"История женщин на западе" в пяти томах под общей редакцией
Жоржа Дюби и Мишель Перро состоит из работ 75 выдающихся
историков, представляющих читателям увлекательную панорамную
хронику от античности до современности
О ткры ваю щ ий и зд ан и е том вы водит женщ ин из м аргиналий
античной истории на передний план. В нем представлен новый
взгляд на более чем двухтысячелетнюю историю древней Греции
и Рима и охвачен ландшафт, простир нощийся от Северного моря
до Средиземного и от Геркулесовых столпов до берегов Инда.
Авторы используют разнообразные и многочисленные источники,
включающие надгробия, архитектурные планы, папирусные свитки,
росписи на вазах и литературные произведения для того, чтобы
показать, как р е п р е з е н т а ц и я ж енщ ин эв о л ю ц и о н и р о в а л а на
протяж ении этой эпохи. Они соверш аю т путешествия в сферу
мужского разума и выявляют воображаемую и сторию женщин
и взаимоотношений между полами.
"Богатство знаний и научная скрупулезност ь, кот оры е
сулят усп ех ее последователям."
Хелен Хаккетт, Times Higher Education Supplement
"Серия тщательно подобранных и взаимосвязанных статей,
к о т о р ы е с о с т а в л я ю т п е р в ы й т ом п я т и т о м н о й
эн ц и кл оп еди ч еск ой ист ории женщин ... [Эт а р а б о т а ]
знаменует быстрое развит ие в течение последних двадцати
л ет и с с л е д о в а н и й о ж е н щ и н а х д р е в н е г о м и р а ."
Мэри Биэрд, Times Literary Supplement
"Смелая свежая инициатива, которая, без всякого сомнения,
станет яркой вехой европейской ист ории."
Лорен Теи, Le Nouvel Observateur
"В этой книге звездный сост ав ист ориков из многих стран
исследует женские тела, сердца и умы и изучает их природу
и роль... Их исследования фиксируют те изменения, которые
имели мест о на колонизированном континенте ... Д орога
к сво б о д е длинна. Мы ж дем с нет ерпением следую щ их
станций на эт ап пут и."
Анн Пон, L'Express
П олин Ш митт П антель - п р о ф е с с о р и с т о р и и д р е в н е го мира
в университете Амьена (Франция). Жорж Дюби, член Французской
академии наук, профессор истории средних веков в Коллеж де Франс
Он является редактором (вместе с Филиппом Арьесом) знаменитой
серии "История частной жизни" (Гарвард), отмеченной многими
научными наградами. Мишель П ерро - п ро ф ессор современной
истории в университете Париж VII.
ENDER STUDIES
Кни кная серия
«ГЕНДЕРНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ»
основана в 2001 году
при поддержке
Фонда Дж. Д и К. Т. Макартуров
Р ед а кц и о н н ы й совет серии
Р о зи Б рай д отти
О льга В оронина
Е л ен а Гапова
Э лизабет Гросс
Т ать я н а Ж д ан о в а
И р и н а Ж ер еб к и н а —
председат ель
Е л ен а Зд равом ы слова
Т ать я н а К л и м ен к ова
И горь Кон
Т ереза де Л аурети с
Д ж у л и е т М итчелл
М и глена Н и к о л ч и н а
Н а т а л ь я П у ш к ар ев а
Д ж о ан С котт
А н н а Т ем к и н а
ИСТОРИЧЕСКАЯ
КНИГА
A HISTORY
o f WOMEN
I N
T H E
W E S T
From Ancient Goddesses
to Christian Saints
Pauline Schmitt Pantell, Editor
T he B elk n ap Press o f
H arv ard U niversity Press
,,
Cambridge Massachusetts
London England
ИСТОРИЯ
ЖЕНЩИН
НА
З АПАД Е
ТОМ
ПЕРВЫЙ
От древних богинь
до христианских святых
Под редакцией Полин Шмитт Пантель
И с т о р и я ж е н щ и н н а З а п а д е : в 5 т. Т. I : От древних богинь до христианских
И90 святых / под общ. ред. Ж. Дюби и М. Перро ; под ред. П. Шмитт Пантель ; пер. с англ. ;
науч. ред. перевода Н. Л. Пушкарева. — СПб. : Алетейя, 2005. — 600 с. : ил. —
(Гендерные исследования).
ISBN 5-89329-788-1
ISBN 5-89329-789-8 (т. I)
«История ж енщин на Западе» в пяти томах нод общей редакцией Ж о р ж а Дюби и
Мишель П ерро состоит из работ 75 выдающихся историков, представляющих читателям
увлекательную панорамную хронику от античности до современности.
О ткры ваю щ ий издание том выводит ж енщ ин из полож ения маргиналий античной
истории на передний план. Впервые представлен новый взгляд на более чем двухтыся
челетнюю историю Древней Греции и Рима и европейское культурное пространство —
от Северного м оря до Средиземного и от Геркулесовых столпов до берегов Инда. Авто
ры используют разнообразные и многочисленные источники, вклю чаю щ ие надгробия,
архитектурные планы, папирусные свитки, росписи на вазах и литературные произведе
ния, для того, чтобы показать, как репрезентация ж енщ ин эволю ционировала на протя
ж ении этой эпохи, и выявить воображаемую историю женщин, как итог взаимоотноше
ний меж ду полами.
Оглавление
Новый вид истории (Натали Земон Дэвис и Джоан Уоллас Скотт) . . . . 7
Рассказывая историю женщин [Жорж Дюби и Мишель Перро)................. 10
Образы женщин {Паулина Шмит П ант ель)................................................27
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ЖЕНСКИЕ МОДЕЛИ АНТИЧНОГО МИРА
Глава 1. Что есть богиня? (Николь Лоро).......................................................... 36
Theos, Thea: Б о г и н я ...............................................................................39
Женские формы Божественности.......................................................50
Богиня: Вопрос М атер и н ства..............................................................54
Конструируя г е н д е р ...............................................................................70
Глава 2. Философия пола Платона и Аристотеля [Джулия С и сса )..............71
Женщина как объект п о зн а н и я.......................................................... 76
Проблема ген д ер а.................................................................................. 78
Наследие П латон а..................................................................................81
Гендер: классификация или происхож дение.................................. 85
Являются ли половые различия специфическими?........................ 88
Являются ли половые различия родовыми?......................................90
Больше и м е н ь ш е ..................................................................................91
Слабость холодного т е л а .................................................................... 93
Материя и тело.........................................................................................96
Значение симметрии...............................................................................97
Вероятность гендера...............................................................................99
Причинные случайности.................................................................... 100
Непростительное отождествление................................................... 103
Плутарх: от идентичности к н ер ав ен ст в у ......................................105
Женщины и закон.................................................................................. 108
Глава 3. Разделение полов в римском законодательстве (Ян Толыгс) . . . 109
Принудительная норма........................................................................109
Женщины, семья и власть передачи п р а в ......................................117
У законение материнского наследственного права во II в..............134
Передача статуса..................................................................................144
Комплекс прав, недоступных женщинам......................................... 154
'
Образы и социальное положение.......................................................166
Глава 4. Фигуры женщин (Франсуа Лиссараг)................................................167
Бракосочетание..................................................................................... 169
Ритуалы................................................................................................... 188
Пространство.........................................................................................216
Мифические о б р а з ы ........................................................................... 241
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. ЖЕНЩИНЫ В ТРАДИОННЫХ РИТУАЛАХ
Брачные стратеги и ...............................................................................250
Глава 5. Брак в Древней Греции [Клодин Ледюк)......................................... 251
Дар невесты во времена Г о м е р а .......................................................255
Эпоха городов-государств, VIII-IV вв. до н. э.................................. 270
А ф и н ы ................................................................................................... 288
Превратности биологической с у д ь б ы .............................................309
Глава б. Политики телесности в Древнем Риме [Алин Р уссель)................. 310
Биологическое предназначение женщ ин......................................... 311
Разделение т р у д а .................................................................................. 324
Меняющийся социальный порядок................................................... 339
От культа к христианству.................................................................... 351
Глава 7. Дочери Пандоры, или Ритуалы в греческих городах [Луиза
Зайдм эн)............................................................................................................. 352
Молодые д е в у ш к и ...............................................................................355
Ж е н ы .......................................................................................................363
Женщины и жречество........................................................................384
Глава 8. Религиозные роли римских женщин (Джон Шейд)........................ 389
Римская религия: мужское д е л о .......................................................389
Весталки, фламиники и другие ж рицы .............................................392
Литургии м атр о н .................................................................................. 397
Бесправные, но незаменимые..............................................................411
Глава 9. Женщины в раннем христианстве [Моник А лександр)................. 420
Первая христианская миссия: обращения и д е я н и я .....................432
ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. ВЧЕРА И СЕГОДНЯ
Матриархат и м и ф ...............................................................................456
Глава 10. Создание мифа о матриархате [Стелла Джоргуди).....................457
Идеи, взятые у Бахоф ена.....................................................................463
Создание м и ф а ..................................................................................... 470
Глава 11. Женщины и древняя история сегодня [Паулина Шмит
Пантель)..............................................................................................................472
О т женской истории к гендерной и стори и ......................................472
История женщин и древняя и стори я................................................ 476
Эпилог................................................................................................................. 480
Женский г о л о с ..................................................................................... 480
Перпетуя, или Самопознание..............................................................481
П римечания.......................................................................................................484
Расширенный у к а з а т е л ь ...............................................................................543
Сведения об а в т о р а х ..................................................................................... 597
Новый вид истории
Яаталп Земон Дэвпс п Джоан Уоллас Скотт
Идея предлагаемой истории женщин в пяти томах приш ла из
Италии. Издатели Джузеппе и Вико Л атерца (Giuseppe and
Vico Laterza) предложили этот проект группе французских
историков. В результате два главных редактора — французы,
и большая часть редакторов разных томов такж е родом из
страны, которая за последние десятилетия подарила нам луч
шее из новой социальной истории. Задолго до того, как стать
главным редактором «Истории женщин», Ж орж Дюби пере
смотрел сущность и динамику развития французского ф еода
лизма и средневековой общественной мысли, а Мишель П ер
ро представила своим читателям новое понимание процесса
рабочего сопротивления и формирования тюремной системы
во Франции XIX в. Но, как ни странно, изучение женщин и
гендера довольно долго игнорировалось авангардом специа
листов по социальной истории во Франции и мало повлияло
на реформирование программ для высших учебных заведе
ний. Курс Ж орж а Дюби по истории средневекового брака яв
лялся редкостью еще десять лет назад; семинар М ишель Пер
ро на протяжении многих лет был известен как одно из немно
гих мест, куда можно было прийти поговорить об истории
женщин XIX в.
Но если во Франции нельзя было полагаться на то, что уни
верситетские аудитории сразу заполнятся специалистами по
истории женщин, то на устойчивый интерес французской чи
тающей публики — как внутри, так и вне академических кру
гов, вплоть до создателей высококачественной исторической
литературы, — можно было смело рассчитывать. Т от же про
цесс мы наблюдаем и в Италии, где читают мало университет
ских курсов по истории женщин, но многие интересуются
этой темой. Именно такая ситуация и дала начало проекту
многотомной истории женщин, написанной интернациональ
ным авторским коллективом. Эти книги, созданные и отре-
Предпсловпе
8
дактированные историками, чьи работы по истории женщин являются
общепризнанными, раскрывают, что входит в орбиту изучения генде
ра, насколько интересным оно может быть и куда способно привести.
Располагая как источником вдохновения европейской энциклопеди
ческой традицией, «История женщин» — не просто традиционное посо
бие, которое прослеживает и раскрывает определенный набор тем по
мере того, как они изменяются во времени. Используемый нами подход
свободен от разного рода концептуальных рамок, что, возможно, не по
лучилось бы, если бы за работу взялась команда англо-американских
историков. Вопросы, которыми озабочены многие американские исто
рики, — проблемы равенства и различия, взаимодополняемости жен
ских и мужских ролей, взаимодействия категорий расы, гендера и клас
са, конструирования гендера и сексуальности (гетеросексуальности и
гомосексуальности) — не являются предметом систематического изло
жения, ни в отдельных главах, ни в издании вцелом. Безусловно, здесь
представлено много связанного с данными вопросами материала, и не
которые главы даж е прямо посвящены им. Но они не обеспечивают
единую аналитическую систему координат, внутри которой были бы
расположены все пять томов.
Наоборот, «История женщин» —только начало работы. Вместо того,
чтобы хотя бы поверхностно охватить весь огромный материал, она
ориентируется главным образом на западноевропейский опыт, уделяя
некоторое внимание Северной Америке. Вместо того, чтобы выносить
конечный вердикт — данное издание представляет исследование исто
рии женщин во всем ее разнообразии. Здесь раскрывается широкий
спектр оценок, которые давались женщинам в различные эпохи в раз
ного рода исторических контекстах. Мы обращ аемся к тому, как ген
дер влиял на социальную, политическую и экономическую жизнь обще
ства, и в свою очередь определялся этими категориями, демонстрируя
различные методологические и теоретические подходы, которые могут
бьггь использованы при изучении жизни женщин. Н а протяжении всего
повествования ситуации, в которых оказывались женщины, анализиру
ются через опыт и через его представление в общественной практике.
Ж енщ ины рассматриваются и как объекты дискурса, и как активные
его субъекты. Различия, которые мы выявили в том, как женщ ины го
ворят о себе и в том, как и что мужчины говорят о женщ инах, позволи
ли составить довольно яркую картину, подробно выписанную во всех
пяти томах.
Все главы основываются на оригинальном исследовании и сущест
вующих источников, и литературы. Как таковые они отраж аю т то поле
исследования, которое сложилось в западноевропейской науке. Ж е н
скому труду и семейной жизни, гетеросексуальным семьям и религии,
Новый вид истории. Натали Земон Дэвис п Джоан Уоллас Снотт
внутригосударственным политическим проблемам уделяется здесь
больше внимания, чем, скажем, сексуальным вопросам и гомосексуаль
ности, этическим связям и колониализму. То, что одним аспектам жен
ского опыта уделено больше внимания, чем другим, не предполагает
наличие абсолютной ш калы ценностей того, что является и не является
важным. Наоборот, это издание скорее мож ет помочь тем, кто хочет
понять всю вариативность в изучении истории женщин и стать стиму
лом для их дальнейшей работы и будущих открытий. Самое важное, на
что ориентировано данное издание —указать на перспективы и откры
тость этой темы для изучения и интерпретации женской истории, пока
зать, что она богата и необъятна —как и вся история в целом.
Рассказывая историю
женщин
Жорж Дюбп п Мпшепь Перро
Когда-то история женщин казалась непостижимой, а ее изуче
ние — тщетным. Роли, для которых женщины были предна
значены, были попросту немыми: материнство и ведение до
машнего хозяйства — это те два вида деятельности, которые
низведены до безвестности и не считались достойными упоми
нания. Сделали ли женщины достаточно для того, чтобы
иметь историю? В умах древних они ассоциировались с холо
дом, являя собой инертные составляющие неподвижного мира,
в то время как мужчины, горячие по натуре своей, предприни
мали активные действия. Отдаленные от места развития исто
рических событий, где мужчины, которые контролировали их
судьбу, дрались друг с другом, женщины были предназначе
ны для того, чтобы быть свидетельницами этих событий. Вре
менами они могли играть незначительную роль, но редко ока
зывались в лидирующем положении, а если и оказывались —
все их слабости становились очевидными. В конечном счете,
они были субъектами, рукоплещущими завоевателям и ры
дающими над поверженными героями. Л ю бая трагедия была
бы неполной без этого хора плачущих женщин.
Но что еще мы знаем о женщинах? Незначительные сле
ды, которые они оставили, им не принадлежали —они «ничего
не знали, не читали даже». Но эти следы появляются через
пристальный взгляд мужчин, в руках которых были знаки
власти, которые определяли официальную память и контро
лировали публичные архивы. Официальные писцы, имея свой
собственный критерий отбора, ф ормировали первичные запи
си о том, что женщины делали и говорили. Этих мужчин,
весьма равнодушных к частной жизни, интересовала исклю
чительно сф ера общественная, где женщ ины не играли ника
кой роли. И когда женщины все ж е появлялись на сцене пуб-
Рассказывая историю
женщин. Ж ор жДюбп п Мпшель Перро
личной деятельности, мужчины неминуемо расценивали это как беспо
рядок: от Геродота до Тэна, от Л ивия до сегодняшних полицейских,
женщины (если они оказываются в публичной сфере) подгоняются под
знакомые стереотипы. Д аж е переписи населения пренебрегали женщ и
нами. В Риме, например, переписывали исключительно наследниц.
Только в III в. н. э. Диоклетиан приказал включать женщин в перепись,
и то только по фискальным причинам. В XIX в. труд женщин-поденщиц и крестьянок постоянно недооценивался, поскольку записывался
только род занятий главы семьи. Таким образом, состояние отношений
между полами продиктовано самими источниками: информ ация о жен
щинах менее показательна, чем сведения о мужчинах.
С древних времен до наших дней отсутствие подробной инф орм а
ции о женщинах резко контрастирует с изобилием дискурсов и обра
зов. Ж енщ ины чаще оказываются представленными кем-то, их описы
вают —и куда реже они сами о себе рассказывают. Менее всего им было
разрешено говорить о себе. М ожет даже показаться, что чем менее яв
но женщины были представлены в публичной сфере —тем более явст
венно они были репрезентированы. Олимп заполнен богинями, но гре
ческие города-государства не включали женщин в состав граждан. Де
ва М ария венчает собой алтари христианских церквей, где культовые
обряды исполняет священник-мужчина. М арианна олицетворяет ф р ан
цузскую республику, самый вирильный из всех политических режимов.
Ч ерез женщину —воображаемую, воплощенную в образе или даже при
думанную — можно представить и охарактеризовать буквально все.
К ак развивались образы и фантазии о женщинах? Поскольку во
прос очень важен, мы посвятили достаточно много места в данном из
дании «видеоряду», который представляет собой не просто иллюстра
тивный материал, но данные, которые долж ны быть описаны. Так, ат
тические вазы V I-V вв. до н. э. не просто характеризуют историю
повседневной жизни (во всяком случае, они делают это не хуже, чем ко
вер из Байё или современный рекламный плакат). Только проанализи
ровав, как такие образы изменяются во времени, мы можем прибли
зиться к пониманию репрезентации гендера. Брачные ритуалы везде
делают упор на физическое перемещение невесты из одного места в
другое; женщина, только что вышедшая замуж, оторвана от своего ок
ружения и оказывается в ловушке условий, символизирующих оттор
жение и взаимное приспособление. Поэтому брак имеет свою структу
ру. Когда добродетельная женщина изображается прядущей нить в об
ществе, безразличном к ценности труда, или когда женская красота
ассоциируется скорее с преклонением перед нею, нежели с телом как
таковым, едва ли не бесформенным и скрытым от глаз, —тогда только
мы начинаем улавливать способы понимания женственности. Такие
11
Предисловие
1Z
примеры позволяют понять не столько то, как оба пола действительно
взаимодействовали друг с другом, но как мужчины конструировали
свое отношение к противоположному полу и как они его репрезентиро
вали. Литературные образы обладают еще большей глубиной. Гиб
кость язы ка дает большую свободу, чем это возможно в изобразитель
ном мире, который подчиняется довольно строгим правилам. Л итера
тура, возможно, свободнее и шире, чем изобразительное искусство, —
но и в ней преобладает желание Господина. «Дама чистой любви», кото
рую воспевал Гийом де Пуатье в XII в., могла повелевать сердцами
мужчин, но всегда следует помнить, что «эти стихи показывают не жен
щину», но «мужской образ женщины», или в любом случае образ, кото
рый некоторые мужчины, избравшие новую стратегию сексуального
поведения, решили поддержать. П равила игры изменились, но муж чи
ны сохранили власть. То же самое можно сказать и об утонченности ро
мантической любви. Бальзак сказал: «Ж енщина —это рабыня, которую
ты должен научиться венчать на царство», усыпав путь ее цветами и
благоуханиями. М ужчины почитают музу и превозносят недостижи
мую Мадонну или Ангелицу. В обществах, где распространена песен
ная культура, похотливые мужчины исполняют похабные песни о «ма
демуазель Флоре», раздевающейся в баре, и оценивают ее квалиф ика
цию для получения «степени шлюхи».1 В то же время, реальный образ
жещцины все время остается скрытым под маской, надежно укутанный
толстым покрывалом репрезентаций.
Какой вывод мы долж ны сделать из того разнообразия способов, с
помощью которых мыслители, теоретики и другие представители об
щественной мысли разных эпох обсуждали проблему женщин? Фило
софы, теологи, юристы, доктора, моралисты и педагоги без устали пы
тались определить, кто такие женщины, и предписать им подобающий
образ действий. П режде всего, женщины определялись через их соци
альное положение и их обязанности. Когда Руссо в пятой книге «Эми
ля» подошел к описанию Софи, женщины, которую он создал для сво
его героя (являющегося «вторым я» писателя), он сказал следующее:
«Ублажать [мужчин], быть им полезными, воспитывать их, когда они
молоды, заботиться о них, когда они возмужали, быть хорошей совет
чицей и утешительницей, делать их жизнь приятной и милой —вот обя
занности женщин во все времена, обязанности, которым их следует
обучать с младенчества». В Средние века епископ Гилберт Л им ерик
ский отметил, что «женщины выходят замуж и служат тем, кто молит
ся, трудится и сражается». Взгляды Аристотеля, как, впрочем, мужчин
в целом, не отличались от вышеприведенных; список женских обязан
ностей мало изменился на протяжении столетий. В XIX и XX вв. жен
щин, во имя общественной необходимости, пригласили не ограничи
Рассказывая историю
женщин. Жорж Дюбп п Мишель Перро
ваться домом и предоставить заботы материнства обществу в целом.
Требования религии и морали взаимоукрепляли друг друга. Рим —как
во времена язычества, так и позже, в христианскую эпоху — все время
настаивал, чтобы молодые женщины оставались девственницами и
блюли женскую скромность и добродетель. Ж енщ ины носили покры
вала: у порядочной женщины можно было «видеть лишь стать», как вы
разился Гораций. Те же настроения отразились и у Св. Павла, и, спустя
девятнадцать столетий, у Барбе д ’Оревильи. Достойные женщ ины бы
ли молчаливы в своих гинекеях так же, как и в викторианских домах.
Едва ли не всегда эта практика ограничения женщин отраж ает опреде
ленные представления об их природе: например, о том, что они хруп
кие и нездоровые, а такж е дикие и не поддающиеся дисциплинарному
воздействию — а потому представляют собой угрозу, которую нужно
обуздать. Д ля подчинения женщин мужчинам было отвергнуто ф изи
ческое воздействие, но как раз для того, чтобы на его место пришли бо
лее сложные воспитательные и образовательные системы. Их задачей
стало распространение новых социальных норм по всему свету. Имен
но они породили для начала понятие «молодой женщины», а затем еще
более загадочное — «маленькую девочку». В то же время и весьма мед
ленно женщ ины становились личностями —то есть людьми, чье согла
сие или несогласие стало играть определенную роль. История этих из
менений, отраженная в дискурсе о женщинах, и является центральной
темой нашего исследования.
Эволюция размыш лений по поводу различий между полами — во
прос, который владел европейским сознанием со времен древних гре
ков. Рассуждения по этому поводу колебались между двух крайностей.
Афинские мыслители и ф илософ ы эпохи барокко допускали возмож
ность соединения мужских и женских элементов в одной личности,
примером коей служили андрогин, гермафродит и трансвестит. В про
тивоположность им, классическая мысль подчеркивала жесткую раз
ницу между полами. Мужчины и женщины представлены в ней имею
щими отличные, не похожие друг на друга характеры, каж дый из кото
рых можно было постигнуть не столько посредством научного знания,
сколько благодаря интуиции.2 Примитивные определения мешали изу
чению женского тела. О т Галена до Раймона Русселя (и, возможно,
Фрейда) представления о женской психической природе отраж али и
укрепляли суждения по поводу их моральной сущности. Психологам
понадобилось довольно много времени, чтобы понять последствия от
крытий, касавшихся женской психологии и сексуальности (пример то
му — открытие в XVII в. овуляции).
Дискурс о женщинах принимал разнообразные и многочисленные
формы: мифические, мистические, научные, нормативные, схоластиче
13
Предпсловпе
14
ские и популярные. Иногда трудно различить те научные величины, по
нятия и их изменения, которые скрывались под многословными ф орм у
лировками. Размышления о данном предмете корнями уходили в об
щую episteme или концептуальную матрицу, определенную мужчинами,
которые называли себя «мы», а женщин — «они». Послушайте Руссо:
«Позвольте нам начать с изучения сходств и различий между ее полом
и нашим». Часто говорившие таким образом мужчины — священники,
например, — относились к тем, чей статус, функции и пристрастия га
рантировали, что они будут иметь с женщинами мало дел. Они всегда
рисовали женщин с далекого расстояния и с определенным ужасом, од
нажды вселенным и усугубленным этим важным, но все ж е непокор
ным «Другим». Что такое собственно женщина? — спрашивали они.
И что говорили женщины? В каком-то смысле история женщ ин —
это история обретения ими голоса. Сначала они говорили через других,
а именно — через мужчин, которые изображали их на сцене, а затем в
романах. В современном, так ж е как и в древнем, театре женщины
представляли только выразительниц мнения своего автора-мужчины,
чьи навязчивые идеи они и транслировали. Л исистрата А ристоф ана и
Н ора Ибсена символизируют не столько эмансипацию женщин, сколь
ко страх мужчин перед женщинами (показанный очень разными спосо
бами — причем разница состоит как раз в том, что делает возможным
сравнение, но при этом исключает любое предположение об их эквива
лентности). Писатели, тем не менее, были вынуждены под давлением
реализма узнавать больше о своих героинях. Работы Ш експира и Раси
на, Бальзака и Генри Дж еймса киш ат на редкость индивидуальными
женскими характерами. Актрисы, исполнявшие женские роли, прида
вали им черты собственных характеров. Несмотря на многие табу, ок
ружавшие сценическую карьеру, именно в этой профессии женщ ины
впервые достигли возможности показать собственную индивидуаль
ность и добиться общественного признания.
Голос женщин такж е обнаруживал себя в демонстрациях, бунтах и
народных волнениях. Его фиксировали и «переводили» на язы к закона
представители правопорядка. Из судебных и полицейских записей мы
узнаем о той важности, которая придавалась признанию нарушите
лей, — не случайно она ассоциировалась с концепцией нового общест
венного порядка. В записях таких «признаний» мы можем услышать
дрожащ ие и дребезжащие голоса простых, обычных «людишек», той
«черни», среди которой были и женщины.
Если ж е мы хотим услышать женский голос, не опосредованный за
писями признаний, то должны, как минимум, иметь доступ к средствам
выражения: жестам, речи, письму. Д ля этого необходима всеобщая гра
мотность, между тем как в целом мужчины получили доступ к грамоте
Рассказывая историю женщин. Жорж Дюбп п Мтиепь Перро
и стали грамотными раньше женщин (хотя иногда случалось и наобо
рот). Но даж е более важной, чем грамотность сама по себе, был вопрос
о возможности для женщин войти в в некую область самовыражения,
в «домен», который почитался священным и потому ограждался посто
янно меняющимися запретами. В некоторые жанры письменного твор
чества женщины были допущены; таковой была переписка в личных
целях. Среди самых ранних текстов, написанных женщинами, кото
рыми мы располагаем, имеется переписка пифагорейцев. Письма ж е
мадам де Севинье* — это самое раннее художественное произведение,
написанное женщиной. В те времена дружеская переписка стала уже
одной из обычных обязанностей женщины. Письма превратились в бес
ценный источник получения информации — как семейной, так и лич
ной. Размышления на религиозные темы являлись другой ф ормой
самовыражения, не закрытой для женщин. Мы мож ем услышать голо
са прославленных святых, мистических писательниц и аббатис: Хильдегарды Бингенской, Геррады Ландсбергской (автора «Сада наслаж де
ний»), протестантских женщин, увлеченных рвением «возрожденцев»,
а такж е женщин-благотворительниц, проповедовавших беднякам.
В то же время женщины веками были почти полностью исключены
из других ф орм самовыражения — науки, в особенности, истории, и,
кроме того, философии. К XVII в. пуристки, понимавшие, какое значе
ние могло иметь знание язы ка для того, чтобы быть услышанными, уже
оставляли свои следы в поэзии и прозе. Их цель заключалась уже не
просто в написании, но в обнародовании написанного, да еще и под соб
ственным именем. Анонимное авторство и использование женщ ина
ми псевдонимов только усложняло проблему. Аналогичным образом,
среднее качество и утомительно схожая мораль бесчисленных, одно
типных трактатов вызывали вопрос о необходимости ввести какие-то
ограничения на эти средства самовыражения (хотя бы в соответствии с
требованиями добродетели). Писательство для женщин было в те вре
мена, без сомнения, весьма губительным, так что дальнейшее продви
жение в направлении протеста и* формального экспериментирования
являлось бесспорным прогрессом.
Нерешительный вначале, голос женщин обретал свою силу посте
пенно, в особенности на протяжении последних двух столетий. Это сде
лалось возможным благодаря пробуждению феминизма. Однако это
изменения не стоит понимать упрощенно. Любое утверждение женщин
долж но изучаться в своем контексте, и каж дый метод их самовыраже
ния долж ен быть сопоставлен с мужскими ф орм ам и репрезентаций.
Разговор, чтение, письмо и публикация ставят на повестку дня вопрос
* XVII в. —Примеч. ред.
15
о взаимосвязи между половой принадлежностью и творчеством, между
полом и окружающей его культурой.
П роблема сохранности тех памятников, которые отобразили свое
образие женской памяти, такж е очень сложна. В «театре памяти» жен
щины подчас —не более, чем призраки. Их не найти на полках публич
ных архивов, им суждено было сильнее пострадать от обширного унич
тожения частных документохранилищ. Сколько личных дневников и
писем было сожжено равнодушными или мстительным наследниками!
По правде сказать, среди них нередко были сами женщины, которые
после долгих лет страданий стремились ликвидировать остатки воспо
минаний, предпочитая видеть их скорее уничтоженными, нежели обна
родованными. Память о женщинах часто сохранялась в ф орм е предме
тов: талисман, кольцо, требник, зонт от солнца, покрывало, платье или
любое из сотни других сокровищ, спрятанных на чердаке или в кладов
ке. Ж енщ ин помнят такж е по изображениям, находящимся в музеях
моды и платья: это воспоминания об их внешности. Элементарную
женскую археологию повседневной жизни можно обнаружить в музеях
народных традиций, чьи коллекции не пренебрегали домаш ней утва
рью. Не случайно еще феминистки XIX в. занимались этим своеобраз
ным коллекционированием; относительная сохранность этих коллек
ций все ж е свидетельствует об их маргинальном характере. М ожно
назвать такж е целый ряд иных собраний, которые повествуют о жен
щинах или излагают женские судьбы, назовем некоторые из них: Биб
лиотека М арж ери Дюран, коллекция Бугле в Исторической Библиоте
ке города П арижа, Феминистская библиотека в Амстердаме и Библио
тека Ш лезингера в Массачусетском Кембридже. В Сенеке Фолз, штате
Нью Йорк, являющемся родиной Элизабет Кэди Стентон, в честь пер
вого Конвента о правах женщин (состоявшегося 19 и 20 июля 1848 г.)
был разбит Национальный исторический парк имени Ж енских прав.
В Соединенных Ш татах и Франции были опубликованы собрания доку
ментов. Готовятся к изданию биографические словари «знаменитых
женщин» и феминисток. Данные проекты отраж аю т повышающееся
осознание существования истории женщин, которое развилось за по
следние двадцать лет.
Чего не хватало до этого, так это ж аж ды знаний. Не м ож ет сущест
вовать истории женщин до того, пока женщины не воспринимаются
всерьез, а гендерные отношения не считаются влияющими на события
и социальные изменения. В примечаниях к своим «Воспоминаниям Ад
риана» М аргарита Ю рсенар пишет: «Невозможно даж е помыслить
о том, чтобы сделать женский персонаж центральным, организовать
нарратив, например, вокруг Плотины в большей степени, чем вокруг
Адриану. Ж изнь женщины слишком сж ата или закрыта. Если женщ и
Рассказывая историю женщин. Жорж Дюбп п Мпшель Перро
на рассказывает свою историю, то первое, что скажут люди, — то, что
она более не женщина. Но еще труднее вложить в уста мужчины не
большое количество п р а в д ы » .Н а протяжении длительного времени
историки разделяли сомнения писательницы. Греческие историки мало
говорят о женщинах, в целом рассматривая их как жертв войн и таким
образом помещая их вместе с детьми, стариками и рабами. Л иш ь ино
гда упоминаются активные женщины, например, когда их бунт (stasis)
угрожал политическому порядку.1Средневековые хронисты любят по
говорить о королевах и дамах, незаменимых в деле заключения браков
и украшения празднеств. Коммин очень уваж ал Маргариту* Бургунд
скую. В его дни'* принцессы могли осуществлять власть и делаться
«знаменитыми» — знак меняющихся времен и законов. Двор Людови
ка XIV являлся миром, в котором отношения полов имели очень суще
ственное значение. Сен-Симон постоянно уделял внимание крупным се
мейным интригам при дворе, в которых женщины, следящие за тем,
что говорить и с кем спать, играли определенную роль, — и роль эту
этот великий моралист старался обрисовать по-своему.
Романтики уделяли женщинам такж е огромное внимание. Мишле
в своей «Истории Франции», даже скорее в своей «Истории револю
ции», считал отношения между полами двигателем истории. Социаль
ное равновесие зависит, с его точки зрения, от гендерного баланса.
Относя женщин к области П рироды —той дуалистической природы,
которая колебалась между двумя крайностями: материнством и дико
стью, —и в то же время помещая мужчин в область Культуры, Мишле
лиш ь выражал распространенную в то время точку зрения. Позднее ее
развили такие антропологи, как Бахофен. В конце XIX в., когда позити
вистская история оформилась как академическая дисциплина, сделав
упор на точность и доказательность, женщины оказались из нее исклю
ченными, причем сразу дважды: во-первых, они выпали из предмета
обсуждения, ведь он касался в основном публичности и политики,
а во-вторых, они исчезли из той профессии, с помощью которой мужчи
ны занимались написанием истории мужчин. Ведь именно ее они пред
ставляли в качестве единой истории, в то время как фрески с женским
изображением покрывали стены Сорбонны.
Ж енщины, поскольку сами они философствованием не занимались,
были отданы на откуп авторам книг о повседневной жизнн, биографам,
писавшим нравоучительные нли скандальные биографии, и историкам,
кои процветали за счет передачи анекдотов (наиболее типичным при
мером во Франции является Ж орж Ленотр). Т ак вместе с «научной ис
* Р ечь и дет о М ари и Бургундской. — Примеч. пер.
** X V в. — П римеч. пер.
17
торией» появилась и некая своеобразная «история женщин», сущест
вующая и поныне — жанр, который время от времени то нравоучите
лен, то смешон, то обольстителен, то вызывает слезу, но место которому
прежде всего в женских журналах, где он приспособлен к вкусу массо
вого читателя.
Т а история женщин, вклад в которую и собирается внести наше из
дание, сформировалась в концептуальном отношении в совершенно
других условиях. Она является продуктом последних двадцати лет. На
ее развитие повлияло большое количество ф акторов, как непосредст
венных, так и отдаленных. Более века назад историки начали вновь рас
сматривать семью в качестве основной ячейки социальной структуры и
общественного развития. Именно в этом смысле семья сделалась цент
ральной темой для изучения одного из направлений антропологиче
ской истории, которое уделяет больше всего внимания структурам род
ства и сексуальности, а в связи с этим, фемининности. Более того, шко
ла «Анналов» во Франции неуклонно расширяет предмет истории и
включает в него повседневные явления, массовое поведение, а такж е
разделяемые многими в обществе «ментальности». Однако главной те
мой историков «Анналов», более озабоченных экономическими конъ
юнктурами и социальными категориями, отношения между полами не
являются, это — абсолютно точно. Тем не менее ш кола «Анналов» ока
залась очень восприимчива к новой истории женщин.
• Другим важным фактором, выдвинувшимся на первый план благо
даря деколонизации и событиям мая 1968 г., стало внимание политиков
ко всем тем, кто изгнан, кто является меньшинством или представите
лем подавлявшихся культур, тех самых, которых доминантные группы
заставляли молчать. Интерес к истории этих групп привела многих ис
ториков к изучению периферийных или маргинальных сообществ, их
отношений с властным центром.
