.
Мне хочется, например, узнать: добро или зло какое-нибудь
плотское наслаждение? Одни люди говорят, что оно добро, дру
гие скажут, что оно зло. Я прикладываю свою меру. М ера моя
говорит мне, что истинное добро безопасно, внушает уважение
и доставляет постоянное благо. Таково ли это плотское наслаж
дение? Нет,— оно и не безопасно для здоровья, и никому не
может внушить уважения, и не доставляет постоянного блага.
Следовательно, наслаждение это не есть добро.
Ты можешь проверить значение этого наслаждения еще и дру
гою мерою: мы все знаем, что истинное добро всегда доставляет
удовольствие душе нашей. Обсуди теперь, таково ли это плотское
наслаждение?
Когда ты будешь отвечать на этот вопрос, то будь осторожен;
потому что если ты скажешь, что плотское наслаждение может
дать удовлетворение нашей душе, то ты этим только покажешь,
что ты не умеешь пользоваться мерою добра и зла.
247
Н астоящ ая мудрость есть не что иное, как умение выяснять
и устанавливать истинную меру добра и зла; и задача всякого
разум ного человека состоит в том, чтобы прикладывать эту меру
ко всем делам жизни.
Истинное добро заключается в правильных понятиях и в до
брых желаниях. Истинное зло — в неправильных понятиях
и в порочных желаниях.
К ак только тебе покажется, что смерть есть зло, так сейчас же
вспомни, что зло есть то, чего мы должны избегать. А как смерть
избеж ать нельзя, то она и не может быть злом.
Н икогда не нужно забы вать той истины, что нет ничего ни
хорош его ни дурного в том , что не зависит от нашей воли.
Следует всегда помнить, что мы не можем управлять событиями,
а должны прилаживаться к ним.
— М оему брату не следовало так поступать со мною! Разве
его поведение не дурно для меня?
— Оно дурно, но только не для тебя, а для него самого. Как
бы брат мой ни поступал со мною, я буду обращ аться с ним так,
как следует, потому что меня касается только мое поведение, а не
его поведение. В своем поведении я хозяин, а в чужом — не имею
никакой власти.
Всякое отступление от воли Божьей неизбежно сопровождает
ся наказанием. Так, например, если человек будет считать, что
для него может быть добро в том, что от него не зависит, то он
непременно будет завистлив, ревнив, льстив и постоянно бес
покоен. Если человек будет считать, что в том , что от него не
зависит, может быть для него зло, то он непременно будет
грустить, плакать и отчаиваться. Вообще наказание неизменно
следует за всяким неразумным поступком. И между тем как мало
лю дей реш аются бросить неразумную жизнь!
VII
КАКАЯ ПОТЕРЯ САМ АЯ ВАЖНАЯ ДЛЯ ЧЕЛОВЕКА?
К огда ты бранишь человека и враждуешь с ним, то ты похож
на кузнеца, который разучился своему ремеслу. Тогда ты забыва
ешь, что люди — твои братья, и ты делаешься их врагом, вместо
того чтобы быть их другом. Этим ты сам себе вредишь, потому
что, когда ты перестал быть добрым и общ ительным существом,
каким тебя Бог создал, и вместо того стал диким зверем, кото
рый подкрадывается, раздирает и губит свою жертву,— тогда ты
потерял самую дорогую свою собственность. Ты чувствуешь
потерю кошелька с деньгами; почему же ты не чувствуешь своего
убытка, когда ты потерял свою честность, доброту и умерен
ность?
248
В чем состоит потеря того человека, который соблазняет жену
ближнего своего?
В том, что он потерял свое воздержание, свою власть над
собою, свою честность. Он убил в себе товарищ а и благож ела
теля людей.
Точно так же человек терпит большой убыток и тогда, когда
он гневается на людей или боится чего-нибудь.
Душа наша похожа на сосуд с водой, а мысли, которые нам
приходят, похожи на свет, падающий на эту воду. К огда вода
в сосуде колышется, то кажется, будто колышется и свет, пада
ющий на эту воду, хотя это и не так на самом деле. Так же точно,
когда душа наша волнуется, то кажется, будто и сами наши
мысли расш атываю тся и путаются. Но в самом деле волнуется
только душа: успокоится она — и мысли наши сейчас же опять
придут в порядок.
Нам нужно беречь то, что наше; не желать того, что не наше;
пользоваться тем, что нам даю т, не плакать о том , чего нам не
дают; охотно и без противления отдавать то, что у нас отним а
ют, и благодарить Бога за то, что мы пользовались им некоторое
время.
VIII
О ТОМ, ЧТО ДОРОГО В ЧЕЛОВЕКЕ
Ты говоришь, что нет надобности заботиться о том , чтобы
правильно мыслить и соображ ать,— и просишь меня доказать
тебе пользу правильного мышления. Но как же ты узнаешь,
справедливы ли мои доказательства, как не при помощ и именно
правильного мышления и соображения? Следовательно, прося
меня доказать тебе пользу правильного мышления, ты этим
самым доказываешь мне, что имеешь намерение приложить к де
лу свое правильное мышление. А если так, то ты не нуждаешься
в том, чтобы тебе еще доказывали его пользу.
Человек имеет преимущество над животным не телом, а сво
ими душевными способностями. В них заключается высшее д о
бро для человека; кто пренебрегает ими, тот впадает в настоящее
зло. Кто хочет спастись от зла, тот должен оберегать, как бы
от врагов, свою честность, свое воздержание, свое разумение.
Кто отдает врагу эту крепость свою, тот попадает в плен
и погибнет.
Прожить свой век настоящим человеком совсем не так легко
и просто, как это кажется с первого взгляда. Мы знаем, что
человек отличается от диких зверей и домаш него скота разумом
своим. Значит, если мы хотим быть настоящ ими лю дьми, то не
должны походить ни на зверей, ни на скотину.
— А когда бывает человек похож на скотину?
249
— Тогда, когда он живет в брюхо свое: безрассудно, небреж
но, похотливо.
— А когда похож он на дикого зверя?
— Тогда, когда он живет насильничеством: когда он поступа
ет с упрямством, гневом, злобой.
Приведи в порядок свою внутреннюю духовную жизнь; не
давай ходу печали, страху, зависти, корысти, алчности, недру
ж елю бию , изнеженности и необузданности. Всему этому можно
не давать ходу только тогда, когда будешь помнить Бога, стре
миться к Нему и исполнять во всем Его заповеди. Если ты
не хочешь этого, то тебе придется со стоном и плачем тащиться
за теми, кто сильнее тебя. Ты станешь искать счастия вне себя
и никогда его не найдешь, потому что, вместо того чтобы
искать его там , где оно находится, ты будешь искать его там,
где его нет.
Человек создан не для одинокой жизни, но для совместной —
для того чтобы лю бить себе подобных и находить счастье в об
щении с ближним. Но вместе с тем человек не должен скучать
и тогда, когда ему приходится жить одному. Он должен уметь
обходиться без развлечений и пользоваться одиночеством для
того, чтобы беседовать с самим собою, размы ш лять о Боге
и о том , какое назначение человека в этом мире. Находясь
в одиночестве, мы должны разобрать наше собственное поведе
ние, прош лое и настоящее, сообразить, что именно еще мешает
нам жить праведно и как избавиться от этих помех; и затем —
приступить к борьбе с теми слабостями и пороками, которые мы
в себе подметим.
Дело разумного человека — в том, чтобы приложить свои
мысли к делу сообразно с законами природы. У всякого
человека два дела: одно — держаться истины, отстранять за
блуждение и не рассуждать о том, что неизвестно; другое —
лю бовно льнуть ко всему тому, что есть добро, отстранять
от себя зло и не обращ ать внимания на то, что ни добро
ни зло.
Человек, который не знал бы, что глаза могут видеть, и кото
рый никогда не раскрывал бы их, был бы очень жалок. Но еще
более жалок тот человек, который не понимает, что ему дан
разум для того, чтобы спокойно переносить всякие неприятности.
С помощ ью разума мы можем справиться со всеми неприят
ностями. Непереносимых неприятностей разумный человек не
встретит в жизни: для него их нет. А между тем как часто вместо
того, чтобы смотреть прямо в глаза какой-нибудь неприятности,
мы малодуш но стараемся увернуться от нее. Не лучше ли радо
ваться тому, что Бог дал нам власть не огорчаться тем, что
с нами случается помимо нашей воли, и благодарить Его за то,
что Он подчинил нашу душу только тому, что от нас самих
зависит. Он ведь не подчинил нашей души ни родителям нашим,
250
ни братьям, ни богатству, ни телу нашему, ни смерти. Он, по
благости Своей, подчинил ее одному тому, что от нас зависит,—
разумению нашему.
Свободным человеком бывает только тот, с которым случает
ся все так, как он того хочет. Но значит ли это, что с ним
непременно случится все то, что ему вздумается? Нисколько.
Ведь грамота, например, научает нас писать буквами и словами
все, что мы захотим; но для написания хоть своего имени я не
могу писать такие буквы, какие мне вздумаются: этак я никогда
не напишу своего имени. А я должен пожелать писать именно
такие буквы, какие нужны, и в том порядке, который нужен. И во
всем так. Мы бы никогда ничему не научились, если бы делали
так, как только нам вздумается. Значит, для того чтобы быть
свободным человеком, не следует желать зря всего того, что
только придет в голову. Напротив того, свободный человек
должен выучиться хотеть и соглаш аться со всем тем, что с ним
случается, потому что то, что с человеком случается, случается не
зря, а по воле Того, Кто управляет всем миром.
IX
ОБ ОТНОШЕНИЯХ ЧЕЛОВЕКА К БОГУ
С Богом надо поступать так же, как мы поступаем с нашими
глазами. Мы не просим их видеть то, что нам хочется видеть;
напротив, мы очень довольны, что глаза наши показы ваю т нам
предметы такими, каковы они на самом деле. Почему же мы
с Богом поступаем не так? Почему умоляем Его сжалиться над
нами и дать нам то, чего нам хочется, а не то, что мы получаем
от Него?
Разве есть что-нибудь лучше того, что Богом установлено?
Если б только мы постоянно помнили, что Бог в нас —
свидетель всего того, что мы делаем и думаем, то мы перестали
бы грешить, и Бог неотлучно пребывал бы в нас. Д авайте же
вспоминать Бога, думать и беседовать о Нем как можно чаще.
Если ты будешь постоянно помнить, каким великим мастером
ты сотворен, то ты не захочешь оскорблять Его своим порочным
житьем. Помни и то, что он не только сотворил тебя, но и велел
тебе самому сохранять себя. Неужели сможешь решиться повре
дить и изгадить то, что Он доверил тебе? Если бы Бог поручил
тебе призреть сироту, ты ведь позаботился бы предохранить его
от вреда? Так же точно Бог поручил тебе призреть самого себя
и как бы сказал тебе: «Убереги ты этого человека в том чистом
образе, в котором Я произвел его на свет. Он родился честным,
верным, бесстрашным и с чистой душой. Сохрани же его в цело
сти!..»
АФОРИЗМЫ
Ж изнь полна случайностей, похожа на разлившуюся от дож
дей реку — бурна, полна тины, непереходима, бешена, шумна
и скоропреходящ а.
Сердце, следующее законам нравственности,— неиссякаемый
родник с чистою, прозрачною , вкусною, здоровою , для всего
годною , прекрасною, полезною, не содержащею в себе ничего
вредного водою.
Если хочешь быть добрым, прежде всего считай себя злым.
Лучше стараться о том , чтобы реже приходилось сознаваться
в своих ошибках и чаще быть умным, нежели сознаваться в своих
ошибках лишь изредка и чаще ошибаться.
Владей своими страстями — или они овладеют тобою .
Не так стыдись людского мнения о себе, как бойся истины.
Если хочешь, чтобы говорили хорошо про тебя, не говори
худо о других. К огда ты приучишь себя отзываться хорошо
о посторонних, старайся вести себя безукоризненно,— тогда о те
бе составят лестное для тебя мнение.
С вобода — благо, неволя — зло. Но выбор любой из них
зависит от нас. То, где свободной воле нет места, не подходит
ни под одно из названных понятий. Но дух господствует над
плотью и над всем, что принадлежит телу и не имеет свобод
ной воли. Человек со свободной волей не может быть назван
рабом.
Судьба — мрачная тю рьм а для тела и зло для души. Кто
свободен телом и несвободен душою, тот раб, и, в свою очередь,
кто связан телесно, но свободен духовно — свободен.
От уз телесных природа освобождает смертью, как от бед
ности — богатством, но от уз духовных одною добродетелью —
знанием, учением и трудом.
252
Если хочешь жить спокойно и весело, старайся вести знаком
ство только с хорошими людьми. Хорош ими же будут они для
тебя тогда, когда ты займешься перевоспитанием тех из них, кто
станет охотно слушать тебя, и разойдешься с чуждающимся
тебя,— вместе с теми, кто отойдет от тебя, отойдут и пороки,
и рабство, как с теми, кто останется, останутся нравственные
достоинства и свобода.
Стыдно тому, кто делает сладкий напиток из дара пчел —
меда и в то же время своею порочною жизнью делает горьким
дар Божий — разум.
Нет никого, кто, лю бя деньги, удовольствия и славу, лю бил
бы и людей: их лю бит лишь тот, кто лю бит добродетель.
Ты не хотел бы ехать на больш ом, красивом, украшенном
позолотой корабле — и утонуть на нем. Так не желай же жить
в больш ом, роскошном доме, где бы ты был подавлен горем.
Если нас пригласят к обеду, мы едим то, чем нас потчуют.
Когда кто-либо попросит у хозяина подать ему рыбного или
пирожное — его назовут невежей. В жизни между тем мы требу
ем от богов, чего они не могут нам дать, требуем притом,
получивши от них очень многое.
Смешны люди, гордящиеся тем, что не в нашей власти. Один
говорит: «Я лучше тебя: у меня много земли, а ты мрешь
с голоду».— «Я бывший консул»,— говорит другой. «Я прокура
тор»,— слышишь от третьего. «У меня курчавые волосы»,—
говорит четвертый. Л ош адь между тем не скажет лошади: «Я
лучше тебя, потому что у меня много корму, вдоволь овса; узда
у меня с золотой насечкой, попона — цветная», а только: «Я
лучше тебя, потому что быстрее». Вообще, всякое животное
лучше или хуже исключительно по своим достоинствам или
недостаткам. Неужели же только люди не ценят нравственных
качеств? — Неужели мы должны обращ ать внимание лишь на
волосы, платье и происхождение?..
Больные недовольны врачом, когда он ничего не прописывает
им, и думаю т, что он считает их положение безнадежным. Отчего
же мы не поступаем так по отношению к философу — не думаем,
что он отчаялся в нашем исправлении, если не дает нам никаких
советов?
Кто крепок телом, может терпеть и жару и холод. Так тот, кто
здоров душевно, в состоянии перенести и гнев, и горе, и радость,
и остальные чувства.
Спроси себя, чего ты хочешь — богатства или счастья? Если
богатства — знай, что оно ни благо, ни в твоих руках; если
253
счастья — будь уверен, что оно и благо, и находится в твоей
власти: первым судьба ссужает нас только на время, тогда как
быть счастливым зависит от нас самих.
Если ты увидишь ехидну, ядовитую змею или скорпиона
в ящике с украшениями из слоновой кости или золота, ты все
равно не полюбиш ь и не захочешь иметь их, хотя они и посажены
в дорогое помещение, напротив, станешь глядеть на них со
страхом и отвращ ением, как на ядовитых животных. Так, когда
ты встретиш ь людей богатых, щедро наделенных всем судьбою,
но порочных, не изумляйся их блестящей внешности, а презирай
их за их пороки.
Богатство нельзя назвать добром, роскошь — прямое зло, как
бережливость — хорошее качество. Бережливость ведет к уме
ренности и к приобретению истинных благ, богатство — к роско
ши и невоздержности. Трудно поэтому богачу быть умеренным,
как человеку воздержному — разбогатеть.
Если твоя м ать забеременела или родила тебя на корабле, ты
не стал бы стараться ради этого сделаться его кормчим. Так и на
земле тебе не следует желать себе богатства. В первом случае
у тебя нет ничего общего с кораблем, в последнем — с богат
ством. Общее у тебя в обоих случаях с разумом. Если же разум
дала тебе природа, если у тебя есть родство с ним,— считай его
своим, заботься о нем.
К огда бы ты родился в Персии, ты не захотел бы жить
в Греции, нет, ты желал бы жить счастливо в своем отече
стве. Зачем же, родившись в бедности, ты стараешься раз
богатеть и не хочешь жить счастливо, оставаясь тем, кем был
раньше?..
Лучше спать, хотя бы согнувшись, на короткой кровати
и быть здоровы м, нежели лежать на длинной кровати и быть
больным. Так лучше нуждаться и быть веселым, чем жить в рос
коши и не знать, что такое чувство радости.
Не бедность наводит нас на грустные думы, но наши желания,
и не богатство рассеивает в нас чувство страха, а рассудок. Раз
у тебя есть рассудок, ты не станешь ни желать себе богатства, ни
роптать на свою бедность.
Л ош адь не хвалится, не гордится своею конюшней, сбруей
или попоной, птица — пищей или гнездом; оба гордятся быстро
тою — ног, как первая, или крыльев, как вторая. В свою очередь,
и тебе следует гордиться не своим столом, не платьем,— словом,
внешними благами, но своим добрым сердцем и благотворитель
ностью.
254
Между понятиями «жизнь счастливая» и «жизнь роскошная»
есть разница. Первая основана на воздержании, самосовершенстве, порядке, пристойности и простоте, последняя — на неумерен
ности, роскоши и отсутствии всякого порядка и пристойности,
вследствие чего первая заслуживает справедливой похвалы, тогда
как вторая — порицания. Итак, если ты хочешь жить счастливо,
не ищи похвал за роскошную жизнь.
Знай меру во всякой пище и питье и удовлетворяй лишь
первому позыву к пище. Позыв же к пище выражается в том
удовольствии,-с каким ты ешь. Тогда ты не будешь принимать
пищи насильно, станешь обходиться без тонких блю д и пить
с удовольствием любой напиток.
Званые обеды у тебя не должны быть роскошны и при этом
скучны, но веселы и просты, чтобы, с одной стороны, от угожде
ния телу не страдала душа, а с другой — чтобы, потворствуя
чувственным наслаждениям, не оставлять без внимания тела
и тем впоследствии не повредить ему: вследствие роскошной
жизни являю тся болезни.
Заботься не о пище телесной, но о пище духовной. Первая
выходит вон в виде испражнения — о ней тут же перестают
говорить,— тогда как последняя никогда не портится, даже по
разлучении души с телом.
Находясь на обеде, помни: ты угощаешь двух гостей — тело
и душу. То, что ты даешь телу, ты вскоре потеряешь, но что даш ь
душе — останется твоим навсегда.
Потчуя гостей изысканными блю дами, не показывай в то
же время своего гнева: роскошные кушанья, войдя в желудок,
вскоре выходят оттуда, тогда как гнев, запав в душу, остается
в ней очень долго. Старайся же под влиянием гнева не оскорбить
своих гостей, несмотря на свой пышный прием, и лучше при
нимай их просто, но доставь им удовольствие своим ласковым
обхождением.
За обедом обращай внимание, чтобы прислуги было меньше
гостей,— глупо было бы, если бы за немногими гостями ухажи
вало много прислуги.
Было бы очень хорошо, когда бы ты принимал участие в ис
полнении своих приказаний, так же как ел вместе с теми рабам и,
на которых возложено то или другое дело. Если тебе трудно
исполнить это за недосугом, не забудь, по крайней мере, того,
что ты празден — за тебя работаю т другие, ты ешь — они
голодны, ты пьешь — они жаждут, ты говориш ь — они должны
м олчать, ты весел — они грустны... Тогда ни ты сам, находясь
255
в состоянии раздражения, не сочтешь себя оскорбленным, ни
обидиш ь другого, кто рассердит тебя.
Ссориться и спорить вообще невежливо, но в особенности
неприлично — в разговорах за выпивкой. Ведь пьяному все равно
не убедить трезвого, как трезвому не уговорить пьяного, а там ,
где все убеждения напрасны, незачем пускать в ход все свое
красноречие.
У кузнечиков есть голос, у улиток его нет. Последние лю бят
сытость, первые — тепло; последних заставляет вылезти из скор
лупы роса, первые просыпаются от жгучих лучей солнца, вместе
с его восходом и начинаю т свои песни. Так если и ты хочешь
быть человеком приятно и дельно говорящ им, не показывай
своей души на обедах, когда ее окропила винная «роса», или
загрязниш ь ее. К огда же, в тихой беседе, ее согреет своими
лучами разум, тогда пусть раздастся ее голос, как голос проро
ка,— пусть она заговорит голосом правды.
На того, с кем ты разговариваеш ь, смотри с трех точек
зрения: считай его или выше тебя по умственному развитию, или
ниже, или равным тебе. Если он умнее тебя — слушай и слушайся
его, глупее — сам дай ему совет; если он равен тебе по уму —
согласись с ним. П ом ня это, ты никогда не привыкнешь спо
рить.
Лучше согласиться с истиной и отказаться от ложного мне
ния, чем, согласившись с ложным мнением, быть побежденным
правдой.
Отыскивая истину, не старайся победить во что бы то ни
стало; раз правда в твоих руках, победа обеспечена тебе.
П равда побеждает сама собою, мнение — через других.
Лучше жить с одним человеком высокой души и быть спокой
ным и независимым, нежели вести жалкую жизнь в обществе
многих.
Чего не желаешь себе, не желай и другим; тебе не нравится
быть рабом — не обращ ай других в рабство. Раз ты не можешь
обойтись без услуг рабов, ты, прежде всего, сам раб,— как не
уживаю тся друг с другом добродетель и порок, так и свобода
и рабство.
Как здоровый не захочет, чтобы ему прислуживали больные
или видеть больными своих домашних, так благородный человек
не позволит себе прибегнуть к услугам рабов или жить под одной
кровлей с несвободными людьми
256
Если хочешь быть свободным, добудь сам себе свободу.
Свободным же ты будешь тогда, когда отрешишься от своих
страстей. Ведь и Аристиду, Эпаминонду и Ликургу были даны
громкие имена «справедливого» — первому из них, «освободи
теля» — второму и «бога» — третьему,— не за то, что они были
богаты и имели рабов, но за то, что, живя в бедности, они
даровали Греции свободу.
Если ты хочешь жить в крепко построенном доме, бери
пример со спартанца Ликурга. Как он не окружал своего города
стенами, считая его защитой хорошую жизнь его граждан, и су
мел навсегда сохранить ему свободу, так и ты не обноси своего
дома большими стенами, не ставь на них высоких башен, нет,
пусть живущие в нем будут сильны своею лю бовью , честностью
и братским сою зом,— и зло не проникнет в него, хотя бы на него
сделал нападение весь сонм греха.
Не украшай своего дома картинами или живописью — пусть
украшением ему служит царящая в нем умеренность. Первое
чуждо душе и лишь на время ласкает взоры, тогда как последняя
сжилась с ней, нетленна, вечное украшение дому.
Вместо стад быков старайся собирать у себя в доме толпы
друзей.
Волк имеет сходство с собакой, как льстец, любовник жены
и нахлебник 2 похожи друг на друга. Берегись поэтому вместо
стерегущих стада собак впустить в дом по ошибке хищных
волков.
Человек, лишенный вкуса, старается украсить свой дом рабо
той из слепящего глаза гипса на удивление другим, но человек
с тонким вкусом и в то же время одаренный лю бовью к лю дям
украшает свою душу лаской и общительностью .
Если, вместо того, чтобы удивляться великому, ты станешь
удивляться малому, ты заслужишь презрение, но, если презришь
малое,— будешь пользоваться глубоким уважением.
Нет ничего отвратительнее скупости, любви к удовольствиям
и хвастливости, зато нет ничего благороднее великодушия, кро
тости, мягкосердия и желания делать добро.
«Философов 3, доказываю щих, что сластолю бие противно че
ловеческой природе, и, напротив, доказываю щ их, что людской
природе сродни чувства справедливости, умеренности и благо
родства, не лю бят. В самом деле, почему же тогда душа р а
дуется хотя бы незначительным удовольствиям, наслаждается
покоем — употребляя выражение Эпикура — и в то же время
9
Римские стоики
257
не чувствует радости от своих благ, которые так велики?» —
«П рирода дала мне стыд, и я часто краснею, когда чувствую, что
говорю неприличное. Это душевное движение не позволяет мне
верить, что наслаждение — благо и должно быть целью нашей
жизни».
Римлянки не расстаю тся с П латоновы м сочинением «Государство», так как в нем он проповедует общность жен, но читают одни
слова философа, не понимая их смысла. Он вовсе не говорит, что
мужчина должен жениться и жить один только со своею женой,
а затем жены должны быть общими, нет, он предлагает уничто
жить этот вид брака и ввести новую форму брачной жизни 4.
Вообще люди рады найти оправдание своим проступкам, тогда
как философия учит не протягивать, не подумавши, даже палец.
Ч ем реже удовольствия, тем они приятнее.
Сам ое приятное может сделаться самым неприятным, стоит
только преступить меру.
Агриппин 5 справедливо заслуживает похвалы за то, что, не
см отря на свои огромные заслуги, никогда не хвалил себя, мало
того, даже краснел, когда его начинали хвалить другие. Он имел
обыкновение хвалить всякую случившуюся с ним неприятность.
Н априм ер, если он заболевал лихорадкой, он хвалил лихорадку,
бранили его — хвалил брань, осуждали на ссылку — благослов
лял изгнание. Однажды, когда он хотел завтракать, ему принесли
от имени Нерона приказ отправляться в ссылку. «Значит,— ска
зал он,— завтракать нам придется в Ариции...»
Диоген с пренебрежением относился ко всякому труду, кото
рый приносит пользу не духовной стороне, не душе, а телу.
Как верные весы нельзя проверить ни по верным же весам, ни
судить о степени их верности по неверным весам, так и справед
ливого судью не могут судить справедливые люди, а суду неспра
ведливых он не подлежит.
П рям ое не нуждается в выправлении; так справедливое не
нуждается в исправлении.
Не берись судить других, прежде чем не сочтешь себя в душе
достойным занять судейское место.
Если ты хочешь быть беспристрастным судьею, смотри не на
обвинителя или обвиняемого, а на самое дело.
Ты будешь безукоризненным судьею, если на жизни самого
тебя не будет пятен.
258
Лучше переносить незаслуженные оскорбления от обвинен
ного за свой справедливый приговор, нежели чувствовать спра
ведливые укоры совести за свое пристрастное решение.
Нельзя судить по золоту о камне, с помощ ью которого
узнают золото; то же можно сказать и про судью.
Стыдно судье быть судимому другими.
Как нет ничего прямее прямого, так нет ничего справедливее
справедливого.
Кто из нас не удивляется поступку спартанца Ликурга! К огда
один из молодых граждан выколол ему глаз, народ выдал винов
ного, чтобы Ликург мог наказать его по своему усмотрению; но
он отказался от этого. Он занялся его воспитанием, сделал из
него честного человека и явился с ним в театр. «Вы выдали мне
его как моего обидчика и злодея,— сказал он изумленным спар
танцам,— а я возвращ аю его вам честным и добрым челове
ком...»
Питтак, оскорбленный одним человеком, мог наказать его, но
отпустил со словами: «Прощение — лучше мщения». Первое
свойственно лю дям добрым, последнее — злым.
Главная цель природы — укреплять, делать прочным в нас
стремление к прекрасному и полезному.
Только вполне пошляк и глупец может думать, будто другие
станут презирать его, если он не будет всячески вредить своим
заклятым врагам. П равда, мы относимся с презрением к челове
ку, который не в состоянии принести другим вреда, но несравнен
но справедливее заслуживает этого тот, кто не может принести
посторонним пользы.
Если ты хочешь приступить к кому-либо с гневом и угрозами,
не забудь напомнить себе, что ты кроток и не поступишь жесто
ко: тебе не придется ни раскаиваться, ни бояться ответствен
ности.
Не следует забывать, что трудно человеку усвоить какое-либо
нравственное правило и ввести его в свою жизнь, если о нем ему
не твердят, не напоминаю т ежедневно.
Никий был так трудолюбив, что часто спраш ивал своих р а
бов, мылся ли он или завтракал ли.
Архимеда, в то время как он склонялся над табличками для
письма, рабы насильно уводили прочь, чтобы натереть ему тело
259
м аслом , но он продолжал чертить математические фигуры на
своем умащ енном теле.
К огда собственника корабля, Л ампида, спросили, каково бы
ло ему нажить богатство, он ответил: «Больш ое богатство —
легко, но маленькие деньги — с большим трудом».
К огда Питтак спросил молчавшего за столом Солона, отчего
он не говорит — оттого ли, что не находит предмета для раз
говора, или по глупости, он получил ответ: «Ни один дурак не
м ож ет м олчать за столом».
С тарайся всегда заранее главным образом о том , чтобы тебе
ничего не потерять. М олчать безопаснее, чем говорить. В особен
ности не говори глупостей.
М аяки в гаванях даю т яркий огонь даже тогда, когда в них
подбросят немного хворосту, и приносят громадную пользу ски
таю щ им ся по м орю кораблям ; так добрый человек в трудное для
государства время, довольствуясь лично малы м, может принести
сограж данам большую пользу.
Раз ты хочешь управлять кораблем, ты должен быть вполне
знаком ы м с обязанностями кормчего. Точно так же, если ты
желаеш ь быть главою государства, тебе необходимо быть знако
м ы м с искусством управления, иначе, в первом случае, ты м о
жешь пустить ко дну корабль, во втором — довести государство
до окончательного падения.
Намерен ты украсить приношениями родной свой город —
принеси, прежде всего, в дар ему самого себя — свою кротость,
лю бовь к справедливости и доброе сердце, драгоценнейшие из
даров.
Если ты выстроишь своему родному городу не высокие зда
ния, а сделаешь выше его граждан — ты будешь его величайшим
благодетелем: пусть лучше в низких домах живут высокие сердца,
нежели в высоких зданиях гнездятся низкие, мелкие души.
Не украшай стен своего дома эвбейским или спартанским
м рам ором 6 — укрась сердца сограждан и их правителей плода
ми греческого просвещения: не камни или дерево служат основа
нием государству, а ум его граждан.
Хочешь ты завести у себя львов — тебе следует, конечно,
заботиться не о красоте их клеток, но о здоровье животных; так,
если ты вздумаешь стать во главе сограждан, заботься не столько
о великолепии их домов, сколько о том, чтобы живущие в них
имели мужественную душу.
260
Как добрый конюх задает корму не одним только смирным
лош адям, не морит голодом беспокойных из них, напротив,
кормит одинаково и тех и других, только одних бьет сильнее,
чтобы они сравнялись с хорошими, так умный правитель стара
ется делать добро не одним хорошим граж данам , не губит
вконец дурных, но печется одинаково о благе тех и других,
только делает наставления и строже относится к тем из них, кто
поступает противно разуму и законам.
Гусь не пугает других своим криком, о в ц а — блеяньем; так
и тебе не следует бояться криков глухой толпы.
Как должен ты быть глух к глупым требованиям со стороны
толпы чего-либо из твоей собственности, так следует тебе о т
вечать отказом на требование от тебя толпою чего-либо против
ного чести.
Ч то надо платить государству, плати
и с тебя никогда не спросят чего не следует.
заблаговременно,
Чтобы взойти солнцу, нет нужды ни в м олитвах, ни в заклина
ниях, нет, оно вдруг начинает посылать свои лучи на радость
всем; так не жди и ты ни рукоплесканий, ни шуму, ни похвал,
чтобы делать добро,— твори благодеяния добровольно — и бу
дешь любим, как солнце.
Не на одном якоре стоит корабль, не на одной только надеж
де покоится жизнь.
Не ходи туда, куда нельзя пройти, не надейся на то, на что
нельзя надеяться.
Когда у Фалеса спросили: «Что вполне общее всем?» — он
отвечал: «Надежда»,— она остается даже у тех, у кого нет ничего
другого.
Врачую душу, а не тело: лучше смерть, чем позорная жизнь.
Пиррон говорил, что между жизнью и смертью нет разницы.
Когда его спросили, почему же тогда он не умирает, он ответил:
«Потому что жизнь и смерть — одно и то же».
Удивительна наша природа и жизнелюбива, как говорит Ксе
нофонт 7. Нет ничего противнее, гаже нашего тела, и все же мы
любим его и хвалим; если бы нам нужно было бы походить
только пять дней на наших ближних, мы не согласились бы на
это. Представь себе, как приятно вставать рано поутру и чистить
другому зубы или, когда он справит свои естественные надоб
ности, мыть ему седалище. Надо только удивляться, как это мы
261
лю бим то^ что ежедневно требует столько ухода, сопряженного
с неприятностями. Сперва я должен набить свой «мешок», потом
снова его опорожнить. М ожет ли быть что противнее? — и все же
я должен повиноваться Богу, и я останусь верен ему и буду мыть,
корм ить и одевать свое жалкое тело. К огда я был моложе, мне
приходилось исполнять еще больше приказаний, но я исполнял
их. Почему же ропщете вы, когда природа берет обратно то тело,
которое она же дала нам?.. Мы его лю бим, говорите вы. Но разве
эту самую лю бовь, как я сказал выше, внушила вам не та же
природа? Теперь она говорит сама: «Отдай свое тело»; оно не
должно больше тяготить тебя...
М олодой, умирая, ропщет на богов за то, что умирает в цвете
лет; старик — за то, что томится, когда ему пора на покой.
И все же, когда смерть встанет с ним лицом к лицу, его охва
ты вает жажда жизни, он посылает за врачом и просит его упо
требить все силы, все искусство, чтобы поставить его на ноги.
Удивительные создания эти люди — не хотят ни жить, ни уми
рать!
Ж изнь короткую , но честную всегда предпочитай жизни дол
гой, но позорной.
К огда мы были детьми, родители поручили нас воспитателю,
который зорко следил, чтобы с нами не случилось худа. Мы
выросли — и Бог поручил охранять нас врожденной нам совести.
Не будем относиться с презрением к этому стражу, иначе и Бог
разгневается на нас, и наша собственная совесть будет видеть
в нас своих врагов.
Б огатством надо пользоваться, как и некоторыми вещами,
не везде одинаково. Лучше желать всем приобрести доброде
тель, а не богатство, которое глупцам даже вредно: с богат
ством увеличиваются пороки, и, чем кто глупее, тем безобразнее
ведет себя, благо имеет возможность удовлетворять своим же
ланиям.
Чего не следует делать, того не делай даже в мыслях.
Есть люди, счастливо прожившие век в бедности, что очень
редко бывает с богатыми и знатными. Честная бедность имеет
в себе то преимущество, что ни один порядочный человек не
променяет своей бедности на нажитое кривым путем богатство,
если только сын Неокла, Фемистокл, в свое время первый богач
в Афинах, но бедный нравственными качествами, стоял ниже
Аристида и Сократа. Но и его богатство исчезло, и сам он забыт:
вместе со смертью безнравственного человека умирает всякое
воспоминание о нем. Тогда как честного имени не ожидает
забвение.
262
В зяте можно найти сына; но у кого дурной зять, тот потерял
и свою дочь.
Прежде чем взяться за что-нибудь или сказать, внимательно
подумай сам с собою: того, что ты скажешь или сделаешь, не
воротишь.
Честному человеку жить везде безопасно.
Вороны выклевывают глаза трупу, глаза, ни на что уже
не годные, льстецы — оскорбляю т живых, выклевывая глаза
их души.
Не делай различия между рассердившейся обезьяной и грозя
щим тебе льстецом.
Слушайся тех, кто хочет дать тебе полезный совет, только не
тех, кто не может ни минуты обойтись без лести. Первые видят
ясно, что полезно, вторые обращ аю т свое внимание исключите
льно на то, чтобы понравиться стоящим выше себя по положе
нию, и как тень следует за телом, так они соглаш аю тся со всем,
что ни скажут другие.
Советнику следует обращ ать внимание главным образом на
то, есть ли стыд и понятие чести у тех, кому он дает советы: кто
потерял стыд, того бесполезно исправлять.
Совет лучше порицания: первый — мягок, полон дружеского
участия, второе —жестоко и оскорбительно; один исправляет
виновного, другое только осыпает его упреками.
Делись своим добром со странником и неимущим: если ты не
поможешь неимущему, не помогут и тебе в нужде.
Когда морского разбойника буря выбросила с кораблем на
берег, один человек одел его, привел к себе в дом и дал ему все,
в чем он нуждался. «В его лице я оказал благодеяние не человеку,
а человечеству»,— отвечал он на упрек, сделанный ему за то, что
он сделал добро злодею.
Нужно позволять себе не все удовольствия, но только те,
в которых нет ничего дурного.
Умный
бом.
борется
со страстью , глупец
становится
ее ра
Страсть, словно приманка всего заслуживающего имени по
рока, прельщает сластолюбивую душу и легко увлекает ее на
край гибели.
263
Старайся сам смирять свои страсти, но не позволяй себе
отдаваться страстям.
Раб тот, кто не умеет владеть собою.
Виноград пускает от себя три ветви: ветвь наслаждения, ветвь
пьянства и ветвь наглости.
К огда пьешь вино, не говори много, покажи свое воспитание,
иначе в тебе заговорит твоя желчь.
Пьян тот, кто выпил больше трех стаканов; если же он
и трезв, он все-таки перешел меру.
Каждый день думай лучше о Боге, нежели о пище.
Ч ащ е думай о Боге, чем дыши.
Если ты всегда будешь помнить, что все, что ты ни делаешь
тайно или явно, видит Бог,— твои молитвы будет услышаны
и ты не погрешишь: Бог будет твоим помощником.
П риятно смотреть с берега на море: так приятно и спасшему
ся вспомнить о пережитых им опасностях 8.
Закон имеет целью заботиться о жизни людей, но он достига
ет ее тогда только, когда они желают себе добра: на одних
кротких людях показывает он свою силу.
Больного спасает врач, обиженного принимает под свою за
щиту закон.
Лучшие законы — самые справедливые.
П охвально уступать закону, власти и уму.
Ч то противозаконно — ничто.
Н ет ничего легче найти друга в счастии и ничего труднее —
в горе 9.
Глупцов вылечивает от горя время, умных — их ум.
У мен тот, кто не печалится о том, чего нет, а доволен
настоящ им.
К огда Эпиктета спросили, чем можно мстить своему врагу,
он отвечал: «Стараться сделать ему как можно больше до
бра».
264
Ни один умный человек не должен отказы ваться о т власти;
только испорченный нравственно способен отказаться от обязан
ности помочь нуждающимся, так же как низко уступать свое
место дурным людям: глупо желать лучше быть дурно управля
емым, нежели управлять хорошо самому.
Первый долг вождя — никого не презирать, не гордиться, но
всеми повелевать одинаково.
Если философ упадет под бременем, то он быстро и ловко
встанет на ноги, как борец в палестре 10.
Закон природы был, есть и будет один: явления в ней не могут
происходить иначе, чем происходят теперь. П еременам, перехо
дам из одного состояния в другое подвергаются не только люди
и все остальные живые существа на земле, но и боги. В переме
нах, переходах из одного состояния в другое принимаю т участие
даже четыре стихии: земля превращается в воду, вода — в во з
дух, последний в свою очередь делается эфиром. Превращение
совершается в одном порядке: нижнее становится верхним * .
Кто старается вникнуть в это и прийти к убеждению, что необ
ходимо подчиняться законам природы, тот проживет свой век
в мире и тишине.
Кто не доволен настоящим своим положением, не доволен
тем, что дала ему судьба, тот не знает жизни, но кто мужественно
выносит это, здраво смотрит на вещи — поистине умный человек.
Все служит миру и повинуется ему — и суша, и море, и с о
лнце, и остальные звезды, и растения, и животные. Ему же
служит и наше тело; от него зависят наши болезни и здоровье,
наша молодость, старость и все случающиеся с нами перемены.
Нужно поэтому, чтобы и то, что в нашей власти,— наш разум, не
вел с ним одинокой борьбы: душа м ира выше, совершеннее
нашей. Управляя вместе с остальным и нами, она заботится о нас
лучше нас самих. К тому же безумная борьба с нею не будет
успешна и не принесет нам ничего, кроме слез и страданий.
Довольство собою, как короткая и веселая дорога, имеет
в себе много приятного и ничего тяжелого.
Укрепляй в себе чувство довольства своей судьбою: с этим
оружием ты непобедим.
Ничто так не дорого, как правда. Выбор друзей не свободен
от увлечений, благодаря чему омрачается, темнеет светлое имя
правды.
* Теория Гераклита.
265
П равда бессмертна и вечна. Она не дает постепенно блек
нущей красоты, не отнимает права говорить свободно, опи
раясь на нашу правоту, напротив, дает нам то, что справед
ливо и законно, отделяя его от несправедливого и обличая по
следнее.
Речь смелая, но бессвязная — что тупой меч.
П рирода дала лю дям один язык и два уха, чтобы мы больше
слуш али других, нежели говорили сами.
В природе нет ничего на самом деле приятного или неприят
ного — все дело привычки.
И збирай себе лучшую жизнь — привычка сделает тебе ее
приятною .
Старайся оставить после себя детей лучше образованных,
нежели богатых: надежды образованных завиднее богатых
невежд.
Дочь не принадлежит отцу.
Лучше завещ ать детям незапятнанное имя, нежели богат
ство.
С трогость отца — прекрасное лекарство: в нем больше слад
кого, нежели горького.
В горе нужно призывать на помощь рассудок, как хорошего
врача.
Воспитание, как и золото, дорого ценят везде.
К то погружен в занятия философией, занимается познанием
бытия Бога.
Из всех творений самое прекрасное — получивший прекрас
ное воспитание человек.
Избегай дружбы дурных людей и вражды хороших.
В несчастий познается друг и изобличается враг.
Присутствую щ им друзьям делай добро, отсутствующих —
поминай добрым словом.
К то никого не лю бит, пусть знает, что и он не пользуется
ничьею лю бовью .
266
Врачом сйбим и другом выбирай не тех, с кем ‘приятно
проводить время, а тех, кто может принести тебе больш е пользы.
Если хочешь жить, не зная печали, считай будущее прошедшим.
Будь чужд страстей " , но не тем, что будешь бесчувствен, как
глупое животное, или беспечен, как глупцы, нет, ищи утешения
в горе, как человек, следующий правилам добродетели,— в своем
разуме.
На чью душу всего менее действует горе, кто борется с ним, не
жалея сил,— самый мужественный как из государственных л ю
дей, так и из частных граждан.
Глупец, испытавший, что значит счастье, делается, словно от
вина, еще глупее.
Зависть — враг счастливых.
Помни, что такое человек, и будешь равнодушен ко всему
происходящему.
Для благополучного плавания нужен хороший кормчий' и по
путный ветер; чтобы быть счастливым — ум и уменье.
Счастье, как осенние плоды, следует срывать вовремя.
Глуп тот, кто не доволен тем, что происходит по законам
природы.
По воле Бога некоторые вещи — в нашей власти, другие —
нет. Нам Он дал лучшее, прекраснейшее, благодаря чему Он сам
блажен,— чувственное познание. Если им пользоваться разумно,
оно принесет нам свободу, счастье, радость, твердость духа; оно
же соединяет в себе понятие о справедливости, законе и умерен
ности, вообще о всякой добродетели. Н адо всем остальным Бог
не дал нам власти. Мы должны поэтому слушаться Бога и, зная,
что кому принадлежит, всеми силами стремиться к тому, что
в нашей власти, то же, что не зависит от нас, предоставлять на
волю Провидения и, если от нас- отнимут наших детей, лиш ат
родины или жизни,— переносить все с веселым сердцем.
Когда один молодой хвастун говорил в театре, что он умен,
потому что беседовал со многими философами, Эпиктет заметил
ему: «Вот и у меня много знакомых богачей, а все же я не богач!»
Он же говорил: «Не следует человеку с философскими взгля
дами на вещи говорить среди невежд, как трезвому — в кружке
пьяных».
267
К огда Эпиктета спросили: «Какой человек богат?» — он от
вечал: «Д овольный собой».
К огда Ксантиппа упрекнула своего мужа Сократа за то, что
он бедно принимает своих друзей, он сказал: «Если они лю бят
нас, они не обратят на это внимания; если не расположены к нам,
нам не следует заботиться о них».
Ц арь М акедонский Архелай приглаш ал Сократа к своему
двору, чтобы дать ему возможность жить богато; но тот велел
передать ему, что в Афинах на обол 12 можно купить четыре
хэника муки, что же касается воды, то ее там вдоволь. «Если
моих средств,— говорил Сократ,— м ало для меня, но я лично —
по ним, следовательно, и они — по мне. Разве ты не замечаешь,
что роль Эдипа-царя актер Пол играл ничуть не более громким
или приятны м голосом, чем роль Эдипа-изгнанника и нищего
на холме Колона? А разве философ должен быть хуже П ола
и играть верно не каждую роль, назначенную ему Богом? 13
Не следует ли ему брать пример с Одиссея, который и в рубище
держал себя нисколько не ниже, чем в пышной царской по
рфире?»
Не все ли равно для меня, из атом ов или гомеомеров, из огня
ли или из земли состоит материя вселенной? 14 Не довольно ли
знать сущность добра и зла, меру любви и ненависти, влечения
и отвращ ения и, пользуясь этим как мерилом, устроить свою
жизнь?.. Значит, не следует углубляться в решение вопросов выше
нашего ума? — Некоторые из них едва и поддаю тся решению их
человеческим умом; но если бы даже кто-нибудь и постиг их
вполне, что выиграл бы он из того, что разгадал их? — Нельзя ли
поэтому сказать, что те, кто смотрит на это как на необходимую
пищу философскому уму, занимаю тся пустяками? С другой сто
роны, заслуживает ли внимания и совет дельфийского оракула:
познай самого себя? — Заслуживает. В чем его смысл? — Если
бы плясуну в хоре посоветовали углубиться в себя, разве он
обратил бы внимание на этот совет?
Ч то такое человек? — Душонка с телом — ходячим трупом.
Эпиктет советовал находить способ соглаш аться со всем
и вместе с тем умерять свои страсти, делать из них выбор,
стараться, чтобы они не принесли обществу вреда, нигде не
ронять, благодаря им, своего достоинства, всегда сдерживать
свои желания и не чувствовать любви ни к чему, что не в нашей
власти. Здесь вопрос не о пустяках, а о том, быть ли нам
умными или нет.
Философ Эпиктет говаривал, как я слышал от Фаворина 15,
что больш инство «философствующих» — философы на словах,
268
а не на деле. Еще резче выражается он у Арриана в сочинении
последнего — «Рассуждениях» о философе Эпиктете. Однажды
он увидел человека наглого, грубого, развратного, дерзкого,
острого на язык, заботившегося обо всем, кроме своего нравст
венного совершенствования. Когда он узнал, что этот же человек
занимается философией, изучает физику, берет уроки диалектики,
вообще любит и интересуется многими подобного рода науками,
он призвал в свидетели богов и людей и стал громко укорять его:
«Глупец, куда кладешь ты это? Посмотри сначала, чиста ли твоя
посуда: если ты кладешь философию в глупые мечтания, она
пропадет и, когда сгниет, превратится в едкую мочу или во
что-нибудь еще худшее...» Сказано действительно резко, но впол
не справедливо. Гениальный философ хотел сказать этим, что,
если науку и философию влить в негодяя, испорченного нравст
венно человека, как бы в грязную немытую посуду,— они испор
тятся, станут гнить и превратятся в мочу или в то, что еще хуже
мочи. Тот же Эпиктет, как мне передавал также Фаворин, гово
рил, что нет ничего гнуснее и хуже двух пороков — нетерпеливо
сти и невоздержности, когда мы не переносим, не остаемся
равнодушны к обидам, которые нам следовало терпеть, или не
воздерживаемся от вещей и страстей, от которых должно воздер
живаться. Кто запечатлел в своем сердце два эти слова и будет
помнить их, чтобы управлять и владеть собою ,— тот редко
впадает в ошибку и проживет вполне счастливо. Эти два слова:
терпение и воздержание.
...Стоик... вынул из своего узелка пятую книгу «Рассуждений»
философа Эпиктета 16, приведенных в порядок А ррианом и соде
ржащих в себе учение, сходное с учением Зенона и Хрисиппа.
В этом сочинении, написанном, конечно, на греческом, мы чита
ем: умственные представления — «фантазмы» философов, кото
рые душа воспринимает тотчас же при первом взгляде на вещи,
зависят не от нашей воли, не произвольны,— они как бы насиль
но врываются в человеческий ум. Но согласие разума с воспри
ятием, вследствие чего мы познаем, получаем понятие об умст
венных представлениях,— в нашей воле, как вследствие свобод
ной деятельности человеческого ума. П оэтому, когда раздается
какой-нибудь страшный звук или с неба, или от падения чеголибо, или приходит неожиданное внезапное известие о какойлибо опасности, наконец, что-нибудь в подобном роде,— оно
непременно заставляет дрожать, пугаться, бояться немного и ду
шу философа, не потому, что она видит в этом явлении что-либо
ужасное, но под влиянием быстрых, безотчетных душевных дви
жений, опережающих суждение ума и рассудка. Но затем ф ило
соф не воспринимает душою этих пугающих умственных пред
ставлений, напротив, не соглашается с ними, отрицает их, не
видит в них ничего страшного для себя. П оэтому, говорят,
разница между глупцом и умным — в том , что кажущееся глупцу
под влиянием первого впечатления страш ным и неприятным
269
продолж ает казаться тем же. Составив себе понятие о нем
как о действительно страш ном , он соглашается с этим и своим
разум ом , тогда как умный, изменившись ненадолго, на короткое
время в наружности, в лице, не подчиняет разум восприятию,
не меняет своего убеждения, по-прежнему держится того же
мнения, которое всегда имел об этого рода явлениях, т. е.
считает их нисколько не страш ными и пугающими только своею
обманчивою внешностью и пустым страхом. Это мнение, за
имствованное из изучения стоиков, нашло себе последователя
в философе Эпиктете, как мы видели из той книги, о которой
упоминали выше.
К огда речь идет о пользе животных и спраш иваю т наше
мнение, можно поступать и не всегда согласно с чувством
разума.
МАРК АВРЕЛИЙ
НАЕДИНЕ С СОБОЙ
Разм ы ш ления
К Н И Г А ПЕРВАЯ
Деду Веру я обязан 1 сердечностью и незлобивостью (1).
Славе родителя и оставленной им по себе памяти — скром
ностью и мужественностью (2).
М атери — благочестием, щедростью и воздержанием не толь
ко от дурных дел, но и от дурных помыслов. А также и простым
образом жизни, далеким от всякого роскошества (3).
П радеду — тем, что не посещал публичных школ 2, пользо
вался услугами прекрасных учителей на дому и понял, что на это
не следует щ адить средств (4).
Воспитателю 3 — тем , что не интересовался исходом борьбы
между Зелеными и Голубыми 4 или между гладиаторам и фра
кийского и гальского вооружения, что вынослив в трудах, до
вольствую сь м алы м , не поручаю своего дела другому, не берусь
за множество дел и невосприимчив к клевете (5).
Диогнету 5 — нелюбовью заниматься пустяками и неверием
в россказни чудотворцев и волшебников о заклинаниях, изгнании
бесов и тому подобных вещах, тем, что не разводил перепелов 6
и не увлекался ничем подобным, и тем, что меня не выводит из
себя свободное слово, что я отдался философии и слушал вначале
Евтихия, затем А ндрона и М едиана 7, уже ребенком писал диало
ги и почувствовал влечение к простому ложу, звериной шкуре
и прочим принадлежностям греческого образа жизни 8 (6).
Рустику — тем, что пришел к мысли о необходимости исправ
лять и образовы вать характер, не проникся духом софистики, не
занимался сочинительством теорий, не держал увещательных
речей, не разы гры вал напоказ ни страстотерпца, ни общего бла
годетеля, не увлекался ни риторикой, ни поэтикой, ни краснобай
ством, не разгуливал дом а в столе 9 и не делал ничего подобного.
Б лагодаря ему я пишу письма без всяких затей, вроде того,
которое он сам написал моей матери из Синуессы 10, всегда готов
примириться с оскорбителями и обидчиками, лишь только они
272
сделают первый шаг, вникаю во все, что приходится читать, не
довольствуясь поверхностным образом, не соглаш аю сь тотчас
же с лю дьми, сыплющими словами, и благодаря ему же я позна
комился с воспоминаниями об Эпиктете п , которыми он ссудил
меня из своей библиотеки (7).
Аполлонию 12 — свободой и решимостью и тем, что неуклон
но не взираю ни на что, кроме как на разум, и всегда остаюсь себе
верным, при жестокой боли, при потере ребенка, в опасной
болезни. Благодаря ему я на живом примере ясно увидел, что
в одном и том же лице величайшая настойчивость может ужиться
со снисходительностью, благодаря ему я не выхожу из себя, когда
приходится растолковы вать что-либо; видел человека, который
уменье и сноровку в передаче познаний почитал наименьш им из
своих достоинств, и понял, каким образом следует принимать от
друзей так называемые услуги, не оставаясь в вечном долгу из-за
них, но и не оставляя их равнодушно без внимания (8).
Сексту 13 — благожелательностью , образцом дома, руководи
мого отцом семейства, решением жить согласно природе 14,
безыскусственной серьезностью, заботливым отношением к дру
зьям, запасом терпения в отношении к лю дям невежественным
и опрометчиво судящим и уменьем со всеми ладить: общение
с ним было приятнее всякой лести, и в то же время он пользовал
ся у этих людей величайшим уважением. Он учил меня с поним а
нием и методически отыскивать и располагать необходимые для
жизни основоположения, не высказывать признаков гнева или
какой-либо другой страсти, но сочетать любвеобилие с полней
шей свободой от страстей, пользоваться доброй славой, не вы зы
вая шума, и обладать большими познаниями, не выставляя их
напоказ (9).
Александру Грамматику 15— воздержанием от упреков
и обидных замечаний по адресу людей, обмолвившихся какимлибо варварским, ошибочным или неблагозвучным выражением:
в подобных случаях я, следуя ему, стараю сь употребить правиль
ное выражение в форме ли ответа, подтверждения, совместного
исследования самого предмета, а не оборота речи или же посред
ством какого-либо другого уместного приема напоминания (10).
Фронтону 16 — пониманием того, каковы злорадство, ковар
ство и лицемерие, присущие тирании, и того, насколько вообще
черствы душой люди, слывущие у нас аристократами (11).
Александру Платонику 17 — тем, что не часто и не без необ
ходимости ссылаюсь на недосуг как в разговоре с кем-нибудь,
так и в письмах и не пренебрегаю, таким образом, постоянно,
под предлогом неотложных дел, обязанностями по отношению
к ближним (12).
273
К атулу — тем, что не оставляю без внимания жалобы друзей,
даже если они неосновательны, но стремлю сь по возможности
все уладить по-прежнему, что от чистого сердца воздаю хвалу
учителям, как это делали, судя по воспоминаниям, Домиций
и А тенодот, а также истинной любовью к детям (13).
Брату моему Северу 18 — лю бовью к домаш ним, к истине
и справедливости, знаком ством , через его посредство, с Тразеем,
Гельвидием, К атоном , Д ионом и Брутом, представлением о го
сударстве с равным для всех законом, управляемом согласно
равенству и равноправию всех, и царстве, превыше всего чтущем
свободу подданных. Ему же я обязан и тем, что неизменно чту
философию, делаю добро, постоянен в проявлениях щедрости,
исполнен благих надежд и верю в лю бовь со стороны друзей.
Осуждая кого-нибудь, он не скрывал этого, а его друзьям не
приходилось догады ваться, чего он хочет или не хочет, но это
всем было ясно (14).
М аксиму — самообладанием, настойчивостью, бодростью
в болезнях и других невзгодах, уравновешенностью, мягкостью
и достоинством характера, рвением в исполнении стоящих на
очереди дел; что бы он ни говорил, все верили, все верили в его
искренность, что бы ни делал — в отсутствие злого умысла. Ему
же я обязан тем, что ничему не удивляюсь и ничем не поражаюсь,
ни в чем не проявляю ни спешки, ни медлительности, ни рас
терянности, ни уныния, ни злорадства, ни гнева, ни мнитель
ности, и тем, что предан добру, готов отпустить обиду, чуждаюсь
лжи, предпочитаю верность своему долгу последующему исправ
лению, соблю даю благопристойность и в шутках: никто не счи
тал себя презираемым им, но никто не решался и счесть себя
выше его (15).
Отцу своему 19 — кротостью и непоколебимой твердостью
в решениях, принятых по зрелом обсуждении, отсутствием ин
тереса к мнимым почестям, любовью к труду и старательностью ,
внимательным отношением ко всем, имевшим внести какое-либо
общеполезное предложение, неуклонным воздаванием каждому
по его достоинству, знанием, где нужны меры строгости, а где
кротости, искоренением любви к мальчикам, преданностью об
щим интересам. Он разреш ил своим друзьям даже вовсе не
присутствовать на его обедах и не принуждал их сопровождать
его в путешествиях. Если кто отлучался по делам, то, возвращ а
ясь обратно, находил его расположенным к себе по-прежнему. Во
время совещаний он настаивал на исследовании всех обстоя
тельств дела и не спешил положить конец обсуждению, довольст
вуясь первым встретившимся решением. Он старался сохранить
своих друзей, не меняя их по капризу, но и не обнаруживая к ним
чрезмерного пристрастия. Уверенность в своих силах и бодрость
были его постоянными спутниками. Он предвидел отдаленные
274
события и предусматривал самые ничтожные обстоятельства, не
кичась этим. У годливость и вообще всякая лесть были ему
противны. Он всегда был на страже государственных нужд и бе
режно тратил общественные средства, не боясь упреков за это.
Ему были равно чужды как суеверие по отношению к богам, так
и заискивание и угождение по отношению к лю дям или п отака
ние черни,— наоборот, трезвость, положительность, благопри
стойность, постоянство были его отличительными свойствами.
Что касается вещей, которые красят жизнь и которыми судьба
одарила его в изобилии, то он пользовался ими без тщеславия, но
и без скупости, так что, пользуясь беспритязательно тем, что
имелось налицо, он не нуждался в том, чего не было. Никто не
мог про него сказать, что он софист, болтун или педант, но
всякий должен был признать в нем человека зрелого, соверш ен
ного, недоступного лести, способного устроить и свои дела,
и чужие. Кроме того, он умел ценить истинных философов,
к остальным же относился без пренебрежения, хотя и не давался
им в обман. Отличаясь приветливостью, он не прочь был и пош у
тить, но никогда не переходил границ. Он заботился должным
образом и о своем теле, не как человек, цепляющийся за жизнь,
не стремясь к внешней красоте, но и не оставляя его в небреже
нии; своим вниманием к нему он имел в виду достичь того, чтобы
возможно менее нуждаться во врачебном искусстве или же во
внутренних и наружных лекарствах. Но особенно замечательна
та готовность, с которой он признавал превосходство людей,
приобретших особую авторитетность в какой-нибудь области,
например в красноречии, познании законов, нравов или еще
чего-нибудь; он даже прилагал все усилия, чтобы каждый из них
получил известность в меру своих дарований. Во всем блю дя
заветы отцов, он в то же время даже не старался казаться
следующим им. Кроме того, ему были чужды непостоянство
и непоседливость, и он подолгу оставался в одних и тех же местах
и при одних и тех же занятиях. После жестоких припадков
головной боли он как ни в чем не бывало со свежими силами
принимался за обычные дела. Секретов у него было очень м ало,
да и те относились только к общественным делам. В устройстве
зрелищ, возведении зданий, в своих щ едротах и тому подобном
он проявил благоразумие и умеренность. Во всяком поступке его
занимало только должное, а не добрая слава, сопутствующ ая
такому поступку. Он не пользовался банями в неурочное время,
не увлекался постройкой зданий, был непритязателен в вопросе
о еде, о ткани и цвете одежд, о красоте рабов. Обыкновенно
в Лориуме он носил столу, изготовленную в соседней деревне,
в Ланувиуме по большей части ходил одетым в хитон, в Тускулане же носил плащ, считая нужным извиняться в этом ,— и таков
он был во всем 20. Не было в нем ничего грубого, непристойного,
необузданного, ничего такого, что позволило бы говорить об
«усердии не по разуму»; наоборот, он все обсуждал во всех
подробностях, как бы на досуге, спокойно, держась известного
275
порядка, терпеливо, сообразуясь с самим делом. К нему вполне
можно было бы применить то, что повествуется о Сократе: он
м ог именно и воздерживаться, мог и пользоваться всем тем,
относительно чего больш инство людей бессильно в воздержании
и неумеренно в пользовании 21. Но проявлять в одном случае
терпение, в другом — воздержание, в третьем — трезвость суж
дения достегйно человека, обладающ его душою совершенной
и непреклонной. Именно таким показал он себя во время болезни
М аксима (16).
Б огам — тем, что у меня хорошие деды, хорошие родители,
хорош ая сестра, хорошие учителя, хорошие домочадцы, род
ственники, друзья, почти все окружающие, и тем, что мне не
приш лось обидеть никого из них, хотя у меня такой характер,
при котором я при случае и мог сделать что-нибудь подобное;
но по милости богов не было такого стечения обстоятельств,
которое должно было бы меня обличить. Им же я обязан и тем,
что недолго воспитывался у наложницы деда и что сохранил
в чистоте свою юность, не возмужал раньше времени, а даже
запоздал в этом отношении. Богов я должен благодарить и за то,
что моим руководителем был государь и отец, который хотел
искоренить во мне всякое тщеславие и внедрить мысль, что
и живя при дворе можно обходиться без телохранителей, без
пышных одежд, без факелов, статуй и тому подобной помпы, но
вести жизнь весьма близкую к жизни частного человека, не
относясь поэтому уже с пренебрежением и легкомыслием к обя
занностям правителя, касаю щимся общественных дел. Их же
я должен благодарить, далее, за то, что у меня был брат 22,
который своим характером мог подвигнуть меня на заботу о са
м ом себе и который в то же время доставлял мне радость своим
уважением и лю бовью ко мне; за то, что мои дети не были
обижены ни в умственном, ни в физическом отношении, и за то,
что я не сделал больших успехов ни в риторике, ни в поэтике, ни
в других занятиях, которым, быть может, я бы посвятил себя,
если бы знал за собой большую успешность. Богам я обязан
и тем, что безотлагательно взыскал своих воспитателей теми
почестями, которых они, по-видимому, добивались, а не ласкал
их только надеждою, что сделаю это впоследствии, так как
сейчас они еще молоды , и тем, что познакомился с Аполлонием,
Рустиком, М аксимом. Я часто думал о жизни, согласной с приро
дой, и ясно представлял себе, какова она. Боги, со своей стороны,
сделали все своими дарам и, помощью и внушением, чтобы я мог
беспрепятственно жить согласно природе, и если я не жил так, то
по своей вине и потому, что не следовал их указаниям и чуть что
не прямым наставлениям,— за это я также должен быть призна
телен богам, равно как и за то, что при такой жизни мое тело не
отказалось мне служить до сих пор, и за то, что избег сближения
с Бенедиктой и Ф еодотом 23, да и впоследствии быстро исцелялся
от лю бовных увлечений; за то, далее, что, часто сердясь на
276
Рустика, не сделал ничего такого, в чем бы пришлось потом
раскаиваться, и за то, что моя мать, которой суждено было
умереть молодой, последние годы провела со мною . Б лагодаре
ние богам и за то, что не было такого случая, чтобы я хотел
помочь бедному или же вообще нуждающемуся, но должен был
отказаться от этого за неимением средств, и за то, что сам никогда
не был в такой нужде, чтобы быть вынужденным брать у других,
и за то, что у меня такая преданная, лю бвеобильная, откровенная
жена24, и за то, что никогда не имел недостатка в хороших
воспитателях для моих детей. Им же я обязан и полученным мною
во сне указанием средств как против кровохаркания и головокру
жения (что случалось и в Каэте), так и против других недугов 25,
и тем, что, почувствовав влечение к философии, я не попал в руки
какого-нибудь софиста, не увлекся ни историей, ни анализом
силлогизмов, не отдался изучению небесных явлений. Ибо для
всего этого нужна помощ ь богов и милость судьбы (17).
Страна Квадов у Грануи 26.
К Н И Г А ВТОРАЯ
Поутру следует сказать себе: «Сегодня мне придется сто
лкнуться с лю дьми навязчивыми, неблагодарными, заносчивы
ми, коварными, завистливыми, неуживчивыми. Всеми этими
свойствами они обязаны незнанию добра и зла. Я же, после того
как познал и природу добра — оно прекрасно,— и природу
зла — оно постыдно,— и природу самого заблуж даю щ егося —
он родной мне не по крови и общему происхождению, а по духу
и божескому определению,— я не могу ни потерпеть вреда от
кого-либо из них — ведь никто не может вовлечь меня во чтолибо постыдное,— ни гневаться на родного, ни ненавидеть его.
Ибо мы созданы для совместной деятельности, как и ноги, руки,
веки, верхняя и нижняя челюсти. Поэтому противодействовать
друг другу — противно природе; но досадовать на людей и чуж
даться их — и значит им противодействовать» (1).
Чем бы я ни был, я все же только немощное тело, слабое
проявление жизненной силы 1 и руководящее начало. Оставь
книги, не отвлекайся от дела, время не терпит. Относись же
к твоему телу с таким же пренебрежением, как если бы ты был
при смерти; оно лишь кровь да кости, бренное плетение из
нервов, жил и артерий. Рассмотри также существо жизненной
силы: оно — дуновение, притом не остающееся всегда себе рав
ным, а ежемгновенно то выдыхаемое, то вновь вдыхаемое. И так,
остается лишь третье — руководящее начало, и о нем-то ты
должен подумать. Ты стар 2 — не допускай же более его порабо
щения, не допускай, чтобы помыкали им противообщественные
стремления, чтобы оно роптало на свой настоящий удел и прихо
дило в ужас перед будущим (2).
277
Созидаемое богами преисполнено промысла. Приписываемое
случаю также возникает не без участия природы или не без
связи и соединения с тем, чем руководит промысел. Все про
истекает из этого источника; с ним сопряжены и неизбежное,
и то, что идет на пользу всему миру, коего ты составляешь
часть. Для всякой же части природы будет благом то, что
производит природа Ц елого и что способствует ее поддержанию.
Но изменения как элементов, так и сложных тел способствуют
поддерж анию мира. Вот мысли, которые должны дать тебе
удовлетворение; пусть же они будут твоими основоположениями.
У теш ь свою жажду книжного знания, чтобы не роптать, когда
придет смерть, а умереть, храня благорасположение и искренно,
от всего сердца, благодаря богов (3).
Вспомни, с коих пор ты откладываешь эти размышления
и сколько раз ты, получив у богов отсрочку, не воспользовался
ею. Н о ведь следует же тебе в конце концов сознать, к какому
миру ты принадлежишь как часть и истечением какого мироправителя ты являешься; ты должен сознать, что положен предел
времени твоей жизни и, если ты не воспользуешься этим време
нем для своего просвещения, оно исчезнет", как исчезнешь и ты,
и более уже не вернется (4).
Всегда ревностно заботиться о том, чтобы дело, которым ты
в данный момент занят, исполнять так, как достойно римлянина
и мужа, с полной и искренней серьезностью, с лю бовью к людям,
со свободой и справедливостью ; и о том также, чтобы отстра
нить от себя все другие представления. Последнее удастся тебе,
если ты каждое дело будешь исполнять как последнее в своей
жизни, свободный от всякого безрассудства, от обусловленного
страстям и пренебрежения к велениям разума, от лицемерия,
себялю бия и недовольства своей судьбой. Ты видишь, как не
многочисленны требования, исполнив которые всякий сможет
жить блаженной и божественной жизнью. Да и сами боги от
того, кто исполняет эти требования, ничего больше не потре
бую т (5).
Ну что ж, пренебрегай, пренебрегай собой, душа! Ведь от
нестись к себе с должным вниманием ты уже скоро не сможешь.
Ж изнь вообще мимолетна, твоя же жизнь уже на исходе, а ты не
уважаешь себя, но ставиш ь свое благоденствие в зависимость от
душ других людей (6).
Пусть не рассеивает тебя приходящее к тебе извне! Создай
себе досуг для того, чтобы научиться чему-нибудь хорошему
и перестать блуждать без цели. Следует беречься также и другого
тяж кого заблуждения. Ведь безумны люди, которые всю жизнь
без сил от дел и не имею т все-таки цели, с которой они сообразо
вали бы всецело все стремления и представления (7).
278
Нелегко указать на кого-либо, кто стал бы несчастным от
того, что был невнимателен к происходящему в чужой душе. Но
неизбежно будет несчастен тот, кто не следит за движениями
своей собственной души (8).
Всегда следует помнить о том , какова природа Ц елого, како
ва моя природа, каково отношение второй к первой и какой
частью какого Целого она является, а также о том , что никто не
может помеш ать всегда действовать и говорить согласно приро
де, часть которой ты составляешь (9).
Феофраст, расценивая различные проступки (поскольку такая
расценка возможна с обычной точки зрения)3, замечает как ис
тинный философ, что проступки, содеянные по влечению, более
тяжки, чем проступки, содеянные под влиянием гнева. Ведь гне
вающийся, отвращ аясь от разума, испытывает, по-видимому,
какую-то горечь и тайное сокрушение, прегрешающий же по
влечению, не будучи в силах устоять перед соблазном наслажде
ния, проявляет, по-видимому, в своих проступках большую рас
пущенность и изнеженйость. Правильно поэтому и достойно
философии, Феофраст решил, что большего порицания заслуж и
вает проступок, сопряженный с наслаждением, нежели сопряжен
ный с горем. Вообще один из этих людей подобен скорее тому,
кого вызвало на гнев чувство горечи, связанное с причиненной
ему ранее несправедливостью, другой же самопроизвольно стре
мится к несправедливости, увлекаемый своим вожделением к ка
кому-нибудь действию (10).
Все следует делать, обо всем говорить и пом ы ш лять так, как
будто каждое мгновение может оказаться для тебя последним.
Если боги существуют, то выбыть из числа людей вовсе не
страшно: ведь боги не ввергнут тебя во зло. Если же богов не
существует или им нет дела до людей, то что за смысл мне жить
в мире, где нет богов или нет промысла? Но боги существуют
и проявляю т заботливость по отношению к лю дям. Они устро
или так, что всецело от самого человека зависит, впасть или не
впасть в истинное зло. А если злом является и что-нибудь другое,
то они позаботились также, чтобы от каждого зависело не впасть
в оное. Но то, что не делает худшим человека, может ли сделать
худшей жизнь человеческую? П рирода Целого не м огла опло
шать таким образом ни по неведению, ни по бессилию, предуп
редить или исправить, в случае если она обладает всезнанием; не
могла бы она также ни по бессилию, ни по неумелости допустить
такую ошибку, как распределение благ и зол между всеми л ю д ь
ми без разбора, как между хорошими, так и между дурными.
Смерть же и жизнь, слава и бесчестье, страдание и наслаждение,
богатство и бедность — все это одинаково выпадает на долю как
хорошим лю дям, так и дурным. Все это не прекрасно и не
постыдно, а следовательно, не благо и не зло (11).
279
Как быстро все исчезает: самые тела в мире, память о них
в вечности! Каково все воспринимаемое чувствами, в особен
ности то, что манит нас наслаждением, или отпугивает стра
данием, или прославляется тщеславием? Как все это ничтожно,
презренно, низменно, бренно и мертво! Вот на что следует
направить способность мышления. Что представляет собою те,
убеждения и голоса которых рождаю т славу? Что такое смерть?
Если взять ее самое по себе и отвлечься от всего, что вымышлено
по ее поводу, то тотчас же убедишься, что она не что иное,
как действие природы. Бояться же действия природы — ре
бячество 4; смерть же не только действие природы, но и действие,
полезное ей.
Как и какою частью своего существа соприкасается человек
с богом и что делается с этой частью по ее отделении? (12).
Нет ничего более жалкого, нежели человек, измеряющий все
вдоль и поперек, пытающийся, как говорит поэт, проникнуть
в «глубины подземные» 5 и разгадать тайну душ окружающих его
людей и, однако, не сознающий, что для него вполне достаточно
общения с одним только внутренним гением 6 и честного служе
ния ему. Последнее же заключается в том , чтобы оберечь его от
страстей, безрассудства и недовольства делами богов и людей.
Дела богов почтены своим совершенством, дела людей любезны
нам в силу родства с ними. Но иногда последние возбуждают
некоторого рода жалость: когда именно в них проявляется неве
дение добра и зла — уродство не меньшее, нежели неспособность
различать белое и черное (13).
Если бы даже ты рассчитывал прожить три тысячи лет и еще
тридцать тысяч, все же ты должен помнить, что никто не лиш ает
ся другой жизни, кроме той, которую он изживает, и никто не
изживает другой жизни, кроме той, которой лишается. Поэтому
сам ая продолжительная жизнь ничем не отличается от самой
краткой. Ведь настоящее для всех равно, а следовательно, равны
и потери — и сводятся они всего-навсего к мгновенью. Никто не
может лишиться ни минувшего, ни грядущего. Ибо кто мог бы
отнять у меня то, чего я не имею?
И так, следует помнить о двух истинах. Во-первых, все из века
равно самому себе, пребывая в круговороте, и потому вполне
безразлично, наблю дать ли одно и то же сто лет, или двести,
или же бесконечное время. Во-вторых, наиболее долговечный
и умерший, только что начав жить, теряю т в конце концов
одно и то же. Настоящее — вот все, чего можно лишиться, ибо
только им и обладаеш ь, а никто не лишается того, чем не
обладает (14).
Все зависит от убеждения. Это ясно из изречений циника
М онима 7. Но и польза его слов будет ясна для того, кто сумеет
уловить заключающееся в них ядро истины (15).
280
Наибольш им позором покрывает себя душа человеческая,
когда возмущается против мира, становясь (поскольку то зависит
от нее) как бы болезненным наростом на нем. Ибо ропот по
поводу чего-либо происходящего есть возмущение против приро
ды Целого, объемлющей в своей части все другие существа.
Далее, когда она чуждается какого-либо человека или устрем ля
ется против него с намерением причинить ему вред, как это
бывает с разгневанными. В-третьих, она покрывает себя позо
ром, когда не в силах устоять против наслаждения или страда
ния. В-четвертых, когда она лицемерит и фальшиво и неискренно
делает что-нибудь или говорит. В-пятых, когда она не сообразует
своего действия и стремления с целью, но делает что-нибудь зря
и без толку, ибо даже в пустяках следует сообразоваться с целью.
Целью же разумных существ является повиновение разуму и за
кону древнейшего Града и устройства (16).
Время человеческой жизни — миг; ее сущность — вечное тече
ние; ощущение — смутно; строение всего тела — бренно; душа —
неустойчива; судьба — загадочна; слава — недостоверна. Одним
словом, все относящееся к телу подобно потоку, относящееся
к душе — сновиденью и дыму. Ж изнь — борьба и странствие по
чужбине; посмертная слава — забвение. Но что же может выве
сти на путь? Ничто, кроме философии. Ф илософствовать же —
значит оберегать внутреннего гения от поношения и изъяна,
добиваться того, чтобы он стоял выше наслаждений и страданий,
чтобы не было в его действиях ни безрассудства, ни обмана, ни
лицемерия, чтобы не касалось его, делает или не делает чего-либо
его ближний, чтобы на все происходящее и данное ему в удел он
смотрел как на проистекающее оттуда, откуда изошел и он сам,
а самое главное — чтобы он безропотно ждал смерти, как про
стого разложения тех элементов, из которых слагается каждое
живое существо. Но если для самих элементов нет ничего страш
ного в их постоянном переходе друг в друга, то где основания
бояться кому-либо их общего изменения и разложения? Ведь
последнее согласно с природой, а то, что согласно с природой, не
может быть дурным (17).
Карнунт 8.
К Н И ГА ТРЕТЬЯ
Надлежит учесть не только то, что жизнь убывает с каждым
днем и остается все меньшая ее доля, но также и то, что
если бы даже была обеспечена кому-нибудь более долгая жизнь,
все же останется неизвестным, будет ли по-прежнему достаточна
сила его мысли для понимания наличных обстоятельств и для
постижения, осваивающего с делами божескими и человечески
ми. Ведь если человек начнет тупеть, то это, конечно, не о т
разится еще на дыхании, пищеварении, воображении, стремлении
281
и том у подобных отправлениях, но власть над самим собой,
точное понимание своих обязанностей, способность разобраться
в происходящ ем и отдать себе отчет в том, не пора ли расстаться
с этой жизнью , все, что необходимо предполагает изощренность
разум а, будет потеряно безвозвратно. И так, нужно торопиться
не только потому, что с каждым днем мы все ближе и ближе
подходим к смерти, но и потому, что еще при жизни от
казывается служить способность уразумения и наблюдения ве
щей (1).
Следует обратить внимание и на то, что даже и привходящее
к произведениям природы обладает какой-то привлекательно
стью и заманчивостью . Так, на печеном хлебе местами имеются
трещинки, и хотя эти расщелины некоторым образом чужды цели
пекарского искусства, однако они как-то уместны и особливо
возбуж даю т аппетит к еде. Точно так же и плоды смоковницы
лопаю тся, достигнув наибольшей зрелости, а в переспелых м ас
линах самая близость гниения сообщает какую-то особую пре
лесть плоду. Низко склоненные колосья, хмурое чело льва, пена,
бью щ ая из пасти вепря, и многое другое, далеко не миловидное,
если рассм атривать его само по себе, сопутствуя тому, что
произведено природой, способствует общему впечатлению и вле
чет к себе; так что тому, кто обладает восприимчивостью и более
глубоким проникновением в происходящее в Целом, едва ли
что-нибудь и из сопутствующего произведениям природы не
покажется некоторым образом уместным. На пасти живых зве
рей он будет взирать с не меньшим удовольствием, чем на
изображенные, в подражание природе, художниками и ваятеля
ми; а разумны ми очами своими он сможет узреть как особый
расцвет и красоту старца и старухи, так и привлекательность
ребенка. И много есть такого, что ведомо не всякому, но от
крываетсялишь тому, кто действительно сблизился с природой
и ее делами (2).
Гиппократ, исцелив множество болезней, сам заболел и умер.
Халдеи предсказали многим смерть, а затем их самих настигла
судьба. Александр, Помпей, Гай Цезарь, разрушив дотла столько
городов и умертвив в боях десятки тысяч всадников и пехотин
цев, в конце концов и сами расстались с жизнью. Гераклит,
столько рассуждавший о всемирном пожаре, умер от водянки; не
помог ему и коровий помет, которым он был намазан. Д ем о
крита 1 заели паразиты, Сократа убили тоже своего рода парази
ты. Но какой вывод из всего этого? Ты взошел на корабль,
совершил плавание, достиг гавани — пора слезать. Если тебя
ждет другая жизнь, то, так как боги вездесущи, они будут и там.
Если же это будет состояние бесчувственности, то тебе не придет
ся более терпеть от страданий и наслаждений и служить оболоч
ке, которая настолько хуже того, кто у нее в плену. Ибо послед
ний есть дух и гений, оболочка же — прах и тлен (3).
282
Не расточай остатка жизни на мысли 6 других,' е£ли тОлькб
дело не идет о чем-либо общеполезном. Ведь, раздумывая о том ,
что кто делает и ради чего он это делает, что кто говорит,
замыш ляет и предпринимает, ты упускаешь другое дело: все
подобное отвлекает от забот о собственном руководящ ем начале.
Надлежит, следовательно, удалять из связи своих представлений
все бесцельное и праздное, а в особенности все, внушаемое
лю бопытством и злобой. Следует приучать себя, далее, только
к таким мыслям, относительно которых на внезапный вопрос:
«О ч е м т ы т е п е р ь д у м а е ш ь?» — ты мог бы, не обинуясь,
откровенно ответить, что о том-то и том -то, ибо из них непосред
ственно явствует, что все они преисполнены искренности и благо
желательности и достойны существа общежительного, гнуш а
ющегося мыслями о чувственном удовольствии и даже вообще
о наслаждении, всякой строптивостью , завистью , подозритель
ностью и вообще всем тем, что заставит тебя покраснеть, если ты
сознаешься, что оно было в тебе. Ведь подобный человек, никог
да не оставляющий попечения о том , чтобы быть в числе наилуч
ших, есть жрец и пособник богов. Он дружен и с живущим внутри
его божеством, которое делает человека недосягаемым для на
слаждений, неуязвимым для каких бы то ни было страданий,
чуждым всякой гордыне, нечувствительным к какому бы то ни
было проявлению злобы, борцом в величайшей борьбе, где он
должен противостать всем страстям, побуждает его глубоко
проникнуться справедливостью и от всей души приветствовать
все происходящее и выпадающее ему на долю , а о том , что
говорит, делает или помыш ляет другой человек, думать нечасто
и только если этого необходимо требует великое и общеполезное
дело. Он занят исключительно своими личными делами, а посто
янным предметом его размышлений является жребий, предугото
вленный ему строением Целого. Первое он стремится довести до
совершенства, а что касается второго, то он твердо уповает на
его благость. Ибо жребий, выпадающий на долю каждого, и при
норовлен ему, и полезен для него 2. Он помнит также, что все
разумное в родстве между собой, что заботится о всех людях
сообразно природе человека и что ценно одобрение не всех
людей, а только живущих согласно природе. Он никогда не
упускает из виду, что представляю т собою те, кто живут не так,
каковы они дома и вне дома, ночью и в течение дня, и с кем,
и какую водят дружбу. И похвалу людей, которые и сами-то себя
не удовлетворяют, он не ставит ни во что (4).
Не поступай ни против своей воли, ни вразрез с общим
благом, ни как человек опрометчивый или поддаю щийся влия
нию какой-нибудь страсти, не облекай свою мысль в пышные
формы, не увлекайся ни многоречивостью, ни многоделанием.
Пусть божество в тебе будет руководителем существа мужествен
ного, зрелого, преданного интересам государства, римлянина,
облеченного властью, чувствующего себя на посту, подобного
283
человеку, который, не нуждаясь ни в клятве, ни в поручителях 3,
с легким сердцем ждет зова оставить жизнь. И светло у тебя
будет на душе, и ты не будешь нуждаться ни в помощи извне, ни
в том спокойствии, которое зависит от других.
И так, следует быть правым, а не исправляемым (5).
Если ты находишь в человеческой жизни что-нибудь лучшее,
нежели справедливость, истина, благоразумие, мужество, одним
словом , удовлетворенность твоего духа самим собой, где он
м ож ет указать тебе путь действия, согласный с правым разумом,
и своей участью, где выпадающее на долю не зависит от выбора,
если, говорю я, ты видишь что-нибудь лучшее, нежели это, то
положи всю свою душу на то, чтобы испытать оказавшееся
наилучшим. Если же ничто не кажется тебе лучшим, нежели
живущий в тебе гений, подчинивший себе отдельные стремления,
исследующий свои представления, сделавший себя недоступным
для обольщения чувств, как говорил Сократ, подчинивший себя
богам и заботящ ийся о людях, если по сравнению с этим ты
находишь все остальное мелким и ничтожным, то не уделяй
места ничему другому, что, раз прельстивши и склонивши тебя,
уже не даст тебе возможности безраздельно отдаться служению
единственно тебе принадлежащему благу. Ведь непозволительно
же рядом с благом разум а и гражданственности ставить что-либо
чужеродное, как-то: одобрение толпы, власть, богатство, жизнь,
полная наслаждений. Но все это, если ты припишешь ему хотя бы
незначительную ценность, внезапно овладеет тобой и увлечет за
собой. Ты же, говорю , искренно и свободно избирай лучшее
и держись его.— «Но лучшее — это полезное».— Если оно полез
но для тебя как существа разумного, то береги его; если для тебя
как животного, отрекись от него. Оберегай способность суждения
от надменности, чтобы иметь возможность осторожно произ
водить исследование (6).
Н икогда не считай полезным для себя то, что когда-либо
побудит тебя преступить обещание, забыть стыд, ненавидеть
кого-нибудь, подозревать, клясть, лицемерить, пожелать чегонибудь такого, что прячут за стенами и замками. Ведь тот, кто
отдал предпочтение своему духу, гению и служению его доброде
тели, не надевает трагической маски, не издает стенаний, не
нуждается ни в уединении, ни в многолю дстве. Он будет жить —
и это самое главное,— ничего не преследуя и ничего не избегая.
Его совершенно не беспокоит, в течение ли большего или мень
шего времени его душа будет пребывать в телесной оболочке, и,
когда придет м омент расставания с жизнью, он уйдет с таким же
легким сердцем, с каким он стал бы приводить в исполнение
что-нибудь другое из того, что может быть сделано с достоин
ством и честью. Ведь в а б свою жизнь он только и думает о том,
чтобы не дать своей душе опуститься до состояния, недостойного
разумного и призванного к гражданственности существа (7).
284
В душе человека, облагороженного и претерпевшего очище
ние, ты не найдешь ни гнойников, ни скверны, ни скрытой порчи.
Когда бы ни настигла его судьба, его жизнь не будет неокончена,
как про трагического актера говорят, что он оставил сцену, не
окончив и не доиграв роли. В нем нет ничего рабского, вынужден
ного, нет навязчивости, отчужденности, нет ничего, заслуж ива
ющего порицания и боящегося света (8).
Относись бережно к способности составлять себе убеждение.
От нее всецело зависит, чтобы не возникло в руководящ ем тобой
начале никакого убеждения, несогласного с природой и строем
разумного существа. Она же предписывает нам не быть скорыми
на решения, относиться с благож елательностью к лю дям и слу
шаться богов (9).
Отринув все, держись лишь этих немногих правил 4. Помни
также, что каждый живет лишь настоящим, ничтожно м алы м
моментом; все же остальное или уже прожито, или покрыто
неизвестностью. Ничтожна жизнь каждого, ничтожен тот уголок
земли, где он живет, ничтожна и самая долгая слава посмертная:
она держится лишь в нескольких кратковечных поколениях лю
дей, не знающих и самих себя, не то что тех, кто уже давно
опочил (10).
К вышеуказанным предписаниям нужно прибавить еще одно.
Следует давать определение или описание каждого представля
ющегося предмета, чтобы без покрова и в расчленении всех
частей видеть самое его сущность и называть его и все то, из чего
он состоит и на что разложится, соответствую щ ими именами.
Ведь ничто так не содействует возвышенному настроению, как
способность планомерного и истинного проникновения во все
встречающееся в жизни и умение встать относительно его на
такую точку зрения, чтобы сразу решить: какому миру и какая от
него польза, в чем его ценность как для Целого, так и для
человека, гражданина вышнего Града, по отношению к которому
все остальные государства только отдельные домохозяйства, что
есть, из чего слагается и сколько времени будет длиться то, что
возбуждает теперь мое представление, и какую добродетель сле
дует к нему применить, кротость ли, мужество, правдивость,
верность, простоту, самоудовлетворенность или что-либо в этом
роде. П оэтому в каждом отдельном случае следует дать себе
отчет: вот это исходит от бога, это происходит в силу связи,
предопределенного соединения, такого же сочетания и судьбы,
это же обязано своим существованием моему единоплеменнику,
сородичу и согражданину, хотя и не знающему, чего требует от
него природа. Но я-то ведь знаю и поэтому отношусь к нему
благожелательно и справедливо, согласно естественному закону
общения. Вместе с тем я стремлюсь определить и относительную
ценность вещей собственно безразличных 5 (11).
285
Если ты, следуя правому разуму, будешь старательно, ре
вностно и лю бовно относиться к делу, которым ты в данный
м омент занят, и, не глядя по сторонам, будешь блюсти чистоту
своего гения, как будто уже пора с ним расстаться, если ты
будешь поступать так, ничего не ожидая и не избегая, но
довольствуясь наличной деятельностью , согласной с природой,
и геройским правдолю бием во всем, что ты говоришь и вы
сказываеш ь,— ты будешь жить хорошо. И никто не в силах
помеш ать этому (12).
Как врачи всегда имею т под рукой инструменты и приборы на
случай внезапной операции, так и ты имей наготове основополо
жения для познания вещей божеских и человеческих и во всех
даже самых незначительных действиях помышляй о связи тех
и других. Без соображения с божественным не сделаешь хорошо
ничего человеческого, и наоборот (13).
П ора угомониться. Иначе тебе не придется прочесть ни твоих
воспоминаний, ни деяний древних римлян и греков, ни тех отры в
ков из писателей, которые ты отобрал себе под старость. Итак,
спеши к цели и, оставив пустые надежды, сам, пока еще не
поздно, приди себе на помощь, если только ты сколько-нибудь
заботиш ься о самом себе (14).
Лю ди не знаю т, сколь многозначны такие слова, как воро
вать, сеять, покупать, бездействовать, усматривать надлежащее;
для этого знания нужны не телесные очи, а некий другой орган
зрения (15).
Тело, душа, дух. Телу принадлежат ощущения, душе — стре
мления, духу — основоположения. Способностью получать впе
чатления обладаю т и скоты, стремления проявляю тся бурно
и в диких зверях, и в андрогинах 6, и в Фаларисе, и в Нероне,
пользоваться духом для внешнего соблюдения обязанностей
могут люди, и не признающие богов, и изменяющие своей
родине, и творящие, запершись у себя, всякие гнусности. Если
все это, согласно сказанному, общо всем, то одному лишь
хорошему человеку свойственно лю бить и приветствовать про
исходящее и сопряженное с ним, не осквернять живущего в его
груди гения, не беспокоить и не смущать его обилием пред
ставлений, а сберечь его чистым, строго послушным богам,
не говорящ им никогда вразрез с истиной и не делающим ничего
вразрез со справедливостью . Если даже все люди откажутся
поверить, что он живет так просто, скромно и счастливо, то
он не будет сердиться ни на кого из них и не сойдет с пути,
ведущего к цели жизни, к которой следует подойти чистым,
спокойным, с легким сердцем и с безропотной покорностью
своей судьбе (16).
286
К Н И ГА ЧЕТВ ЕРТА Я
Когда внутреннее господствующее начало верно природе, то
его отношение ко всему происходящему таково, что оно всегда
может легко приноровиться к возможному и данному. Ведь оно
не испытывает любви к какой-нибудь определенной материи, но
к предпочтительному стремится лишь условно, заступающее же
место последнего обращ ает в м атериал для себя. Оно подобно
огню, овладевающему тем, что брошено в него: слабая лам пада
была бы потушена, а яркое пламя мгновенно охватывает попа
вшее в него, пожирает его и вздымается благодаря этому еще
выше (1).
Ничего не следует делать зря и никогда не поступать иначе,
как сообразно строгим правилам искусства (2).
Люди ищут уединения, стремятся к деревенской тиши, к м орс
ким берегам, в горы. И ты также привык более всего желать
этого. Все это, однако, говорит лишь о крайнем невежестве, ибо
в любой момент ты можешь удалиться в самого себя. Ведь самое
тихое и безмятежное место, куда человек может удалиться,— это
его душа. В особенности же человек, который найдет внутри себя
то, вглядевшись во что, он тотчас преисполнится спокойствием;
под спокойствием же я разумею здесь не что иное, как сознание
своей добропорядочности. Почаще же разреш ай себе такое уеди
нение и черпай в нем новые силы.
Пусть будут установлены краткие и основные положения,
первого соприкосновения с которыми будет достаточно, чтобы
разогнать всю печаль и отправить тебя обратно недосадующим
на то, к чему ты возвращаешься. Н а что ты, в самом деле, будешь
досадовать? На порочность людей? Но если ты поразмыслиш ь
над положением, гласящим, что разумные существа рождены
друг для друга, что терпение есть часть справедливости, что
люди заблуждаются против своей воли, если ты вспомнишь, что
столько людей враждовавших, подозревавших, ненавидевших,
соперничавших умерло и обратилось в прах, то скоро успокоишь
ся.— Но не досадуешь ли ты на удел, доставшийся тебе в силу
устройства Целого? Возобнови в своей памяти дилемму: «Или
промысел, или атомы» — и те положения, которыми доказы вает
ся, что мир подобен Граду.— Тебя смущает еще состояние тела?
Подумай о том, что дух, сосредоточившийся в самом себе и по
знавший свою собственную мощ ь, не смешивается с тихо или
порывисто движущейся жизненной силой, и обо всем другом, что
ты слышал и одобрил относительно наслаждения и страдания.—
Тебя увлекает мечта о славе? Обрати внимание на то, как быстро
все предается забвению, на хаос времени, беспредельного в ту
и другую сторону, на суетность похвал, изменчивость и безрас
судство тех, которые, по-видимому, тебя ценят, на незначитель
ность пространства, пределами коего слава ограничена. Ведь вся
287
земля только точка. А какой крошечный уголок ее занимает
место твоего пребывания? А сколько здесь тех, кто будет про
славлять тебя, и что они собой представляют?
Вспомни же, наконец, об удалении в свою собственную оби
тель и, главное, не разбрасывайся, не суетись, но будь свободным
и смотри на вещи, как муж, гражданин, смертный! Среди истин,
которые всегда должны быть под рукой, заметь особенно две.
Во-первых, вещи не касаю тся души, но пребывают в покое вне
ее; причины жалоб коренятся в одном лишь внутреннем убе
ждении. Во-вторых, все то, что ты видишь, подлежит изменению
и вскоре исчезнет. Размыш ляй постоянно и о том , скольких
изменений ты уже был свидетелем. Мир — изменение, жизнь —
убеждение (3).
Если духовное начало у нас общее, то общим будет и разум,
в силу которого мы являемся существами разумными. Если так,
то и разум, повелевающий, что делать и чего не делать, тоже
будет общим; если так, то и закон общий, если так, то мы
граждане. Следовательно, мы причастны какому-нибудь граж
данскому устройству, а мир подобен Граду. Ибо кто мог бы
указать на какое-нибудь другое общее устройство, которому был
бы причастен весь род человеческий? Отсюда-то, из этого Града,
и духовное начало в нас, и разумное, и закон. Откуда же иначе?
Ведь как все то во мне, что обладает свойствами земли, есть
частица какой-нибудь земли, влажное — частица другого элемен
та, животворящее, теплое и огневидное берут начало каждое
в своем источнике (ибо ничто не возникает из ничего, как и не
превращ ается в ничто), точно так же и дух откуда-нибудь да
происходит (4).
Смерть есть такая же тайна природы, как и рождение. В од
ном случае соединение, в другом — разложение одних и тех же
элементов. Вообще в них нет ничего, что могло бы быть для
кого-нибудь постыдным, ибо нет ничего не соответствующего
одухотворенному существу или разуму его строения (5).
Л ю дям этого рода свойственно поступать таким образом —
это необходимо. Не желать этого — все равно что не желать, что
бы в смоковнице был сок. Вообще помни о том, что по истечении
самого незначительного промежутка времени вы оба, и ты,
и твой супротивник, умрете; а вскоре затем не будет помину
и о ваших именах (6).
Устрани убеждение, устранится и жалоба на вред. Устрани
ж алобу на вред, устранится и самый вред (7).
То, что не делает человека худшим, чем он есть, не делает
худшей и его жизнь и не вредит ни внешней, ни внутренней
стороне его существа (8).
288
П ольза вынуждает природу поступать таким образом (9).
Все совершающееся свершается согласно справедливости; ес
ли будешь наблю дать внимательно, то убедишься в этом. Все
совершается, говорю я, не только согласно определенному по
рядку, но и согласно справедливости, точно кто-то распределил
все сообразно достоинству. Продолжай же начатое тобою на
блюдение и, что бы ты ни делал, делай с той мыслью , чтобы
стать хорошим в истинном значении этого слова. Храни эту
мысль во всех твоих начинаниях (10).
Не проникайся ни тем убеждением, которого держится обид
чик, ни тем, которое он хочет навязать тебе, но все рассматривай
в его подлинной истине (И ).
Всегда следует быть готовым к двоякому. Во-первых, делать
только то, что внушает разум царствующей и законодательст
вующей в тебе части на пользу людей. Во-вторых, изменить свое
мнение, если кто-либо поправит тебя и разубедит в чем-нибудь.
Но изменять свое мнение следует, только сообразуясь с чемнибудь столь убедительным, как справедливое, общ ая польза
и тому подобное, а отню дь не потому, что такое изменение
кажется приятным или сулит славу (12).
«Обладаешь ли ты разумом?» — «Обладаю ».— «Почему же
ты не пользуешься им? Ведь если он будет делать свое дело, что
останется тебе желать?» (13)
Ты существовал как часть Целого. Тебе предстоит исчезнуть
в породившем тебя, правильнее, ты, в силу изменения, будешь
поглощ ать его семенообразным разумом 1 (14).
На жертвеннике много кусочков ладана. Один из них попал
сюда раньше, другие позже — разницы здесь нет никакой (15).
Если ты проникнешься известными основоположениями и от
дашься служению разуму, то через десять дней покажешься бо
гом тем, кому теперь кажешься зверем и обезьяной (16).
Не живи так, точно тебе предстоит еще десять тысяч лет
жизни. Уж близок час. Пока живешь, пока есть возможность,
старайся стать хорошим (17).
Сколько досуга выигрывает тот, кто не смотрит на то, что
сказал, сделал или подумал его ближний, но лишь на то, что
он делает сам, чтобы соблюсти в своих действиях справед
ливость и благочестие! По слову А гатона 2, не выискивать сле
дует пороки других, а идти прямой дорогой, не уклоняясь в сторону (18).
10
Римские стоики
289
Тот, кто мечтает о посмертной славе, упускает из виду, что
каждый, помнящий о нем, сам скоро умрет, за ним последует
и тот, кто унаследовал ему, и так до тех пор, пока не угаснет вся
пам ять, пройдя поколения помнивших и обреченных. Но до
пусти, что бессмертны помнящие о тебе и неистребима память.
Ч то тебе до этого? Я не говорю уже, что это — ничто для
умершего. Но что до похвалы живому, кроме разве имуществен
ных выгод? Оставь же теперь заблаговременно заботы об этом
суетном даре, зависящем только от людской молвы (19).
Все прекрасное, чем бы оно ни было, прекрасно само по себе:
похвала не входит в него составной частью. Поэтому от похвалы
оно не становится ни хуже, ни лучше. Я имею здесь в виду и то,
что называется прекрасным с обычной точки зрения, как, напри
мер, материальны е вещи и произведения искусства. А в какой
похвале могло бы иметь нужду действительно прекрасное? Не
более, чем закон, не более, чем истина, не более, чем благо
желательность, чем порядочность. Что из всего этого прекрасно
вследствие похвал или извращается благодаря порицанию? Разве
см арагд от отсутствия похвалы становится хуже? А золото,
слоновая кость, пурпур, м рам ор, цветок, растение? (20)
Если души продолж аю т существовать, то каким образом
воздух из века вмещ ает их в себе? — А каким образом вмещает
в себе земля тела погребаемых в течение стольких веков? П одо
бно тому как здесь тела, после некоторого пребывания в земле,
изменяю тся и разлагаю тся и таким образом очищаю т место для
других трупов, точно так же и души, нашедшие прибежище
в воздухе, некоторое время остаются в прежнем виде, а затем
начинаю т претерпевать изменения, растекаются и возгораю тся,
возвращ аясь обратно к семенообразному разуму Целого, и та
ким образом уступают место вновь прибываю щ им. Вот что
можно ответить при предположении, что души продолжают
существовать. Следует поразмыслить не только над числом по
гребаемых трупов, но и над числом живых существ, ежедневно
поедаемых нами и другими плотоядными животными. А в каком
количестве они уничтожаются и как находят свою могилу в телах
тех, кому они были на потребу? И, однако, места для них хватает,
ибо они преосуществляются в кровь и принимаю т свойства воз
духа или огня.
Ч то могло бы помочь распознанию истины в этом вопросе?
Различие начала материи и причины (21).
Не следует бросаться из стороны в сторону, но при всяком
стремлении сообразовываться со справедливостью и при всяком
представлении блюсти понимание (22).
Мир! Все, что гармонирует с тобой, пристало и мне, и ничто
для тебя заблаговременное и для меня не наступает слишком
290
рано или слишком поздно. Природа! Все созревающее в смене
твоих времен — мне на потребу. Все исходит от тебя, все пребы
вает в тебе, все к тебе возвращается. Герой пьесы говорит: «О
возлюбленный град Кекропса!» 3 Неужели же ты не скажешь: «О
возлюбленный град Зевса!»? (23)
«Если хочешь достичь душевного спокойствия,— говорит фи
лософ 4,— то ограничь свою деятельность немногим». Но не
лучше было бы сказать «необходимым» и тем, что предписывает
разум существа, от природы гражданственного, и при том , как он
предписывает? В таком случае мы будем обладать не только тем
душевным миром, который обусловливается прекрасными по
ступками, но и тем, который обусловливается их немногочислен
ностью. Ведь больш ая часть того, что мы говорим и делаем, не
необходима, и если бы кто-нибудь обошелся без этого, то был бы
богаче досугом и беднее треволнениями. П оэтому в каждом
отдельном случае следует спрашивать себя: «Относится ли это
к числу необходимого?» И устранять следует не только не необ
ходимые поступки, но и не необходимые представления, ибо за
ними-то и следуют праздные поступки (24).
Сделай попытку, насколько тебе удастся жизнь хорошего
человека, довольствующегося уделом, доставш имся ему в силу
устройства Целого, удовлетворяющегося справедливостью своей
собственной деятельности и благожелательностью своего настро
ения (25).
Осмыслил ли ты предыдущее? Ознакомься тогда и с нижесле
дующим. Не мудри над собой, старайся быть простым. П регре
шает кто-нибудь? Он прегрешает против самого себя. Случилось
с тобой что-нибудь? Прекрасно. Все случающееся с тобой было
изначала суждено тебе и сопряжено с тобой в силу устройства
Целого. Вообще же жизнь мимолетна, надо разумно и справед
ливо использовать настоящее. Не предавайся излишествам
и в часы досуга (26).
Мир или стройный порядок или же смешение и путаница. Но
несомненно первое. Или в тебе может существовать известный
строй, а во всем должно быть настроение? И это, когда все
различено, расчленено и находится в постоянном взаимодейст
вии! (27)
Есть характеры мрачные, характеры женственные, упорные,
зверские, ребяческие, скотские, вялые, фальшивые, нелепые, веро
ломные, тиранические (28).
Если чужд миру тот, кто не знает сущего в нем, то не менее
чужд и не знающий происходящего. Беглец тот, кто уклоняется
от разума гражданственности, слепец — смежающий очи духо
291
вные, нищий — кто нуждается в другом и не имеет в самом себе
всего полезного для жизни. К то отступает и удаляется от разума
общей природы, выражает неудовольствие происходящим — от
ступник от мира. Ведь порождает все происходящее та же
природа, что породила и его. Отверженец Града тот, кто обо
собляет свою душу от души всех разумных существ — единой
для всех (29).
К то философствует без хитона, кто — без книг, кто — по
луголый. «У меня нет хлеба,— говорит он,— и все же я верен
разуму» 5. И меня наука не кормит, а все же я остаюсь ей
верным (30).
Лю би то немудреное искусство, которое ты изучил, и в нем
находи удовлетворение. Остаток жизни проживи, как человек,
всей душой предавшийся, во всем касающемся его, на волю
богов, и не желающий быть ни рабом, ни тираном по отношению
к кому-нибудь из людей (31).
Окинь мысленным взором хотя бы времена Веспассиана, и ты
увидишь все то же, что и теперь: люди вступают в браки, взра
щ иваю т детей, болею т, умираю т, ведут войны, справляю т празд
нества, путешествуют, обрабаты ваю т землю , льстят, предаются
высокомерию , подозреваю т, злоумы ш ляю т, желают смерти дру
гих, ропщут на настоящее, лю бят, собираю т сокровища, добива
ются почетных должностей и трона. Ч то сталось с их жизнью?
Она сгинула. Перенесись ко временам Траяна: и опять все то же.
Опочила и эта жизнь. Взгляни равным образом и на другие
периоды времени в жизни целых народов и обрати внимание на
то, сколько людей умерло вскоре по достижении заветной цели
и разлож илось на элементы. Чаще же всего следует возвращаться
к тем, которых ты знал лично, как людей, стремящихся к суетно
му и пренебрегавших делом, отвечавшим их собственному
строю , не остававшихся ему верными и не довольствовавшихся
им. Н еобходимо также помнить, что внимание, уделяемое каж
дому делу, оценивается по нему и должно быть соразмерно ему.
Таким образом, если ты не будешь заниматься незначительными
делам и более, чем приличествует, то не придется тебе и разочаро
вываться (32).
Слова, бывшие некогда обычными, теперь нуждаются в пояс
нении. То же и с именами некогда прославленных мужей, как
К ам илл, Цезон, Волез, Леоннат 6; скоро та же участь постигнет
и Сципиона, и К атона, затем Августа, а потом очередь и А дри
ана, и Антонина. Все кратковечно и вскоре начинает походить на
миф, а затем передается и полному забвению. И я еще говорю
о лю дях, в свое время окруженных необычайным ореолом. Что
же касается остальных, то стоит им испустить дух, чтобы «не
стало о них и помину» 7. Ч то же такое вечная слава? Сущая суета.
292
Но есть ли что-нибудь, к чему следует отнестись серьезно? Т ол ь
ко одно: праведное помышление, общеполезная деятельность,
речь, неспособная ко лжи, и душевное настроение, с радостью
приемлющее все происходящее, как необходимое, как преду
смотренное, как проистекающее из общего начала и источ
ника (33).
Предайся добровольно Клото 8, и пусть она ставит тебя в те
условия, которые пожелает (34).
Все мимолетно: и тот, кто помнит, и то, о чем помнят (35).