И все же стоит помнить, что женщины не сразу стали предметом ис
торического исследования. Потребовалось женское движение и выдви
жение им многочисленных проблем, которые оно поставило на повест
ку дня, в том числе и вопроса о женщинах. «Кто мы? О ткуда мы при
шли? Куда идем?» Эти вопросы женщины задавали себе в группах
«пробуждения личности». В университетах эти вопросы оказали ре: шающее влияние на преподавание и исследовательскую работу. Анг; лийские и американские женщины открыли новые перспективы иссле
дования: в Англии журнал «Историческая лаборатория» (History Work
shop) сыграл роль первопроходца, в то время как в Соединенных
Ш татах расширяющееся поле «женских исследований» породило такие
журналы, как «Знаки» (Signs) и «Феминистские исследования» (Feminist
Studies). Большинство западных стран последовали за ними. Что касает
В свете сказанного предлагаемая книжная серия просто есть про
дукт своего времени. И время ее создания не случайно. Это результат
плодотворного взаимодействия между историей женщин и теми дисци
плинами, которые заставили признать необходимость пересмотра исто
риками сущности своей дисциплины. О на многое переняла и из боль
шого количества сопредельных «женским» исследований общественно
го прошлого, которых слишком много, чтобы дать их обзор здесь.
Н аш а цель заключается не только в том, чтобы донести до читателя их
Недавние результаты. Мы такж е надеемся обозначить новые проблемы
и задать вопросы, которые будут стимулировать продолжение работы.
«История женщин» является историей longue duree, историей боль
шой временной протяженности. Она включает историю от античности
до настоящего дня. Историю женщин часто считают статичной, и, дей
ствительно, она сопротивлялась переменам до такой степени, что вре
менами казалась совершенно неизменной. Но все же изменения проис
ходили, и сначала стоит вопрос об определении оных и затем — о вы
яснении, на какие аспекты жизни они влияли. Как религия, закон,
образование воздействовали на передачу традиций и опыта в семье и на
культурное наследие? Какие новые отклонения и переломы оказались в
этом процессе решающими? Каковы были главные ф акторы эволюции
на каждом временном этапе? Какую роль играли при этом экономика,
политика и культура?
Полезно было бы сравнить разные периоды. Вероятно, мы сделали
заведомо спорный выбор: мы решили пользоваться обычной периоди
зацией европейской истории, посредством чего — по сутн — предложи
ли безоговорочно принять тот ф акт, что эта периодизация является
Рассказывая историю женщин. Жорж Дюбп п Мишель Перро
ся восточно-европейских стран, то к ним присоединилась лишь одна
Польша. Франция, Германия и И талия взяли насебя инициативу меж
ду 1970 и 1975 гг.; в других странах это заняло куда больше времени. За
указанный период было проделано много работы, многие из исследова
ний были буквально образцовыми. И если ранние работы были доволь
но «примитивными», то это ушло в прошлое.
История женщин уже имеет свою собственную историю, ибо ее
предмет, методы и взгляды изменялись со временем. С начала первич
ной целью являлось сделать женщин видимыми/’ С тех пор новые про
блемы вышли на первый план, поскольку многие ученые сменили свой
описательный подход на подход рефлексирующий. Центральной те
мой последних лет стал вопрос о «гендере», вопрос об отношениях м еж
ду полами, рассматриваемых не как некая данность, заданная в некоей
неопределенной ф орм е самой Природой, но как социальный конст
рукт, расш ифровать который и является задачей историка.
19
обоснованной для изучения исторической эволюции взаимоотношений
между мужчинами и женщинами. Каждый том в серии относится к ус
тойчивому периоду и каждый, до некоторой степени, представляет со
бой законченную монографию. В любом из них можно обнаружить его
собственную внутреннюю организацию, собственные ведущие концеп
ции, собственный стиль. Этот выбор для нас был достаточно удобным,
но дал ли он нам полезную концептуальную структуру? Какое отноше
ние к истории женщ ин имеет рождение христианства, Ренессанс, Ре
формация, Просвещение, Французская революция и две мировые вой
ны? Или — скажем другими словами —каковы фундаментальные пути
преемственности в истории женщин? Каковы главные моменты разры
ва этой преемственности и переломные события?
Нашим вторым ключевым выбором стало ограничение географиче
ского пространства исследования Западной Европой и Северной Аме
рикой. Вначале мы обращаемся к греко-латинской Европе, затем —
к Европе иудейско-христианской, при этом практически не затрагивая
ее исламскую часть. Такж е нас интересует история европейской экспан
сии и колонизации, прежде всего Северной Америки. Исследования по
Латинской Америке еще только начинаются, между тем как привнесе
ние иберийской модели женского поведения в начале XVI в. вызвало
немало сложностей в индейском обществе. Обозначив предваритель
ную стадию исследования в этом направлении, мы не смогли в полной
мере рассмотреть указанные выше проблемы. Подобным же образом,
мы не уделили достаточно внимания изучению влияния колонизации
на половые и расовые отношения. Т ем а эта имеет особый смысл для
Соединенных Ш татов, где группы ранних феминисток были твердыми
аболиционистками. Этот вопрос не так близок для истории Европы,
что не снимает его важности.
То, что мы написали, это, в сущности, —история белых женщин, но
этот выбор не свидетельствует о сознательных исключениях или ценно
стных установках. Он просто отраж ает рамки нашего изучения, по
скольку ученые и мы сами нуждаемся в помощи других. Мы хотели бы
рассмотреть историю восточных и африканских женщин, написанную
восточными и африканскими мужчинами и женщинами. Такая исто
рия, безусловно, сильно отличалась бы от нашей, поскольку ее писали
бы, учитывая, с одной стороны, Восток и А фрику, а с другой —Европу и
Америку. Мы отдаем себе отчет, что ни феминизм, ни репрезентация
женственности не являются универсальными феноменами.
Пусть и сосредоточенная на Европе, наш а история не касается опи
сания жизни и истории женщин внутри границ отдельных стран (гра
ниц, которые в любом случае, установлены весьма недавно), но ставит
целью указать вклад женщин в историю Европы в целом. Она разделе-
Рассказывая историю женщин. Жорж Дюбп п Мишель Перро
на на отдельные темы, которые мы рассматриваем в сравнительном ас
пекте. Авторы, конечно, применяли свои знания по истории отдельных
стран, но они попытались поместить свои «примеры» в более широкий
контекст. Подобный подход оставляет много места для менее обшир
ных, более тематически узких монографий. Иногда наше исследование
мож ет показаться фрагментарным. Такое положение объясняется не
хваткой литературы и недостаточным знакомством редакторов со спе
циалистами в определенных областях, но это —конечно — не извиняет
недочетов, допущенных нами.
Д анная серия является продуктом революции —действующей, дале
ко идущей революции в отношениях мужчин и женщин в западных об
ществах. Таким образом, логичным является то, что она долж на сосре
доточиться на отдельном регионе мира, в котором она и родилась.
Другой характерной чертой серии является плюрализм. Тома ее от
раж аю т много разных, даже противоречащих друг другу точек зрения,
и мы не всегда ставим своей целью улаживание споров. Авторы разде
ляю т определенные общие взгляды, прежде всего на то, что история
женщин стоит того, чтобы ее принимали всерьез; но они не разделяют
каждой мысли или предположений друг друга, вкладывают свой смысл
в разные понятия. Книгам серии такж е присущ плюрализм и в другом:
все они не столько озабочены историей Женщины, сколько историей
женщин, как конкретных, так и женщин вообще. Ж енщ ины, которых
мы изучаем, отличаются друг от друга социальными условиями жизни,
верованиями, этническим происхождением и жизненным опытом. Где
было уместно, мы пытались связать пол с другими факторами, такими
как класс и раса, то есть факторами, которые могут иногда противоре
чить половому разделению. Можно ли рассматривать пол как некото
рую ф орм у «класса» в его марксистском понимании? Существует ли ре
альная или потенциальная «женская общность»? Если «второй пол»
объединен не только концептуально, но и в какой-то другой ф орме, то
какова основа для такого союза? ’
В конце концов, целью этой серии является не столько история жен
щин, сколько история взаимоотношений полов. Именно здесь леж ит ос
новная проблема, источник женской идентичности и непохожести. Это
наш а ведущая концепция, нить, которая пронизывает все наши тексты
и, мы надеемся, объединяет все пять томов. Какова сущность данных
отношений? Рассмотренные в понятиях репрезентации, знания, власти
и повседневных практик, эти отношения подвергаются анализу, позво
ляющему понять, как они функционируют и изменяются со временем.
Как проявляются отношения между полами в общественной жизни? Н а
работе? В семье? Разделение между публичным и частным не обяза
тельно совпадает с делением на «мужское» и «женское», но оно очень
21
Предисловие
часто фигурирует как часть повторяющейся и постоянно меняющейся
стратегии определения половых ролей и ограничений мужчин и жен
щин их собственными сферами. Н а протяжении всей истории, насколь
ко мы мож ем видеть, мужчины доминировали над женщ инами. Это
утверждение сегодня подтверждается социальными науками, включая
антропологию. М атриархат оказывается концепцией, изобретенной ан
тропологами XIX в., такими как Бахоф ен и Морган, и принятой в каче
стве ностальгического желания ранними американскими феминистка
ми. В обществах, поддающихся историческому исследованию, мы не
находим даж е слабых следов матриархата. В то ж е время модели муж
ского доминирования широко варьируются, и именно в этом разнообра
зии мы стараемся разобраться. Мужское доминирование не означает,
что женщины совсем безвластны, но из него следует, что нам следует
разобраться в сущности женских возможностей и в том, как они были
связаны с возможностями мужчин. Можно ли женские возможности
описать в ф орм е сопротивления, компенсации, одобрения, или контр
силы (под маской обмана и хитрости) ? Следует подумать и о диалекти
ческих связях между «влиянием» и «принятием решений»: власть, при
писываемая женщинам, непостижима и неопределена; власть мужчи
ны — ясна и понятна.
К ак мужчины управляют женщинами? Вопрос этот является как эк
зистенциальным, так и политическим, и он становится все более слож
ным по мере того, как мы приближаемся к современности и вступаем в
область демократической политики. Здесь много спорных вопросов, ко
торые мы заметим, едва лишь приблизимся к изучению роли женщин в
нацистской Германии. Ж енщины были отнесены к «частной сфере», но
их почитали и ценили. Являлись ли они просто жертвами или же они
такж е были обычными агентами системы, в работу которой они вноси
ли свой вклад? Д о какой степени женщины являются действующими
политическими личностями? Со времен греков и до Ф ранцузской рево
люции, да и позднее, для женщин были закрыты три главных мужских
сферы: Религия, Армия и Политика. Последняя, которая не сдается до
сих пор, —конечно же, Политика. По поводу этих проблем мы не ж ела
ем делать выводы, но собираемся задать некоторые вопросы.
Импульс для создания данной «Истории женщин» был получен от
Вито и Джузеппе Л атерца, которые весной 1987 г. обратились к Ж орж у
Дюби и М ишель Перро, участвовавшим в создании «Истории частной
жизни» (Латерца опубликовал эту серию в Италии, а затем —при помо
щи университетского издательства Гарвардского университета — в Со
единенных Ш татах). Предложение было принято, и два главных редак
тора взялись за подбор команды историков. Первыми были утвержде
22
—Но историей, настоящей солидной историей я никак не могу увлечься.
А вы можете?
—Да, я люблю историю.
—Я тоже хотела бы ее любить. Я иногда читаю исторические книги по
обязанности, но они меня только злят или усыпляют. Споры королей и пап,
с войнами или чумой на каждой странице! Мужчины —ничтожества, о жен
щинах вообще почти не говорится —все это невыносимо. И вместе с тем
мне часто кажется, что это так скучно.
Возможно, Д жейн Остин сочла бы историю, в которой о женщинах
все-таки говорится, менее скучной.1’
Рассказывая историю женщин. Жорж Дюбп п Мишель Перро
ны редакторы будущих томов: Паулина Ш мит Пантель (том I), Кристиа
на Клапиш-Цюбер (том II), Натали Земон-Дэвис и А рлетта Ф арж
(том III), Ж еневьева Фрее (том IV) и Франсуаза Тебо (том V). Редакто
ры томов совместно разработали принципы серии и занялись деталями
ее создания. Все вместе они собрали группу около семидесяти истори
ков, в основном это были признанные ученые, опубликовавшие немало
известных работ. В большинстве своем это были женщины, что просто
отраж ает процент исследовательниц, занимающихся этой областью
изучения прошлого. Авторы представляют разные страны (если какие-то из стран представлены хуже, так это только потому, что у редак
торов было меньше связей в оных). В июне 1988 г. все авторы собрались
в Центре Итальянской Культуры в Париже, чтобы обсудить проект
в целом, спланировать содержание каждого тома, сопоставить свои
взгляды. Позже работа над каж ды м томом продолжалась уже незави
симо, в то время как координация осуществлялась советом редакторов.
Авторы могли писать так, как они хотели, и каж дый получил право
иметь собственное мнение по своему разделу, однако всех их попроси
ли попытаться удостовериться в том, что работа будет концептуально
согласована и стилистически совместима. Мы хотели бы поблагода
рить всех и каждого в отдельности за решимость сделать невозможное.
Подводим итоги? Л ично Флобер отказался даж е и пробовать. По
этому мы предпочитаем оставить открытым вопрос, и последнее слово
предоставить самим женщинам. Мы заканчиваем это введение цитатой
из романа Д жейн Остин «Нортенгерское аббатство»:
История
женщпн
Образы женщпн
Пауппна Шмпт Пантель
Касательно женской доблести, Клеа, я не поддерживаю мне
ния Фукидида. Он утверждает, что лучш ая среди женщин та,
о которой реж е всего посторонние упоминают с похвалой ли
или с порицанием, и полагает величайшим достоинством жен
щины замкнутость и домоседство. Куда более тонким нам
представляется суждение Горгия, который говорил, что не
внешность, но благонравие женщины долж но составлять ее
славу в обществе. Превосходен и римский закон, по которому
женщинам наравне с мужчинами долж на воздаваться по
смертная почесть в публичной речи. И вот, согласно пожела
нию, выраженному тобой, в длительном и не чуждом фило
софской утешительности собеседовании, я записал для тебя
исторические примеры, показывающие, что одна и та же доб
лесть существует и для мужчин, и для женщин. Этот рассказ
составлен не только с расчетом на приятность для слуха, но
сама природа содержащихся в нем примеров такова, что их
убедительность увязана с привлекательностью, и мы не избег
нем, как говорит Эврипид, сочетать Муз с Харитами в пре
краснейшем согласии, обращаясь к чувству красоты в душе
слушателя.
Рассудим в самом деле: если бы мы, говоря, что одна и та
же живопись изображает как мужчин, так и женщин, пред
ставили такие образы женщин, которые создали Апеллес, или
Зевксис, или Никомах, то не попрекнул ли кто-либо нас тем,
что мы пытаемся скорее обольстить, чем убедить собеседни
ка? Думаю, что нет. Опять же, если бы мы, доказывая с помо
щью искусства поэзии или прорицания, что каж дое из них су
ществует не в двух разновидностях, мужской и женской, а ос
тается одной и той же, —разве стали бы мы сравнивать песни
С апфо и Анакреонта или вещания Сивиллы и Бакиса? И мо
ж ет ли кто-то, по справедливости, поставить в упрек нашему
доказательству, что оно опирается на пристрастия слушате-
ля? И этого ты не скажешь. Конечно, ничем нельзя лучше достигнуть
понимания сходства и различия мужской и женской доблести, как срав
нивая жизнь с жизнью, а деяния с деяниями, сопоставляя их, как произ
ведения высокого искусства, и исследуя, одинаковыми ли чертами в
своей общей основе и сущности характеризуется, например, великоле
пие Семирамиды и Сесостриса, или мудрость Танаквилы и царя Сервия, или твердость духа Порции и Брута, Пелопида и Тим оклеи.1
Т ак выглядит введение Плутарха к его краткому сочинению «О доб
лести женской» (Gynaikon Aretai), написанного в начале II в. Высказан
ное им предложение — рассматривать мужчину и женщину на рав
ных —было достаточно стоящим, и мы вполне можем принять его к све
дению. То, что того же мнения придерживался Плутарх, — скорее
удивительно, особенно если принять во внимание, что взгляд Ф укидида
(приписываемый Периклу) отраж ает самый распространенный взгляд
древнего мира на женщин: чем меньше о них сказано, тем лучше. К со
жалению, Плутарх не сдержал своего обещания. В своем сочинении он
не рассматривает добродетели мужественности одновременно с жен
скими добродетелями. Не написал он и «Жизни знатных женщин»; ес
ли бы он это сделал, он бы признал, что женщины имели право на био
графию. Он просто спасает один акт от забвения, одно деяние, которое
он считает поразительной иллюстрацией женской arete (греческое зна
чение где-то ближе к «доблести» нежели к «добродетели»). У казы вая
на то, что определенные действия и отношения, приписываемые жен
щинам, представляют собой просто расхожие ф разы древней ритори
ки, П лутарх отрицает, что существует нечто особенное в женщинах как
представительницах рода человеческого. В его текстах П ерикл и Фабий Максим рождены, получили славу, власть и умерли, но А ретаф ила
Сиренская, после того, как она освобождает город от двух тиранов, воз
вращается в гинекей и проводит остаток дней своих за вязанием. Ж ен
щины Трои заканчивают скитания троянцев тем, что сжигают их ко
рабли в устье Тибра. Сделав это, они осыпают мужей поцелуями, про
сят у них прощения за такое безрассудство. Мы, желающие написать о
древнем мире, таким образом, сталкиваемся с дилеммой: либо ничего
не говорить о женщинах, либо подчиниться тирании привычных обра
зов. А есть ли у нас другой выбор?
Н аш а цель —грандиозна. Мы хотим охватить более двадцати веков
греческой и римской истории, очертить ход событий на территории,
простирающейся от Северного до Средиземного моря, от Геркулесо
вых столпов до берегов Инда. Мы хотим изучить источники, включаю
щие в себя надгробные камни и напольные планы, надписи на стелах и
папирусные свитки, рисунки на вазах и греческие и латинские литера
турные тексты, которые много говорили о женщинах, хотя женщины
Образы женщин. Пауппна Шмпт Пантепь
и не принимали участия в их создании. Хотя этот мир и был в сущности
аграрным, мы больше знаем о жизни городов, нежели деревни. Это
был мир неравенства, большинство жителей городов являлись несво
бодными или пришлыми, в то время как немногие граждане занимали
центральное место. Это был мир культурного и языкового многообра
зия, чьи города, государства, монархии и империи рождались в краткие
перерывы, когда бытовало поверхностное и часто ненадежное единст
во. Очевидно, работа такого рода долж на была бы принять во внима
ние региональные различия. Но мы ничего не будем говорить о важно
сти того или иного периода в общей истории, и мы не мож ем уделить
должного внимания всем древним документам и авторам. Чтобы узнать
о роли женщин-землевладельцев в эллинистической Беотии, или, ска
жем, о роли женщ ины в работах Диодора Сицилийского или Овидия,
любопытствующему читателю придется обратиться к специальной ис
торической литературе.
Целью данной книги не является подмена того солидного историо
графического наследия, которое существует по темам данного рода;
мы не ставим задачей такж е достижение синтеза. Мы избираем лишь
несколько вопросов, которые мы считаем важными для понимания
места женщ ины в Древнем мире. Поскольку эта книга станет частью
серии, имеющей дело с историей женщин на протяжении всех эпох,
нам показалось важным рассмотреть формирование определенных ин
теллектуальных привычек, легальных ф орм и социальных институтов,
которые продержались на протяжении многих веков европейской ис
тории. Т ак что содержание этого тома отраж ает сознательный выбор,
который частично обусловлен нынешним состоянием исследований.
Увлеченные выпуском огромного количества работ о женщинах, мы
спросили себя: в каких областях мы бы хотели подвести итоги? Многие
темы —такие, как экономическая роль женщин в греческих городах-го
сударствах, статус женщин в эллинистическом и римском Египте, ме
сто женщ ины в римской семье, —уже были освещены в ряде недавних
исследований, и нам каж ется бессмысленным повторять их выводы. Но
те значимые темы, которые были полностью пропущены в этих и дру
гих работах, которые заинтересованным читателям, не имевшим друго
го выбора, приходилось не без труда выискивать в виде статей в специ
альных ж урналах — нам бы хотелось осветить. Существование таких
сюжетов — один из знаков фрагментарного характера женских иссле
дований. Поэтому нам хотелось бы уделить больше внимания такой,
например, важной области, как иконография — в ней недавние дости
жения являются куда более недоступными обычному читателю. Мы
такж е попытались подчеркнуть сходства и различия между Грецией и
Римом. Мы увидим, например, что экологические и социальные усло
29
История женщпн
30
вия воспроизводства были сходными в обеих странах. Две связанные
друг с другом статьи о роли женщин в греческих и римских ритуалах
указывают на области пересечения и отличия. Структура данной книги
отчасти определилась нашей решимостью рассмотреть проблемы, ко
торые оказались действительно фундаментальными —как для Греции,
так и для Рима.
Мы глубоко обязаны тем ученым, чьи архивные исследования, мето
дологические заметки и историографические дебаты дали предмету на
ших интересов новую жизнь и спасли его от скучной рутины, известной
как «история повседневной жизни». Н аш а работа изучает прошлое; мы
не отказываемся от других подходов к предмету, но наш метод строго
историчен. Все авторы данного тома внесли свой вклад в область ген
дерных исследований —даже если гендер и не являлся единственной те
мой их научных интересов. Многие их тех, что внесли сейчас свой
вклад в «женские исследования», работают в таких различных направ
лениях, как история права, религиозная история, политическая исто
рия, история христианской мысли.
Мы не ставили своей целью в целях выработки какого-то общего
для всех подхода или концепции. А что нас сплотило —так это наша ре
шимость показать, в какой степени и почему взаимоотношения мужчи
ны и женщины определяют своеобразие истории древнего мира. Наш
подход одновременно является и внутренним, и внешним. В той облас
ти знаний, которая очень быстро способна доводить дело до простых
споров, мы попытались осуществить критическую функцию истории.
Проблемы, поднятые Ж орж ем Дюби и Мишель Перро во введении
к серии, очень хорошо соотносятся с данной частью, посвященной Гре
ко-римскому миру. Одной их таких проблем являются источники. В на
шем случае — это особенно трудный момент. Древний мир оставил ма
ло произведений, написанных женщинами, хотя имя С апф о и упоми
нается довольно часто. В целом источники предоставляют мужское
видение женщин и мира в целом, поэтому данная книга вынужденно
полагается на мужской дискурс, даже в своей иконографии. По-види
мому, единственной альтернативой является воздержание от описания
предмета в целом. Поскольку мы смотрим глазами мужчин, у нас име
ется мало конкретной информации об истории жизни женщин; взамен
мы обладаем только репрезентациями. Исходя из природы источни
ков, мы сочли, что будет лучше сразу же приступить к изучению про
блемы. Поэтому сначала мы обратимся к имеющимся у нас древним до
кументам, иными словами —к мужскому дискурсу о женщ инах и в це
лом о гендере, о разнице между полами. Мы рассмотрим источники в
хронологическом порядке, чтобы получить более ясное представление
о том, как размыш лять о предмете, который постоянно развивался: от
Образы женщин. Паулина Шмт
Пантель
того, как древние греки представляли своих богинь —и до того, как от
цы Церкви изобрели фигуру святой мученицы и Девы Марии.
Но даж е если мы подробнейшим образом рассмотрим эти тексты и
образы, мы все еще не сможем описать, как в действительности жили
женщины. Этот недостаток знаний мож ет вполне возмутить и даж е
привести в бешенство «истинных феминисток» —и у них на то есть все
основания. Мы даж е не можем дать общего описания женской культу
ры. Но что мы можем, так это описать определенные социальные прак
тики, которые повлияли, оформили или каким-либо другим образом
оставили свой след на жизни женщин: это —брак, рождение детей и ре
лигия. И дя этим путем, мы затронем вопрос о месте, которое женщ ина
занимала в экономической и социальной жизни, и в целом в истории
греко-римского мира. К сожалению, женщины древнего мира не вели
собственных дневников и не рассказывали о своих жизнях антрополо
гам, так что мы не можем воспользоваться советом Ивонны Вердье «су
дить женщин по их собственным словам».
Д аж е если мы и не можем прямо услышать женщин прошлого, мы
попытаемся быть очень внимательными к заботам женщин современ
ных. Д ва кратких историографических эссе, включенные в данную
часть, имеют своей целью просто показать, что история женщин и взаи
моотношение полов в древности такж е является живой историей, дей
ствующей сагой, в которой авторы данной книги являются лиш ь скром
ными участниками.
Э та часть, пожалуй, больше чем другие книги серии, имеет дело
с репрезентациями, с изображениями и отображениями. Нашей первой
задачей является описание этих репрезентаций. Важно точно знать, что
Аристотель думал об отношениях между полами, и каким образом
римское право в целом основывалось на их разделении. Мы должны
добыть информацию о женских божествах и о том, как они отличались
от других богов. Мы должны рассмотреть способы, с помощью кото
рых греки, римляне и ранние христиане использовали женщин в своих
религиозных ритуалах. Затем эти репрезентации можно будет «деконструировагь», но даж е тогда проделывать это следует с большой осто
рожностью, со скрупулезным вниманием к типу рассматриваемого
дискурса. Мы осторожно относимся ко всякого рода всеобъемлющим
системам, которые помогают сглаживать подчеркиваемое нами много
образие. То самое многообразие, которое не исчезает с течением време
ни, и которому посвящены несколько глав данной книги. Только чита
тель может рассудить, мож ет ли то внимание, которое мы уделяем
здесь мужскому дискурсу, помочь нам понять наше собственное отно
шение к гендеру.
31
Псторпя женщпн
32
Эта книга сформировалась под влиянием конкретных вопросов
и решимости выделить некоторые социальные модели, долго бытовав
шие в древности и, возможно, все еще существующие в западном вооб
ражении. Первая часть посвящена некоторым моделям женского соци
ального поведения в Древнем мире. О на начинается с вопроса: «Что
есть богиня?» Николь Л оре раскрывает не только функции или значе
ние богинь в греческом пантеоне, но, в целом, место женственности в
греческом характере репрезентаций. Ю лия Сисса продолжает эту ли
нию исследования в более специализированной области ф илософской
мысли. Рассмотрев способ, каким Платон и Аристотель мыслили о ген
дере, она раскрывает древний способ мышления о соответствующих по
зициях мужчины и женщины. Одинаково фундаментальным является
и подход римского права к разделению полов. Ян Томас показывает,
что разгадкой всей системы является тот ф акт, что законнорожден
ность не мож ет определяться только тем, что за женщ ина и от кого ро
дила ребенка, потому что все показатели женской неправоспособности
происходят от определения порядка наследования. Визуальные репре
зентации составляют другую модель. М ужское восприятие женщины
становится основой системы символов, которая пронизывает всю куль
туру. Франсуа Лисараг исследует восприятие женщины греками, ана
лизируя записи на керамике. Используемый им метод, уже прошедший
апробацию, заслуживает применения и к другим периодам (Риму, на
пример) и другим ф орм ам художественного выражения, например,
скульптуре.
Т от ф акт, что мы изучаем женские модели, ж елая понять античный
дискурс, не означает того, что мы считаем, будто репрезентация мож ет
быть отделена от реальности, а дискурс от практики. Никто в научной
среде не оспорит того ф акты , что любое ф ормальное разделение явля
ется искусственным, что каждый социальный институт, такж е как и ка
ждый дискурс, способен оказывать влияние на реальную жизнь. Разде
ление первых двух частей книги поэтому не основывается ни на какой
методологической концепции; анализ дискурса является превалирует в
обеих частях. Единственное отличие заключается в том, что в части II
исследуемые дискурсы авторы пытаются соотнести с практиками, что
бы определить, как женщины «жили на самом деле».
Возможно, самой важной из этих практик является брак, чьи осо
бенности в истории Греции исследует Клодин Ледю к. Ее антропологи
ческий подход изучает «свободный дар женщины» на протяжении зна
чительного количества времени, от Гомера до IV в. в различных горо
дах. С таким новым подходом становится возможным заново, плодо
творно и по-новому, сформулировать вопрос о связи между браком и
гражданством. В Риме предназначение замужней женщины заклю ча
2 Зак. 1188
Образы женщин. Пауппна Шмпт Пантепь
лось в производстве законнорожденного потомства. Алин Руссель пока
зывает при этом не только на биологические, но и на социальные, а так
же этические последствия этого для жизни женщины. Среди рассмат
риваемых ею тем мы находим такие, как возраст вступления в брак,
количество беременностей, статус повитух, половое разделение труда
для женщин различных классов, медленное распространение новых
подходов к самоконтролю за телом.
Когда мы думаем о женщинах древности, мы в конечном итоге при
ходим к ж рицам (менадам) и предсказательницам (весталкам), этим
неистовым и добродетельным девственницам, о которых мы читали
еще в детстве. Л уиза Брю т Зейдман прослеживает жизненный путь гре
ческих женщин от самого рождения до зрелости и изучает их участие в
публичных ритуалах. Она отмечает определенные ключевые моменты
в их судьбах и, в частности, ту же самую неправоспособность, что Д жон
Ш ейд находит в положении женщин в Риме. Среди них —исключение
женщин из ритуалов с жертвоприношениями, вспомогательная роль их
при выполнении ритуалов священниками, что в конечном счете и опре
деляло еле заметную диалектику присутствия/отсутствия, своего рода
религиозный аналог двойственного статуса женщин-гражданок (их при
сутствие было, с одной стороны, неизбежно, с другой — непризнанно).
При этом, проводя дальнейшие параллели между Грецией и Римом, мы
легко поймем, что оба общества выдвигали на первый план другие ф о р
мы участия женщины в ритуале: ни жрицы, ни прорицательницы не бы
ли «настоящими» гречанками.
М оника Александр показывает, в частности, как некие скромные,
никому не известные женщины, принадлежавшие к ранней христиан
ской церкви, ровно так же, как символические мученицы, воплощали
собой обе стороны образа древней замужней женщины (объектов обо
жания и, одновременно, «механизмов» для воспроизводства). Эти сто
роны единого образа такж е позволяют выстроить своеобразный «мост»
между Древним миром и Средневековьем.
Вся история — и «история женщин», как и любая другая, — долж на
стать мостом над пропастью между прошлым и настоящим. По причи
не того, что так много людей каким-либо образом знакомы с древним
миром, нас часто спрашивают об амазонках и о проблеме женской вла
сти в древности, или являются ли Пенелопа и Клитемнестра символами
матриархата. С телла Георгиду рассматривает содержание книги Бахофена Mutterrecht (Материнское право) и показывает, как последние ис
следования могут привнести очень большие сомнения в те убеждения,
которые когда-то придавали некоторое подобие реальности этому ми
ф у XIX в. В конце концов, поскольку большинство историков антично
сти уделяли женщинам мало внимания (несмотря на то, что сама эта
История женщин
область исторического знания развивалась в последние годы очень бы
стро), я написала завершающую главу о месте «истории женщин» в ис
тории древнего мира.
Ч итатель или читательница, которые дойдут до конца книги, несо
мненно, поймут, что слова Перпетуи —молодой женщ ины, осужденной
на смерть в К арф агене в начале III в. за то, что она бы ла христиан
ской, —звучат весьма обнадеживающе. Книга достигнет своей цели, ес
ли она поможет читателю понять, «почему О м ф ал а не смогла долго
продержаться у власти».
часть первая
Женские модели
античного мира
1
Что есть богиня?
Нпкопь Лоро
Финальная сцена в трагедии Еврипида «Ипполит» рисует бо
гиню и смертного. Вот молодой Ипполит — его тело разбито
проклятием его отца, он умирает. Двигаясь впереди печаль
ной процессии, несущей искалеченное тело сына Тесея, А рте
мида уже прибыла домой. Вот она выразила свой гнев за то,
что была принуждена видеть умирание своего лю бимца —«че
ловека, который из всех смертных был мне дороже всех». За
тем Ипполита опускают на землю. Божественное благоуха
ние, невыразимое благоухание богов, ож ивляет его чувства.
Внутри его тела —тела, о котором он ж елал бы забыть, но кото
рое жестоко напоминает ему о своем присутствии, — вдруг за
тихает боль. М ежду смертным и богиней начинается диалог:
— Т ы здесь со мной, со мною , А р тем и д а?
— О н а с тобой, лю бим ы й , бед ны й друг.*
Soi philtate theon: для тебя, любимейшая из богов. И ли сле
дует читать «любимейшая из богинь»? В языке времен Гоме
ра, в котором имелся родительный падеж женского рода мно
жественного числа от theaon, вопрос бы не возник, но в класси
ческом греческом языке ф орм а theon не дает возможности с
уверенность сказать, относится ли здесь А ртемида к группе
богов в целом или к отдельной группе богинь. И хотя Артемида
открыто выражает свою любовь к Ипполиту, когда его рядом
нет, она воздерживается от изъявления своих чувств, когда он
рядом. Ипполит находится в конфликте со своими чувствами:
для тебя, Артемида, любимейшая из богов. Возможно, имен*
З д есь и дал ее стихотворны й в ар и ан т трагеди и Е ври п ида цит. по:
Еврипид. Т р агед и и / П ер. И . А нненкова. М ., 1999. Т . 1.
Глава 1. Что есть богиня? Итопь Лоро
но по этой причине он делает еще одну попытку нарушить божествен
ную сдержанность: «Владычица, мои страдания ты видишь?» Н а что
А ртемида отвечает: «Все вижу я. Но слезы лить глазам запрещено».*
В безличности этого ответа — избегание использования притяж а
тельного местоимения [моим глазам, мои слезы). Все это соответствует
формулировке закона: богам в целом, не только Артемиде, запрещено
[ои themis) плакать о смертном. [Сравним с переводом Грина на англий
ский язык: «Heavenly law forbids ту tears». — Божественный закон запре
щает мне плакать] Униженному Ипполиту, однако, божественный за
кон представляется ж алким оправданием. У богини — именно: данной
конкретной богини — он просит нежности и утешения, но Артемида от
вечает, что это и есть божественное начало в ней, и таким образом, из
бегая человеческих страданий, это начало берет в ней верх над ее жен
ственностью, с которой люди тесно связывают слезы в своем мире.
Означает ли это, что женское божество не имеет ничего общего со
смертной женщиной? Или следует нам отнести эту сдержанность непо
рочности в пользу беспощадной девственности Артемиды? Ипполит,
между тем, продолжает, как будто вновь пытаясь укрепить узы между
собой и богиней:
—Товарищ твой и спутник умирает.
—Но он умрет в лучах моей любви.
—Возница твой... твоих лугов хранитель.
Но А ртемида явилась сюда не для этих излияний. Она открывает
имя богини, ответственной за случившееся несчастье: А фродита, кото
рой Ипполит пренебрег и от мести которой теперь пострадал. После че
го Артемида реш ает более насущную задачу —она мирит сына с отцом.
После чего, как никогда спокойная, она удаляется, предоставив людей
самим себе:
—Простимся. Взор небесный никогда
Не должен видеть смерти1, и глаза
Туманит нам холодное дыханье.
А черное уж над тобой... я вижу...
Богиня уже исчезла, когда Ипполит заканчивает свой ответ, ответ
с привкусом горечи (строки 1440-1441):
—И в добрый путь тебе, святая дева! С миром!2
Легко оставить можешь ты и продолжительную дружбу.**
* —Владычица, ты видишь Ипполита?
—Из смертных глаз бы слезы полились. (Пер. И. Анненкова.)
** Сравни с переводом Анненкова:
—Будь счастлива, блаженная, и ты
Гам, в голубом эфире... Ты любила
Меня и долго, но легко оставишь...
37
Часть первая. Женскпе модели античного мира
38
П о н я л л и смертный И п п о л и т , что именно этот ф а к т «продолжи
тельной дружбы» (homilia), которой он столь гордился, будто это явля
лось привилегией, данной лишь ему одному (строки 84-86), стоил ему
жизни? Ревность А фродиты была ревностью не обычной женщины, не
случайно в прологе к пьесе (строка 19) она характеризует дружбу
(homilia) между мужчиной и богиней как слишком возвышенную для
смертного. Т ак или иначе, она, можно сказать, приняла вид оскорблен
ной божественности. Греческое благочестие основывалось на дистан
ции между человеком и богом; поэтому ошибкой Ипполита стало то,
что он позволил себе в своем удовольствии от близости к божественной
Охотнице забыть об этом основном догмате.j Д руж ба с богом, даж е на
эфебовы х лесных тропах, была в лучш ем случае неподходящей, в худ
шем — дерзкой.
И еще — я предлагаю это просто как гипотезу. Ипполит, вероятно,
совершил еще одну ошибку, которую труднее словесно описать. Следуя
за богиней-девственницей, он, бесспорно, объединил в этом поступке
отрицание женщины-матери и влечение к женственности. Т акая интер
претация может подразумеваться, если исходить из его исключительно
амбициозного заявления, которое он обратил в начале пьесы к А ртеми
де: это заявление, восславляющее целомудрие, обнажает исключитель
но эротизированное отношение.4 Поэтому в данном случае интерпрета, тор вновь стоит перед выбором в толкованиях. Заклю чается ли ошибка
юноши в том, что он не сумел распознать отличий женственности
смертной женщины от женственности богини? Или же она коренится в
его надежде на то, что он защищен от женской расы божественной
дружбой, как если бы богиня была бы ничем иным, как самим богом в
женском обличье? Кто мож ет сказать, приняла бы другая богиня закон,
о котором Артемида с любезной сдержанностью напоминает Ипполиту
в час его смерти?