Постоянно думай о том, что все возникающее возникает
в силу изменения, и приучай себя к мысли, что ничто так не
любит природа Целого, как изменять существующее и творить
новое подобное. Ибо все существующее есть некоторым образом
семя того, что из него произойдет. Ты же считаешь семенем
только засеянное в землю или утробу матери — и коснеешь
в невежестве (36).
Твой конец уже близок, а ты все еще не отрешился от всего
искусственного, все еще не свободен от треволнений, все еще
опасаешься вреда извне, не преисполнен благосклонности ко
всем, не понимаешь, что мудрость исключительно в справед
ливой деятельности (37).
Вникни в руководящее начало людей, в то, что их озабочива
ет, к чему они стремятся и чего избегают (38).
Зло коренится для тебя не в руководящем начале других
людей и не в превращениях и изменениях твоего тела.— «Но где
ж е?»— В твоей способности составлять себе убеждение о зле.
Пусть эта способность смолкнет, и все будет хорошо. Пусть эта
способность пребывает в покое даже тогда, когда наиболее ей
близкое, ее тело, режут, жгут, когда оно гноится и гниет, т. е.
пусть она рассудит, что нет ни добра, ни зла в том , что равно
может случиться как с дурным, так и с хорош им человеком. Ведь
то, что одинаково может случиться как с живущим вразрез
с природой, так и с живущим согласно ей, то и не согласно
с природой, и не идет вразрез с ней (39).
Ты всегда должен мыслить мир как единое существо, с единой
сущностью и единой душой. Подумай о том , как все сводится
к его же единому ощущению, как создает он все единым, стрем ле
нием, как все содействует возникновению всего, какая во всем
связь и соответствие (40).
«Человек — это душонка, обремененная трупом»,— как гово
рит Эпиктет (41).
293
Н ет ничего дурного в том , чтобы претерпеть изменение, как
нет ничего хорошего в существовании благодаря ему (42).
Время есть река возникающего и стремительный поток. Лишь
появится что-нибудь, как уже проносится мимо, но проносится
и другое, и вновь на виду первое (43).
Все происходящее так же обычно и известно, как роза вес
ной и виноград осенью. Таковы и болезнь, и смерть, и кле
вета, и злоумышление, и все то, что радует или огорчает глуп
цов (44).
Последующее всегда родственно предыдущему. Здесь мы име
ем дело не со счислением разнородного, лишь насильственно
приводим ого к единству, а со связью, сообразной разуму. И по
добно тому как гармонически слажено все сущее, и все воз
никающее являет не бессмысленное чередование, а чудесную
внутреннюю близость (45).
Всегда помни изречение Гераклита: «Для земли смерть стать
водой, для воды — воздухом, для воздуха — огнем, и наоборот».
Следует помнить и о человеке, забывшем, куда ведет путь 9,
и о том , что люди отступаю т от проникающего Целое разума,
с которы м они находятся в самом непрерывном общении, и что
чуждым кажется им то, с чем они сталкиваются каждый день,
и о том , что не нужно говорить и поступать, как во сне (ибо
и тогда нам кажется, будто мы говорим и действуем), и что не
следует поступать, подобно детям, т. е. слепо следуя примеру
родителей (46).
Если бы кто-нибудь из богов сказал тебе, что ты умрешь
завтра или уже во всяком случае послезавтра, то едва ли ты стал
бы очень добиваться, чтобы это произошло послезавтра, если ты
только не труслив до низости. Ибо насколько же ничтожна
разница! Точно так же не считай очень важным, умрешь ли ты по
истечении многих лет или же завтра! (47)
Всегда размы ш ляй о том , сколько умерло врачей, часто хму
ривших чело над ложем больного, сколько математиков, гордив
шихся своими предсказаниями смерти другим лю дям, сколько
философов, распространявшихся о смерти и бессмертии, сколько
воителей, загубивших множество людей, сколько тиранов,
пользовавш ихся своей властью над чужой жизнью с таким в ы
с о к о м е р и е м , точно они сами были бессмертны, сколько умер
ло, так сказать, целых городов, как Геликия ,0, Помпея, Гер
куланум и бесчисленное множество других. Перебери одного за
другим и тех, кого ты знал лично: один хоронит одного, дру
гой — другого, а затем умираю т и сами — и все это в течение
294
краткого промежутка времени. Вообще следует смотреть на все
человеческое как на мимолетное и кратковечное — то, что было
вчера еще в зародыше, завтра уже мумия или прах. Итак, проведи
этот момент времени в согласии с природой, а затем расстанься
с жизнью так же легко, как падает созревшая олива: славословя
природу, ее породившую, и с благодарностью к произведшему ее
древу (48).
Будь подобен скале: волны беспрестанно разбиваю тся
о нее, она же стоит недвижимо, и вокруг нее стихают
взволнованные воды.
Я несчастен потому, что со мной случилось то-то и то-то.—
Отнюдь нет. Н аоборот, я счастлив потому, что, хотя это и случи
лось со мной, я все же не предаюсь печали, не сломлен насто
ящим, не трепещу перед грядущим. Случиться ведь это м огло со
всяким, но не всякий бы остался чуждым печали. Почему же
первое более несчастье, нежели второе счастье? Назовеш ь ли ты
вообще несчастьем для человека то, что не препятствует челове
ческой природе достичь ее цели? Но кажется ли тебе таким
препятствием то, что не идет вразрез с требованиями человечес
кой природы? В чем же заклю чаю тся эти требования? Ты знаешь
их. Разве случившееся мешает тебе быть справедливым, велико
душным, благоразумным, рассудительным, осторожным в суж
дениях, правдивым, скромным, откровенным и обладать всеми
другими свойствами, в наличности которых особенность челове
ческой природы? Не забывай же впредь при всяком событии,
повергающем тебя в печаль, пользоваться основоположением:
«Не событие это является несчастьем, а способность достойно
перенести его — счастьем» (49).
Простое, но действительное средство для того, чтобы на
учиться презирать смерть,— это воскрешать в памяти тех,
кто жадно цеплялся за жизнь. Чем им лучше, нежели умершим
преждевременно? Лежат где-нибудь и Катилиан, и Фабий,
и Ю лиан, и Лепид п , и им подобные, многих схоронившие,
а затем погребенные и сами. Разница во времени вообще
незначительна, да и при каких условиях, с какими лю дьми
и в каком жалком теле придется провести это время! Итак,
не считай всего этого важным. Оглянись назад — там безмерная
бездна времени, взгляни вперед — там другая беспредельность.
Какое же значение имеет по сравнению с этим разница между
тем, кто прожил три дня, и прожившим три человеческих
жизни? (50)
Всегда иди кратчайшим путем. Кратчайш ий же — путь со
гласный с природой: он в том, чтобы блюсти правду во всех
речах и поступках.
Подобное решение избавит тебя от утомления, борьбы, при
творства и тщеславия (51).
295
К Н И Г А П Я ТА Я
Если тебе не хочется подыматься чуть свет, то тотчас же
скажи себе: «Я встаю, чтобы приняться за дело человеческое.
Неужели же я буду досадовать на то, что иду на дело, ради
которого я создан и послан в мир! Неужели мое назначение —
греться, растянувшись на ложе?» — «Но последнее приятнее».—
«Так ты создан для наслаждения, а не для деятельности и напря
жения сил? Почему ты не смотриш ь на растения, пичужек, м ура
вьев, пауков, пчел, делаю щих свое дело и, по мере сил своих,
способствующих красоте мира? Ты же не желаешь делать дела
человеческого? И не спешишь к тому, что отвечает твоей приро
де?» — «Но ведь нужно и отдохнуть».— «Согласен. Однако
природа установила для этого известную меру, как установила ее
и для еды, и для питья. Н о ты все же идешь дальше меры
и дальш е того, что достаточно. В деятельности же своей ты не
достигаеш ь этой меры, не доходишь до границ возможного, ибо
ты не лю биш ь самого себя. Иначе ты бы любил и свою природу,
и ее требования. Другие, любящие свое искусство, всецело отда
ются своему делу, забыв и помыться, и поесть. Ты же меньше
ценишь свою природу, нежели гравер — гравирование, танцор —
танцы, сребролю бец — деньги, честолюбец — славу. Все они,
когда увлекутся, предпочитаю т не есть и не спать, только бы
приумножить то, к чему лежит их душа. Неужели же общеполез
ная деятельность кажется тебе менее значительной и менее до
стойной усилий?» (1).
К ак легко, отбросив и подавив всякое тягостное и непо
добаю щ ее представление, тотчас же достичь полного мира ду
шевного (2).
Считай себя достойным всякого слова и дела, согласных
с природой. Пусть не смущ аю т тебя чьи-нибудь последующие
упреки и пересуды, но если можешь сделать или сказать чтонибудь прекрасное, то смело берись за это! Ведь у людей свое
руководящ ее начало, и следуют они своим стремлениям. Не
см отри на это, но иди напрямки, следуя своей природе и общей,
ибо един путь той и другой (3).
Я буду идти, неуклонно держась природы, пока не свалюсь;
лиш ь тогда я отдохну, отдав свое дыхание тому, из чего я черпал
его ежедневно, и возвративш ись туда, откуда изошло семя моего
отца, кровь матери, молоко кормилицы, в ту землю, которая
столько лет кормила и поила меня, которая носит меня, топ
чущего ее и пользующегося сверх меры ее дарами (4).
Ты не можешь никого удивить своей быстрой сообразитель
ностью . Пусть так. Но есть многое другое, относительно чего ты
не можеш ь сказать: «Я не рожден для этого». Проявляй же те
296
свойства, которые всецело зависят от тебя: чистосердечие, серьез
ность, выносливость, пренебрежение к наслаждениям, довольство
своей судьбой, немногочисленность потребностей, благож елате
льность, свободу, умеренность, отсутствие пустословия и высоко
мерия. Знаешь ли ты, со скольких сторон ты еще мог бы про
явить себя, относительно которых нельзя было бы сослаться на
природную неспособность, и все же добровольно остаешься на
прежнем уровне? Или же к тому, чтобы роптать, жадничать,
льстить, во всем винить свое жалкое тело, потворствовать ему,
превозноситься и испытывать подобные душевные волнения, так
же принуждает тебя какая-нибудь прирожденная неспособность?
Нет, клянусь богами, нет! Н апротив, ты давно бы уже мог
отделаться от всего этого. Если же ты действительно признаешь
в себе недостаточную быстроту понимания и сообразительности,
то этот недостаток следует уничтожить упражнением, а не по
творствовать своей лени, махнув на него рукой (5).
Одни люди, сделав кому-нибудь одолжение, склонны тре
бовать от него признательности. Другие не склонны к этому,
но все же в глубине души считают его своим долж ником
и отдаю т себе отчет в том, что они сделали. Есть, наконец,
и такие, которые некоторым образом и не отдаю т себе отчета
в том, что они сделали; они подобны лозе, приносящей виноград
и ничего не добивающейся после того, как произведет свой
плод: так бегает лош адь, так выслеживает собака, так собирает
мед пчела. Человек же, сделавший добро, не кричит об этом ,
а переходит к другому делу, как лоза, которая в урочное
время должна вновь принести виноград.— «И так, следует бы ть
в числе тех, которые, делая добро, некоторым образом не
отдаю т себе отчета в том , что они делают?» — «Да».— «Н о
добро и есть именно то, в чем необходимо отдать себе отчет;
ведь человеку, преданному общему благу, свойственно знать,
что его деятельность отвечает общему благу, и, ей-же-ей, желать,
чтобы и другие знали об этом».— «Ты говориш ь правду. Но
ты не улавливаешь смысла сказанного и потому будешь одним
из тех, о которых я упомянул раньше. Ведь и их вводит
в заблуждение видимость разумной убедительности. Но если
ты хочешь понять сказанное, то не бойся, что тебе придется
из-за этого упустить какое-нибудь общеполезное дело» {6).
М олитва афинян: «Пролейся, пролейся дождем, благодатны й
Зевс, над пашнями и полями афинскими». Или вообще не следует
молиться, или молиться с такой простотой и благородством (7).
Смысл выражений: «Асклепий назначает такому-то верховую
езду, холодные обмывания или ходьбу босиком» и «П рирода
Целого назначает такому-то болезнь, или увечье, или лишение
чего-нибудь» — вполне совпадает. Ведь в первом случае слово
«назначает» значит: он определил такому-то то-то, как споспе
297
шествующее его здоровью , а во втором — что приходящееся на
долю каждого определено ему, как споспешествующее его судь
бе. П оэтом у мы и говорим, что нечто «пришлось» на нашу долю ,
подобно тому как строители говорят о четырехугольных камнях
в стенах или пирамидах, что они «пришлись» друг к другу, если
они находятся в каком-нибудь гармоническом сочетании. Ведь
единая гармония проникает все. И подобно тому как из всех тел
слагается мир — совершенное тело, так и из всех причин слагает
ся судьба — совершенная причина. Мои слова должны быть
понятны и для людей совсем простых. Ведь они же говорят:
«Судьба ниспослала ему это». Следовательно, такому-то ниспо
сылается то-то, такому-то назначается то-то. Будем же относить
ся к этому так же, как к тому, что назначает Асклепий. Ведь
и в последнем случае многое нам не по вкусу, однако надежда на
здоровье побуждает нас с радостью пойти на это. Пусть же
исполнение и осуществление замыслов общей природы кажется
тебе чем-то подобным твоему здоровью . Поэтому приемли с ра
достью все совершающееся, даже если оно кажется тебе тягост
ным, ибо оно ведет к известной цели, к здравию мира, благоден
ствию Зевса и успеху его начинаний. Ибо он никому не ниспослал
бы этого, если бы это не способствовало благу Целого. Ведь
и природа лю бой вещи не производит ничего, что не было бы на
потребу подвластному ей. Итак, следует любить все происходя
щее с тобой по двум основаниям. Во-первых, оно произошло
с тобой, было предназначено тебе и как бы имело в виду тебя,
будучи связано с тобой еще силой изначальной причины. Вовторых, оно является причиной благоуспешности, совершенства
и, ей-же-ей, самого существования миродержавного правителя.
Ведь Целое будет извращено, если ты хоть в чем-нйбудь нару
шишь согласие и связь как частей его, так и причин. Но именно
это ты и делаешь по мере своих сил, когда выражаешь недоволь
ство чем-нибудь и как бы устраняешь его (8).
Не следует ни негодовать, ни падать духом, ни разочаровы
ваться, если тебе не вполне удастся во всем действовать согласно
правильным основоположениям. Пусть ты потерпел неудачу, все
же нужно вновь вернуться к тому же, быть довольным, если
в больш инстве случаев ты поступаешь достойно человека, и лю
бить то, к чему ты возвращаешься. К философии следует воз
вращ аться не как ребенок к своему дядьке, но как страдающие
глазам и к своим лекарствам, губке или яйцу, другие — к целеб
ной мази или водяному душу. Тогда легкотебе будет повино
ваться разуму и ты найдешь в нем свое успокоение. Помни же,
что философия желает того же, что и твоя природа; ты же
желаешь и другого, несогласного с природой. Но что более
привлекательно? Разве наслаждение не сбивает нас на ложный
путь именно благодаря тому, что кажется таким? Вникни, однако,
не будут ли более привлекательны великодушие, свобода, про
стота, праведность, благочестие. А что привлекательнее самого
298
разумения, если под ним понимать способность соображения
и познания, счастливо преодолевающую все препятствия? (9)
Сущее настолько сокрыто от нас, что многим философам,
и не заурядным, оно представляется совершенно непостижимым.
И даже сами стоики признают его труднопостиж имы м. Н аш е
согласие с чем-нибудь не есть нечто неизменное. Где, в самом
деле, человек, не менявший своих взглядов? Перейди теперь
к самим окружающим тебя предметам: как все кратковечно
и мимолетно, как легко может стать достоянием распутника,
блудницы или разбойника! Присмотрись, далее, к нравам твоих
современников: с трудом можно ладить даже с самым ужив
чивым из них, чтобы не сказать, что кое-кто из них еле выносит
самого себя. Я отказываю сь понять, что в этом мраке, в этой
грязи, при такой текучести и материи, и времени, и движения,
и движимого могло бы еще стать предметом почитания или же
вообще серьезного отношения. Н аоборот, следует бодро ждать
своего естественного конца, не досадуя на его замедление и уте
шая себя следующими двумя положениями. Во-первых, со мной
не может случиться ничего, что не отвечало бы природе Ц елого.
Во-вторых, я могу не делать ничего против моего божества
и гения. Ибо никто не может принудить меня к этому (10).
Какое употребление делаю я теперь из моей души? Вот воп
рос, который следует себе ставить во всяком положении и ис
следовать далее, что происходит с тою частью моего существа,
которую называю т руководящей. Чья душа теперь у меня? Не
ребенка ли? Не юноши ли? Не слабой ли женщины, или тирана,
или скота, или дикого зверя? (И )
Что представляет собою то, что большинству людей кажется
благом, ты мог бы узнать хотя бы из следующего. Если ктонибудь помышляет о каких-нибудь истинных благах, как разуме
ние, благоразумие, справедливость, мужество, то, задаваясь таки
ми мыслями, он не рисковал бы выслушать известное изречение:
«От благ и т. д.» *, ибо оно здесь совсем неуместно. Но если кто
помыш ляет о том , что кажется благом большинству людей, то он
не только выслушает изречение комического поэта, но и охотно
согласится с ним, как с метким словом. И больш инство людей
представляет себе так это различие; иначе это изречение не было
бы столь оскорбительно и непристойно. Ведь если применять его
к богатству и тому, что служит роскоши и славе, то мы вполне
согласны с ним, как с удачным и остроумным словом. Сделай же
следующий шаг и спроси себя, следует ли чтить и считать благом
то, при мысли о чем вполне уместно замечание: «Приобретш ему
эти блага в изобилии некуда будет и помочиться» (12).
Я состою из начала причинного и м атериального. Ни то ни
другое не перейдет в небытие, как и не возникло оно из небытия.
299
П оэтом у каждая часть моего существа по изменении сделается
какой-нибудь частью мира, последняя, изменившись, в свою
очередь сделается другой частью мира, и так бесконечно.
Ведь и я возник в силу изменения, и те, кто породили меня,
и т. д. также бесконечно. Все это остается верным и в том
случае, если мир подчинен закону размеренных периодов 2 (13).
Разум и искусство разумной жизни суть способности, до
вольствующиеся собой и делами, согласными с ними. Их
стремление направляется свойственным им началом, их путь
прям о ведет к положенной им цели. Поэтому согласные с ними
действия называю тся правильными, что указывает на прави
льность пути (14).
Н ичто из того, что не принадлежит человеку, поскольку он
человек, не может быть названо свойственным человеку. Все это
не составляет требований человека, не предписывается природой
человека, не является совершенством человеческой природы. Не
в этом и цель человека, а следовательно, и завершение цели —
благо.
Ведь если бы, далее, что-нибудь из этого было свойственно
человеку, то не м огло бы быть свойственно ему пренебрежение
и противодействие по отношению к этому и не был бы достоин
похвалы тот, кто стремится не нуждаться в этом; будь это
благом , не мог бы быть хорошим человек, отказывающ ий себе
в чем-нибудь подобном. Н а самом же деле человек тем лучше,
чем полнее его отречение от этого или чем легче он переносит
лишение чего-нибудь такого (15).
Каковы по большей части твои представления, таковым же
будет и твое помышление. Ибо душа пропитывается этими пред
ставлениями. Пусть же она постоянно пропитывается у тебя
представлениями вроде нижеследующих. Где есть возможность
жить, там можно и хорошо жить: при дворе можно жить, следо
вательно, там можно и хорошо жить. И далее: каждая вещь
стремится к тому, ради чего она была создана, а в том, к чему
она стремится,— ее цель; но где цель каждой вещи, там же ее
польза и благо. Благо же разумного существа — общение. А что
мы созданы для общения — это доказано уже давно. Разве не
очевидно, что низшие существа созданы для высших, а высшие
друг для друга? Одушевленные — выше неодушевленных, из
одушевленных же высшими являю тся разумные (16).
Стремиться к невозможному — безумно. Но невозможно,
чтобы дурные люди не поступали соответствующим образом
(17).
Ни с кем не случается ничего такого, чего он не в силах был
бы вынести. Случается то же самое и с другими, и они, потому
300
ли, что не знают, что с ними случилось, или потому, что ж елаю т
щегольнуть своим возвышенным образом мыслей, остаю тся тве
рдыми и непоколебимыми. Было бы ужасно, если бы невежество
и тщеславие оказались сильнее разумения (18).
Сами вещи отнюдь не соприкасаются с душой. Им нет д о
ступа в душу, они не могут ни изменить ее, ни привести ее
в движение. Изменение же и движение в ней лишь от нее самой.
И каким будет для нее все предлежащее ей — зависит от того,
каких суждений она сочтет себя достойной (19).
Человек является для нас существом наиболее близким, по
скольку мы обязаны делать лю дям добро и не тяготиться ими.
Поскольку же кто-нибудь из них противодействует исполнению
моих обязанностей, постольку он становится для меня не менее
безразличным, нежели солнце, ветер, дикий зверь. Все это может
воспрепятствовать какой-либо деятельности, но для стремления
и настроения, в силу полагаемого условия и способности претво
рения, препятствия возникнуть не может. Ведь душа претворяет
и изменяет каждое препятствие в предпочтительное; то, что было
препоной для данного действия, становится средством для друго
го действия, а то, что стояло на пути, само указует путь (20).
Чти наиболее совершенное из существующего в мире; им
будет то, что всем пользуется и всем правит. Равным образом
почитай наиболее совершенное из существующего в тебе: оно
сродни первому. Ибо и в тебе оно то, что пользуется всем
другим, а твоя жизнь направляется им (21).
Что не причинит вреда Граду, не вредит и гражданину. К аж
дый раз, когда возникает представление о вреде, применяй следу
ющее правило: «Если это не приносит вреда Граду, то не прино
сит и мне». Если же Граду причинен вред, то не сердиться следует
на виновного, а указать ему его заблуждение (22).
Чаще размыш ляй о том, с какой быстротой проносится и ис
чезает из виду все сущее и происходящее. Ибо сущность подобна
непрерывно текущей реке; действия беспрестанно сменяю т друг
друга, причины подлежат бесчисленным изменениям. И нет, повидимому, ничего устойчивого, а рядом с нами безмерная бездна
прошедшего и грядущего, в которой все исчезает. Так не глупцом
ли будет тот, кто станет гордиться чем-нибудь подобным, или
волнуется по его поводу, или же жалуется, точно дело идет
о бремени, которому предстоит длиться века? (23)
Вспомни о сущности в ее целом: в какой ничтожной доле ты
участвуешь в ней; о времени в его целом, от которого тебе уделен
лишь краткий и мимолетный срок; о судьбе: какой незначитель
ной частицей ее ты являешься! (24)
301
Кто-нибудь поступает плохо по отношению ко мне? Ну что ж,
это его дело. У него свое душевное настроение и свой образ
действий. Я же таков, каким желает, чтобы я был, общая приро
да, и поступаю так, как желает, чтобы я поступал, моя собствен
ная природа (25).
Руководящ ая и господствую щ ая часть твоей души не должна
поддаваться влиянию медленных или порывистых движений в те
ле. Ей следует не смеш иваться с телом, а отмежеваться от него
и происходящее в его членах ограничить их пределами. Если же
оно сообщ ается душе другим путем, в силу общения и соединения
ее с телом , то в таком случае не нужно пытаться противодей
ствовать ощущению, ибо оно существует согласно природе. Руко
водящее начало не должно только прибавлять от себя убеждения
о добре и зле (26).
Ж иви в общении с богами! Но в общении с богами живет
тот, кто постоянно являет им свою душу довольной своим
уделом, действующей согласно желаниям гения, которого Зевс
дал каж дому человеку как наставника и руководителя и который
есть частица его самого. Э тот гений есть дух и разум каждого
из нас (27).
Будешь ли ты сердиться на человека, от которого пахнет
потом или у которого скверно пахнет изо рта? Что ему делать?
Такой уже у него рот и такие подмышки, что против его воли
исходит от них такой запах. «Но ведь человек,— возразят мне,—
обладает разумом и может, при некотором внимании, усмотреть,
в чем его недостаток».— П равильно. Но в таком случае и ты
обладаеш ь разумом . Пусть же разумное убеждение в тебе приве
дет в движение разумное убеждение в другом. Доказывай, напо
минай. Если он услышит тебя, то исцелится, и не будет уже
нужды в гневе.
Не следует уподобляться ни трагическому актеру, ни блуд
нице (28).
Ты можеш ь здесь жить так, как рассчитываешь жить, уйдя
отсю да. Если же тебя лиш аю т этой возможности, то расстанься
с жизнью , но как человек, не усматривающий в этом никакого
зла. Д ы м ест мне очи, и я ухожу \ Считаешь ли ты это
особым подвигом? Но пока ничто не гонит меня вон, я остаюсь
свободным и никто не помеш ает делать то, что я желаю.
Ж елания же мои согласны с природой существа разумного
и общ ежительного (29).
Дух Ц елого требует общения. Поэтому менее совершенные
существа он создал ради более совершенных, а более совершен
ные приноровил друг к другу. Ты видишь, какое он всюду
установил подчинение и соподчинение, каждому дал в меру его
302
достоинства и привел наиболее совершенные существа к едино
мыслию (30).
Как ты вел себя до сего дня по отношению к богам ,
родителям, братьям, супруге, детям, учителям, воспитателям,
друзьям, родственникам, домочадцам? М ожешь ли ты сказать
о себе:
«До сих пор никого не обидел ни словом, ни делом»? 4
Вспомни, сколько ты пережил и сколько имел мужество пере
нести. Вспомни, что история твоей жизни уже близка к оконча
нию и срок служения — на исходе. Вспомни, сколько ты видел
прекрасного, ко скольким наслаждениям и страданиям отнесся
с пренебрежением, как презирал суетную славу и сколько раз
показал себя праведным по отношению к неправедным (31).
Как могут люди без образования и неучи смутить покой
человека образованного и знающего? К ого же следует назвать
образованным и знающим? Того, кто знает начало, и цель,
и разум, проникающий все сущее и извечно управляющ ий всем по
размеренным периодам (32).
Еще немного — и ты прах или кости; останется одно имя, а то
и его нет. И мя же — пустой звук и бездушное эхо. Все блага,
ценимые в жизни, суетны, бренны, ничтожны и подобны м о л о
дым псам, кусающим друг друга, и капризным детям, то сме
ющимся, то вновь плачущим. Верность же и стыд, справедли
вость и истина удалились
с пространной земли на Олимп 5.
Что же еще удерживает тебя тут? Все воспринимаемое чувст
вами изменчиво и неустойчиво, сами чувства смутны и легко
поддаются в обман, а сама наша душонка — испарина крови.
Разве не суетно желание пользоваться славой у таких созданий?
Почему же не ожидаешь ты с легким сердцем своего уничтожения
или изменения во что-нибудь другое? Но как быть до тех пор,
пока не наступил еще этот момент? Ч тить и славить богов,
делать добро лю дям, не тяготиться ими, но и не сближаться
с ними слишком, помнить, что все, находящееся вне твоего
бренного тела и такой же жизненной силы, не принадлежит тебе
и от тебя не зависит (33).
Если ты можешь избрать правильный путь и надлежащим
образом составлять свое убеждение и действовать, то можешь
и быть счастливым. Две особенности общи как душе бога, так
и душе человека и всякого разумного существа. Во-первых, ничто
чуждое душе не может оказаться для нее препятствием. Вовторых, душа может полагать свое благо в праведном настро
ении и действии и ими ограничить свое стремление (34).
30 3
Если что-нибудь не является ни пороком во мне, ни действием
м оего порока и в то же время не причиняет вреда Целому, то
стоит ли мне по его поводу тревожиться? Н о что могло бы
причинить вред Целому? (35)
Не отдавайся всецело полету своего воображения, но помогай
другим по мере возможности и поскольку они заслуживают, даже
если у них ощущается недостаток в вещах безразличных. Но не
воображ ай, что этот недостаток означает вред: зла тут нет ника
кого. Старец, уходя, настоятельно требует у своего питомца
кубарь, хотя и знает, конечно, что это всего-навсего игрушка. Так
же и тут. Но когда ты говориш ь с трибуны... 6 Человек, не забыл
ли ты, о чем идет речь? — «Да. Но ведь все так стремятся
к этом у».— Неужели же на этом основании и ты должен стать
глупцом?
К уда бы я ни попал, я могу быть счастлив. Счастлив же тот,
кто уготовил себе благую участь. Благая же участь — это благие
склонности души, благие стремления, благие дела (36).
К Н И Г А Ш ЕСТАЯ
Сущ ность Ц елого податлива и послушна.
ющ ий ею, не таит в себе никакой причины,
побудить его делать зло. Ведь зла в нем нет,
делает, и ничто не терпит от него вреда.
и совершается согласно ему (1).
Разум же, управля
которая м огла бы
он ничего злого не
Но все возникает
П усть будет для тебя безразлично, терпишь ли ты, исполняя
свой долг, от холода или зноя, клонит ли тебя ко сну, или ты уже
выспался, плохо ли о тебе отзы ваю тся или хорошо, собираешься
ли ум ирать или сделать что-нибудь другое. Ведь смерть есть
одна из наших жизненных задач, и для ее решения достаточно
надлежащ его выполнения текущих дел (2).
Не довольствуйся поверхностным взглядом. От тебя не
должны ускользнуть ни своеобразие каждой вещи, ни ее до
стоинство (3).
Все предметы подлеж ат очень быстрому изменению; им пред
стоит или испариться (если сущность всего едина), или же рассе
яться (4).
П равящ ий разум знает самого себя, знает, что делает и с ка
кой материей имеет дело (5).
Лучш ий способ оборониться от обиды — это не уподобляться
обидчику (6).
304
В одном ищи радости и успокоения: в том именно, чтобы
от одного общеполезного дела переходить к другому, памятуя
о боге (7).
Руководящее начало само себя побуждает и направляет. Оно
делает себя таким, каким желает, и от него же зависит сделать
так, чтобы все казалось ему таким, каким оно само желает (8).
Все совершается согласно природе Целого, а не какой-либо
другой, объемлющей ли ее извне, или таящейся внутри, или же
обособленной (9).
Или смешение, сплетение и рассеяние, или же единение, поря
док и промысел. Если допустить первое, то что может побудить
меня оставаться далее в этой дикой путанице и смятении? О чем
мне еще заботиться, как не о предстоящем превращении в землю?
Ч то может волновать меня? Что бы я ни делал, и до меня дойдет
рассеяние. Если же допустить второе, то я преисполняюсь благо
говения и мужества и уповаю на промысел (10).
Если обстоятельства понудят тебя изменить своему душ евно
му равновесию, то поспеши вернуться к самому себе и не о т
ступать сверх необходимости от размеренных движений своей
души. Ведь чем чаще будешь ты возвращ аться к гармонии, тем
более и более будешь укрепляться в ней (11):
Если бы у тебя были одновременно и мачеха, и родная
мать, то ты, конечно, относился бы к первой с уважением,
но тебя, однако, постоянно тянуло бы к матери. Таковыми
являются для тебя двор и философия. Постоянно же возвращ айся
к философии и ищи в ней успокоения; благодаря ей и жизнь
при дворе не будет тебе в тягость, и сам ты не будешь в тягость
другим (12). .
Относительно мясных блюд и вообще подобных кушаний
можно приучить себя к такому взгляду: это вот труп рыбы,
это — труп птицы или поросенка. Равным образом фалернское
вино — выжатый сок винограда, пурпур — шерсть овцы, окра
шенная кровью улитки, соитие — трение известных органов и вы
брасывание семени, соединенное с особыми спазмами. Такого
рода представления, доходя до самых вещей и проникая в них,
даю т возможность увидеть, каковы они на самом деле. Так
следует поступать всю жизнь. Если какие-либо вещи кажутся нам
безусловно заслуживающими нашего одобрения, следует обна
жить их, прозреть всю их суетность и устранить ореол, придава
емый им россказнями. Ибо ничто не способно так вводить в за
блуждение, как тщеславие, и проводит оно тебя более всего
тогда, когда тебе кажется, что ты занят самым серьезным делом.
П осмотри-ка, что говорит К ратет 1 о самом Ксенократе (13).
305
Больш инство людей восторгается обыкновенно самыми
обыденными вещами, относящимися к мертвой или расти
тельной природе 2, как-то: камнями, досками, смоковницами,
виноградными лозами, маслинами. Несколько более развитые
люди — с существами одушевленными, как стадами мелкого
или крупного скота. Л ю ди, стоящие на следующей ступени
развития,— тем, что одарено разумной душой, не имеющей,
однако, вселенского характера, но обладающ ей специальными
познаниями или же какими-нибудь дарованиями или даже
лишенной их: сюда относится обладание большим числом
рабов. Тот же, кто чтит душу разумно-вселенскую и граждан
ственную, не смотрит уже ни на что другое. Его более
всего занимает, как сохранить разумность и уважение к об
щественности в своей душе и помочь в том же своему ближ
нему (14).
Одно спешит к существованию, другое спешит из него, и из
того, что возникло, кое-что уже исчезло. П оток изменения посто
янно обновляет мир, как непрестанное течение времени постоян
но сообщ ает юность беспредельной вечности. Что могло бы
стать для кого-нибудь предметом почитания в этом потоке бегу
щих явлений, ни на одном из которых нет возможности остано
виться? Это было бы похоже на то, если бы кто-нибудь вздумал
облю бовать одну из пролетающих птиц, а она уже скрылась из
глаз. Такова же и жизнь каждого из нас — испарение крови
и вдыхание воздуха. Ведь нет разницы между однократным
забиранием и возвращением воздуха (что мы производим ежемгновенно) и возвращением самой способности дыхания, полу
ченной тобой вчера или позавчера, при рождении, туда, откуда
ты ее первоначально получил (15).
Ценно не выдыхание воздуха, имеющееся и у растений, и не
вдыхание его, которым обладаю т и скоты, и звери, не способ
ность получать извне представления и определяться стремлени
ем, не стадная жизнь и не питание; все это ничем не лучше
обратного выделения остатков пищи. Но что же, наконец, ценно?
Выражение одобрения? Нет. Следовательно, и не выражение
одобрения с помощ ью языков; ведь к этому-то именно и сводит
ся то доброе имя, которое может дать толпа.
И так, ты отрекся и от суетной славы. Ч то же остается цен
ного? Мне кажется, деятельность, согласная с присущим тебе
строем, и верность ему, т. е. именно то, на что направлены и все
занятия, и искусства. Ведь всякое искусство стремится к тому,
чтобы его произведения соответствовали тому делу, для которо
го они были приготовлены: этого добивается и садовод, заботя
щийся о виноградной лозе, и укротитель коней, и собашник.
А к чему стремятся воспитание и обучение? Это-то и ценно.
И если в этом отношении все обстоит благополучно, то ты уже не
будешь нуждаться ни в чем другом. Но ты не можешь отказаться
306
и от многих других ценностей? В таком случае ты не будешь
обладать ни свободой, ни самоудовлетворенностью , ни безмяте
жностью. Тебе по необходимости придется завидовать, ревно
вать, подозревать тех, которые способны отнять у тебя ценимые
тобою вещи, и злоумы ш лять против тех, которые обладаю т ими.
Вообще, ощущающий недостаток в чем-нибудь из них необходи
мо должен прийти в замеш ательство и начать хулить богов. Если
же ты будешь бережно относиться к собственной душе и ценить
ее, ты будешь удовлетворен самим собой, будешь ладить с лю д ь
ми и соглаш аться с богами, т. е. хвалить все, что они ниспошлют
и назначат тебе (16).
Элементы несутся вверх, вниз и в круговорот. Движение же
добродетели не следует ни одному из этих направлений, но есть
нечто более божественное: оно идет вперед верным, хотя и не
легко определимым путем (17).
Что делаю т люди! Своих современников, живущих вместе
с ними, они прославлять не желают. А сами между тем чре
звычайно высоко ставят славу у потомков, которых они
никогда не видали и не увидят. Ведь это почти то же,
что огорчаться по поводу того, что уже предки не пели тебе
хвалы (18).
Если что-либо тебе не по силам, то не решай еще, что оно
вообще невозможно для человека. Но если что-нибудь возможно
для человека и свойственно ему, то считай, что оно доступно
и тебе (19).
Во время гимнастических упражнений кто-нибудь оцарапал
тебя ногтем или ударом головы поставил синяк. Мы не придаем
значения этому, не обижаемся и не будем в дальнейш ем смотреть
на него как на злоумышленника, хотя и будем его беречься
не как врага, однако, или человека подозрительного; мы просто
будем спокойно уступать ему путь.— Пусть будет так же
и в остальной жизни: многого не должны мы ставить в счет
тем, кто как бы упражняется вместе с нами на жизненной
арене. Ведь можно же, как я сказал, уклоняться от встреч,
не подозревая и не ненавидя (20).
Если кто-нибудь может с очевидностью доказать мне, что
я неправильно сужу или действую, то я с радостью изменюсь.
Ибо я ищу истины, от которой еще никто никогда не потерпел
вреда. Терпит же вред тот, кто упорствует в своем заблуждении
и невежестве (21).
Я исполняю свой долг. Ничто другое не отвлекает мобго
внимания: это или нечто неодушевленное, или неразумное, или
заблудшее, или же не знающее пути (22).
307
К существам неразумным и вообще ко всем вещам и пред
м етам относись с великодушием и достоинством, как существо,
обладаю щ ее разумом , к тому, что не обладает им. К лю дям
же, как существам разумны м, относись, как к равным. И всегда
призывай богов. И пусть будет для тебя неважно, сколько
времени продлится такая деятельность. Достаточно и трех таких
часов (23).
С мерть уравняла Александра М акедонского с его погонщи
ком мулов. Ибо они или были поглощены семенообразными
потенциями (A,oyoi а ягр р ап к о г) мира, или же распались на ато
мы (24).
П одумай о том , сколько явлений возникает в теле и душе
каждого из нас в течение одного момента времени, и ты не
будешь удивляться тому, если несравненно более или, вернее, все
сосуществует в том Едином и Целом, которое мы называем
м иром (25).
Если кто-нибудь спросит тебя, как пишется имя «Антонин»,
то неужели же ты станешь выкрикивать каждую из составля
ющих его букв? А если на тебя будут сердиться, будешь ли ты
также сердиться в свою очередь? Разве ты не перечислишь спо
койно и по порядку все отдельные буквы? Помни же, что и всякая
обязанность составляется из отдельных моментов, которые мож
но перечислить. Их-то и должно блюсти и без суетливости, не
отвечая раздражением на раздражение, надлежащим образом
исполнять очередное дело (26).
Не жестоко ли не позволять лю дям стремиться к тому, что им
кажется пристойным и полезным? Но, досадуя на их заблужде
ния, ты некоторым образом не позволяешь им этого. Ведь они же
всегда стремятся к тому, что им представляется пристойным
и полезным.— «Но на самом деле это не так».— Тогда поучай
и указывай, но не выходи из себя (27).
Смерть кладет предел способности получать ощущение опре
деляю щ им нас стремлениям, блужданию мысли и служению
телу (28).
П озор, если в той самой жизни, в которой тебе не отказы вает
ся служить тело, отказалась бы служить душа (29).
Не иди по стопам Цезарей и не позволяй себя увлечь — ведь
это бывает. Старайся сохранить в себе простоту, добропорядоч
ность, неиспорченность, серьезность, скромность, привержен
ность к справедливости, благочестие, благожелательность, любвеобилие, твердость в исполнении надлежащего дела. Употреби
все усилия на то, чтобы остаться таким, каким тебя желала
308
сделать философия. Чти богов и заботься о благе людей. Ж изнь
коротка; единственный же плод земной жизни — благочестивое
настроение и деятельность, согласная с общим благом. Во всем
будь учеником Антонина. Подражай его настойчивости в де
ятельности, согласной с разумом, никогда не изменявшей ему
уравновешенности и благочестию, ясности его чела, вежливости
в обращении, презрению к суетной славе и рвению в познании
вещей. Он никогда не проходил мимо чего-нибудь, не рассмотрев
его внимательно и не отдав себе в нем ясного отчета. Как
терпеливо переносил он несправедливые упреки, не отвечая на
них тем же! Как ни в чем не обнаруживал он опрометчивости
и как невосприимчив он был к клевете! Как тщ ательно иссле
довал он характеры и поступки! Как далек он был от желания
все хулить, от пугливости, подозрительности и софистики! Как
скромны были его требования, когда подымался вопрос о по
мещении, ложе, одежде, еде, услугах, и как он был трудолю бив
и сдержан! Благодаря своему простому образу жизни, он мог
оставаться в одном месте до вечера, а естественные нужды
удовлетворять лишь в определенные часы. Как он был верен
и ровен в своих дружеских отношениях! Как терпеливо выслу
шивал он тех, которые откровенно высказывались против его
мнения, и как радовался, если кто-нибудь предлагал лучшее!
Как он был благочестив и в то же время чужд суеверия! Пусть
свой последний час ты встретишь с такой же спокойной совестью,
как о н ! (30)
Очнись и приди в себя! Проснувшись же и убедившись, что
тебя тревожили только сны, ты вновь пробудись и смотри на все
происходящее так же, как ты только что смотрел на сонные
видения (31).
Я состою из тела и души. Для тела все безразлично, ибо оно
не способно к различию. Для души же безразлично все то, что не
есть ее действие. А все ее действия зависят от нее же самой. Но
и из действий — лишь имеющие отношение к настоящему. Ибо
будущее и прошедшее — уже безразличны (32).
Труд для руки и ноги не идет вразрез с природой, пока рука
и нога делаю т то, что им свойственно. Точно так же и труд для
человека как человека не идет вразрез с природой, пока он делает
то, что свойственно человеку. Но если он не идет вразрез с приро
дой, то он и не есть зло (33).
Сколько наслаждений испытали грабители, распутники, отце
убийцы, тираны! (34)
Не замечаешь ли ты, что простые ремесленники, приспособля
ясь до известной степени ко вкусу невежд, тем не менее крепко
держатся разума своего искусства и не отступаю т от него?
309
Не ужасно ли, что архитектор или врач более чтят разум своего
искусства, нежели человек свой собственный разум, общий у него
с богами! (35)
Азия, Европа — только уголки мира, весь океан — капля
в мире, гора Афон — ком земли в мире. Все настоящее —
мгновенье вечности. Все ничтожно, непостоянно, подлежит исчез
новению. Все исходит от одного общего руководящего начала
непосредственно или же в силу необходимой связи. И пасть льва,
и яды, и все вредоносное, как шипы или тина, есть сопринадлеж
ность совершенного и прекрасного. Не воображай же, что оно
чуждо тому, что ты чтишь, но постоянно возвращайся мыслью
к источнику всего (36).
К то видел настоящее, тот уже видел все, бывшее в течение
вечности, и все, что еще будет в течение беспредельного времени.
И бо все однородно и единообразно (37).
Чащ е размы ш ляй о связи всех вещей, находящихся в мире,
и об их взаимоотнош ении. Ибо все они как бы переплетены
между собою и поэтому в содружестве друг с другом, следуя друг
за другом в определенном порядке. Это объясняется непрерыв
ностью движения, общей согласованностью и единством сущ
ности (38).
Приспособляйся к обстоятельствам, выпавшим на твою до
лю . И от всего сердца люби людей, с которыми тебе суждено
жить (39).
Всякое орудие, приспособление, утварь будут в хорошем
состоянии, если будут исполнять дело, ради которого они
созданы, хотя здесь создавший эти предметы и не находится
при них. Ч то же касается вещей, созданных природой, то
творческая сила находится внутри их и пребывает с ними.
П оэтом у ее следует особенно чтить и быть уверенным, что если
ты будешь вести себя согласно ее пожеланиям, то все будет тебе
по душе. Точно так же и все, принадлежавшее к Целому, по
душе ему (40).
Если ты сочтешь за благо или зло что-либо, не зависящее
от твоего выбора, то тебе придется за наличность подобного
зла или отсутствие подобного блага обращ аться с упреками
к богам и ненавидеть людей, действительно являющихся при
чиной наличности зла или отсутствия блага или только по
дозреваемых в этом; при таком отношении к подобным вещам
нам придется во многом поступать несправедливо. Если же
мы будем считать благом или злом только то, что зависит
от нас самих, то не будет уже никакой причины обвинять
бога или объявлять войну лю дям (41).
310
Все мы содействуем единой общей цели, одни со знанием
и пониманием, другие бессознательно. П оэтому-то, думается мне,
Гераклит и говорит, что и спящие также действуют и содействуют
происходящему в мире. Но каждый содействует по-своему: и раз
нузданный хулитель, и тот, кто пытается противодействовать
происходящему и устранить его. И такие люди нужны миру.
Следовательно, тебе предстоит решить, к кому себя сопричис
лить. Тот, кто правит Целым, все равно использует тебя надлеж а
щим образом и обратит тебя в одного из содействующих и со
участников. Но пусть твое участие не будет подобно том у дурно
му и глупому стиху в драме, о котором упоминает Хрисипп 3 (42).
Разве солнце берегся за дело дождя или Асклепий за дело
Деметры? А светила? Не разнятся ли они между собой и не
содействуют ли они в то же время друг другу? (43)
Если боги задавались каким-нибудь намерением- относитель
но меня и долженствующего произойти со мной, то их намерение
прекрасно. Ведь бога, лишенного намерений, трудно и пом ы с
лить. А по какой причине должны они были бы стремиться
причинить мне зло? Какой прок был бы от этого им или Ц е
лому — предмету их наибольших забот? Если же они не имели
никаких намерений относительно меня лично, то уже, конечно,
имели относительно Целого вообще; но и в таком случае я д о
лжен приветствовать и лю бить свой удел, как соединенный необ
ходимой связью с Целым. Если же у богов вообще нет никаких
намерений (такая вера противоречила бы благочестию), то не
будем ни приносить жертв, ни молиться, ни клясться, не будем,
одним словом, делать ничего такого, что мы делаем, как люди,
убежденные в существовании богов и в их общении с нами. Но
если даже у богов нет никаких намерений относительно нас, то
ведь я сам могу иметь намерения относительно самого себя —
и должен рассмотреть, что мне полезно. Каж дому полезно то,
что согласно с его строем и природой. Моя природа — существа
разумного и гражданственного. Для меня, как Антонина, град
и отечество — Рим, как человека — мир. И только полезное этим
двум градам есть благо для меня (44).
Происходящее с каждым из нас полезно Целому — этого
достаточно. Но при внимательном наблюдении можно убедиться
и в том, что вообще все, полезное для одного человека, полезно
и другим лю дям. Полезное следует тут брать в более широком
смысле, распространяя его и на вещи безразличные (45).
Постоянное повторение представлений в амфитеатре и тому
подобных местах может под конец опротиветь, и однообразие —
сделать зрелище докучным. То же приходится терпеть и всю
жизнь. Ибо и вверху, и внизу — все одно и то же и из одного
и того же. Но до коих же пор? (46)
311
Постоянно думай о смерти различного рода людей, посвяти
вших себя различным занятиям, принадлежавших к всевозмож
ным племенам, и дойди таким образом до Филистиона, Феба,
О риганиона 4. Затем перейди к другим классам. И нам придется
отправиться туда же, куда отош ло столько красноречивых орато
ров, столько знаменитых философов, как Гераклит, Пифагор,
С ократ, столько героев древности, а за ними столько военачаль
ников и тиранов, затем Евдокс, Гиппарх, Архимед и другие
лю ди, даровиты е, возвышенного образа мыслей, трудолюбивые,
искусные, уверенные в себе, и даже такие обличители тщеты
и м имолетности человеческой жизни, как Менипп и ему подо
бные. Все они — помни об этом — уже давно лежат в земле. Что
в этом ужасного для них? А что для тех, имена которых уже
совсем позабыты? Лиш ь одно действительно ценно: прожить
жизнь, блюдя истину и справедливость и сохраняя благож елате
льность по отношению к лю дям лживым и несправедливым (47).
Если ты хочешь доставить себе радость, то подумай о до
бродетелях людей, с которыми ты живешь. Один отличается
деловитостью , другой скромностью, третий щедростью, другой
еще чем-нибудь. Ничто не доставляет такой радости, как образ
добродетелей, проявляю щ ихся в нравах живущих с нами людей
и встречающихся в более или менее тесном единении. П оэтому
всегда имей их перед глазам и (48).
Разве ты досадуешь на то, что в тебе столько-то весу, а не
в сто раз больше? Точно так же не досадуй на то, что тебе
суждено прожить известное число лет, а не больше. Довольствуй
ся уделенным тебе временем, как ты довольствуешься уделенной
тебе сущностью (49).
П опы тайся убедить их. Действуй даже вопреки их воле, если
это предписывается разумной справедливостью. Если же кто
употребит насилие против тебя, то ищи убежища в удовлетворе
нии самим собою , в спокойствии духа и воспользуйся препят
ствием для проявления другой добродетели. И помни, что твое
стремление всегда условно и ты не добиваешься ничего невоз
можного. Но чего же именно ты добиваешься? Только подобного
стремления. Но его ты достигнешь, если даже то, к чему ты
стремился, останется неосуществленным (50).
Честолю бец видит свое благо в чужом действии. Преданный
наслаждению — в испытываемом им состоянии. Разумный же
человек — в своей деятельности (51).
Вполне возможно не составлять себе никакого убеждения по
поводу этого и избавить душу от треволнений. Ибо сами вещи по
природе своей не принимаю т деятельного участия в составлении
наших суждений (52).
312
Приучай себя внимательно относиться к словам других
людей и старайся по возможности проникнуть в душу говорящ е
го (53).
Не приносящее пользы улью не принесет ее и пчеле (54).
Если бы матросы вздумали бранить кормчего или больные —
врача, то кого бы они стали слушать? Или как мог бы первый
добиться спасения плывущих, а второй — выздоровления боль
ных? (55).
Сколько людей, с которыми я вместе пришел в мир, уже
оставили его! (56)
Страдаю щ ему разлитием желчи мед кажется горьким; страда
ющие бешенством боятся воды, а детям кажется прекрасным
мяч. На что же я буду гневаться? Или ты думаеш ь, что заблуж де
ние менее способно к таким действиям, нежели разлитие желчи
у больного или яд у страдаю щ его бешенством? (57)
Никто не может тебе помешать жить согласно разуму
твоей природы и ничто не происходит вопреки разуму общей
природы! (58)
Что представляю т собою те, которым они желаю т понра
виться, и ради каких выгод, и с помощ ью каких поступков?
Как быстро поглощ ает все вечность и сколько она уже погло
тила! (59)
К Н И Г А СЕДЬМ А Я
Что такое порок? То самое, что ты уже часто видел. И что бы
ни произошло, всегда будь готов сказать: «Ведь это то самое, что
я уже часто видел». Вообще, куда ни повернись, всюду найдешь
одно и то же: оно составляет содержание истории древней, сред
ней и новой, к нему же сводится в данный момент жизнь госу
дарств и отдельных домохозяйств. Нет ничего нового; все и обы
денно, и кратковечно (1).
Что могло бы свести на нет основоположения, кроме угашения соответствующих им представлений? Но в твоей власти
всегда вновь вызывать к жизни эти представления. Я могу со
ставить себе о данном предмете надлежащее убеждение. А если
так, то чего же мне тревожиться? То, что вне моей души, не имеет
решительно никакого отношения к моей душе. Усвой это — и ты
на правильном пути. Ты можешь еще воскреснуть. Смотри же
снова на вещи так, как ты смотрел некогда,— в этом и есть
воскресение (2).
313
Суетные заботы о внешнем блеске, сценические предста
вления, приобретение стад мелкого и крупного скота, бои
гладиаторов, драка щенят за брошенную им кость и рыб
за корм в садке, кропотливая работа муравьев, беготня ис
пуганных мышей, движения кукол, потягиваемых за веревочку,—
все это явления одного порядка. Среди всего этого следует
хранить благож елательность, без заносчивости, но не упускать
из виду, что ценность каждого человека определяется ценностью
предметов его стремлений (3).
При каждой речи следует обращ ать внимание на то, что
говорится, при каждом стремлении — на то, что происходит.
В первом случае нужно следить за смыслом, во втором раньше
всего смотреть на преследуемую цель (4).
Х ватит ли моих душевных сил для этого или же нет?
Если хватит, то я воспользуюсь ими для дела как орудием,
данны м мне природой Целого. Если же не хватит, то
я уступлю это дело тому, кто сможет его лучше исполнить,
если только оно не является моею обязанностью, или же
свершу что сумею, призвав на помощ ь того, кто, вос
пользовавш ись и моим разумом , осуществит требуемое в дан
ный м омент общим благом. Ибо, делаю ли я что-нибудь
своими силами или же с помощ ью другого, стремиться
следует лишь к тому, что требуется общим благом и согласно
с ним (5).
Сколько людей, некогда прославленных, ныне предано за
бвению! А сколько из тех, что прославляли их, уже давно
в могиле? (6)
Не стыдись прибегать к помощи другого. Тебе предстоит
вы полнить свою задачу, подобно воину при штурме стен. Что,
если ты вследствие хромоты не сможешь один влезть на стену,
а при помощ и других это могло бы удасться тебе? (7)
П усть не тревожит тебя будущее! Ведь ты достигнешь его,
если это будет нужно, обладая тем же разумом, которым ты
пользуеш ься в настоящем (8).