Мы никогда не узнаем, и тем более из данного текста, что имелось в
виду под его словами. Но мы не мож ем отказаться от удовольствия по
пытаться их истолковать. В этом случае интерпретатор не мож ет не
признать, что богиня смущена. Мы, таким образом, оказываемся перед
двумя гипотезами. Л ибо «богиня» является ничем иным, как граммати
ческим женским родом от слова «бог», и в богине женственность явля
ется экзистенциальной, сущностной характеристикой. Л ибо богиня яв
ляет собой нечто отличное от бога, в этом случае возникает две иных
гипотезы: либо ее женственность существенна, но аналогична женст
венности смертной женщины, либо же она другого, более глубокого
свойства.
Во всех наших толкованиях мы будем колебаться между этими ука
занными предположениями.
Как «Богу» можно приписать женский род?
Хотя феминисты уже не раз пытались обнаружить женский вариант
для понятия «Божество» (Его/Ее —Божества), все же божественный пол
во всех монотеистических религиях является перед нами, как прави
ло, безусловно мужским. В политеизме — в том числе и в том, что мы
связываем с греческим миром, — дело обстоит иначе. Существова
ние «богинь» является в нем способом подчеркнуть множественность
системы.
Но едва возникнет соблазн объединить все божественное в грече
ском политеизме на основании какого-то единого принципа, сразу появ
ляются сомнения. Стоики, например, вели себя так, как будто вопрос о
поле богов был плохо поставлен. Если Зевс — это вселенная, каковым
он представлялся Хрисиппу, тогда не существует мужских или жен
ских божеств, но есть только имена, каждое обладающее грамматиче
ским родом. Или род мож ет быть простой метафорой для характери
стики одного из аспектов божественного: «Стоики утверждают, что су
ществует только один бог, чьи имена различаются в зависимости от его
деятельности или функций. Следовательно, можно даж е сказать, что
божества имеют два пола, мужской, когда они действуют, и женский,
когда они по сути своей являются пассивными». Таким образом, поло
вая идентификация богов является результатом ментальной операции,
которая соотносит силы и стихии с мускулинным и фемининным. Ассо
циируя воздух с Юноной (или Герой), люди делали ее женственной
(effeminarunt), «потому что нет ничего более неуловимого, чем воздух».
Если ж е боги представлялись и вовсе некой фикцией (fictos deos), кото
рую можно сопоставить со стандартами человеческой слабости, а атри
буты божественности распределить в две колонки (в одной сгруппиро
вав мужские, а в другой — женские качества), различия между полами
предстанут той категорией, которая позволяет составить длинную це
почку синонимов: «Стоики говорят, что существует только один бог и
одна способность, которой, в соответствии с божественными ф ункция
ми, людьми даются разные наименования. Так, Солнце, Аполлон и Либер всего лишь являются разными именами одной и той ж е вещи. То же
самое относится и к Луне, Диане, Церере, Юноне, Прозерпине»/’ Но,
поскольку все они являются латинскими цитатами, то можно считать,
что все они несут в себе отражения общей черты римской religio. Прав
да, даж е Хрисипп, который стоял у истоков спора, был греком.
Поэтому давайте все ж е отправимся в архаическую и классическую
Грецию —как раз в те эпохи, которым посвящена данная глава. Все бо
Глава 1. Что есть богпня? Ннколь Лоро
Theos, Thea: Богпня
39
Часть первая. Женскпе модели античного мира
40
ги и богини —на своих местах. И все же любой, кто изучает общую при
роду божественного, немедленно обнаружит, что термин «божество»
или «божественная вещь» используется в среднем роде (to theion), но в
ином контексте, подразумевающем бога как такового, становится сло
вом мужского рода (theos). Богини существуют, но божественное нель
зя выразить через женский род.
Историки религии не знают, что делать с этим аспектом лингвисти
ки, испытавшим воздействие отношений между полами. Они на него
часто ссылаются без какого-либо анализа. Вальтер Буркерт, например,
замечает, что оппозиция мужского/женского является одной из «пер
вичных различий между богами», но затем озадачивается изучением
семейных отношений и пар богов (где гендерные различия могут быть
несущественными), а такж е взаимодействий между молодыми и стары
ми богами.7
И все же гендерные различия являются важным элементом пред
ставлений греков о своих богах, хотя в отношениях на Олимпе они иг
рают куда меньшую роль, нежели в мире смертных. В «Теогонии», этом
великом рассказе о смене одного поколения божеств другим, Гесиод от
мечает, что «все боги... мужчины и женщины» участвовали в великой
схватке, решающей битве между детьми Кроноса и титанами.” П амя
туя о безмерной ответственности, никто из бессмертных —ни бог, ни бо
гиня —не могли оказаться от участия в этой решающей схватке. Это го
ворит о том, что в мире богов война не была (в отличие от мира людей),
исключительно мужским занятием. В битве А фина была равна Аресу,
а на Троянской равнине богини и вовсе со всей решительностью броса
лись, очертя голову, в пекло с обеих сторон.
Мы должны, таким образом, подчиниться ф актам . При любом ис
следовании истории греческих богов надо помнить, что гендерные раз
личия являются важной эвристической категорией, и нужно спраши
вать себя, как богиня отличается от бога по атрибутам и моделям дейст
вия. Но еще до того, как мыпредпримем такое исследование, нам стоит
проанализировать те многочисленные трансформации, которые испы
тывала категория «женственности», когда ее проецировали из мира лю
дей на мир бессмертных. Одновременно, у нас мож ет возникнуть во
прос о том, как божественный статус менял или даже деф ормировал
определение женственности.
Надо помнить и еще об одном аспекте. Если мы ведем речь о самом
начале космоса, то мы не мож ем сформулировать все наши вопросы
так, как если бы говорили о правлении разных поколений богов. И что
ж е там было в начале: «Один или Пара или многие? М ужчина и/или
женщина? Единая Мать для всех вещей или одна мать для добра и дру
гая — для зла?»!|
Грамматика — хорошее начало. Греческое слово, обозначающее «бо
га», —theos. Что ж е касается способов обозначения богини, то их два: ис
пользование слово thea, женского рода от theos, и использование слова
мужского рода theos, но вместе с артиклем женского рода или контек
стуально имеющего значение женского рода. Так, в официальных
афинских надписях А ф ина обозначается как he theos, что позволило
А ристофану острить о городе, «в котором бог, рожденный женщиной,
[theos gune gegonuia] предстает вооруженным с головы до ног».10
Но theos, he theos - бог, богиня. Н ет сомнения в том, что, используя
терминологию пражской школы лингвистики, слово he theos являет
ся «маркированной» ф орм ой от слова «бог». Не theos означает божест
венное существо, которому случилось быть маркированным женским
знаком.
Рассмотрим историю любовной встречи между А фродитой и смерт
ным Анхизом. Богиню желания одолело жестокое влечение к молодо
му пастуху, и «так, чтобы он не испугался при виде ее», она принимает
облик и вид молодой девушки —то есть человеческое обличье. Но Анхиза не провести! Он приветствует видение как носителя верховной
власти и интересуется ее божественным именем (является ли она, воз
можно, Артемидой, Латоной, Афродитой, Фемидой или Афиной, а, мо
ж ет быть, нимфой?). А фродита все отрицает: «Нет, я не theos. Почему
ты сравниваешь меня с бессмертными? Смертная я, и мать, давшая мне
рождение, была женщиной» (Гомеров гимн Афродите, 109-110). Если
бы мне нужно было перевести слово theos, я скорее стала бы использо
вать слово «бог», нежели «богиня», поскольку общий смысл термина
«бог» несет то значение, которое подразумевала А фродита —а именно
то, что в ней нет ничего божественного.
Удовлетворенный объяснениями Анхиз не задумывается над тем,
чтобы провести дальнейшее дознание и доставляет богине то удоволь
ствие, которое она хотела. Тут-то А фродита и признает, что она нико
гда не переставала бьпъ самой собой, в том числе и когда находилась в
постели молодого человека. «Божественная среди богинь» (dia theaori)
позволяет себе совершить богоявление. Ее бедный смертный любовник
способен только и произнести, запинаясь: «В момент, когда я узрел тебя
своими глазами, о богиня [thea], я понял, что ты была theos» (Гомеров
гимн Афродите, 185-186). Ты —богиня, я ясно признаю божественное в
тебе. Что мож ет быть лучшим доказательством, чем эти строки из Го
меровского гимна о том, что в богине есть оба thea и theos? Theos - общая
божественность, стоящая над половыми отличиями; thea — женская бо
жественность.
Глава 1. Что есть богиня? Нпноль Лор о
Проблема гендера
41
Часть первая. Женские моделп античного мпра
42
Богини: система фемининности?
Theai - богини. Если забыть па мгновение, что thea всегда можно заме
нить на theos, заманчиво было бы рассматривать каждую богиню как во
площение женского «типа». Это дало бы нам надежду показать, что
theai как группа составляли символическую систему фемининности.
Однако группа эта едва ли существует вне нескольких очень общих
формул, связывающих богинь и богов. Более того, нет доказательств
того, что каж дая богиня является, как заявляют некоторые историки
религии, архетипом или представлением (Гера — высокопарная жена,
А ф родита —соблазнительница, А фина —бесполая карьеристка и т. д.).
Один историк, который находил удовольствие в такого рода упражне
ниях, Пол Фридрих, рассматривал А фродиту как женственный символ
любви в чистом виде." В результате он был вынужден пренебрегать
или недооценивать другие стороны деятельности этой богини, те, что не
укладывались под данное им определение. Среди них —ее тесная связь,
например, с мрачной когортой детей Ночи, из которых состоит ее свита
в «Теогонии»12; ее отношения, которые были отнюдь не просто эротиче
скими, с Аресом-убийцей (не случаен эпитет Areia, который появляется
рядом с ее именем в определенных городах); ее титул Pandemos, кото
рый вовсе не превращает ее, как саркастически утверж дал Платон,
в «площадную Венеру», скорее представляет ее покровительницей по
литического строя и подчеркивает ее роль в сохранении единства «всех
людей» (pan demos) и защите властей полиса.
Это, однако, не означает, что богиня не может, в своем наиболее по
стижимом для нас виде, «олицетворять одно лицо женской реальности
за счет исключения других». Как отмечает Жан-Пьер Вернан, в этом слу
чае она должна находится даже на большем расстоянии от «женского со
стояния», переполненного напряженностью и конфликтами, в котором
находится обычная смертная женщина. Ж енские характеристики, во
площенные в образе богини, являются в их божественном состоянии —
то есть практическими очищенными.11 М ожно пойти в этих рассужде
ниях дальш е и усложнить высказанное выше наблюдение замечением,
что такую «чистоту» трудно представить изолированно, если только су
ществует какая-либо глубина в божественной личности. Атрибуты бо
жественности многообразны, сф ера их действия неопределенно широ
ка. Поэтому девственная Гестия с ее убогой мифологией способна пре
вратиться в куда более угрюмую фигуру, чем она казалась вначале.1*
Рассмотрим интерпретацию, основанную на «возрастах» женщин,
или, точнее, на биологическом и социальном cursus'e, который консти
туирует женщину как таковую. В Навплии Гера каж дый год вновь обре
тает свою девственность, купаясь в роднике К ан аф .1’’ О значает ли это,
Глава 1. Что есть богпня? Нпколь Лор о
что она «воплощает» и зрелость замужней женщины, и вечную девст
венность молодой девушки? В С тимфале в ее честь поставлены три свя
тилищ а, в которых ей поклоняются, соответственно, как «молодой
девушке» (Pais), как «совершенной» женщине (Teleia) и как «вдове»
(Ккега)У' Означает ли это, что богиня является истинным воплощением
всех возрастов женщины? Сделав такое заявление, мы ошибемся: уни
кальность Геры в том, что ее всегда почитали прежде всего как мать —
то есть единственное воплощение «совершенства» для смертной жен
щины. Вновь читая текст Павсания, становится ясно, что все три святи
лища, далекие от чистого символизма, прославляли три ф азы в «лич
ной» биографии Геры, вклю чая самую последнюю — в ней, согласно с
излагаемой версией, она уходит от Зевса после необычно жестокой ссо
ры и отправляется одна жить в Стимфал.
История богинь-девственниц допускает схожие интерпретации. Ес
ли Афина, Артемида и Гестия представлены желающими оставаться
девственницами (parthenoiparthenoi), и женственность для них является,
таким образом, одной из их существенных характеристик, то перед на
ми три очень разные интерпретации данного статуса. Одна из перечис
ленных — воинственная девственница, которая часто использует раз
ные уловки и магию. Другая — дикая охотница, при этом такж е непо
рочная, покровительствовавшая рождению детей. Наконец, третья —
хранительница домашнего очага в доме и спокойствия в городе.
Попытка интерпретировать отношения между богинями по аналогии
с отношениями родственников совершенно бесперспективна. А фину и
Артемиду можно символически истолковать, например, как «сестер».17
Но в действительности только Д емегра и Персефона, институциализированные как Meter и Коге в своем культе, могут быть восприняты как
символы матери и дочери. Если ограничиться мифом, как, например,
в гомеровским гимном Деметре, то следует очень осторожно прово
дить различия между «человеческим» уровнем этой истории, где отно
шения между матерью и дочерью являются ключевыми для авторского
замысла, и совершенно независимым от него божественным уровнем,
где смертные и их заботы играют чаще всего маргинальную роль.|н
Слово thea — это женская форма, и в скульптуре thea всегда представ
лена женщиной. Но при этом нет никаких доказательств того, что в боги
не ее женское начало играло большую роль, нежели ее божественность.
Богпня, Женщина
П ревалирует ли божественное начало над женственностью в богине?
На вопрос этот, хотя и нечетко поставленный, был недавно получен —
в результате исследования Гомеровских поэм — отрицательный ответ.
43
Часть первая. Женские модели античного мира
44
В обосновании его утверждалось, что ослепляющее желание боговмужчин, как и простых людей, всегда направлено на женщ ин — «боже
ственных или смертных».11'
По правде говоря, это, похоже, так в отношении эротики и удоволь
ствия, которое мужчины, герои или боги получают в сексуальном сои
тии. П ока же ученые пишут свои прекраснословные произведения, на
ивно фиксируя поверхностные выводы, они практически забывают о
возможно ином понимании удовольствия богов, которое — в чем мы,
правда, не можем быть уверены —воображение Гомера (никогда его не
подводившее) описывает с оттенком почтения. Все остальное очень не
просто и достойно дальнейшего внимательного изучения.
Существуют, конечно же, девушки, настолько похожие на богинь,
что ни один смертный не сможет распознать Навсикаю и отделить ее,
скажем, от Артемиды. В гомеровском «Гимне Деметре» перед нами
предстают, например, дочери царя Келеоса «четыре по количеству, по
добно богиням, зрелого возраста». А ф родига ж е пож елала появиться
перед Анхисом в образе «женщины, напоминавшей богиню», но, как
мы видели, человеческий облик оказался неспособной скрыть ее истин
но божественное обличье.
Сказать, что смертная женщ ина напоминает богиню, значит припи
сать смертным некоторое сияние, присущее телам богов (всех богов,
как мужчин, так и женщин), а такж е божественную величественность
при богоявлении.20 Если богиня откажется от других различных ф орм ,
которые мож ет позаимствовать, чтобы предстать перед людьми, то при
своем явлении людям она мож ет касаться верхушек высоких домов и
божественно благоухать.21 Но кто мож ет сказать, не является ли бого
явление ф ормой —теоморфной ф ормой —превращения?22 Это можно
легко представить при появлении Деметры в «Гомеровом гимне», кото
рый как раз ей посвящен. Она меняет (ameipse) одну ф орму, а именно
образ старой кормилицы, на другую —высокой и красивой женщ ины.21
И вот, после занятий любовью А ф родита предстает перед Анхизом
во всей своей славе: «Ланиты ее амвросийской красою заполыхали,
как присно личит благой Киферее» («Гомеров гимн Афродите», 174—
175). К иф ерея — это одно из имен Афродиты. Походила ли эта богиня
на тот образ, который люди представляли себе по изображениям в ее
святилищах?
Внешность мож ет сбивать смертных с толку. Давайте удовольству
емся предположением, ибо, как-никак, истории о богах являются вы
думкой — а в нашем случае поэзией. Чтобы сравнивать девушек и 6о
гинь, легко назвать их просто типично красивыми. Божественная кра
сота по сути своей «чиста», но превосходное свойство ее такж е в том,
что она выражает божественное бытие. Так Д еметра была прекрасна
Глава 1. Что есть богпня? Нпколь Лоро
в своем появлении, так же как и Гера в четырнадцатой песне «Илиады»,
когда она приводит себя в порядок, готовясь соблазнить Зевса. Случай
с Герой особенно интересен; он раскрывает, насколько красота являет
ся, в сущности, демонстрацией власти. Гера не только красива, она опи
сывается так: «меж всех богинь миловидной красой превосходна: / ей,
досточтимой, отец коварный Кронос, а матерь / Рея, а приснопремуд
рый Зевес поял ее в жены, / сделав законной супругой своей, домовитой
и скромной».'21
Так, Гера-царица долж на была выиграть соревнование красоты, ко
торое судил Парис, если бы это соревнование выступало, как утверж да
ет Дюмезиль, просто как соперничество трех индоевропейских добро
детелей, — и суд долж ны были бы отдать предпочтение именно ей. Но
никто, ни мужчина и ни бог, не смог противиться богине желания. По
этому А ф родита победила, результатом чего — как для людей, так
и для богов — явилась Троянская война.
Если внешняя красота была артибутом богинь, то смертные женщ и
ны владели голосом. Когда Зевс приказывает Гефесту создать землю и
воду, он указывает, что хотел бы, чтобы они имели «человеческий глас»
(anthropou auden)P В конце концов, именно хитрый Гермес, перед тем
как дать женской копии, созданной Гефестом, имя Пандора, награж да
ет ее наивысшим даром —голосом (phone).*' Здесь я сконцентрирую свое
внимание на слове aude, которое лексикографы, основываясь на много
численных примерах из текстов, считают истинным названием челове
ческой речи.27 Так, Ино, дочь Кадма, удостоенная благодаря своей
смерти божественности, но в действительности — обычная смертная,
обладавшая поэтому обычным голосом (botos audeessa), триж ды при
описании ее разговора с Цирцеей и один раз — с Калипсо характеризу
ется как diene theos audeessa - то есть «ужасная богиня с человеческим
гласом».28 Это привело в замешательство комментаторов, которые, со
времен античности, пытались заменить audeessa другим прилагатель
ным. Ясно, однако, что oudeessa (земная) и auleessa (в сопровождении
звуков флейты) — просто смехотворные замены. Мы должны, таким
образом, работать с текстом, и в особенности потому, что некоторые
выражения помещают божественное существо, человеческий голос и
женственность в великолепный оксюморон. У двух младш их богинь бо
жественное и женское сталкиваются друг с другом в глубоком противо
стоянии, и несоответствие гендеров (окончание женского рода deine,
ф орм а мужского рода theos и женский род audeessa) предполагает, что
эта глубина маскирует несовместимое.
Вернемся на мгновение к Пандоре. В главе о «божестве и женщине»
нам необходимо внимательнее приглядеться к ней, обладающей не
только «человеческим голосом и способностями», но такж е «образом
45
Часть первая. Женскпе моделп античного мира
46
прекрасной и желанной девственницы, созданной по подобию бес
смертных богинь».29 Пандору традиционно именовали «первой женщ и
ной», что само по себе предполагает, что имитация поведения богини
совмещалась с сохранением некоторой дистанции между божеством и
смертным. Однако Ж ан Рудхардт показал, что сам термин «первая
женщина» подразумевает не только то, что Пандора была смертной, но
такж е и то, что она являлась первой особой женского пола в составе ци
вилизованного ч е л о в е ч е с т в а .Т а к о е заявление требует систематиче
ской и, вероятно, достаточно искусной реорганизации нарратива Гесио
да в хронологическом порядке. И, тем не менее, те, кто не торопится со
глашаться с Рудхардтом в том, что «Пандора была не совсем первой
женщиной среди людей», все же совершенно прав. Она лишь «служит
прообразом определенного распределения мужских и женских ролей...
очень отличных от разделения, которое принято среди богов».11 Весьма
перспективно и такое толкование: женственность, какой ее видит Геси
од, сильно превосходит фигуру Пандоры, так что внимание следует
уделить «всем женским существам, о которых он упоминает, от живот
ных до богинь».
Т ак что Богиня — не женщина. Правдивость данного утверждения
ясна, но стоило все же потратить время на доказательство этого тези
са. Каковы же последствия того ф акта, что богиня не является женщ и
ной? С одной стороны, смертному мужчине опасно вступать с богиней в
половые отношения, в особенности, если ее зовут А ф родитой.12 Вспом
ним просьбу Энея к богине, которая на одну ночь стала его возлюблен
ной: «Смилуйся! Верно ведь муж, с богиней бессмертной лож е делив
ший, вовек от того пребудет бессилен! »:,i Однако отрывок из «Иона»
Еврипида*4 указывает на опасность, грозящую любому неравному сою
зу между людьми и богами, опасность, подтвержденную несчастной
судьбой известных любовниц Зевса: от Данаи, осыпанной золотым дож
дем, до Семелы, испепеленной молнией на глазах ее могущественного
соблазнителя, представшего перед ней в своей полной славе.;и В этих
примерах, однако, ясно только то, что дистанция м еж ду богами
и смертными является более важной, нежели половая идентичность
партнеров.
Поскольку нас сейчас интересуют богини, я подробно остановлюсь
на двух примерах, о которых до сих пор было упомянуто мимоходом:
во-первых, на девственных богинях, для которых целомудрие было ис
ключительной, божественной роскошью, так что ни один смертный,
мужчина или женщина, не могли бы посягнуть на нее без того, чтобы
быть наказанным (как в примерах Ипполита и А таланты )и>; и, во-вто
рых, на Гере, хранительнице брака. Она была сварливой женой и со
мнительной матерью, однако в то же время сестрой Зевса. Их пример
Божественная Супруга и Богини
Девственницы
Рассмотрим сначала Геру. Изучавшая упомянутых в «Илиаде» божеств
Клемане Рамну отмечает, что из всех богинь она, бесспорно, является
самой удаленной от людей.1” В этом случае мож ет показаться логич
ным предположить, что эта удаленность отраж ает ее статус как жены
могущественного бога. С этим предположением, думаю, согласился бы
Пиндар, который начинает одну из своих триумфальных од обращени
ем к «Зевсу высокому и Гере, трон с ним делящей».®' Однако с точки
зрения истории культов, как утверждает Марсель Детьенн, дело обсто
ит иначе. В городах, где Гера считалась покровительницей брака (и по
тому там к ее имени добавлялся титул «Телея», что значит — «совер
шенная» или «зрелая»), она была обязана этой честью «ее исключитель
ным полномочиям в том, что слово telos означает применительно
женщине». Детьенн обращ ает наше внимение на теогамии — некие
празднества, которые проводились в Аттике во время брачного месяца
(Gameliori) в честь бракосочетания Зевса и Геры. Примечательно, что в
ходе таких празднований считалось, что Зевс определялся через свою
связь с Герой (Heraios), в то время как в мире людей именно жена высту
пала объектом в брачной сделке.40
Вероятно, такие перестановки и превращения можно найти и в тек
стах. Иногда говорят, что власть Геры имеет источником то, что она
«спит в объятьях великого Зевса».41 В других же случаях, когда гово
рится, что она обладает собственной властью и в то же время упомина
ется Зевс, о нем упоминается не без некоторого снисхождения, как о
«дурном спутнике» Геры.42 Более того, статуи Геры доносят до нас весь
ма импозантные изображения прически великой богини. Что же удив
ляться тому, что некоторые историки религии готовы рассматривать
Геру как богиню-мать.43
При этом как Мать (и даж е просто мать) Гера оставляет ж елать луч
шего — слишком уж натужно она справляется со своей ролью Телеи.
Вспомним Геру Стимфальскую и ее изображение в облике замужней
женщины, помещенное между двумя другими, одно из которых указы
вает на ее невинную юность, а другое —на уход от Зевса, без каких-либо
упоминаний о Гере — meter, как будто замужняя Гера всегда стремилась
найти убежище в добрачном и после брачном состоянии.
Глава 1. Что есть богпня? Николь Лоро
ный во всех отношениях союз был в то же время —согласно афинским
правовым нормам — инцестом: закон разреш ал браки между (сводны
ми) братом и сестрой, имевших общего отца, но запрещ ал их для тех
братьев и сестер, которые имели общую м ать.17
47
Часть первая. Женские моделп античного мпра
Вальтер Буркерт, который это отмечает, такж е указывает, что ф и
гуре богини странным образом недостает какого-нибудь материнского
аспекта.14 В «Илиаде» Зевс признает свою ненависть к незаконнорож
денному сыну от Геры, Аресу — богу, напрочь увязшему в конфликте,
как и его мать. Но мы не увидим признаков того, что Гера как-то осо
бенно лелеет своего сына, который так ей напоминает ее саму. Подума
ем такж е и о том, как плохо она обошлась с Гефестом, а такж е о ее
странной привычке воздерживаться от услуг Зевса в зачатии детей —
ведь они никому, кроме нее, ничего не были бы должны, и именно в их
среду иногда включают А реса.1'’
Короче говоря, Гера, конечно, была хранительницей брака, но каков
был ее собственный брачный союз! Насколько проблематичными были
«достижения» этой богини, почитавшейся как Телея! И з сказанного яс
но, что «женское состояние» существовало только среди людей.
Божественные девственницы, или Parthenoi, чье существование и не
поколебимое целомудрие иногда воспринимаются как характерные
черты греческой религии, такж е избегали быть женщинами в обычном
понимании.1,1 Таких богинь на Олимпе — богинь, невосприимчивых к
желаниям других, —было всего три. Их имена ранее всего можно найти
в гомеровском «Гимне Афродите», и упомянуты они как будто для то
го, чтобы усилить противоречивую власть улыбающейся богини:
Над светлоокою дщерью Зевса Афиною-девой,
ибо не любы той забавы златой Афродиты,
но утешаться любит войной и Ареевой сечи
ратным трудом да к тому о ремеслах важных печется.
Первая плотников смертных она научила искусству
ладить для браней колесную снасть с пестромедным узором,
а нежноликих девиц в теремах святых научила
золотошвейным трудам, внушивши к работам охоту.
И Артемиду крикливую золотострельпую тоже
негой смирить не дано улыбчивомилой Киприде —
любы той лишь стрельба да на горных угодьях ловитва,
пляски, бряцанья струн, пронзительногулкие крики,
сеиь заповедных рощ и мужей праведных грады.
Тоже не любы дела Афродиты и скромной Гестии
девственной, что родилась от коварного Кроноса первой,
но произволом Зевеса державного также и младшей.
Посейдон и Феб с государыней брака искали,
ей же сие не по нраву пришлось, и при твердом отказе
клятвой великой она поклялась, и доселе блюдомой,
до головы Зевеса-отца прикоснувшись десницей,
и обещала, в богинях благая, девствовать вечно.
Ей за безбрачье прекрасный дар от Зевеса наградой:
ей посередь жилья престол и жирнейшая жертва,
48
Артемида, парадоксально облаченная в наряд охотницы, была са
мой эротизированной из этих трех богинь и была, возможно, самой
опасной для тех, кто находится под ее защитой. Именно от ее стрел
женщины могли внезапно умереть при родах, а охотники, ж аждущ ие
жизни, должны были сдерживаться, чтобы не взглянуть на прекрасное
тело обнаженной богини, когда она купалась, — это отлично усвоил,
и усвоил в страданиях, Актеон. Еврипид ее устами выразил ненависть,
которую бессмертные Panthenoi испытывают к Афродите: «для нас,
в невинности отраду находящих, [она] особенно бывает ненавистна».48
Можно предположить, что А фина была наименее сексуальной из
трех упомянутых богинь-девственниц, или просто историкам религии
так проще преподносить нам дело, чтобы избежать трудностей в объяс
нении ее сексуализации. Например, мы мож ем найти такой коммента
рий: «греческое представление о божественном было свободно от ка
ких-либо сексуальных черт, чему пример — девственность А ф роди
ты ».19 Впрочем, кто-то из историков считает девственность богини бес
покоящ им признаком; они скорее готовы рассматривать вещи такими,
каковыми они были. Смертные женщины, конечно, не могли рассчиты
вать на девственность как на вечное, постоянное состояние; однако, это
не означает, что выбор богинями девственности предполагает какое бы
то ни было отсутствие женственности. А ф ина сама по себе — доказа
тельство. Она достаточно желанна, чтобы ее преследовал хромой Ге
фест, а результаты того преследования хорошо известны: его сперма
оплодотворила землю, родился ребенок — Эрихтоний, а А фина, так
и оставшись нетронутой, взрастила чудного отпрыска.50
Гестия, со своей стороны, говорят, была сущей женоненавистницей;
ни одна женщ ина не допускалась в пританеи —в те по сути обществен
ные здания, которые, хотя и возводились в знак посвящения Гестии, все
же символизировали «мужской город». Имея женское тело, Гестия
«пребывала в доме в двойном обличье девственницы и старухи».51 Она
более Афины была удовлетворена поиском божественной «свободы» —
лишенная если не всех признаков женской сексуальности, то уж, по
крайней мере, всех черт зрелой женственности. Гестия совсем или
практически совсем не имеет истории. Все, что известно о ней, мы чер
паем из гомерова «Гимна Афродите».
Бож ественны е качества их обладательниц и подтверж дались, и
усложнялись божественной девственностью. Если взять каждую из бо-
Глава 1. Что есть богпня? Николь Лоро
ей повсю ду во х р ам а х святы х соучастие в чести,
ей в старш и нстве богов у см ер тн ы х первое место.
О н ы х т р ех п окори ть и п р ельсти ть не си льн а А ф р о д и т а ,
из остал ьн ы х ж е н икто не м ог ее власти избегнуть,
будь то хоть к то и з б л аж ен н ы х богов и л ь из см ертн ого л ю д а .47
49
Часть первая. Женскпе модели античного мира
гинь-девственниц в отдельности, то образы трех олимпийских Parthenoi
совершенно ясно показывают, что под словом thea разумеется не жен
щина. Однако, взятые вместе, образы богинь-девственниц существенны
для понимания божественной конфигурации фемининности того вре
мени. Поскольку их женственность сдерживалась, будто топчась у по
рога, постольку у нас есть богатая пища для размышлений, касающих
ся сущности той «отрады в невинности», о которой говорит Артемида у
Еврипида. Возможно, слово «богиня» и является женским родом от сло
ва «бог», однако далее нам придется сфокусировать особое внимание
на обоих понятиях —как на понятии «женственности», так и на понятии
«бога». Все это должно стать материалом для размыш лений над вопро
сом о существований подобных явлений в «городе мужчин».
Женские формы Божественности
Термин «богиня» обычно относят к какой-то одной из женщин в составе
двенадцати божеств олимпийского пантеона/'2 Несмотря на некоторую
неясность и наложения идентичностей внутри совокупности богов рас
сматриваемого культа, все ж е все богини (подобно и мужчинам-богам)
были яркими индивидуальностями. ’3 Конечно, нет смысла говорить
» о каких-то «божественных личностях», поскольку, как отмечает ЖанПьер Верная, «греческие боги были сверхъестественными существами,
но не личностями», ведь «божественная власть существует только че
рез свою связь с божественной системой в целом».’’4
Ясно, однако, что сущ ествовали богини и существовали божества,
или, скорее, были отдельные богини и божественное в ф орм е женщ и
ны, принципиальными характеристиками которых являлись их количе
ство и их имена.
Множественное число женского рода
В греческой литературе мы находим не только образы отдельных лич
ностей, но и примеры складывания коллективной идентичности. В «Тео
гонии», например, «традиционные божества третьего поколения» сме
няются «гражданскими хорами» Гор и Х а р и т/5 Другой пример включа
ет мойр, кер, нереид и океанид. И не забудем грозных эриний, которые
всегда появлялись втроем. Но даж е когда их было трое (как в хоре «Эв
менид» Эсхила), имя для всех для них было одно: эринии. ’1’
Рассматривая эти «множественные» божества, один ученый говорил
о «пристрастии греков к множественным персонаж ам»/’7 Он предполо
жил, что они являются «иллюстрацией в божественной сф ере тех про-
50
Глава 1. Что есть богпня? Нпиоль Аоро
блем, которые касались обретения власти над числами».5” Другой пред
лож ил смелую гипотезу о том, что «греки, до того как они узнали от Пи
фагора, как считать группы, представленные знаками, знали, как счи
тать группы, представленные божествами»."’” Никто, однако, не уделил
достаточного внимания очевидному: эти коллективные персонажи —
чащ е всего именно женского рода, как нет случайности и в том, что
женский род и множественное число долж ны совпадать.(’°
Естественно, мне хотелось бы сказать несколько больше о женском
роде множественного числа, чтобы дать объяснения появлению групп
божеств, чья идентичность проявляется только в коллективном виде.
Д ля этого мне необходимо далее показать глубокую связь между любо
вью к числам и общей тенденцией к обобщениям (или к деиндивидуа
лизации), когда мы ведем речь о божествах женского рода: о «боги
нях», о роде «богинь», о «племени» женщин.1’1 Подобные рассуждения
способны приблизить нас к ответу на вопрос, почему же женские хоры
имеют тенденцию принимать форм у триад. По всей видимости, это
могло было быть первичным формулированием множественного чис
ла: ведь множественность (в противовес двойственности и единич
ности) в действительности означается числом З.'а Но поскольку мне
не достает именно специфически греческого понятийного инструмен
тария, я не буду здесь останавливаться на этой гипотезе, но добавлю,
пожалуй, что эта проблема является критически важной.113 Стонт пом
нить и то, что по причине резкого контраста между сильными олимпий
скими персонажами и относительно эфемерными хорами, женствен
ность в богах представлялась менее однородной по своему составу, не
ж ели рисуется обычно в образах смертных женщин.
Ж енские божества, похоже, сопротивляются попыткам индивидуа
лизировать их и в иных контекстах. Ряд их имен, например, предпола
гает скорее неопределенную идентичность. Эпиклесис («прозвище»)
мог относиться к определенной богине, но он, согласимся, мог такж е
обозначать и определенную функцию, которую исполняли сразу не
сколько разных богинь. Т ак И лиф ия (Eileithyia, та, что приходит) обо
значает высокое положение тех, чье присутствие во время родов позво
ляет ребенку появиться на свет. Но И лиф ия (Eileithyia) — это такж е и
богиня, о которой Пиндар пишет с энтузиазмом в своей «Седьмой Немейской Оде»: «Eileithyia, сидящая рядом с могилой, мудрыми Музами,
дочь всемогущей Геры богини, детей, что приводит на свет, слушай: мы
без тебя света не видим и тьмы не замечаем». Связанная с хором мойр,
дочь Геры, богиня принадлежит строго к женскому универсуму. Не по
этой ли причине она является непостоянной фигурой, множественной,
но одновременно единичной, чье бытие одинаково мож ет быть обозна
чено простым эпиклесисом?
51
Часть первая. Женские моделп античного мира
52
Аналогично: Артемида и Гера (в тот момент, когда она находилась
в Аргосе и отвечала за рождение детей) — обе характеризуются как
Eileithyia. Подобным образом ведут себя и другие призываемые богини,
например, Сотейра (Soteira), спасительница, которая так и не получила
божественного тела, что перемещается из города в город, прикрепляя
себя то к Персефоне или Артемиде в Аркадии, то к А фине в Пирее или
Делосе.
Теперь мы подходим к такой «обожествленной абстракции», как
Молва. Гесиод говорит, что «и она ведь богиня», а Пиндар называет ее
Aggelia, то есть Посланница.1’4 В поэзии Пиндара, так же как и на вазах
конца V в., расписанных Медием, мы обнаруживаем много таких рассу
дительных богинь, чья суть, как правило, выражается обозначениями
человеческих добродетелей. У Пиндара, например, мы обнаруживаем
Eumonia (хорошее управление), Dike (правосудие), ее дочь Hesukhia (спо
койствие), Eirene (мир) и Nike (победа), выступающих против Hubris (па
губной невоздержанности). Подобно Aidos и Nemesis (целомудрию и воз
даянию) у Гесиода, или «сонму болезней», которым Зевс не дал способ
ности говорить1’5, все они любят посещать мир смертных. Л ю ди же
наделяют духов-благодетельниц некими «прекрасными телами», ос
тающимися невидимыми, избегая говорить о каких-либо биографиче
ских деталях их получательниц. При этом все эти категории женских
• божеств связаны друг с другом. В данном отношении различные абст
ракции, обозначающие обыденные людские качества и приписанные
богиням, имеют много общего с человеческими, хотя и принадлежат
жительницам Олимпа, которые, однако, «едва ли получили развитие в
качестве личностей».1WiЯ имею, например, в виду Гестию — «почти гео
метрическую фигуру», которая, и с этим согласны большинство истори
ков религии, находится «в стороне от мифологических интриг».1’7
Зададимся вопросом: правильно ли считать, что «с точки зрения
сверхъестественных существ, оппозиция между единичным и универ
сальным, конкретным и абстрактным, не является релевантной» ?|,в
Я бы подкорректировала ответ на этот вопрос добавлением: сказанное
относится прежде всего к «женским» сверхъестественным существам.