Все сплетено друг с другом, всюду божественная связь, и едва
ли найдется что-нибудь чуждое всему остальному. Ибо все объ
единено общим порядком и служит к украшению одного и того
же мира. Ведь из всего составляется единый мир, все проникает
единый бог, едина сущность всего, един закон, един и разум во
всех одухотворенных существах, едина истина, если только едино
совершенство для всех существ одного и того же рода и причаст
ных одному и тому же разуму (9).
314
Все материальное очень скоро исчезает в мировой сущности,
каждое причинное начало очень скоро поглощ ается м ировы м
разумом. И память обо всем не менее скоро находит свою
могилу в вечности (10).
Для разумного существа одно и то же действие согласно
и с природой, и с разумом (11).
Нужно быть правым, а не исправляемым (12).
Каково отношение между членами сплошного и единого тела,
таково же и между разделенными пространством разумны ми
существами, созданными для соучастия в едином деле. Эта
мысль глубже западет в тебя, если ты будешь часто говорить
себе, что ты являешься членом Целого, состоящего из разумных
существ. Если же ты назовешь себя частью, то не будешь еще
любить людей от всего сердца и деятельность на благо других не
доставит тебе еще окончательного удовлетворения. В этой де
ятельности ты будешь видеть только свой долг, а не свое со
бственное благо (13).
Пусть с тем, что может претерпеть от чего-либо приходящего
извне, происходит что угодно; потерпевшее и будет ж аловаться,
если пожелает. Я же, если не буду убежден, что случившееся —
зло, не понесу вреда. Не быть же убежденным — зависит от меня
самого (14).
Кто бы что ни делал или ни говорил, я должен оставаться
хорошим человеком. Так золото, изумруд или пурпур могли бы
сказать: «Что бы кто ни говорил или ни делал, а я должен
остаться изумрудом и сохранить свою окраску» (15).
Руководящее начало не является причиной своего зам еш ате
льства, не внушает, например, себе ни страха, ни сокрушения.
Если же кто-нибудь другой может устрашить его или причинить
ему огорчение, то пусть он и делает это, ибо само оно сознатель
но не создаст для себя такого состояния.
Тело само должно позаботиться, если может, о том , чтобы
не претерпеть чего-либо, и сказать, если так случится. Душа
же, которая, собственно, и боится, и печалится, и составляет,
одним словом, убеждение относительно всего этого, не будет
претерпевать ничего, если только ты не заставиш ь ее разбираться
во всем этом.
Руководящее начало само по себе ни в чем не нуждается, если
только само не возбудит в себе нужды. П оэтому оно *не знает ни
волнений, ни препятствий, если не создаст их для самого себя (16).
Блаженствовать — значит обладать благим гением или таким
же руководящим началом. Ч то же ты тут делаешь, воображение?
315
Уйди же, ради богов, так же, как и пришло, ты не нужно мне!
Я вилось же ты в силу застарелой привычки. Я не гневаюсь на
тебя, только уйди (17).
Боится кто-нибудь изменения? Но что может возникнуть без
изменения? Ч то более мило или более свойственно природе
Целого? М ог бы ты сам пользоваться баней, если бы дерево не
было способно к изменению? Мог бы ты питаться, если бы пища
не была способна к изменению? А что другое из полезного могло
бы осуществиться без изменения? Неужели ты не видишь, что
изменение, претерпеваемое тобой, вполне подобно упомянутым
и что оно равно необходимодля природы Целого? (18)
Все тела несутся в мировой материи, как в стремительном
потоке; они тесно связаны с Целым, действуя заодно с ним,
подобно нашим членам в их отношении друг к другу.
Сколько Хрисиппов, сколько Сократов, сколько Эпиктетов
поглотила уже вечность! Пусть эта мысль приходит тебе в голову
по поводу каждого человека и каждой вещи (19).
Меня занимает только одно: как бы не сделать чего-нибудь
такого, что не согласуется со строем человека, или так, как не
согласуется, или же так, как в данный момент не согласуется
с ним (20).
Скоро ты забудешь обо всем, и все, в свою очередь, забудет
о тебе (21).
Человеку свойственно лю бить и заблуждающихся. Ты достиг
нешь этого, если проникнешься мыслью, что они сродни тебе, что
прегреш аю т они по неведению и против своей воли, что еще
немного, и тебя, и их настигнет смерть и что никто из них — это
самое главное — не причинил тебе вреда, ибо не сделал твое
руководящее начало худшим, нежели оно было до того (22).
Д ля природы Целого вся мировая сущность подобна воску.
Вот она слепила из нее лошадку; сломав ее, она воспользовалась
ее материей, чтобы вылепить деревцо, затем человека, затем еще
что-нибудь. И все это существует лишь самое краткое время. Для
ларца нет ничего ужасного в том, чтобы быть разобранны м, как
и в том , чтобы быть сколоченным (23).
Л ицо, искаженное гневом, есть нечто совершенно противо
естественное. Если такое выражение повторяется часто, оно как
бы умерщ вляет человеческий облик, совершенно погашает его,
так что никоим образом нельзя его восстановить. Из этого уже
можно понять, что оно противоречит разуму.
Если мы лиш имся и сознания заблуждений, то для чего еще
жить? (24)
316
Природа-вседержительница скоро изменит все то, что ты
видишь, и из его сущности создаст что-нибудь другое, а затем
и еще что-нибудь новое, дабы вечно юным пребывал мир (25).
Если кто прегрешил против тебя, то тотчас же отдай себе
отчет, каково было его убеждение о добре и зле, когда он
прегрешал. Уяснив себе это, ты будешь жалеть его и не станешь
ни удивляться, ни гневаться. Ведь если твое убеждение о добре
совпадает с его убеждением или подобно ему, то ты обязан
отпустить его вину. Если же ваши убеждения о добре и зле
расходятся, то тебе легче будет сохранить доброж елательность
по отношению к заблуждающемуся (26).
Не думай о том , чего у тебя нет, как о чем-то имею щемся
у тебя, но из того, что у тебя есть, избери наиболее значительное
и сообрази по его поводу, сколько усилий ты бы положил на то,
чтобы заполучить его, если бы его не было. Но остерегайся в то
же время, как бы, сосредоточив свое внимание на этом, ты не
приучил себя ценить его слишком высоко и таким образом не
лишился бы спокойствия духа, в случае если его когда-либо
не окажется налицо (27).
Сосредоточься в самом себе. Разумное и руководящее начало
по природе таково, что довольствуется собой в своей праведной
деятельности и проистекающем из нее спокойствии (28).
Искорени воображение.— Положи конец влечениям.— Не
выходи за пределы настоящего.— Познай происходящее как
с тобой, так и с другими.— Разложи и раздели все предметы на
начало причинное и начало материальное.— Думай о последнем
часе.— Предоставь чужим заблуждениям оставаться там , где они
имели место (29).
Старайся проникнуть мыслью в смысл речи. И пусть твой дух
углубляется в возникающее и действующее (30).
Простота, скромность и безразличие к тому, что лежит
между добродетелью и пороком, да служат тебе украшением.—
Люби род человеческий.— Повинуйся богу.— Ведь поэт говорит:
«Все сообразно с законом».— «А что, если существуют одни
только элементы?» — Достаточно помнить, что все сообразно
закону 1 (31).
О смерти: или рассеяние, если все атомистично, или угашение
и изменение, если все едино (32).
О страдании: если оно невыносимо, то смерть не преминет
скоро положить ему конец, если же оно длительно, то его
можно стерпеть. Душа сохраняет свой мир силою убеждения,
317
и руководящ ее начало не становится хуже. Члены же, поражен
ные страданием, пусть заявляю т об этом, если могут (33).
О славе. Вглядись в образ мыслей честолюбцев, каков он
и каково то, к чему они стремятся и чего избегают. Н а берегу
м орском один слой песка наносится на другой и скрывает его под
собой. Точно так же и в жизни: бывшее раньше очень быстро
исчезает под тем, что наступает вслед за ним (34).
Слова П латона: «Думаеш ь ли ты, что душе возвышенной
и объемлю щ ей своим взором все время и все сущее, жизнь
человеческая покажется чем-нибудь значительным?» — «Это не
возмож но»,— сказал он.— «Следовательно, и смерть подобный
человек не сочтет за нечто ужасное?» — «Отнюдь нет» 2 (35).
Слова Антисфена: «Делать добро и пользоваться в то же
время дурной славой — в этом есть нечто царственное» (36).
П озор, если лицо послушно велениям души, принимая вид
и выражение, сообразные с ней, сама же душа не в силах придать
себе надлежащий вид и выражение (37).
Что пользы гневаться на вещи? Дела нет
Д о наших чувств вещам 3... (38)
Будь и богам бессмертным, и нам, земнородным, отрадой 4 (39).
Нельзя, чтобы в день свой не пожата жизнь была,
Как спелый колос,— не жил сей, не умер тот 5 (40).
Хотя б меня с двумя детьми забыли вы,
Цари небес,— все ж разум есть и правда в том 6 (41).
Мне сопутница — Правда; со мною — Д обро 7 (42).
Пусть не увлекает тебя ни чужое отчаяние, ни ликова
ние (43).
Слова Платона: «На это же я представлю справедливое воз
ражение: «Нехорошо ты судишь, милый друг, если думаешь, что
сколько-нибудь дельный человек должен учитывать возможность
остаться в живых или умереть, а не смотреть в своем действии
только на то, справедливо или несправедливо он действует и до
стойно ли человека хорошего или дурного» (44).
«Таково-то, мужи афинские, истинное положение вещей.
Если кто сам себе назначил известный пост, считая его наилуч
шим, или же был назначен на оный начальником, то должен
и оставаться на нем, подвергаясь опасностям и не считаясь
ни с чем, ни со смертью , ни с чем-либо другим, кроме по
стыдного» 8 (45).
318
«Но, мой милый, вникни-ка, не есть ли благородное и доброе
нечто другое, нежели спасение чужой или своей жизни. Ведь
истинный муж должен желать не того, чтобы прожить столько-то
времени, и не должен цепляться за жизнь, а, понадеявшись в этом
на бога и поверив женщинам, что от судьбы не уйдешь, должен
помыш лять только о том , каким бы это образом прожить то
время, которое суждено жить, возможно лучше» 9 (46).
Наблю дай движение светил как принимающий участие в нем
и постоянно размы ш ляй о переходе элементов друг в друга. Ибо
подобные представления очищаю т от грязи земной жизни (47).
Прекрасны слова Платона: «Кто делает предметом своих
речей человека, тот должен, как бы с вершины горы, обозреть все
земное: сборища, походы, полевые работы, браки, разводы, рож
дения, смерти, шумные судьбища, пустыни, различные племена
варваров, празднества, похороны, ярмарки, смешение разнород
ного и сложенное из противоположностей» 10 (48).
Оглянись на прошедшее: сколько переворотов пережили уже
государства! М ожно предвидеть и будущее. Ведь оно будет сове
ршенно в том же роде и не выйдет из ритма происходящего ныне.
П оэтому и безразлично, будешь ли ты наблю дать человеческую
жизнь в течение сорока лет или же десяти тысяч лет. Ибо что
увидишь ты нового? (49)
Все назад притечет: что взрастила земля,
Обратится в прах;
А небесный посев, от земли вознесен,
Расцветет в небесах и .
Это — или разложение сплетенных между собой атом ов, или
подобное же рассеяние бесчувственных элементов (50).
Питьем и яством, зельями волшебными
Мнят отвести от устья смерти дней русло 12.
Коли ветр от богов налетит, мы должны
И труды претерпеть без роптанья 13 (51).
Есть люди, превосходящие тебя в искусстве борьбы. Но пусть
никто не превзойдет тебя в преданности общему благу, в скром
ности, в покорности всему совершающемуся, в снисходитель
ности к заблуждениям ближних (52).
Где есть возможность действовать в соответствии с разумом ,
общим богам и лю дям, там нет ничего ужасного. Ибо, где
возможно достичь пользы путем верно направленной и отвеча
ющей нашему строю деятельности, там не следует опасаться
какого-либо вреда (53).
319
Всюду и всегда в твоей власти и довольствоваться благо
честиво своим наличным жребием, и относиться справедливо
к находящ имся налицо лю дям, и исследовать внимательно на
личные представления, дабы не проникло в них ничего несообраз
ного (54).
Не оглядывайся на руководящее начало других людей, а впе
ряй свой взор туда, куда ведет тебя природа — природа Целого
тем, что случается с тобой, и твоя природа тем, что надлежит
тебе делать. К аж дом у же существу надлежит делать то, что
соответствует его строю . Не все неразумные существа, в силу
своего строя, предназначены для разумных существ (как и всюду
менее совершенное для более совершенного), разумные же суще
ства — друг для друга. Поэтому первое место в строе человека
занимает его общественность. Второе — неподатливость по от
ношению к состояниям, испытываемым телом; ибо движению
разумном у и духовному свойственно отмежевываться и никогда
не сдаваться перед движением чувств и стремлений — последние
суть движения животные, духовное же желает первенствовать
и не быть осиленным ими, что и справедливо, так как оно по
природе должно пользоваться всеми ими. Как на третье, в строе
разумного существа, следует указать на ограждение себя от
опрометчивости и обмана. Заручившись всем этим, руководящее
начало должно идти своим прямым путем, обладая тем, что
принадлежит к его составу (55).
П редставь себе, что ты уже умер, что жил только до насто
ящего м омента, и остающееся время жизни, как доставшееся тебе
сверх ожидания, проводи согласно с природой (56).
Л ю би только то, что случается с тобой и предопределено
тебе. Ибо что м огло бы более соответствовать тебе? (57)
Ч то бы ни случилось, имей перед глазами тех, с которыми
случилось то же самое и которые предавались по этому поводу
гневу, изумлению, ж алобам . Где они теперь? Нигде. Что же, и ты
хочешь уподобиться им? И не хочешь, предоставив эти чуждые
тебе движения тем, кто вызывает, и тем, кто претерпевает их,
направить все свои помыслы на то, как бы использовать и то
и другое? И спользовать же ты можешь превосходно, не имея
недостатка в материале. Только будь внимателен к себе и желай
быть превосходным во всем, что делаешь. И помни, что и в том
и в другом случае материал деятельности есть нечто безразлич
ное (58).
С мотри внутрь себя. Внутри источник добра, который никог
да не истощится, если ты не перестанешь рыть (59).
И тело должно иметь известную осанку, не быть вертлявым
ни в движении, ни в жестах. Ведь выражается же душа в лице,
320
придавая ему разумность и благообразие,— того же можно
требовать и от всего тела. Но соблю дать все это следует без
изысканности (60).
Искусство жизни более напоминает искусство борьбы, нежели
танцев. Оно требует готовности и стойкости и в отношении
к внезапному и непредвиденному (61).
Постоянно думай о том, каковы те люди, признания которых
ты добиваешься, и каково их руководящее начало. И ты не
будешь ни винить их за невольные прегрешения, ни нуждаться
в их признании, если заглянешь в источник их убеждения и стрем
ления (62).
«Всякая душа,— говорит он,— лишается истины против своей
воли» 14. Но точно так же и справедливости, и благоразум ия,
и благожелательности, и всего другого в этом роде. В высшей
степени необходимо постоянно думать об этом, ибо тогда ты
будешь более кротко относиться ко всем (63).
При каждом страдании вспомни тотчас же о том , что оно не
постыдно и не делает правящей души худшей, ибо оно не дей
ствует пагубно ни на ее разумность, ни на ее общественность.
При большинстве страданий можешь призвать на помощ ь слова
Эпикура: «Это страдание не нестерпимо и не вечно, если только
ты будешь помнить о его границах и не будешь ничего примыш
лять от себя». Помни также о том, что многое тягостное для нас
тождественно со страданием, хотя мы и не замечаем этого, как,
например, сонливость, жара, скука. Поэтому если ты тяготиш ься
чем-нибудь подобным, то скажи самому себе: «Я не превозмог
страдания» (64).
Старайся даже по отношению к нижестоящим существам
не испытывать тех чувств, которые люди испытываю т друг
к другу (65).
Почем мы знаем, что Сократ был выше Телауга по своему
внутреннему настроению? Ведь для этого недостаточно знать,
что Сократ умер более славной смертью, что он с больш им
успехом обличал софистов, что он проявил большую вынос
ливость, проводя ночи на морозе, и, по-видимому, большее
благородство, отказавшись исполнить приказ о задержании Л ьва
Саламинца 15, и что он гордо выступал по улицам !б; истина
этого к тому же еще может быть подвергнута больш ому сомне
нию. Но следует рассмотреть, какой душой обладал Сократ, мог
ли он довольствоваться справедливостью в отношении к лю дям ,
благочестием в отношении к богам, не досадовал ли он на
порочность людей, не потакал ли чьему-либо невежеству, не
смотрел ли на ниспосылаемое ему природой Целого как на нечто
11
Римские стоики
321
чуждое или не тяготился ли им как чем-то нестерпимым и не
приобщ ал ли своего духа к состояниям тела (66).
П рирода не так уж тесно связала тебя с телом, чтобы ты не
мог отмежеваться и свое дело делать сам. Ведь вполне возможно
стать богоподобны м человеком, оставаясь никому не известным.
Всегда помни об этом, а также о том , что блаженная жизнь
предполагает чрезвычайно немногое. И если ты потерял надежду
стать диалектиком или физиком, то не должен еще оставлять
попечение о том , чтобы быть свободным, преданным общему
благу и послушным богу (67).
Живи безропотно в ничем не ом рачаемом веселии духа, если
даже все лю ди осыпаю т тебя всевозможными упреками, а дикие
звери терзаю т бессильные члены твоего телесного покрова.
Ч то, в самом деле, может домеш ать душе сохранить, несмотря
на все это, свой внутренний мир, истинное суждение о всем
окружаю щ ем и готовность использовать выпадающее ей на
долю? Способность суждения здесь как бы обращается к со
бытию: «Таково ты по своей сущности, хотя люди и мнят
тебя чем-то другим». Способность использования обращается
к нему же: «Я искала тебя, ибо все настоящее всегда является
для меня м атериалом разумной и гражданственной добродетели,
все же в целом — искусства человеческого или божеского. Ибо
все происходящее имеет отношение к богу или человеку —
не является чем-то новым и несподручным, а знакомым и лег
ким» (68).
Совершенство характера выражается в том, чтобы каждый
день проводить, как последний в жизни, быть чуждым суетливо
сти, бездеятельности, лицемерия (69).
Бессмертные боги не досадую т на то, что им в течение столь
долгого времени придется иметь дело с таким множеством столь
дурных существ; напротив, они всячески пекутся о них. Твой же
конец уже близок, а ты теряешь терпение, сам будучи к тому же
одним из них! (70)
Смешно, стараясь избежать чужой порочности — что невоз
можно, не стараться избежать своей собственной — что вполне
возможно (71).
Ч то разумная и гражданственная способность находит нера
зумным и идущим вразрез с общественностью, то она основате
льно считает ниже своего достоинства (72).
Если ты сделал добро, а другой испытал добро, то чего же ты,
уподобляясь глупцам, стремишься еще к чему-то третьему, вроде
славы доброго человека или награды? (73)
322
Никто не устает получать пользу. П ольза же сопряжена
с действием, согласным с природой. Не уставай же получать
пользу, принося ее! (74)
Некогда стремление природы Целого направилось на созда
ние мира. Ныне же или все происходит в силу необходимой
связи, или же и наиболее ценное, предмет особого стремления
руководящего начала мира, отдано на произвол случая. Если
ты будешь помнить об этом, то ко многому отнесешься спокой
нее (75).
К Н И ГА ВОСЬМ АЯ
И то, что ты уже не можешь прожить достойно философа
всей жизни или жизни зрелых лет, но и многим другим,
да и тебе самому, ясно, что ты далек от философии,— также
отвращ ает от тщеславия. Итак, ты запятнал себя, так что
и славу философа тебе приобрести уже нелегко; противодей
ствует этому и твое положение. Но если ты действительно
познал, в чем самая суть, то отрешись от того, чем ты
кажешься, но будь доволен, если тебе удастся провести остаток
жизни в согласии с желаниями своей природы. П одумай же
об этих желаниях, и пусть ничто другое не отвлекает тебя:
ведь ты делал попытки и, проблуждав по стольким напра
влениям, нигде не нашел благой жизни. Ни в силлогизмах,
ни в славе, ни в наслаждении, нигде. Но где же она? В том ,
чтобы исполнять требования человеческой природы. Каким
же образом ты исполнишь их? Если будешь обладать осно
воположениями, от которых зависят стремления и поступки.
Что это за основоположения? Касающиеся добра и зла. Согласно
им, ничто не будет для человека добром, что не делает его
справедливым, благоразумным, мужественным, свободным,
и ничто не будет злом, что не производит противоположного
вышеуказанному (1).
При каждом поступке задавай себе вопрос: «Каково его о т
ношение ко мне? Не придется ли мне раскаиваться в нем?» Еще
немного, и я уже мертв и все для меня исчезнет. Если моя
настоящая деятельность достойна существа разумного, общ е
ственного, подчиняющегося тому же закону, что и бог, то чего
еще мне желать? (2)
Что Александр, Гай (Ю лий Цезарь) и Помпей по сравнению
с Диогеном, Гераклитом и Сократом? Эти последние проникали
взором в суть вещей, со стороны причины и со стороны материи,
и руководящее начало в них всегда оставалось верным самому
себе. А сколько забот было у первых, и от чего только они не
зависели! (3)
323
Л ю ди будут делать одно и то же, как ты ни бейся (4).
П режде всего не смущай своего покоя. Ведь все согласно
с природой Целого; еще немного времени, и ты будешь ничто
и нигде, как и Адриан, и Август. Затем, сосредоточившись на
своем деле, вникни в него и, памятуя о том, что тебе надлежит
бы ть хорош им человеком, и о том', каковы требования человечес
кой природы, неуклонно исполняй эти требования и говори так,
как тебе кажется наиболее соответствующим справедливости;
только блюди благож елательность и скромность и избегай лице
мерия (5).
П рирода Целого занята тем, что существующее в одном
месте перемещает в другое, изменяет его, изъемлет отсю да и пе
реносит туда. Все подлежит изменению, и нечего поэтому опа
саться, как бы ни произош ло чего-нибудь нового. Все обычно, но
и удел у всего равный (6).
П рирода каждого существа удовлетворена, если находится на
правильном пути. П рирода же разумного существа на правиль
ном пути, если не соглаш ается ни с ложью, ни с неясностью
в представлениях, если направляет стремления исключительно на
общее благо, склонность и отвращение питает только к тому, что
зависит от нас самих, и без ропота приемлет все ниспосылаемое
ей общей природой. Ведь она же есть часть общей природы,
подобно тому как природа листа есть часть природы дерева.
Разница только в том , что природа листа есть часть природы,
лишенной чувств и разума и могущей столкнуться с препятстви
ями, природа же человека есть часть природы, не знающей
препятствий, разумной и справедливой; эта природа привлекает
все к участию во времени, материи, причинности, деятельности,
событиях, соблю дая равенство и сообразуясь с достоинством. Но
ты убедишься в этом, сравнивая не отдельные свойства между
собой, а совокупность свойств одного существа с совокупностью
свойств другого (7).
Ты лишен возможности читать. Но ты не лишен возможности
см ирять гордость, преодолевать наслаждение и страдание, прези
рать суетную славу, не гневаться на людей бесчувственных и не
благодарны х, более того, даже заботиться о них (8).
Пусть никто впредь не услышит от тебя жалоб ни на придвор
ную жизнь, ни на твою собственную (9).
Раскаяние есть упрек, обращенный к самому себе за упущение
чего-либо полезного. Полезное же необходимо есть и доброе
в каком-нибудь отношении, и предмет заботы со стороны пре
красного и хорошего человека. Но такой человек не станет раска
иваться по поводу того, что упустил случай получить наслажде
324
ние. Следовательно, наслаждение не есть
доброе (10).
ни полезное,
ни
Что есть данный предмет сам по себе, по свойственному ему
строению? Каков он со стороны сущности и материи? Каков со
стороны причинности? Каково его назначение в мире? Сколько
времени он существует? (И )
Когда ты с неохотой восстаешь от сна, вспомни, что, согласно
свойственному тебе строению и согласно человеческой природе,
твое назначение — преследование общего блага; сон же есть
нечто присущее и неразумным тварям. То же, что согласно
с природой каждого, то ему наиболее приличествует, наиболее
соответствует, даже наиболее для него привлекательно (12).
Постоянно и по возможности при каждом представлении
применяй учения физики, этики и диалектики (13).
С кем бы тебе ни пришлось столкнуться, тотчас же обратись
к себе так: «Каковы основоположения этого человека относитель
но добра и зла?» Если у него имеются какие-либо определенные
основоположения касательно наслаждения и страдания, и их
причин, а также касательно славы, бесславия, смерти, жизни, то
в его поступках ничто не может показаться мне удивительным
и странным. Кроме того, мне следует также помнить, что он
вынуждается поступать таким образом (14).
Помни, что, как совестно изумляться, если смоковница произ
водит смокву, точно так же — если мир производит нечто, что
производить ему свойственно. Ведь совестно же врачу и кора
бельщику предаваться изумлению, если какой-нибудь человек
заполучил лихорадку или если поднялся противный ветер (15).
Помни, что изменение своего мнения и согласие с тем, кто
указывает правильный путь, отню дь не ум аляю т свободы. Ведь
это твоя же деятельность, отправляемая согласно твоему же
разуму (16).
Если это зависит от тебя, то зачем ты делаешь это? Если от
другого, то к кому обращаешься ты с упреком? К атом ам или
богам? И то и другое достойно безумца. Ни на что не следует
сетовать. Если можешь, исправь того, кто действует, если не
можешь, исправь хотя бы самое дело. Если же и это для тебя
невозможно, то какой для тебя прок в сетованиях? Зря же ничего
не следует делать (17).
Умирающее не выпадает из мира. Если же оно остается здесь, то
и изменяется здесь, и распадается на элементы — те же, что и самого
мира, и твои. Изменяются и самые элементы, но не ропщут (18).
325
Все существует для чего-нибудь, как, например, лошадь, вино
градная лоза. Чему ты удивляешься? И солнце существует для
какого-нибудь дела, да и остальные боги. Но для чего ты? Для
наслаждения? П осм отри, выдерживает ли это критику (19).
П одобно бросаю щ ему мяч, природа во всем не менее направ
ляет свое внимание на конец, чем на начало и пребывание. Ч то
в самом деле хорошего для мяча в том , что он несется вверх, или
дурного в том , что он стремится вниз или даже упал? Что
хорош его для пузыря в том , что он вздулся, или дурного в том ,
что он лопнул? То же самое и о светильнике (20).
Выверни его (тело) наизнанку и посмотри, каково оно и каким
оно становится от старости, от болезней, от излишеств.
Кратковечны и тот, кто хвалит, и тот, кого хвалят, и помня
щий, и о ком помнят. К тому же все это разыгрывается в уголке
какой-нибудь страны, да и здесь не все согласны между собой
и отдельные люди сами с собою. Да и вся земля — песчинка (21).
Пусть твое внимание будет поглощено своим настоящим
предметом , будет ли то основоположение, деятельность или вы
ражение.
По заслугам ты терпишь это, предпочитая стать хорошим
завтра, нежели быть им сегодня (22).
Делаю я что-нибудь? Я делаю это, считаясь с благоденствием
лю дей.— Случается со мной что-нибудь? Я приемлю, считаясь
с волею богов и источником всего, где берет начало все воз
никающее (23).
Каким представляется тебе омовение? М асло, пот, грязь, лип
кая вода — всё вещи, возбуждающие брезгливость. Таковы же
и каждая часть жизни, и каждый предмет (24).
Л ю цилла пережила Вера, затем скончалась и сама, Секунда
похоронила М аксима, чтобы последовать за ним, Епитинхан —
Д иотим а и сам умер вслед за ним, Антонин — Фаустину,
а затем и сам был погребен, Целер — Адриана, а затем опочил
сам. И так все. Где же все те мудрецы, провидцы, гордецы?
Где, например, из мудрецов Харакс, Деметрий платоник, Евдемон и им подобные? Все мимолетно, все давно мертво. Не
которые были сразу позабыты, другие превратились в мифы,
третьи исчезли уже и из мифов. Следует поэтому помнить,
что или всему, что входит в состав тебя, предстоит распасться,
или жизненной силе угаснуть, или измениться и быть пере
несенной в другое место (25).
Деятельность, свойственная человеку, есть для него источник
радости. Человеку же свойственны благожелательность к себе
326
подобным, презрение к чувственным побуждениям, различение
убедительных представлений, созерцание природы Целого и про
исходящего согласно ей (26).
Важны три отношения: к облегаю щему тебя телу, к божест
венной причине, источнику всего случающегося со всеми, и,
наконец, к живущим с тобою лю дям (27).
Страдание есть зло или для тела — в таком случае пусть
тело и заявляет об этом,— или же для души. Но душа способна
сохранить свойственные ей ясность и спокойствие и не при
знавать в страдании зла. Ведь всякое суждение и стремление,
склонность и отвращение внутри нас, а сюда не проникает
никакое зло (28).
Подавляй воображение, постоянно говоря себе: «Теперь от
меня зависит, чтобы в этой душе не было ни скверны, ни
вожделения, ни вообще какого-либо смятения; но, созерцая все
так, как оно есть, я буду пользоваться всем сообразно его
ценности». Помни об этой способности, свойственной тебе от
природы (29).
И в Сенате, и в беседе с частным лицом следует говорить
с достоинством, но без напыщенности. Пусть речь твоя будет
правдива (30).
Двор Августа, его жена, дочь, племянники, пасынки, сестра,
Агриппа, родственники, домочадцы, друзья, Арей, М еценат,
врачи, жрецы,— весь двор вымер. Перейди затем к другому,
к смерти не отдельных людей, а целых родов, например
Помпеев. На надгробных памятниках бывает начертано: «П о
следний такого-то рода». Подумай, сколько усилий затратили
предки, чтобы оставить себе преемника,— и все же кто-нибудь
да должен остаться последним. А затем уже смерть всего
рода (31).
Жизнь следует слагать из отдельных действий и быть доволь
ным, если каждое из них удовлетворяет своему назначению. Но
никто не может помешать тебе в том, чтобы каждое твое дейст
вие удовлетворяло своему назначению.— «А препятствия из
вне?» — Таких нет для деятельности справедливой, благоразум
ной и обдуманной.— Но, может быть, какая-либо другая де
ятельность натолкнется на препятствия? Однако, благодаря
спокойному отношению к самому препятствию и рассудитель
ному переходу к данным условиям, на месте прежнего тотчас же
появляется новое действие, пригодное для того сложения жизни,
о котором идет речь (32).
Не превозносись, получая, и не ропщи, когда отдаешь (33).
327
Видел ли ты когда-нибудь отрубленную руку, или ногу, или
отсеченную голову, лежащую отдельно от туловища? Таким
делает себя, поскольку то от него зависит, тот, кто, обособляя
себя, не приемлет происходящего или же делает что-либо идущее
вразрез с общим благом. Ты отторгнут некоторым образом от
единения, согласного с природой: ты рожден быть частью, но
теперь сам отсек себя. Однако здесь тебе предоставлено еще то
преимущество, что ты можешь вновь привести себя к единению.
Этого бог не дозволил никакой другой' части: вновь сойтись,
будучи уже отделенной и отсеченной. Оцени же милость, которой
он взыскал человека: он предоставил его власти не отторгать
себя с самого начала от Целого и отторгнутому уже дозволил
вновь сойтись, срастись и занять положение части (34).
Как все другие способности разумного существа вложены
в него природой Целого, точно так же мы получили от нее
и следующую. П одобно том у как она все противостоящее и про
тиводействующее ей обращ ает в свою пользу и включает в цепь
необходимости, делая его своею частью, точно так же и разумное
существо может претворить в материал для себя каждое пре
пятствие и воспользоваться им, каковы бы ни были его прежние
цели (35).
Пусть не смущает тебя мысль о твоей жизни в целом. Не
раздумы вай о том , сколько и какого рода страданий придется, по
всей вероятности, перенести, но при каждом, угрожающем тебе,
обращ айся к себе с вопросом: «Что, собственно, во всем этом
такого, чего нельзя было бы перенести и стерпеть?» Ты постесня
ешься ответить утвердительно. Затем напомни себе, что тебя
гнетет не будущее и не прошедшее, но всегда лишь настоящее.
Последнее же еще умалится, если ты ограничишь его им самим
и упрекнешь свою душу, если ей не под силу даже такое бремя (36).
Сидят ли и поныне Пантея или Пергам у гробницы Вера,
а Ксабрий или Диотим у гробницы Адриана? Уже самый вопрос
смешон. Но если бы они и сидели, то чувствовали бы это
почившие? А если бы и чувствовали, то доставило бы это удово
льствие? А если бы и доставило удовольствие, то стали бы
сидевшие у их гробниц бессмертны? Разве не суждено им сначала
превратиться в стариков и старух, а затем умереть? Но что стали
бы делать покойники по их смерти? Все это — смрад, меха,
наполненные тленом (37).
Если взор твой изощрен, говорит философ, докажи это на
деле, разобравш ись в самом мудреном 1 (38).
Я не вижу в строении разумного существа добродетели, ук
рощ аю щ ей справедливость, но вижу добродетель, укрощающую
наслаждение,— воздержанность (39).
328
Откажись от своего убеждения относительно того, что
кажется огорчаю щ им тебя,— и ты сам в полной безопасности.
«Но кто это «сам»? — «Разум».— «Н о я не разум».— «Будь
им».— Итак, пусть только разум сам не причиняет себе ого
рчения. Если же что-нибудь другое в тебе чувствует себя
плохо, то пусть оно само и составляет убеждение о себе
самом (40).
Препятствие для ощущения — зло животной природы. П ре
пятствие для стремлений — также зло животной природы. Су
ществуют, равным образом, и препятствия для растительной
жизни, являющиеся злом для нее. Таким образом , и препятствие
для духа есть зло духовной природы. Примени все это к себе
самому. Ты приходишь в соприкосновение со страданием или
наслаждением? Пусть ведает это ощущение. В своем стремлении
ты натолкнулся на препятствия? Если ты отдаеш ься стремлению
безусловно, то это уже зло для тебя как существа разумного.
Если же ты расширишь свой кругозор, то не потерпишь вреда
и не встретишься с препятствиями. Деятельности же, свойствен
ной духу, никто другой воспрепятствовать не может, ибо он
недосягаем ни для огня, ни для меча, ни для тирана, ни для
клеветы. Шар, поскольку он существует, не может лиш иться
круглоты 2 (41).
Я не заслуживаю того, чтобы огорчать самого себя, ибо
никогда преднамеренно не огорчил кого-либо другого (42).
П овод для радости у каждого свой. Меня радует, если руково
дящее начало не проявляет признаков болезни, если оно не
отвращается ни от кого-либо из людей, ни от того, что проис
ходит с лю дьми, но взирает на все преисполненным благож елате
льности взором, все приемлет и всем пользуется сообразно его
ценности (43).
Старайся расположить к себе современников. Те, кто пред
почитают гнаться за славой у потомства, забы ваю т, что гряду
щие поколения ничем не будут отличаться от настоящ его, кото
рым они тяготятся. И эти поколения также смертны. И вообще,
что тебе до того, как они будут о тебе отзы ваться и каково будет
их мнение о тебе? (44)
Возьми меня и забрось, куда пожелаешь. И там я сохраню
свой гений благорасположенным, т. е. удовлетворенным, если его
состояние и деятельность будут отвечать свойственному ему
строению.
Стоит ли это того, чтобы из-за него болела моя душа и под
действием приниженности, вожделения, смятения и страха сдела
лась хуже, нежели теперь? И есть ли вообще что-нибудь, что
стоило бы этого? (45)
329
Ни с одним человеком не может случиться ничего такого, что
не составляет удела человека; с быком, виноградной лозой, кам
нем — что не составляет их удела. Если же с каждым случается
только то, что для него обычно и естественно, то на что же ты
станеш ь негодовать? Общая природа не ниспослала тебе ничего
такого, чего ты не мог бы претерпеть (46).
Если ты огорчаешься по поводу чего-либо внешнего, то уг
нетает тебя не сама эта вещь, а твое суждение о ней. Но устра
нить последнее — в твоей власти. Если же тебя огорчает чтолибо в твоем собственном настроении, то кто мешает тебе ис
править свой образ мыслей? Точно так же, если ты огорчаешься
по поводу того, что не делаешь чего-либо, представляющегося
тебе правильны м, то не лучше сделать это, нежели огорчаться? —
«Но этому препятствует нечто более сильное, чем я».— «Тогда не
огорчайся, ибо не в тебе причина бездействия».— «Но жизнь
лиш ается для меня цены, если я не сделаю этого».— «Уйди же из
жизни без злобы, как ты опочил бы и по совершении своего дела,
сохраняя благож елательность даже к тому, что стояло на твоем
пути» (47).
П омни, что руководящее начало, если даже упорство его
неразумно, становится неприступным, когда, сосредоточившись
в самом себе, оно довольствуется тем, что не делает того, чего не
желает. Что же, если оно судит о чем-либо разумно и осмотрите
льно? П оэтому душа, свободная от страстей, есть твердыня, ибо
нет у человека более надежного убежища, скрывшись в которое
он не боялся бы погони. Кто не видит этого — невежда, а кто
видит и не пользуется этим убежищем — несчастен (48).
Не говори себе ничего, кроме того, что содержится в пред
шествующих представлениях. Тебе передают, что такой-то плохо
о тебе отзывается. Но ведь о том, что благодаря этому ты
терпиш ь вред,— тебе никто не сообщает. Я вижу, что ребенок
болен. Да, вижу; но что он в опасности, я не вижу. Итак,
оставайся постоянно в пределах первых представлений, ничего не
примы ш ляя к ним сам от себя, и с тобой ничего не будет. Или
еще лучше, примысли, но как человек, знающий все происходя
щее в мире (49).
Огурец горек? Брось его. На твоем пути терновые кусты?
Обойди их. Этого достаточно. Не задавайся еще вопросом: «Для
чего существует нечто подобное в мире?» Ведь человек, посвя
щенный в тайны природы, осмеет тебя, как осмеяли бы тебя
плотник или сапожник, если бы ты упрекнул их в том, что в их
мастерских ты видишь стружки и обрезки кожи от их изделий.
У этих ремесленников есть, однако, куда выбросить остатки,
природа же Целого не имеет ничего вне себя. Но именно самым
удивительным в искусстве природы является то, что, ограничен
330
ная сама собой, она превращает в самое себя все кажущееся
внутри ее испортившимся, отжившим и бесполезным и что из
всего этого она опять создает нечто новое. Таким образом , она
не пользуется ни материей извне и не нуждается в месте, куда
выкидывать гниль. Она довольствуется своим пространством,
своей материей и свойственным ей искусством (50).
Не будь ни мешкотным в действиях, ни путаным в речах. Не
отдавайся полету воображения, не предавайся чрезмерному отча
янию или ликованию и не заполняй всей жизни делами.
Люди убивают, рвут на части, преследуют проклятиями. Но
чем это может помеш ать душе оставаться чистой, рассудитель
ной, благоразумной, справедливой? Так, если кто-нибудь, по
дойдя к прозрачному и пресному роднику, стал бы изрыгать на
него хулу, родник все же не перестанет бить ключом питьевой
воды. И пусть он даже бросит в него грязи или навоза, родник
очень скоро 'рассеет все это, смоет и нигде не помутится. Когда
же ты будешь обладать вечно бьющим родником, а не стоячим
болотом? Если ты ни на час не будешь оставлять попечения
о своей свободе, сопряженной с благож елательностью , простотой
и скромностью (51).
Тот, кто не знает, что есть мир, не знает и места своего
пребывания. Не знающий же назначения мира не знает ни того,
кто он сам, ни того, что есть мир. Тот же, кто остается в неведе
нии относительно какого-нибудь из этих вопросов, не мог бы
ничего сказать и о своем собственном назначении. Кем же кажет
ся тебе тот, кто стремится избежать порицания или удостоиться
рукоплесканий и похвалы со стороны людей, не знающих ни где
они, ни кто они? (52)
Ты жаждешь похвал со стороны человека, трижды проклина
ющего себя в течение одного часа? Ты желаешь нравиться челове
ку, который не нравится себе самому? Разве нравится себе тот,
кто раскаивается почти во всех своих поступках? (53)
П ора не только согласовать свое дыхание с окружаю щ им
воздухом, но и мысли со всеобъемлющим разумом . Ибо разум
ная сила так же разлита и распространена повсюду для того, кто
способен вбирать ее в себя, как сила воздуха для способного
к дыханию (54).
Порок вообще ни в чем не вредит миру, порок же, присущий
одной части, ни в чем не вредит другой. Он вреден только для
того, кто имеет возможность избавиться от него, лишь только
пожелает этого (55).
Для моей воли воля ближнего есть нечто столь же безразлич
ное, как и его жизненная сила и тело. И хотя мы и рождены
331
преимущественно друг для друга, однако руководящее начало
каждого из нас обладает собственной властью . В противном
случае порок ближнего был бы злом для меня. Но бог решил
иначе, дабы счастье или несчастье не зависело от кого-либо
другого (56).
Солнце кажется лью щ им свой свет, этот свет разлит повсюду,
но солнце не изливается. Ибо разлитие это есть распространение.
П оэтом у его лучи называю тся AKxiveq от слова EKxeivscrOai
(распространяться) 3. А что такое луч, это ты узнаешь, если
будешь смотреть на солнечный свет, проникающий через узкое
отверстие в темную комнату. Он распространяется по прямой
линии и как бы упирается в встретившееся ему плотное тело,
являющееся преградой для находящегося за ним воздуха; здесь
он останавливается, не соскальзывая вниз и не падая. Таковым
же должно быть и разлитие души, отню дь не излиянием, а рас
пространением: встречающиеся же препятствия не должны под
вергаться с ее стороны насильственному и грубому напору, она
не долж на падать, но твердо держаться и освещать то, что при
емлет ее. И бо то, что не пропускает света, само лишает себя
его (57).
Боящ ийся смерти боится или остаться вовсе без ощущений,
или получать ощущения иного рода. Но если он будет лишен
ощущений, то не будет ощущать никакого зла, если же он приоб
ретет новый вид ощущения, то он станет другим существом, и его
жизнь не прекратится (58).
Лю ди рождены друг для друга. Поэтому или вразумляй, или
же терпи (59).
Одно дело полет стрелы, другое — полет духа. Дух, даже
и обходя препятствия и исследуя предмет со всех сторон, все
же тем не менее держится прямого направления и стремится
к цели (60).
Старайся проникнуть в руководящее начало каждого и пре
доставь каждому проникать в начало, руководящее тобою (61).
К Н И Г А ДЕВЯТАЯ
Соверш аю щ ий несправедливость — впадает в нечестие. Ведь
природа Целого создала разумные существа друг для друга,
и поэтому они должны помогать друг другу, по мере достоинст
ва, а отню дь не вредить. Очевидно, что преступающий это жела
ние природы проявляет нечестие по отношению к старейшему из
божеств. И тот, кто лжет, также проявляет нечестие по отнош е
нию к том у же божеству. Ведь природа Целого есть природа
332
сущего; сущее (ovxa) же находится в тесной связи с тем, что
существует в данный момент (шгархоита)
Это же божество
именуется также и истиной, ибо оно есть первопричина всех
истин. Следовательно, тот, кто лжет преднамеренно, впадает
в нечестие, поскольку он совершает несправедливость своим об
маном; тот же, кто лжет без намерения,— поскольку он разног
ласит с природой Целого и поскольку он вносит смятение, проти
воборствуя природе мира. Ведь позволяю щ ий увлечь себя, вопре
ки своему желанию, к тому, что противоположно истине,
противоборствует ей потому, что природа сообщ ила ему зад ат
ки, пренебрегши которыми он уже не в состоянии различить
ложного от истинного. Впадает в нечестие также и тот, кто
стремится к наслаждению, как к добру, и избегает страданий, как
зла. Ибо такому человеку неизбежно придется часто сетовать на
общую природу, которая якобы не считается с достоинством,
оделяя людей дурных и хороших, так как часто дурные утопаю т
в наслаждениях и обладаю т средствами к их достижению, на
стороне же хороших — страдание и то, что его порождает.
К тому же боящийся страдания будет бояться и чего-либо име
ющего произойти в мире, что уже нечестиво. Стремящ ийся,
далее, к наслаждениям не остановится и перед несправедливо
стью — а это очевидное нечестие. Кто желает следовать природе
в единомыслии с ней, тот должен относиться одинаково к тому,
к чему одинаково относится общая природа (а она не создавала
бы и того и другого, если бы не относилась одинаково к тому
и другому). Несомненно, следовательно, что впадает в нечестие
тот, кто неодинаково относится к страданию или наслаждению,
или смерти и жизни, или славе и бесславию, которыми одинаково
пользуется природа. Я говорю , что общ ая природа одинаково
пользуется всем этим, вместо того чтобы сказать, что все это,
сообразно известному порядку, одинаково происходит со всем
возникающим и сопутствующим ему в силу некоего исконного
стремления промысла, по которому он, изойдя из некоего начала,
предустановил настоящий строй вещей, заключив в себе семена
грядущего и разграничив творческие потенции существований,
изменений и чередований (1).
Выбыть из числа людей, не вкусив от лжи всяческого лицеме
рия, излишества, чванства, мог бы только совершеннейший чело
век. Вторым будет тот, кто оставляет жизнь, пресытившись всем
этим. Или ты предпочитаешь погрязать в пороке и опыт еще не
убедил тебя бежать от пагубы? Ибо извращение помыслов есть
несравненно больш ая пагуба, нежели какая-либопорча и переме
на к худшему в окружающем нас воздухе. Последняя пагубна для
животных, поскольку они животные, первая же для людей, по
скольку они люди (2).
Не презирай смерти, но будь расположен к ней, как к одному
из явлений, желаемых природой. Ведь разложение есть явление
333
того же порядка, что молодость, старость, рост, зрелость, проре
зывание зубов, обрастание бородой, седина, оплодотворение,
беременность, роды и другие действия природы, сопряженные
с различны ми периодами жизни. Поэтому человек рассудитель
ный должен относиться к смерти без упорства, отвращения или
кичливости, но ж дать ее, как одного из действий природы. И как
ты теперь ждешь, пока дитя выйдет из утробы твоей жены, так
следует ж дать того часа, когда твоя душа сбросит с себя эту
оболочку. Если же гы хочешь средства немудреного, но дейст
вительного, то лучше всего примирит тебя со смертью внима
тельный взгляд на предметы, которые тебе предстоит покинуть,
и мы сль о характере людей, с которыми твоей душе уже не
придется соприкасаться. И бо хотя и не следует гневаться на них,
а, наоборот, надлежит и заботиться о них, и переносить их
с кротостью , но в то же время не нужно забывать, что разлука
предстоит тебе не с лю дьм и единомыслящими. Ведь если вообще
есть что-нибудь в жизни, что влекло бы к ней и в ней удерживало,
то лиш ь одно: возможность жить в общении с лю дьми, усвои
вшими те же основоположения, что и мы. Но теперь ты видишь,
насколько тягостно разномыслие с окружающими, и можешь
воскликнуть: «Поспеши, смерть! чтоб мне самому не забыть
о себе!» (3)
П регреш аю щ ий прегрешает против самого себя; соверша
ющий несправедливость совершает ее по отношению к самому
себе, делая себя дурным (4).
Ч асто совершает несправедливость и воздерживающийся от
какого-либо действия, а не только действующий (5).
Д остаточно наличности правильного убеждения, действия,
имею щ его целью общее благо, и настроения, благожелательного
ко всему, что происходит в силу внешней причины (6).
У страни воображение, останови стремление, подави склон
ности: пусть властвует над тобой руководящее начало (7).
О дна душа распределена между неразумными животными
и одна м ыслящ ая душа — между разумными. Ведь и земля одна
для всего земного, и видим мы благодаря одному свету и дышим
одним воздухом — все мы причастные зрению и жизни (8).
Все причастное чему-либо общему стремится к единородному
с ним.
Все земное тяготеет к земле, все влажное сливается воедино,
равно как и воздушное; так что нужны преграды и усилие, чтобы
разобщ ить их. Огонь уносится вверх вследствие огня элемен
тарного, но в то же время тяготение ко всякому здешнему огню
для общего воспламенения настолько сильно в нем, что легко
334
возгорается всякое сколько-нибудь сухое тело, ибо в его составе
не много такого, что препятствует воспламенению. И поэтому
все причастное общей разумной природе равным образом стре
мится к родственному ему или даже в большей степени. Ведь
поскольку оно совершеннее по сравнению с другим, постольку
в нем сильнее склонность к сближению с себе подобным и слия
нию с ним воедино. Уже у неразумных существ можно найти
ульи, стада, вскармливание потомства, некоторое подобие л ю б
ви. Это объясняется тем, что у них есть души, и склонность
к совместной жизни в существах относительно совершенных про
является с большей силой, нежели в растениях, камнях или
деревьях. У разумных же существ имеются государства, содруже
ства, домохозяйства, совещания, а на войне союзы и перемирия.
У существ еще более совершенных единение осуществляется даже
вопреки разделяю щему их пространству, каково, например, еди
нение звезд. Таким образом, известная степень совершенства
может породить согласие даже между существами, отстоящ ими
друг от друга. Взгляни же теперь на то, что происходит. Одни
только разумные существа забываю т ныне о стремлении и склон
ности друг к другу, только среди них не замечается слияния
воедино. Но как ни избегаю т люди единения, все же им не уйти
от него, ибо природа сильнее их. При некотором внимании ты
убедишься в правильности моих слов. Легче поэтому найти нечто
земное, не соприкасающееся ни с чем земным, нежели человека,
не находящегося в общении с человеком (9).
Приносит плод и человек, и бог, и мир. Все приносит плод
в урочное время. Если же по привычке это выражение применяет
ся преимущественно к виноградной лозе и т. п.— то это ничего не
значит. Плод разума двоякий, общий и частный, и обязанное ему
существованием таково же, каков он сам (10).
Если можешь, исправь заблуждающегося; если же не можешь,
то вспомни, что на этот случай тебе дана благож елательность.
И боги благожелательны к подобным лю дям. В некоторых о т
ношениях они даже являю тся их пособниками в здоровье, богат
стве, славе,— так далеко простирается милость богов. И ты
можешь поступать так же. Или же ответь на вопрос: «Кто тебе
мешает?» (11)
Переноси страдание, не как человек, видящий в этом свое
несчастие, и не как желающий стать предметом сострадания или
удивления. Желай только одного: действовать и воздерживаться
от действия в согласии с требованиями разума гражданствен
ности (12).
Сегодня я избег всякой напасти, вернее, я отринул всякую
напасть, ибо она была не вне меня, а внутри — в моих убеж
дениях (13).
335
Все это обычно в отношении опыта, мимолетно в отношении
времени, мерзостно в отношении материи. Все остается тем
же, каким было при тех, которых мы предали земле (14).
Вещи находятся вне нас, существуя сами по себе, не зная
ничего о себе самих и не высказывая ничего. Ч то же высказывает
ся о них? Руководящее начало (15).
Д обро и зло разумного и гражданственного существа не
в испытываемом состоянии, а в деятельности; точно так же как
и добродетель, и порок его не в испытываемом состоянии, а в де
ятельности (16).
Д ля камня, брошенного вверх, нет ничего дурного в том,
чтобы упасть вниз, и ничего хорошего в том , чтобы нестись
вверх (17).
Проникни внутрь присущего им руководящего начала, и ты
увидишь, каких судей ты боишься и как они судят о собственных
делах (18).
Все подвержено изменению. И ты сам находишься в процессе
постоянного перехода в другое и частичного умирания. Д а и весь
м ир (19).
Проступки другого человека следует оставлять при нем (20).
Прекращение деятельности, приостановка стремления и спо
собности убеждения и вообще смерть отню дь еще не есть зло.
П одум ай только о возрастах, как-то: детство, юность, м оло
дость, старость. Ведь и в них всякое изменение — смерть. Но
разве все это страшно? П одумай, далее, о своей жизни при деде,
затем при матери и при отце и, всюду наталкиваясь на всяческие
различия, изменения и прекращения, спроси себя: «Разве страшно
все это?» Но в таком случае не страшны и прекращение, приоста
новка и изменение всей жизни (21).
О братись к руководящ ему началу, присущему тебе, Целому,
и твоему ближнему. К присущему тебе, чтобы внедрить в него
справедливость, к присущему Целому, чтобы вспомнить, чьей
частью ты являешься, к присущему твоему ближнему, чтобы
знать, действовал ли он по неведению или со знанием, и в то же
время не упускать из вида, что он — родной тебе (22).