Если бы было нужно продолжить это размыш ление о соотношении ме
жду конкретным и абстрактным, единичным и множественным, я бы
продолжила рассмотреть другую, всем знакомую, но достаточно неоп
ределенную группу нимф (Numphai) — тех, что обитают на деревьях'’9
и оберегают детство смертных.70 Великодушные, как богиням, они, по
добно богам, питаются амброзией, но они обречены умереть в один
день, пусть и после долгой жизни: здесь они похожи на людей. Они не
богини71, но они и не люди. Подобно смертным, они могут пострадать
от неуважения к богам. Я думаю сейчас о крике боли, издаваемом ним-
Ге: ограниченна или бесконечна?
Глава 1. Что есть богпня? Нпколь Лоро
ф ой Х арикло, когда А ф ина ослепила ее сына.72 Но с другой стороны ,
в опасный полуденный час, именно нимфы, как известно, могут овла
деть смертными, которые заходят далеко в лес. К ак повествует гоме
ровский «Гимн Афродите», нимфы не являются ни смертными, ни бес
смертными; их следует определять в комплексте с другими неопреде
ленными существами, такими как горгоны (две из которых являются
бессмертными, а еще одна, та, которую убил Персей, смертной), с жен
скими чудищами, такими как Ехидна, чье логово расположено «да
леко от богов и людей», и эринии, по поводу неопределенной природы
которых А ф ина и П иф ия высказываются единодушно в «Эвменидах»
Эсхила.71
Теперь пришло время поговорить о Великой Неопределенной: Ge или
Gaia pelore (гигантская земля) во всей необъятности.74 lo, gaia maia\
О! Земля, добрая мать!"Г)Этим трагическим восклицанием трагический
хор обретает свой голос. Мы отмечаем слово maia: малая мать, добрая
мать, иногда бабушка или, когда слово относится к миру людей, пови
туха. Ге — это всё перечисленное выше и много больше. Однако это не
означает, что, когда имя Ге появляется в разговоре, в шаблонной ф разе
(о ge kai theoi), связывающей Ге с миром земным богов и одновременно
выделяющей ее из него, она представлена как предназначенная пра
вить всеми остальными.71’
Что касается ее отношений с людьми, то что нам мож ет сказать ем
кое изречение: при деторождении «мать повторяет землю»? Мы знаем,
что автор его — Платон, что оно быстро стало топосом, буквально на
вязшим на зубах.77 Но эту ф разу действительно следует читать в кон
тексте, особенно перед тем, как приступить к интерпретации, посколь
ку она появляется в составе похоронной речи.78 Однако, видно, в при
сутствии М атери Земли многие уважаемые ученые имеют тенденцию
теряться, их внимание ослабевает и они спешат перейти сразу же к су
ти — к теме Женственности с заглавной буквы. Историки религии пре
вращаются в поклонников культа Ге.
«Великая Богиня» представляется как «персонифицированная Зем
ля Мать». Таких примеров М атери Земли множество, они быстро рас
пространились, став, как говорится, «вездесущими». Их можно обнару
жить от Анатолии до Греции и от Греции до Японии, не говоря уж е о
дальних районах А ф рики.71' Конечно, иногда признается, что' Ге «сим
волизирует» женственность или является «метафорой человеческой
матери». Но при первой же возможности опять появляется «теория под-
53
Часть первая. Женские моделп античного мпра
ражания»: образ женщины, доведенный, по сути, до образа женской
утробы, интеретируется как «смертный образ Земли-Матери».80
Зайдя так далеко, почему бы не идентифицировать тогда Деметру
(разложенную на De-meter, где слог De- считается дубликатом Ge) с М а
терью Землей? Несмотря на отрывок из Еврипида, в котором Ге ассо
циируется со всем, чем угодно, что отлично от Д еметры 81, и несмотря
на тот ф акт, что в гомеровском «Гимне Деметре» Ге в слезах предлага
ет помощь похитителю женщ ин”2, все же ясно читается тот ф акт, что
Земля — это мать Персефоны. Тут, правда, не обошлось и без сомне
ний: Керени высказался против.8:1 Когда внимание фокусируется более
на отличиях, нежели на сходстве, становится очевидным, что в гре
ческих городах-государствах (в отличие от доисторической Эллады,
имевшей в изобилии своих Матерей Земли) культ Ге являлся как поли
тическим, так и «аграрным».84 В местном афинском м иф е Ге является
не только матерью (и кормилицей), но так ж epatris - то есть землей от
цов, и как таковая четко определяется границами Аттики.8'’
Таким образом, вопрос о том, как интерпретировать вышеперечис
ленные моменты — дело выбора. М ожно предпочесть толкование их
как «пережитков», но следует быть готовым и к возможной ресеманти* зации. Кто-то мож ет пойти вглубь по пути подчеркивания структурного
единства анализируемой системы, но тогда он неизбежно столкнется с
проблемой интерпретации «матерей-богинь», которой антропологи при
изучении классической Греции, как правило, пренебрегают, несмотря на
тот ф акт, что для некоторых историков религии она является ключевой.
Богиня: Вопрос Материнства
Meter
Общ ая Мать действительно существовала, и греки действительно ее по
читали. Мы имеем об этом более позднюю информацию, донесенную
до нас знаменитым хранителем древностей Павсанием (II в.). Конечно,
это довольно позднее свидетельство, но все же оно более существенно
и значимо, нежели неолитические останки.
Слово «Мать» всегда писалось с большой буквы или, как в Спарте и
Ликосуре, вместе с прилагательным «Великая». Иногда, как в К оринфе
или Д ельф ах, ее называли просто Meter. В других источниках ее имя —
Диндимена, чем подчеркивалось ее азиатское происхождение. Т ак же
дело обстояло и в Фивах, где Пиндар якобы лично воздвиг в честь боги
ни храм и статую.81' Ее как Мать всех богов чащ е почитали в Афинах,
К оринфе и по всему Пелопоннесу (в Лаконии и Мессении, в Олимпии
54
и Мегалополисе, а такж е и в Аркадии).”7 В Додоне ее идентифицирова
ли с Землейж, однако в б в. до н. э. и даж е ранее было известно, что
афинский Солон почитал «Великую Мать богов и Черной Земли».т
Пиндар чтил ее как «Великую Мать, священную Богиню», «почтенную
Мать» и «Кибелу, Мать богов». Мы знаем, что Великая М ать предстает
в классический период совершенно четко в азиатском виде.
Всегда ли она была таковой? Если так, то какие выводы мы можем
сделать о «божественной Матери», упомянутой в пилосских табличках
и, следовательно, имеющей микенское происхождение?1*0 Надо думать,
что у греков было куда более четкое представление обо всем этом, чем
то, что сложилось у нас.
Тот ф акт, что мы сталкиваемся с таким большим количеством ва
риаций одного имени, совсем не гарантирует, что мы имеем дело с од
ной богиней. Но у нас нет и доказательств обратного. Словом, ничего не
ясно.1'1И здесь только начинаются наши затруднения, потому что среди
историков греческой религии можно обнаружить тенденцию к приум
ножению имен М атери безо всякого пояснения, относятся ли все эти
имена к ней одной или же они обозначают различные способы бытия
Великой богини- матери. Современные ученые только запутали этот во
прос, по поводу которого и сами греки находились в замешательстве.
Велика Мать и Обширны Ея Владения
У нас есть Мать и Матери, Великая Богиня и Великая Богиня Мать, не го
воря уже о Богине. Как нам найти свой путь среди этого леса имен? Я не
уверена в том, что знаю ответ, и я хотела бы теперь предложить про
стое задание — а именно обратить внимание на некоторые аргументы,
которые постоянно повторяются воинствующими защитниками Матери.
Мать указывает путь, ведущий нас назад, к нашим корням. Чтобы
увидеть ее во всей ее славе, мы должны отправиться в неолит или даж е
палеолит.1'2 Но, чтобы сделать это, историк долж ен каким-то образом
заставить говорить молчаливых «женских идолов».
Мать царствует над территорией, которая простирается далеко за
границы Греции, —территорией безграничной, так что поиски Богини
такж е по сути безграничны.91 Из этого следует, что правление Матери
универсально: таковая обычная система доказательств в области, где
аргументы приводятся чаще по ассоциации, нежели по правилам логики.
У троба —другое имя самой Матери, часть, выражаю щ ая целое.1НЕс
ли же мы расширим временные и пространственные рамки как можно
дальше, то к понятию «богиня» можно будет отнести все то, что мож ет
быть ограничено ее свойствами как metra, местом ее материнства внут
ри женского тела. Э та логика кажется непререкаемой. Преданные сто
Часть первая. Женскпе моделп античного мпра
56
ронники Богини считают, что ее потомство не нуждается в завистливом
Уране, но навсегда остается в ловушке глубин материнского тела.!':>
Здесь она —вся. Ее утроба —это огромное хранилище, которое вклю ча
ет в себя все, что существует.'"’ Довольно о логике, ведь в этой системе
русских кукол самая глубокая из кукол является такой ж е большой,
как самая внешняя. (Я использовала эту м етаф ору еще до того, как
узнала, что по-русски такие куклы называются матрешками).
Сила М атери коренится в способности ее тела разрастаться без гра
ниц. Д ля Бахоф ена царствование М атери характеризовалось «телес
но-материальным законом». Считая, что «матриархальная культура»1'7
была унифицирована «гомогенностью доминирующей идеи о том, что
все эти проявления —того же характера»1'8, он ж елал истолковать поня
тие культуры чувственного мира.
Допустим ради аргументации, что Великая Мать была реальностью.
Означает ли это, что она была материальной реальностью? Ни в коем
случае. Если материнство обретает индивидуальную ф орм у в тех боги
нях, которые характеризовались какматери, то — согласно доказатель
ствам Ю нга и его последователей —так случилось потому, что Великая
Мать являлась cosa mentale или, используя терминологию Бахоф ена,
«доминирующей идеей». И даж е более того, как указывает Пьер Левек,
единство неделимой материнской фигуры никогда не позволяло раз
глядеть два антагонистических лика — великодушный и ужасающий.!W
Д ля Л евека ужасающая Мать — это «концепт».И)|)
Мать, таким образом, —это все. Д ля ряда ученых она предстает в ви
де контролирующей идеи; потому она и является доказательством про
исхождения мира, поскольку она — начало. Именно так, говорят нам,
греки и рассматривали ее — а именно, как общий источник двух четко
очерченных семей, богов и людей. И некоторые современные историки
греческой религии согласны или, по крайней мере, находят успокоение
в том, чтобы поместить неопределенность начал греческой религии под
защиту великой и безграничной Богини —той самой, одной и множест
венной одновременно, чьи следы мы находим не только в Греции, но
и по всему миру. Те ученые, которые обращаются к началу времен, не
ограничивают, однако, свои замечания только первобытной эпохой.
Они стараются определить свои взгляды относительно более позднего
времени, пытаясь согласовать их со своей концепцией дописьменного
прошлого. Богиням Олимпа, таким образом, не удается остаться невре
димыми после их поиска общей Богини: их просто интерпретируют как
некие «ключевые моменты» для понимания Матери. Иной раз их гото
вы определять как чудесным образом «выживших» — это и спасает их
от забвения. Именно потому и Гера, в которой мало что есть от матери,
рассматривается некоторыми как Мать. Но основная тяж есть интер
претаций ложится на богинь-девственниц — от них-то и пытаются до
биться признания в том, что они далеко не всегда являлись Parthenoi.
Возьмем Артемиду-охотницу. Представление о ней как о преемнице
архаической Хозяйки Диких Ж ивотных и Великой Богине всей Анато
лии уже давно утвердилось. Или возьмем Афину, столь упорную в сво
ем нежелании выходить замуж. Хор в одной трагедии говорит о ней
как о «матери, хозяйке и хранительнице» (mater, despoina, phulax) земли
Аттики, и —между прочим —для одного ученого этого достаточно, что
бы триумф ально восстановить ее в ее «первобытном состоянии».101 Го
ворят, что еще одно доказательство этого взгляда заключается в том
ф акте, что в Элиде А фина носила официальный эпиклесис Meter, по
скольку она способна была принести детей женатым парам во времена
нехватки населения.1112
Перечисленные доводы почти не оспаривались, однако у других ученых-почитателей М атери все же позникли возражения. Керени, напри
мер, настаивает, что качество Meter не может противоречить «сущно
сти» А ф ины .101 Хуберт Петерсман основательно исследует Мать Боги
ню предэллинистического периода, но при этом признает, что только
несколько богинь в классической Греции имели титул Meter и что это
просто был эпиклесис, всегда связанный с каким-либо культом, что ни
коим образом не говорит о существовании «культа М атери».104 В конеч
ном итоге напрашивается вывод о том, что в Греции не существовало
специальной мифологии Meter.т И что тогда ищут эти преданные сто
ронники культа Матери? Возможно, Непреходящую Женственность.
Вариации на тему Непреходящей Женственности
О браз Великой матери, столь ценимый исследователями древнегрече
ской религии, в действительности не более, чем архетип; Ю нг выступа
ет его пророком —так, во всяком случае, доказывает Эрик Неман в сво
ей монографии о М атери.100 Архетип —это внутренний образ, который
увековечен в psukhe как основной точке и унифицирующ ем принципе
психической организации. Он неизменен, или, как говорит о нем один
из авторов, «имя его царствует над всеми именами».107 Поэтому вряд ли
имеет значение, относится ли слово «Мать» к реальному материнству и
означает ли слово «Великая» «превосходство символа над реально
стью». ии Если бы мы приняли эти предположения, все было бы про
псе — и эта опасность упростить всё существует, особенно если идти
дальше. Так, например, Неман утверждает, что книга Бахоф ена в дей
ствительности не об особом «праве» матери; несмотря на название ра
боты и ее содержание, Бахофен, говорит он, скорее озабочен изучени
ем «женской природы», а не особых «прав».10'1
Часть первая. Женскпе моделп античного мпра
„
Мы не видим смысла в том, чтобы приводить и дальш е все новые
примеры подобного рода, но еще одно утверждение Н емана все ж е за
служивает внимания. Египтяне, говорит он, упоминали об одной из сво
их богинь как о «Великой Богине». Это родовое описание, по его сло
вам, символизирует безличную анонимность архетипа — ровно так же,
как Гете использует множественное число «матери» во второй части
«Фауста».111' Другими словами, женский род единственного числа — по
нятие родовое, в то время как женский род множественного числа —по
нятие собирательное. Здесь четко видна параллель с моими предыду
щими замечаниями. Действительно, единственное ли, множественное
ли число, родовое или собирательное, архетип женственности или, ско
рее, женственность по существу архетипическая — все эти понятия
можно постигнуть только в безличном или, точнее, «трансличностном»
виде.111 Возможно, это так. К тому же и Бахоф ен много лет тому назад
высказал запоминающееся суждение о «характере архаичного вели
чия», присущем всем материнским культурам и не обращающем вни
мания ни на какой «индивидуальный колорит».112
Является ли таким образом Мать символом женской безличности?
Т ак нам говорят. А некоторые авторы еще и добавляют к тому же, что
поскольку эта безличность касается чего-то фундаментального, то по
тому она и склонна к унифицированию. Говорят такж е о «мифе женственности как тайне, которая вызывает примирение в мире».113 При
этом, однако, ни один из этих авторов не замечает, что уж если что-то и
склонно к исчезновению в нейтральном дискурсе, так это точно женст
венность, не говоря уже о женщинах, о которых все тут уже позабыли.
Нет ничего более нравоучительного, чем идея М атери (или Ма
терей), нравоучительного и, одновременно, ужасающего. Она мож ет
быть представлена и как фигура примирения, которую некоторые со
чтут несущей покой. И кто-то в таком толковании почувствует, как и я,
что такое видение категории фемининности, равно как и психического
склада, позволяет быстро справиться с конфликтам и и неприятностя
ми, составляющими существенную часть жизни.
Мать и дочь
Едва дело доходит до матери и дочери, то есть, в нашем случае, до Д е
метры и Коры, как нравоучительность сменяется сентиментальностью.
П роза превращается в лирику, дабы славить и славить, с избытком
больших букв, «архетипические полюсы Непреходящей Ж енственно
сти», то есть архетипы архетипов — «зрелой женщины и девственни
цы», вместе воплощающих «тайну женственности... способную к беско
нечному перерождению».114
58
Глава 1. Что есть богиня? Николь Лор о
Здесь нам представляется случай оценить те безличные обобщения
архетипного мышления, о которых говорилось выше. В культах обеих
богинь «Два» —это разновидность «Одного», архетипичное близко под
ходит к знаковому. Как уже говорилось ранее, Деметру и Кору скорее,
чем иных богинь, можно считать символизирующими возраста женщи
ны. Но мы знаем о существовании мифа, отобразившего динамичную
структуру олимпийского пантеона, в котором Деметра и Кора обе игра
ют особые роли. Перед нами предстает вся структура греческой рели
гии: о Деметре и Коре уже никто не скажет, что они лишь обеспечива
ют общий знаменатель для вариативности греческих богов.
С появлением Дочери Мать —уже не одна, но неверно было бы даже
предположить, что тем самым она обрела свою противоположность:
для того ей, вероятно, потребовался бы сын.11’ Если множественное
число D em eteres (D em eters —Деметры), которое типично для городских
культов, в действительности относится к паре Деметра-Кора, тогда есть
основания считать, что могущественная Деметра просто затеняет свою
дочь. (Совершенно иное наблюдается в Аркадии, где обращение D espoiпаг служит доказательством отделения фигуры дочери; там она назы
вается D espoina или Госпожа). Типичное для Афин использование од
ного существительного в двойственном числе to theo (два божества)1"'
может внести поправки в наши утверждения, так как в этом случае пе
ред нами —совершенное равновесие, единая пара —«два в одном», как
сказали бы некоторые.117
В Элевсинском мифе, однако, Деметра и Кора также имеют свои ис
тории, причем их положение в них не взаимозаменяемо и не содержит
никакой символики (Девственная Персефона представляет собой лишь
один из необычных, девиантных вариантов девственницы118). Однако о
различиях между мифом и культом не стоит забывать никогда. Мать и
дочь принадлежат к пантеону двенадцати богов как две связанные, но
при этом отличные друг от друга и непохожие богини. В форме триад
они принимают участие в жизни сообщества богов —того, что включает
Зевса из подземного мира, более похожего не на Зевса, а на Аида. В тот
общий культ Деметры и Коры, в котором почти не заметна разница ме
жду ними и их ролью в пантеоне, постоянно вторгается временность ха
рактера изучаемого нарратива, вместе с вероятностью формирования
других связей.
Когда говорят о культовых формах пары Демтера-Кора, часто
утверждают, что все греческие богини-матери непременно обладают
девственными дочерьми себе под пару, а те дочери предстают как пред
ставительницы достигшей половой зрелости молодежи.119 В свете пред
стоящих замечаний, однако, лучше будет воздержаться от такого рода
обобщений. На наш взгляд, можно утверждать, что близкая связь Де-
59
Часть п е р в а я . Женскпе модепп античного мпра
метры и Коры —это феномен, характерный именно для греческой ре
лигии. И нет потому смысла искать аналоги в иных религиях, равно как
в смутной неясности доисторических времен.1211Я уверена, однако, что
аргументы исследователей, стоящих на этих позициях, вряд ли будут
услышаны теми, кто в изобилии расставляет заглавные буквы и своей
главной задачей полагает обобщения, то есть стирание различий —где
бы они ни обнаруживались.
Последовательности
*
60
А теперь обратимся к каскаду уравнений, вроде А = х = у = Мать.
Они-то и позволяют воинствующим защитникам Богинь с большой бук
вы не замечать индивидуальности каждой отдельной богини, сводя ка
ждую из них к некое общей богине, а их всех вместе к богине-Матери.
Как будто женские божества были похожи и равнозначны, чего не ска
жешь о божествах мужских. Ученые, таким образом, говорят о ка
ких-то «эквивалентах» или «воплощениях».121 По их мнению, Артеми
да — это Великая Богиня Малой Азии, а Горгона — это Артемида-Геката; они видят в любой рассерженной богине Деметру (или Иштар, или
Хатор, или Гекату —то есть проходят полный круг от Греции через Месопотамию и Египет обратно в Грецию). Так, Афродита у них растворя
ется в Ушас (индоевропейской Авроре), Кибеле и Иштар, и тогда никто
не упоминает о «пышности Афродитид» —Елены, Фетиды, Пенелопы,
Калипсо, Цирцеи, Ино и Навсикаи, их отличиях. Что же касается Пан
доры, о которой Гесиод написал, что «ее одарили все боги», то нам гово
рят, что имя ее —это искажение древнейшего обозначения универсаль
ного дарителя; Пандора также оказывается связанной с «Матерью Зем
лей, которой она также и является».122
Здесь мне хотелось бы напомнить об очень полезном предупрежде
нии, сделанном Мари Делькур, о ловушках на пуги исследования, кото
рых она сама, к несчастью, не смогла избежать. Греческая мифология,
напоминает она —«язык, в котором нет синонимов».123 Ведь греки сами
задали тон такой игре: именно они первыми предложили то множест
во интерпретаций, которые обсуждаются поныне современными учо
ными. Император Юлиан, например, идентифицировал Ge или M e te r с
Реей. Преданные последователи орфического культа превратили До
метру в образ Матери-Земли.12*Все такие идентификации —творения
более позднего периода, возможно, уже времени мистических сект; грс
ческая же религия в свой классический, ортодоксальный период избе
гала их. Поднимая вопрос о том, кто за кем следовал в греческой мифо
логии, следует помнить, что он касается тех способов, которыми грече
ские мыслители, теологи и толкователи религии пытались связать
Бог Мать?
Ключевой вопрос: действительно ли Великая Мать правила миром
смертных и бессмертных? Те ученые, что верят в значимость этого
культа, по сути дела защищают идею существования некоего нефор
мального пантеона, при котором, однако, власть Великой Матери была
настолько велика, что для других богов просто не оставалось места.
Иными словами, такое женское божество должно было бы править с
другими «вместе и вместо бога».121’ «Она-Бог», —говорят нам сторонни
ки этой идеи, —предшествовала «Ему-Богу», или —как выражается Ма
ри Московичи, —«Бог Мать» предшествовал «Богу Отцу».127
Историки возражают против данной формулировки. Вальтер Буркерт, например, замечает, что даже «минойская религия [а предполо
жительно и догреческая, невосприимчивая к индоевропейскому покло
нению перед Отцом] также предпочитает политеизм, но не квази-моно
теизм Великой Богини» .ш И все же ученые, высказывающие свои
возражения, знают, что вера в Великую Мать настолько сильна среди
ее последователей, что выживает в любом споре; любой вызов только
укрепляет ее защитниц в их неослабеваемом рвении, В этом государст
ве, говорит Буркерт, все все интерпретируют, что для него самого «яв
ляется спекуляцией».12'1
Позвольте мне прояснить мою собственную позицию: материнство
Великой Богини — это ф а н т а зи я , властная фантазия, имеющая пора
зительную способность сопротивляться мнению оппонентов. Идея о Ве
ликой Матери объединяет воинствующих поборников матриархата с
почитателями доисторических богинь, обладающих огромной утеши
тельной силой. То, что некоторые феминисты вкупе с некоторыми вы
дающимися учеными смогли окружить этот вопрос ореолом неприкос
новенности, не вызывает удивления. Так что примем во внимание, что
ныне именно их работа и отнимает здесь наше время.
Что можно выиграть, если объединить все доисторические времена
под властью одной Великой Матери? Тот ответ, которым мы бы удовле
творились, заставляет нас волей-неволей обращаться к изучению некой
ранней, а потому недифференцированной стадии существования. Мо>Кет также случиться, что среди сторонников идеи Великой Матери
есть желающие очистить светлый образ отцовской культурь{. Однако
Фрейд, который, вероятно, верил в существование первобытного мат
риархата, все-таки всегда подозрительно относился к идее Великой
Богини, предполагая, что именно победивший патриархат изобрел эту
Глава 1. Что есть богиня? Нпноль Лоро
женское с множественным.125 Однако мне самой следует двигаться
дальше, поэтому я прекращаю рассмотрение данного вопроса.
61
Часть первая. Женскпе моделп античного мира
62
самую богиню «с целью компенсации».130 Я восхищаюсь смелостью
Фрейда, отвергнувшего неясные понятия и утешительные обобщения и
увидевшего в образе Великой Матери побочный продукт совсем иных
действий. Такой взгляд в известном смысле —далекий отголосок спора
с юнгианской концепцией об архетипах, а также постулатом Ранке о
«первобытной матери, чье существование во всех последующих репре
зентациях... равноценно отрицанию».111 Наоборот, Фрейд предполагал,
что бытование идеи верховной власти первобытной матери есть способ
компенсации матерям, возмещения им за отказ от многих или даже
всех притязаний на власть в настоящем. Прошлое и настоящее — раз
ные вещи, но прошлое является фундаментом настоящего.1’2
Деви
Давайте совершим краткую экскурсию за пределы Греции в индуист
скую Индию, где правит богиня неоспоримой властности, которая про
сто зовется Богиней —Д е в и . Одновременно ужасная и великодушная,
она царит повсюду, так что в некоторых сектах ее помещают выше
мужского божества. Некоторые ученые считают, что ее происхожде
ние предшествует брахманизму и даже Ведам. Может быть, мы имеем
дело с ясным примером Великой Богини?
Мадлен Биардо положила конец большому количеству спекуляций
по этому поводу. Ранние богини могли вполне существовать, пишет она,
но «более продуктивно приглядеться, насколько осторожно внутри ин
дуизма определяется место этой Богини... Иностранные корни этого
элемента в общей системе совсем ничего не говорят о том, какую сущ
ность могла бы иметь Богиня вне структуры, определяющей ее значе
ние на данный момент».111 К Богине обращаются как к «Матери мира»,
но у нее нет детей. Более того: в системе индуистского мышления смерт
ная женщина ценится прежде всего как жена и лишь затем как мать —
«знак того, что вездесущая концепция матери-богини не так важна в
Индии, как принято думать в современной науке».1-11 Как воплощение
великого бога Шивы Богиня бисексуальна. В некоторых версиях она
оказывается девственницей только тогда, когда удаляется в свой храм.
Точно так же она в иных ситуациях оказывается воином, отданным «в
жертву битве», —прежде всего потому, что она —лишь излучение, эма
нация творческой энергии мужчины и лишь потому наделена его каче
ствами. Готовая перенести любое осквернение, включая пролитие кро
ви, она освобождает бога от неминуемой угрозы егой чистотой в случае
схватки с демонами.|;1Д
Удерживая все это в памяти, давайте вернемся назад к грекам.
И снова мы видим, что если рассматривать пантеон как структури
Женственность в истории богов
Хотя в образах богини и нет ничего специфически греческого, позволь
те мне сделать заключения, говоря от имени греков. Это вовсе не озна
чает, что греки обязательно должны были иметь последнее слово по
этому поводу. Если бы нам пришлось формулировать наши методоло
гические принципы, то как бы мы узнали о том, что самим грекам нико
гда не приходилось говорить? Когда подобная ситуация возникает,
у греков всегда есть что сказать о богинях в своих «историях» о богах,
и истории эти повторялись практически одними и теми же словами от
города к городу.1"’ Настало время дать грекам сказать что-либо о себе
или, по крайней мере, обратиться к Гесиоду, чья работа была некой тео
логией Древней Греции. При чтении Гесиода я буду полагаться на доб
росовестный и при этом независимый перевод «Теогонии» Клемане
Рамну117 как на путеводитель по тексту.
Глава 1. Что есть богиня? Нпколь Лоро
рованную систему, то нет никаких оснований считать доисторическую
Великую богиню доминирующей над всеми и сокровенно присутству
ющей в более поздних образах. Правда, стремление верить в Прама
терь не восприимчиво к критике: Великая Мать, принадлежит ли она к
палеолиту или к культуре отдаленных земель, — фигура постоянная
для всех подобного рода спекуляций. Великая Богиня — имя широко
распространившейся фантазии. И реальность такова, что когда фан
тазия эта захватывает умы, то даже проверка фактами не может ее ис
коренить.
Раздвоение Матери
Начало повествования отнюдь не такое, какое мы могли бы ожидать,
так как в начале было две матери. Есть, конечно же, Гея, Земля, но есть
также и грозная Ночь (Никта), которая в «Илиаде» укрощает даже Зев
са, который, хотя и гневен, страшится, тем не менее, оскорбить ее.1*
Ночь, таким образом, по концепции теолога, — это почтенная мать.1311
Не все принимали это раздвоение материнской фигуры, и потому пред
принимались различные попытки умалить роль Ночи. Поскольку у нас
есть текст Гесиода, то нам следует изучить его более внимательно.
Гея предшествовала Ночи. Земля стала существовать с самого на
чала, сразу после Хаоса —первозданного начала, пропасти или щели,
который, отметим, обозначается в греческом языке словом среднего
рода. Земля дала рождение Небу (Урану), скорее как «равному себе»,
нежели как сыну (хотя он им и является); Хаос породил Ночь. Создает
ся впечатление, что единственной целью этого первого периода, факти-
63
Часть п е р в а я . Женские модепи античного мпра
64
чески поколения, являлась попытка покончить с одиночеством Земли.
Остальная часть действия развернулась между Землей и Ночью. Как
только Земля произвела на свет сына, способного покрыть ее во всей
полноте, она соединилась с ним в любви. От этого союза появилось
страшное потомство, вызвавшее ненависть своего отца. Оно было упря
тано Ураном в глубины утробы их матери, которая, стеная и жалуясь,
оставила Крона, самого младшего, ждать в засаде, вооруженного сер
пом. Уран был кастрирован. Теперь появилась возможность родить
и второе поколение.
В это время Ночь, появившаяся из изначальной расщелины и осоз
навшая только само разделение, рождает — не по любви, но расщеп
лением11(1—потомство, вобравшее в себя все негативное в представле
нии греков. Рея, дочь Земли и мать олимпийцев, точно соответствует
Эриде (Раздору), дочери Ночи и матери многих детей, включая Ату и
Клятву «бича смертных». Симметрия, если судить по двум поколени
ям ее отпрысков, была чисто формальной: на одной стороне оказались
боги — именно 6оги\ а на другой —группы женщин (Геспериды, парки,
Керы) и «абстракции» (как их иногда называют, ведь они определяют
существование смертных, так что эти абстракции вполне можно также
называть и сопутствующими человеку духами). Так что, какую бы
* асимметрию мы не взяли для рассмотрения, в любой найдем явное про
тивопоставление двух видов воспроизводства: «по соитию» и «по деле
нию». Одно подобно людскому, и его боги разделяют с людьми, дру
гое —исключительно божественное (и в любом случае непостижимое в
человеческом мире, даже если допустить, что Аристотель временами
считал, что он обнаружил его в царстве животных).111 Этот ночной пар
теногенез имеет исключительно божественную природу и, таким обра
зом, чудесен (или же чудовищен): Ночь зачинает и дает жизнь в одино
честве, без какого-либо контакта с мужским элементом, в то время как
Земля, перед тем как восстать против ненасытной похоти Неба, соеди-:
няется с ним бесчисленное количество раз. Клемане Рамну часто и пра
вильно привлекала внимание коллег к феномену воспроизводства по
средством деления, важному феномену, который, как мы видим, греки
проследили от начала времен. Это тот случай, который невозможно
выразить словами (то есть adynaton), напоминающий об идее божествен
ной женственности, самозакрытой и отделенной от всего и всех, —весь
ма опасной идее, если такая когда-либо была сформулирована.
Дети Ночи, в отличие от богов, которые, по-видимому, существова
ли только для самих себя, были посланы в этот мир исключительно для
того, что приносить боль граду людскому. Могла ли постоянная угроза
«расы женщин», существующей в замкнутой изоляции, быть имитаци
ей Ночи? В то же время встает вопрос о другом виде подражания.
П снова Гера
Давайте вновь обсудим богов. Эрос осуществлял контроль за божест
венным рождением, так что все в порядке, за исключением того, что ре
бенок Ночи, Забвение (которую звали Лета, поскольку она была доче
рью), по-видимому, попытался отменить временный характер божест
венных поколений. И вот перед нами три поколения женщин —Гея, Рея
и Гера —или четыре, если мы примем, что Земля была матерью как Не
ба, так и детей Неба. А рядом —три поколения мужчин: Уран, Крон и
Зевс. Если принимать в расчет и «женщин» -олимпиек, то они принадле
жат к четвертому поколению.112 «Законом является то, что более ран
нее поколение, к которому принадлежит бог, более отдалено» в челове
ческой памяти.113 Эсхил, например, отмечает, что настанет день, когда
даже существование У рана будет забыто, поскольку Крон уже «удалил
ся».111 Однако Зевс остановил этот процесс и не прогадал: он мудро
помешал явиться в мир более успешному сопернику.115 Именно Зевс —
как отец, не желающий исполнять роль простого отца, — положил ко
нец значительному воспроизводству внутри олимпийской семьи. Здесь
можно многое сказать об этом его поступке, в том числе и о том, как
Зевс «собрал девственных дочерей своих».|+|>
Но что заинтересовало меня, так это то, что случилось с матерями.
Все не так просто. Матери первых двух поколений, Гея и Рея, всемогу
щи. Они защищают своих последних по рождению сыновей от суда их
отцов. Но при Гере власть вершить подобную защиту подходит к кон
цу. Древние матери при этом оказывают поддержку Зевсу, который от
крыто провозглашает себя «Отцом богов и людей», так как является
наследником сразу двух поколений отцов-неудачников. В «Теогонии»,
например, боги признают Зевса своим царем по мудрому совету старой
Геи после поражения ее сыновей-титанов.117 Гея получает от этого выго
ду, которая выражается, в частности, в том, что ее начинают почитать в
дальнейшем вместе с богами, к которым она все же не относится и от
которых отстоит во временном отношении (и отнюдь не превосходя бо
гов, как провозглашают почитатели Великой Матери).
В «Хоэфорах», например, Электра обращается с мольбами к «бо
гам, земле и всепобеждающей справедливости».118В этом тексте смеша
ны разные поколения божеств. Земля, старший предок, именуется вто
рой в этих мольбах —после богов, но перед Справедливостью (одной из
3 Зак 1188
Глава 1. Что есть богиня? Нпколь Лор о
В противоположность обычному топосу, его вектор направлен не от
женщины к земле, но от ж енщин, неприкасаемой расы, к Ночи, перво
начальной парадигме. Эта гипотеза никогда не формулировалась гре
ками, но, насколько я знаю, стоит рассмотрения.
65
Часть первая. Женские модели античного мира
бб
гор или дочерей Зевса и Фемиды). Сочувствующая добрая воля Геи
представлена таковой в нарративе, изначально одобрявшем всемогу
щество женщин (относительно позднейшего лишения их власти). Гово
рят, согласие вышеперечисленных женщин было дано сразу же после
вступления Зевса на престол. Гея и, в меньшей степени, Рея также полу
чили выгоду от этой сделки в сложившейся ситуации, но, в отличие от
доисторических отцов, не канули в Лету. Земля продолжает быть объ
ектом почитания, но кто молился бы Урану? Только Гера протестует,
и на то у нее веская причина. Она знает, что Зевс положил конец тому
соучастию во всех делах матерей и сыновей, а значит ни один из сыно
вей Геры уже не может считаться по рождению более царственным,
чем их отец, и нет такого сына, которому бы она могла протянуть руку
помощи.141' Она равна своему мужу, но древнее превосходство богинь
закончилось. И она ищет отмщения, имея строптивый, вздорный харак
тер, который так часто приписывался ей со времен Гомера. Но осуж
дать Геру за ее злобный характер является психологической и поэтому
поверхностной интерпретацией. Истинная месть богини заключается
в том, что она хотела родить в одиночестве, без любви и без партне
ра. И это удалось ей несколько раз: Гефест, Геба (юность) и даже Арес
(хотя в «Илиаде» он изображается как нелюбимый, но, тем не менее, за
конный сын Зевса) являются результатом партеногенетических бере• менностей.
Можно ли сказать на основании изложенного, что Гера «хотела до
казать, что она может быть одновременно матерью и отцом» или что
«она включала в себя отца»?150 «Включение» как термин более подхо
дит Зевсу, который «действительно» заглотал Метиду, чтобы считаться
единственным родителем Афины. Толкование этого текста Детьенн
удовлетворительно: желание Геры производить детей самостоятельно
«тянуло ее назад, к деяниям самых самостоятельных божеств» —Ночи,
Земли. А Рамну в связи с этим отмечает, что рождение Гефеста было
подобно «возвращению в древний мир и рождению Урана посредством
деления».151
Защитники Великой Богини рассматривают жест Геры как акт все
могущего материнства, как доказательство того, что они правы, считая
ее матерью-богиней, согласуя свои доказательства с аутентичной грече
ской традицией, зафиксированной в «Теогонии». Но для грека —тако
го, как Гесиод, —жившего в исторические времена, единственным ре
альным временем являлось непреходящее настоящее, статичное время
царствования Зевса. Конечно, история богов не всегда линейна; сущест
вуют пробы и ошибки, наступления и отступления. Неестественное вы
нашивание и рождение Герой детей повторяет прошлое, но повторяет
его не в полной мере. Поскольку она не родила таким образом Сына,
Глава 1. Что есть богиня? Нпиоль Лоро
который бы был вне досягаемости, ее попытки могут показаться серией
неудач. На эти размышления Рампу отвечает: «Призрак матери-одиночки действительно захватил Грецию не менее сильно, нежели при
зрак матери, не знавшей любви. В самом начале к ней относились тер
пимо, поскольку для женщины считалось необходимым родить перво
го мужчину, чтобы сформировать с ним первую любящую пару. Но все
последующие плоды почитались плохими».152 Отягощенная воспоми
наниями о своих могущественных прародительницах, «неловкая» Гера
должна была как-то приспособиться —нравится ей это или нет —к по
ложению жены Зевса. Ее «престиж»ш порожден не ее талантами как
матери-богини и не ужасом, который она внушает Зевсу. Она всегда
подчиняется ему, и даже когда она желает обмануть его, у нее нет иного
выбора, нежели возбудить в нем желание (eros), единственной повели
тельницей коего является Афродита. Соблазнение своего мужа — вот
единственный путь к тому, чтобы перехитрить бдительность Отца.
Тогда и теперь
Мифы рассказывают нам, что когда-то существовали богини. Поборни
ки культа Великой Матери не должны поспешно считать это доказа
тельством чего-то реально существовавшего в доисторические времена.
Возможно, это просто необходимая составная часть нарратива. «Те
перь» в нем следует за «тогда», так что историки религии, которые
предпочитают «Отца» (а не «Мать»), прекрасно обходятся с той «исто
рией», что изложена в «Теогонии» (и изображена в «Оресте»).
Если бы позволяло место, я бы изложила их аргументацию. Но вме
сто этого я удовольствуюсь несколькими отрывками из работы Вальте
ра Отто, который в 1929 г. опубликовал книгу о греческих богах или,
точнее, о «фигуре божества в зеркале греческого духа». Там он утверж
дает, что пока «женская сущность доминировала в доисторической ре
лигии», царствование древних богов характеризовалось «чрезмерной
фемининностью» во многих других аспектах.151 Нужно буквально быть
наготове в ожидании «вспышки божественности», которая оправды
вает освобождение (как в случае с Афиной и Аполлоном в «Оресте»)
и в то же время заставляет видеть в освобожденной часть отца155. Рас
смотрим Афину. Как дочь Отца, она идеально подходит для того, что
бы удовлетворить всех ученых, подобных Отто. «Она женщина, —гово
рит он, —и все же она, как будто, и мужчина». Божественный сюрприз,
если бы она реально была таковым! «Символ-идеал облагороженной
мужественности», Афина воплощает «мужественное понимание суро
вой битвы и радости деятельности, которые оказываются обожествлен
ными».|Г,
Принудительная норма
В римском законодательстве женщины не образовывали оп
ределенного юридического класса. Закон был направлен на
разрешение конфликтов, в которых участвовали женщины,
но он никогда не пытался даже простейшим образом опреде
лить женщину как субъект права. Добавим к этому общее для
многих тогдашних юристов убеждение в слабости женского
рассудка (im b ecillta s m entis), легкомыслии и неустойчивости ха
рактера (in firm ita s sexus) — все это служило удобным объясне
нием женской неправоспособности.
С другой стороны, разделение полов было основополага
ющим принципом римской правовой системы. На первый
взгляд, это может показаться вполне естественным: половое
воспроизводство вопринималось как явление природы, так
что правовые системы принимали его во внимание по умолча
нию. Это несомненно верно в отношении французского Граж
данского Кодекса и других современных западных правовых
систем, в которых разделение полов воспринимается настоль
ко само собой разумеющимся, что у законодателей нет даже
потребности сформулировать какое-либо подтверждение. До
казательством тому служит тот факт, что для собирающихся
вступить в брак — согласно букве французского закона — не
Часть первая. Женскпе моделп античного мпра
110
требуется быть разнополыми. По контрасту, в римской правовой тра
диции—как, кстати, и в каноническом праве, —данное требование бы
ло четко сформулировано и даже специально выделено, поскольку для
римлян деление по признаку пола было не просто фактом, но являлось
нормой. Римские граждане принадлежали к одной из двух групп —
m ares или fe m in a e —и брак явным образом соединял члена одной груп
пы (мужчину) с членом другой (женщиной).
Тем не менее, лучший способ понять норму —рассмотреть не типич
ные, а пограничные случаи. В соответствии с казуальным характером
римского права, принцип прояснялся искусным проведением границ
там, где естественные разграничения не срабатывали: например, в слу
чаях, касающихся гермафродитов.
Казус гермафродпзма
Для римских казуистов, которые закладывали в основание своего мето
да собирание редких случаев, не классифицируемых в соответствии со
стандартными категориями —случаев, в которых, именно потому, что
они не поддавались классификации, суждение должно было открыто
базироваться на произвольном радикальном выборе — гермафродизм
представлял идеальнную почву для проверки «закона» разделения по
лов. Юристы полагали, что системе, основанной на гендерных различи
ях, нет альтернативы. И в этом вопросе поддержкой им были стандар
ты институциональной логики: управление социальным механизмом
посредством проведения различий. Я взяла эту идею из работы Лежан
дра по дуалистической традиции западных догматиков, которая осно
вывается равным образом на римском и каноническом праве.
Структурные антропологи, очарованные присущими сериям бинар
ных оппозиций комбинаторными возможностями, попытались свести
все социальные различия к элементарным структурам обмена и взаи
модействия. Но социальные различия всегда базируются на некоторых
фундаментальных принципах, имеющих первоочередное значение. Без
этих принципов оппозиции, которые действуют в антропологическом
анализе, не существовали бы. В данном случае, фундаментальным
принципом является юридическое правило, что должно быть два пола.
В силу этого принципа дихотомизация, дополненная правом, гаранти
рованно являлась не только рациональной, но и субстанциональной.1
Таким образом, казуисты Римской империи, опиравшиеся на раннее
республиканское (и даже понтификальное) право, закладывали в каче
стве нормы положение о том, что человечество делится на две группы,
мужчин и женщин. При этом они использовали право как лаборато
рию, в которой демонстрировался неоспоримый факт: только утвер
Гпава 5. Разделение попов в римском законодательстве. Ян Томас
ждение о том, что каждый индивид принадлежит к одной из двух за
конно учрежденных гендерных групп, было способно разрешить есте
ственную неопределенность пола. После тщательного обследования
каждый андрогин мог быть определен и действительно определялся
как мужчина или как женщина.
Вопрос, поднимаемый специалистами в области права, был, в из
вестной стеиени, абсурден. Они вскрывали истинную природу сексуаль
ного различия в той мере, в какой оно проявлялось в правовой контроверсии. Приведем один пример. Может ли гермафродит жениться и
сделать своим наследником ребенка, родившегося от его законной суп
руги в течение десяти месяцев после смерти отца (и таким образом счи
таться законным наследником)? Ульпиан, возможно следуя ранее вы
сказанным мнениям Прокула и Юлиана, отвечал на этот вопрос утвер
дительно, но только «при условии, что мужские органы преобладали».2
Скрытым образом в этом аргументе присутствовало представление о
существовании «женских» гермафродитов, которым не давалось права
назначать в качестве наследников родившихся после смерти отца де
тей, так как по римским законам женщина не давала легитимности сво
ему потомству. Если такой «женский гермафродит» умрет без завеща
ния, закон не определит автоматически «ее» наследников.
Другой вопрос: может ли гермафродит засвидетельствовать откры
тие воли наследодателя, что считалось в Риме «мужской обязанно
стью»? Тексты римских юристов отвечают утвердительно, но только в
зависимости от «вида гениталий в возбужденном состоянии».1 Неопре
деленность таким образом намеренно исключается из ответа юристов.
Иными словами, гермафродит не представляет третьего пола, потому
что сам «человек должен решить, что он принадлежит к полу, который
у него преобладает» —мужскому или женскому.1
Принцип различения полов был столь важным, что юристы считали
обязательным для себя рассмотреть случаи, в которых признаки обоих
полов присутствовали в равной мере. Они делали это, несмотря на не
обходимость определить гермафродита только как мужчину или как
женщину. Понятно, что этот вопрос являлся чисто юридическим, так
как природа не давала оснований для его решения. Однако римское за
конодательство позволяло ответить на этотспорный вопрос точно так
же, как это делало каноническое право (когда оно определяло, какие
физические отклонения могут помешать человеку принять духовный
сан); римское право называло решающим фактором маскулинность.'
В противоположность такому подходу, римские врачи (которых никто
не обязывал классифицировать человеческие существа, разделяя их
только на мужчин и женщин) были способны рассуждать об uterque
sexus — истинном смешении половых различий в случае, если сексуаль
111
Часть первая. Женскпе моделп античного мпра
112
ная природа поистине неопределима.'1В религиозной традиции фено
мен гермафродизма трактовался как причуда природы. Анналы часто
упоминают изгнание гермафродитов, многие из которых были сброше
ны в реку Тибр.7 Так что не составляет никакого труда вообразить ка
кой-нибудь абсурдный случай с существом, равным образом наделен
ным мужскими и женскими чертами; лишь право настаивает на вынесе
нии решения по принципу «или/или».
Связь ПОЛОВ
Итак, римское право трактовало разделение полов как явление, относя
щееся к юридической сфере, поэтому оно и выступало не как природ
ный фактор, а как социальный —как обязательная норма. И пока мы не
сочтем данное обстоятельство решающим, невозможно понять особен
ности правового положения женщин в древнем Риме. Их статус не был
следствием социальной структуры римского общества, он не был свя
зан напрямую и только лишь с социальной и экономической эволюцией
римского государства (как пытаются представить положение дел мно
гие историки).
Дело в ином. Разделение полов было тесно связано с принципом до
полнительности как организующей нормой. Вопрос заключается ско
рее в правовых функциях, приписанных обоим полам, нежели в право
вом положении собственно женщин. Структура, с которой мы имеем
дело, произвольно самовоспроизводима, так как ее постоянство усилено
законом об ответственности родственников за воспроизводство самого
общества. Именно законодательство институализировало мужчин и
женщин в качестве отцов и матерей (в соответствии с процедурой, о ко
торой я должна буду больше сказать впоследствии). Мы должны уяс
нить себе, что то, что повторялось в каждом новом поколении, было не
жизнью самой по себе, а именно ее правовой организацией.
Основополагающая деятельность общества может быть представле
на только в терминах модели, в которой общество себя увековечивает
благодаря закреплению этой модели в законах. В этой модели все начи
нается и будет продолжаться благодаря «союзу мужчины и женщины»,
conjunctio (или conjungium или congressio) m ares et fe m in a e s. Разделение
полов лежит в основании социальной жизни. Потому-то в трактовке во
проса о половой дифференциации в римском обществе между нет
единства между юристами, историками и социологами. Последние от
носят представление о социальных учреждениях к сфере идеологии и
мифологии, где их роль представляется чисто символической. Но стоит
лишь проанализировать реальное функционирование юридического
аппарата, как станет ясно, что постоянное обращение к учрежденным
Глава 3. Разделение попов в римском законодательстве. Ян Томас
в обществе нормам преследует целью обновление момента начала об
щественного развития. А это необходимо для текущего процесса вос
производства.
В рассматриваемых нами контекстах соединение полов происходит
на двух взаимодополняемых уровнях: изначальном уровне и уровне ес
тественного развития институтов. Столь же часто, сколь их предки ссы
лались на мифы, римляне классического периода предлагали вспом
нить время возникновения социальной стратификации, и целью таких
реминесценций было формулирование законов, которые способствовавли установлению «союза мужчины и женщины» как фундаменталь
ного института человеческого общества. Цицерон выводил все социаль
ное развитие из этого изначального союза полов. От этого союза, счи
тал он, и произошли последующие поколения. Однако уже в тех семях
и родах, которые вели свое происхождение от первой человеческой че
ты, впоследствии обнаружилось и первое разделение. Набор социаль
ных связей, формирующих и поддерживающих это разделение, был
расширен поредством брака, дарования гражданства, подданства, рас
пространившись и на сексуальные отношения между мужчинами
и женщинами.
В этом первом брачном союзе гражданское право соединилось с ес
тественным. Институции Ульпиана (III в.), позднее воспроизведенные в
Институциях Юстиниана,подчеркивали, что «союз мужчины и женщи
ны, который мы, юристы, называем браком», есть следствие существо
вания живущих представителей человеческого рода. Когда же в том же
III в. юрист Модестин попытался дать определение брака, то начал он с
выстраивания подчиненностей всех частных форм брака общему поня
тию «conjunctio maris et feminae», обосновывая таким образом закон
ность брака законностью изначальной встречи представителей полов,
которая воспроизводится в каждом новом браке.!)
Хотя сексуальные отношения лежали в основании первого брака,
считал он, как только брак конституировался, секс перестал быть суще
ственной частью брачного союза. Физическое взаимодействие не имеет
отношения к правовому статусу пары. Данная абстракция — весьма
своеобразный вариант осуществления взаимодействия —имела различ
ные последствия для мужчин и для женщин (и это мы еще увидим). На
данном же этапе важно отметить, что брачный союз имел весьма оче
видный результат, поскольку правовая система уверенно трансформи
ровала физические отношения, сексуальность в установленные зако
ном нормы. Мужские и женские роли были определены довольно абст
рактно в этой системе, не оставлявшей никакого места биологическим
аномалиям. Явления физической природы были просто приняты апри
орно, а закон заменил требуемое природой силой своих установлений.
113
Часть п ер ва я . Женскпе моделп античного мпра
114
Статус мужчин и женщин
Юридический статус состоящих в браке мужчин и женщин с очевидно
стью проступает в определениях «отец» и «мать», или, точнее в таких
дефинициях, как «p a terfam ilias » для мужчины и «m aterfam ilias » для
женщины. Эти наименования указывали на целый ряд установленных
законом требований к их носителям и носительницам. Юридическая
терминология была по большому счету независима от реального со
стояния отцовства или материнства. Бездетные мужчины и женщины
при определенных обстоятельствах могли быть отнесены к категориям
p ater и mater. Наоборот, далеко не все законные отцы наслаждались за
конным статусом paterfam ilias. Женщина не могла занять положение
m aterf am ilias до тех пор, пока она не принесет своему мужу законного
наследника. Таким образом, между статусами двух полов имеется как
симметрия, так и ассиметрия. Наконец, явное своеобразие вносит воз
можность фиктивного состояния отцовства и материнства: граждане,
определенные как paterfam ilias и m aterfam ilias не обязательно являлись
родителями. В то же время, далеко не все мужчины, имеющие закон
ное потомство, юридически наделялись отцовскими функциями, одна
ко все женщины, которые родили своим мужьям сыновей или дочерей,
юридически признавались «матерями». Титул приносил с собой почет,
уважение и даже величие, присущее гражданской, если не политиче
ской, доблести данной функции.10
Если правовое положение женщины не может быть объяснено вне
рамок вопроса об отношениях между полами, особенно важно обра
тить внимание на сходство и различия в отцовском и материнском ста
тусах. Жена, не имеющая детей, остается матерью — это социальная
> фикция. Наоборот, любая мать законнорожденных детей получает на
именование m aterfam ilias — это социальный ф акт (в противополож
ность положению мужчины, который, имея детей от своей жены, не
становится автоматически paterfam ilias). Почему представление о мате
ринстве (юридически ограниченное материнством в браке) легко сме
шивает ф акт и фикцию? Женщина выводит свой титул m aterfam ilias из
своей физической природы, в то время как мужчина владеет своим
правом, ничего общего не имеющим с его положением порождающего
не имея. В чем состоит правовое значение этого различия?
И что данное несответствие может сказать нам относительно функ
ционального разделения между полами, которое устанавливает рим
ское право? И наконец: было ли правовое положение римских женщин
определенно заданным отношениями родства (в том числе не только в
Риме, но и в странах, где преобладали традиции римского и канониче
ского права)?
Глава 5. Разделение попов в римском законодательстве. Ян Томас
Правовое положение женщин определялось рядом сложных, измен
чивых правил. Нам, поэтому, следует принять во внимание то обстоя
тельство, что основная часть этих правил была внутренне согласована.
Наиболее характерная подсистема этих правил (или по крайней мере
та, которой историки права уделяют наибольшее внимание) относится
к теме неправоспособности женщин и выглядит крайне непоследова
тельной. Позднее мы обнаружим объединяющий ее принцип: женщи
ны были юридически неправоспособны только тех случаях, когда им
надо было представлять других, но не в отношении их собственных
прав. Сфера правовой самостоятельности женщин не простиралась за
пределы прав ее самой как индивида.
Но, чтобы придать смысл проводимому анализу, я должен показать,
как это положение соотносится с изначальным разделением полов,
с которого мы начали. Если мы скажем, что по мере изменения соци
альной практики и развития законодательства способы существования,
точнее разделения полов могли приобрести иные очертания и приспо
сабливались к нуждам меняющегося общества, —то это будет выгля
деть трюизмом. Однако, с точки зрения юристов, истрия, которая
сосредотачивается исключительно на изменениях, упускает наиболее
существенное: лежащие в основании структуры. Другими словами, из
меняющаяся внешняя сторона дела —то, что интересует историков —
является всего лишь способом приспособления неизменнных структур
к изменчивому времени. Что же остается? Институты, которые опреде
ляют различия между мужчинами и женщинами. Поэтому состояние
неправоспособности, само находящееся в постоянном развитии —всего
лишь симптом.
Неравенство, правовая и политическая подчиненность, эмансипа
ция -- это общие темы в исторических исследованиях положения рим
ских женщин.11 Неравенство мужчин и женщин воспринимается как
характерная черта римского общества. И если посмотреть на ситуацию
с этой точки зрения, то неправоспособность римской женщины пока
жется всего лишь институциональным отражением приниженного ее
положения в обществе, где доминируют мужчины. P. Gide, чей труд до
сих пор считается авторитетным в широких кругах исследователей, на
стаивает на том, что подчиненное положение женщины является ре
зультатом социального разделения, в соответствии с которым женщи
ны ограничивались деятельностью внути дома, а граждане-мужчины
наслаждались тем, что монопольно властвовали в общественной и по
литической жизни. В самом деле, выражение «ассоциация граждан»
практически было тождественно словосочетанию «мужское сообщест
во», это почти тавтология.12 В греческом мире, также как и в римском,
115
Часть первая. Женскпе моделп античного мпра
116
города представляли собой «мужские клубы», как их точно определил
Пьер Видаль-Наке.|:1
Зададимся вопросом: как понималось наследование гражданства в
Риме? Гражданство могло быть передано по мужской линии законноро
жденным потомкам, но оно также могло бьггь передано вне института
брака детям от содержанок и конкубин. Бастарды также могли стать
гражданами. В данном случае материнское право было совершенно ав
тономным, в то время как право отцовства таковым не являлось. Таким
образом, старинная поговорка «брак для женщин то же, что война для
мужчин» может быть истинной в сфере социальных репрезентаций, но
совершенно не соответствовать реальности в области институциональ
ных реалий. Строго говоря, брак был необходим только для мужчин,
и исключительно для них город его установил. Но давайте оставим этот
вопрос на время в стороне. Суть в том, что установление неравенства и
исключение ряда критериев в вопросе об отношениях мужчин и жен
щин в древнем мире не только выводили женщину из общественной
жизни, но и —одновременно —выводили вопрос о разделении полов из
сферы политики и права. В то же время, труд Николя Лоро об авто
хтонной религии Афин показывает, в частности, как глубоко задумыва
лись греки о происхождении сексуальной дифференциации и с каким
трудом они пытались преодолеть ее в своих м ифах.14
Разделение полов в Риме выстраивалось как явление правовой жиз
ни и не считалось природной данностью. Поэтому трудно объяснить
приниженное правовое положение женщин без исследования того, как
разделение полов в Риме влияло на центральные правовые усатновления — право родства и право наследования. Обобщая сказанное, под
черкнем, что правовой статус мужчин и женщин не может бьггь объяс
нен простой констатацией «склонности» одних государств и обществ к
большему равенству полов, а других —к меньшему. Восприятие равен
ства в качестве измеримого параметра и стремление описывать исто
рию женщин как серию успехов и неудач на этом фронте вводит в за
блуждение. Равенство само по себе нуждается в рассмотрении как исто
рически обусловленное явление.1’ Установленные законом положения
создают некую «правовую архитектуру», внутри которой конструиру
ются различия, их-то и должна рассматривать история. Сужение рамок
вопроса изменяет объект исследования. Целью исследования не долж
на становиться констатация исключения женщин из чужого мира. И да
же стремление искать медленную и частичную интеграцию женщин в
мужской мир также непродуктивно. (Некоторые исследователи напо
минают о случаях, когда латинские переводчики отмечали, что «слово
мужской природы может быть использовано при рассуждении об обо
их полах»).П роблем а состоит в ином —в том, чтобы объяснить, каким
Женщины, семья и власть передачи
прав
Отцовская власть и наследование
Мы начнем исследование вопроса с рассмотрения положения мужчин,
так как статус женщины может быть определен только относительно
мужского статуса. И сразу сталкнемся со странным, парадоксальным
фактом: p aterfam ilias (отец семейства) обязан своим наименованием от
нюдь не тому обстоятельству, что имеет законное порожденное им по
томство. Мужчина может иметь детей и не бьггь при этом paterfam ilias.
С другой стороны, он может получить наименование p a terfa m ilia s , не
породив и не усыновив ребенка.
Термин paterfam ilias и в юридической терминологии, и в общерас
пространенных формах обращения применялся только к мужчинамгражданам, не находившимся под властью отца или других старших
родственников по мужской линии. Лицо, именовавшееся paterfam ilias,
находилось на вершине власти по линии родства. Его отец мог умереть,
он сам мог быть «эмансипирован» своим отцом или дедом (то есть осво
божден от прежних связей, прежде всего правовых, с отцовской вла
стью). В свою очередь, p aterfam ilias имел отцовскую власть над своими
родственниками по нисходящей, если таковые имелись. В римском пра
ве событием, делающим мужчину «отцом», была смерть его отца, а не
рождение собственного ребенка. В этот момент сын переставал быть
сыном и вступал во владение не только наследством, если таковое име
лось, но и —одновременно —во владение властью над всем потомством.
Система не имела зазоров. Правовые узы не разрывались эмансипаци
ей, усыновлением или освобождением отца (сына) из рабского состоя
ния, то есть вследствие удаления преемника из очерченной правом сфе
ры влияния умершего отца —и так вплоть до его смерти.17
Женщины строго исключались из этого порядка преемственности.
Конечно, дочери являлись субьектами отцовской власти, и допускались
потому к некоторому участию при утверждении завещания. Принцип
равенства преемников был выдвинут в Законах двенадцати таблиц
(450 г. до н. э.), и практика императорского времени показывает, что
Глава 3. Разделение полов в римском законодательстве. Ян Том ас
образом закон оформлял отношения между мужчинами и женщинами.
Задача —в том, чтобы выяснить, как женские правовые статусы иллю
стрировали подсобную роль, дополнительность женщин в общей систе
ме, определяемой правами мужчин.
117
Часть первая. Женскпе моделп античного мпра
118
этот порядок никогда не подвергался сомнению. Наоборот, дети всегда
исключались из наследования своей матери (за исключением особых
обстоятельств, о которых будет сказано ниже). Это происходило пото
му, что связь между матерью и детьми была естественной, а не право
вой, и такие связи по материнской линии в Риме признавались. Дискус
сии по этому вопросу мне кажутся неуместными, поскольку отрицать
наличие таких связей может только слабоинформированный историк.
Нет оснований и для сравнения связей по материнской линии с агнатскими (родством по мужской линии), которые преобладали, но только
в раннеархаический период (к тому же у нас нет неопровержимых тому
доказательств).
Проблема в другом: социальная история уделяет слишком мало вни
мания регулированию социальных отношений с помощью права. Рас
сматриваемый нами вопрос —это не вопрос родственных взаимодейст
вий, и не вопрос происхождения, но вопрос об изощренности тогдаш
ней системы наследственного права, которое умело скрывала эти отно
шения. Главный постулат: наследования без власти отца бьггь не может.
Не удивительно, что институт отцовского права вытеснил институты
родства и происхождения до такой степени, что они оказались оконча
тельно выведенными за рамки нормативной системы, лишенными юри
дического содержания (так, напрмер, после усыновления, которое уста
навливало связи в рамках отцовской власти и вытесняло прежде су
ществовавшие отношения «естественного» отцовства, отрицались все
наследственные претензии). Гражданское право Рима утверждало: на
следование от отца к сыновьям и дочерям не основано на принци
пе агнатского родства или происхождения. Оно требовало правового
оформления отцовской власти, а кровная связь между предками и по
томками могла быть тому предпосылкой, не более.
Вопрос о ребенке, рожденном после смерти отца, уже не один век
вызывает пристальный интерес исследователей теории права. Меня
всегда привлекала, например, оригинальная аргументация римских
юристов, согласно которой вся пища, потребляемая беременной жен
щиной ради себя или ради своего чрева, предназначалась еще не родив
шемуся ребенку и считалась взятой из наследства умершего отца.1Н
Правовая фикция подобного рода —необычный пример строгости, с ко
торой римское право формулировало наследование по мужской линии.
Таковое наследование регулировалось властью, юридическим присут
ствием отца (под чьим покровительством лицо должно было быть на
момент вступления в права наследства, даже если бы отцовскую власть
нужно было искусственно продлить в чрезвычайном случае рождения
ребенка после смерти его родителя). И нет более красноречивого при
мера выражения римского представления о наследовании, чем право
Гпава 5. Раздепенпе попов в рпмском законодатепьстве. Ян Тома с
вое определение того, что создает наследника, родившегося после смер
ти отца. Оно сформулировано Гаем: «Ребенок, родившийся после смер
ти родителя — это тот, кто, будь он рожден при жизни отца, находился
бы под его властью и был бы его законным наследником».111
Д ля того, чтобы понять, какую роль отводит римское цивильное
право женщинам, мы долж ны вначале исследовать природу происхож
дения по материнской линии и затем сравнить ее с аналогичной муж
ской.
Отцовская власть, которой была лишена женщина, была не только
«властью» в патриархальном смысле этого слова. Наличие этого архаи
ческого института, относительно которого историки и антропологи
скегггично настроены, отрицать бессмысленно. Он сушестовал и выра
жался не только в реальной авторитарности, но воплощал в себе искус
ственно созданный, идеальный, абстрактный институт — происхож
дение по мужской линии. Его нужно было противопоставить естест
венным связям происхождения — а они велись по женской линии.
Происхождение по мужской линии имело ценность лиш ь с точки зре
ния права и лиш ь потому, что конструировало новую ф орм у межлич
ностных связей — «авторитет». Если по той или иной причине эта связь
разрывалась, сыновья и дочери исключались из наследования. Соглас
но правилам этой системы, законными наследниками были не потомки
умершего первой очереди наследования, а те потомки, кто на момент
смерти отца находились под его властью. Чтобы точнее и более кратко
изложить суть данной ситуации, римляне создали выражение heres suits
(надлежащие наследники). Оно впервые появилось в архаические вре
мена и все еще употреблялось в Кодексе Юстиниана: решь шла о на
следниках, находящихся «под властью умершего».20 Вплоть до конца
периода Республики, когда городской претор распространил-таки пра
во бьггь избранными на наследников (чтобы включить в списки эманси
пированных детей из класса свободных), допускалась ф икция по кото
рой эти новые наследники, объединенные с надлежащ ими наследника
ми (sui), «были как бы под властью отца, когда он умер».21 Другими
словами, всякий раз, когда преторское право расширяло традиционный
порядок наследования, утвержденный гражданским правом, возникала
необходимость оправдания действий. Потому-то и была создана ф и к
ция — воображаемая potestas — и она уже могла существовать и после
эмансипации, так как система без этой фикции просто не срабатывала.
Эта правовая процедура не имела ничего общего с реальной соци
альной ситуацией, хотя в конечном счете были предприняты усилия,
чтобы их сблизить. Описанные институции и связи придавали смысл
другим институциям, и в особенности —институту наследования по ма
теринской линии, чьи установления можно рассматривать как прямо
119
Часть первая. Женскпе моделп антпчного мпра
120
противоположные. Но было бы методической ошибкой сравнивать оба
этих института до того момента, пока мы не условились о понимании
правовой структуры, часть которой они оба являлись.
Давайте рассмотрим для этого p a tr ia p o testa s , которая находилась
в самом центре правового разделения полов. Не имеет смысла в этом
случае обращаться к демографическому материалу, например, извле
ченному из надгробных надписей и показывающему, каким было соот
ношение взрослых граждан мужского и женского пола, оставшихся
под властью отца на момент их совершеннолетия. Предположим, что
это было соотношение один к четырем. И з этого, однако, не следует,
как утверждал Р. П. Сэллер, что институт p a tr ia p o testa s в период клас
сической империи фактически не имел никакого значения и просто до
стался поздним временам от периода, когда он был создан.22 И наче сле
довало бы допустить, что в период архаики мужчины жили дольше —
а это предположение, с которым не согласится даж е имеющий богатое
воображение историк. Аргумент абсурден, следовательно, реальную
проблему следует искать в другой плоскости. Институт никогда не яв
ляется отражением социальной практики; его значение не мож ет быть
оценено только на основании подтверждения или опровержения тех
или иных фактов.
Посколько исследователь верит, что «отцовская власть» относит
ся исключительно к конкретной ф орм е власти, — постольку он мож ет
недооценить значение этого института в случае, если ему докажут,
что такая ф о р м а власти более не используется.21 Но если начать рас
сматривать воображаемый механизм, который управляет всей социаль
ной жизнью и выявить способы, при помощи которых правовые разли
чия воздействуют на общество, — эффективность института отцовской
власти станет куда более явной. Он заявляет о себе не только там,
где социологи его ищут и иногда находят, в ф орм е патриархального
авторитаризма21, но и в регулировании наследственных прав законных
потомков.
Отцовская власть была «законной связью» (как однажды назвал ее
знаменитый специалист в области права). О на вытеснила естественную
связь родственников, достаточную для установления материнства, но
не достаточную для установления отцовства. Возникала правовая связь
не с рождением ребенка, но в связи с определенным с правовой точки
зрения событием. Происходящее могло разорвать эту связь, а смерть
не могла. И в конечном счете именно правовой связи было достаточно
для установления порядка законного наследования, и умерший мог че
рез нее продлить свое существование поскольку наследование было
именно по его линии.
Глава 5. Разделенпе полов в рпмском законодательстве. Ян Томас
Почему система была столь сложной? Совершенно ясно, что ответ
заключается не только в том, что у римлян были сложные представле
ния об отношениях родства. Читатель мож ет посчитать странным, что
столько места отводится рассмотрению прав мужчин в главе, посвя
щенной правам женщин. Но другого способа добиться верного понима
ния того, почему наследование не передавалось тогда по женской ли
нии, —просто нет, если мы не хотим убедить себя, что женщины сильно
страдали из-за установленного законами римского права приниженно
го положения. Хуже этого заключения — только убеждение, что лишь
агнатическое родство было признаваемой законом ф орм ой наследова
ния.25 Д ля нас важно другое: понять, почему-таки передача наследства
по мужской линии требовала неразрывности власти на момент вступле
ния в права наследования. Отсутствие аналогичной власти (у женщин)
могло бы тгда стать ключом к пониманию статуса женщины.
Понимание правовых уловок, которые позволяли потомкам по муж
ской линии вступать а права наследования, позволяет объяснить, поче
му римские матери исключались из ряда наследников. Начиная со вре
мени архаики и до завершения истории существования римского права
(рубеж отмечен компиляцией Юстиниана), женщины не имели «надле
жащих» наследников. Принципиальной причиной этого было то об
стоятельство, что отношения мать —ребенок не являлись частью инсти
туционального аппарата «власти».
Римское наследственное право признавало только агнатических по
томков, и на основании этого можно предположить, что исключение на
следников по материнской линии, на которых основывается целая сис
тем а наследования без завещания, осуществлялось в соответствии с
системой родства. По Законам двенадцати таблиц (450 г. до н. э.) толь
ко потомки по мужской линии (сыновья и дочери отца, внуки и правну
ки сыновей отца и т. д.) находились в первой очереди наследования.20
Вторая очередь наследования вклю чала в себя родственников по боко
вой мужской линии, тех, кого право определяло как «агнатов».27 В рам
ках этой группы потомков мужчины и женщины обладали равными
правами. В группе наследников по боковой линии ситуация менялась со
временем (возможно —начиная с принятия нового закона, скорее всего
закон Вокония от 169 г. до н. э.). Окончательно «агнатический круг»
женщин, допущенный к наследованию, был ограничен кровными сест
рами: дочери братьев, тетки отца и двоюродные сестры по боковой ли
нии со стороны отца были исключены из числа наследниц.2? Хотя в
римском наследственном праве женщины рассматривались как равные
мужчинам (дочери уравнены с сыновьями, сестры —с братьями), право
исключало всех родственников по материнской линии. Дети не насле
Часть п ервая. Женскпе моделп античного мпра
довали своим матерям; племянники —братьям и сестрам матери, двою
родные сестры — детям братьев и сестер своей матери.
Поскольку вопрос о наследовании был центральным, система родст
ва не придавала никакого значения вопросу о происхождении по мате
ринской линии. Однако исследование только отношений родства мало,
что дает пониманию системы. Правовая структура долж на была возво
диться на родственной системе, но — с другой стороны — ей же и пред
стояла в определенной степени «затемнить» ее истинную природу.
«Надлежащие» наследники (su i ) —не одно и то же с агнатическими на
следниками. Они являлись такж е (и это было главным!) потомками, на
ходящимися под отцовской властью. Сыновья, с которыми эта право
вая связь была разорвана, теряли статус наследника. Но являлось ли
это следствием полного уничтожения родственных связей с ними? Ко
нечно нет, так как они продолжали быть родственниками своего отца
по природе. Там, где право отступало, в свои права вступала природа.