К ак ты сам входишь в состав гражданского общества, точно
так же и всякое твое действие должно входить в состав гражданс
кой жизни. Если же какое-либо не имеет отношения, непосредст
венного или же более отдаленного, к общей цели, то оно дробит
жизнь, нарушает ее единство, подымает бунт, уподобляясь тому
336
человеку, который, будучи одним из участников народного
собрания, не желает подчиняться общему согласию (23).
Ребяческие распри, ребяческие игры, душонки, обремененные
трупами,— зрелище, достойное «Царства мертвых» 2 (24).
Обратись к исследованию свойств причинного начала и рас
смотри его в отрешении от начала материального. Затем опреде
ли время, которое оно в лучшем случае сможет просущ ествовать
при данных свойствах (25).
Ты очень много перенес из-за того, что не довольствовался
деятельностью своего руководящего начала, согласной с его
назначением. Но довольно (26).
Когда какие-нибудь люди порицаю т тебя, или ненавидят,
или дурно отзываю тся о тебе, то подойди вплотную к их
душе, проникни внутрь и посмотри, что они собой представляю т.
Ты увидишь, что тебе незачем тревожиться относительно
того, каково мнение этих людей о тебе. Однако относиться
к ним следует с благож елательностью , ибо по природе они
друзья тебе. Ведь и боги оказываю т им всяческую поддержку
сновидениями и прорицаниями в том , на что направлены
их помыслы (27).
Неизменен круговорот мира в своем движении вверх и вниз,
из вечности в вечность. Или мысль Целого стремится к каждому
явлению в отдельности — если так, то приемли результаты ее
стремления,— или же ее стремление было однократно, все же
остальное возникает в силу необходимой связи, будучи некото
рым образом заключено друг в друге, или же, наконец, существу
ют только атомы, неделимые частицы. Словом, если бог, то
тогда все хорошо, если же случай, то пусть он не властвует хотя
бы над тобой.
Скоро всех нас покроет земля, затем изменится и она, и то,
что произойдет из нее, будет изменяться до бесконечности. И кто,
пораздумав над набегающими друг на друга с такой быстротой
волнами изменений и превращений, не преисполнится презрения
ко всему смертному? (28)
Сущность Целого подобна стремительному потоку: она все
уносит с собой. Как жалки все эти политики, которые воображ а
ют себя действующими по-философски! Хвастливые глупцы. П о
ступай же, человек, так, как требует в данный момент природа.
Стремись к цели, если имеешь возможность, и не озирайся по
сторонам, знает ли кто об этом. Не надейся на осуществление
П латонова государства, но будь доволен, если дело подвигается
вперед хотя бы на один шаг, и не смотри на этот успех как на
нечто, не имеющее значения. Кто изменит образ мыслей людей?
337
А что может выйти без такого изменения, кроме рабства, стена
ний и лицемерного повиновения? Теперь можешь начать приво
дить примеры Александра, Филиппа, Деметрия Фалернского.
Я посм отрю , знали ли они, чего желает общая природа, и вос
питывали ли они самих себя. Если же они только играли роль, то
никто не заставит меня подражать им. Дело философии просто
и скромно; не увлекай меня на стезю тщеславия (29).
Окинь сверху взором бесчисленные скопища людей, бесчис
ленные религиозные обряды, суда, плывущие по всевозможным
направлениям и в бурю, и в затишье, многообразие всего воз
никающ его, сущего, исчезающего. Подумай также и о той жизни,
которой жили при других, и о той, которой будут жить после
тебя, и о той, которой живут теперь варварские племена. П о
думай о том , сколько людей вовсе не знаю т и твоего имени,
сколько забудут тебя в самом непродолжительном времени, ско
лько сейчас, может быть, хвалят тебя, а очень скоро станут
порицать, и о том , что нет ничего значительного ни в памяти, ни
в славе, ни в чем-либо другом (30).
Безмятеж ность в отношении ко всему происходящему в силу
внешней причины, справедливость во всех действиях, причиной
которых являешься ты сам, иначе говоря, стремление и деятель
ность, направленные на дело общего блага, как отвечающие
твоей природе (31).
Ты можешь устранить очень многое из того, что тяготит тебя,
как коренящееся всецело в твоем убеждении. И широкий простор
откроется перед тобой, если ты охватишь мыслью весь мир,
подумаеш ь сначала о вечном времени, а затем о быстроте изме
нения, которому поочередно подлежат все отдельные вещи,
о том , как краток промежуток между их возникновением и исчез
новением, о бездне времени до их возникновения и беспредель
ности после их исчезновения (32).
Все, что видишь, скоро рушится, а вслед за ним подвергнутся
той же участи и наблю даю щ ие это разрушение. И тот, кто
умирает в самом преклонном возрасте, не будет иметь никакого
преимущества перед умершим прежде времени (33).
Каково руководящее начало в них, каковы их интересы и что
нужно, чтобы снискать их лю бовь и уважение! Пусть их души
предстанут перед тобой обнаженными. В каком самообольщении
они находятся, когда думаю т, что вредят своим порицанием или
приносят пользу похвалами (34).
У трата чего-либо есть не что иное, как изменение. Но измене
ние есть излюбленный прием природы Целого, согласно которой
все созидается наилучшим, таким же созидалось из века и таким
33 8
же будет в бесконечном времени. Неужели же ты скажешь,
что все созидается дурным и всегда будет дурным и что
у стольких богов не нашлось силы, способной все привести
в надлежащий вид, что мир осужден пребывать в неизбывном
зле? (35)
Тленна материя, входящая в состав каждого существа: вода,
пыль, кости, прах. М рамор, далее, есть затвердение земли, сереб
ро и золото ее осадки, одежда — волосы животных, пурпур —
кровь; таково же и все остальное. И даже жизненная сила,
меняющая одно состояние на другое, есть нечто подобное (36).
Довольно жалкой жизни, ропота и обезьянничанья. Ч то тре
вожит тебя? Ч то в этом нового? Что выводит тебя из себя?
Причинное начало? Вникни в него. Или материя? Рассмотри ее.
Кроме же этого ничего нет. Но постарайся же, наконец, относить
ся к богам с большей простотой и расположением.
Все равно, наблю дать ли одно и то же сто лет или три
года (37).
Если кто-нибудь впал в заблуждение, то он же и терпит зло.
Но, может быть, он и не впадал в него (38).
Или все происходит как бы в едином теле, беря начало
в едином духе, и часть не должна роптать на то, что происходит
в Целом, или же существуют атомы и ничего, кроме смешения
и рассеяния. Ч то же тревожит тебя? Скажи руководящему нача
лу: «В тебе царят смерть и разложение, ты звероподобно, лицеме
рно, твое место в стаде на пастбище» (39).
Боги или безвластны, или же властны. Если они безвластны,
то зачем ты молишься им? Если же они властны, то не лучше ли
молиться о том , чтобы не бояться ничего, не желать ничего, не
огорчаться ничем, нежели о наличности или отсутствии чеголибо? Ведь если боги вообще могут содействовать лю дям , то
могут содействовать и в этом. Но ты, быть может, скажешь:
«Боги предоставили это моей власти». В таком случае не лучше
ли пользоваться тем, что в твоей власти, достойно свободного
человека, нежели стремиться к тому, что не зависит от тебя,
подобно рабу или нищему? Но кто тебе сказал, что боги не
принимают участия в том , что в нашей власти? Начни молиться
об этом и увидишь. Вот человек, который молится: «Хорошо бы
добиться обладания этой женщиной!» Ты же молись: «Хорош о
бы не желать обладания ею». Другой: «Хорошо бы избавиться
от этого человека!» Ты молись: «Хорошо бы не нуждаться
в этом избавлении!» Третий: «Хорошо бы сохранить ребенка
в живых!» Ты молись: «Хорошо бы не бояться потерять его!»
Переделай на этот лад все молитвы и посмотри, что из этого
выйдет (40).
339
«Во время болезни,— говорит Эпикур,— меня не занимали
телесные страдания, и с посещавшими меня я не беседовал
о подобных вещах. Я продолжал свои начатые ранее научные
работы , интересуясь главным образом тем, как мысль, несмотря
на свою причастность к подобным движениям в теле, сохраняет
тем не менее свой внутренний мир, преследуя свойственное
ей благо». «И врачам,— продолжает он,— я не дал повода
возгордиться, точно они невесть что для меня делаю т, но
жизнь моя протекала счастливо и хорошо». П одражай ему,
если тебе случится, заболеть или попасть в какое-нибудь другое
опасное положение. Все школы сходятся в том, что не следует
ни отрекаться от философии при каких бы то ни было об
стоятельствах, ни вторить невеждам, ничего не знающим о при
роде, но все свое внимание отдавать делу, которым в данный
м ом ент занят, и средствам, которыми оно приводится в ис
полнение (41).
К огда тебя возмутит чье-либо бесстыдство, тотчас же спроси
себя: «Возможно ли, чтобы в мире не было людей без стыда?»
Н ет, невозможно. Не требуй же невозможного. Ведь и этот
человек один из тех людей без стыда, которые должны быть
в мире. Э тот же вопрос пусть будет у тебя наготове и по
отнош ению к человеку вероломному и ко всякому, совершающе
му какой-нибудь проступок. Если ты будешь помнить, что люди
такого рода не могут не существовать, то будешь благосклоннее
к каж дому из них в отдельности. Полезно также тотчас же
подум ать о том , какую добродетель сообщила природа человеку
против подобных проступков. Ведь против неблагодарности она,
в качестве противоядия, сообщ ила нам кротость, против других
пороков — какую-нибудь другую способность. Вообще тебе дана
возм ож ность вразум лять заблудших: ибо всякий прегрешающий
уклоняется от своей цели и блуждает. Но терпишь ли вред ты? Ты
не найдешь ни одного из тех, на кого ты так негодуешь, кто
своими действиями мог бы сделать твою душу худшей, а в ней-то
и коренится все вредное и злое для тебя. Что дурного или
необычного в том , если необразованный человек поступает как
таковой? П одумай, не следует ли тебе винить самого себя в том,
что ты не ждал от такого человека такого рода проступков. Ведь
разум побуждал тебя к размышлению о том, что подобные
проступки весьма вероятны со стороны этого человека, и тем не
менее ты по своей забывчивости удивляешься, если он совершил
проступок. Важнее всего, однако, при жалобах на чье-либо веро
лом ство или неблагодарность обращ ать взор на самого себя.
Ведь несомненно же, что ты заблуждался, если верил в возмож
ность верности со стороны человека такого склада, или же,
оказы вая благодеяние, не отрешался от всяких соображений и не
черпал удовлетворения в самом своем поступке. Если ты сделал
добро человеку, что остается тебе еще желать? Разве не достаточ
но того, что ты совершил что-либо согласно своей природе,
340
но ты требуешь еще награды за это? Это все равно, как если бы
глаз потребовал бы платы за то, что он видит, или ноги за то, что
они ходят. Подобно тому как эти члены созданы для определен
ного назначения, выполнив которое, сообразно своему строению,
они почитают себя удовлетворенными, точно так же и человек,
рожденный, чтобы творить добро, сделавши какое-нибудь д о
брое дело или как-либо иначе поспособствовавши общему благу,
выполняет тем свое назначение и должен считать себя удовлет
воренным (42).
К Н И ГА Д ЕСЯТА Я
Будешь ли ты когда-либо, душа, доброй, простой, единой и,
в своем обнажении, более явственной, нежели облекающее тебя
тело? Вкусишь ли когда-либо от настроения дружбы и любви?
Настанет ли когда-нибудь момент, когда ты не будешь ничего
желать и ни о чем не будешь мечтать, ни об одушевленном, ни
о неодушевленном, ради испытания наслаждения, ни о времени
для возможного продления этих наслаждений, ни о местности,
стране, благодатном климате, ни о согласии с лю дьми? Будешь
ли ты, наоборот, довольствоваться наличным положением, р а
доваться всему, что имеется налицо, и убедишь ли ты себя в том ,
что все у тебя есть, все обстоит хорошо для тебя, и существует по
воле богов, и будет обстоять хорошо все, что любезно богам,
и будет ими ниспослано на благо существа совершенного, д о
брого, справедливого, прекрасного, которое все порождает, все
сдерживает, все объемлет и охватывает все разрушающееся для
создания нового, подобного ему? Будешь ли ты когда-нибудь
способна сожительствовать с богами и лю дьми таким образом,
чтобы не жаловаться на них, но и не навлекать на себя их
осуждения? (1)
Следи за тем, какие требования предъявляет твоя природа
к тебе, как подчиняющемуся одной только природе. Затем испол
няй эти требования и допускай их, если это не ухудшает твоей
животной природы. Далее, нужно следить за тем, чего требует
твоя животная природа, и принимать все ее требования, если
исполнение их не ухудшает твоей разумной природы. Но разум
ное есть в то же время и гражданственное. Применяй эти правила
и не бросайся из стороны в сторону (2).
Все случающееся или таково, что ты от природы способен
перенести его, или же таково, что ты не способен к этому.
Поэтому если с тобой случается что-нибудь, что ты способен
перенести, то не досадуй, но переноси, как и свойственно тебе.
Если же ты не способен перенести его, то и тогда тебе нечего
досадовать, ибо, уничтожив тебя, оно погибнет и само. Помни,
однако, что ты способен перенести все, что твое убеждение может
341
сделать терпимым и сносным, полагая, что тебе полезно и прили
чествует сделать это (3).
Если кто-нибудь заблуждается, то вразуми его, сохраняя бла
гож елательность, и укажи на его ошибку. Если же не можешь
сделать этого, то вини себя или же не вини никого (4).
Ч то бы ни случилось с тобой — оно предопределено тебе из
века. И сплетение причин с самого начала связало твое сущест
вование с данным событием (5).
Существуют ли атом ы или же единая природа — прежде всего
следует установить, что я являюсь частью Целого, управляемого
природой; затем, что я некоторым образом связан с частями,
однородными мне. Ведь если я буду помнить об этом, то, по
скольку я буду сознавать себя частью, я не буду недоволен ничем,
ниспосылаемым Ц елым, ибо то, что полезно Целому, не может
быть вредно части. В Целом же нет ничего, что не было бы
полезно ему: это общо всем природам, но природа мира имеет то
преимущество, что нет внешней причины, которая могла бы
заставить ее произвести что-нибудь вредное для нее самой. Итак,
поскольку я буду помнить, что я являюсь частью такого Це
лого,— я буду рад всему происходящему. Поскольку же я нахо
жусь в известной родственной связи с однородными мне частя
ми — я буду воздерживаться от того, что идет вразрез с общим
благом . Н аоборот, я всегда буду иметь в виду тех, кто мне
родственны, направлю все свое стремление на общеполезное
и отвращ у его от противоположного. Если все это будет выпол
нено, то жизнь будет, несомненно, протекать счастливо, как
нельзя не признать счастливой жизнь гражданина, отдающего
свои силы на деятельность, полезную его согражданам, и привет
ствующего все то, чем оделит его государство (6).
Ч асти Ц елого, объемлемые по природе миром, необходимо
подлеж ат гибели или, что означает то же самое, изменению. Если
это, будучи по природе необходимым, является в то же время
злом /щ я них, то и с Целым, при постоянном изменении его
частей, нарочито предназначенных к гибели, не все обстоит бла
гополучно. Но не сама ли природа решила причинить зло своим
частям, создав их доступными и даже необходимо подвержен
ными ему, или же это случилось без ее ведома? Как то, так
и другое — невероятно. Если же кто-нибудь, оставив в стороне
природу, пришлет изменение естественным свойствам вещей, то
не смешно ли, с одной стороны, утверждать, что части Целого
изменяю тся в силу своих естественных свойств, а с другой сторо
ны, дивиться и негодовать по поводу этого, точно это идет
вразрез с природой? Тем более что каждая вещь разлагается на
то же, из чего и состоит. Ибо на самом деле имеет место или
рассеяние элементов, входивших в состав вещи, или же превраще
342
ние плотного в то, что обладает свойствами земли, а жи
вотворящего в то, что обладает свойствами воздуха, так что
все, в конце концов, поглощается разумом Целого, которое
или периодически возгорается, или же обновляется силою вечных
времен. И не воображай, что плотное и животворящее, име
ющееся теперь в тебе, существует с самого м омента твоего
рождения. Ибо все это в тебе со вчерашнего или позавчерашнего
дня, будучи обязано своим существованием пище и вдыхаемому
воздуху. Поэтому изменяется лишь то, что получено тобою
извне, а не то, чем ты обязан своей матери. Допусти даже,
что привзошедшее к тебе и составляет все своеобразие твоего
существа,— это, думается мне, отнюдь не поколеблет значения
сказанного выше (7).
Приложивши к себе такие наименования, как хороший, скром
ный, правдивый, рассудительный, нестроптивый, благородны й,
ты должен внимательно следить за тем, чтобы не переменить их
на другие; а если ты лишился этих наименований, поспеши вновь
вернуться к ним. Помни же, что «рассудительность» означает для
тебя осмысленное и вдумчивое отношение ко всякой вещи, «нестроптивость» — добровольное подчинение уделу, ниспосланно
му тебе общей природой, «благородство» же — превознесение
разумной части над медленными или порывистыми движениями
плоти, над суетной славой, над смертью и тому подобным. Если
ты соблюдешь себя в верности этим наименованиям, не гоняясь
за тем, чтобы и твои ближние прилагали к тебе их, то ты будешь
другим и начнешь другую жизнь. Ведь продолж ать оставаться
таким, каким ты был по сие время, влачить такую пагубную
и нечистую жизнь, достойно только человека тупого, цепляющ е
гося за жизнь, и подобного тем полуживым и покрытым ранами
и кровью гладиаторам , которые все же умоляю т оставить их
в живых до завтра, когда им в таком виде вновь придется
испытать на себе силу тех же когтей и зубов. И так, старайся
сжиться с этими немногими именами. И если ты сможешь оста
ваться верным им, то оставайся, как бы переселяясь на некие
острова блаженных; если же почувствуешь, что падаешь и не
в силах устоять, то имей решимость удалиться в какое-нибудь
укромное место, где ты не поддашься соблазну, или же совсем
расстанься с жизнью, но без ропота, просто, свободно и скромно,
свершив в жизни хотя бы одно дело — подобный расчет с жиз
нью. Но тебе гораздо легче дастся память об этих наименовани
ях, если ты будешь помнить о богах и о том , что они желают,
чтобы все разумные существа не льстили, а уподоблялись им,
и чтобы смоковница исполняла назначение смоковницы, соба
ка — назначение собаки, пчела — назначение пчелы, человек —
назначение человека (8).
Ненависть, война, страх, вялость, рабство будут ежедневно
сводить на нет те священные основоположения, которые ты
343
не осмыслил надлежащим образом, не уделив им должного
внимания. Но на все следует смотреть и все делать так, чтобы
и практическая способность получила свое довершение и теорети
ческая приходила в деятельность, а из всеобъемлющего познания
родилась та уверенность в себе, которая не выставляет себя
напоказ, но которую и не скроешь. Когда же, наконец, ты приоб
щишься искренности, серьезности и того познания каждой вещи,
которое откроет тебе, какова она по своей сущности, какое место
занимает в мире, сколько времени суждено ей просуществовать,
что входит в ее состав, кому она может достаться и кто может
дать ее и отнять? (9)
Паук горд, завлекши муху; кто гордится, подстрелив зай
чонка, кто — поймав сетью мелкую рыбешку, кто — одолев
вепря, кто — медведя, а кто — сарматов. Но разве не окажутся
они все разбойниками, если поисследовать и х о с н о в о п о
л о ж е н и я ? (10)
Усвой себе метод рассмотрения всех вещей в их постоянном
переходе друг в друга; всегда думай об этом и упражняй себя
в этой области. Ибо ничто так не способствует возвышенному
настроению. Такой человек уже совлек с себя тело и, под влияни
ем мысли о том , как немного еще осталось до того момента,
когда он оставит все это, выбыв из числа людей, всецело отдался
справедливости в своих собственных действиях и природе Целого
во всем остальном. А что другие говорят о нем или думаю т или
как они поступаю т по отношению к нему — об этом он нисколь
ко не заботится, довольствуясь лишь осуществлением справед
ливости в своих настоящих поступках и лю бовью к своему
настоящ ему уделу; он отрекся от всех забот и суетных стремле
ний и не желает ничего, кроме как неуклонно исполнять закон
и в этом неуклонном исполнении следовать богу (11).
К чему нужны догадки, когда ты имеешь возможность узнать,
что надлежит сделать? Если ты знаешь, то, сохраняя благосклон
ность, иди вперед по этому пути, не уклоняясь в сторону, а если
не знаешь, то остановись и привлеки к совету лучших людей.
Если же ты встретишь на этом пути какие-либо препятствия, то
иди вперед, учитывая наличные обстоятельства и держась того,
что признал за справедливое. Ибо достижение его есть наилуч
шее, уклонение от него — наихудшее. Тот, кто во всем следует
разуму, не суетлив и в то же время деятелен, весел и вместе с тем
уравновешен (12).
Пробудивш ись от сна, тотчас же спроси себя: «Касается ли
тебя, если кто-нибудь другой делает что-либо справедливое
и прекрасное?» — «Нет, не касается».— «Уж не забыл ли ты,
каковы люди, которые с таким весом высказываю т другим по
хвалу и порицание, на ложе, за столом, что они делаю т, чего
344
избегают, к чему стремятся, что они похищ ают, что отним аю т не
посредством рук и ног, а наиболее ценной своей части, которая,
при желании, могла бы дать жизнь верности, скромности, истине,
закону, благому гению?» (13)
Человек просвещенный и скромный обращ ается к всё д а
ющей и всё отбирающей назад природе со словами: «Дай,
что пожелаешь, и возьми обратно, что пожелаешь». Говорит
же он так не из дерзновения, а повинуясь природе и благоволя
ей (14).
Немного еще осталось. Живи словно на горе *. Ведь совер
шенно безразлично, жить ли здесь или там , если человек повсюду
в мире, как в Граде. Пусть люди увидят и познаю т в тебе
истинного человека, живущего согласно природе. Если им будет
невтерпеж, пусть убивают. Ведь это лучше, чем жить таким
образом (15).
Не все же разглагольствовать о том , каким должен быть
хороший человек, пора и стать им (16).
Постоянно думай о вечности в ее целом, и о сущности в ее
целом, и о том , что каждая отдельная вещь по сравнению с сущ
ностью — малое зерно, по сравнению с временем — поворот
бурава (17).
Останавливаясь мыслью на каждом отдельном предмете,
представляй его себе уже разложившимся, подвергшимся измене
нию и как бы гниению или рассеянию, или же обреченным на
своего рода смерть (18).
Подумай, каковы эти люди, когда едят, спят, совокупляю тся,
испражняются и т. д., а затем, каковы они, когда корчат из себя
важных господ, чванятся или гневаются и расточаю т укоризны
с высоты своего величия. Скольким они незадолго до того служи
ли и за какую цену и во что они вскоре превратятся? (19)
Каждому пристало то, что стало его уделом в силу природы
Целого, и именно тогда, когда стало (20).
«Любит дождь земля; лю бит его и священный эфир» 2. М ир
лю бит создавать то, что должно возникнуть. П оэтому я говорю
миру: «Я люблю то же, что и ты». И разве не в том же смысле
говорят: «Такой-то вещи любо то-то»? 3 (21)
Или ты продолжаеш ь жить здесь — и к этой жизни ты уже
привык, или ты удаляешься в другое место, согласно своему
желанию, или же умираешь, и твое служение кончилось. Этим
исчерпано все. Поэтому будь спокоен (22).
345
Д ля тебя всегда должно быть ясно, что этот клочок земли
ничем не отличается от других и что живущие на нем ис
пы ты ваю т то же самое, что и живущие на вершине горы,
или на морском берегу, или еще где-нибудь. И ты согласишься
со словами П латона о пастухе, заключенном в стенах горной
хижины и доящем овец 4 (23).
Ч то для меня мое руководящее начало и каким я его теперь
делаю ? К чему я применяю его теперь? Не лишено ли оно
разума? Не отрешено ли и не отторгнуто ли от общения?
Не спаяно ли оно и не смешано ли с телом так, что следует
его движениям? (24)
Скрываю щ ийся от властителя — беглец. Властвует же закон,
и беглец тот, кто нарушает закон. Но и сокрушающийся, и гнева
ющийся, и боящийся не желает чего-либо происшедшего, проис
ходящ его или имеющего произойти в силу порядка, установлен
ного м ироправителем, который есть закон, определяющий каж
дому причитающееся ему. Поэтому и тот беглец, кто боится, или
сокруш ается, или гневается (25).
Оплодотворивш ий утробу матери удаляется; в дальнейшем
берется за дело другая причина и довершает образование младен
ца. Какое было начало и каков конец! Ребенок глотает пищу, а за
дальнейшее принимается другая причина и создает ощущение,
стремление и вообще жизнь, силу и все остальные свойства
человека. А сколько их и каковы они! Вникай же во все проис
ходящее в такой сокровенности и созерцай действующую здесь
силу так же, как и силу, заставляющ ую тела падать вниз или
поды м аться вверх, не телесными очами, однако с не меньшей
ясностью (26).
Постоянно размы ш ляй о том, что все происходящее ничем не
отличается от происходившего ранее и имеющего произойти
в будущем. Пусть предстанут перед твоим взором целые периоды
жизни и сходные друг с другом положения, которые известны
тебе или из собственного опыта, или из истории более раннего
времени, как-то: весь двор Адриана, весь двор Филиппа, Алек
сандра, Креза. Ибо повсюду здесь одно и то же, только дей
ствующие лица другие (27).
Всякий сокрушающийся и выражающий неудовольствие по
поводу чего-нибудь должен напоминать тебе поросенка, который
бьется и визжит при заклании. Но недалеко от него ушел
и тот, кто на своем ложе в одиночестве оплакивает про
себя тяготею щ ий над нами рок. Ты же подумай о том, что
только разумному существу дана возможность добровольно сле
довать событиям,— простое же следование необходимо для
всех (28).
346
Перебирая мысленно все предметы своей деятельности, спра
шивай себя относительно каждого в отдельности, не потому ли
смерть страшна, что связана с лишением его (29).
Если тебя возмущает чье-либо заблуждение, то, тотчас же
оглянувшись на себя, пораздумай, в каком сходном заблуждении
повинен ты сам, почитая, например, благом деньги, наслаждение,
суетную славу или что-нибудь в этом роде. Ведь, усмотрев такое
заблуждение, ты скоро забудешь о гневе, в особенности если
сообразишь вместе с тем, что тот человек вынуждается быть
таким. Что ему остается делать? Если можешь, однако, то осво
боди его от этого принуждения (30).
П одумав о Сатироне сократике, представь себе Евтиха или
Гимена, подумав о Е в ф р а те — Евтихия или Сильвана, подумав
об Алкифроне — Тропеофора, подумав о Ксенофонте — Критона или Севера, подумав о самом себе — кого-либо из Цезарей,
и так поступай во всем 5. Затем задайся вопросом: «Где они все?»
Нигде или неведомо где. Ибо таким образом тебе станет ясно,
что все человеческое — есть дым, ничто; в особенности если ты
вспомнишь, что однажды изменившееся уже не возникнет вновь
в течение беспредельного времени. Чего же ты добиваешься?
Почему тебе недостаточно провести достойно свой краткий век?
Какого материала и каких условий деятельности ты избегаешь?
Ибо что такое все это, как не упражнение для разума, созер
цающего всю жизнь точным и отвечающим природе вещей взгля
дом? Не отступай же до тех пор, пока не освоишься со всем этим,
как усваивает себе все здоровый желудок, как. сильный огонь
обращ ает в пламя и свет все брошенное в него (31).
Пусть никто, утверждающий о тебе, что ты человек не искрен
ний и не хороший, не говорит правды, но пусть ошибается
всякий, думающий о тебе что-нибудь подобное. Ведь все это
зависит от тебя. Кто, в самом деле, мешает тебе быть хорош им
и искренним человеком? Только реши раз навсегда не жить, если
не быть таким. Ибо если ты не таков, то разум не удерживает
тебя (в жизни) (32).
Что при данном материале было бы правильнее всего сделать
или сказать? Ч то бы это ни было, это может быть сделано или
сказано. И не ссылайся на препятствия.
Ты прекратишь свои стенания только тогда, когда почувству
ешь, что для тебя делать при данном и наличном м атериале
свойственное строю человеческой природы есть то же самое, что
привольная жизнь для приверженцев наслаждения, ибо каждая
возможность действовать согласно своей особой природе должна
почитаться радостью. Но эта возможность имеется всюду. Ни
цилиндру, ни огню, ни воде, ни всему остальному, относящемуся
к мертвой и неразумной природе, не дана возможность всегда
347
находиться в свойственном им движении: множество препятствий
меш ает этому. Дух же и разум могут, превозмогая все препоны,
сохранять направление, которое от природы свойственно им
и которое они желаю т. И, памятуя о той легкости, с которой
движется, все превозмогая, разум, как огонь движется вверх,
камень вниз, цилиндр по склону, ты уже не стремись ни
к чему иному. Остальные же препоны или относятся к телу,
которое тот же труп, или же (без убеждения о них и склонности
самого разума) не в силах ни подавить тебя, ни причинить
какое-либо зло: иначе тот, на чьем пути они встретились,
тотчас же сделался бы дурным. Стоит только, чтобы с какимнибудь другим созданием приключилось какое-либо зло, как,
благодаря этому, само препятствующее становится хуже — здесь
же, если хочешь знать, человек делается и лучшим, и более
достойны м похвалы, если только он надлежащим образом ис
пользует обстоятельства. Вообще же помни, что ничто не вредит
гражданину, что не вредит Граду, и ничто не вредит Граду, что
не вредит закону. Но все эти так называемые невзгоды не
вредят закону, а не вредя ему, не вредят ни Граду, ни граж да
нину (33).
Человеку, проникшемуся истинными основоположениями, д а
же самое краткое и общеизвестное выражение может напомнить
о состоянии, свободном от печали и страха:
Ветер на землю срывает листву
Так поколенья людей б.
И порождение твое — та же листва. И те люди, которые
громко и с такой уверенностью прославляю т тебя, или же, наобо
рот, проклинаю т, или втайне порицают и поносят,— листва,
равно как и те, которые унаследуют память о тебе. Ибо все это
возникает, «едва лишь весна возвратится» 7, затем ветер сносит
это на землю , а потом лес порождает взамен прежней новую
листву. Но кратковечность обща всему. Ты же всего избегаешь
и ко всему стремишься, точно оно должно длиться вечность. Еще
немного — и ты смежишь очи, и того, кто похоронит тебя, будет
вскоре оплакивать кто-нибудь другой (34).
Здоровый глаз должен видеть все доступное зрению и не
говорить: «У меня пристрастие к зеленому цвету», ибо это уже
признак болезни глаз. Точно так же и здоровые слух и обоняние
должны быть готовы воспринять любой звук или запах, а здоро
вый желудок должен одинаково относиться ко всякой нище, как
мельница ко всему, что она предназначена смалывать. Поэтому
и душевно здоровый человек должен быть готов ко всякого рода
событиям. Тот же, кто говорит: «Мои дети должны остаться
в живых, все люди должны хвалить меня, что бы я ни делал»,
подобен глазу, имеющему пристрастие к зеленому цвету, или
зубам , предпочитаю щ им мягкую пищу (35).
348
Никто не бывает настолько удачлив, чтобы его смерть не
вызвала в ком-либо из окружающих чувства злой радости. Пусть
он был превосходным и мудрым человеком — все же найдется
в конце концов кто-нибудь, кто про себя скажет: «Наконец-то мы
можем вздохнуть свободно, избавившись от этого наставника.
П равда, он никому из нас не был в тягость, но все же мы
чувствовали, что он втайне осуждает нас». Вот что скажут о пре
восходном человеке. Ч то же касается нас, то сколько в нас других
свойств, которые побуждают многих желать избавления от нас?
Подумав об этом в смертный час, ты с большею легкостью
расстанешься с жизнью, сказавши себе: «Я расстаю сь с той
жизнью-, в которой даже самые близкие мне люди, для которых
я положил столько трудов, о которых так горячо молился и заб о
тился, даже они желают моего устранения, надеясь на то, что это,
быть может, принесет им какое-нибудь облегчение. Какой же
смысл кому бы то ни было желать более продолжительного
пребывания в жизни?» Все это, однако, не должно побудить тебя
относиться к окружающим при расставании менее благож елате
льно: оставаясь верным своему характеру, относись к ним друже
ски, благосклонно, кротко. С другой стороны, не расставайся
с ними и так, точно тебя отры ваю т от них, но пусть это твое
расставание будет подобно безболезненному отделению души от
тела при хорошей смерти. Ведь и с ними спаяла и связала тебя
природа. Теперь же она разлучает нас. И я расстаю сь с ними, как
с родными, но не упираюсь и не оказываю сопротивления — ибо
и эта разлука одно из действий природы (36).
Приучай себя при всяком, по возможности, действии другого
человека задаваться вопросом о цели, которую он думает д о
стичь им. Начни с самого себя и исследуй прежде всего самого
себя (37).
Помни о том , что все, руководящее тобою , таится внутри
тебя самого. Здесь — дар слова, здесь — жизнь, здесь, если
хочешь знать,— человек. Никогда не отождествляй с ним об
лекающую его оболочку и те органы, которые на ней образова
лись. Они подобны плотничьему топору, различаясь только тем,
что даны нам от природы. И будь эти части лишены движущей
и сдерживающей их причины, от них было бы не больше пользы,
чем от веретена для ткача, от пера для пишущего, от бича' для
возницы (38).
К Н И Г А О Д И Н Н А Д Ц А ТА Я
Свойства разумной души: она созерцает самое себя, расчле
няет себя, делает себя такой, какой желает, сама пользуется
приносимым ею плодом (в то время как плодами растений
349
и порождениями животных пользуются другие), достигает свой
ственной ей цели, когда бы ни был положен предел жизни.
П ри пляске, сценическом представлении и тому подобном всякая
помеха лиш ает законченности всю деятельность. Не так здесь:
в какой бы части и в каком бы месте ни была прервана де
ятельность разумной души, она исполняет свое предназначение
полностью и без нехваток, так что может сказать: «Я взяла
свое». Разумная душа облетает, далее, весь мир и окружающую
его пустоту, исследует его форму, проникает в беспредельную
вечность, постигает периодическое возрождение Целого и по
нимает, и сознает, что наши потомки не увидят ничего нового,
как и наши предки не видели ничего сверх того, что видим
мы, но что человек, достигший сорока лет, если он обладает
хоть каким-нибудь разумом , в силу общего единообразия не
которы м образом уже видел все прошедшее и все имеющее
быть. Разумной душе свойственны также и лю бовь к ближним,
и истина, и скромность; она ничего не ставит выше себя, что
свойственно и закону. Таким образом, нет никакой разницы
между правым разумом и разумом справедливости (1).
Ты будешь относиться с презрением к веселой песне, к танцам,
ко всем видам борьбы, еслиразделишь всю мелодию на отдель
ные звуки и относительно каждого задаш ь себе вопрос: «Не перед
ним ли я не могу устоять?» Ведь ты постыдишься же ответить
утвердительно. Поступай соответственно этому с танцами, от
носительно отдельных движений и положений, равно как и с бо
рьбой во всех ее видах. П омни же, что во всем, за исключением
добродетели и ее действий, следует тотчас же переходить к рас
смотрению частей и из их расчленения черпать презрение к це
лому. Примени то же самое и ко всей жизни (2).
Душе, готовой ко всему, не трудно будет, если понадобится,
расстаться с телом, все равно, ждет ли ее угашение, рассеяние или
новая жизнь. Но эта готовность должна корениться в собствен
ном суждении, проявляя себя не слепым упорством, как у христи
ан, а рассудительностью, серьезностью и отсутствием рисовки:
только тогда она убедительна и для других (3).
Я сделал что-нибудь для общего блага? Следовательно, я при
нес пользу самому себе. Никогда не расставайся с этой мыслью
и не отказывайся от нее ни в каком положении (4).
В чем твое искусство? В том, чтобы быть хорошим. Но
разве достигнешь ты в нем совершенства иначе, нежели с по
мощ ью познания как о природе Целого, так и об особом
строе человека? (5)
П ервоначально трагедии должны были напоминать зрителям
о том , что известные события по природе происходят известным
350
образом, и о том, что развлекающее их на сцене не должно быть
тягостным для них и на большей сцене — в жизни. Ибо зрители
воочию убеждаются, что известные события должны соверш ать
ся именно таким образом и что приходится мириться с ними
и тем, которые восклицают: «О, Китерон!» 1 Авторы этих траге
дий говорят подчас нечто дельное. Лучшим примером может
служить:
Хотя б меня с двумя детьми забыли вы,
Цари небес,— все ж разум есть и правда в том.
И далее:
Что пользы гневаться на вещи?
И —
Нельзя, чтоб в день свой не пожата жизнь была,
Как спелый колос.
И другое в том же роде. После трагедии появилась древняя
комедия, нравоучительно откровенная и самой резкостью своей
полезная для обличения тщеславия. Для этой цели и Диоген
кое-что заимствовал из нее. Подумай же теперь, в чем существо
появившейся затем средней комедии и для чего, наконец, была
введена новая, перешедшая, мало-помалу, в мимическое искус
ство. Никто не станет отрицать, что и здесь можно найти кое-что
полезное. Но какую цель преследует все это направление поэти
ческого и драматического творчества? (6)
Насколько же очевидно, что нет условий жизни, более благо
приятных для философствования, нежели те, в которых ты теперь
находишься! (7)
Ветвь, отсеченная от другой ветви, не может не оказаться
отсеченной и от всего ствола. Точно так же и человек, порвавший
с одним человеком, отторгает себя от всего общества. Но ветвь
не сама себя отсекает, человек же сам отдаляется от своего
ближнего, возненавидев и чуждаясь его, и не сознает, что тем
самым отсекает себя и от всей гражданской общины. П равда,
Зевс — зиждитель общественности — даровал нам способность
вновь сойтись с теми, кто нам близок, и вцовь занять свое место
в качестве членов целого. Однако если это отделение повторяет
ся, то отделившееся делается все более неспособным к объедине
нию и восстановлению в прежнее положение. И вообще между
ветвью, с самого своего произрастания жившей одной неразры в
ной жизнью со всем растением, и той, которая была отсечена,
а потом привита вновь,— есть существенная разница, что бы ни
говорили садовники: последняя срастается, правда, но не до
полной неотличимости 2 (8).
Люди, препятствующие тебе идти путем, согласным с правым
разумом, не смогут отвратить тебя от правильных поступков;
точно так же они не должны лишать тебя благожелательности
351
к ним самим. Следи за собой одинаково как в том , так и в другом
отношении: не только за обоснованностью суждений и действий,
но и за кротостью в отношении к тем, которые стараю тся
пом еш ать тебе или раздосадовать как-либо иначе. Ведь гнев на
них не менее обличает бессилие, нежели отказ от действия или
уступка под влиянием страха. И то и другое — измена своему
назначению: у одного эта измена выражается в страхе, у другого
в отчужденности от того, кто по природе родной ему и друг (9).
Ни одна природа не уступает искусству, ибо искусства только
подраж аю т той или иной природе. Если так, то природа, наибо
лее совершенная и объемлю щ ая все другие, не может быть
превзойдена хотя бы самым изощренным искусством. Но все
искусства созидаю т менее совершенное ради более совершенного;
следовательно, так же поступает и общая природа. Здесь берет
начало и справедливость, которая порождает и прочие доброде
тели. Ибо справедливое не будет соблюдено, если мы будем
стремиться к вещам безразличным, или легко даваться в обман,
или же будем судить опрометчиво и легкомысленно (10).
П редметы, преследуя и избегая которые ты лишаешься мира
душевного, не приступают к тебе, но ты некоторым образом сам
приступаешь к ним. Пусть смолкнет твое суждение о них — и они
лежат недвижимо; а тебя никто не увидит ни преследующим, ни
бегущим (11).
Душ а сохраняет свойственную ей ш арообразную форму, ког
да не тянется за чем-либо внешним и не стягивается вовнутрь, не
удлиняется и не оседает вниз, но излучает свет, в котором она
зрит истину, как всех вещей, так и таящуюся в ней самой (12).
М еня кто-нибудь станет презирать? Это его дело. Мое же
дело — не оказаться достойным презрения вследствие какогонибудь поступка или слова. Он будет ненавидеть меня? Опятьтаки его дело. Я все же буду хранить благожелательность и бла
госклонность ко всему и всегда буду готов даже ему самому
указать на заблуждение, без издевательства и не из желания
выставить напоказ свое терпение, а из искреннего желания добра,
как это делал Фокион 3, если только он не лицемерил. Таким
долж но быть внутреннее настроение, и боги должны видеть
в тебе человека, ни на что не досадующего и не злобствующего.
И бо что могло бы быть злом для тебя, если ты делаешь свойст
венное твоей природе и приемлешь то, что благовременно для
природы Целого, как одушевленный только одним желанием —
чтобы так или иначе осуществилось общеполезное (13).
Презирающ ие друг друга — друг другу угождают, а же
лаю щ ие превзойти друг друга — пресмыкаются друг перед дру
гом (14).
352
До какой низости и лицемерия нужно дойти, чтобы сказать:
«Я намерен быть искренним в отношениях с тобой». Ч то делаешь
ты, человек? Не следует предупреждать об этом — это выяснится
само собой: содержание твоих слов должно быть запечатлено на
твоем челе. Ты таков — и тотчас же твой взор выдаст это, как
возлюбленный тотчас же читает все в глазах лю бящ его. Вообще
человек искренний и хороший должен быть подобен потливому,
чтобы ставший рядом с ним волей-неволей почувствовал его,
лишь только к нему приблизится. Искренность же, вы ставляемая
напоказ, опаснее кинжала. Нет ничего омерзительнее волчьей
дружбы. Избегай ее более всего. Человека хорошего, благож ела
тельного и искреннего — узнаешь по глазам; этих свойств не
скроешь (15).
Душа обладает способностью устроить жизнь наиболее совер
шенным образом, если только человек будет безразлично от
носиться к вещам безразличным. Безразлично же будет относить
ся тот, кто каждую из этих вещей рассматривает в расчленении,
а не в целостном виде и помнит, что ни одна из них не навязывает
нам убеждения о себе и не приступает к нам, но что они недвижи
мы, составляем же суждение о них мы сами, как бы записывая
в самих себя, хотя можем и не записывать, можем и стереть
тотчас же запись, если она занесена без нашего ведома; кто
помнит также и о том, что такого рода внимание потребуется
лишь на недолгое время и что жизнь близится к концу. Но что,
однако, трудного во всем этом? Если это согласно с природой —
находи в нем радость и не тяготись им, если же противно
п р и р о д е— ищи того, что согласно с твоей природою , и спеши
к нему, хотя бы оно и не обещало славы. Ибо всякому должно
быть дозволено искать свое благо (16).
Ты должен знать, где берет начало каждая вещь, из чего она
состоит, во что изменяется, какой она будет по изменении и поче
му она не претерпит при всем этом никакого зла (17).
Следует отдать себе отчет, в о - п е р в ы х , в том , каково твое
отношение к лю дям, и в том , что люди рождены друг для
друга, ты же, сверх того, поставлен над лю дьми, как баран
над стадом овец или бык над стадом коров. Обоснуй это глубже,
начав с положения: «Если не атомы, то вседержительница —
природа». Но если так, то менее совершенные существа суще
ствуют ради более совершенных, более же совершенные друг
для друга.
В о - в т о р ы х,— в том , каковы люди за столом , на ложе
и т. д., в особенности же какую власть имею т над ними их
•основоположения и с каким самомнением они делаю т свое
дело.
В - т р е т ь и х,— в том, что если в данном случае люди посту
пают правильно, то не следует сердиться на них, если же неправи
12
Римские стоики
353
льно, то, очевидно, против воли и по неведению. Ведь всякая
душ а против воли лишается как истины, так и отношения к дру
гому человеку, сообразного его достоинству. Ведь лю дям же
очень не нравится слыть несправедливыми, неблагодарными,
жадными и, одним словом, заблуждающимися по отношению
к ближним.
В - ч е т в е р т ы х,— в том , что ты и сам во многом заблуж да
ешься и подобен им; если же и не впал в какие-нибудь заблужде
ния, то не чужд порождаю щ им их склонностям. Так, если от
подобных заблуждений удержали тебя трусость, честолюбие или
какое-нибудь другое дурное побуждение.
В - п я т ы х,— в том , что ты даже не уверен, заблуждаются ли
они. Ведь чужая душа — потемки 4. И вообще многому следует
поучиться, прежде чем с уверенностью высказываться о чужих
поступках.
В - ш е с т ы х,— в том , что предаваться чрезмерной досаде или
негодованию — значит забыть о мимолетности человеческой
жизни и о предстоящей всем скорой смерти.
В - с е д ь м ы х , — в том , что не поступки людей в тягость
нам — их настоящее место в руководящем начале этих людей,—
а наши убеждения. Устрани же убеждения, пожелай освободиться
от суждения об этих поступках как о чем-то ужасном — и гнева
как не бывало. Но как устранить их? Размыш ляя о том, что для
тебя нет ничего постыдного в этих поступках. Ибо если ты
будешь считать злом не только постыдное, то и тебе не избежать
многих заблуждений и стать разбойником или еще чем-нибудь
в этом роде.
В - в о с ь м ы х,— в том , насколько последствия гнева и огор
чения по поводу чего-либо более тягостны, нежели то, что вызы
вает гнев и огорчение.
В - д е в я т ы х , — в том , что благожелательность, если она
искренняя, а не напускная, есть нечто неодолимое. Что, в самом
деле, сделает тебе самый разнузданный насильник, если ты оста
нешься неизменно благож елательным к нему и, при представив
шемся случае, будешь кротко вразумлять его, а в тот самый
м омент, когда он собирается сделать тебе зло, ты, сохраняя
спокойствие, обратиш ься к нему: «Не нужно, сын мой: мы рож
дены для другого. Я -то не потерплю вреда, но ты потерпишь».
Далее, следует толково и в общем виде показать ему, что это
действительно так и что ни пчелы, ни животные, рожденные для
стадной жизни, не поступают таким образом. Но это нужно
сделать без насмешки и издевательства, а любвеобильно, без
затаенной обиды, не принимая учительского тона и не стремясь
удивить присутствующих, но или с глазу на глаз, или, если
присутствуют посторонние...
Помни об этих девяти правилах, как бы получив их в дар от
муз. И пока еще жив, стань, наконец, человеком! Следует в рав
ной степени избегать как гнева, так и лести в отношениях к лю
дям: и то и другое противно общественности и приносит вред.
354
В приступе гнева никогда не забывай, что ярость не свидетель
ствует о мужестве, а, наоборот, кротость и мягкость и более
человечны, и более достойны мужа; и сила, и выдержка, и сме
лость на стороне такого человека, а не на стороне досадую щ его
и ропчущего. Чем ближе к бесстрастию, тем ближе и к силе. Как
огорчение, так и гнев обличают бессилие. И огорчаю щ ийся,
и гневающийся — ранены и выбыли из строя. Если хочешь, то
прими и десятый дар от самого М усагета. Требование, чтобы
дурные люди не заблуждались,— безумно, ибо означает стрем ле
ние к невозможному. Соглаш аться же с тем, чтобы они были
таковыми по отношению к другим, и в то же время требовать,
чтобы они не заблуждались по отношению к тебе,— нелепо
и достойно тирана (18).
Следует более всего беречься четырех извращений руководя
щего начала и пресекать их, лишь только их заметиш ь, обращ а
ясь к себе в каждом случае так: «Это представление не необ
ходимо, это — подрывает устои общества, эти слова были бы
нечистосердечны, а говорить не от чистого сердца должно быть
противно твоему смыслу». Четвертое же увещание — это то,
когда ты обращаешься к себе с таким упреком: «Это твое состоя
ние означает поражение и сдачу более божественной твоей части,
не устоявшей против менее ценной и смертной части, против тела
и его грубых наслаждений» (19).
Жизненная сила в тебе и все огневидное, входящее в смеше
ние, хотя и стремятся по своей природе вверх, однако, подчиня
ясь распорядку Целого, удерживаются в твоем составе. Все же,
обладающее свойствами земли и влажное, хотя и стремится вниз,
однако не падает, а занимает несвойственное ему по природе
положение. Таким образом, и элементы подчиняются Целому,
оставаясь, даже вопреки себе, там, где им указано, до тех пор,
пока оттуда же не будет дано знака к разложению. Не ужасно ли
после этого, что только твоя разумная часть не повинуется
и досадует на занимаемое ею место, хотя ей и не предписывается
ничего противоречащего ей, а только согласное с ее природой;
она же не желает ни с чем считаться и стремится к противополож
ному. Ибо всякое уклонение в сторону несправедливости, изли
шеств, гнева, огорчения, страха есть не что иное, как измена
природе. Но руководящее начало оставляет свой пост и тогда,
когда выражает недовольство по поводу чего-либо происходящ е
го. Ибо оно не менее предназначено к благочестию и богопочитанию, нежели к справедливости. Ведь и эти добродетели входят
в понятие общественности; более того, они даже старше справед
ливости (20).
Кто не имеет единой и неизменной цели жизни, тот не может
оставаться единым и неизменным в течение всей жизни. Но
сказанного еще недостаточно, если не прибавить, какова должна
355
быть эта цель. Ведь как убеждение одинаково не относительно
всех каких бы то ни было благ, признаваемых больш инством, но
лиш ь относительно некоторых, имеющих общее значение, так
и цель должна быть установлена общественная и гражданствен
ная. К то сообразует с этой целью все свои личные стремления,
тот во всем будет поступать одинаково и таким образом останет
ся верным себе (21).
П одум ай о
и беготне (22).
мыши
полевой
и домашней,
об
ее испуге
С ократ называл мнения большинства людей ламиями — пу
галом для детей 5 (23).
Лакедемоняне во время представлений устраивали чужестран
цам сиденья в тени, сами же садились где попало (24).
С ократ на вопрос Пердикка, почему он не едет к нему, от
ветил: «Чтобы не погибнуть самым постыдным образом», т. е.,
воспользовавш ись одолжением, не иметь возможности отпла
тить тем же 6 (25).
В писаниях Ефесцев 7 рекомендуется постоянно вспоминать
о ком-либо из древних, отличавшихся добродетелью (26).
Пифагорейцы советовали бросать по утрам взгляд на небо,
чтобы вспомнить о том , что всегда исполняет свое дело, остава
ясь верным своему пути и образу действий, и о порядке, чистоте
и обнажении. Ибо светила не знают покровов (27).
П одум ай о Сократе, набросившем на себя овчину, когда
Ксантиппа ушла из дом а, захватив его одежду, и о его ответе
друзьям , не знавш им, куда деваться от стыда, когда увидели его
одетым таким образом 8 (28).
Ты не станешь учить письму и чтению, прежде чем не на
учишься сам. Тем паче — жизни (29).
Рабом рожден ты: части нет тебе в речах 9 (30).
Во мне засмеялося сердце 10 (31).
Станет бесстыдной хулой поносить суеслов добродетель 11 (32).
Безумно искать смокв зимой. Но безумец и тот, кто тоскует
о ребенке, которого уже нет (33).
«Лаская своего ребенка,— говорил Эпиктет,— следует ска
зать самому себе: быть может, завтра он умрет».— «Но ведь
это — накликание беды».— «Ничего подобного,— отвечал он,—
356
это обозначение одного из действий природы. Иначе и слова:
«Колосья пожинаются» — также являлись бы накликанием бе
ды» (34).
Виноград зеленый, зрелый, выжатый — все это переход не
в то, чего вообще нет, а в то, чего теперь нет (35).
Изречение Эпиктета: «Нет насилия, которое м огло бы лиш ить
нас свободы выбора» (36).
«Нужно,— говорит он,— установить правила, определяющие,
когда следует давать свое согласие. Что касается стремлений, то
необходимо следить за тем, чтобы они не были безусловны, были
направлены на общее благо и сообразовались бы с достоинством.
От влечений же следует вообще воздерживаться, но не отвра
щаться ни от чего, что не в нашей власти» (37).
«Спор идет,— говорит Эпиктет,— не о пустяках, а о том ,
быть ли безумным или нет» (38).
«Что вы предпочитаете,— спросил Сократ,— иметь ли души
разумных существ или неразумных?» — «Разумных».— «Но ис
порченных или неиспорченных?» — «Неиспорченных».— «Поче
му же вы не стремитесь к ним?» — «Мы обладаем ими».—
«Почему же вы тогда спорите и препираетесь?» 12 (39).
К Н И ГА ДВ ЕН А Д Ц А ТА Я
Все то, чего ты желаешь достичь окольными путями, ты
можешь иметь уже теперь, если только будешь доброжелательно
относиться к самому себе. А именно, если ты оставиш ь прошлое,
будущее предоставишь промыслу, сам же исключительно зай
мешься настоящим, сообразуя его с благочестием и справед
ливостью. С благочестием для того, чтобы лю бить свой удел,
ибо природа приноровила его к тебе и тебя к нему. Со справед
ливостью — чтобы свободно и без уверток говорить истину
и поступать всегда согласно закону и считаясь с достоинством,
и чтобы не служили для тебя препятствием ни чужой порок, ни
убеждения, ни пересуды, ни ощущения облекаю щ его тебя тела:
пусть разбирается в них тело, испытывающее их. И так, если ты,
уже приблизившись к концу, оставишь все, будешь чтить лишь
свое руководящее начало и божественное в тебе, будешь бояться
не того, что когда-нибудь жизнь прекратится, а того, что никогда
не начнется жизнь, согласная с природой, то станешь человеком,
достойным произведшего тебя мира, перестанешь быть приш ель
цем в своем отечестве, не будешь дивиться каждодневно проис
ходящему, как чему-то нежданному, и находиться в зависимости
то от того, то от другого (1).
357
Б ог зрит руководящее начало каждого из нас в обнажении от
м атериальной оболочки, коры, наростов. Ибо Бог соприкасается
лиш ь с тем, что проистекло и изошло от него в руководящее
начало, и притом лишь своим разумом. Если бы ты приучил себя
поступать так же, то избавил бы себя от многих хлопот. Разве не
богат досугом тот, кто не обращ ает внимания на облекающую
плоть, а тем паче уже не смотрит на платье, жилище, славу и им
подобные покровы и прикрасы? (2)
Ты состоишь из трех частей: тела, жизненной силы и духа. Из
них первые две твои постольку, поскольку тебе приходится забо
титься о них, и только третья действительно принадлежит тебе.
Если ты отстраниш ь от себя, то есть от своего духа, все то, что
делаю т и говорят другие, или что делал и говорил ты сам, все,
что тревожит тебя, как имеющее быть, что не зависит от твоего
вы бора, относясь к облекаю щему тебя телу или прирожденной
ему жизненной силе, все, что вне тебя увлекает за собой кругом
обтекаю щ ий вихрь, и таким образом твой дух, изъятый из среды,
с которой сопрягла его судьба, будет чист и свободен устроить
жизнь по-своему, творя справедливое, приемля происходящее
и говоря истину; если, говорю я, ты отдалиш ь от руководящего
начала приставшее к нему от напора страстей и относящееся
к прош едш ему или будущему, будешь походить на Эмпедоклов.
Шар всюду равный себе, одиночеством радостным гордый
будешь думать только о той жизни, которой ты живешь, т. е.
о настоящ ем, то сможешь остаток своей жизни провести безмяте
жно, благородно и в дружеском общении со своим гением (3).
Я часто дивился тому, что каждый, любя себя больше других,
в то же время своему убеждению о себе придает меньшее значе
ние, нежели убеждению других. Если бы поэтому представший
бог или преисполненный мудрости учитель повелел кому-нибудь
не дум ать и не разм ы ш лять про себя ни о чем, о чем он не
объявил бы тут же во всеуслышание, то никто не выдержал бы
и одного дня. Таким образом , мы более стесняемся своих ближ
них,— что-то они подумаю т о нас,-— нежели самих себя (4).
Как это так случилось, что боги, устроившие все так прекрас
но и с такой лю бовью к лю дям, просмотрели только ту несооб
разность, что люди вполне достойные, как бы заключившие союз
с божественным началом и, благодаря своим благочестивым
деяниям и святости жизни, крепко сдружившиеся с ним, после
своей смерти не возрож даю тся к новой жизни, а угасают навсег
да? Если даже это и так, то все же будь уверен, что если бы
должен был иметь место другой порядок, то они бы его и устано
вили. Ведь если бы он был справедлив, то был бы и возможен,
и если бы он был согласен с природой, то природа и произвела
бы его. Из того же, что он не имеет места (если только его
действительно нет), ты можешь с уверенностью заключить, что
358
он и не должен был осуществиться. Ведь ты и сам замечаеш ь,
что, подымая такие вопросы, ты обращаешься к справедливости
богов; но ты не мог бы обращ аться к ним таким образом , если
бы они не были наилучшими и в высшей степени справедливыми.
Но в таком случае они не могли, вразрез с разумом и справед
ливостью, отнестись с небрежением к какому-либо недосмотру
в миропорядке (5).
Приучай себя и к тому, что тебе кажется невыполнимым. Ведь
левая рука, вообще говоря, более слабая, нежели правая, повода
держит сильнее, ибо к этому она приучена (6).
Подумай о том , в каком состоянии будут твои тело и душа,
когда тебя настигнет смерть, о краткости жизни, о зияющей
бездне вечности за тобой и пред тобой, о бессилии всего м ате
риального (7).
Рассматривай причинные начала вещей в обнажении от всяких
наростов, в поступках же — их цели. П одумай о том , что такое
страдание, что — наслаждение, что — смерть, что — слава,
о том, что всякий является сам причиной своих треволнений, что
один человек не может воспрепятствовать другому, что все ос
новано на убеждении (8).
Пользуясь основоположениями, ты должен уподобляться ку
лачному бойцу, а не гладиатору. Ведь стоит только последнему
лишиться меча, которым он сражается, и конец ему, тогда как
у первого руки всегда при себе, и ему нужно только сжать их
в кулак (9).
Следует разобраться в свойствах самих вещей, различая в них
материю, причинное начало и цель (10).
Как велика власть человека: он может не делать ничего, кроме
того, что должно заслужить похвалу бога, и приветствовать все,
что бог ниспошлет ему. Ведь все это согласно с природой (11).
Не следует делать упреков ни богам, ибо они ни в чем не
заблуждаются ни добровольно, ни против воли, ни лю дям , ибо
они заблуждаются против воли. Следовательно, никому не нуж
но делать упреков (12).
Как смешон и невежествен тот, кто дивится чему-либо из
происходящего в жизни! (13)
Или роковая необходимость и непреложный порядок, или
благостный промысел, или же беспорядочная, никому не под
властная сумятица. Если непреложная необходимость, то чего же
ты упираешься? Если промысел, доступный м ольбам , то сделай
359
себя достойным божественной помощи. Если же никем не руко
водим ая сумятица, то будь доволен уже тем, что среди этого
вихря ты сам обладаеш ь в себе некоторым руководящим нача
лом духа. И если даже вихрь увлечет тебя — то пусть он увлекает
тело, жизненную силу и прочее, ибо разума он не увлечет (14).
Свет лампады ярок и не теряет своего блеска, пока не будет
погашен. А истина, справедливость и благоразумие в тебе долж
ны угаснуть до твоей смерти? (15)
Если кто-нибудь вызывает в тебе представление о заблужде
нии, в которое он впал, то скажи себе: «Откуда я знаю, что это
заблуждение? Или если это и есть заблуждение, то не нака
зал ли он уже сам себя, уподобившись тому, кто вырвал себе
глаза?»
Не желающий, чтобы дурные люди заблуждались, подобен
тому, кто не желает, чтобы плоды смоковницы получали сок из
нее, чтобы малы е дети плакали, конь ржал, чтобы совершалось
вообщ е все необходимое. Ч то делать человеку такого склада?
Если у тебя хватит смелости, то попытайся исцелить его (16).
Если это не приличествует, не делай этого, если ложь, не
говори. Твое стремление должно всегда быть направлено на то,
чтобы усмотреть, каково само по себе то, что возбуждает пред
ставление в тебе, и исследовать его, различая в нем «начало
причинное и начало материальное, цель и время, пределами
которого оно ограничено (17).
П ойм и же, наконец, что в себе самом ты имеешь нечто более
совершенное и божественное, нежели то, что вызывает страсть,
или вообще, что влечет к себе. Что теперь заполняет мою душу?
Не страх ли, или подозрение, или вожделение, или что-нибудь
другое в этом роде? (18)
Во-первых, не следует поступать зря и без цели. Во-вторых,
следует сообразоваться только с одной целью, общим благом,
и ни с чем другим (19).
Еще немного времени, и ты исчезнешь, равно как и все то, что
ты видишь, и все те, кто живет сейчас. Ибо все подлежит измене
нию, превращению и исчезновению — дабы, вслед за ним, воз
никло другое (20).
Все основано на убеждении; оно же зависит от тебя. Устрани
поэтом у, когда пожелаешь, убеждение, и, как моряк, обогнувший
скалы, обретешь спокойствие, гладь и тихую пристань (21).
Л ю бая отдельная деятельность, прекратившаяся в урочное
время, не терпит зла от самого прекращения, да и тот, кто был
360
занят ею, не терпит зла от ее прекращения. Точно так же и сово
купность деятельностей — именуемая жизнью ,— если прекра
тится в урочное время, не потерпит зла от самого прекращения,
да и тот, кто вовремя положит конец этому ряду, не
испытывает зла. Время же и срок указывает природа, иногда
природа каждого в отдельности, как в старости, во всех же
случаях без исключения природа Ц елого, изменение частей
которой поддерживает весь мир в вечной юности и расцвете.
Все же полезное Целому всегда прекрасно и благовременно.
Итак, прекращение жизни ни для кого не есть зло, не будучи
постыдным, если оно не зависит от нашего выбора и не идет
вразрез с требованиями общественности; но оно есть благо,
если оно благовременно для Целого, полезно ему и в своем
движении с ним согласуется. Поэтому и сподвижник божий тот,
кого бог движет по своим путям, а его собственное разум е
ние — к божеским целям 2 (22).
Всегда следует иметь под рукой следующие три положения.
Относительно своих действий помни, что ты не должен поступать
ни зря, ни иначе, нежели поступила бы сама справедливость,
относительно же совершающегося вне тебя,— что оно обязано
своим существованием или случаю, или промыслу. Но не следует
ни жаловаться на случай, ни роптать на промысел. Во-вторых,
наблю дай за ростом каждого существа от зародыш а — до оду
шевления, и от одушевления — до расставания с душой, и отдай
себе отчет, из чего оно слагается и во что разлагается. В-третьих,
знай, что если бы ты, внезапно поднявшись вверх над землей,
бросил бы взгляд на человеческие дела и на многоизменчивый
ход их, то преисполнился бы презрения к ним, имея в то же время
возможность созерцать столько существ, обитающ их окрест,
в воздухе и эфире, и что, сколько бы раз ты ни подымался таким
образом, ты всегда увидишь одно и то же, единообразное и крат
ковечное. И этим-то мы гордимся! (23)
Отбрось убеждение — и ты спасен. Но кто может помеш ать
тебе его отбросить? (24)
Если ты негодуешь по поводу чего-либо, то ты забыл о том ,
что все совершается согласно с природой Целого, о том , что
заблуждение другого не касается тебя, о том также, что все
совершалось всегда таким образом, будет соверш аться и ныне
совершается повсюду, и о том , в каком родстве отдельный
человек со всем родом человеческим, не по крови и общему
происхождению, а по духу. Ты забыл также о том , что дух
каждого есть бог и от него исходит, о том , что ничто не принад
лежит никому неотъемлемо, но и его ребенок, и его тело, и сам ая
душа его достались ему из того же источника, о том , что все
основано на убеждении и что каждый живет исключительно
настоящим и лишь его может лишиться (25).
361
П остоянно вспоминай о тех, которые предавались чрезмер
ному негодованию по какому-нибудь поводу, или превзошли всех
в славе, удаче, вражде, или были осыпаны какими-либо дарами
судьбы. Затем задай себе вопрос: «Где все это теперь?» Дым,
прах и миф или даже не миф. Подумай также и о всем том, чему
прим ерам и могут служить Фабий Катуллин в своем поместье,
Люсий Луп в своих садах, Стертиний в Баях, Тиверий на Капри,
Велий Руф, и вообще о пристрастии к чему-либо, связанном
с самомнением, о ничтожности всех предметов стремлений
и о том , насколько более достойно философа проявлять на
предоставленном ему м атериале справедливость, благоразумие
и непритязательное послушание богам. Тщеславие же отсут
ствием тщеславия есть самый нестерпимый вид тщеславия
вообщ е (26).
Вопрош аю щ им: «Где ты видел богов или откуда узнал об
их существовании, что так ревностно почитаешь их?», отвечай:
«Во-первых, боги доступны и зрению. Далее, души своей я тоже
никогда не видал, и, однако же, чту ее. Точно так же и от
носительно богов: испытывая беспрестанно проявления их силы,
я узнал из этого о их существовании и преклоняюсь перед
ними» (27).
Спасение жизни в том , чтобы относительно каждой вещи
исследовать, какова она сама по себе в целом, что в ней от начала
м атериального, что от причинного, всей душой отдаваться осу
ществлению справедливого и говорить истину. Ч то же остается
затем, как не наслаждаться жизнью, связывая одно доброе дело
с другим так, чтобы не оставалось даже кратчайшего промежут
ка? (28)
Солнечный свет един, хотя и дробится стенами, горами и бес
численным множеством других предметов. Едина общая сущ
ность, хотя она и раздроблена между бесчисленным множеством
отдельных и своеобразных тел. Едина душа, хотя она и раздроб
лена между множеством существ и особых образований. Едина
разумная душа, хотя и кажется разделенной. Другие же сопринадлежащие части, как-то жизненные силы и материальные начала,
бесчувственны и чужды друг другу; однако и их сдерживают
в единстве разумное начало и их собственная косность. Разуму же
свойственно особое тяготение к тому, что ему родственно, он
сближается с ним, и это стремление к общению не может быть
отделено от него (29).
Чего ты добиваешься? Долгой жизни? Иначе говоря, ты жела
ешь получать ощущения, стремиться, развиваться и идти вспять,
пользоваться речью, размы ш лять? Но что из всего этого кажется
тебе достойным желания? Если же все презренно, то перейди
к последнему: повиновению разуму и богу. Но с почитанием их
362
несовместима досада по поводу того, что смерть лиш ит нас
когда-нибудь всего указанного выше (30).
Какая частица безмерного и беспредельного времени уделена
каждому из нас? Еще немного — и она исчезнет в вечности.
А какая частица всей сущности? Какая — мировой души? Н а
каком клочке земли мы пресмыкаемся? Раздумав над всем этим,
не считай важным ничего, кроме одного: действовать так, как
предписывает твоя природа, и мириться со всем, что создаст
общая природа (31).
Как пользуется собой руководящее начало? Ведь в этом —
все. Остальное же — зависит оно от твоего вы бора или не
зависит — тлен и дым (32).
Ничто так не склоняет к презрению смерти, как мысль о том ,
что и те, которые наслаждение считали благом , а страдание злом,
также презирали смерть (33).
Человеку, для которого добро только то, что благовременно,
для которого все равно, совершить ли большее число действий,
согласных с правым разумом, или меньше, и которому безраз
лично, созерцать ли мир более долгое или более краткое время,—
такому человеку и смерть не страшна (34).
«Человек, ты был гражданином этого великого Г рада. Не все
ли тебе равно, пять лет или три года? Ведь повиновение законам
равно для всех. Ч то же ужасного в том, если из Града отсылает
тебя не тиран и не судья неправедный, а та самая природа,
которая тебя в нем поселила? Так п р е т о р отпускает со сцены
принятого им актера».— «Но ведь я же провел не пять действий,
а только три».— «Вполне правильно. Но в жизни три действия —
это вся пьеса. Ибо конец возмещается тем, кто был некогда
виновником возникновения жизни, а теперь является виновником
ее прекращения. Ты же ни при чем, как в том , так и в другом.
Уйди же из жизни, сохраняя благож елательность, как благо
желателен и тот, кто отпускает тебя» (35).
ПРИЛОЖЕНИЕ
А. Ф. Лосев
ПОЗДНИЕ СТОИКИ
Предыдущие разделы эллинистической эстетики, существовавшей
под знаком борьбы за последний универсализм, уже вполне определенно
показали нам как передовую, так и весьма недостаточную позицию
эстетики данного времени. Принцип субъективизма, с огромной силой
выдвинутый в начале раннего эллинизма и давший замечательные пло
ды стоической, эпикурейской и скептической эстетики, уже во II в. до н. э.
начинает трещать по швам. Да и мог ли какой бы то ни было субъек
тивизм в течение более или менее долгого времени прельщать античные
умы? Уже в самом начале мы находим в раннеэллинистической эстетике
весьма яркие и даже художественные картины космической жизни, кото
рые, правда, характеризовались теперь, в период субъективизма, при
помощи проецирования внутренних переживаний человека на весь кос
мос, но которые тем не менее не переставали быть грандиозными
и возвышенными. Но и этот космологизм, как мы видели, оказался
недостаточным во II—I вв. до н. э. Посидоний вполне сознательно
порвал со старым и суровым стоицизмом и стал наполнять его более
мягкими элементами, заимствованными из арсенала классического пла
тонизма. Получилась стоически-платоническая эстетика, следы которой
мы могли замечать во всех тех попытках сближения разных философс
ких направлений ради достижения всеобщего универсализма, который
мы находили в дальнейшем. Такое же положение дела, то есть борьбу
с ригоризмом прежних стоиков и перевод прежних стоических концепций
на язык платонизма, аристотелизма и пифагореизма, мы находим и в эту
последнюю перед неоплатонизмом эпоху, о которой нам придется ска
зать несколько слов.
§ 1. СТОИЦИЗМ I в. н. э.
1. Общая характеристика
Поздних стоиков отличают как от ранних стоиков III—II вв. до н. э.
Зенона, Хрисиппа й Клеанфа (ими мы занимались выше, ИАЭ 1 V, с.
83— 178), так и от средних стоиков II—I вв. до н. э. во главе с Панецием
и Посидонием, которые были создателями так называемого стоического
платонизма (ими мы тоже занимались выше, ИАЭ V, с. 661—724).
Поздние стоики, если миновать менее известные имена,— это Люций
1 Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М., 1979.:—
С ост.
364
Сенека из Кордубы в Испании (ок. 4 г. до н. э.— 65 г. н. э.),
Эпиктет из Гиераполя во Фригии (ок. 55—135 гг. н. э.) и Марк Аврелий
Анней
(121—180 гг. н. э.), римский император с 161 по 180 г. н. э. Эта группа
поздних стоиков продолжает нести на себе особенности древнего сто
ицизма и в то же время обладает большой если не историко-философс
кой, то, во всяком случае, историко-культурной новизной.
а) Морализм здесь остается на первом плане. Настоящее подлинное
произведение искусства — это сам человек в его внутреннем состоянии.
Старая стоическая теория мудреца если в чем-нибудь и смягчается, то,
во всяком случае, остается у поздних стоиков на первом плане. Человек
является не только произведением природы, но и произведением божест
ва, которое трактуется и как создатель человека, и как промысл всех его
деяний, и как их фаталистическая предопределенность. Только божество
это мало чем отличается от космоса вообще, а космос трактуется как
универсальное государство. Тот, кто понял свое подлинное положение
в мире, тот обязательно чувствует себя гражданином неба; он — кос
мополит. Во всех этих отношениях провести какую-нибудь заметную
разницу между поздними стоиками, с одной стороны, и средними и ран
ними стоиками, с другой стороны, очень трудно. Все стоики любых
античных эпох презирали внешние блага, не стремились к богатству
и даже к обыкновенному достатку, вместе с киниками имели своим
идеалом Геракла, который прославился своей трудовой жизнью, подви
гами и повиновением своему отцу Зевсу, а также Диогена Синопского,
который, живя в своей бочке, тоже прославился своим презрением ко
всему внешнему и своим постоянным стремлением выработать у себя
абсолютную невозмутимость и безмятежный покой.
б) Вместе с тем поздние стоики внесли как в свой стоицизм, так
и вообще в историю античной культуры некоторого рода новшество,
которое едва ли где-нибудь раньше осуществлялось в такой последова
тельной и ясно выраженной форме. Это новшество заключалось в том,
что человеческая личность теряла здесь не только то гордое величие,
с которым она выступала в период классики, когда вечность, красота
и постоянство движений небесного свода были идеалом также и для
внутренней жизни человеческой личности; но она теряла и ту если не
гордую, то, во всяком случае, огромную силу внутренней морали, когда
внутренняя жизнь человека объявлялась наивысшим и максимально
достойным произведением искусства. Поздние стоики первых двух веков
нашей эры удивляют чувством чрезвычайной слабости человеческой
личности, ее полного ничтожества, ее безвыходности, ее неимоверной
покорности судьбе. Древние стоики в случаях запутанности жизненной
ситуации еще рекомендовали самоубийство для прекращения борьбы
с бесконечными пустяками человеческой жизни и ради презрения к ним.
Самоубийство как моральный выход для гордого мудреца до некоторой
степени допускали еще и Сенека, и знаменитый историк Тацит. Однако
совсем другую моральную картину мы находим, когда читаем о пред
писаниях человеческого поведения вообще у поздних стоиков. Это —
с одной стороны.
С другой стороны, у поздних стоиков мы замечаем неимоверно
большую повышенность интереса кинтимнымрелигиознымпереживаниям.
365
Дело доходит до того, что эти наивные мудрецы начинают жаждать
какого-то искупления свыше, какого-то спасения от мучительных про
тиворечий жизни, которое даст им божество ввиду их слезных молений.
Все кругом только зло, все кругом только буря мучительных и не
одолимых противоречий, все кругом — ничтожно, несчастно, бессильно.
Человеку остается только быть покорным судьбе и молиться о даровании
какого-то чудотворного спасения, об искуплении несчастного челове
ческого существа. Космос со своим Логосом, конечно, остается на
месте. Объективная красота мироздания, конечно, остается так же,
как она была у древних стоиков. Но все дело заключается теперь
в том, что на эту космическую красоту стало некогда даже и взирать.
Какая уж там красота космоса, когда человеку буквально некуда деться
ни внутри себя, ни вне себя! И какие там еще могут быть искусства,
когда человеческая личность запуталась сама в себе и ей теперь уже
не до красоты и не до искусства! Вся красота и все искусство, вообще
говоря, структурно остаются теми же самыми, какими они были в древ
нем стоицизме, но, конечно, вся эта эстетическая и художественная
область у поздних стоиков неимоверным образом морализуется. Конечно,
хорошо быть скульптором. Но зачем же тебе учиться скульптуре, когда
сам ты безобразен и ничтожен, когда сам ты так далек от красоты
статуй. Нет, уж лучше вырабатывать свою внутреннюю статую, лучше
вырабатывать красоту своей внутренней и внешней жизни, чем зани
маться скульптурой и прочими искусствами, которые сами по себе
не имеют ровно никакого значения. Науки, искусства и ремесла могут
быть полезными в практической жизни человека, и в этом смысле
поздние стоики никогда их не отрицали, и, в частности, не отрицали
они и пользы искусства. Однако запомним раз навсегда: дело вовсе не
в красивых статуях, а в красивой человеческой личности; и дело вовсе
не в прекрасной постройке, осуществленной искусным архитектором,
а в том, что сам-то ты должен быть прекрасным домом добродетели,
сам ты должен уметь построить свою моральную жизнь в виде кра
сивейшего и искуснейше продуманного архитектурного строения.
Поскольку вовсе не история этики является здесь нашим предметом,
но история эстетики, подробное изложение позднестоической морали
никак не может входить в нашу задачу. Но анализ древнего стоицизма
уже показал нам с полной очевидностью, что стоицизм никогда не был
просто учением о морали и что, проповедуя наивысшее произведение
искусства в виде морального совершенства человека, он волей-неволей
вторгался в область эстетики, и не только вторгался. Она-то и оказыва
лась высшим достижением морального совершенства. В структурном
и методологическом отношении эта концепция древних стоиков осталась
и у поздних стоиков. Но только что указанные нами особенности
позднего стоицизма, несомненно, деформировали этико-эстетическую
позицию древнего стоицизма, лишивши ее силы, энергии, гордости
и величавости самосознания. Внутренний человек у поздних стоиков,
конечно, тоже оставался наивысшим произведением искусства. Однако
произведение это создавалось среди ничтожных мелочей жизни, создава
лось в слезах, в сознании бессилия перед общим грехопадением и с жа
лобной надеждой на божью помощь. Все это было свидетельством того,
366
что античная эстетика в своих поисках последнего универсализма уже
проходила все эти внутренниесостояния субъекта вплоть до их полного
ничтожества 1.
в) Иначе и не могла быть исчерпана та позиция субъективизма,
которую мы постулировали выше как основание всей эллинистическиримской эстетики. И только после исчерпания всех возможностей субъ
ективного понимания красоты становилась ясной вся недостаточность
этой позиции субъективизма, с которой началась эллинистическая эсте
тика. И только после исчерпания всех возможностей позиции изолиро
ванного субъективизма стала ясной необходимость покинуть эту пози
цию и перейти к такой эстетике, которая уже больше не будет зависеть
от ограниченности человеческой субъективности и которая создаст та
кую концепцию, когда человеческая субъективность, как, впрочем, и над
человеческая объективность, станет только частным, хотя и необходи
мым, принципом.
Очень велико историко-культурное и историко-эстетическое значение
позднего стоицизма, невзирая на то, что он был только продолжением
древнего стоицизма, и несмотря на ту малую роль, какую играла в нем
эстетика. Между прочим, это и делало поздних стоиков прямыми пред
шественниками будущего неоплатонизма.
г) Необходимо заметить, да из предыдущего это должно быть яс
ным и само по себе, что одной из самых ярких особенностей позднего
стоицизма является полное пренебрежение проблемами логики. Читатель
хорошо помнит, какое огромное место занимала логика в системе
раннего стоицизма. Это место настолько велико и настолько глубоко
определяется им вся стоическая система, в том числе и эстетика, что
значительную часть нашего специального изложения стоической эстети
ки мы посвятили проблемам чисто логическим (ИАЭ V, с. 86— 138).
Нечего и говорить о том, что у поздних стоиков логика вообще переста
ла быть одной из трех философских дисциплин (логика, физика, этика).
Поздние стоики могли бы и без логики как специальной дисциплины
все-таки сохранять какой-нибудь интерес к проблемам логики. Но ника
кого интереса к проблемам логики ни в виде специальной дисциплины,
ни в виде отдельных логических проблем мы у поздних стоиков не
находим. Само слово «логос» древние стоики, развивая и углубляя
общегреческое понимание этого термина, положили в основу всей своей
и логики, и физики, и этики. Оно действительно для них — и логическое
построение, и языковая структура. Стоики начального периода стои
цизма тончайшим образом разработали такие категории, как лектон 12
или как телесное и бестелесное, систематически разработали теорию
1 О том, что это было еще далеко не христианство, хорошо пишет Е. М.
Штаерман в статье «Эпиктет и его место в римском стоицизме» (Вестник древней
истории. 1975. № 2. С. 208— 209).
2 Лектон — одно из важнейших понятий философии стоиков. Буквально оно
означает «высказываемое». Согласно Э. Целлеру, этим термином стоики обозна
чали содержание мышления как такового, мысль в объективном смысле, в ее
отличии от вещей, с которыми мысль соотносится, от слов, при помощи которых
она выражается, и от деятельности души, посредством которой мысль произ
водится. Подробнее см.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранний эл
линизм. С. 93— 138.— Сост.
367
логического суждения и грамматического предложения, дали целую
систему как логических категорий, так и грамматических частей речи.
Они глубоко и весьма ловко оперировали такими моментами и всякого
языкового, и всякого логического построения, как иррелевантная значи
мость. А перенеся свою теорию логоса на объективный мир, они рисо
вали замечательную по своей торжественности и мрачному величию
картину мироздания в виде огненного Слова, которое было для них
одновременно и провидением, и безликой судьбой.
Все эти элементы старого стоицизма почти целиком отсутствуют
у поздних стоиков. К логике у них, как сказано, нет совершенно никакого
интереса. Правда, некоторые результаты раннестоического учения о ло
госе, вроде учения о добродетели, о мудреце, о внутреннем человеке как
о наивысшем произведении искусства, о мировом Логосе с его совмеще
нием провиденциализма и фатализма,— все это у поздних стоиков
осталось нетронутым. Однако все эти проблемы решались у них совер
шенно в другом стиле. А стиль этот, как мы сказали, определялся
чувством полного ничтожества человеческого субъекта, его неспособ
ностью стать на собственные ноги и его зависимостью от божественных
милостей, доходящей до какой-то почти христианской потребности в ис
куплении. Христианства здесь не было. Но формально и структурно, не
по своему содержанию и не по сущности своего морализма, а скорее
чисто методологически поздние стоики, несомненно, уже приближались
к христианству, хотя сами они и были его противниками, даже ненавист
никами. В качестве императора Марк Аврелий даже известен своим
специально учрежденным гонением против христиан, в результате кото
рого появлялись все новые й новые мученики, не желавшие признавать
императора богом. Поэтому о внутреннем родстве поздних стоиков
с христианством не может быть и речи. Тем не менее, повторяем, такой
своей оценкой человеческой личности как греховной, падшей и ничтож
ной и такой жаждой вырваться из оков злого мира, которая была почти
воплем об искуплении,— такого рода проблемами поздние стоики,
несомненно, близко подходили к христианству и к неоплатонизму, на
глядным образом свидетельствуя уже об исчерпании той позиции субъ
ективизма, на которой стояла вся эллинистически-римская эстетика
и этика.2
2.
Люций Анней Сенека
Этот Сенека, которого еще называют Сенекой Младшим в отличие
от его отца, Сенеки Старшего (который был известен как ритор и те
оретик ораторского искусства), написал много произведений, дошедших
до нас, а также десять драм, из которых девять — трагедии и одна —
так называемая претекста, то есть историческая драма. Мировоззрение
и стиль, а также и эстетика Сенеки до сих пор еще не изучены настолько,
чтобы можно было ограничиться ссылками на какие-нибудь капиталь
ные исследования из этой области и тем самым считать свою задачу
решенной. И проза Сенеки, и его драмы содержат в себе чрезвычайно
оригинальное эстетическое мироощущение, формулировать которое
в настоящее время не очень-то просто. Наша задача упрощается тем, что
368
мы рассматриваем Сенеку в плоскости позднего римского стоицизма,
а этот стоицизм был не чем иным, как стоическим платонизмом, предначинателями которого были еще Панеций и Посидоний, изложенные
у нас в ИАЭ V, с. 661—724. Уже стоический платонизм, как мы показали
это в своем месте, был попыткой расширить первоначальную позицию
субъективизма, которую занимали раньше стоики. Очень рано после
основания стоицизма, через каких-нибудь 150—200 лет, зародилась жи
вейшая потребность ввести кроме субъективизма еще и объективистский
принцип, который вначале мыслился по моделям классического плато
низма. С точки зрения сурового и неприступного стоицизма платонизм
звучал, конечно, гораздо мягче, гораздо человечнее и гораздо больше
давал простора для человеческих построений и для ориентировки среди
окружающего хаоса жизни. Черты этого стоического платонизма замет
ны и у Сенеки, и у Эпиктета, и у Марка Аврелия. И нужно сказать, что
в этом многовековом направлении античной мысли платонизм начинал
играть все большую и большую роль, оттесняя на задний план и слиш
ком непоколебимую стоическую атараксию, и слишком телесный внеш
ний мир, в котором тоже постепенно начинали находить все больше
и больше человеческие черты. В этой борьбе за последний универсализм
стоически-платоническая эстетика сыграла огромную роль. Но и ей не
удалось достигнуть тех последних формул универсализма, на которые
была способна античность, но которых даже эпоха поздних стоиков все
еще не могла дать в окончательном виде.
а)
Сенека-стоик. Но в его время уже невозможно было рассуждать
только стоически. Мы знаем, что тут было огромное влияние Посидо
ния. И относительно Сенеки мы могли бы это утверждать даже и в том
случае, если бы он не ссылался на Посидония. Сенека, стало быть,
стоический платоник. Однако его стоический платонизм совсем не похож
на стоически-платоническую тенденцию, например, Цицерона. У послед
него мы заметили (ИАЭ V, с. 729—739) только внесение тенденции
отвлеченного идеализма в общестоическую философию. Цицерон хотел
как-то осмыслить субъективизм художественного сознания и принужден
был внести сюда осмысливающе-идеальные моменты. Этим же занят
и Сенека, причем его мысль идет дальше, чем у Цицерона. Однако не это
является центральной идеей Сенеки. Сенека еще и совсем' с другой
стороны примыкает к традиции стоического платонизма и совсем иначе
продвигает его вперед.
Обратимся на минуту назад. Эллинизм — это, вообще говоря, фило
софская секуляризация, во всяком случае, в своем раннем периоде. Не
только эпикурейство, которое всегда было столпом вольнодумства, но
и стоицизм, именно стоицизм был с самого начала очень напористой
секуляризацией мысли, если сравнивать его с учением Платона или
Аристотеля. Секуляризация растет вплоть до середины II в., до Панеция,
в котором необходимо видеть ее высшую точку. С этого времени —
поворот. Ведь всякий либерализм является либерализмом только до
поры до времени. Кончается либерализм и секуляризация — и начинает
ся сакрализация, воздвигание новых абсолютов. Так было и в Греции во
II в. С Панецием прекратилась античная философская секуляризация,
и с Посидония началась сакрализация.
369
Но и тут все совершалось не сразу. Сначала мы тоже имеем как бы
только еще опыт, ощущение сакрализации. Сначала мысль еще бессиль
на тут же и обосновать сакрализованное бытие и сакрализованного
человека и дает только полумифологическое-полуобывательское постро
ение. По-видимому, Посидоний, учивший о магии, астрологии, ведовст
ве и прочем, является в значительной мере той стадией философского
сознания, когда крайний субъективизм только еще начинает видеть
в своем изолированном существовании некую мистическую необходи
мость. Цицерон, говорили мы, пошел за этой философией далеко не
в полном ее объеме. В интересующей нас эстетической области он
ограничился только введением логической тенденции платонической фи
лософии. И вот — совсем другое у Сенеки.
б) Сенека — это гораздо более зрелая ступень философского созна
ния, чем Посидоний, хотя и он многое скорее только еще смутно
предчувствует, чем сознательно формулирует. Он отличается от Поси
дония склонностью к внутреннему переживанию того, что Посидоний
внешне вводил как магию, астрологию и пр. Сенека понимает эти вещи
духовно, внутренне, жизненно-личностно. Сенека не так мифологичен,
как Посидоний. Можно сказать, он совсем не мифологичен, но мы
только остереглись бы его рассуждения о душе и о теле признать чистым
морализмом. Давая различные советы, переходящие в целые рассужде
ния о «страхе смерти», о «недоверии к счастью», о «презрении к богатст
ву», о «покорности судьбе» и т. п., Сенека требует гораздо больше, чем
просто приличного поведения и достойной смерти. В его опыте уже
чувствуется наличие или предощущение «умных» созерцаний, восхожде
ния к «чистому уму», которое почти ничего общего не имеет с выправкой
приличного житейского поведения.
Так вот эти-то мистические предощущения мы и находим в эстетике
Сенеки, хотя у него и очень много морализма. Но сознательное проведе
ние мистицизма как философской проблематики уже выходит за пре
делы стоического платонизма, и в его пределах мы натыкаемся только
на смутные намеки неоплатонического мистицизма.
Теперь обратимся к текстам.
в) Прежде всего коснемся отвлеченно-логической стороны художест
венного образа и посмотрим, пошел ли Сенека в этом отношении
дальше Цицерона или нет.
Рассмотрим 65-е письмо к Люцилию. Тут Сенека излагает учение «о
причинах» применительно к художественной области. Хотя в даль
нейшем он и считает учение о множественности причин недостаточным,
все же можно с полной уверенностью утверждать, что эти пять причин
и для него являются основными. Сенека пишет (Epist. ad. Luc. 65, 2—10;
Hense, Краснов): «Как тебе известно, по учению стоиков, в созидании
вещей участвуют два элемента: материя и причина. Материя инертна,
способна принимать любую форму и мертва, пока ничто не приводит ее
в движение. Причина же, или разум, придает материи форму, дает ей,
по своему усмотрению, то или другое назначение и производит из
нее различные вещи. Итак, должно быть нечто, из чего состоит пред
мет, и затем то, что создало его. Первое есть материя, второе —
причина».
370
«Искусство подражает природе. Поэтому то, что я сказал о всем
мире, можно приложить и к произведениям человека. Так, статуя пред
полагает и материю, из которой она сделана, и художника, который
придал материи известную форму. Бронза, из которой отлита статуя,
есть материя, а скульптор — причина. То же самое можно сказать о всех
других вещах: в них два элемента: то, из чего сделана вещь, и то, что ее
произвело».
«Таким образом, по учению стоиков, причина — одна, а именно то,
что производит. Аристотель же предполагает, что причина является
в трех видах. Он говорит: «Первая причина — это сама материя, потому
что без нее ничего не могло бы быть; вторая причина — творец; тре
тья — форма, которая придается всякой вещи, как статуе». Эту послед
нюю причину Аристотель называет eidos. «Наконец, четвертая, сверх
перечисленных, есть — побуждение к созданию (propositum totius
opens)». «Поясню это на примере. Первая причина статуи — бронза.
Ибо никогда она не была бы сделана, если бы не было материала, из
которого ее можно было бы отлить или изваять. Вторая причина —
скульптор. Ибо не могла бы бронза сама по себе принять форму статуи,
если бы не были приложены к ней опытные руки художника. Третья
причина — форма. Ибо если бы не было у статуи определенной формы,
она не была бы копьеносцем, или мальчиком с повязкой, или чем-либо
еще другим. Четвертая причина есть побуждение к ваянию; ибо если бы
его не было, не была бы изваяна и сама статуя. Под этим побуждением
следует разуметь то, что заставило художника приняться за работу, то,
ради чего он ее исполнил. Побуждением могли быть деньги, если он ваял
для продажи, или слава, если он искал известности, или благочестие,
если он изготовлял ее в дар для храма. Конечно, и побуждение следует
считать причиной: ведь нельзя же не назвать причиной вещи того, без
чего не было бы самой вещи?»
«К этим четырем причинам Платон прибавил пятую — образец
(идею), который он называет idea. Образец — это то, что созерцает
художник, когда выполняет свой замысел. При этом, конечно, не имеет
особого значения то обстоятельство, где находится созерцаемый худож
ником образец: вне его или только в его воображении. Бог имеет в себе
образцы всех вещей, и в его разуме содержится и число миров, которые
он хочет создать, и образы их. Словом, бог исполнен тех бессмертных,
неизменных, нетленных образов, которые Платон называет ideai. Так,
хотя люди умирают, но идея человека, по которой образованы люди,
остается бессмертна, и, хотя люди болеют и меняются, она нетленна
и неизменна. Следовательно, по Платону, существует пять причин: из
чего, чем, каков, ради чего и по образу чего. Всякая вещь есть результат
этих причин. Так, в статуе, взятой нами для примера, то, из чего она
сделана, есть бронза; то, чем она сделана,— скульптор; то, по образу
чего она сделана,— образец, по которому изваял ее художник; то, ради
чего она сделана,— побуждение, руководящее скульптором в его работе.
Наконец, результат этих причин — сама статуя. Точно так же, по словам
Платона, и весь мир образован этими причинами: богом, сотворившим
его; материей, из которой мир создан, то есть внешним видом и миро
вым порядком; образцом, по подобию которого бог сотворил этот
371
великий и прекрасный мир, и побуждением, ради которого он его создал.
Этим последним побуждением была благость божия. Отсюда Платон
заключает: «Какая причина тому, что бог сотворил мир? Та, что бог
благ. У доброго же нет недоброжелательства. И потому он создал мир
наилучшим из возможных миров».
Этот текст интересен во многих отношениях, и тут требуется многое
подчеркнуть и оттенить.
Прежде всего очень важно введение в число основных причин того,
что Сенека называет «побуждением» к творчеству. Этот полупсихологический, полутрансцендентальный принцип сам по себе уже достаточно
характерен для эллинистически-римской эстетики, чтобы нужно было
его комментировать. Мы знаем происхождение и сущность этого субъек
тивизма, и здесь мы должны упомянутый принцип только выдвинуть,
подчеркнуть.
Более интересен для нас пятый принцип. Сенека вполне четко раз
личает «форму», которую он называет по-гречески eidos, и идею, кото
рую он также именует платоновским термином idea. Казалось бы, какая
же тут может быть разница? И то и другое есть чистое осмысление вещи.
Зачем же тут два термина? «Идея» есть образец, который созерцается
художником. В сущности говоря, ничего иного Сенека здесь и не утверж
дает. «Эйдос» есть смысл вещи, взятый сам по себе; «идея» же есть
смысл вещи, взятый в аспекте его функционирования в качестве «образ
ца», это смысл не сам по себе, но — для иного. В письме 58, 16 сл. мы
находим еще такое утверждение. Если нужно с кого-нибудь нарисовать
портрет, то «образцом» является самый этот человек. Его лицо, с кото
рого ум живописца списывает портрет, есть «идея». Само же оформле
ние вещи есть «idos» (то есть eidos). Когда рисуется портрет Вергилия, то
«идеей» является лицо Вергилия, образец для будущего произведения,
а то, что художник извлек из него и вложил в свое произведение, это —
«эйдос». Если статуя имеет некое лицо, это — эйдос. Но если сам
образец имеет некое лицо, всматриваясь в которое художник оформил
статую, это — «идея». Тут неясно, что же такое «идея» и «эйдос».
Но тут-то перед нами и есть весьма знаменательный шаг вперед,
который, однако, не так просто формулировать. Можно рассуждать
так. Существует физическая вещь, и существует (объективно существует
вместе с нею же) ее смысловая форма. Но вот я воспринимаю
эту вещь и познаю ее. Что же делается с ее смысловой формой?
Я ее познаю иначе, чем вы, да и сам я в разное время и воспринимаю
и познаю ее по-разному. Следовательно, кроме объективной смысловой
формы вещи есть еще и моя субъективная смысловая форма, которой
в самой-то вещи нет, но она есть в моем сознании, и она-то
и создает полную конкретность восприятия. То же и у вас, и у всякого
другого.
Можно ли такое рассуждение считать преодолением субъективизма?
Конечно нет. Это не только не есть преодоление, это утверждение его
в самой конкретной, в самой интимной реальности. Как раз то самое,
что в вещах наиболее конкретно, оно-то, оказывается, и есть мое со
бственное порождение, а вовсе не есть смысловое состояние самих
вещей.
372
И вот существует теория реальности не просто смысла, но п оним а
смысла, объективной реальности п о н и м аем ого п редм ет а. Когда
вещь не просто мыслится, но еще и понимается, то есть так или иначе
интерпретируется, она делается вы рази т ельной , как бы расписанной, ф и
гурн о разделанной. И • вот вся эта смысловая выразительность тоже
оказывается реальной — в том же самом виде, в каком реально и от
влеченно-смысловое. Существует не только смысл сам по себе, то есть
отвлеченно-мыслимый смысл, но и смысл вы рази т ельны й , смысл не для
себя, а для иного, смысл понимаемый, умно-фигурный. И это не просто
чувственный образ вещи, для которого не нужна чистая смысловая
выразительность, но именно ум н ы й образ вещи, выразительно-умный
образ вещи, «идея» вещи, а не просто ее «эйдос». И Сенека очень
отчетливо говорит: «Не имеет особого значения то обстоятельство, гд е
находится созерцаемый художником образ, вне его или только в его
воображении». «Идея» все равно реальна (не вещественно, а в смыс
ловом отношении реальна); и, конечно, категория «места» — «здесь»,
«там» и прочее — к ней совершенно не применима.
В связи с этим разрешается и несколько курьезный вопрос о взаимо
отношении эйдоса и идеи в 58-м письме. Дело в том, что один и тот же
предмет может быть и эйдосом и идеей в зависимости от точки зрения.
Вещь, данная сама по себе, содержит в себе свое смысловое оформление,
которое есть эйдос; данная в аспекте понимания или интерпретации, она
есть уже идея. Художественное произведение, данное в смысле нашего
интерпретирующего понимания, но взятое само по себе, оформлено
некоторым эйдосом; рассмотренное же как продукт художнического
понимания и воспроизведения, оно есть идея.
Таким образом, Сенека, желая обосновать художественную струк
туру, как она появилась из интимной глубины сознания, постулирует ее
смысловую реальность не только в отвлеченном виде, но и во всей ее
созерцаемой конкретности. Цицерон, говоря о своей «cogitata species»
(ИАЭ V, с. 486), «о своем мысленном образе», требовал только, чтобы
в нем видели не просто психологическую текучесть, но и смысловую
устойчивость, не подверженную внесмысловой текучести. Сенека же
простирает эту устойчивость и на все конкретное и созерцательно
наглядное содержание художественного образа, требуя, чтобы и здесь не
было сведения на простую психологическую, хотя бы и творческую,
текучесть.
В данном месте, а^в особенности если принять во внимание и все
космологически-теологические моменты в приведенном тексте, мы ви
дели го р а зд о более зрелы й продукт ст оического п лат он и зм а , чем у Ци
церона и Посидония. Тут не только введена сфера чистого и объек
тивного смысла, но она доведена и до ст адии вы рази т ельност и , до
степени бытия понимаемого, то есть так или иначе нами интерпре
тируемого. Не нужно только смешивать это с классическим плато
низмом. Там обосновывалась текучая вещественность бытия и воз
водилась к объективно-смысловой выразительности идеи. Здесь же
она обосновывается не сама по себе, но — тем, как она зрима изо
лированному субъекту. Здесь, конечно, тоже выход к объективно-смы
словой выразительности идеи. Но это будет выход к чрезвычайно
ем о го
373
детализированной выразительности, включая и всю стихию субъек
тивного сознания, тоже долженствующего найти свой коррелят
в объекте, в то время как у Платона и Аристотеля их мировой
Ум был только апофеозом абстрактной всеобщности.
Однако этим еще не кончается вопрос о «причинах» в применении
к художественному образу. Сенека, приведя рассуждение о пяти причи
нах в 65-м письме, тут же считает это рассуждение недостаточным. Он
пишет: «Мне кажется, что число причин, перечисленных Платоном
и Аристотелем, или слишком велико, или слишком мало. Ибо если они
называют причиною все, без чего не было бы явления, то они назвали их
слишком мало. Можно бы в числе причин назвать еще время; ибо вне
времени ничего не может быть; можно назвать место, ибо если бы не
было места, то ничего не могло бы произойти; наконец, можно назвать
движение: без него ничто не возникает и не гибнет; без движения нет
изменений, нет искусства. Мы же, стоики, именуем только первую
и самую общую причину. Она проста, как проста и материя. Мы
занимаемся лишь вопросом, какова эта причина, этот творческий разум,
или бог. Те же причины, которые названы выше, не суть отдельные
и независимые причины, но все вытекают из одной, из той, которая
творит. Ты говоришь, что форма — причина, но эту форму придает
созданию ее творец: она часть причины, а не причина. Образец тоже не
причина, но лишь необходимое орудие причины. Образец тоже необ
ходим художнику, как резец или пила. Без них не может обойтись
искусство. И, однако, никто не считает их элементами или причинами
искусства. «Но,— возражали мне,— побуждение, ради которого худож
ник предпринимает труд, несомненно причина». Пусть так, но Оно не
есть основная причина, а только привходящая. А таких привходящих
причин множество; мы же говорим лишь о главной причине. Наконец,
когда весь мир или законченное творение называют причиной, то тут
говорят уже не с достаточной точностью: ибо большая разница между
творением и его причиной».
Было бы, однако, ошибочно принимать это рассуждение Сенеки за
отрицание самой нужности и полезности учения о «причинах» и думать,
что для Сенеки все действительно покрывается только использованием
«первой» и самой общей причины. Сенека не отрицает эти «причины».
Он хочет только их обобщить и вывести из некоего универсального
принципа. Однако он явно не имеет возможности дать учение об этом
универсальном принципе и формулирует его в выражениях, близких
к ходячим богословским и даже просто обыденным воззрениям. И здесь
мы тоже видим, что стоический платонизм уже созревает для большой
и универсальной проблемы дедукции всех принципов знания и бытия,
хотя у него и нет еще для этих формул соответствующего логического
аппарата.
г)
Нечто вроде этого же мы имеем у Сенеки в связи с другой
проблемой эстетики — с разделением искусства на виды. Этот текст
Сенеки со ссылкой на Посидония (Epist. ad Luc. 88, 21—24) мы приводим
в ИАЭ V, с. 719. Из этого рассуждения вполне отчетливо обнаружи
вается стоическая оценка искусства: искусство признается в последнем
счете лишь как искусство нравственно высокой жизни, хотя дело тут
374
не столько в устранении искусства, сколько в искании его более внешне
го смысла.
Из этой основной стоической оценки искусства вытекает и прочее. То
же самое 88-е письмо Сенеки является в этом отношении одним из самых
замечательных документов античной эстетики. Приведем несколько го
ворящих самих за себя цитат (88, 1— 10):
«Ты хочешь знать, что я думаю о свободных профессиях. Я нисколь
ко не уважаю и отнюдь не считаю хорошим ничего, что делается для
денег. Эти продажные профессии полезны только до тех пор, пока
служат для упражнения ума, но не поглощают его целиком. Ими следует
заниматься только тогда, когда ум еще не способен ни на что большое.
На них следует пробовать свои силы, но не посвящать им себя вполне.
Называют их свободными профессиями, очевидно, потому, что они
достойны свободного человека. Однако истинно свободным может счи
таться только одно занятие, делающее нас свободными, а именно,
возвышенное, чистое, высокое занятие философией. Все остальное нич
тожно и мелко. Да и можно ли считать хорошею ту профессию, которою
занимаются гнуснейшие и ничтожнейшие люди? Не учиться нам следует
такому делу, а разучиваться».
«Иные ставят вопрос: могут ли свободные художества сделать чело
века хорошим? Художества даже не обещают этого и не ставят себе
таких целей. Грамматики занимаются наукой о правилах речи, или, если
понимают свой предмет шире,— о правилах прозы, или, наконец, в са
мом широком объеме своего предмета, также и стихов. Очевидно, ни
один из этих трех предметов не ведет к добродетели. Конечно, ни наука
о слогах и словообразовании, ни содержание исторических басен или
законы стихосложения не могут устранить страх, укротить волнение
и обуздать страсти. То же можно сказать о геометрии и музыке: в них
нет ничего такого, что заставило бы перестать бояться и желать. А меж
ду тем тому, кто не умеет этого,— ни к чему все остальное. Итак, всегда
надо обращать внимание на то, учит ли учитель добродетели или нет;
и если он не учит ей, его наука не дает ничего; если он учит добродетели,
он — философ».
«Хочешь ли убедиться в том, до какой степени далеки учителя
свободных художеств от обучения добродетели? Обрати внимание хотя
бы на то, до какой степени не схожи между собой их уроки; а между тем
должно бы существовать сходство между лицами, учащими одному
и тому же. Если они, например, учат, что Гомер был философ, то при
помощи самых своих доказательств они отрицают это. В самом деле, то
уверяют они, что он был стоик и учил, что выше всего добродетель, что
следует умерщвлять страсти и не отказываться от праведной жизни даже
ценой бессмертия, то выставляют они Гомера эпикурейцем, прослав
ляющим мирное состояние общества, проводящего жизнь среди пиров
и пения, то перипатетиком, учащим о различных родах блага, то акаде
миком (скептиком), отрицающим достоверность всего. Очевидно, что
ничего из этого нет в том, кому приписывается все это сразу. Ибо одно
исключает другое. Но допустим даже, что Гомер был философом.
Очевидно, он стал им ранее, чем писал стихи; итак, будем лучше учиться
тому, что сделано мудрым Гомером».
375
«Мне кажется совершенно неинтересным исследовать, кто был стар
ше, Гомер или Гесиод, отчего так скоро состарилась Гекуба, хотя она
была моложе Елены, или определять возраст Патрокла и Ахилла.
Неужели полезнее изучать, где блуждал Одиссей, чем заботиться о том,
чтобы не заблуждаться самому? Грамматики не ленятся исследовать
вопрос, где скитался Одиссей, между Италией и Сицилией или за пре
делами известного нам мира, ибо, казалось бы, нельзя блуждать так
долго в столь тесном пространстве. А между тем нас самих ежедневно
носят душевные бури, а наша немощь повергает нас во все беды,
испытанные Одиссеем. Тут нет недостатка ни в чудовищах, устраша
ющих взор, ни во врагах. В наших блужданиях тоже есть чудовища,
упивающиеся человеческою кровью и поющие коварные льстивые речи;
есть и кораблекрушения, и все разнообразие бедствий. Итак, научи меня
лучше, как любить родину, жену, отца, как приплыть к далекому берегу
спасения, хотя бы претерпев крушение. К чему разбирать вопрос, нару
шила Пенелопа супружескую верность, или сдержала свое слово, или,
наконец, подозревала, что тот, кого она видела, и есть Одиссей, еще
раньше, чем узнала это? Научи меня лучше, что такое целомудрие, и как
велико благо, заключающееся в нем, и должно ли оно ограничиваться
телом, или также следует соблюдать его и в помыслах».
«Перехожу к музыке. Ты учишь меня сочетанию высоких и низ
ких тонов, тому, как получается гармония двух струн, издающих
разные тоны. Научи меня лучше, как добиться гармонии в моей
душе, как уничтожить разногласие в моих мыслях. Ты перечисляешь
мне минорные тоны, научи лучше, как не жаловаться среди несча
стий».
У Сенеки читаем далее (88, 18—20): «Я не нахожу оснований для
причисления к разряду свободных художников живописцев, скульпторов,
ваятелей и остальных служителей роскоши. Точно так же я не считаю
свободной профессию кулачных бойцов и всех причастных к парфюмер
ному делу и грязи. В противном случае пришлось бы еще, пожалуй,
назвать свободными художниками парфюмеров, поваров и остальных
людей, прилагающих свои таланты к услаждению наших прихотей.