Естественное родство выступало в качестве постоянного основания для
определения происхождения, лишенного юридического покрова. Отец
назывался «природным», если он эмансипировал своего ребенка или от
дал его на усыновление —иными словами, передал его под власть друго
го мужчины. С отказом от власти, на которой основывалась вся систе
ма наследования, все отношения родства не прекращались. В таких
сферах, как общая ответственность, необходимость предоставления
пропитания, религиозные обязательства продолжающиеся отношения
родства по происхождению признавались законом.211
Отсутствие у матери Patria potestas
Итак, система родства как таковая была отлична от механизма насле
дования. Отсутствие правовой структуры, построенной на материнской
линии наследования, в сопоставлении с аналогичной, построенной с от
цовской стороны, помогает понять, почему исключалось наследование
по женской линии. Слишком мало внимания обращалось ранее на тот
ф акт, что юридические тексты, которые пытались обосновать это ис
ключение, не ограничивали себя рамками комментариев относительно
родства. В них отнюдь не говорилось, что дети не являются законными
наследниками своих матерей только в силу когнатического, а не агнатического родства. Ю ристы говорили о другом: они подчеркивали тот
ф акт, что мать лишена p a tr ia p o testa s.m Из этого вытекали многочислен
ные последствия. Ж енщ ины не могли выбрать наследника посредством
усыновления: «Женщины ни при каких обстоятельствах не могут усы
новлять, ибо даж е их потомки не находятся под их властью».а1 Важным
следствием было и то, что мать, в отличие от отца, не могла иметь «над
122
Глава 3. Разделенпе полов в рпмском законодательстве. Ян Томас
леж ащ их наследников», то есть детей, находившихся под ее властью на
момент смерти матери и призванных принять ее власть (как они скорее
всего собирались бы сделать после ее смерти, если бы закон восприни
мал мать и ее детей как единую правовую единицу до и после ее смер
ти). Павел говорит нам, что в случае, когда наследник вступает во вла
дение имуществом отца, мы наблюдаем столь совершенную непрерыв
ность, что возможно перепутать смерть и жизнь. По контрасту, Гай
утверждает, что если сын вступает во владение собственностью матери,
потому что она включила его в свое завещание, результатом будет раз
рыв и отсутствие непрерывности. Сын в этом случае не является suus,
он —внешний наследний (легатарий), причисленный к посторонним ли
цам. Следовательно, он имел право принять наследство или отказаться
от него после надлежащ его обдумывания: «Также относительно наших
потомков, если они будут назначены нашими наследниками по прояв
ленной в завещании воле, то они будут считаться внешними легатария
ми, если они не находятся под нашей властью. Следовательно, дети, ко
торых их мать назначила своими наследниками, будут принадлежать к
категории внешних легатариев, ибо женщины не имеют под своей вла
стью своих детей».32
Система наследования без завещания основывалась на правилах, ко
торые формировались вопреки нормам, основанным на родстве. Во
времена, когда женщина вступала в брак в рамках так называемой
m anus -системы (то есть подступление «под руку», власть предерж а
щего), она входила в дом своего мужа на правах дочери [filia e loco)
и становилась его наследницей вместе с другими надлежащ ими наслед
никами, состоящими под властью ее мужа. Следовательно, закон приравлянивал мать к детям по правовому статус, определял мать как еди
нокровную сестру ее собственных детей на основании того, что они все
находились в пределах юрисдикции и под potestas одного и того ж е гла
вы семейства. Благодаря этой юридической уловке дети получали воз
можность наследования по матери не потому, что они являлись ее деть
ми, а потому, что они все были агнатическими родственниками.:й При
веденный пример показывает, как агнатическое родство может быть
сведено к связи, вырастающей из пребывания под властью одного и то
го ж е лица. При тщательном рассмотрении выясняется, что ф актиче
ски все агнаты могли быть допущены к наследованию: братья и сестры
были субъектами отцовской власти; дяди, тети со стороны отца и пле
мянники — субъектами власти отца-домовладыки. Дед мог и не про
жить так долго, чтобы обладать властью над двумя поколениями, но са
мой возможности этого было достаточно для объединения поколений в
одну группу. Подобный довод мог быть приведен и относительно двою
родных сестер с о тцовской стороны. Подводя итог, скажем, что поря
123
Часть п ервая. Женскпе моделп антпчного мпра
124
док агнатического наследования является юридическим построением,
основывающимся на единстве и непрерывности власти.11
То значение, которое я придаю иституциональной структуре, под
тверждается активным обсуждением в Дигестах казусов, связанных с
heres suus и прерыванием преемственности. Н икто из потомков, зачатых
после смерти предка, не призывался к наследованию имущества пред
ка. Многое в этой ситуации понятно. Но как ж е поставли в случае, ко
гда поколение, находящееся между предком и потомками, погибало
или переходило из одной юридической сф еры в другую? В этом случае
потомство оказывалось не состоящим под p o testa s умершего даж е п мо
мент зачатия. Составляющие потомство не считались ни наследниками
умершего, ни даж е его родственниками. «В соответствии с бытующим
обыкновением», — писал юрист Ю лиан во времена правления импера
тора Адриана, — «правнуки являются родственниками прадеда, даж е
если они были зачаты после его смерти, но это —неправильное употреб
ление термина, в частности, —неправильное и с точки зрения языка».
С точки зрения знатока права, отношения родства с прадедом сущест
вуют только до тех пор, пока существуют правовые отношения — либо
отношения potestas, либо в случае посмертного рождения ребенка — их
фиктивное продление. Правовой симбиоз имел абсолютное преоблада
ние над отношениями родства. Принцип правовой непрерывности или,
другими словами, неразрывности связи между одной p o testa s и другой,
формулировался заново для разрешения трудных казусов.
Непрерывность власти — вот то, чего определенно была лиш ена
мать, именно поэтому она исключалась из линии наследования. Мать
не имела абстрактной власти, которая могла бы быть увековечена в ее
имуществе и потомстве в неизменяемой правовой ф орме. Происхожде
ние по материнской линии не могло быть включено в абстрактное поня
тие исключительного права, которым наделяли вместе с дарованием
жизни отцы, и не могло установить правила, регулирующие все аспек
ты отношений мать —ребенок. Когда смерть отца приводила к прекра
щению его власти, его дочери становились самостоятельными с право
вой точки зрения (наряду с братьями). Однако, в отличие от своих
братьев, потомки женского рода не наделялись передаваемой властью,
которая переходила к мужским потомкам из поколения в поколение.
В этом заключалось решающее различие в положении полов в рим
ском праве. Ульпиан обобщил это различие в сильном афоризме:
«Ж енщина — начало и конец ее собственной семьи». Лиш енная власти
над другими, она ничего не имела для передачи.* Происхождение
и родство в данном случае не имели никакого значения.
Система не имела оснований ни в каких обычаях определения род
ства; об этом свидетельствует и его номенклатура. Дальнейшие свиде
Гпава 5. Раздепенпе попов в римском законодательстве. Ян Томас
тельства можно извлечь из правил, касающихся инцеста: запрет на
вступление в брак накладывается равным образом на обе стороны. За
прет отцеубийства переносится на обоих родителей, хотя народная эти
мология (patricida) заставляет предположить, что запрет относился
главным образом к отцу. Различные источники свидетельствуют, что в
те времена существовало сопротивление «ошибочным» попыткам при
менить этот закон и в случае убийства м атери.17 Однако другие источ
ники говорят, что закон применялся в случае убийства parens (слово,
которое мож ет означать как отца, так и мать), так что убийца матери
подвергался такому же наказанию, что и отцеубийца: его зашивали в
мешок и сбрасывали в Тибр (такой способ наказания, вероятнее всего,
должен был предотвратить возмездие всему коллективу со стороны
сверхъестественных сил).-*
Сходным образом, и мужчины и женщины являлись субъектами
обязательства обеспечивать пропитанием своих родителей.1:1 Наряду с
вниманием к обязанностям, освященным законом, это предполагало
еще и почтение, которое долж но было быть проявлено к обоим родите
лям, —оно исключало привлечение их к суду40, как и вообще любой акт
неуважения по отношению к ним.41 Единодушие законов, как в случае
норм, касающихся принятия наследства, так и обязательств по вспомо
ществованию и защите от судебного преследования, распространялось
на всех родственников данных степеней родства без соблюдения иерар
хии мужской и женской линий.42
Социальная практика — насколько возможно проследить ее по ис
точникам периода поздней республики —такж е постепенно менялась в
указанном направлении. Возьмем для примера обычаи, связанные с ге
неалогией. Когда римский аристократ перечислял своих предков, он,
как правило, не отдавал предпочтения предкам по отцовской или мате
ринской линии. В самом деле, если материнская линия была более зна
чительной, то он мог начать список предков и с ее представителей. Мас
ки предков обоего пола из отцовской и материнской линий вывешива
лись на стенах атрия. Во время похорон умершие родственники с обеих
сторон были всегда достойно представлены в процессии, которая следо
вала за телом вновь умершего: деды и бабушки, дяди и тети — как по
материнской линии, так и по отцовской.4^
Родственники со стороны матери практически не были каком-то в
приниженном положении, не было и пренебрежения в отношении со
стороны правовых и социальных норм. Однако в Риме функция заве
щания была источником власти, поскольку она устраняла прерывность
и усиливала постоянство. Один из правоведов, Павел, говоря о наследо
вании по мужской линии, определял его как «непрерывность власти»,
то есть он видел его во властной силе, которой человек наслаждался по
Часть п ервая. Женскпе моделп антпчного мпра
отношению к своим потомкам, раз уж он освободился от зависимости
от кого бы то ни было. В некотором смысле, выражаясь юридическим
языком, порядок власти превосходил сам порядок жизни. Статическое
увековечивание этого вело свое начало из положения вещей, от которо
го осталось только название. Но это положение воспроизводилось каж
дый раз, как только чужестранец становился гражданином Рима. За
кон, или император даровали гражданство не только мужчине, но и его
жене и детям. Вместе с гражданством к мужчине приходило право вла
сти над своей фамилией. Непрерывность мужских прав таким образом
гарантировалась с самого начала.14 Соответственно, женщины не могли
передавать наследства и только в этом смысле корректным будет вы
сказывание: они были «началом и концом их собственной семьи». О боб
щ ая сказанное: женщины были исключены из институционального рас
пространения своей собственной персональности.
Женские завещания
Если отвлечься от законного порядка наследования, то легко заметить:
биполярность родства в Риме давала индивиду значительную свободу
в выражении чувств и принятии обязательств в отношении родствен
ников.
Завещания были очевидной демонстрацией важности связи с мате
рью и родственниками по материнской линии. Филипп М оро опублико
вал 6лестягцу!о серию статей о знатных выходцах из Ларина в Умбрии
в 70-60 гг. до н. э.; С. Диксон изучила связи по материнской линии в се
мье Цицерона. Благодаря ей, мы знаем, что имущественная состоятель
ность жены Цицерона, Теренции, было, по-видимому, вполне достаточ
ной, чтобы обеспечить будущее их детей, а не возвращать их агнатам.15
Ж енщ ины имели собственность для передачи наследникам, так как
они наследовали имущество своих отцов, будучи равными (в принципе)
со своими сонаследниками-мужчинами. Они могли быть такж е назва
ны льготными получателями имущества (бенефициариями) в заве
щании, хотя закон Вокония от 169 г. до н. э. запрещ ал гражданам, при
надлежащ им к первому налоговому классу называть женщин в числе
наследников. Однако во времена Цицерона этот закон практически по
терял свое значение и мог быть легко обойден приказом мужчиненаследнику передать часть унаследованного имущества ж енщ ине.1,1Т а
ким образом, дочери и вдовы получали-таки собственность, которая за
тем переходила в распоряжение их детей. Другим источником средств
у женщин было приданое, которое выделялось в их пользу отцами, род
ственниками, друзьями семьи и обычно возвращалось жене в случае
или после расторжения брака. Приданое состояло из собственности, на
126
Глава 5. Разделенпе полов в рпмском законодатепьстве. Ян Томас
ходящейся под опекой, неотчуждаемой собственности, наличных де
нег, одежды, рабов, земель и зданий; в высших классах оно могло пред
ставлять солидное состояние. Например, шестидесяти талантов золо
том оказалось недостаточно для наследников Эмилия Павла, чтобы
вернуть приданое его вдове. Теренция принесла своему мужу приданое
в 400 ООО сестерциев —сумму, равную имущественному цензу римского
всадника, второго высшего класса в Риме.
Цицерон испытывал непреодолимые финансовые затруднения, ко
гда должен был выплатить приданое дочери в рассрочку тремя ежегод
ными платежами (и мы знаем, что сумма в 60000 сестерциев была лишь
пятой частю каждого платежа). Бремя платежа было столь тяж ким,
что когда беременная Туллия решилась в 46 г. до н. э. на развод при
полностью выплаченном приданом, Цицерон горько сожалел, что эта
мысль не посетила ее годом раньше, когда подходил срок третьего пла
теж а.47
Наследование, завещание, наследства, приданые: женщины имущих
классов имели значительную собственность для оформления ее переда
чи случае их смерти. В этой статье нет возможности обсуждать вопрос
о том, как используя свое богатство женщины могли расстроить работу
механизма мужской власти — той самой власти, которая ограничива
ла их правоспособность. Давайте начнем с вопроса, действительно ли
наследование от матери к детям представляло собой медленное, но неулонное движение, как считает ряд ученых, от агнатической к нераз
деленной системе родства (ведь такое наследование осуществлялось
благодаря оформлению прав агнатических родственников, особенно
родственников по боковой линии со стороны отца).
Работы С. Диксона о римских матерях и Дж. Крука о наследстве
римских женщин создают у читателя впечатление, что взгляды римлян
на родство и родственные отношения существенно изменились в пери
од поздней республики. Завещания давали родственникам (не только
по материнской, но такж е и по отцовской линии, чьи законные связи
p o te sta s были разорваны — например, освобожденным братьям и сест
рам) равные права с теми, кто, согласно архаичному праву, был основ
ным законным наследником, а именно —su i , или наследникам, все еще
находящимся под властью отца, а такж е наследникам второй очереди
по отцовской линии. Новые правовые отношения между родственника
ми, до этого исключенными из дележа имущества, похоже, выросли на
руинах древнего законодательства.4” Преторианский эдикт окончатель
но предоставил когнатам право на наследование собственности бли
жайших родственников, так что дети, например, наследовали имущест
во своей матери согласно процедуре, дополнявшей систему законно
го наследования. Новое право наследования без завещания, основанное
Часть п е р в а я . Женскпе моделп античного мпра
128
на юридических п о л н о м о ч и я х городских властей, вытекало из норм
древнего законодательства. М ожем ли мы интерпретировать эти изме
нения как признаки установления более тесной связи между матерью
и детьми?
Когда в конце периода республики начало действовать новое прето
рианское наследственное право, это еще не означало прекращения бес
спорного главенства прежних гражданских норм в отношении наследо
вания. Когда претор представлял «переуступку в собственности» (тех
нический термин для обозначения права детей и родственников матери
на ее собственность), целью его было отнюдь не установление равенства
между материнской и отцовской линиями родства и наследования. Ког
наты могли наследовать только при отсутствии su i и агнатов, которые
по-прежнему обладали правом первоочередности. Новый порядок на
следования стал лишь дополнительной процедурой, которая использо
валась при отсутствии других возможностей. При старой системе собст
венность, на которую не претендовал «ближний» наследник (вплоть до
седьмого колена), отходила к g en s , или роду. При новой системе — на
нее мог претендовать ближайший когнат. Gens, предъявлявший свои
требования в конце III в. н. э., замещался отныне ближайш им родствен
ником по материнской линии. Э та замена осуществлялась благодаря
тесным связям, которые всегда существовали между потенциальными
* наследниками, их матерью и родней матери. Не поддерживаемые вла
стью и традиционно игнорируемые законом, эти связи играли вспомога
тельную роль, то есть учитывались при отсутствии всех других возмож
ностей, предусмотренных прежней системой (а они по-прежнему оста
вались в силе19). Преторианское право имело настолько незначительное
воздействие на эту систему, что, согласно эдикту, дети могли наследо
ватьматери не как «законнорожденные дети» (liberi ), а как обычные
родственники (cognati).M Согласно новому порядку —дополнявшему, но
не заменявшему прежний —liberi считались дети, освобожденные их от
цом и поэтому исключенные из разряда sui. Преторианский эдикт вос
станавливал их право на наследование имущества так, как будто они не
были исключены из-под отцовской власти, под которую подпадали с ро
ждения. Это было сделано путем принятия фикции, что эти дети нико
гда не прекращали быть in p o testa te .-г>| Однако подобное решение не мог
ло быть принято в отношении детей женщины. Не было никакой воз
можности описывать их как бывших sui, которые после выхода из-под
власти отца, могут восстановить свое право наследования: «Ни одна
женщина не мож ет иметь законных наследников [sui\, или прекратить
их иметь по причине эмансипации или какой-либо еще».-52 В описывае
мом случае было невозможно восстановить право, которое никогда не
существовало, посредством фикции. Так что дети матери не считались
5 Зак. 1188
Гпава 5. Разделенпе попов в римском законодательстве. Ян Томас
ее наследниками и просто включались в один ряд с другими родствен
никами, оказываясь последними в очереди на наследуемое имущество.
Было бы неверно утверждать, что родственные узы агнатов ослабе
вали, в то время как узы когнатов укреплялись. Еще более неверно
предполагать, что старое наследственное право, основанное на осуще
ствлении p o testa s , каким-то образом замещалось. Конечно, нам нужно
признать, что родство по материнской линии было наконец-то призна
но наследственным правом, но само по себе это мало, что значило. Зна
чение перемен мож ет быть оценено только через рассмотрение того,
как это признание происходило в отсутствии женской «власти». Только
в свете такого подхода растущее значение родства по материнской ли
нии мож ет быть рассмотрено в верном ракурсе, помогая избежать не
которых социологических предрассудков, вынуждающих ученых оши
баться в оценке основной проблемы: разительного контраста юридиче
ских режимов, прописанных для мужчин и для женщин, неизбежности
существования юридических признаков их различия.
П реодолела ли практика составления завещаний ф ормальные раз
личия между мужским и женским? Без сомнения, составление завещ а
ний придало новое значение родству по матери. В этом смысле состав
ление документов на наследование мож ет рассматриваться как одна из
многих практик, включенных в систему родственных связей. Но можно
ли на основании кажущегося великодушия в отношении потомства
женщины утверждать, что законодательство прогрессировало в сторо
ну обеспечения большего равноправия полов? Предварительный от
вет — «да». И все же не стоит забывать, что римская система родства
была двусторонней задолго до I в. н. э. Ограничение наследования по
материнской линии (которое преторианский эдикт устранил лиш ь от
части), означало, что женщины были лишены не только права само
стоятельно назначать наследников в своих завещаниях, но и отсутствие
наследников по закону.
Систему наследования по мужской линии характеризовала норма,
согласно которой имущество, принадлежащее мужчине, переходило
его наследникам благодаря принципу непрерывности власти. Когда
женщина в своем завещании упоминала сына или дочь в качестве на
следников, она (вследствие своей юридической неправоспособности) не
могла завещ ать им полностью все, что когда-то получила или нажила.
Ее выбор долж ен был быть одобрен опекуном и принят ее наследника
ми. М ежду смертью матери и вступлением наследников во владение е е .
имуществом существовал период выжидания, во время которого ниче
го предпринимать было нельзя. Эта дискретность, «прерывность» отли
чала наследование по женской линии от немедленного наследования по
муж ской/’4
129
Часть п ер ва я . Женскпе моделп антпчного мпра
130
Паритет материнских и отцовских завещаний
Как воздавалось должное эмоциональным и социальным связям детей
с матерью (а это считалось необходимым), как передавалась собствен
ность матери сыну (а эту передачу следует рассматривать как «детскую
долю») —это вопросы особые. Источники I в. до н. э. сообщают нам, что
такое случалось. Однако влекли ли подобные случаи изменения в отно
шениях? Всегда хочется представить, как происходили изменения, од
нако мы почти ничего не знаем о том, как женщины использовали свои
завещания в более ранние времена, с того момента, когда они впервые
(возможно около IV в. до н. э.) получили право составлять документы
на наследование. Это право не касалось дочерей, находящихся под от
цовской властью, которые, наряду со своими братьями, не получали на
следственных прав, не касалось оно и жен, опекаемых мужьями, чья
собственность сливалась с собственностью мужей. Н езамужние наслед
ницы находились под опекой ближайшего родственника (брата или дя
ди по линии отца). Очевидно, что эти опекуны никогда не давали своим
подопечным возможности полностью распоряжаться своей частью се
мейного состояния.
Некоторые женщины не имели ни мужей, ни необходимых родст
венных связей. В таком положении были, например, некоторые вдовы,
оставившие родственников, дабы перейти под власть мужей (юридиче
ски став их «дочерьми»). После смерти своих супругов и став владели
цами их имущества, они получали право составлять завещание —но де
лать это лиш ь при помощи опекуна, избранного для них их покойными
мужьями, или же (в ряде случаев) избранного самими женщинами, ес
ли это было оговорено согласием в завещании супруга. Определенной
свободой в составлении завещания располагала такая вдова, имеющая
детей. Предпочитала ли она в качестве наследников своих детей или же
все же (чаще) своих родственников? Если бы мы располагали источни
ками, относящимися к эпохе «до Цицерона», возможно, можно было
бы проследить существенную эволюцию. Но таких источников, к сож а
лению, не существует. У Циценрона, Плиния М ладшего, равно как в не
которых надписях периода империи, и, прежде всего, в многочислен
ных случаях, описанных в Дигестах, упоминаются женщины, состав
ляющие распоряжения в пользу своих детей и внуков, иногда в пользу
мужей. Это свидетельствует о том, что женщины эти были выданы за
муж вне реж има m a n u s’а (власти мужа). Но ясно одно: женщины чаще
склонны были выбирать себе наследников из членов семьи муж а и сво
их потомков.г,> При недостатке документальных источников II—IV вв.
до н. э., мы, однако, не можем ничего сказать о том, как же дело обстоя
ло до этого. Д ля нас история начинается с I в.
Глава 5. Разделенпе полов в рпмском законодательстве. Ян Томас
Описываемые отношения и практики основывались на o ffic ia или со
циальных обязанностях. Ю ристы, тексты которых мы изучаем, в боль
шинстве своем жившие после II в., особенно подчеркивали равенство
прав и обязанностей. Сыновья и дочери могли подать иск по признанию
завещания недействительным, если они были из него несправедливо ис
ключены. Д ля принятия такого решения требовались серьезные нару
шения в завещании, в случае которых подобная мера становилась оп
равданной. В первую очередь такой проверке подвергались отцовские
завещания, поскольку отцы всегда имели право лишить своих детей на
следства. «Но [право подать иск по поводу несправедливого исключе
ния] предоставляется одинаково мужчинам и женщинам, являющимся
наследниками по мужской линии. Люди могут такж е оспорить мате
ринские завещания, и часто успешно». ’’
Описанное равенство можно обнаружить, по крайней мере, со вре
мен Августа, признавшим недействительным завещание женщины, ко
торая, родив двух детей, в зрелом возрасте выш ла повторно замуж
и провозгласила второго муж а единственным наследником. В конце
правления Домициана Плиний Младший (наряду с другими сенатора
ми и квесторами) был назван со-наследником по завещанию матроны,
ничего не оставившей своему родному сыну. Этот сын, посчитав себя
жертвой несправедливости, умолял Плиния выделить ему его долю как
знак признания несправедливого завещания матери. Развязкой стала
следующая удивительная сцена: Плиний, основной наследник, созвал
совет друзей, который должен был рассмотреть причины, по которым
мать лиш ила наследства своего сына в его пользу. Совет согласился вы
слушать аргументы сына, чье исключение из завещания было выгодно
судье; сын ж е заранее согласился принять решение своего соперника.
«По нашему заключению, Курианус, твоя мать имела справедливые
причины обрушить на тебя свой гнев».г,(’ Без сомнения, общество счита
ло потерю материнского наследства серьезным наказанием, которое
требовало тщательного расследования. Напротив, сын долж ен был
иметь очень серьезные основания для недовольства действиями своей
матери, дабы исключить ее из завещания. Это видно из случая, произо
шедшего приблизительно около 70 г. до н. э. Тогда Клуэнтий, знатный
житель Ларинума, приостановил разработку своего завещания: с одной
стороны, он не мог заставить себя упомянуть в нем свою мать, которая
его ненавидела, с другой — не мог оскорбить ее, исключив ее из текста
завещательного документы, поскольку этот жест могли не понять в об
ществе. Вполне возможно, что Клуэнтий осознавал и возможность то
го, что его завещание признают недействительным, если мать пережи
вет его.17 Во всех спорных случаях суд долж ен был установить, «пыта
лась ли мать бесчестными действиями или неподобающими уловками
131
Часть п ервая. Женскпе моделп антпчного мпра
обмануть своего сына, скрывала ли она враждебные действия за увере
ниями в дружбе, вела ли она себя, как враг, или же все же как мать».
Эти формулировки, взятые из законов Константина (321 г.), могут быть
дословно применены в случае Сассии, матери Клуэнтия, имевшего ме
сто за три с половиной столетия до них.™
Нет необходимости приводить другие подобные примеры. Иски
о признании недействительными материнских завещаний встречаются
в юридических документах II, III и IV b b . w Когда дело доходило до пе
редачи собственности детям, материнство было настолько близко к от
цовству, что в 197 г. н. э. Септимий Север выделил часть материнского
имущества ребенку, мать которого умерла во время родов. О на не успе
ла включить его в свое завещание до родов, и потому наследство пере
шло к двум старшим братьям новорожденного, которые были названы
наследниками ранее. Этот эпизод был приравнен к случаям определе
ния наследственных прав ребенка, рожденного после смерти отца, если
отец не успел включить его в завещание или лишил наследства накану
не своей смерти. Без сомнения, у матери не было «надлежащих» на
следников, и для нее рождение ребенка не было объектом принуди
тельного применения закона, который был поставлен над ее завещ ани
ем. Правосудие империи так и не пошло на то, чтобы полностью
аннулировать прежние нормы, но оно все же оно исправило упущение,
восстановив долю наследства последнего ребенка матери, «как будто
все сыновья были названы наследниками».1ш
Различия при лишении наследства
Происходило ли уравнивание общественного положения мужчин и
женщин, и существовала ли подобная тенденция в правовой сфере?
По видимому, да. Однако, ответ на этот вопрос требует более тщ атель
ного анализа.
Мать не могла лишать наследства своих детей, ведь с юридической
точки зрения они не являлись ее преемниками: от нее не требовалось
указывать, что она исключает их из завещания, в которое они могли бы
быть вписаны на законном основании, все, что ей надо было сделать, —
не включать их имена в завещание. Мы знаем из источников, что сыно
вья, которые оспаривали материнское слово в завещаниях, жаловались
на то, что ими «пренебрегли», их «забыли».1’1О тец же, напротив, не мог
исключить сыновей из завещания, в котором они обязательно долж ны
были быть упомянуты по закону. Лишить их наследства он мог только
ясно и определенно, специально оговорив это в «пункте о лишении на
следства» и указав, что он лично не желает, чтобы сыновья ему насле
довали. Другими словами, имена «прямых» наследников (наследников,
132
Глава 5. Разделение полов в римском законодательстве. Ян Томас
чье право было основано на передаче отцовской власти) долженство
вало совершенно недвусмысленно исключать из документа, используя
определенное заявление в повелительном наклонении будущего време
ни (например: «Тит, мой сын, должен быть лишен наследства!»). Отсут
ствие подобной четкой формулировки, простое отсутствие имени сына
в тексте могло стать основанием для аннулирования завещания. В та
ком случае передача наследуемого имущества осуществлялась, как при
отсутствии завещания. Если в аннулированном завещании упомина
лись наследники, не предусмотренные обычным порядком наследова
ния, — то они теряли все; исключенный же сын, при условии пребыва
ния его под отцовской властью на момент смерти родителя, получал
имущество полностью. В случае, если аналогичная ситуация возника
ла с дочерью, завещание не аннулировалось, но за исключенной наслед
ницей признавалось право на часть имущества наравне с другими на
следниками, указанными в документе. Речь могла идти о половине до
ли, полагающейся ей наряду с внешними наследниками, и половине —
с надлежащ ими наследниками, т. е. с братьями.1'2 Следовательно, на
практике отсутствие имен сына или дочери в материнском завещании и
четкая формулировка лишения их наследства в отцовском были равно
значны. Т акая юридическая практика существовала в обществе, где на
обыденном уровне признавались в равной степени связи человека с обо
ими родителями. И если подавался иск, на законном основании оспари
вающий лишение наследства, магистраты обычно выносили благоже
лательный приговор в обоих случаях: и в случае отсутствия имени ист
ца в материнском завещании, и в случае отсутствия формулировки
лишения наследства в отцовском завещании. Однако, чтобы лучше по
нять ситуацию с этим кажущимся равенством, необходимо обратиться
к истории закона о наследовании. Следует выйти за пределы повседнев
ной практики, чтобы разобраться в тонкостях, которые и образуют раз
личия, незаметные с первого взгляда. Основные различия присутству
ют обычно там, где на поверхностный взгляд имеется сходство. С точки
зрения основ права, акт неупоминания матерью кого-то из детей в заве
щательном документе означал совершенно противоположное акту ли
шения наследства отцом. Когда женщина не упоминала в тексте заве
щания своих детей, она таким образом просто позволяла действовать
закону о наследовании. В то же время мужчина, желающий лишить
своих детей наследства, долж ен был, наоборот, намеренно прекратить
действие этого закона. Непрерывность наследования по мужской ли
нии была основой, действие которой могло быть приостановлено толь
ко юридическим актом: либо эмансипацией, либо лишением наследст
ва. В наследовании по женской линии основой была прерывность: тре
бовалось волеизъявление, чтобы устранить разрыв.
133
Часть п ервая. Женскпе моделп антпчного мпра
134
Все это указывает на фундаментальное различие в положении муж
чин и женщин: мужчины изначально обладали правом передавать по
томству наследство —у женщин такого права не было.
Узаконение материнского
наследственного права во II в.
Сделав родственников по материнской линии наследниками особой
очереди, преторский эдикт только слегка изменил существующее раз
личие между положением мужчин и женщин. Можно ли сказать что-ли
бо подобное о сенатус-консультах (постановлениях сената, имевших си
лу закона) Тертуллианум и Орфицианум, первый из которых был опуб
ликован указом Адриана, а второй при М арке Аврелии в 178 г. ? В этих
постановлениях, на первый взгляд, нет ни малейшего признака гендер
ных различий. Создается впечатление, что достигнуто реальное равен
ство между наследованием по женской и мужской линии. Но, как мы
увидим, видимость обманчива. Доказываю т ли указанные изменения
законодательства, что во II в. у матерей появилась власть? М азьелло,
например, показал, что в период между Антонинами и Северами стало
обычаем называть женщин в завещаниях опекунами их сыновей и доче
рей; однако, несмотря на это, опекунство традиционно считалось муж
ской обязанностью, которую возлагали скорее на родственника-мужчину, хотя бы и очень дальнего, нежели на женщину, хотя бы это была
и мать.
Т ак было до 390 г., когда этот обычай был упразднен законом Феодосия.(й Тем не менее, новое законодательство о наследовании, сложив
шееся во II в., признавало обычаи, сформировавш иеся гораздо рань
ше, — обычаи, связанные со счетом родства по мужской и женской ли
ниям. К ак полагают некоторые ученые, римская семья была нуклеарной
и супружеской; в таком случае, возможно предположить, что имущест
во, приобретенное одним поколением, концентрировалось в семье и пе
редавалось потомкам обоих супругов. Лучш е, однако, обойти вопрос о
нуклеарной семье: к письменным свидетельствам о ней следует отно
ситься с большой осторожностью. Так, было бы весьма опрометчиво
допустить, как это порой делают некоторые историки, что надписи на
надгробьях способны представить нам адекватный образ семьи. Есть
существенные различия между общепринятыми выражениями чувств,
представленными на могильных плитах и реально существовавшими
социальными группами.1’4 Тот ф акт, что кто-то уважает и оплакивает
своего супруга, детей, родителей, но очень редко — братьев и сестер
Сенатус-консульт Тертуллиану
Сенатус-консульт Тертуллианум позволил дать матерям, родившим
грех детей (и вольноотпущенницам с четырьмя детьми) право претен
довать на их имущество, если они умерали раньше них. В таких случа
ях прямыми наследниками сына (иногда —отцом сына или дочери) вы
двигался встречный иск, потому что в череде предков отец всегда имел
преимущество перед матерью. Однако из дальних родственников толь
ко единокровные братья и сестры покойного могли участвовать в иму
щественном разделе наравне с общей матерью: другие дальние родст
венники по мужской линии —дядья, племянники, двоюродные братья —
совершенно исключались.
Поэтому на первых порах результатом внедрения вышеупомянуто
го закона стала практика предпочтения матерей другим родственникам
по мужской линии (по крайней мере, это коснулось дальних родствен
ников) .()Г>Если бы кто-нибудь стал искать документальные свидетельст
ва, поддерживающие гипотезу о нуклеарности семьи, этот закон был
бы единственным, на который было бы можно сослаться.
Гпава 5. Раздепенпе попов в рпмском законодатепьстве. Ян Том ас
не является надежным показателем размеров семьи. В наши дни на
надгробьях обычно упоминается достаточно обширный круг лиц, мо
жет быть упомянуто множество членов семьи, —но мы прекрасно зна
ем, что семейные союзы в современном обществе нуклеарны и вклю ча
ют одну супружескую пару. Погребальные надписи могут рассказать
нам о социальных стереотипах, которые окружали смерть, но нельзя
строить на таком источнике представления о семейной структуре. Тем
не менее, не стоит полностью и отказываться от гипотезы о нуклеарном
характере римских семей. Я бы предложил признать возможным тот
ф акт, что законодательство учитывало патримониальные связи, разви
вавшиеся между близкими родственниками, в основном —между роди
телями и детьми.
А для этого давайте обратимся к двум крупным реф орм ам II в.
Сенатус-консульт Орфиацианум
Сенатус-консульт О рфиацианум 178 г. узаконил передачу наследства
не от сыновей к матерям (мера, направленная на поддерж ку намерений
иметь детей у свободорожденных и вольноотпущенниц), а от матерей к
сыновьям. По этому закону порядок наследования для потомков жен
щины получал полное признание и согласовывался с аналогичным по
рядком для потомков мужчины. «Правила Ульпиана», представлявшие
собой компиляцию IV в. и заимствовавшие имя этого великого юриста
135
Часть п е р в а я . Женскпе моделп антпчного мпра
времени Северов, четко характеризуют масштаб изменений в законо
дательной системе: «Законы двенадцати таблиц не допускали, чтобы
дети матери, умершей без завещания, наследовали ей, поскольку у жен
щин нет прямых наследников. Но позже, благодаря представленному
в сенат закону императоров Антонина* и Коммода, было решено, что у
детей должно бьггь законное право наследовать своим матерям, даж е
если те не состояли в браке, основанном на manus [т. е„ даж е если мать
не находилась под той же отцовской властью что и ее дети; тогда как
по ранним римским законам, если мать находилась под такой властью,
ее дети должны были бы наследовать ей, такж е как и она им, как и
кровные братья и сестры]. Кровные братья и сестры матери, а такж е
все родственники по мужской линии лишаются наследства в пользу ее
детей».
Разница между наследником матери
и ее «потомком»
Право наследования, инициированное законом, которое ipso ju r e рас
пространялось на потомков женщины автоматически, без требования с
ее стороны (как и по предшествующему преторскому праву), дабы
можно было прибегать к фиктивной передаче имущества (successio
ieg itim a ) было установлено впервые. И это подтверждается источника
ми.1’7 Чтобы упростить процедуру, были так или иначе признаны права
новой новой группы наследников. Однако носитель высшей судебной
власти по гражданским делам — претор — не всегда гарантировал их
реализацию на том основании, на каком дети отца получали наследст
во, были ли они эмансипированы или нет. Потомки матери получали
свое имущество в следующей группе — как leg itim i.(,H Это была группа,
в которую традиционно входили отцовские родственники по боковой
линии (и, вероятно, те потомки отца, которые, после того как проходил
крайний срок для заявления прав на наследство, как unde liber , то есть
законные потомки, становились кандидатами в наследники второй оче
реди).
Другими словами, даж е по закону 178 г., по которому дети матери
признавались основными наследниками матери, их юридический ста
тус был ниже, чем у детей отца.
В чем причина такого неравенства? Почему магистраты, несмотря
на то, что и дети матери, и дети отца получили преимущество перед
другими наследниками, все-таки усматривали между ними разницу
и рассказывали об их правах в разных пунктах эдикта?
* М арка Аврелия. — Примеч. ред.
136
Проблема отсутствия материнской власти
в свете новым законов о наследовании
Что ж е мешало претору после опубликования нового закона относить и
детей женщины и потомство мужчины к наследникам одной очереди?
Это — важный вопрос. Учтем, что помехой претору не могло бьггь от
сутствие равных прав на имущество матери и отца — закон 178 г. внес
радикальные изменения. Т ак что, при отсутствии завещания, у детей
было преимущество перед другими дальними родственниками по муж
ской линии и старшими родственниками матери, —такие же права бы
ли у lib eri , имевших безусловный приоритет в наследовании отцу. Сре
ди наследников первой очереди (liberi ) и наследников второй очереди
(,leg itim i ) у детей женщины было очень своеобразное положение: они,
безусловно не принадлежали к наследникам первой очереди, но и к
leg itim i , т. е. наследникам второй, их тоже нельзя было полностью отне
сти. И х положение (перемещение на более выгодную позицию — из на
следников третьей очереди, т. е. родственников по женской линии, в на
следники второй очереди, legitimi —хотя и не в наследники первой оче
реди, которыми были liberi , дети, освобожденные из-под власти отца)
не могло изменить ситуации, при которой для детей женщины вторая
очередь наследования на деле становилась первой.
Д ля детей женщины очередь наследования выгодно изменилась в
связи с описываемыми нормами не только по сравнению с другими на
следниками их матери, но и по сравнению с их прежним положением:
теперь их позиция была сравнима с позицией наследников мужчины.
Итак, дети родителей по отношению к отцу были теперь, как и раньше,
наследниками первой очереди, а по отношению к матери они остались
Глава 5. Раздепенпе полов в рпмском законодательстве. Ян Томас
Долговечность этой юридической традиции достойна удивления.
Очевидно, что и закон не мог отменить ее, наоборот, язы к закона был
изменен, чтобы придать официальную силу и обязательность давно ус
тановившимся практикам. Д аж е после наиболее значительных соци
альных трансформ аций старая прочная основа осталась неприкосно
венной (и не так важно, был ли это процесс постепенного ограничения
семьи размерами супружеской пары и их детей с концентрацией иму
щества в их руках, или, к чему я больше склоняюсь, участившиеся слу
чаи сожительства вне официального брака, которые поддерживались
узаконением семейных и наследственных связей между матерью и ро
дившимся в таких союзах детьми). Эту основу сохраняли не столько по
причине излишнего консерватизма сознания, сколько потому, что она
действительно была одной из наиболее живучих и глубинных основ об
щественной жизни.
137
Часть первая. Женскпе моделп антпчного мпра
138
наследниками второй очереди, но шли, так сказать, первыми — имели
абсолютное преимущество.
Причина такого странного положения уже известна нам из Ульпиана: «У женщин нет прямых наследников». До сенатус-консульта Орфицианум дети наследовали матери только как наследники, указанные в
завещании, или родственники по женской линии, т. е. наследники
третьей очереди. После 178 г. такой наследник, являясь suus отцу и по
этому принадлежа (даже, если уже не состоял под отцовской властью)
к числу наследников, не всегда мог рассматриваться как родственник
своей матери, хотя он становился ее основным наследником.
Чтобы понять разницу в положении наследников, сначала обратим
внимание на процедуру передачи собственности, обязательную при
вступлении в наследство. Н а этом уровне —разница почти не имеет зна
чения. Следует ли рассматривать изначальную юридическую неправо
способность женщин как пережиток архаичной юридической тради
ции, уже бездействующей в рассматриваемое время? В таком случае
власть мужчин над своими детьми такж е долж на была быть «остаточ
ным явлением». Однако мы видели, что это не так, по крайней мере, —
в том, что касается порядка наследования. И какое ж е значение имело
установление лишенное, по-видимому, практического смысла? Раньше,
как мы видели, весь порядок передачи имущества по завещению был
связан с отцовской властью. Чтобы понять, почему эта связь так долго
сохраняла свое значение, мы решили не обращаться к архаическому пе
риоду. Тогда, и правда, все это имело смысл. Однако применительно
к нашей ситуации затруднительно проследить основания, вследствие
которых значение установления было вначале очевидно для всех —
а потом якобы утрачено (и при этом установление функционировало!).
Вместо этого перенесем внимание с патриархальной семьи на менее
ясный вопрос о передаче прав мужчинами. Похоже, что сенатус-консульту Орфицианум было трудно рассматривать сыновей матери на
равных основаниях с сыновьями отца, поэтому мы обратимся не к поис
кам в законе следов двойного счета родства, а к другому аспекту, ушед
шему весьма далеко от реального толкования: невозможность для жен
щин классифицировать свою связь с наследниками как связь, основан
ную на власти. Вместо того, чтобы рассматривать трансформацию
законов о наследовании как признак ослабления сплоченности рода,
мы обратим особое внимание на принцип преемственности. Н а этом
принципе у римлян основывалась система гендерного разделения. В но
вом законе (узаконенной передачи наследства от матери к сыновьям)
принцип преемственности соблюдался в механизме приспособления
разницы между полами к потребностям общества — преемственность
достигалась ценой некоторых формальны х искажений.
Посмертный ребенок женщины
Ю ристы старались очертить все логические следствия, вытекающие из
новой ситуации, в которой женщины оказались наравне с мужчинами,
по крайней мере, в праве иметь законных наследников в лице своих де
тей. Насколько же статус женщины приблизился к статусу мужчины
после изменений в системе права? Что за новая связь возникла между
матерью и ребенком, позволяющая объяснить сближение статусов, не
смотря на глубинную разницу между полами? Можно ли обнаружить
юридическое основание нового статуса женщины без определения этой
связи в терминах властных отношений, как в случае с мужчинами? На
мой взгляд, именно такая цель стояла перед юристами, которые разби
рали — пусть чисто с академической и гипотетической точек зрения —
положение детей, родившихся после смерти матери.
Обратим внимание на следущие сведения, содержащиеся у Ульпиана: «Предположим, что беременная женщина умирает, и что после ее
смерти ее лоно вскрыто и оттуда извлечен ребенок. Этот ребенок по за
кону имеет право стать наследником своей матери в качестве ее бли
жайшего родственника [т. е., родственники его матери имеют преимущсгво перед ним в очереди наследования]. Однако, с момента принятия
сенатус-консульта Орфицианум у него есть такж е право на наследство
в качестве наследника по закону [т. е. наследника второй очереди]. В са
мом деле, он находился в лоне своей матери на момент ее смерти».71
Другими словами, ребенок, изъятый из тела мертвой матери, отныне
рассматривался как законный наследник, точно такж е как и ребенок,
рожденный после смерти отца, всегда рассматривался как его посмерт
ный наследник. То, что эта параллель подчеркивалась, подтверждает
ся другим отрывком из Ульпиана, который касается неофициальных
Глава 3. Разделенпе полов в рпмском законодательстве. Ян Тома с
Узаконение права наследовать матери утверждалось постепенно.
До и после принятия нового закона сыновья и дочери оставались непря
мыми наследниками матери и должны были изъявить готовность для
получения завещанного матерью наследства. Это обстоятельство вы
текало из отсутствия у матери власти над семьей, и оно было ясно обо
значено в сенатус-консульте: «если они захотят, чтобы законное наслед
ство перешло к ним».11'1Как и все непрямые наследники, дети должны
были заявить о ф ормальном принятии завещанного имущества. Им
предоставлялся определенный срок, чтобы выразить свое мнение. Если
они не заявляли о принятии наследства до истечения срока, другие род
ственники матери получали преимущественные права на него. Извес
тен случай, когда сын отказался от причитающегося ему от матери иму
щества, и оно отошло к ее племяннику, сыну ее брата.70
139
Часть п ервая. Женскпе моделп античного мпра
140
завещаний. Точно так, как посмертный ребенок мог оспорить завещ а
ние отца, который не в к л ю ч и л его в число наследников, «основываясь
на том, что на момент смерти отца он (ребенок) уже находился в лоне
матери», такж е и «ребенок, изъятый из материнского лона путем кеса
рева сечения, после того, как она написала свое завещание, мог оспо
рить его».7'2 Ранее, в императорском указе 197 г., мы встречались с по
добной тенденцией разреш ать юридический казус путем проведения
параллелей между ребенком, рожденным после смерти мужчины и ре
бенком, чья мать умерла в родах. В рассматриваемом же случае мать
умирала до того, как ребенок родился. Этот гипотетический случай —
почти на грани возможного —как раз служит примером излюбленного
приема римских юристов: не столько разреш ать конкретные пробле
мы, сколько четко очерчивать возможные ситуации таким образом,
чтобы с юридической точки зрения, даже в самых неправдоподобных
случаях, отсутствовала всякая неопределенность.
Если закон утвердил законное право передачи матерями наследства
своим детям, что в определенном смысле было аналогично передаче на
следства от отца его детям, то для юристов было очень заманчиво рас
смотреть возможность существования посмертного ребенка матери,
раз уж такая ситуация предусматривалась в случае с отцом. Но дети,
рожденные после смерти отца, были все же заурядным явлением, и из
учение подобной практики способствовало появлению идеи фиктивной
отцовской власти, которая распространяется на ребенка, находящегося
в утробе матери. Посмертные ж е дети матерей были явлением куда бо
лее редким и могли значить только одно: у каждого ребенка есть мать,
даж е если она умерла до его рождения, произошедшего уже путем из
влечения ребенка из тела матери. Тело было телом матери, следова
тельно, ребенок — ее наследник. Посмертное отцовство ассоциирова
лось с юридическим определением периода, ограниченного зачатием
ребенка и преемственностью отцовской власти, которая являлась осно
вой наследования. Посмертное материнство (явление очень редкое),
кроме генетической связи, было дополнено самостоятельной юридиче
ской связью между матерью и ребенком, благодаря сенатус-консульту
Орфицианум, который трактовал всех детей женщины как законных
наследников.73 Однако сын, признанный таким образом законным на
следником, не признавался сыном (вот, парадокс!) — закон делал его
лишь наследником по закону. Удивительное соединение законности на
следования и незаконности происхождения: h ereditas leg itim a (законное
наследство) признавалось в случаях с незаконнорожденными детьми,
рожденными незмужними женщинами — ровно так же, как и в случае,
если отпрыск был законным.74
«Детям, рожденным случайно [понятие vulgo q u aesiti — дети, рожденные
вне брака] не препятствуется заявлять свои права на наследство своей
матери, основываясь на соответствующем законе [сенатус-консульт Тертуллианум], по которому их матери могут им наследовать, а они могут
наследовать свои матерям», —так «Сентенции Павла» начала IV в. резю
мируют все то, что нам уже известно по более ранним случаям.7ЛЮ ли
ан, современник Адриана, так же придерживается того мнения, что
мать мож ет наследовать своему ребенку, вне зависимости от того, рож
ден он в браке или вне его. Чтобы получить это право, свободорожден
ные женщины должны были только иметь трех детей, а вольноотпущен
ницы —четырех. Было лишь одно ограничение: дети должны были быть
рождены свободной женщиной. Рабыня, освобожденная во время бере
менности, производила на свет граждан и имела законное право наследства.71' Положения 178 г. основывались на таком же отсутствии юридиче
ской дифф еренциации материнства, как и меры, принятые при Адриа
не: по Ульпиану, «дети vulgo quaesiti признаются законом правомочными
законно наследовать своей матери вместе с другими детьми».77 Не име
ло значения, кто была их мать, —свободнорожденная или освобожден
ная. Зачатие ребенка могло произойти, когда женщ ина была рабыней,
но было предусмотрено, что она может быть уже свободной, когда родит
ребенка. Это условие сохранялось в силе, даже, если освобождение бы
ло отложено, по причине того, что у лица, наследующего рабыню по за
вещанию и оговаривающему освобождение рабыни, был необходимый
промежуток времени перед тем, как освободить ее на самом деле.7Н
Во II в. закон не проводил различий между природным материнст
вом и материнством по закону. Одни и те же права были у матери и ре
бенка вне зависимости от того, был ли он зачат в браке или нет. Такое
положение вещей сохранялось и в IV, и в V в. Изменения произош ли в
VI в., с вступлением в силу постановления Ю стиниана (529). По нему,
среди детей, рожденных женщиной «знатного» положения, узаконение
отпрысков было объявлено более предпочтительным, чем у незамуж
них, «потому что соблюдение целомудрия —это обязаность, которая ло
жится в особен н ое# на женщин знатного положения, и для нашего
правления является оскорблением допускать внебрачных детей».70
Когда у женщины были законные дети, этот текст использовался
для того, чтобы оправдать лишение ее незаконных детей каких-либо
прав на ее имущество. Однако им могли воспользоваться, только если у
женщ ины были и законные, и незаконные дети. Первые были предпоч
тительнее вторых. Д аже, если это разделение касалось только высших
сословий, оно обозначало примечательное новшество, соответствую
Глава 5. Разделение полов в рпмском законодательстве. Ян Томас
Незаконнорожденные дети и наследники
141
Часть п ервая. Женскпе моделп антпчного мпра
142
щее традиционному римскому законодательству, помогая нам теперь
понять его своеобразие.
Дети, рожденные вне брака, не были связаны ни с кем, кроме мате
ри. И, даже более того: не было никакой юридической связи между ре
бенком и матерью, потому что различий между детьми от законного
супруга и детьми от кого-то еще тогда никто не делал: мать была просто
матерью и только. Ее сын не считался iustus f iliu s (сыном по закону), по
тому что таким образом юридически определялся только сын по отно
шению к отцу.”0 Сына, признанного (или, если предполагалось, что он
признан) мужчиной и его законной супругой, называли iustus.
Что касается матери, то не было причины именовать ее iusta, по
скольку ее идентичность в качестве матери определялась не только
ф актом вступления в брак, но, собственно, рождением ребенка. Она
была certa. (известна): было достаточно того ф акта, что она родила.
Единственное имя, которое от нее могли потребовать, это m ater civilis,
мать гражданина.к| Эта формулировка имела очень точное значение в
том контексте, в котором она дошла до нас. Она значила, что право на
следовать римлянке принадлежит только тому ее ребенку, который
(как и она сама) является гражданином Рима. Дети, утратившие граж
данство, лишались наследства.™ Аналогичным образом Ю лиан пишет,
что римлянка не может наследовать своим детям, если они стали раба
ми, а потом были освобождены, потому что свободная женщ ина и гра
ж данка не долж на иметь сыновей и дочерей — рабов: такое изменение
статуса детей означало, что женщина переставала бы «быть их мате
рью».н;| Таково значение понятия mater civilis — оно обозначало мать гра
жданина (мужчины или женщины).
П рава женщины, связанные с наследством, действовали только
в рам ках правового поля гражданской общины; естественно, что надо
было бьггь гражданином, чтобы пользоваться этими правами. Таким
образом, для женщины положение «быть матерью гражданина» не
определяло юридической связи матери с детьми, тогда как для муж чи
ны существование iustus filiu s обозначало связь отца с сыном, происте
кающую из его законного брака.
Было ли это нововведением II в.? Признавались ли права матерей
и детей, лишенных матерей, до успешных реф орм Адриана и М арка
Аврелия? И было ли нужно указывать на юридические детали зачатия,
как это делали после Юстиниана? Конечно, нет. Закон, опубликован
ный при Августе, полностью освобождал женщин, родивших трех де
тей, от опеки родственников-мужчин, вне зависимости от того, были
или нет они замужем. Просто говорилось, что женщины долж ны были
«родить три раза», без дальнейших деталей.81 Т ак же сенатус-консульт
дал римское гражданство трижды родившим женщинам, обладающим
Глава 3. Разделенпе полов в рпмском законодательстве. Ян Том ас
латинским гражданством. Вероятно, эта была еще одна мера, допол
няющая законы Августа, один из которых, например, гарантировал
римское гражданство человеку с латинским гражданством, если тот,
женившись на римской гражданке, произведет ребенка, который дожи
вет до одного года.нл Когда дошло до правовых поощрений за материн
ство или отцовство, резко обозначился контраст между юридическим
оформлением того и другого: iustus filiu s у мужчин и простой ф ак т де
торождения у женщин. В дальнейшем этот контраст усилился, что от
разилось у Ульпиана. Обсуждая сенатус-консульт, он ясно утверждает,
что женщине достаточно «родить трех внебрачных детей», —эта интер
претация появилась вследствие странного и, на мой взгляд, неверного
исправления, сделанного редакторами текста: без всякой причины они
заменили «vulgo quaesitofs] ter enixa» на «mulier quae sit ter enixa» (т. e., жен
щину, которая «три раза родила внебрачного ребенка» на женщину, ко
торая «три раза рожала»).*
Возможно, что эти юридические тонкости имели в качестве источ
ника пункт какого-то завещания, гарантировавшего свободу рабыне
«при условии рождения ею трех детей».Н7Так, и в общественной и в ча
стной жизни рождение детей приносило свободу и гражданство: жен
щина освобождалась от опеки, устанавливались наследственные права
между матерью и ее ребенком, и наоборот. Насколько нам известно,
эти законы были посвящены только одному — поощрению деторожде
ния. С тех пор, как между матерью и сыновьями появилась прямая
связь —наследование имущества —переставли делалаться различия ме
жду vulgo quaesiti и другими детьми. Признавались заявленные ими пра
ва на имущество по причине «кровной связи», «близкого родства».88 Ни
где не найти свидетельств того, что требовалось заключение брака или
иное узаконение, чтобы подтвердить права. Не существовало таких по
нятий, как «мать по усыновлению», или «мать по зачатию в законном
браке», или мать по какому либо другому основанию.*1 Единственное,
что могло сделать мать матерью — рождение ребенка.
Законное зачатие и сомнительное рождение
И з многочисленных источников мы прекрасно знаем, что в момент
рождения новорожденный получал статус своей матери: раба, чуже
странца, римлянина.™ Но приобретение статуса матери при рождении
сталкивалось с другим принципом, по которому ребенок, рожденный в
браке, «получал все по отцу» (patrem sequitur). Другими словами, юриди
ческий статус ребенка при рождении соответствовал статусу его отца
на момент зачатия.!" невозможно было получить статус обоих родите
лей: человек мог быть рожден свободным или гражданином, удержав
143
Часть п ервая. Женскпе моделп античного мпра
1
за собой статуслибо матери, либо отца. Таким образом, мы столкну
лись с двумя прямо противоположными линиями родственной связи.
Брак делал определяющим статус отца, а внебрачное рождение — ста
тус матери. Человек обретал свой статус либо от своего родителя, пред
писанного законом (предположительно муж а матери), либо от мате
ринской утробы, оплодотворенной неизвестным лицом (vulgo ). С ледо
вательно, ф разу «незаконное рождение» можно поправить: незакон
ность —термин, который в узком смысле слова применим только к акту
зачатия, т. е. действию, совершенному мужчиной. Он ведь мог быть и
законным супругом, и неизвестным мужчиной, которого закон отказы
вался признавать {pater incertus). П ри этом женщина рассматривалась
как существо пассивное; о ней сказано: она получает (concipit) мужское
семя.5'- Говоря о «законном» или «незаконном» акты, закон имеет в виду
тот момент, когда женщина оказалась беременной: legitim e, illigitim e
coticipi. «Законным» или «незаконным» называлось соединение муж чи
ны и женщины — coniunctio maris et fem in ae — т. e. плотские отношения,
от которых брак и получил свое наименование: «законное соитие» —
iustus coitus, legitima coniunctio.'1'
Само по себе рождение не определялось с юридической точки зре
ния: все источники говорят о том, что ребенок «родился» или «был из
влечен из» тела женщины, независимо от того, каким образом он был
зачат. Мать является причиной появления ребенка из ее тела, приносит
его в мир (edere), «производит» его — таково первоначальное значение
слова pario, обозначающего рождение. Единственно, что рассматривает
закон в связи с родами, это определение момента зачатия, события,
в котором мужчина играет ведущую роль: десятью или семью месяца
ми раньше родов(в зависимости от метода высчитывания законного
времени —justum tempus, legitimum tempus).M
Бахоф ен понял, что один из этих двух фактов можно было быстро
выснить, а другой —восстанавитьаг’. В этом отношении римское законода
тельство строилось на фундаментальном разделении юридической при
роды мужчин и женщин, определяющем систему счета родства и все
права на наследование. Делалось это таким образом, что связь с отцом
выстраивалась теоретически, абстрактно, а связь с матерью —конкретно.
Передача статуса
Мать семейства, жена отца семейства
В римском законодательстве материнство никогда не определялось за
коном. Как ни странно, даж е прозвание «мать семейства», коррелирую
144
Глава 5. Разделение полов в рпмском законодательстве. Ян Томас
щее с «отцом семейства», основывалось исключительно на супруже
ских отношениях. Самые древние источники доносят до нас указанный
термин именно в значении «жена полноправного римского граждани
на». Когда римлянин усыновлял кого-нибудь, и этот поступок получал
одобрение комиций, перед куриатным собранием под председательст
вом великого понтифика, он произносил формулу, по которой новый
сын становился законным, «как если бы он был рожден этим отцом се
мейства и его матерью сем ей ств а» .Д р евн и й вариант брака путем по
купки предусматривал вопрос, который мужчина задавал женщине:
ж елает ли она быть его матерью семейства, т. е. его женой97, при этом
муж для своей жены являлся «отцом». В указанные два названия вкла
дывался разный смысл, и вопрос женщины к будущему супругу («А ты
желаеш ь ли быть моим отцом семейства?») имел совершенно другое
значение. Он подразумевал мужчину, который при такой ф орм е брака
приобретал власть над ней и юридически становился ее «отцом» — он
был главой семьи, хозяином дома и обладал властью над ней и ее деть
ми. Сервий сообщает, что когда женщина обращалась таким образом к
мужчине, она имела в виду, что войдет в его дом как дочь, что муж ста
нет «ей вместо отца», т. е. буквально: встанет на место отца.9Н «Отец»
обозначал мужчину, наделенного полными гражданскими правами,
«мать» — женщину, состоящую с ним в браке и находящуюся под его
властью. В архаический период термин обретал особый смысл в ситуа
ции, когда женщина давала клятву повиноваться власти супруга, кото
рую символизировала его рука. Позже, в лексиконе юристов Империи
«мать семейства» стала означать просто «жену», замужнюю женщину
безотносительно к тому, давалось ли подобное брачное соглашение.
Тем не менее подобающий женщине почетный статус всегда зависел от
замужества.911
Рассматриваемый термин был не просто юридическим обозначени
ем, он показывал, что женщины, матери были подконтрольны мужчи
нам. В этом отношении Рим ничем не отличался от других античных об
ществ, да и от всех обществ до начала эмансипации женщин в наше
время. Но в Риме существовала своя, уникальная ситуация: женщина,
обладающая статусом m a te rfa m ilia s, долж на была обязательно быть за
мужем, а вот детей ей было иметь для этого статуса необязательно. Эту
уникальность заметил Бенвенист: в латинском языке существовало од
но лиш ь слово для обозначения брака, —ma.lrimon.ium —со смыслом «за
конные условия для матери»: замужество было состоянием материнст
ва, для которого была предназначена молодая девушка, когда отец вы
водил "ее из-под своей власти под власть мужа, и оно подкреплялось ее
собственным торжественным обещанием.100 Но, хотя в браке женщина
была предназначена для материнства, оно не являлось просто ее ф унк
145
цией, к которой ее обязывало положение. Ю ридическая ф орм ула за
ключения брака гласила, что мужчина берет женщину, чтобы «произ
вести с ней детей», и с III в. до н. э. основной причиной разводов было
бесплодие женщины, но все-таки недостаточно сказать, что женщины
выходили замуж для выполнения материнского долга. Закон, называя
законную жену m aterfam ilias , определяет материнство как статус, кото
рый достигается только через брак с paterfam ilias. Ю ридическая но
менклатура лиш ала материнство его естественного начала и сводила
его к статусу жены взрослого гражданина. Внимательное изучение юри
дических терминов позволяет нам сделать предположение, что только
в браке выполнялась общественная функция взрослой женщины, брак
предусматривал возможность обеспечения воспроизводства граж дан —
т. е. рождения женщиной детей для своего мужа. Поэтому, как указы
вают некоторые источники, термин m aterfam ilias распространяется и на
еще нерожавших замужних женщин. Аналогична ситуация с термином
matrona —его отличало от m a terf am ilias только то, что в данном случае,
вступая в брак, женщина не переходила под власть муж а и сохраняла
свое прежнее юридическое положение. Термин матрона такж е проис
ходит от корня mater , хотя статус матроны женщина получала стано
вясь женой гражданина, «даже, если дети еще не родились».1111
Н а самом деле существовала традиция, которая связывала звания
matrona и m a terf am ilias с деторождением. Согласно ей женщина, родив
шая одного ребенка имела право называться матроной, а родившая не
скольких —матерью семейства, m a terf am ilias.101 Впрочем, мы приводим
ее только для того, чтобы опровергнуть: против нее свидетельствуют
упомянутые выше архаичные формулировки, а такж е распространен
ное использование термина m atrona в значении либо законной жены,
либо уважаемой женщины (т. е. такой, которая не является ни актри
сой, ни проституткой, ни прислугой в таверне или гостинице, обладает
dignitas (комплексом качеств, определяемых как «достоинство») и мо
ж ет быть женой).103
Таким образом, существовало юридическое значение терминов
«отец» и «мать», между которыми прослеживалась связь: согласно
древнейшим законам, только жена pater могла быть матерью. Кроме
того, эти термины были несопоставимы в том смысле, что в корне отли
чались обстоятельства, при которых женщина и мужчина становились,
соответственно, матерью и отцом. В обоих этих случаях было место не
которой условности. Так, бездетный мужчина считался отцом, если не
было в живых его предшественника по прямой мужской линии, а жен
щина считалась матерью, если она была замужем. Следовательно,
можно говорить об ощутимой разнице: условность имела гораздо мень
шее значение при определении понятия m a te rf am ilias, чем при опреде-
Брак без консумации и установление отцовства
Разобрав особенности толкования терминов «отец» и «мать», мы обна
ружим характерную особенность римского брака. Хотя его целью от
крыто признается продолжение рода, а юридический термин, обозна
чающий брак, происходит от слова «соитие», существовала другая,
вполне законная, ф орм а брака, не предусматривавшая консумации
(т. е. осуществления брачных отношений). Сексуальные отношения не
были той неотъемлемой частью брака, без которых он мог быть анну
лирован. Как утверждал Ульпиан, а с ним соглашались многие дру
гие юристы: «брак создается не тем, что люди спят вместе, а соглаше
нием».101
Некоторые современные юристы склонны в свете этих сведений тол
ковать римский брак как имеющий чисто согласительную природу (ин
терпретация, доходящая до тавтологии), однако, такая трактовка дале
ка от истины. Принцип соглашения скорее отраж ал разное положение
супругов. Хотя консумация не имела влияния на существование бра
ка, это было не потому, что девственность невесты рассматривалась
как нечто важное и защищалась законом, и, того меньше, из-за призна
ния обществом целомудрия в супружеских отношениях, как это было
в христианской среде, начиная с III в. За равнодушием римского закона
к воплощению в жизнь «coniunctio maris et fem inae» стояло равнодушие
иного сорта, связанное с правовым оформлением родства. По римским
представлениям мало значения имело то обстоятельство, был ли отец
генетическим отцом детей, рожденных его женой; на это обращ али не
намного больше внимания, даже если отец физически был неспособен
к зачатию.
Давайте вернемся к правовой природе супружества, которую рим
ские юристы определяли исключительно абстрактно, без упоминания
физиологии. Право (не исключая и раннего, понтификального, как по
казал Т аф аро) большое внимание уделяло определению критерия по
ловой зрелости (pubes, зрелый мужчина и viripotens, способная вступать в
брак женщ ина).10"’ Совершеннолетие мальчиков наступало в пятнад
цать лег, и, существует мнение, что их зрелость подвергалась провер-'
ке — они проходили осмотр, чтобы убедиться, что по своему habitus
Гпава 5. Раздепенпе попов в рпмском законодательстве. Ян Томас
лении понятия paterfam ilias. Звание матери семейства заранее предпо
лагало, что женщина, ставшая женой гражданина, родит ему детей и
станет матерью. Тогда как paterfam ilias существовал как прямой на
следник своего отца, такого же paterfam ilias , т. е. функция p a ter находи
лась в зависимости от порядка наследования и передавалась после
смерти ее исполнителя по прямой линии.
147
Часть п ервая. Женские моделп античного мпра
148
corpus молодой человек способен зачать ребенка. Что касается девушек,
то они считались годными к браку с тринадцати лет, степень их зрело
сти основывалась на «законном возрасте» (legitim a a eta s ) и не требовала
физического осмотра. Об этом говорит юрист республиканского перио
да Сервий Сульпиций, и, похоже, что доказательств обратного нет. На
дежные юридические источники свидетельствуют, что добрачные ос
мотры девушек были запрещены (в 529 г. Ю стиниан распространил
этот запрет и на юношей). Это подтверждают и медицинские тексты,
исследованные Алин Руссель.101’ Требования половой зрелости показы
вают, что основная цель римского брака заключалась в деторождении,
несмотря на то, что никто не настаивал на сексуальных отношениях ме
жду супругами. Так или иначе, мужчина и женщина долж ны были вы
полнить свою основную задачу в браке, но совсем не обязательно было
поддерживать брачные отношения.
Римская казуистика приводит примеры действия принципа призна
ния полноценности брака без физических отношений. Так, от одной
женщины требовали носить траур по ее мужу, которого она никогда не
видела, а вышла за него в его отсутствие. В другом случае женщина, ко
торой разрешили подать иск на возмещение ее приданого, оставалась
девственницей даже после расторжения брака. Брак был признан абсо
лютно действительным, и ее мужу был выдан документ, дающий право
собственности на имущество, составляющее приданое. Более того, по
становление 475 г., приписываемое Зенону, закрепляло римский прин
цип абсолютной законности брака без физической близости. Византий
ский император отверг египетский обычай левирата (по которому брат
человека, умершего бездетным, должен был жениться на его вдове), на
основании запрета брака между родственниками, несмотря на то, что
вдова умершего брата была девственницей, потому что текст закона
гласил: «Нельзя считать ненастоящим брак, на основании того, что суп
руги не имели в нем плотских отношений».107
Некоторые юристы размыш ляли о том, как оценивать брак, ко
торый не мож ет состояться физически (если муж является импотен
том). Такой брак, пологали они, сохранит свою законную силу и статус,
а дети, которых могла родить жена, будут считаться законными детьми
мужа. Существовал предмет дискуссии об отцовстве sp ado , т. е. об оцовстве евнуха и импотента. Евнух имел право жениться и усыновлять:
подобно гермафродиту, у которого преобладают мужские органы, ему
позволялось оставить после себя потомство. Дети, рожденные его ж е
ной, юридически считались его детьми."* Всякий мож ет на основа
нии источников убедиться, в том, что римское законодательство трез
во оценивало способ, которым муж леди Чаттерлей обеспечил себе
наследника, будучи не в состоянии зачать его сам. Отцовство станови
Абстрактность родства по отцу
Будучи юридическим лицом, женщ ина составляла завещания. Как та
ковое она рассматривалась и в преторском эдикте, и в законах, которые
мы рассматривали выше, однако после смерти она, в отличие от муж
чины, не сохраняла свою юридическую субъектность, а ее потомки не
были продолжателями ее существования post mortem. В системе счета
родства по мужской линии каждый был звеном в цепочке, и личность
каждого отдельного мужчины была включена в общий непрерывный
(как по конвейеру) процесс передачи власти. Каждый мужчина опреде
лял своего прямого наследника из лиц, находившихся под его властью,
чтобы потом передать ему ту власть и семейное достояние, которые
он —в свою очередь —получил от своего предшественника. Таким обра
зом, римские законы обеспечивали значительную продолжительность
мужской связи через родство по отцу. Абстрактная уже в принципе, по
своей природе, патернальная связь была даж е еще более абстрактной
в силу своей продолжительности. Ее сущность полностью проявлялась
в смерти отца семейства, когда сын принимал статус отца и с ним —
юридическую самостоятельность и контроль над семейным имущест
вом. Сложившись, такие представления создали юридические отно
шения, тянувшуюся от отца к сыну, и в них социально обусловленное
содержание полностью вытеснило природный смысл родственных от
ношений: идея передачи отцовской власти стала доминирующей по
сравнению с идеей истинного генетического родства.
С этих пор продление отцовской власти уже не могло ограничивать
ся раз и навсегда причинами естественного характера. Законный ребе
нок при рождении получал социальные привилегии отца, включая гра
жданство. Однако отношения между отцом и сыном не ограничивались
исключительно происхождением одного от другого. Власть отца, пере
даваемая из поколения в поколение в рамках одного рода, могла закон
читься capitis dem inutio, оборваться. Если отец или сын становился ра
бом, связь разрывалась, также, как при утрате гражданства, или при
выходе сына из-под отцовской власти при эмансипации, или переходе
под власть другого отца при усыновлении. По этой причине патерналь
ная связь приобрела абстрактный характер; она поддерживалась и под
тверж далась комплексом специально созданных приемов: идеализаци
ей (которая предполагала, что сын происходит от отца), сублимацией
(превращением естественных связей в ф орм у власти, которая из них
Глава 5. Разделенпе полов в рпмском законодательстве. Ян Томас
лось своеобразной презумпцией, благодаря которой каж дый мужчина,
же нившийся на здоровой женщине, мог быть уверен, что сможет
иметь детей.
149
Часть п е р в а я . Женскпе моделп античного мпра
150
вытекает и обновляется с каждой смертью), самостоятельным юриди
ческим режимом (то есть правовыми способами, посредством которых
на протяжении жизни патернальная связь могла быть продолжена или
закончена).
Преемственность матери
Незаконный, внебрачный ребенок становился «преемником матери»,
поскольку обстоятельства его появления давали ему статус женщины,
которая его родила; когда мы встречаем в источнике упоминание об
этом, мы должны понимать, что рождение ребенка было не простым
событием. Рождение символизировало начало его идентификации в
глазах закона. Хотя обстоятельства могли изменить статус женщины
или ребенка, ничто ие могло изменить природу их связи, которая не
могла быть искуственно продлена или прекращена. Социальный статус
матери передавался ребенку только в период in utero, беременности, по
этому, например, если беременную рабыню освобождали, ее ребенок
становился свободорожденным гражданином и, наоборот, граж данка,
ставшая рабыней, рож дала раба.10'1 Правило действовало настолько
строго и было так четко сформулировано («дети, зачатые вне брака, по
лучают статус в день своего рождения»), что потребовалось специаль
ное предписание императора Адриана, чтобы детям женщины, приго
воренной к смерти, давать статус свободорожденных. Обычно казнь бе
ременных женщин откладывалась, пока они не родят, но смертный
приговор автоматически сказывался отрицательно на новорожденных
детях, делая их рабами: ребенок заключенной, которой вынесли приго
вор, должен был родиться рабом. То, что потребовался приказ импера
тора, чтобы сделать исключение из действующего закона, лиш ь под
черкивает строгость, с какой он исполнялся.1ш
Сейчас нам трудно проследить все тонкости этого правила, потому
что в IV в. Ю стинианом в него были внесены изменения. Теперь дети,
зачатые свободной женщиной или вольноотпущенницей, рождались
свободными, даж е если во время беременности мать утрачивала свой
статус и становилась рабыней.111 Таким образом, f a v o r lib e rta tis несколь
ко ослабило строгость принципа, по которому статус определялся не за
чатием, а рождением. Новое видение вопроса сложилось после того,
как правило было сформулировано во II-III вв. Известно обсуждение
дела того же рода, по которому рабыня, освобожденная во время бере
менности, потом снова была обращена в рабство: в конечном счете бы
ло решено, что ребенок получает свободу на основании того, что он ка
кое-то время (промежуточное — m edium tem pus) провел в утробе свобод
ной женщ ины.112
Глава 5. Разделенпе полов в рпмском законодательстве. Ян Томас
На протяжении классического периода действовало правило, по ко
торому статус незаконного новорожденного определялся телом мате
ри, поэтому юристы внимательно изучали пограничные ситуации. В та
ких случаях момент рождения должен был быть скрупулезно отмечен:
ведь рождение отпрыска влияло на статус матери само по себе, что
в свою очередь определяло и статус ребенка.
Рассмотрим «случай Арескузы». Согласно завещанию своего хозяи
на, она долж на была стать свободной, если родит трех детей. Что слу
чилось бы, если бы она дважды родила близнецов? Какой ребенок из
второй двойни родился бы свободным от уже свободной матери? Или
она родила одного в первый раз и трех во второй: кто из тройни будет
свободным? Ю ристы решили, что долж ны быть точно установлены ус
ловия протекания родов, чтобы можно было определить, какой ребе
нок вышел последним, — он и будет свободным на основании того, что
рожден свободной женщиной. «Природа не позволяет двум детям од
новременно появиться на свет из тела матери. Порядок рождения не
мож ет быть настолько сомнителен, что бы помешать точному установ
лению, какой ребенок родился третьим по счету, т. е. родился в рабст
ве, и какой четвертым, т. е. свободным».113 Т ак вопрос статуса превра
щался в вопрос факта: каков был статус матери во время родов?
In utero (в перинатальный период) ребенок идентифицировался со
своей матерью, был «частью ее внутренностей» по Ульпиану. Рождаясь,
ребенок становился самостоятельным субъектом и принимал ее юриди
ческий статус; мать и ребенок уже не рассматривались как единый
субъект, и впоследствии между ними не было никакой юридически
оформленной связи. Согласно закону, отношения между матерью и ре
бенком исчерпывались единичным ф актом рождения. Один из источ
ников свидетельствует, что поскольку у женщины и не было прямых
наследников, т. е. наследников, находящихся под ее властью, она нико
гда не могла бы потерять их путем cap itis d em in u tio.Ui Отношения между
женщиной и «законными наследниками» были признаны юридически
только сенатус-консультом Орфицианум, но на них не оказывало влия
ние изменение в статусе обеих сторон, не исключая утрату граж дан
ских прав. Все это лиш ало одну из сторон благ римского закона, но не
прерывало связь, существовавшую вне его рам ок.1|ЛМать и ее дети мог
ли независимо друг от друга терять или обретать юридическую само
стоятельность, переходить из одной власти под другую, — это были из
менения только по отношению к pater, носителю власти. По отношению
к матери статус ребенка не мог изменяться, формулироваться, их связь
стояла вне приговора закона. Ульпиан приводит юридическое опреде
ление, которое указывает, что лица, осужденные к высшей мере наказа
ния, лишаются всех прав, но если их гражданство будет им возвращено
151
Часть п ервая. Женскпе модели антпчного мпра
в связи с помилованием, они имеют право быть наследниками своих ма
терей. Временная утрата гражданских прав не бралась в расчет, по
скольку естественная связь с матерью была независима от каких-либо
юридических установлений.111’
Статус матери идентифицировал статус ребенка только на момент
родов, момент контакта двух жизней, где одна производила другую.
Поэтому, при разрыве контакта двух тел, в самый момент разделения,
свобода и гражданство передавались от матери к ребенку. С этого мо
мента мать и ребенок были независимы, а статус одного мог варьиро
ваться, не влияя на статус другого. Не существовало такого юридиче
ского средства, которое искусственно привязало бы их статусы одни к
другому (за исключением, возможно, родственной связи с общим гла
вой семейства в древности) или объединило бы мать и ребенка в неде
лимый союз, который продолжал бы существовать и после смерти, по
добно непрерывной отцовской власти.