В самом деле, объясни мне, есть ли хоть тень свободы в этих жалких
и противных людях, тела которых жирны и упитанны, души же болез
ненны и вялы? Точно так же я не признаю за свободные те искусства,
которым наши предки обучали молодежь: метаниё дротиков, упражне
ния с копьем, верховая езда, уменье владеть оружием. Они не учили
своих детей ничему из того, что полезно в мирное время. Но военные
искусства не питают и не развивают добродетели. Ибо нет пользы
в искусстве управлять конем и умении пользоваться уздой, когда сам
отдаешься на произвол разнузданных страстей. Что пользы остаться
победителем в кулачных и других боях и постоянно быть побежденным
гневом?»
«Итак, свободные художества бесполезны?» Для добродетели — да;
для многого же другого они полезны. Ведь и ремесла, и ручной труд
доставляют весьма многое для жизненных удобств, но не имеют ника
кого отношения к добродетели. «Тогда почему учат детей свободным
художествам?» Не потому, что эти последние способны дать доброде
376
тель, но потому, что они подготовляют нашу душу к восприятию ее. Как
первоначальное обучение не дает еще знания свободных художеств, но
подготовляет к ним, так и свободные искусства не ведут к добродетели,
но подготовляют к ней путь».
Свободные художества не могут научить нас мужеству, верности,
воздержанию, человеколюбию, простоте, скромности и умеренности,
честности, щедрости, милости. Конечно, они как-то нужны для доброде
тели. Пища, например, тоже нужна для добродетели, но она сама по себе
не есть добродетель. Без дерева нет корабля, но само по себе дерево еще
не есть корабль. Впрочем, и науки, и сама философия подвергаются
Сенекой очень строгому осуждению, если они занимаются чистым
знанием и не ставят своей центральной задачей насаждение добро
детели.
Повторяем: Сенека не против искусства, и он сам об этом говорит
очень отчетливо. Но искусства еще не есть добродетель, а только путь
к ней. Подлинного же значения искусства здесь Сенека, по-видимому, не
касается.
§ 2. ЭПИКТЕТ И МАРК АВРЕЛИЙ
1. Эпиктет
Следующим после Сенеки значительным философом позднего сто
ицизма был Эпиктет. Эпиктет — фригийский раб, ученик известного
римского стоика Музония Руфа, впоследствии отпущенный на свободу
и приобретший большую популярность; сам, как кажется, ничего не
писал. До нас дошли «Беседы», или диатрибы, Эпиктета в четырех
книгах, записанные его учеником Флавием Аррианом.
Прежде всего у Эпиктета бросается в глаза полное бессилие и нич
тожество человеческой личности. Из множества весьма выразительных
текстов, свидетельствующих об этой чрезвычайно низкой оценке челове
ческого субъекта, его бесконечной слабости и обреченности, приведем
лишь некоторые. И хотя иногда у Эпиктета вслед за этими суждениями
следуют попытки противопоставить им традиционный стоический идеал
отрешенного мудреца, это ему никогда не удается. Духом отчаяния
и упадка пронизана вся книга Эпиктета.
«Когда вы насыщаетесь сегодня, вы сидите и плачете о завтрашнем
дне, где вам взять поесть. Рабское ты существо, если получишь, то будет,
если не получишь, .то уйдешь: дверь открыта. Что ты сокрушаешься? Где
тут еще место слезам? Какое тут основание для лести? Почему завидо
вать другому?» (I, 9, 19—21, Souilne, Таронян). «Человек, если ты —
кто-то, гуляй один, разговаривай с собой самим, не прячься в хоре» (III,
14, 2). «Родные, домашние, друзья, репутация, привычные места, время
провождение — все это чужое» (III, 24, 68). «Повсюду разбойничьи
шайки, тираны, бури, нужда, утрата самых близких. Где найти убежище?
Как совершить свой путь, не подвергнувшись нападениям разбойников?
Каких сопровождающих выждав, пройти свой путь в безопасности?
Кому вверившись? Такому-то, богачу, консулу. И что мне толку? Его
377
самого грабят, он и сам стенает, сокрушается. А что, если мой спутник
сам, обратившись против меня, окажется моим грабителем? Что мне
делать? Стану другом цезаря. Раз я его друг, никто меня не обидит.
Прежде всего, для того чтобы стать им, сколько должен я перетерпеть
и перестрадать, сколько раз и сколькими разбойниками быть ограблен
ным! Затем, если я стану его другом,— он тоже смертный. А если сам он
вследствие какого-нибудь обстоятельства станет враждебным ко мне?
Не лучше ли, наконец, удалиться куда-нибудь в пустыню? Ну, а туда
лихорадка не приходит? Что же будет со мной? Неужели невозможно
найти спутника безопасного, честного, сильного, нековарного?» (IV, 1,
92—97).
Наконец, всю эту страшную картину крайнего человеческого бес
силия и отчаяния завершает и как бы увенчивает следующее «утешение»
Эпиктета: «В самом деле, если достаточно быть одному, чтобы быть
одиноким, говори, что и Зевс во время мирового воспламенения одинок
и жалуется сам себе: „Несчастный я! Нет у меня ни Геры, ни Афины, ни
Аполлона, ни вообще брата или сына, или внука, или родственника44»
(III, 13, 4). Всякий человек, и даже бог, даже сам Зевс, слаб, одинок
и несчастен.
Отсюда Эпиктет определяет и задачи философии. По Эпиктету,
«начало философии... есть осознание своего бессилия и несостоятель
ности в необходимых вопросах» (II, 11, 1). Эпиктет видит в философии
не свободную бескорыстную деятельность гордого, спокойного и бес
страстного мудреца, как это было у древних стоиков, а упование и наде
жду жалкого отчаявшегося человека. Отсюда его известное сравнение
философии с больницей: «Школа философа, люди,— это лечебница.
Выходить оттуда должны, испытав не удовольствие, а боль. Вы ведь
входите туда не здоровые, а — кто с вывихнутым плечом, кто с нары
вом, кто со свищом, кто с головной болью. И вот я сяду и буду
произносить перед вами речь с ноематишками и эпифонематишками *,
чтобы вы выходили, расхваливая меня, тот уходя с таким же плечом,
с каким пришел, тот — с такой же головой, тот — с тем свищом, тот —
с тем же нарывом? И вот ради того молодым людям уезжать из дому,
оставлять своих родителей, друзей, родных и бренное имущество, чтобы
говорить тебе: „О! Когда ты произносишь речи с эпифонематишками?44»
(ш , 23, 30—32). Эпиктет вообще не придает большого значения те
оретической философии и наукам. «Что есть задача добродетели? Спо
койствие. Так кто же совершенствуется? Прочитавший много сочине
ний Хрисиппа? Да разве добродетель заключается в том, чтобы
постичь Хрисиппа? Ведь если она заключается в этом, то в согласии
с таким признанием совершенство заключается не в чем ином,
как в том, чтобы постигать множество сочинений Хрисиппа. Прекрасно,
клянусь богами, совершенствуешься ты, человек! Что за совершен
ствование!» (I, 4, 5).1
1 Ноема и эпифеномена — риторические фигуры мысли. Ноема («мысль») —
это такая фигура, когда говорящий высказывает свою мысль не прямо, но дает
понять ее. Эпифеноменой называется заключительное восклицание, содержащее
в себе оценку изложенного факта.— Сост.
378
Конечно, для того чтобы знать и выполнять волю природы, надо
правильно и основательно постигнуть ее (II, 17, 27; III, 2, 21), а для этой
цели служит стоическая наука — физика и логика. Эпиктет нигде от
крыто не отрицает за ней этого значения, но, по существу, она ему
нисколько не интересна. Единственная безусловная цель философии —
это добродетель, а диалектика есть всего лишь орудие ее достижения
(I, 7, 1), риторика же играет совсем уж подчиненную роль и не
имеет ничего общего с сущностью философии (I, 8, 4). «Объект до
бродетельного человека — его собственная высшая духовная часть,
а тело — объект врача и учителя гимнастики, земля — объект зем
ледельца» (III, 3, 1).
Эпиктет нигде открыто не порывает с учениями старых стоиков, при
случае он даже защищает стоическую ортодоксию (см., например, I, 5 —
«Против академиков»; I, 23 — «Против Эпикура»; I, 20 — «Против
эпикурейцев и академиков»; III, 22 — «О киническом образе жизни»). Но
никакого внутреннего существенного значения эти стоические учения для
него не имеют.
«Те, кто вобрал в себя голые теоретические правила, тотчас же хотят
изрыгнуть их, как страдающие желудком — пищу. Прежде всего перева
ри их, затем не изрыгай вот так. Но ты покажи нам какое-то изменение
в своей высшей духовной части, происшедшее в результате усвоения их,
как атлеты показывают свои плечи, окрепшие в результате упражнений
и еды, как овладевшие искусствами показывают результаты того, чему
они научились... Вот это ты нам покажи, чтобы мы увидели, что ты
научился поистине чему-то философскому. Но нет: «Придите, послушай
те мои чтения толкований». Ищи, ищи, на кого тебе извергнуть их. «Да
я же вам, истолкуя сочинения Хрисиппа, как никто, разберу стиль
чистейшим образом, присовокуплю, пожалуй, и все обилие Антипатра
и Архедема». Неужели ради этого молодые люди должны оставить свою
родину и своих родителей, чтобы прийти послушать твои истолкования
выраженьиц? Разве не должны они вернуться к себе терпимыми, готовы
ми к содействию, не подверженными страстям, невозмутимыми, имея
некое такое средство для жизни, с помощью которого смогут правильно
переносить все, что случается и что будет случаться к украшению их?»
(III, 21, 11—9).
Вся философия, которую проповедует Эпиктет, имеет ярко религиоз
ный характер. Раздавленному, беспомощному, отчаявшемуся человеку
остается только одна последняя надежда и последнее упование — на
милость божию. Внимание Эпиктета сосредоточено на божестве, он
говорит о божественном промысле и его отеческом попечении о людях
(I, 3, 1), о нравственном совершенстве божества и его всеведении, об
обязанностях человека по отношению к богу (II, 18, 19; И, 19, 29).
«Человек, не будь неблагодарным, как и не будь непомнящим о том, что
лучше. За зрение и слух и, клянусь Зевсом, за самое жизнь и все
содействующее ей, за сухие плоды, за вино, за оливковое масло будь
благодарным богу» (II, 23, 5).
Само нравственное благо есть дар божества, а безнравственность
есть безбожие. «От бога исходит польза. Но и от блага исходит польза.
Следовательно, естественно, что где сущность бога, там заключается
379
и сущность блага. Что же есть сущность бога? Плоть? Ни в коем случае.
Земля? Ни в коем случае. Слова? Ни в коем случае. Ум, знание, разум
правильный» (II, 8, 1—2). «Существуют некие как бы по закону установ
ленные наказания для тех, кто не повинуется божественному установле
нию» (III, 11, 1). Эпиктет, подобно старым стоикам, защищает веру
в предсказания и вообще одобряет поклонение народным богам, хотя
его собственная религиозность носит, конечно, несравненно более напря
женный, интенсивный и интимный характер. Вся жизнь человека, по
мнению Эпиктета, должна быть хвалой божеству, неустанно пекущемуся
о людях.
Человеческий дух, по Эпиктету, родствен божеству, человек — это
божественное существо, «сын Зевса» (I, 3, 21), часть божества, отсюда
вложено в него сознание нравственного долга, мирового гражданства,
братской любви ко всем и т. д. «Ты — сколок бога, ты содержишь в себе
какую-то частицу его. Так почему же не ведаешь ты об этом своем
родстве?» (II, 8, И). В каждом человеке живет демон, то есть божествен
ное начало. «Природа наша состоит из двух составных частей — из тела,
что представляет в нас общность с животными, и из разума и мысли, что
представляет в нас общность с богами» (I, 3, 3). Эпиктет резко отделяет
дух от тела: тело состоит из грязи, праха, оно подвластно внешней
необходимости, душа же свободна и подвластна лишь богу(IV, 1, 100).
«Мы как некими оковами связаны телом и его имуществом» (I, 9, 11).
«Человек — это душонка, обремененная трупом»,— цитирует Марк
Аврелий изречение Эпиктета (Marc. Aur. IV, 4, 1). Но в этом брен
ном мертвом теле человек помышляет об общении с Зевсом (Epict.
И, 19, 27).
Бросая общий взгляд на философию Эпиктета, мы, однако, не
можем сказать, что его не интересует никакая эстетика. Наоборот,
эстетическое отношение к жизни выражено у него очень сильно. Но все
дело заключается в том, что Эпиктет был подавлен хаосом жизни
и конкретно не знал, как ему эту эстетику применить. Чтобы читатель
удостоверился в этом, пусть он прочитает главу III, 1, которая, можно
сказать, целиком только и посвящена эстетике. Не без удивления мы
удостоверяемся, что красоту Эпиктет понимает не иначе, как подража
ние природе, будучи в этом вполне согласным с древними стоиками. Но
что такое для него природа? И на этот вопрос Эпиктет старается
отвечать старинным стоическим образом. Природа берется здесь не
просто как глобальный хаос жизни, но в этом хаосе всегда ищется им
иное назначение. Совершенно по природе то, что соответствует своему
назначению. А отсюда вытекает, во-первых, бесконечное разнообразие
прекрасных предметов, поскольку каждый предмет имеет свое собствен
ное назначение, а во-вторых, наиболее совершенным предметом являет
ся человек со своими высшими разумными способностями. «Юноша,
кого хочешь ты делать прекрасным? Познай сначала, кто ты есть, и вот
так украшай себя. Ты — человек, то есть смертное живое существо,
способное пользоваться представлениями разумно. А что значит «разу
мно»? Согласно с природой и совершенным образом. Что же в тебе
исключительное? Живая сущность? Нет. Смертная сущность? Нет. Сущ
ность способности пользоваться представлениями? Нет. Исключитель
380
ное в тебе — это разумная сущность. Вот ее украшай и придавай ей
красоту. А кудри предоставь уложившему их, как ему самому было
угодно» (III, 1, 24—26).
Очень важно не упускать из виду то обстоятельство, что высшая
разумность красоты нисколько не мешает этим стоикам находить красо
ту в любых предметах и что этим, несомненно, ослабляется исходный
моралистический ригоризм стоицизма. Эпиктет, например, в очень сме
лой форме высказывает такую мысль: «Скажи мне,— обратился он [т. е.
Эпиктет] к тому,— не считаешь ли ты, что и среди собак некоторые
прекрасные, и среди лошадей, и так — среди каждого вида остальных
живых существ? Считаю,— сказал тот.— Значит, и среди людей одни —
прекрасные, а другие — безобразные? Как же иначе? — Ну, а по одному
и тому же ли основанию называем мы прекрасными в своем роде
особей всех видов или среди каждого вида — по-особому? Тебе это
будет видно вот как. Поскольку мы видим, что собака по природе
создана для одной цели, лошадь — для другой, соловей — для какой-то
иной, то не было бы нелепым заявить вообще, что каждая особь
именно тогда прекрасна, когда она обладает самым лучшим соответ
ственно своей природе, а поскольку природа каждого вида различна,
то по-различному, мне кажется,, прекрасны особи каждого из них. Не
так ли? — Тот согласился.— Так именно то, что делает собаку пре
красной, не делает ли это лошадь безобразной, а именно то, что делает
лошадь прекрасной, не делает ли это собаку безобразной, поскольку
их природа различна?» (Ill, 1, 1—4).
Таким образом, эстетика Эпиктета оказывается достаточно живой
и разнообразной. А поскольку понятие красоты связывается здесь с при
нципом совершенного осуществления цели, для чего само понятие цели
должно обладать достаточно идеальным характером, то не будет ошиб
кой сказать, что эстетика Эпиктета в значительной мере является тем
самым, что мы раньше называли стоическим платонизмом. Но, конечно,
само собой разумеется, что этот стоический платонизм строится у Эпик
тета иначе, чем это было раньше, и он тоже в сильнейшей степени связан
с тогдашней культурно-исторической обстановкой.
Эпиктет, конечно, прежде всего стоический платоник, как и все
поздние стоики. Однако нельзя не заметить, что стоический платонизм
сильно прогрессирует в I—II вв. н. э. в направлении внутреннего бес
покойства, постоянной духовной озабоченности, страха и ужаса перед
хаосом жизни и небывалой напряженности внутреннего самочувствия.
Эстетическая область имела для стоиков начального периода столь
большое значение, что они прямо говорили об ее самодовлении и умели
весьма виртуозно объединять с ней свой основной моральный ригоризм.
Нельзя сказать, что у Эпиктета эстетическая область совсем отошла на
задний план. Наоборот, ввиду какого-то истерического чувства своего
ничтожества такой стоик фактически оказывается еще более заинтересо
ванным в тех эстетических радостях, которые могла бы ему дать жизнь
в случае ее правильного устроения. Но вот, оказывается, и вся окружа
ющая жизнь, и сама человеческая душа слишком ничтожны, слишком
снижены в своей моральной значимости, слишком далеки от настоящей
красоты. Поэтому эстетика у Эпиктета не то чтобы отрицается целиком,
381
а является скорее предметом весьма томительного, капризного и настой
чивого, весьма мучительного и нервозного стремления.
Очень ошибается тот историк эстетики, который найдет у Эпиктета
только отсутствие эстетики. Наоборот, она присутствует здесь гораздо
более интенсивно, чем у древних стоиков, но в виде какой-то мучитель
ной недосягаемости, присутствует весьма интенсивно, хотя в то же самое
время и отрицательно.
Величайшим почитателем и поклонником Эпиктета был Марк Ав
релий, последний значительный римский стоик, философия которого
может рассматриваться как последнее завершение античного стоицизма
и одновременно его полный внутренний распад.
Марк Аврелий еще в большей мере, чем Эпиктет и все предшест
вующие стоики, занимается исключительно этическими проблемами
и очень далек от всякой логики, физики и диалектики. Ведь задача
заключается не в исследовании земных и подземных глубин, но в обще
нии с внутренним демоном и честном служении ему (И, 13).
Философия Марка Аврелия возникла из чувства полной беспомощ
ности, слабости, ничтожества и покинутости человека, доходящей до
совершенного отчаяния и безысходности. Марк Аврелий дает прямотаки классические выражения этому чувству: «Время человеческой жиз
ни — миг; ее сущность — вечное течение; ощущение — смутно; строение
всего тела — бренно; душа — неустойчива; судьба — загадочна; сла
ва — недостоверна. Одним словом, все относящееся к телу подобно
потоку, относящееся к душе — сновидению и дыму. Жизнь — борьба
и странствие по чужбине; посмертная слава — забвение» (II, 17 Роговин).
«Как быстро все исчезает: самые тела в мире, память о них в вечности!»
(И, 12). «Поутру следует сказать себе: «Сегодня мне придется столкнуть
ся с людьми навязчивыми, неблагодарными, заносчивыми, коварными,
завистливыми, неуживчивыми» (II, 1). «Люди всегда будут делать одно
и то же, как ты ни бейся» (VIII, 4). «Все мимолетно: и тот, кто помнит,
и то, о чем помнят» (IV, 35). «Скоро ты забудешь обо всем, и все, в свою
очередь, забудет о тебе» (VII, 22). «Человек — это душонка, обременен
ная трупом, как говорил Эпиктет» (IV, 41). «Все человеческое есть дым»
(X, 31). Таких мест у Марка Аврелия можно найти множество. Сознание
собственной слабости, беспомощности и ничтожества проявляются у им
ператора Марка Аврелия, пожалуй, еще гораздо сильнее и острее, чем
у раба Эпиктета.
Соответственно этому обостренному чувству тоски и отчаяния
у Марка Аврелия в невероятной степени возрастает обращение к божест
ву, вера в божественное откровение, вообще значение религиозного
элемента в философии. По сообщениям историков и биографов, Марк
Аврелий поощрял и официальный культ, тщательно выполнял все свои
жреческие обязанности и усердно участвовал в языческих богослужениях
(SHA, Antonin. 13; ср. Lucian. Alexander 48). Но у Марка Аврелия дело
никоим образом не ограничивается этой чисто формальной и гражданс
кой религией. Нет, здесь мы имеем очень напряженные, очень интимные,
очень нервные отношения к божеству. Из всего этого хаоса и смятения,
невероятного ничтожества и беспомощности человеческой личности
есть, по Марку Аврелию, лишь один выход: обращение к божеству,
382
внутреннее, интимное общение с ним, отрешение от всего внешнего,
погружение в собственную душу (И, 6, 7; V, 19; VI, 31; VII, 28; VIII, 1).
Марк Аврелий требует не просто стоической апатии и нравственного
очищения, речь идет не просто, как у древних стоиков, о том, что мудрец
не должен волноваться ничем внешним, но о том, что все внешнее
вообще не должно существовать для души и соприкасаться с ней (X, 1).
Здесь явственно уже приближение к неоплатоническому учению об эк
статическом очищении и обнажении души. Собственно экстатический
момент здесь, правда, отсутствует, поскольку у Марка Аврелия еще нет
сверхумного погружения в божественную сущность, но само это прибли
жение говорит о необычайном возрастании роли религиозного у поздних
стоиков.
Также и во внешнем, космическом мире чрезвычайно усиливается
значение божественного промысла, все совершеннейшим образом устрояющего и организующего (И, 3). Мир составляет единое живое целое, все
части которого внутренне взаимосвязаны. «Все сплетено друг с другом,
всюду божественная связь, и едва ли найдется что-нибудь, чуждое всему
остальному. Ибо все объединено общим порядком и служит к украше
нию одного и того же мира. Ведь из всего составляется единый мир, все
проникает единый бог, едина сущность всего, един закон, един и разум
во всех одухотворенных существах, едина истина, если только едино
совершенство для всех существ одного и того же рода и причастных
к одному и тому же разуму» (VII, 9). Мест, гласящих о природе
и единстве целого, о неразрывной связи всего в божественном миропо
рядке, у Марка Аврелия великое множество (II, 3, 9, 16; IV, 14; V, 30; VI,
1, 9, 38; VII, 13, 18, 19 и т. д:). Приведем лишь еще одно очень яркое
место. «Ведь единая гармония проникает все. И подобно тому как из
всех тел слагается мир — совершенное тело, так и из всех причин
слагается судьба — совершенная причина» (V, 8). Все, что представляет
ся людям тягостным и бесцельным,— все это имеет цель в системе
целого, также и зло, которое отчасти есть неизбежная оборотная сторо
на добра, отчасти же не касается внутренней сущности и истинного
счастья человека (IV, 5, 10, 37).
В антропологии Марка Аврелия много моментов, сближающих его
с платонизмом и закономерно включающих в ряд представителей сто
ического платонизма. Человек состоит из трех частей: грубой материи,
или тела; более тонкой материи, или жизненной силы, и третьей, нетелес
ной сущности — разума или духа, который и есть собственное Я челове
ка (И, 2; III, 16; XII, 3). «Бог зрит руководящее начало каждого из нас
в обнажении от материальной оболочки, коры, наростов. Ибо бог
соприкасается лишь с тем, что проистекло и изошло от него в руководя
щее начало, и притом лишь своим разумом» (XII, 2). Души спустя
некоторое время после смерти возвращаются к мировой душе, или
божеству, а плоть возвращается к элементам (IV, 14, 21; V, 13; XII, 5).
Нечего и говорить, насколько все это далеко от древнестоического
материализма и пантеизма.
Но у Марка Аврелия мы находим и множество ортодоксально
стоических положений об автаркии, о независимости мудреца и т. д.
В этом, между прочим, проявляется античный характер его философии,
383
поскольку при всей своей мягкости и терпимости к человеческой слабо
сти Марк Аврелий весьма далек от христианства. «Не расточай остатка
жизни на мысли о других» (III, 4). «Пусть не увлекает тебя ни чужое
отчаяние, ни ликование» (VII, 43). Достижение внутренней гармонии,
внутреннего порядка и покоя рассматривается как основная и единствен
ная цель философии. И в освобождении от зла жизни, в приведении
своей души в порядок эстетика играет далеко не последнюю роль.
Искусство в полном соответствии с воззрениями старых стоиков тракту
ется как искусство разумной жизни, мудрец — высшее произведение
искусства. «Ничего не следует делать зря и никогда не поступать иначе,
как сообразно строгим правилам искусства» (IV, 2). «Люби то немудре
ное искусство, которое ты изучил, и в нем находи удовлетворение.
Остаток жизни проживи как человек, всей душой предавшийся во всем
касающемся его на волю богов и не желающий быть ни рабом, ни
тираном» (IV, 31). «Разум и искусство разумной жизни суть способности,
довольствующиеся собой и делами, согласными с ними» (V, 14). «Искус
ство жизни более напоминает искусство борьбы, нежели искусство тан
цев» (VII, 61).
Необходимо сказать, что, несмотря на всю упадочность в оценках
человеческого субъекта у Марка Аврелия, этот человеческий. субъект
кое-где выступает у него все же с гораздо большей эстетической значи
мостью, чем у Эпиктета. Прежде всего об этом свидетельствуют уже
приведенные у нас сейчас мысли Марка Аврелия о гармонии души.
Как-никак, Марк Аврелий все же мыслит возможность гармонического
и вполне упорядоченного внутреннего состояния человека, что у Эпик
тета было только мучительным и бесплодным порывом. Конечно, оба
автора настолько низкого мнения о человеческой душе, что единствен
ный выход для них — это только милость божья. Это — факт. И тем не
менее у Марка Аврелия еще хватает внутренней силы для того, чтобы
проповедовать какую-то гармонию души, пусть хотя бы и чисто мораль
ную, причем эта гармония, несомненно, является для него чем-то само
довлеющим. Достаточно привести один поразительный текст из Марка
Аврелия, чтобы убедиться в том, как в эту эпоху морального развала
у античных мыслителей все еще маячили черты общеантичной красоты,
вполне самодовлеющей и не испытывающей нужды ни в чем посторон
нем для своего функционирования. Марк Аврелий пишет (IV, 20): «Все
прекрасное, чем бы оно ни было, прекрасно само по себе: похвала не
входит в него составной частью. Поэтому от похвалы оно не становится
ни хуже, ни лучше. Я имею здесь в виду и то, что называется прекрасным
с обычной точки зрения, как, например, материальные вещи и произведе
ния искусства. А в какой похвале могло бы иметь нужду действительно
прекрасное? Не более, чем закон, не более, чем истина, не более, чем
благожелательность, чем порядочность. Что из всего этого прекрасно
вследствие похвал или извращается благодаря порицанию? Разве сма
рагд от отсутствия похвалы становится хуже? А золото, слоновая кость,
пурпур, мрамор, цветок, растение?»
Считать ли такого рода рассуждения платонизмом или не считать,—
во всяком случае каждый должен согласиться, Что здесь, в эту смутную
эпоху приближающегося конца античности, у Марка Аврелия все еще
384
порой мелькает общеантичная влюбленность в красоту, в чистую и бес
корыстную красоту, которая имеет значение сама по себе и которая
ровно ни в чем не нуждается.
Такое же общеантичное эстетическое чувство превосходства природы
над искусством Марк Аврелий тоже находит нужным выразить в тексте,
который мы сейчас приведем и который, как это ясно, только из-за
внешних причин не получил у Марка Аврелия подробного развития, но
который тем не менее все же свидетельствует и о наличии подобного
рода проблемы в эстетике Марка Аврелия, и о принципиальной возмож
ности для него развивать эту область до целой системы. Именно,
у Марка Аврелия читаем (XI, 10): «Ни одна природа не уступает
искусству, ибо искусства только подражают той или иной природе. Если
так, то природа, наиболее совершенная и объемлющая все другие, не
может быть превзойдена хотя бы самым изощренным искусством. Но
все искусства созидают менее совершенное ради более совершенного;
следовательно, так же поступает и общая природа. Здесь берет начало
и справедливость, которая порождает и прочие добродетели. Ибо спра
ведливое не будет соблюдено, если мы будем стремиться к вещам
безразличным или легко даваться в обман, или же будем судить опроме
тчиво и легкомысленно».
Если вникнуть в это рассуждение Марка Аврелия, то необходимо
будет сделать тот вывод, что у него здесь просто не было достаточно
настойчивой потребности, чтобы углубляться в проблему соотношения
природы и искусства. Ясно, что эта проблема у него не только была,
но что он решал ее в определенном, древнестоическом смысле (ср.
у нас ИАЭ V, с. 158— 164). Природа для него, конечно, выше искусства
постольку, поскольку она есть и творящее и творимое одновременно,
в то время как искусство в обычном смысле слова организует только
мертвую материю, и организация эта является только областью тво
римой, но никак не творящей. А там, где в человеке творящее и тво
римое совпадают, там создаются уже не обыкновенные искусства,
но создается сам человек, так как внутренний и морально совершенный
человек как раз и есть подлинное произведение искусства. Но такое
подлинное произведение искусства является не чем иным, как про
должением и развитием все той же природы. Внутренний человек
сам и своими силами создает свою внутреннюю красоту подобно
тому, как и природа тоже создает свою собственную красоту сама
и из своих собственных ресурсов. Такая эстетика, правда, не очень
мирится с упадочной оценкой человеческого субъекта, которую мы
находим в позднем стоицизме. Но для нас и эта черта является
чрезвычайно важной и даже драгоценной. Ведь получается, что даже
в периоды самого мрачного морализма античный человек все еще
никак не мог забыть светлых и веселых идеалов беззаботной и самодовлеюще мыслящей общеантичной эстетики.
Печатается по: Лосев А. Ф. Эллинистическиримская эстетика I— II вв. н. э. М., 1979.
С. 307— 333.
13
Римские стоики
С. А. Котляревский 1
МАРК АВРЕЛИЙ
Атмосфера глубокого и подлинного трагизма окружает образ Марка
Аврелия. Юлий Цезарь погиб, когда то жизненное его дело, которому
уготовано было торжество в истории римской цивилизации, уже совер
шилось, и эта смерть не могла остановить ни внутреннего преобразова
ния республиканского строя, ни романизации европейского Запада; мож
но сказать, личная катастрофа лишь засвидетельствовала прочность
закладываемого здания. Юлиан провел жизнь в безнадежной борьбе,
защищая обреченный на гибель культурно-общественный уклад; его
царствование осталось каким-то мимолетным недоразуменьем, которое
не ослабило и не задержало союза христианства с империей: здесь было
лишь бессилие угадать дух времени, слабость воображения, порабощен
ного прошлым,— все то, что не отличает Юлиана среди ряда других
утопистов реакции, если не обращать внимания на его личное благород
ство и бескорыстие.
Совершенно иначе сложилась историческая судьба Марка Аврелия.
В целях его государственной деятельности, как и в самой его натуре, не
было ничего утопического. Он шел по тому широкому пути правового
и морального оздоровления империи, на котором он имел предшествен
ников, подобных Траяну, Адриану и Антонину; им завершился тот
поистине золотой век Римской империи, когда ее представители со
вмещали со старыми, унаследованными от республики устоями новую
универсальную культуру, символически выражающуюся в словах: рах
romana 12. Это была монархия, как нельзя более далекая — несмотря на
внешние формы — от азиатской деспотии и едва ли не приближающаяся
к типу пожизненной стратегии, описанной в «Политике» Аристотеля.
Если верить афоризму, что у всякого народа есть правительство, которо
го он заслуживает, то населению империи II века нельзя отказать
в весьма высокой исторической оценке.
Но как все это было не прочно. Марк Аврелий заканчивал, а не
открывал блестящую главу из истории римской монархии. Он получил
власть из рук Антонина Пия, которому он посвятил столь прочувст
вованную характеристику в своих «Размышлениях»,— и он должен был
передать эту власть сыну Коммоду, духовный кругозор коего ограничи
вался цирком и удовольствиями в уровень со вкусом конюхов и кулач
ных борцов. Господство философии, за которое Марк Аврелий получил,
впрочем, от позднейших историков более порицаний, чем похвал, усту
пает место господству разнузданного насилия. Империя входит в полосу
того хозяйственного и культурного кризиса, который отбросил ее к бо
лее элементарным формам быта и подготовил средние века. Защита
империи от напора с Севера и Востока, которую так обдуманно вел
Марк Аврелий, следуя и здесь своим предшественникам, становится
1 Котляревский С. А. (1873— 1939) — историк, правовед и общественный
деятель, профессор государственного права Московского университета. Подроб
нее о нем см.: «Вехи. Из глубины». М., 1991. С. 570— 572.— Сост.
2 Римский мир (лат .).— Сост.
386
задачей все менее посильной для римского государства. Реформы Диок
летиана и Константина восстанавливали столь расшатанный государст
венный порядок, но какое расстояние отделяет этот бюрократический
деспотизм от представлений о властителе как служителе общего блага,
представлений, которые мы найдем у Марка Аврелия. Его дело было
разрушено, и не без основания в глазах Ренана день смерти Марка
Аврелия является «решительным моментом, когда определена была
гибель старой цивилизации», которая, казалось, еще носила в себе
столько жизненных сил. Было что-то символическое в самой семейной
судьбе императора.
Но Марк Аврелий-император был все же лишь случайностью, кото
рая выпала на долю Марка Аврелия-мыслителя. Истинное содержание
его духовной жизни, которое открывается в «Размышлениях», сосредо
точивалось всегда вокруг сущности и судьбы человеческой души, ее
отношений к космосу, к божественному провиденью. И можно сказать,
в этих «Размышлениях» преодолевается указанный выше исторический
трагизм. Что значит жизнь империи, противопоставленная жизни кос
моса, что значат исторические заблуждения, ошибки, даже преступленья,
если над всем господствует необходимость и эта необходимость есть
в то же время провиденье? Эти мысли не приводили ни к равнодушию,
ни к бегству от обязанностей, но создавали перспективу, которая соеди
няла благородного римского императора со всеми последующими ве
ками. Дело государственного строительства и государственной защиты
было разрушено, но остался строй мысли, обращенный к душе, миру
и Богу, остался и окрыляющий эти мысли пафос: им не грозит унич
тоженье, ибо человечество никогда не разучится их понимать. На них
лежит печать вечности, как она лежит на еврейских пророках, несмотря
на политическую катастрофу, постигшую еврейский народ, на греческих
трагиков, несмотря на гибель эллинского полиса.
Марк Анний Вер, ставший впоследствии, после того как Антонин
усыновил его, Марком Аврелием Антонином, родился в 121 году. Его
отец умер в весьма юном возрасте, и главная забота о воспитании
Марка пала на его деда Анния Вера, который был дважды консулом и,
по-видимому, пользовался расположением императора Адриана, состоя
вшего с ним в отдаленном родстве. Автор «Размышлений» был всегда
проникнут чувством благодарности к людям, которым он считал себя
обязанным, и нас не может удивлять, что первые строки этих «Размыш
лений» посвящены его деду, отцу и матери. «Деду Веру я обязан урав
новешенностью и незлобивостью; славе родителя и оставленной им по
себе памяти — скромностью и мужественностью; матери — благочести
ем, щедростью и воздержанием не только от дурных дел, но и от дурных
помыслов, и сверх того простым образом жизни, далеким от всякой
любви к роскоши». В этой семейной среде получил Марк Аврелий
и первые представления об обязанностях правителя, о праве и свободе
граждан; он вспоминает о брате Севере, который познакомил его с жиз
нью Тразея, Гельвидия, Катона, Диона и Брута и дал ему идеал государ
ства, с равным для всех законом, и идеал царя, заботливо хранящего
387
свободу подвластных. Республиканские традиции были живы в этой
семье, несмотря на ее близость к престолу Цезарей. Но в еще большей
степени Марк Аврелий чувствовал подобную благодарность к своим
учителям. Важнее всего — личное влияние и общение с учителем: оно
гораздо более достижимо при семейном воспитании, чем в школе,
и Марк Аврелий считал себя счастливым, что в детстве и юности он не
посещал школ, а пользовался уроками учителей дома (I, 4). Он получил
обычное грамматическое и риторическое образование, которое дало ему
и хорошее знакомство с греческой литературой, сказывающееся и в «Раз
мышлениях»,— с Гомером, быть может, Гесиодом (XI, 32), Софоклом
(XI, 6), Еврипидом, Аристофаном (VII, 38 etc). Без сомнения, эти уроки
оказали влияние и на его стиль, отмеченный глубоким чувством меры:
как мало расточителен он на метафоры и образы и какой содержатель
ной, выразительной оболочкой мысли служит этот стиль. «Расстаться
с жизнью так же легко, как легко падает созревшая олива, благословляя
природу, которая ее породила, и благодаря дерево, которое ее произ
вело» (IV, 48). «Люди убивают, рвут на части, преследуют проклятиями.
Но чем это может помешать мысли остаться чистой, рассудительной,
благоразумной, справедливой? Так если кто-нибудь, подойдя к прозрач
ному и свежему роднику, станет изрыгать на него хулу,— родник все же
не перестанет бить ключом питьевой воды. И пусть он даже бросит
в него грязью или навозом, родник очень скоро все это рассеет, смоет
и не замутится. Когда же ты будешь обладать этим вечно текущим
источником?» (VIII, 51). Насколько увлекался сам Марк Аврелий в своей
юности уроками риторики, можно видеть из его писем к Фронтону,
который, впрочем, имел огорчение видеть, как у его питомца это увлече
нье уступило место более глубокой страсти — к философии. Впоследст
вии он считал возможным даже благодарить богов, что не сделал
больших успехов в риторике и поэтике, которые могли бы полонить его
внимание и силы и отвлечь от философии.
Читая прославленья философии у Марка Аврелия, мы всегда долж
ны помнить, какое место она занимала в культурном обиходе Римской
империи. Она должна была как бы заменить ту «древнюю доблесть»,
которая считалась достоянием исконного нравственного уклада, но ко
торая, по общему признанью, могла сохраниться лишь при безвозврат
но утраченной простоте и элементарности жизни. Философии предназ
началось руководство нравственной жизнью отдельного человека и це
лого общества; с другой стороны, она выполняла как бы функции
религии, сама отделяясь от последней все менее и менее явственной
чертой. Поскольку религия продолжала охранять и освящать данный
государственный порядок, она сосредоточивалась в культе императо
ров — здесь рядом с личным облаготворением, имевшим столько образ
цов в греческом мире, содержался апофеоз государства. За пределом
этого политического исповеданья оставалась область возрастающего
религиозного синкретизма: греко-римский пантеон постоянно заслонял
ся восточными образами, и культ населения империи, начиная с Рима,
как нельзя более отражал ее этнографическую и культурную пестроту.
Вместо национальных религий, имевших строгую обособленность,
образуется космополитическая религиозная среда, среди которой так
388
легко создается представление, что разнообразные имена и образы
богов, своеобразные их культы суть лишь внешняя оболочка, скрыва
ющая единую истину. «Фригийцы,— говорит в «Золотом осле» Апулея
своему поклоннику Изида,— древнейшие изо всех народов, называют
меня матерью богов и Пессинунтскою богиней; афиняне — кекропской
Минервой; жители острова Кипра — пафосской Венерой; критяне, искус
ные в метаньи стрел,— Дианой-охотницей; сицилийцы, говорящие тремя
языками, именуют меня стикской Прозерпиной; элевзинские жители —
древней богиней Церерой; иные называют меня Юноной, другие Беллоной, иные Гекатой, другие Немезидой; но эфиопы, озаряемые всегда
первыми лучами восходящего солнца, и египтяне, самые древние и са
мые мудрые из людей, почитают меня точным и собственным моим
именем, то есть богиней Изидой, и только они истинно и праведно
служат мне перед алтарями». Там, где религиозный образ не берется
в его непосредственном виде, там открывается путь для символического
истолкования, как это мы видим в истории всех религий, и в таком
истолкованьи всегда есть и элемент философский. Уже ранний стоицизм
Зенона, Клеанфа и Хрисиппа широко применял метод аллегорического
объяснения мифов, причем Кронос и Рея оказывались временем и мате
рией, Гефест — огнем, Аполлон и Артемида — солнцем и луной и т. п.
Но чем больше в стоической философии моральные интересы получали
преобладание, тем менее уже можно было довольствоваться чисто нату
ралистическими истолкованиями. У Сенеки, Музония и особенно у Эпи
ктета мы уже видим прежде всего стремление раскрыть внутренний
нравственный смысл религии: и самая стоическая доктрина принимает
известный религиозный характер. Гастон Буасье в своей монографии
о римской религии изображает резкий контраст между римским обще
ством конца республики, полным равнодушия й скептицизма, для кото
рых лучшим историческим свидетельством являются письма Цицерона,
и обществом времен Антонинов с глубоким тяготением к религии,
культу, положительной вере. Стоическая философия преобразовывается
в соответствии с этими потребностями. Позже и она оказывается слиш
ком интеллектуалистичной, слишком много предоставляющей логичес
кому разуму; ее место займет неоплатонизм с его возвеличеньем мисти
ческого экстаза; но во дни юности Марка Аврелия в образованных
кругах голос стоической философии, как религиозно-моральной законо
дательницы, звучал еще громко и авторитетно, и ее не могли диск
редитировать едкие насмешки в лукиановском стиле. Употребляя выра
жение, столь обычное в католической церкви, можно сказать, что сто
ицизм притязал на «попеченье о душах» (сига animarum), и эти
притязания признавались законными. Философ обращался в проповед
ника; проповедник не довольствовался ролью популярного ритора
и стремился быть реформатором нравственности. Стоя у изголовья
умирающего, провожая осужденного на казнь, он умел разгонять страх
смерти, давать душе мир и утешенье; он же умел проникать в дома
высшей аристократии, во дворцы цезаря, брал в свои руки воспитание
детей его, как это впоследствии с таким несравненным искусством
научились делать иезуиты. Можно было бы говорить о своеобразном
идеале стоической теократии, как духовного правления обществом,—
389
что иное стояло в центре забот Григория VII и Инокентия III? — если бы
не чувствовались искусственность и парадоксальность в употреблении
слова «теократия» там, где нет церкви и нет определенного исповедания.
Насколько широко могло в эту эпоху осуществляться влияние стоициз
ма, лучше всего показывают дошедшие до нас сведения о таких его
народных учителях и проповедниках, как Демонакс и Дион Хризостом.
Эта религиозно-нравственная сторона стоицизма оставила наиболее
сильное впечатление на Марка Аврелия. Он узнал ее в особенности от
Юния Рустика, которому он выражал признательность в своих «Раз
мышлениях» (I, 7) за то, что не увлекся теоретическими спекуляциями,
и за знакомство с Эпиктетом. В этом смысле Марк Аврелий является
весьма ярким представителем позднейшего стоицизма, для которого
физика и логика совсем заслоняются этикой. Он готов благодарить
богов за то, что не погрузился ни в силлогизмы, ни в исследования
небесных явлений. Правда, он в то же время советует постоянно приме
нять учения не только этики, но и физики и логики (VIII, 13), но едва ли
сам следовал данному совету. Не видим мы у Марка Аврелия интереса
к положительной науке: он не знает того, что мог бы знать современник
Птоломея и Галена. Но здесь уже сказалась одна из самых роковых черт
в истории этих последних веков античной цивилизации — полный раз
рыв религиозно-моральных интересов и научной любознательности,
полное забвение в этом смысле аристотелевской традиции. Так подгото
влялось то несколько преувеличенное в традиционном изображении, но
все же достаточно поразительное научное бесплодие европейского сред
невековья.
Но если эти уроки философии были односторонни в смысле умствен
ной пищи, они могущественно влияли на волю и характер впечатлитель
ного ученика. Желая освободиться от потребностей, он, несмотря на
довольно неустойчивое здоровье, вел самый суровый, аскетический об
раз жизни, спал на голых досках, и только неотступные просьбы матери
побудили его смягчить режим и положить на свое жесткое ложе звери
ную шкуру. В своих сношениях с людьми он отличался исключительной
правдивостью, которая давала повод императору Адриану, допуская
игру слов, называть его не «Verus», a «Verissimus» *. Но этот аскетизм
и эта личная нравственная строгость не лишали его понимания и ин
тереса к той государственной жизни, в которой ему предстояло играть
столь ответственную роль. Последнюю определило решение императора
Адриана, который усыновил и назначил своим преемником Антонина
Пия, с тем чтобы Антонин, в свою очередь, усыновил Марка Вера.
Император, очевидно, хотел создать известную форму наследственной
передачи власти, которая могла бы обеспечить до некоторой степени
государственный порядок, нарушаемый преторианскими переворотами:
усыновление же, по римскому взгляду, было всецело равнозначаще
естественному происхождению. Из намеков христианской апологии
Афинагора, обращенного к Марку Аврелию и Коммоду, можно думать,
что и сам император Марк Аврелий в установленном престолонаследии
видел важное преимущество для государства, ради которого он был
1 Verus — истинный, правдивый; verissimus — правдивейший (л а т .).— С ост .
390
готов признать своим преемником Коммода. Это решение Адриана
искупало много грехов, которыми были омрачены последние годы его
царствования; оно было осуществлено за несколько месяцев до смерти
императора — короткий срок, в течение которого его симпатия, вообще
непостоянная, не могла измениться.
Марку Аврелию было 17 лет, когда императорский престол занял
Антонин Пий. Симпатичный образ этого императора, сохранившийся
в источниках, находит полное подтверждение в словах самого Марка
Аврелия, для которого Антонин навсегда оставался наставником поли
тического искусства и политической морали. Изложив все, чем он обязан
Антонину, автор «Размышлений» еще возвращается к нему и в своей
к нему близости видит особую милость богов. «Их я должен благо
дарить и за то, что мною руководил властитель и отец, который
стремился искоренить во мне всякое тщеславие, внушал мысль, что,
и живя при дворе, можно обходиться без телохранителей, без факелов,
статуй и подобной показной роскоши, но вести жизнь весьма близкую
к жизни частного человека и при этом не относиться более пренеб
режительно или легкомысленно к обязанностям правителя, касающимся
общественных дел». В свою очередь Антонин платил ему полным до
верием. Немедленно по вступлении на престол он сделал его сотовари
щем по консульству и вообще дал ему положение соправителя, дал
возможность разделить все труды и всю ответственность власти. Здесь
не было и тени той подозрительности,-которая часто проявлялась в Риме
у императоров к их предполагаемым преемникам. Несомненно, Антонин
показал Марку Аврелию, что возможно обладать высшей государствен
ной властью, не искажающею ни в чем нравственной природы власти
теля, и для него стало идеалом остаться частным человеком на престоле,
выполняя в то же время с полной добросовестностью свои государствен
ные обязанности. Все эти отношения закреплены были браком Марка
Аврелия с Фаустиной, дочерью императора, которая, однако же, мало
была похожа на своего отца и еще меньше подходила к духовному
облику мужа. Брак сделался для Марка Аврелия источником тяжелого
семейного положения, которое было ясно его современникам, хотя сам
он переносил его с великодушием и всепрощеньем. Тяжесть особенно
усугубилась, когда стал подрастать сын Коммод, представлявший, не
смотря на физическое сходство, такой явный контраст Марку Авре
лию — контраст, который даже породил легенду, будто он сын глади
атора. Может быть, здесь сказалось инстинктивное возмущение против
каприза наследственности, который, однако, был достаточно знаком
римлянам, сложившим пословицу: pater egregius fllius gregarius l.Впро
чем, Коммод далеко не был «gregarius» — заурядным: на нем лежала
печать какого-то вырождения.
Таким образом, для Марка Аврелия переход к императорской
власти не представлял чего-нибудь особенного, не являлся переломом
в его внутренней и даже внешней жизни. Он не захотел быть даже
единоличным правителем и взял в сотоварищи своего приемного
брата Луция Вера, также получившего титул Августа. Последний,
1 Отец выдающийся, сын заурядный
( л а т .).— С ост .
391
однако, при своем бездеятельном и распущенном характере не оказывал
императору никакой помощи и нередко оказывался существенной поме
хой в делах; впрочем, и к нему Марк Аврелий относился со своим
обычным неистощимым терпением и снисходительностью.
Насколько Марку Аврелию удалось применить те высокие мораль
но-политические принципы, которые мы находим в его «Размышлени
ях»? Мы знаем, что к подобным произведениям нужно относиться
с крайней осторожностью. В какие ошибки попал бы историк, если бы он
принял за чистую монету все содержащееся в «Antimachiavel» Фрид
риха II или «Наказе» Екатерины II и увидел бы в них как бы программы
их деятельности! Иное впечатление получаем мы от Марка Аврелия:
здесь философия не расходится с текущей работой, и опыт императора
ни в чем не опровергает самых продуманных и прочувствованных его
мыслей. Поэтому о царстве философии здесь можно говорить совсем
с иным правом, чем по поводу представителей просвещенного абсолю
тизма XVIII века. Важно не то, что Марк Аврелий окружил себя
философами риторами, что он сделал государственными людьми своих
старых наставников, что среди консулов и проконсулов его царствования
мы находим Ирода Аттика, Фронтона, Юлия Рустика, Клавдия Севера,
Прокула. Важнее, что в его собственном сознании между философией
и жизненной практикой не существует никакого антагонизма. Тезис,
гласящий, что философское исповедание может ни к чему не обязывать,
представился бы ему чудовищным. В этом смысле Марк Аврелий
скорее может напоминать о деятелях средневековой теократии, для
которых temporalia отнюдь не должны расходиться со spiritualia. Из
вестно, какие неразрешимые конфликты возникали на этой почве между
убежденными требованиями церкви и инстинктом самосохранения
у светского государства.
Но здесь и раскрывается одна из самых замечательных сторон
личности Марка Аврелия: он как нельзя более далек от всяких утопий,
он сознательно их отвергает. Философия остается законом жизни,
но философ должен понимать все несовершенство человеческого ма
териала, всю крайнюю медленность усвоения людьми высших мо
ральных и интеллектуальных истин, всю громадную силу сопроти
вления, заключающуюся в историческом быте. Нельзя насильственно
обновить мир, ввести совершенный порядок, ибо никакой властитель
не властен над мыслями и чувствами людей. Трагизм здесь лежит
в роковом несоответствии между высотой настроения того, кто желает
быть благодетелем человечества, и прозаичностью итогов. «Всеобщая
причина есть как бы стремительный поток: он все уносит с собой.
Как жалки все эти преисполненные самомнения люди, мнящие, что
они по-философски ведут дела государства!.. Чего ты хочешь, человек?
Делай то, чего от тебя требует в настоящее время природа. Не
надейся осуществить республику Платона и будь доволен движением
вперед хотя бы на один шаг — и не считай этот успех маловажным.
Кто может изменить образ мысли людей? а без такого изменения
что может быть, кроме рабства, стонов и лицемерного повиновения?»
(IX, 29). Не чувствуется ли в этих словах самая высшая форма бес
корыстия, непонятная для фанатиков прогресса, какими бы благо
392
родными мотивами они ни руководились. Блаженны не видевшие
и уверовавшие, говорит Евангелие. Блаженны те, кто, никогда не
забывая о пределах, поставленных человеческой природе, никогда не
обольщаясь возможностью их перейти, находят в себе силу неустанно
работать для приближения к никогда не осуществимому идеалу.
Деспотизм отвлеченной формулы был Марку Аврелию чужд, как
всякий деспотизм. Можно сказать, ему присущ ужас афинского или
римского республиканца перед тиранией. Он чувствует себя глубоко
признательным своему наставнику Фронтону, который показал ему,
сколько низости, коварства и лицемерия заключается в тиранической
власти. «Не иди по стопам Цезарей»,— предостерегает он самого себя
(VI, 30). Он не скрывал от себя моральные опасности, угрожавшие
повелителям Римской империи,— опасности, жертвами которых пали
Нерон и Домициан, и как ни выделялся для него Антонин своими
добродетелями, двор, окружавший последнего, был в его глазах лишь
повторением двора Филиппа, Креза, всех других Цезарей (X, 27).
Была ли в глазах его республика высшей формой по сравнению
с монархией? По общему смыслу «Размышлений» можно думать, что
самое различие этих форм не представлялось ему особенно существен
ным. Монархия оправдывается, когда монарх видит в себе вождя людей
и в то же время человека: Марк Аврелий предпочитает сравнивать его не
с пастухом — это предполагало бы притязание на высшую породу,—
а с бараном или быком, которые идут впереди стада.
Практически это сказывалось и в постоянном стремлении императо
ра хранить остатки республиканского строя. Он усердно посещал заседа
ния Сената и оставался там, пока консул не произносил обычной фор
мулы: «nihil vos moramur patres conscripti» 1— и заседание закрывалось.
Конечно, это были лишь символические акты, не способные изменить
того, что для самых упорных республиканцев стало очевидной полити
ческой реальностью. Вопрос мог идти в конце концов лишь о том,
в какую сторонунаправится деятельность государства, приводимого
в движение единоличной волей.
Здесь Марку Аврелию не требовалось пролагать новых путей.
Уже Нерва и Траян положили основы общественной благотворитель
ности, уже они в своем законодательстве признали принцип, в силу
коего у государства есть отеческие обязанности относительно своих
сочленов. Этим окончательно устранялось столь живучее в Риме пред
ставление о верховенстве рода и семьи. Так, при Траяне созданы были
фонды, предназначенные на покрытие издержек по воспитанию бедных
детей: Марк Аврелий расширил полномочия заведующих этими фо
ндами прокураторов и сделал эти прокуратуры одной из высших
должностей в империи; не остановился он и перед крупными издерж
ками фиска, создавая ряд своеобразных касс для помощи детям обоего
пола. Римские барельефы на Форуме напоминают об учреждениях,
имеющих в виду призрение девочек,— учреждениях, созданных при
Антонине и расширенных при Марке Аврелии. Последний создал даже
особую должность претора, имеющего блюсти интересы детей-сирот.
1 «Мы вас больше не задерживаем, отцы-сенаторы
393
(л а т .).— С ост .
Это внимание к ребенку, идущее рядом с расширением прав женщин,
является лучшим показателем нового духа, который проникает законо
дательство империи.
Не менее чувствуется он в другой сфере — в признании и охране прав
раба: говорить о праве здесь, конечно, можно лишь в моральном, не
юридическом смысле,— в последнем раб не мог быть субъектом права.
Но это не мешало законодательству Римской империи обеспечивать его
личность от посягательства на жизнь и честь, от жестокого обращения,
обеспечить целость его семьи, неприкосновенность его пекулиума *,
существенно ограничить, если не устранить, его продажу для борьбы со
зверями в амфитеатре и, наконец, всячески облегчать и поощрять от
пущение на волю. Марк Аврелий предоставил в известных случаях
рабам наследовать после своих господ. Значительно улучшилось также
прежде весьма прекрасное положение вольноотпущенников.
Император вдвойне чувствовал себя призванным сохранять этот
путь — как наследник и ученик человеколюбивого Антонина и как
исповедник стоической философии; ибо стоицизму обязано римское
право тенденцией к защите всякой человеческой личности, к осуществле
нию начал равенства. Эта философия поднялась над ограниченностью
племенной и социальной и возвысилась до общечеловеческого. Из нее
римские юристы почерпнули убеждение, что рабство нарушает естест
венное право,— убеждение, которое так далеко отстоит от взглядов
Платона и Аристотеля. Императорам II века принадлежит заслуга,
укрепления и проведения в жизнь этого нового понимания, которое
не будет утрачено среди политической и моральной анархии III века.
Так и движение в сторону гражданского равноправия не в состоянии
остановить пороки и преступления руководителей римской государст
венной жизни, и знаменитый эдикт 212 г., давший, правда, по мотивам
фискальным, равноправие всем свободным обитателям империи, связан
с именем Каракалы, одного из худших императоров, которого вообще
имел Рим.
Можно прибавить здесь заботы Марка Аврелия о болёе правильной
раздаче продовольствия народу — этой своеобразной государственной
функции, которая едва ли может быть правильно оценена, когда мы
к ней прикладываем столь ей далекие социально-политические критерии
современности, старания улучшить административный и судебный меха
низм. Незначительный успех этих последних стараний часто приводил
в доказательство государственной неспособности императора. Задача
организовать местное управление оказывалась, однако, не под силу
и таким людям, как Траян. Впоследствии она была выполнена путем
энергичной бюрократизации империи и прикрепления куриалов 12, для
которых почетное право стало тяжкой обязанностью. Но, разумеется,
идти по этому пути, который так ярко запечатлелся в Codex
Theodosianus 3, Марк Аврелий не желал. В принуждении он всегда видел
лишь необходимое зло, которое должно быть употребляемо в возможно
1 Личное имущество.— Сост.
2 В Древнем Риме члены городских советов.— Сост.
3 Свод ранневизантийского права, изданный при императоре Феодосии II
в 438 г.— Сост.
394
малых дозах. Бессильный перестроить римскую государственность, он
стремился несовершенство законов и учреждений возместить мягкостью
режима. Император, в своих «Размышлениях» выразивший глубокую
уверенность, что искренняя доброта непреодолима, и здесь не давал
слову расходиться с делом. Даже когда Авидий Кассий поднял против
императора восстание, обманувши то доверие, которое неизменно ему
оказывал Марк Аврелий, несмотря на многократные предостереже
ния,— даже тогда последний ни в какой мере не поддался чувству гнева
или мести. Он не мог предупредить убийства Кассия, но он дал полную
амнистию его сторонникам. Город Антиохия за участие в восстании
потерял лишь на короткое время право публичных игр. Это была
мягкость, которая могла казаться слабостью. История возмущения Кас
сия показывает, однако, что она оказалась целесообразной и содей
ствовала умиротворению империи. Во всяком случае, она не имела
ничего общего с повторяющимся столько раз типом бесхарактерного
добродушного монарха, который являлся игрушкой в руках своих при
ближенных. Марк Аврелий вел эту политику великодушия вполне со
знательно, с полным чувством ответственности, не делая себе никаких
иллюзий относительно нравственных качеств окружающей среды.
Именно эти основные черты его мировоззрения и господствующее
в нем настроение ставили определенные границы его преобразова
тельной деятельности. Здесь особенно характерно его отношение к иг
рам амфитеатров. Как относился к ним император, об этом мы
могли бы догадаться, если бы даже в «Размышлениях» не было
рассеяно соответствующих намеков. У него могло оставаться лишь
чувство отвращения — и, однако, он не уничтожил этих игр, он их
даже посещал. Правда, он почти старался показать, что кровавое
зрелище его не интересует — он в цирке читал, писал, давал аудиенции.
Но не было ли здесь странной двойственности? Уолтер Патер, давший
в Marius the Epicurean такое психологически замечательное изображение
духовной атмосферы эпохи, заставляет своего героя видеть в амфи
театре императора, погруженного в чтение, равнодушного к проли
ваемой крови и раздающимся стонам: здесь Марий впервые чувствует
бессилие стоицизма удовлетворить высшим требованиям человечности,
здесь в его душе совершается перелом, который приведет его под
сень новой веры, дающей силу сострадать и любить... Мы понимаем,
как переживает эту сцену Марий,— но правильно ли он истолковывает
видимое холодное равнодушие императора? Надо помнить, какое здесь
он встречал сопротивление. Когда Марк Аврелий отправил на войну
гладиаторов, это вызвало почти возмущение. «Он хочет отнять у нас
развлеченья и заставить нас философствовать». Он мог только добиться,
чтобы под канатом, по которому ходили акробаты, разостланы были
матрасы и чтобы оружие борцов имело притупленное острие; он
не мог победить жестокой страсти римского населения. Едва ли он
ее преувеличивал — достаточно вспомнить, как трудно было искоренять
эти игры уже в христианской империи IV века.
Главное содержание царствованию Марка Аврелия дали, однако, его
труды по защите империи. Не было чувства, более ему далекого, чем
стремление к военной славе. В осуждении ее он идет не менее далеко, чем
395
Тертуллиан и другие христианские писатели. «Паук гордится, если захва
тил муху, другой — если поймает зайца, третий — если уловит в сеть
рыбешку, четвертый — если овладеет вепрем, пятый — сарматом; а если
исходить из принципов, что они как не разбойники?» (X, 10). Что значит
слава Александра, Гая, Помпея перед лицом Диогена, Гераклита, Со
крата? (VIII, 3). Его пренебрежение к военной славе, однако, совершенно
не похоже на эротический, изнеженный пацифизм Тибулла и на мечтания
Виргилия о золотом веке. Пребывание на войне только тяготило его, но
к делу защиты государства он относился со всем вниманием и до
бросовестностью. Войну с парфянами вел Луций Вер, но роль этого
распущенного и бездеятельного человека, не способного дисциплиниро
вать ни себя, ни других, едва ли не была номинальна. Главная тяжесть
упала на его помощников, назначенных Марком Аврелием, который не
делал себе иллюзий относительно способностей Луция Вера,— и выбор
командующего состава, за исключением, может быть, Авидия Кассия,
талантливого, но честолюбивого и недостоверного, оказался блестя
щим. Опасность на Востоке была устранена.
Серьезнее она была на европейском Севере и Северо-Востоке. Значе
ние германского мира, расстилающегося у границ Римской империи,
было оценено Тацитом. Пока эти народы пребывали во взаимной раз
дробленности, их можно было не замечать, но как только из них
образовались большие сплоченные союзы, все политическое равновесие
римского мира нарушалось. С одним из таких союзов, сложившимся
в Богемии, Моравии и Северной Венгрии и приведшим в движение
германские и негерманские племена, которые двинулись на юг от Дуная,
прямо угрожая империи,— пришлось иметь дела и Марку Аврелию.
Значительная часть его жизни прошла на берегах Дуная, в борьбе
с маркоманами и квадами. План кампании был чрезвычайно продуман
ный и, в конце концов, увенчавшийся успехом: это была такая тактика,
рассчитанная на выносливость и упорство римского солдата, методичес
кая, медленная, не гонящаяся за блестящими победами и построенная на
строгой экономии силы. Паннония была очищена, варвары прогнаны на
левый берег Дуная. В то же время Марк Аврелий избегал всякой
бесполезной жестокости, всякого вероломства и относительно врагов; не
видел он опасности и в известном проникновении германцев на римскую
территорию, полагая, что эти романизированные варвары явятся луч
шей защитой против грядущих нашествий. Он в широких размерах
допустил германцев в римские легионы, дал им на известных условиях
земли в Дакии, Паннонии, Мезии, Римской Германии и оставил в то же
время достаточную военную силу на Дунае, которая могла бы отразить
посягательства на территорию и пределы империи. Проникнутый сто
ическим универсализмом, он не чувствовал какого-либо предубеждения
против варварских народов; скорее можно заметить ноты насмешки
и раздражения в отзывах об азиатском Востоке. Мысль влить в ор
ганизм Римской империи свежие соки этих народов, которых Тацит
хотел поставить как образцы современному обществу,— подобная
мысль была достойна великого и проницательного ума, но и этот ум не
мог бы предвидеть, как быстро пойдет эта инфильтрация и как мало
способности сопротивления заключала в себе римская культура:
396
Памятником этих походов императора остается колонна, украша
ющая до сих пор Piazza Colonna в Риме; Сикст V поставил на верх ее
статую ап. Петра, но барельефы, изображающие военные сцены, сохра
нились хорошо. Более, однако, чем эти барельефы, уже отмеченные
чертами артистического упадка, о годах, проведенных императором на
берегах Дуная, напоминают «Размышления». Там, среди вечерних досу
гов, написана часть их. Они открывают нам прежде всего то глубокое
чувство одиночества, которое должен был испытывать их автор, оторван
ный от общества людей, с которыми он мог бы разделить свои самые
дорогие мысли, и не менее глубокое сознание долга, которое заставило
его посвящать всю энергию внутренно столь чуждому для него делу.
Этот гармонический образ, который создается при сопоставлении
внутренней работы с внешней историей жизни, не роднит ли Марка
Аврелия с идеалами, которые приносила античному миру новая уже
столь могущественная в конце II века сила — христианство? Мы знаем,
что в христианской традиции замечается стремление, так сказать, при
близить к себе великого язычника, смягчить или даже затушевать факты,
свидетельствовавшие о его враждебном настроении, противопоставить
им другие. Пусть Марк Аврелий преследовал христиан; христианские
авторы не хотели накладывать на него клеймо гонителя. «Великий
и добрый» — так называет его христианский автор сивиллиного стиха,
живший в III веке. «Справьтесь с вашими анналами,— убеждает Тертуллиан римских магистров,— вы увидите, что монархи, которые свиреп
ствовали против нас, принадлежали к числу людей, гонения со стороны
коих могут служить только к чести гонимых. Наоборот, изо всех монар
хов, которые признавали божеские и человеческие законы, назовите хотя
бы одного, который бы гнал христиан. Мы же можем привести в пример
одного из них, который объявил себя нашим покровителем,— мудрого
Марка Аврелия. Он не отменил открытых эдиктов, изданных против
наших собратьев, но он уничтожил их последствия, установив суровые
казни, угрожающие нашим обвинителям». Наконец, Мелитон, епископ
Сардский, обращаясь в своей апологии прямо к императору и напоми
ная ему о гонениях Нерона и Домициана и о терпимости Адриана
и Антонина, прибавляет: «Что касается до тебя, ты имеешь к нам те же
чувства (как Адриан и Антонин), но обладаешь еще более высокой
философией и филантропией; мы уверены, что ты сделаешь все, что мы
от тебя попросим».
Здесь, естественно, вспоминается легенда, связанная с одним из
драматических эпизодов похода против квадов. Армия оказалась от
резанной от источников питьевой воды; истощенная жаждой и устало
стью, она очутилась в месте, где варвары могли легко ее уничтожить.
Римлянам угрожала катастрофа, которая по своим последствиям была
бы гораздо более для них роковой, чем гибель Вара, как вдруг раз
разилась буря, на римское войско хлынул благодатный дождь, освежи
вший солдат, а в сторону варваров пошел сильнейший град и стала
ударять молния, так что ими овладела полная паника. Это было чудо, по
обычной версии, обязанное молитвам Марка Аврелия, воздействова
вшим на Юпитера. На римской колонне мы видим, как «дождли
вый Юпитер» (Iupiter pluvialis) напояет римлян и поражает варваров.
397
Другое, менее распространенное предание приписывает чудо египетс
кому магу Арнуфу, который заклял Гермеса. Наконец, версия, принятая
значительной частью христианских писателей, утверждает, что римская
армия была спасена молитвами коленопреклоненных воинов-христиан:
их Бог, а не Юпитер послал бурю; при этом прибавлялось, что Марк
Аврелий, пораженный чудом, написал письмо Сенату с воспрещением
всяких преследований против христиан.
Эта тенденция христианских историков и апологетов далеко расхо
дится с истиной: Марк Аврелий никогда не был другом христиан.
Единственное место в его «Размышлениях», где упоминается о христиа
нах, показывает, что он оставался холодным перед их готовностью
принять мученье и смерть за свое исповедание; в этой готовности он
усматривал даже нечто суетное и театральное (XI, 3). Не может быть
также и речи об отмене прежде действовавших и направленных против
христиан законов — прежде всего закона о collegia illicita *. Наконец, не
подлежит сомнению, что его царствование было запятнано актами
кровавого преследования христиан. Достаточно вспомнить здесь герои
ческих мучеников Лионской и Вьеннской церквей — одно из наиболее
потрясающих событий из истории раннего христианства. Правда, иници
атива здесь шла не от императора, а от местных властей и местного
населения. При громадности и физической децентрализации империи
участь христиан вообще зависела прежде всего от местных исполнителей
закона — и мы видим, как одни провинции могли пользоваться полным
религиозным миром, тогда как в других происходили жестокие гонения.
Однако нельзя отрицать всякое участие Марка Аврелия в деле лионских
христиан. Его легат обращался к нему с вопросом, и ответ императора
был более жесток, чем аналогичный ответ Траяна на запрос Плиния.
Марк Аврелий предписывал освободить всех ренегатов и предать смерти
упорствующих. Едва ли в этом случае есть основание не доверять
церковной традиции, хотя отвратительная сцена жестокости, разыграв
шаяся при казни, не могла быть отнесена к желаньям императора. Также
и Малая Азия при Марке Аврелии обагрилась кровью христианских му
чеников, а знаменитый Поликарп, епископ Самосский, кончил жизнь на
костре. Можно, конечно, сослаться на различные апологии, которые по
давались императору и которые как будто показывали, что известная
терпимость существовала — мыслима ли была бы пробная апология от
имени какой-нибудь признанной ереси, обращенная к инквизиции! Но ес
ли авторы апологий, подобно Мелитону и Афиногору, не подвергались
преследованиям, они не могли бы похвалиться и каким-либо успехом.
Объяснить это отношение Марка Аврелия не представляется труд
ным. Нужно ли прежде всего напоминать, что последовательная и пол
ная терпимость есть чуть ли не самое редкое явление в человеческой
истории. И это если даже оставить в стороне религиозные организации,
построенные на принципе преемства и авторитета, забыть о клерикаль
ных и антиклерикальных ненавистях. В свое время Локк дал не менее
блестящую защиту свободы религиозной, чем свободы политической,1
1 Недозволенная коллегия (лат.) — собрание, имеющее преступный харак
тер; в первые века нашей эры к их числу относились и любые собрания христи
ан.— Сост.
398
и все-таки он не распространял терпимость на католиков и атеистов.
Можно сказать, у английского мыслителя мы совсем не видим фанатиз
ма: в католиках он видел прежде всего исконных врагов протестантской
Англии, ее государственности и национальности, в атеистах — людей,
лишенных той санкции, которая одна в состоянии обеспечить нравствен
ный образ мыслей и действий. Но никаких следов фанатизма, какойлибо политической или религиозной ненависти мы не находим и у Мар
ка Аврелия. Именно христианам он ставит в вину фанатизм, тем более
предосудительный, что он соединен с тщеславием и страстью к эффек
там. Он не понимал христианских мучеников, но их не понимал и Эпик
тет; и для него здесь был лишь ожесточенный фанатизм (Arriani, Epict,
Dissert IV, VII, 6). В глазах императора христиане — люди суеверные, без
умственной любознательности и нравственного достоинства; они к тому
же для поверхностного взгляда даже в конце II века могли казаться
разновидностью иудаизма, а к евреям, по свидетельству Аммиана Марцеллина, император относился с брезгливой враждебностью. Можно
сказать, что вообще в наплыве и распространениях восточных культов
Марк Аврелий, совершенно непохожий здесь на Адриана, видел мораль
ную опасность и вред.
Всех этих антипатий было бы, очевидно, недостаточно, чтобы им
ператору изменила его обычная снисходительность к заблуждающимся.
Против христиан действовал он или, во всяком случае, не останавливал
действий местных властей как ответственный руководитель римского
государства. Христианство посягало на религиозные устои этого госуда
рства, которые трудно было бы отделить от политических — его ис
поведники отказывались принять участие в официальном культе. Пусть
христианские апологеты доказывают, что их единоверцы — добрые
граждане, исполняющие все обязанности, что они молятся за императо
ра и за процветание империи,— в глазах представителей римской госуда
рственности, и притом чуждых вульгарным предрассудкам, они остава
лись инородным телом. Можно сказать, применяя понятие, которым так
злоупотребляли в защите клерикальной и антиклерикальной нетерпимо
сти, христианам ставилось в тяжелую вину нарушение морального един
ства; а так как заботы о последнем легче было встретить у лучших, чем
у худших императоров, то и среди преследователей христианства, воп
реки апологиям, мы видим далеко не только Неронов и Домицианов,
как и самая терпимость к нему являлась часто плодом простого равно
душия. В этом смысле сирийские императоры III века, сами чуждые
римской государственной традиции и политическим предрассудкам, мо
гли проявить гораздо большую широту, чем Траян и Марк Аврелий,
могли подобно Александру Северу ввести Основателя христианства
в избранный ими пантеон культов.
Несомненно, однако, Марк Аврелий заблуждался здесь и поли
тически. Внутренний процесс, переживаемый христианской церковью
и общинами, приближал их к примирению с империей, а не отдалял.
Те настроения, которые отразились в Апокалипсисе, как и хилиастические 1 образы, уступают место более спокойному отношению.1
1 Хилиазм (от греч. chilias — тысяча) — учение о предстоящем тысячелетнем
царстве Божьем на земле.— Сост.
399
В церкви торжествует теченье, враждебное крайностям, не принимающее
ни эзотерической догматики гностиков, ни преувеличенного ригоризма
донатистов *. Личное озарение, пророческий дар отступили на задний
план: на первый выдвигается иерархия и дисциплина. Псевдоклементи
ны, послания Игнатия, трактаты Иринея призывают к послушанию,
верности епископам. В борьбе с ересью укрепляется епископальная
организация церкви и уже вырисовывается особый авторитет римского
престола. Торжество начал организации епископского авторитета само
по себе психологически разрушало непримиримость отношения к госу
дарству. Недалеко время, когда христианская община Антиохии обра
тится к императору Аврелиану за разрешением спора, кто является ее
законным епископом. Обращенная к Марку Аврелию апология Мелитона уже предвидит союз империи с христианской церковью, исторические
судьбы коих связаны настолько крепко, что временные недоразумения не
могут их разъединить. Мелитон как бы проводит реформу Константина.
Можно ли было при этом, оценивая политически христианство, прини
мать во внимание лишь отказ принести жертву гению императора?
Но если общее направление в развитии раннего христианства до
статочно выяснено исследователями XIX века, если они смогли выде
лить ядро тех мыслей и чувств, вокруг которых кристаллизовалось
мировоззрение пастырей и пасомых, для язычников конца II века все это
оставалось закрытым. Различные оттенки для них сливались в единый
цвет: здесь могли разобраться только редкие специалисты, подобные
Цельсу. Средний римлянин этой потребности внимательнее всмотреться
в христианскую среду вовсе не чувствовал, и Марк Аврелий здесь не
отличался от среднего римлянина. Его философское мировоззрение
давало ему как бы априорно определенную оценку христианству, в кото
ром он видел лишь одно из многочисленных препятствий для здоровой
государственной жизни.
Эти препятствия не сломили энергии императора, но еще более
укрепили чувство человеческого бессилия. Тяжелее для него трудностей,
подчас могущих казаться неразрешимыми, внутреннего устроительства
и внешней защиты империи, было сознание, что он говорит на не
понятном для окружающих языке, что они им тяготятся, принимая
его морально-философские интересы за несносный педантизм. В «Раз
мышлениях» мы находим заметку о чувстве злорадства, с которым
встречается смерть самого достойного человека: нельзя не видеть в ней
автобиографической основы. «Никто не бывает столь счастлив, чтобы
его смерть не вызвала в ком-либо из окружающих чувства злой радости.
Пусть он был добродетелен и мудр; все же найдутся в конце концов
какие-нибудь люди, которые про себя скажут: наконец мы можем вздох
нуть свободно, освободившись от этого наставника. Правда, никто
из нас от него не страдал, но все же мы чувствовали, что в душе
он осуждает нас» (X, 36).1
1 Донатисты — раннехристианская секта IV в., основанная карфагенским
епископом Донатом; члены секты были сторонниками религиозной строгости и,
в частности, требовали сурового осуждения христиан-отступников, выдававших
по приказу императора Диоклетиана свои священные книги для сожжения.—
С ост.
400
Жизнь для Марка Аврелия все более становится приготовлением
к смерти, которой посвящено так много места в последних книгах
«Размышлений». И он встретил ее с глубоким спокойствием. В лагерной
стоянке на берегу Дуная, около нынешней Вены, заболел он тяжкой
болезнью, смертельный исход которой признал сразу, и уже не прини
мал ни пищи, ни питья. Сыну своему Коммоду он завещал окончить
войну и не покидать армии; окружающим он напоминал о необходимо
сти выполнить долг. Поручая Коммода их заботам, он прибавил харак
терную оговорку: «если тот окажется этого достойным». Было ли здесь
бессознательное стремление уменьшить ответственность, лежавшую на
императоре, который признал Коммода наследником? Для Марка Ав
релия монархическая наследственность могла быть лишь средством, не
целью. Быть может, он и не видел вокруг себя других достойных
преемников. Он представил Коммода солдатам, сохраняя спокойное
выражение лица при тяжком страдании; вообще его выносливость в бо
лезни поражала окружающих. Умер он 17 марта 180 г. совершенно один:
даже сына он не допустил остаться у постели во избежание заразы.
Источники единодушно изображали скорбь армии и народа. Марк
Аврелий всегда был так чужд какого-либо искания популярности; теперь
обнаружилось, на каких глубоких и подлинных чувствах держалась его
популярность. Он так часто в своих «Размышлениях» вскрывал всю
тщету посмертной славы — теперь она была ему дана. По словам
Геродиана, «не было человека в империи, который бы принял без слез
известие о кончине императора. В один голос все называли его — кто
лучшим из отцов, кто доблестнейшим из полководцев, кто достойней
шим из монархов, кто великодушным, образцовым и полным мудрости
императором — и все говорили правду». По отзыву Капитолина, «тако
во было почтение к этому великому властителю, что в день его похорон,
несмотря на общую скорбь, никто не считал возможным оплакивать его
участь; так все были убеждены, что он возвратился в обитель богов,
которые лишь на время дали его земле. Когда еще не кончился торжест
венный обрад его похорон, сенат и римский народ провозгласили его
«богом благосклонным» (Deus propitius), чего не было раньше и что не
повторялось позже. Был воздвигнут в честь его храм, установлена
коллегия жрецов, получивших имя Антониниев. Не только ему воз
давались божеские почести, но считали нечестивцами тех, кто не имел
в своем доме его изображения». Это был апофеоз совершенно ицого
рода, чем обычные формальные апофеозы, и он оказался много более
прочным. Перед памятью Марка Аврелия благоговейно склонялись
такие не похожие на него властители, как Септимий Север, Диоклетиан
и Константин. В нем видели сочетание мудрости с той правдивостью,
которая способна искупить и чужие грехи. «Ты сам,— говорил Капито
лин, обращаясь к Диоклетиану,— ты видишь в нем бога — и он для тебя
не обычное божество; ты обещал ему особое почитание, давая обет,
подражал его примерам».
«Размышления» Марка Аврелия разделяются на книги и главы —
но их порядок чисто внешний. Некоторым единством обладает лишь
14
Римские стоики
401
первая книга, где Марк Аврелий вспоминает своих родных, наставников
й близких людей и объясняет, чем он им обязан, заканчивая пере
числением всего того, чем он обязан богам. Мы имеем своеобразный
дневник — не внешних событий, а мыслей и настроений, более важных
в глазах автора, чем внешние события. Можно сказать, что «Размы
шления» представляют полную противоположность другой книге, ко
торая также писалась среди военных тревог — Комментариям о галльской
войне Юлия Цезаря. Здесь заботливо устранено всякое проникновение
в глубь душевных переживаний, весь интерес также исключительно
поглощен объективным миром, как у Марка Аврелия миром субъе
ктивным. Цезарь преследовал цели политической апологии, хотя бес
притязательность и свежесть его рассказа так хорошо скрывают его
мотивы. Марк Аврелий обращался лишь к самому себе — он хотел
закрепить переживания, которые могли служить моральной поддержкой
и побуждением. Никогда не думал он этими строками влиять на других
или исправлять их. Отсюда глубокая искренность, которая интуитивно
воспринимается всяким читателем «Размышлений» и которой так не
достает многим автобиографиям и исповедям, отсюда и непринужден
ность формы: Марк Аврелий не искал ее, как не ищут, делая отметки
на полях книги. Император с благодарностью вспоминает о грамматике
Александра, который научил его не выходить из себя по поводу всякого
варваризма или солецизма 1 собеседника. Нет риторических забот, но
выражение всегда точно и ясно передает не только мысль, но и окру
жающий ее душевный фон.
Отсутствию внешнего плана соответствует и в содержании отсутст
вие чего-нибудь напоминающего философскую систему. Весьма часто
в тексте мы встречаем слово ббуцата, которое постоянно напоминает,
насколько существенны для каждого человека эти руководящие им
начала. Как далеко, однако, это греческое слово от современного прида
ваемого ему значения; догматизм совершенно чужд Марку Аврелию —
это черта, бросающаяся в глаза сразу. Нет ничего ошибочнее в этом
смысле видеть в нем догматического последователя стоицизма.
Прежде всего прочность моральных истин не связана для него с тем
или другим представлением о мире. У него нет определенной кос
мологии — хотя бы той, которую выработал стоицизм. Он склоняется
к этой последней в ее общих чертах, но достоверность ее нигде не стоит
для него вровень с достоверностью нравственных начал, к которым
обращается человек. Дело не только в том, что интерес Марка Аврелия
сосредоточен на этих последних, как это вообще мы наблюдаем в по
зднейшем стоицизме, и не только в его сомнениях относительно возмож
ности постигнуть физическую истину; для него, если даже правы не
стоики, а эпикурейцы, и, если миром управляет не единый закон, а самый
случай, если все сводится к игре атомов, побуждения человека к добру
этим не устраняются и привязанность к миру не усиливается. Эта мысль
повторяется чрезвычайно часто. «Или все происходит как бы в едином
теле, беря начало в едином духе, и часть не должна роптать на то, что
происходит в целом, или же существуют атомы и ничего кроме их
1 Неправильный стилистический или грамматический оборот.— Сост.
402
смешения и рассеяния. Что же тревожит тебя?» (IX, 39). «Если не атомы,
то вседержительница природа» (XI, 18). «Существуют ли атомы или
единая природа — прежде всего следует установить, что я являюсь
частью целого, управляемого природой» (X, 6). «Может быть, мир
подвержен периодическому возгоранию (как думали старые стоики —
Зенон, Клеанф, Хрисипп); может быть, он вечен и не подвержен гибели (к
этому склонялись позднейшие — Зенон из Тарса, Панеций, Посидоний)»
(X, 7). «Может быть, круговращенье вселенной раз навсегда предоп
ределено мировым разумом, может быть, его повторяющимися решени
ями; место, занимаемое человеком в мире, от этого не меняется» (IX,
28). А на достоверное познание мира кто решится притязать. «Вещи
настолько сокрыты от нас, что многим философам, и незаурядным, они
представлялись совсем непостижимыми; и даже сами стоики признают
их трудно постижимыми: всякое наше согласие с чем-нибудь не есть
нечто неизменное — где можно найти человека неменявшегося?» (V, 10).
Поэтому, когда в «Размышлениях» мы читаем, что человеческому телу
свойственны элементы, огненные, воздушные, водяные и земляные (XI,
20), автор пользуется лишь распространенной гипотезой, не возводя ее
на степень категорической истины.
Это отсутствие догматизма освобождает от сектантского духа, от
преувеличенного прославленья одной философской школы за счет дру
гих. Когда Марк Аврелий находит родственные ему мысли у Эпикура,
он не боится их брать, не боится и признать в представителе гедонисти
ческой философии мудрого учителя жизни (IX, 41; XII, 34).
Отказ от категорических утверждений, отсутствие догматизма не
есть еще, конечно, равнодушие. Мир, состоящий из хаоса и атомов,
неравноценен миру, управляемому единым разумом. Диалектически не
льзя выйти из поставленной перед нашей беспомощностью альтерна
тивой, но общий характер мирозданья и наше самосознанье согласуется
более со вторым, чем с первым решением. Человек находит в мире
необходимость; опыт его бессилия научает его быть фаталистом. «Что
бы с тобой ни случилось, оно предопределено тебе из вечности, и спле
тенье причин изначала связало твое существование и происшедшее
в нем событие» (X, 5). Но эта необходимость устрашает лишь по
верхностный взгляд; для более проникновенного она превращается
в провиденье. Постоянно у Марка Аврелия повторяется эта альтер
натива: слепой случай или разумная необходимость — только один
раз появляется трилемма: роковая необходимость, или благостное про
виденье, или же беспорядок и господство никем не управляемого случая
(XII, 14). Но господствующий взгляд в «Размышлениях» видит эту
необходимость в ее нравственном аспекте. «Все происходящее проис
ходит не только согласно определенному порядку, но и согласно спра
ведливости, как будто кто-нибудь распределял все сообразно заслугам».
Таким образом, самый фатализм уже не подавляет человека, а ободряет
его. Мудрый должен всецело восчувствовать действие вселенского ра
зума среди кажущегося хаоса и мнимых побед зла; он не обвинит
природу за то, что «она раздает жизнь и смерть, славу и бесславие,
радость и горе, богатство и бедность, не делая различий между добрыми
и злыми» (II, 11; IX, 1). Марк Аврелий хорошо знал, насколько сильно
403
подымается здесь возмущенное чувство справедливости, и он стремится
его успокоить, показывая несоответствие нашего ограниченного мерила
и неисповедимых бесконечностей космоса. Природа никогда не может
быть всецело понятной человеку, но она и не должна быть для него
чужой: ему дается ей следовать; «жить сообразно природе» — заповедь
не одного стоицизма, а всей античной этики; разногласие начиналось
только там, где спрашивали, что надо понимать под природой? Нужно
ли ее искать в обособленной человеческой личности или в целом мирозданьи? является ли согласно Протагору человек мерой всех вещей
или «все вещи», всё — мерою для человека? Стоики, как известно,
решительно отстаивали второе толкование, отстаивали физический
и моральный коммунизм бытия. Марк Аврелий не считал возможным
диалектически доказать разумность целого, он, по-видимому, допускал
возможность морального отношения к жизни даже при чисто атоми
стическом мировоззрении, но он сам испытывал как бы религиозное
благоговенье перед природой в ее целом. Следование природе должно
быть чуждо горечи и ропота. «Беглец — тот, кто скрывается от своего
властителя; и если властвует закон, то и нарушитель закона должен
быть назван беглецом. Но и тот, кто сокрушается, гневается, боится,—
тот не желает чего-нибудь совершившегося, совершающегося или име
ющего совершиться, в силу порядка, установленного мироправителем — законом, который определяет каждому подобающее. Итак, тот,
кто боится, сокрушается или гневается, тоже беглец» (X, 25). Природа,
веленьям коей должен повиноваться человек,— есть единство и целость,
которое не может быть дано в чувственном опыте отдельного человека
(XI, 5); выражаясь термином Д. Бруно и Спинозы, это скорее natura
naturans, чем natura naturata *. Это единство не только разумно; оно
божественно.
Догматизм религиозный присущ «Размышлениям» не в большей
мере, чем догматизм философский. «В теологии,— говорит Ренан,—
Марк Аврелий колеблется между чистым деизмом, политеизмом, истол
кованным в физическом смысле, как его истолковывали стоики, и свое
образным космическим пантеизмом. Он не держится за одну гипотезу
более, чем за другую, и пользуется безразлично тремя словарями —
деистическим, политеистическим и пантеистическим». Ни один не может
притязать на исключительное право раскрытия людям божественной
тайны. Одно представлялось Марку Аврелию несомненным: наличность
в мире божества; атеизм противоразумен. «Если тебя кто-нибудь спро
сит: где ты видел богов или откуда узнал о их существовании, что так
ревностно их почитаешь, отвечай: во-первых, они доступны и нашему
зрению; а затем и души своей я никогда не видел, однако же чту ее. Так
и с богами: и наблюдая постоянно проявления их силы, я узнал из этого,
что они существуют, и поклоняюсь им» (ХИ, 27). Но что представляют
эти боги, являются ли они лишь аспектами созидающего разума —
arcsppaTKOs Xoyos, о котором учили стоики и на который часто ссылается
Марк Аврелий? Несомненно, мы найдем у него тенденцию к монотеиз
му. Если мир един, то един наполняющий его бог, един и общий закон,1
1 Природа творящая, чем природа сотворенная (лат.).— Сост.
404
едина и истина (VII, 9). Учение о посредниках между божеством и чело
веком, та демонология, которая так принялась на почве религиозно
философского синкретизма, остается ему чуждой. Общение человека
с божеством осуществляется прежде всего самопознанием, а затем и мо
литвой. По-видимому, для Марка Аврелия первое может заменять
второе: молитвы есть ее лишь словесное выражение внутреннего чувст
ва, и как таковое она должна быть проста и свободна наподобие
приводимой им молитвы афинян о дожде (V, 7).
Но как примирить молитву со всеобщим предопределением? Это
трудность, непреодолимая лишь для религиозного утилитаризма. В гла
зах Марка Аврелия молитва есть символ покорности человека миру, а не
средство изменить его вечный ход. Мудрый и в молитве может лишь
сказать природе: дай, что хочешь, и возьми, что хочешь (X, 14),— слова,
которые так напоминают обращение Августина к Богу: da mihi quod
iubes, et iube quod vis l.Такое обращение понятно, если божество или
боги не являются простыми равнодушными зрителями мирового про
цесса — место, которое им соглашалась отвести эпикурейская теология.
Обычная у Марка Аврелия дилемма — слепой случай или разумная
необходимость, выражается иногда в утверждении или отрицании бо
жеского промысла. Второе нечестиво, ибо при нем падает смысл всего
культа, как смысл молитвы, но оно логически допустимо и не устраняет
этической самодеятельности человека (VI, 44). Сам Марк Аврелий,
однако, решительно принимает первое,— и поэтому для него сливаются
задачи космодицеи и теодицеи. Зло, которое мы видим в мире, не
оправдывает ропота ни на природу, ни на богов: богоборство не только
Манфреда и Каина у Байрона, но и Прометея в стихотворении Гете,
апеллирующего от жалких и эгоистичных небожителей к всемогущему
времени и вечной судьбе,— должно быть признано возмущением против
самого времени и самой судьбы. Марк Аврелий далек от обычных
ссылок на целесообразность природы, устроенной к услугам человека;
он чужд здесь всякого антропоморфизма и отнюдь не склонен изобра
жать человеческую действительность в сколько-нибудь розовых красках.
Но страданье и зло для нас перестают быть таковыми, если мы себе
представим всю бесконечную эфемерность нашего существования в по
токе целого: космическая справедливость несоизмерима со справедливо
стью человеческой — но она есть справедливость. В самых наших жало
бах, обращенных против богов, мы предполагаем их благую природу:
иначе сетовать на них было бы столь же безумно, как сетовать на
бездушные атомы (XII, 5). Марка Аврелия не удовлетворила бы теоди
цея, которая дается в книге Иова и которая выводит всемогущую
божественную волю за пределы добра и зла — и добро и зло суть как бы
лишь установления этой воли. Мораль имеет некоторое самостоятель
ное существование от религии; она возможна и при скептицизме, хотя
последний для нее неблагоприятная почва: как говорится в платоновс
ком Эвтифроне, святое не потому свято, что его желают боги, а потому
его и желают боги, что оно свято. Поэтому для Марка Аврелия не
требуются религиозно-метафизические постулаты в смысле Канта.1
1 «Дай мне, что пожелаешь, и пожелай, что сочтешь нужным» (лат.).—
С ост.
405
Мораль не теряет смысла, если мы окружены лишь бесконечностью
и атомами.
Место человека в мире изображается в «Размышлениях» в двух как
бы противоположных аспектах. С одной стороны, постоянно возвраща
ются напоминания о всей эфемерности человеческой жизни. Земля есть
лишь точка в бесконечном пространстве, Европа и Азия лишь уголки
мира, человек — ничтожный миг времени. «Всегда вспоминай, сколько
умерло врачей, так часто хмуривших брови над ложем больного, сколь
ко астрологов, с важным видом предсказывавших другим смерть, сколь
ко философов, рассуждавших о смерти и бессмертии, сколько воителей,
уничтоживших множество людей, сколько тиранов, пользовавшихся
своей властью над чужими жизнями так, как будто бы они были сами
бессмертны, сколько умерло, так сказать, целых городов, подобных
Геликии, Помпее, Геркулану и бесчисленному множеству других» (IV,
48). Огромное большинство исчезает из памяти окружающих; лишь
некоторые превращались в мифы, но и эти мифы обречены на забвение
(VIII, 25). Нет более суетной заботы, чем забота о посмертной славе.
Реален лишь настоящий миг — но что он значит перед лицом бесконеч
ности в прошлом и бесконечности в будущем? И все-таки человеческий
дух есть высшее, что мы находим в мире; по образцу его мы представля
ем душу целого (VI, 14; XII, 32). Предвосхищая Августина и Петрарку,
Марк Аврелий зовет человека искать уединения не столько среди дере
венского простора, в горах, на берегах морей, сколько уходя внутрь
самого себя, в свою душу. Человек не есть его поступки; вся его ценность
лежит в его душе. Нам недостаточно знать, как Сократ умер, какое он
выказал искусство в спорах с софистами, какую выносливость к ночной
стуже, какое благородное мужество в отказе исполнить приказ об аресте
невинного человека,— нам нужно еще знать его душу, исполнен ли он
был справедливости к людям и святости перед богами (VII, 66). И опятьтаки Марк Аврелий и здесь остается чуждым какому-либо антропо
логическому догматизму; нельзя признать за последний указание, что
человеку присущи три элемента:телесный, жизненный и разумный —
стфрапкоу, TuveopaTiKov и voos (XII, 3), или что душе присуща сферичес
кая форма (XI, 12). Господствующий мотив Марка Аврелия и здесь
чисто этический.
Человек есть частица мира; его поведение входит в общий план
судьбы или промысла. «Стремление к невозможному безумно». Но
возможно ли, чтобы злые люди не поступали как злые? (V, 17) Самое
чувство гнева должно падать, когда мы вспомним, что порочный не мог
действовать вопреки своей природе. Но это не значит, чтобы у человека
была отнята всякая свобода и с него снята всякая ответственность. Марк
Аврелий подошел к великой философской проблеме необходимости
и свободы, разрешить которую в пределах стоического детерминизма
он, естественно, не был в состоянии. Его понимание этики осталось
слишком интеллектуалистическим, как то было и у Сенеки, и у Эпиктета,
как, можно сказать, вся древняя этика при свете нашего религиозного
и философского опыта представляется проникнутой интеллектуализ
мом. Грех — в основе заблужденье и незнанье. И в глазах Марка
Аврелия, не по своему выбору, но всегда вопреки себе человеческая душа
406
лишается истины — равным образом справедливости, благополучия,
кротости. Как всегда в интеллектуалистической этике, проблема зла
лишается своей трагической безвыходности, и нет необходимости в иску
плении, которое превышало бы человеческие силы. С другой стороны,
фатализм Марка Аврелия совершенно свободен от той беспощадности
в оценке заблуждающихся и погрешающих, которая так часто вырабаты
вается на почве религиозной веры в предопределение — хотя бы в кальви
низме.
Философия дает человеку возможность постигнуть свое место в мире
и исполнить свои обязанности. Она делает это, вовсе не требуя от своего
последователя слепо замкнуться в учение единой школы: ничто так не
чуждо Марку Аврелию, как дух философского сектантства и педантизма,
от которого не вполне был свободен Сенека. Дело философии просто
и скромно; она не увлечет своего последователя на путь тщеславия.
Может ли она, столь могущественная и царственная в глазах Марка
Аврелия, переделать человека? Если порочность последнего вытекает из
сознания, разве нельзя ему дать знание, переубедить? Теоретически Марк
Аврелий это признает: человек не должен смотреть на своего согреша
ющего собрата, как на неисправимого, и, если ему не удается удержать
другого от зла, он должен обвинять самого себя. Это требование, которое
не допустит человек до поспешных осуждений и недостойного гнева, но
оправдывается ли жизненным опытом такая способность переубежденья?
Опыт автора «Размышлений» не оставлял здесь для него места иллюзи
ям. «Люди будут делать то же самое, хотя бы ты перед ними разорвался
на части» (VIII, 4). Не оказалась ли всякая философия бессильной
изменить вкусы Коммода? Мораль основана на покорности человека
природе в целом. Она создает то качество духа, которое Марк Аврелий
называет простотой: человек должен быть простым (IV, 26). Здесь имеется
в виду не только отсутствие лишнего, тем более роскошного во внешней
жизни,— этого рода простота представлялась Марку Аврелию делом
здорового вкуса,— но именно внутреннее настроение, чуждое всякой
аффектации и раздвоенности. Ни философия, ни боги не предъявляют
к людям преувеличенных требований. Не чувствуется ли здесь и утомле
ние перед множеством условностей, которое несет с собой культура?
Эта душа, беспритязательная и покорная провиденью, на зло может
отвечать только добром. Марк Аврелий не перестает проповедовать
кроткое благожелательное отношение к людям вообще, в том числе
и к врагам. «Люби человеческий род. Следуй богу» (VII, 31). Даже
ненавидящие тебя — по природе твои друзья (IX, 26). Гнев, обезоб
раживающий черты человеческого лица, искажает и наш духовный об
лик. Дополняя те мотивы, которые хотел дать человеку для борьбы
с гневливостью Сенека в De ira, Марк Аврелий предлагает, по числу
Муз, девять memento, которые бы должны представляться памяти, когда
встречаешь злые дела. Здесь напоминание и о собственном грехе, и о не
знании, как источнике зла, и о кратковременности человеческой жиз
ни — и особенно о всепобеждающей силе доброты, когда она искренна.
«Что сделает тебе разнузданный насильник, если ты останешься неиз
менно благожелательным к нему и, когда представится случай, будешь
его кротко вразумлять, и в ту самую минуту, когда он захочет тебе
407
сделать зло, спокойно ему скажешь: «Сын мой, не поступай так; мы
рождены для другого. Ты принесешь вред не мне, а себе» (XI, 18).
Вот новые слова и новые чувства. Идеал любви и всепрощение — это
не идеал ни античной религии, ни античной философии в ее классический
период. У Артемиды не дрогнула рука, когда она поражала детей
Ниобеи, ни у Аполлона, когда он сдирал кожу с Марсия. Среди кар
динальных добродетелей Платона не отведено места кротости и до
броте. Настроения, которые, по-видимому, были так знакомы Востоку,
отголоски которых можно найти в древнем Китае, Индии, Иудее, стран
но чужды классической древности. Они высказывались чаще на ее зака
те — в эпоху религиозного и морального синкретизма: здесь открывает
ся великая заслуга римского стоицизма, как он запечатлелся в произ
ведениях Сенеки, Музония, Эпиктета и как он повлиял на Марка
Аврелия. В своем первоначальном виде нравственная доктрина стоиков
заключала слишком много безжизненного ригоризма, при котором меж
ду чистой добродетелью и чистым пороком не существует никакой
середины и все уклонения от добродетели равно важны. Беря пример,
приводимый Цицероном, не значило ли это, что убить своего отца или
зарезать петуха суть действия, подлежащие равному осуждению? С дру
гой стороны, позднее из учения о безразличных вещах (dSidupopa) выра
боталась мелочная, чисто иезуитская казуистика. От них в одинаковой
степени удален гуманный идеализм Марка Аврелия и его указанных
предшественников. Как уже указывалось, этот идеализм вовсе не пред
полагал фальшивой идеализации человеческой природы. Лесть столь же
недопустима, как гнев. Человек должен быть добр и терпелив с людьми,
но от него нельзя требовать, чтобы он близко к ним подходил (V, 33).
Было бы, однако, ошибочно думать, что этика «Размышлений»
чисто пассивна, что она требует от людей только покорности и терпения.
Сама кратковременность жизни есть призыв человека к работе (III, 1);
добро, как и зло, добродетель, как и порок,— не в претерпевании,
а в деятельности (IX, 16), да и самое воздержание от действия в иных
обстоятельствах обнаруживает порочность (IX, 5). Столь добросовест
ный в исполнении своих жизненных обязанностей, Марк Аврелий от
нюдь не склонен освободить от них человека под предлогом, что он
достиг полного философского понимания. Ему вполне чужда идея ми
стической аристократии духа, которую мы так часто встречаем в ис
тории религии и которая так свойственна была неоплатонизму. Личное
положение императора слишком научило его видеть в человеке «полити
ческое животное», выражаясь словами Аристотеля, в его морали много
отведено социальным обязанностям; в этом он идет дальше и Сенеки
и Эпиктета. Благо отдельного человека не может расходиться с благом
общества: «...пока не терпит вреда государство, не терплю его и я» (V,
22), как, с другой стороны, неполезное улью не может быть полезно
пчелам (VI, 54). Муж, гражданин, римлянин, император должен стоять
на посту, ожидая звука трубы, который призовет его из жизни (Ш, 5). Но
эти социальные обязанности не ограничиваются стенами родного горо
да, они охватывают все человечество и превращаются в часть отношения
человека к миру. Римский император в своем универсализме не разошел
ся с фригийским рабом. Если Аристофан заставляет актера говорить:
408
«о, возлюбленный город Кекропса», то еще правильнее будет сказать:
«о, возлюбленный город Зевса» (IV, 23). Человек есть гражданин высше
го града, относительно которого остальные государства как бы отдель
ные дома (III, 11). Этот высший град стоиков, с которыми люди связаны
в силу естественного закона, более основного, чем случайные распорядки
исторического государства, и в то же время закона божественного,
подготовляет образ августиновского града Божия. Но своеобразие нрав
ственно-политического учения Марка Аврелия заключается в том, что
космополитизм не устраняет текущих гражданских обязанностей и не
разлагает государственной дисциплины.
Эта возвышенная мораль, мужественная и в то же время человеко
любивая, имеет ли какую-нибудь санкцию? Марк Аврелий обещает ее
последователям лишь одну награду — полное спокойствие духа, при
котором человек уже не нуждается ни в одиночестве, ни в многолюдстве,
когда достигнуто полное равновесие и внутри и вовне с окружающим
миром (III, 7). Но подобное спокойствие так же эфемерно во времени,
как и сама жизнь. Что остается от моральных призывов перед лицом
всемогущей смерти? Бесконечная важность этого вопроса нимало не
укрывалась от Марка Аврелия, и он никогда бы не согласился со
Спинозой, что мудрого должна заботить жизнь, а не смерть. Ведь
смерть отбрасывает тень на всю человеческую жизнь, и никакое сия
ние последней не может этой тени рассеять. Чувство, которое состав
ляет едва ли не самый глубокий лейтмотив в отношении к миру у
Л. Н. Толстого, проникает всю душу римского императора. Выработка
разумного, нравственного, философского, религиозного взгляда на
смерть — все эти эпитеты в основе тождественные — составляет глав
ную тему «Размышлений».
И прежде всего человек должен понять, что самый уход из мира не
есть что-либо страшное и печальное. С одной стороны, жизнь есть
бесконечное повторение: тот, кто видел сегодняшний день, видел веч
ность (VI, 37, 46). Марку Аврелию, как и стоическому мировоззрению
вообще, чужда идея прогресса; человек, умирая, не чувствует того, что
судьба не довела его найти новые, лучшие дни на земле; самое настро
ение, так сказать, здесь питается образами кругообразного движения
и вечного возврата. С другой — весь мир есть непрерывное изменение
(IV, 3), вечный гераклитовский поток, где смерть, по существу, не
отличается от рождения; оба они одинаково для людей таинственны
и одинаково просты (IV, 5). Главное же — и наша жизнь, и жизнь всех
людей, представленная на фоне бесконечного пространства и бесконеч
ного времени, становится ничтожной точкой, одним мигом; ее можно
сравнить со сновиденьем; все проходит как дым и прах; как сегодняшние
слова, которые завтра уже забыты (XII, 27). В этих мыслях, к которым
столь часто возвращается Марк Аврелий, мы видим иногда полное
совпадение с Экклезиастом (напр., гл. I, ст. 9— И), как ни глубоко
различие в религиозно-моральном фоне.
Эта мысль о краткости жизни и непрочности всего окружающего
является самым могущественным лекарством против страданий. При
ней человек может их прекратить, добровольно покинув жизнь; в до
пущении самоубийства Марк Аврелий следует общей традиции стоиков.
409
С какой настойчивостью и разнообразием форм рекомендует его Сенека.
«Видишь ли ты отвесную скалу? Вниз с нее идет путь к свободе.
Видишь ли то море, ту реку, тот источник? Там в их глубине живет
свобода. Видишь ли ты низкое, засохшее, бесплодное дерево? На нем
висит свобода. Видишь ли ты свою гортань, свое горло, свое сердце?
Все это убежище против рабства. Если тебе эти выходы слишком
трудны, если они требуют слишком много мужества и силы и ты
спрашиваешь, где путь к свободе, смотри, туда ведет каждая жила
в твоем теле», «лучшее установление вечного закона то, что вход в жизнь
нам дан один, а выходов много... Лишь в этом мы не можем жаловаться
на жизнь: она не держит никого» (epis. 70, 12). Марк Аврелий не
одобряет этого театрального искания смерти, которое, как указывалось,
он приписывал христианам (XI, 3); но человеку, который не может
устранить препятствие, мешающее ему жить достойно, он предлагает
с миром в душе выйти из жизни (VIII, 47). Когда мы вспоминаем
римские саркофаги с их барельефными изображениями цветущей^ чу
вственно-веселой жизни, с их надписями, полными иногда ясного спо
койствия, иногда иронической усмешки (саркофаг Анния Октавия в Латеранском музее), у нас невольно рождается предположение, что рас
сеять страх смерти великим моралистам и мыслителям тогда было
легче, чем теперь.
Античному миру, как это доказано в блестящей книге Родэ «Psyche»,
вообще были мало свойственны определенные представления о загроб
ной судьбе души. В своей «Апологии» Платон заставляет Сократа
высказывать альтернативу — погружения в вечный сон или личного
общения с ранее умершими. Несомненно, что общая тенденция стоициз
ма не благоприятствовала идее личного бессмертия; не находим ее мы
и у Марка Аврелия. У него тоже альтернатива, но она отличается от
сократовской: или душа погибает, или же переходит в другую форму (IV,
3). Если даже со смертью погашается всякое сознание, человеку нет
основания страшиться этого «ничто». Но как и в предшествующих
альтернативах, Марк Аврелий, не считая возможным абсолютно до
стоверное решение и не ставя от него в абсолютную зависимость про
чности человеческой нравственности, склоняется к признанию разумной
необходимости и божеского промысла — так и здесь склоняется к без
личному бессмертию — слиянию человеческого духа с мировым разу
мом. Может быть, души умерших некоторое время наполняют воздух —
согласно стоическому взгляду, они обладают известной материально
стью,— как тела умерших наполняют землю: потом и эти последние
сами становятся землей, и души погружаются в