Гражданство и рождение
Родственная связь по отцу и способы передачи наследства взаимно
дополняли друг друга. Римский закон противопоставлял родство по от
цу и родство по матери, и природу этого противопоставления правиль
но понял Бахофен: одна родственная связь являлась физической или,
как назвал ее Бахофен, естественной (основаной на рождении); дру
гая — нематериальной, абстрактной (основанной на созданном опреде
лении). Но, основываясь на эволюционистском методе, преобладавшем
в исторической науке его времени, Бахоф ен рассматривал контраст
этих двух принципов как результат перехода одного к другому, как
след, оставленный в законодательстве, процессом вытеснения матрилинейного счета родства патрилинейным.117 Н а самом деле в законода
тельную систему с самого начала было заложено доминирование прин
ципа отцовского родства, который подчинял себе родственную связь
с матерью: так детьми муж а в браке считались дети его жены, т. е. че
рез мать определялось родственное отношение к отцу (мужской счет
родства).
Мы имеем дело отнюдь не с двумя последовательными законода
тельными традициями, каж дая из которых располагает определенным
сводом законов, разъясняющих отношения между полами. Принципы,
лежащ ие в основе рассматриваете свода, стоит искать не только в род
ственной связи по отцу или матери (соответственно, нематериальной и
материальной), но и в других установлениях, так же как и в случае за
конов, определяющих продолжительность связи с родителями. В этом
отношении нормативная традиция, регулировавшая передачу наследст
152
Глава 3. Разделение полов в рпмском законодательстве. Ян Томдс
ва, бы ла наиболее разработанной схемой, имевшей отношение к вопро
су о взаимоотношениях полов. Над над нею трудились римляне еще с
архаического периода или, по меньшей мере, с Законов двенадцати таб
лиц. Римляне рассматривали в качестве обязательной связь между мас
кулинностью, властью и непрерывностью наследования. Этот порядок
в равной степени распространялся и на политику, поскольку он опреде
лял передачу гражданства.
В период империи римское гражданство выражалось в ф орм е му
ниципальных гражданских прав, к которым юристы применяли техни
ческий термин origo —т. е. происхождение, род. Скорее всего эта систе
м а сложилась в первые десятилетия I в. до н. э., когда римское граж дан
ство было распространено на италиков. С этого времени каждый, кто
рож дался в гражданской общине, входящей в состав «общего отечест
ва», автоматически становился римлянином: законные отпрыски супру
жеских пар следовали origo своих отцов, рожденные вне брака — origo
своих м атерей.|№ Н а первый взгляд система кажется довольно простой:
гражданство передается либо от отца, либо от матери; сложности на
чинают возникать, когда мы берем в расчет разные временные грани
цы протяженности origo , определяемые по отцовскому и материнско
му направлениям гражданской филиации. Место рождения отца не яв
лялось его origo, им был город, из которого уже дед выводил свое
происхождение, origo, и т. д., в глубь поколений, насколько это можно
было установить; ограничений в количестве поколений тут не было.
Следовательно, в том, что касается политических прав, принцип их на
следственной непрерывной передачи определялся не местом жительст
ва человека, а местом его членства в городской общине. Таким обра
зом, в последующих поколениях увековечивалось гражданство первых
граж дан.1Ш
Что определяло происхождение (origo) матери? Нераций, юрист вре
мени правления Траяна (начало II в.), говорит, что мать определяла
p rim a origo, первичное происхождение: «тот, у кого нет законного отца,
выводит свое первичное происхождение от своей матери, и оно считает
ся со дня его рождения». Н а практике, смысл этого положения сводил
ся к тому, что происхождение (origo) матери сказывалось при родах на
ребенке, получавшем то гражданство, которым она располагала в тот
момент. Характеризуя происхождение как «первичное», юрист хотел
обозначить, что это происхождение первого колена: для того, чтобы оп
ределить его, т. е. понять, гражданином какой общины он является, не
законный ребенок не мог углубиться в свой род дальше, чем на одно по
коление — поколение своей матери; по ней и определялся его статус.120
Сравнив приведенное положение с цитированным выше текстом Ульпиана, по которому «женщина есть начало и конец своего семейства»,
153
Часть первая. Женскпе моделп антпчного мпра
154
мы начинаем понимать, что передача гражданских прав женщиной не
была их передачей в полном смысле слова: то, что брало начало от ж ен
щины, не оставалось навеки в потоке времени, а было лишь и именно
началом.
Комплекс прав, недоступных
женщинам
Существовала ли связь между распространением прав женщ ины толь
ко на ее собственную персону и поражением ее в других полномочиях?
Комплексы различных прав были по своему развитию столь отличны
ми от других, что довольно трудно сформулировать внятную идею о
системе в целом. Н а языке юристов все различия между юридическим
положением женщины и мужчины шаблонно оправдывались природ
ной неполноценностью женщин: их врожденной слабостью, ограничен
ными интеллектуальными способностями и незнанием законов.121 И не
только юристы рассуждали подобным образом. В 195 г. до н. э. Катон
Старший произнес речь, содержание которой можно уяснить с боль
шей, возможно, достоверностью в версии византийского компилятора
Зонары, чем в сильно переработанной версии Ливия. Катон превозно
сил уникальную ф орм у женской мудрости, заключавшуюся в смеси бе
режливости и умеренности.1'22 Аристотелевская тем а естественного под
чинения женщин встречается в латинском переводе среди аргументов
Катона в пользу превосходства мужей (m a jesta s ) над женами, она такж е
цитируется Цицероном, как причина, по которой закон назначает жен
щинам опекунов. Тацит и риторы в дискуссии о браке ссылаются на не
полноценность женщин, так что нет ничего оригинального в женонена
вистнической идеологии римских юристов. Не было ничего оригиналь
ного и в противоположных идеях Гая, который в правление Антонинов
сказал, что он не убежден в том, что женщ ины по натуре легкомыслен^
ны. В своем трактате о домашнем хозяйстве Колумелла соглашается,
что по качеству памяти и бдительности женщ ина равна муж чине.123
Это были общие места, не имевшие особого значения для истории тра
диции.
Мне кажется, имеют смысл попытки идентифицировать характер
ные черты, общие для всех прав, которых были лишены женщины. Это
даст нам возможность выйти немного за пределы простого замечания о
том, что по своему юридическому статусу женщины стояли ниже муж
чин. В этом плане особенную ценность являет собой работа Ж . Бокан,
основанная на использовании малоизвестных папирусных источников.
Глава 5. Разделенпе полов в рпмском законодательстве. Ян Томас
Автор предпринимает попытку внести порядок в предмет, на кото
рый ученые слишком часто смотрели все больше с позиций дидактики,
противопоставляя формулировке «ограничение прав женщин» то, что
можно назвать «мерами защиты».
Но велика ли разница между традицией, запрещающей женщинам
действовать в качестве доверенного лица или чьего-либо представите
ля, и законом, принятым между 41 и 65 гг., который препятствовал им
быть поручителями другого лица, поручаться за долж ника в третьей
части («меры защиты» согласно Бокан?).121 Разве не была эта защ ита ес
тественным следствием поражения в правах? Можно ли согласиться с
тем, что в обоих случаях проявляются общие черты запрещения жен
щинам выступать за себя или представлять интересы других? Бокан вы
деляет три типа полномочий: государственные, судебные и семейные
права и к каждому типу прослеживает соответственные ограничения.
Т акая схема ясна и логична. Однако, в условиях реально функциони
рующих институтов все было не так понятно. Существовали ли види
мые отличия, например, исключения женщин из определенной полити
ческой и гражданской деятельности от положения в семейном праве,
по которому они не имели права усыновлять граждан или хотя бы уча
ствовать в адопции? Можно ли найти логику, общую и для публичного
и для частного права, рассмотрев круг недоступных женщ инам прав?
И возможно ли уловить некоторые из аспектов правового статуса жен
щин по отношению к разным элементам правовой системы, которые,
как мы видели, вошли в правовое определение разницы между полами?
Отсутствие власти и невозможность адопции
(усыновления)
Обратившись к тому, как в системе гендерного разделения соверша
лась передача имущества, власти и гражданства, я начну краткий обзор
прав, которых женщины были лишены, с одного и главного. Отсутст
вие его мож ет считаться знаковым: у римских женщин не было права
на усыновление. Гай писал: «Женщины не могут усыновлять никаким
способом, поскольку даже их собственные дети не находятся под их
властью». Истинный смысл этого отрывка становится очевидным толь
ко в свете предшествующего параграфа, из которого мы узнаем, что,
несмотря на неспособность зачать ребенка, импотенты и евнухи могли
усыновлять . ,2Г’ Как мы видим, с точки зрения закона, акт усыновления
основывался на «au ctoritas », власти, которой не было у женщин.
Некоторые ученые ошибочно полагают, что женщины каким-то об
разом принимали участие в усыновлении, совершаемом их мужьями.
Ю ридические источники недвусмысленно это отрицают. Они не толь
155
Часть первая. Женские модели античного мпра
ко говорят, что «даже неженатый муж чина мож ет усыновлять», но
утверждают, что, когда женатый мужчина усыновил кого-нибудь, его
жена не стала матерью сыну.121' Соответственно, в юридическом ритуале
адопции участвовали только отец и усыновляемый, женщина при этом
не играла роль матери, такой роли при усыновлении просто не преду
сматривалось. Правда, при наиболее древней ф орм е адопции, которая
проводилась перед народным собранием, пользовались ф ормулиров
кой, по которой принимаемый в семью становился сыном приемного от
ца и его жены. Луций Валерий, например, долж ен был стать сыном Л у
ция Тиция, и его статус должен был быть таким же законным, как если
бы он был рожден Тицием и его m a te rfa m ilia s . 127 И все же эта ф орм ула
была не более, чем юридической фикцией. Усыновленный рассматри
вался как сын, рожденный своим приемным отцом, и, следовательно,
косвенным путем как рожденный женой отца. В этом смысле усыновле
ние носило характер имитации, и поэтому предполагалась соответству
ющая возрастная разница между отцом и приемным сыном.128 Усынов
ление не требовало ни присутствия жены, ни вообще ее существования.
Усыновление никак не сказывалось на женах, поскольку они не уча
ствовали в нем. Однако в наиболее древних ф орм ах ритуала a drogatio
перед комициями существовало весьма условное требование подтверж
дения существования жены. Оно не вошло в позднюю ф орм у «тройной
мансипации» перед магистратами, не фигурировало такж е в практике
усыновления по завещанию, которая не только исключала женщин, но
даж е не допускала их наравне с мужьями выбирать наследника своего
родового имени.12!) Т ак было до Диоклетиана (и затем снова, уже в
VII в.), император специально разреш ил женщине выбрать из близких
родственников кого-нибудь, кто рассматривался как ее собственный ре
бенок, в утешение ей и взамен ее собственного, которого она потеряла.
На протяжении классического периода не встречается никаких подоб
ных исключений. Невозможность усыновлять детей, равно как и невоз
можность назначать прямых наследников, была прямым следствием
того, что женщины не обладали отцовской властью.130
Отцовская власть и опекунство
По аналогичной причине матери не могли быть опекунами своих несо
вершеннолетних детей. Т ак было со времени Законов Двенадцати Таб
лиц, по которым опекуном живых несовершеннолетних детей стано
вился ближайший родственник их покойного отца; нет нужды уточ
нять, что это был мужчина. Не только несовершеннолетние дети, но и
женщины всех возрастов подпадали под власть ближайш их родствен
ников по мужской линии: брата, дяди, двоюродного брата. Начиная с
156
Глава 5. Разделенпе полов в рпмском законодательстве. Ян Том ас
периода республики и вплоть до III в. наиболее авторитетные толкова
тели римского гражданского права считали опекунство мужской обя
занностью, munus virile . ' 11 Более того, женщины даж е не могли назна
чать в завещ аниях опекунов своим детям, поскольку такая операция
предусматривалась только для прямых наследников, т. е. наследников,
находящихся под властью завещателя на момент его смерти.ш Опекун
ство являлось ответственностью, которую одни мужчины передавали
другим: те, кто обладал властью, передавал ее тем, кто временно мог
замещ ать их в этой функции (опеки над младшими, пока те не достиг
нут совершеннолетия и над женщинами, пока они не выйдут замуж
и попадут, таким образом, под власть другого мужчины).
Республиканский юрист Сервий Сульпиций определял опекунство
как вид власти: действительно, это была именно власть, осуществляе
мая по только отношению к лицам in capite libero.m Опекун закреплял
ею административные акты подопечного, подтверждая его, в против
ном случае акт признавался недействительным.114 Иными словами, опе
кунство означало власть над лицами — власть удостоверять юридиче
ские акты, давать силу завещаниям. Римское законодательство не дава
ло женщ инам такой власти — подтверждать, давать законную силу
действиям лиц, не имеющих прав на них. Причина этого было не в том,
что женщины сами были ограничены в правах, а в том, что сф ера их
юридической активности распространялась лиш ь на них самих.
То, что правовые возможности женщины распространялись лишь
на нее, было нормой и отраж ало всю инвариантную структуру. Однако
по мере того, как закон приспосабливали к нуждам меняющегося обще
ства, происходили медленные трансформации. Но я снова хочу под
черкнуть, что будет ошибкой, описывая эти поверхностные изменения,
пренебрегать ф ормами, в которые они выливались в действительности:
в таком случае неизменные, но скрытые структуры останутся незатро
нутыми анализом.
Обратим внимание на тот факт, что невозможность матери опекать
своих детей противоречила старому римскому обычаю, хорошо извест
ному и в республиканский период. Ведь вдовы растили своих детей,
следили за их воспитанием и образованием, пока те не достигали взрос
лого возраста. Т акж е существовала практика, когда после развода, вне
зависимости от того, выходила женщ ина замуж снова или нет, она все
же получала от бывшего м уж а помощь на воспитание их общих детей
(алименты), и дети эти часто жили под одной крышей с детьми от сле
дующего брака.15"' Т акая практика была общепринятой, она не была
универсальной, что доказывает тот ф акт, что первый муж быЛ обязан
вернуть часть приданого бывшей жене пропорционально количеству
детей (retentio propter liberos), которых продолжал воспитывать он сам.
157
Часть первая. Женскпе моделп антпчного мпра
158
Антонин Пий даж е издал императорский указ, давший разведенной ма
тери право сохранить за ней детей, несмотря на то, что муж был про
тив.111’ В том, что женщина получала право заботиться о своих малень
ких детях не было ничего удивительного. Квинт Муций Сцевола около
100 г. до н. э. приводит типичную формулировку завещания, по кото
рой мужчина мог сказать: «[мои] сыновья и дочери будут воспитывать
ся матерью, пока она этого ж елает».117 Многие известные римляне, вос
питывались только матерями: Гракхи, Серторий, Катон Утический,
Октавиан, Клавдий, Калигула и другие. В любом случае custodia m a tru m ,
как говорит об том Гораций в послании, дополняла официального опе
куна, назначенного завещанием или законом. О том ж е говорит Се
нека, обсуждая случай молодого Мелиция, который ж и л под кровом
матери, пока она не умерла. Пока он не достиг пятнадцатилетнего воз
раста, он находился под «опекой» матери (с правовой точки зрения, тер
мин использован некорректно) и «сига своих опекунов».118 В дейст
вительности же речь ш ла об установлении двойного контроля: в лице
матери, действующего опекуна, и в лице официальных опекунов, вы
полнявших номинальные функции. Поскольку число случаев, основан
ных на такой комплексной системе, было велико, юристы — и импера
торы — заботились о том, чтобы защитить правовой принцип, лишаю
щий женщину права исполнять обязанности опекунства и нести все
обязательства с ним связанные.
Касаясь материнского управления имуществом детей, мы можем
привести многочисленные свидетельства, многие из которых были соб
раны давно, еще Кюблером и проанализированы много позже Юмбером, М азьелло и Бокан.ш Мать могла продавать земли своей дочери,
решать, за кого она пойдет замуж, покупать дом для сына, инвестиро
вать наследство детей. Но все это не приостанавливало ответственность
опекуна, который мог потребовать гарантий, т. е . заявления, по которо
му мать соглашалась взять на себя риск, связанный с ее управлением.
Когда дети достигали совершеннолетнего возраста, они могли подавать
иск против своих бывших опекунов, и ни вмешательство матери, ни по
ж е л а н и я отца, выраженные в завещании, не были поводом для «нару
шения обязанностей» опекуна. Д аже, если мать действительно вместо
опекуна управляла имуществом детей, его обязанности в следствие это
го не аннулировались, с него одного могли потребовать отчет.
Главы семей часто прибегали к окольному пути, т. е. возлагали на
своих вдов ответственость за имущество младших наследников. Это,
в частности, подразумевало, что дети лишались наследства в пользу
своей матери, с условием, что она, в свою очередь, вернет имущество
детям, когда те достигнут совершеннолетия.140 М уж вполне мог ввести
в з а в е щ а н и е пункт, назначающий жену опекуном детей, хотя его деист
Опека над женщинами до начала империи
Тем не менее, женщин не всегда считали неспособными самостоятель
но вести дела.1и Так, по крайней мере, полагал юрист Гай (II в.). Он оспа
ривал традиционное мнение, что женщинам необходимы опекуны из-за
их «легкомыслия»: «Как мне представляется, нет серьезных оснований
рекомендовать сохранять опеку над взрослыми женщинами. Общее
убеждение, что levita s an im a женщин толкает их на дурные поступки,
что поэтому им пристало находиться под властью опекунов, — кажется
не вполне истинным, поскольку взрослые женщины самостоятельно
управляются со своими делами, и власть опекуна в таких случаях стано
вится чисто формальной. Часто бывает так, что магистрат даж е прину
ж дает опекуна против его воли быть поручителем женщины». Далее
Гай говорит, что в его время если и существует настоящая законная опе
ка, то скорей всего она оправдывается личными интересами опекуна.145
С 40-х гг. I в. женщине назначался опекун в следующих случаях: ко
гда граж данка освобождалась из-под отцовской власти отцом и когда
вольноотпущенница освобождалась хозяином, —соответственно отец и
патрон становились опекунами, укоторых была своя выгода. Она за
ключалась в том, что они могли контролировать составление завещ а
ний своих подопечных и, следовательно, предотвращать нарушение
своих интересов. Гай считает, что именно поэтому зависимость женщ и
ны продолжалась и после достижения ею совершеннолетия, всю ее
жизнь, даж е после смерти отца: ее опекунам, являющимся и ее наслед
никами, требовалось соблюсти свои интересы. Во времена Гая такого
Глава 5. Разделение полов в рпмском законодательстве. Ян Т о м а с
вительность не признавалась, за исключением особых случаев, санк
ционированных императором. Известен только один случай во время
правления Траяна, когда император уступил подобной просьбе.111 В пра
вовой традиции некоторых провинций (таких как, например, Египет)
матери признавались в качестве опекунов, но римские законы не при
знавали чужые обычаи, управляющим провинциями приказывали не
придавать законную силу этим положениям.112 В 390 г. Феодосий опуб
ликовал новый закон, по которому императорская канцелярия нача
ла принимать заявления женщин на опекунство над своими детьми,
при условии, что матери давали клятву никогда не выходить зам уж .14:1
Несмотря на существование правовых актов, направленных на обход
установлений, различные варианты неправомочности, коренившиеся
в отсутствии у женщин власти над другими, а отсюда — узости сф еры
их правовой активности, — сохранились неизменными на протяжении
всех веков существования римского права, от архаического периода до
конца IV в.
159
Часть п ервая . Женскпе моделп антпчного мпра
160
рода отношения, определяющие выгоду опекунов, связывали патронов
и вольноотпущенниц, продолжавш их таким образом находиться под
контролем. В древности, в соответствии с законами двенадцати таблиц,
свободная женщ ина находилась под опекой своего ближайш его родст
венника по мужской линии, при Августе впервые произошли измене
ния: от опеки были освобождены женщины, родившие трех детей.
Клавдий позже продвинул дело дальше. С его времени свободорожден
ные дочери после смерти своего отца не переходили иод контроль
братьев, дядей или кузенов; если женщина была вдовой (даже при за
мужестве в режиме manus, дававшем ее мужу над ней власть), ей боль
ше не требовалось одобрение ее действий родственниками-мужчинами
со стороны мужа; ей больше не требовалась санкция ее сына (который
юридически являлся ее «братом», а, при отсутствии сына, —братьев му
ж а или других родственников-мужчин) на то, чтобы сделать завещание
или собрать приданое для нового брака.
Ограничение опеки над женщинами их родственниками по муж
ской линии привело к эмансипации. Но она была не столько признани
ем новых правовых возможностей для женщин (которые прежде отри
цались вследствие несовершенства их природы), сколько ослаблением
притязаний со стороны семьи, которые общество считало менее закон
ными, чем в прошлом. Благодаря изменениям в семейном праве, в опе, ке над женщинами центр тяжести был перенесен с м уж а и агнатов му
ж а на отца женщины и его агнатов. В последние десятилетия I в. до н. э.
браки «под рукой» (власть муж а или его отца над женой) почти исчез
ли. Их существование засвидетельствовано двумя или трем я упомина
ниями у Цицерона и двумя случаями, оиисанными в L a u d a tio Turiae,
надписи времен Августа. Ко времени правления Тиберия эта ф орм а
брака исчезла; лишь один p a te r fa m ilia s согласился на то, чтобы его дочь
стала женой ф лам ина Ю питера, что в соответствии с традицией озна
чало, что она переходит «под руку мужа».и7
Это изменение в опеке создало парадоксальную ситуацию, которая
оставляет у нас ложное ощущение архаизма. В более архаичном пра
ве мать семейства наслаждалась относительной самостоятельностью.
В соответствии с переносом власти, который происходил при заключе
нии брака, эти женщины в основном освобождались из-под власти от
цовской фамилии. В случае вдовства им становились доступны право
вые процедуры, которые предоставляли им возможность освободить
ся из-под контроля агнатов их мужей. В случае развода они имели
право принудить человека, который «держал руку» над ними, дать им
свободу.ин Хотя брак более не удерживал женщин в правовой сф ере от
цовских семей, они все ж е чувствовали себя загнанными жизнью в ло
вушку; ни вдовство, ни смерть не предоставляли им возможность полу
Правоспособность для себя
Когда Гай писал свои Институции, правовое положение женщ ин из
менялось в лучшую сторону уже на протяжении длительного време
ни. Сначала Август положил конец всякому контролю агнатов над жен
щинами, замужними или незамужними, которые родили трех детей.
Ю рисконсульты приспособили свою трактовку этого закона к демо
графическим реалиям своего времени: они не настаивали на том, чтобы
дети выжили после рождения. Дети, которые умерли, не дожив до со
вершеннолетия (также как и уродцы, —возможность, предусмотренная
казуистами), защитывались их матерям наравне со здоровыми и жизне
способными. Таким образом, в реальности это было не трое детей,
а три полноценных беременности (четыре для освобождения рабынь),
которые снимали с женщины правовую опеку в период ранней импе
рии.114 Затем Клавдий безо всяких условий прекратил опеку агнатов
над свободнорожденными женщинами, оставив только власть патрона
над освобожденными рабынями, которые не родили четверых детей.
Большинство женщин, освобожденных от власти отца, сами распо
ряж ались унаследованным имуществом, за исключением приданого,
которое переходило под управление мужа. В особенности часто жен
щины составляли завещания, в которых они распоряжались тем своим
имуществом, которое не требовало наблюдения опекуна. До Адриана
они долж ны были прибегать к формальностям процедуры фидуциар
ного coemptio, testa m en ti/ a cien d i causa — пережитка времени, когда матро
ны, желавш ие составить завещание, долж ны были сначала освободить
ся от опеки со стороны агнатов мужа. Этот архаизм был устранен в на
чале II в .1’0 С этого времени юридическое воздействие членов семьи
сводилось, как у мужчин, к власти p a te r fa m ilia s. С момента смерти отца
женщ ина получала на владение унаследованным имуществом права,
более или менее сравнимые с правами ее братьев.
В то же время, когда большинство женщин все еще были ограниче
ны в долговых операциях или продаже имущества без формального
одобрения (au ctoritas ) гаранта (auctor ), женщины, освобожденные в силу
жизненных обстоятельств, были вольны сами следить за своими дейст
виями, не опасаясь, что эти действия мож ет кто-то не признать имею
щими юридическую силу. Т ак было, например, в случае с матронами,
6 Зак. 1188
Глава 5. Разделение полов в римском законодательстве. Ян Томас
чить свободу от опеки со стороны семьи, в которой они родились. Те
перь мы лучш е оценим воздействие реформ , проведенных Августом и
Клавдием, и постараемся вписать их в общеправовой и социальный
контекст, в рамках которого и стоит говорить о неправоспособности
римских женщин.
161
Часть первая. Женскпе моделп античного мпра
162
которые освободились от брака и покровительства (не были уж е «под
рукой»), у которы х не было опекунов ни по закону, ни по завещанию.
Это было справедливо такж е и для рабынь, освобожденных женщинами-патронами, хотя женщ ины и не могли выполнять эту «мужскую обя
занность». Чтобы бороться с указанными и аналогичными ситуациями
(например, когда у ребенка женского пола нет родственников-мужчин
и опекунов, названных в завещании), в 210 г. до н. э. был опубликован
закон, наделяющий городского претора полномочиями назначать опе
куна. П озж е, во время империи, «даваемая» опека систематически при
менялась в Риме, Италии и провинциях.1’1 Лю бой женщ ине муници
пальные власти города могли назначить опекуна, если это было необхо
димо. Однако, на практике женщ ины сами проявляли инициативу в
обеспечении себя поручителями. О н и подавали прошения, с указанным
в нем именем лица, выбранного ими, чтобы представлять их интересы.
П оручитель удостоверялся, что юридические акты ж енщ ины удовле
творяю т всем ф орм альны м требованиям закона.15:2 Одобрение опеку
нов было обязательно при некоторых видах сделок; Гай, например, пи
шет, что это делалось «для соблюдения формы » (d ic is g r a tia ). В отличие
от детей, взрослые женщ ины не могли возбуж дать дела против опеку
на. Они не могли предъявлять требования о возмещении ущ ерба — за
неблагоразумное или бесчестное управление, потому что они сами вели
свои дела, а роль опекуна ограничивалась ф орм альны м добавлением
auctoritas к сделкам, на заключение которы х ж енщ ины и так имели
право подписи и вообще полную власть.113
Н ам известны виды сделок, при которы х было обязательным ф о р
мальное одобрение опекуна. Например, это было заключение долгово
го обязательства (это предполагало дачу торжественного, односторон
него обещания, по которому взявший взаймы клялся, что все возвратит
или услуга точно будет предоставлена за сделанную услугу). Все это со
вершалось по процедуре старого цивильного права. Другой вид сделок
представлял собой продажу имущества, чья передача требовала ф о р
мального акта мансипации (сюда входила земля, постройки, рабы ).1’1
Формальное одобрение не требовалось для заключения брака, установ
ления приданого (исключая ф орм у особо оговоренных обещаний), со
ставления завещания, заключения контракта, продаж и имущества, пе
редача которого не требовала процедуры мансипации (т. е., все виды
товаров), взимания долга и вступления в наследство.|,г>
Гай был прав: женщ ины руководили своими собственными делами,
ipsae sib i negotia tra cta n t. Источники свидетельствуют, что в Римской им
перии женщ ины прекрасно осознавали свою способность управлять
имуществом и вступать в юридические сделки; это касается в особенно
сти женщ ин, получивших «право трех детей», которое освобождало их
от необходимости просить у магистрата назначения «приданого» опеку
на, для участия в тех сделках, которые требовали auctoritas третьей сто
роны. Ж енщ ины официально заявляли о своей юридической право
способности к руководству, прибавляя иногда, что они знают, как пи
сать, и это заявление долж ны м образом регистрировалось в городских
книгах.ш
Описанная выше широко распространенная юридическая правоспо
собность объясняет, почему так много римских женщин (кроме тех, кто
служил в аристократических хозяйствах, о них пишет Т редж иари1’7)
могли участвовать в коммерческой и ремесленной деятельности. Ко
нечно же, существовали специфически женские профессии, как пока
зывает Кампен на примере Остии: няни, акушерки, актрисы, массажи
стки, ткачихи, швеи, прачки. У некоторых было свое дело; возможно,
сюда не входили хозяйки таверн, которые в той или иной степени были
связаны с проституцией. Были женщины, занимавшиеся торговлей. Бы
ли женщины, которые даж е владели кораблями и основывали морские
торговые кампании.1’” Вдобавок к коммерческой активности, женщ и
ны участвовали во многих видах юридической деятельности, судя по
многочисленным повесткам, адресованным им. Подсчитано, что при
близительно четверть повесток, выходящих из императорской канце
лярии во II и III вв. были адресованы женщинам. Прошения, касающие
ся всех аспектов управления собственностью, приходили из всех про
винций и, очевидно, из всех слоев общества.1™
1
Невозможность представлять других лиц
Несмотря на рассмотренные выше изменения, римские женщ ины про
долж али оставаться в окружении различных запретов. Они не могли
усыновлять, выполнять обязанности опекунов, ведь они не обладали
властью над другими людьми. В общем, цивильные обязанности про
долж али оставаться «мужскими», и женщины до них не допускались.
Всякий раз, когда правовые действия распространялись больше, чем на
одно лицо, и выходили за пределы распоряжения своим унаследован
ным имуществом, гражданские права становились одновременно и пра
вами мужскими —причем, и в частном, и в гражданском праве. В сферу
запрещенных для женщин o ffic ia совершенно определенно входили
следующие: представительство, опека, посредничество, действия в ка
честве доверенного лица, судебная защ ита и обвинение.
Рассмотрим судебную защиту. Ни одна из сторон, участвующих в
процессе, не могла бы избрать женщину для преставления своих инте
ресов в суде (т. е., для выполнения обязанностей procurator, поверенно
го), поскольку закон утверждал, что защ ищ ать в суде чьи-либо интере-
Часть п е р в а я . Женскпе моделп антпчного мпра
164
сы — это обязанность гражданская, государственная и м уж ская"’11. По
становление Септимия Севера говорит об этом прямо: «Ж енщинам не
могут быть поручены дела других лиц, если, возбуждая дело, они не
преследуют свои собственные интересы и пользу». Это, например, мог
быть случай, когда женщина добивалась возвращения долга, права на
который ей были переданы другим кредитором.11’1Короткая ф р аза в уз
коспециализированном документе говорит нам о неправоспособности
женщин и гендерном неравенстве больше, чем многие литерааурньге
тексты, которые чаще имеют дело с представлениями, чем с реальной
работой общественных институтов. Если мы не понимаем, как они ра
ботают, нам, похоже, приходится иметь дело с бесконечным нагромож
дением фантазий. Поэтому и можно сказать: свод законов лучше, чем
Ю венал. Сухая формулировка правила точнее характеризует действи
тельность, чем тысячи картин из жизни женщин, оставленных потом
кам поэтами, сатириками, анналистами, теми, кто критиковал самона
деянность женщин, их готовность отбросить в сторону скромность и
вести себя в обществе, как мужчины. При изучении такого института,
как поражение женщин в правах, уясненение правового принципа,
фиксирующего отсутствие у женщин права представлять чьи-либо ин
тересы, кроме своих собственных, —самое точный и верный путь рекон. струкции прошлого с точки зрения методологии.
Единство правовой сферы, в которой римский закон позволял раз
вернуться мужчинам и многое запрещ ал женщинам, позволяет не опус
каться до повторений трюизмов — расхожего представления о слабом
поле, in firm ita s sexus , и не позволяет прикрыться учеными рассуждения
ми, разграничивающими неправоспособность и меры защиты. О бщ ест
венная структура подразумевает различные способы ее изучения, свя
занные с понятием обязанностей мужчины и гражданина, в частности право его действия от имени других лиц. Самый простой пример
здесь — представление чьих-либо интересов в суде. С тем ж е принци
пом согласуется выдвижение и поддерж ка обвинения. А женщ инам
было запрещ ено выступать с обвинениями в суде, за исключением дел
об ответственности за ближайш их родственников-мужчин.""* Неестест
венным и нескромным вторжением в сферу мужских обязанностей,
o ffic iu m , считалось для женщины выдвижение обвинения от своего име
ни и даж е от лица третьей стороны.11''’ С 41 г. до 65 г. сенатус-консульт
Веллейанум запрещ ал женщинам быть «посредниками» между креди
торами и долж никами в качестве поручителей последних: поручи
тельство трактовалось юристами как сугубо мужская граж данская обя
занность."11
Неправоспособность женщин в сф ере публичного и частного права,
по большому счету, имела мало отличий. Разумеется, город Рим был, что
Глава 5. Разделение полов в рпмском законодательстве. Ян Томас
называется, «мужским клубом». И тем не менее, римлянка в нем была
именно римской гражданкой, civis гот ап а , которая давала жизнь рим
скому гражданину, civis romanus. А вот чего женщина была лиш ена в по
литической жизни так же, как и в межличностных отношениях, —так
это возможности выйти за рамки узких интересов, возможности, кото
рая могла бы «снять субъективность» действий и придать им абстракт
ный характер функции. Не было ничего удивительного в том, что жен
щина появлялась в суде в качестве свидетельницы; ее слова пользова
лись не меньшим доверием, чем слова муж чин.1'’' Однако, это не
противоречило тому, что у женщины не было права самой засвидетель
ствовать завещание. Всем было понятно, что только граждане-мужчи
ны, выступавшие как testis, придавали своим свидетельством силу это
му наследственному докумеш у, наделяя его общественно- важным зна
чением.
В самый ранний период существования римского права женщины не
могли составлять завещаний, поскольку это право принадлежало комиц и я м , и л и народному собранию. Ж енщ ины не могли такж е давать по
казания в суде. Согласно архаичной процедуре свидетельство было
мужской обязанностью, так что граждане буквально своим телом руча
лись за свои слова, для чего и вставали в суде. В те дни давать показа
ния означало удостоверять и, следовательно, принимать на себя роль
третьей стороны по преимуществу. Естественно, для женщин подобные
общественные обязанности исключались. Только когда значение дачи
свидетельских показаний изменилось (вместо поручительства в правди
вости утверждения, гарантию которому мог дать любой полноправный
гражданин, стало действовать простое представление свидетельств),
для женщин стало доступно участие в этой процедуре. Ж енщ ины мог
ли отныне выступать свидетелями, потому что их показания больше не
были посреднической деятельностью, а это когда-то был основной
смысл officiu m . Hil’
Образы и социальное положение
Каково место изображения женщины в цивилизации, кото
рая, как часто отмечалось, придавала чрезвычайное значение
пластической репрезентации?
Прогуливающийся по афинскому кладбищ у классическо
го периода человек, оглядывая погребения, мог бы увидеть
статую улыбающейся коры (молодой женщины), задрапиро
ванную одеждой ярких цветов. Через несколько минут он мог
бы неожиданно натолкнуться на гримасничающую женскую
фигуру, с оплетенной змеями головой, высунутым языком
и застывшим взглядом широко раскрытых глаз: взглядом
Горгоны Медузы. Взглянув наверх на ф ри з П арфенона, наш
прогуливающийся но классическим А ф инам зритель мог бы
мельком увидеть канефор, молодых женщин, одетых в широ
кие одежды и несущих корзины, ассоциирующиеся с процес
сией во время праздника Панафиней. Посещая храм, он поч
ти наверняка был бы потрясен величественной статуей А ф и
ны Партенос работы Фидия, высотой около сорока футов.
Вероятнее всего, он бы предпочел более традиционное изо
бражение покрытой шлемом богини: на драхмах, переходя
щих каждый день из рук в руки на рынке. Во время посеще
ния сельского храма наш афинянин увидел бы многочислен
ные женские фигуры, сделанные грубо, но вполне пригодные
для поклонения. А в лавке гончара на агоре или в доме друга,
растянувшись на лож е во время пирушки, он мог бы невозму
тимо рассматривать изображения женщин, вовлеченных в то,
что мы могли бы назвать любовными играми, их великолеп
ные обнаженные тела, откровенно прорисованные на чаш ах
для пира, передаваемых среди гостей. Фигуры женщин были
повсюду в городе, их изображения менялись со временем. И з
меняющийся облик А ф родиты и социальное положение ж ен
щин могут быть прослежены на статуях А ф родиты эллини
стического периода. В предлагаемой главе Франсуа Л иссарак
предпринимает осторожную попытку разработки подходов
с применением такого рода анализа.
П. Ш. П.
4
Фигуры женщпн
Франсуа Лиссараг
}V
У каждого общества — свои уникальные отношения с ми
ром искусства, и древние общества не представляют собой ис
ключения. Не только Греция, но и древний Египет, Ближний
Восток и Рим богаты множеством образов. К аж дое из этих
обществ имело свое видение мира, которое оно выраж ало по
средством характерных способов репрезентации и в соответ
ствии с конкретными художественными традициями. В Гре
ции разные типы пластических объектов отвечали различным
потребностям, начиная от прославленных «кор» из Акропо
ля — мраморных статуй, подаренных храму А ф ины молоды
ми женщинами города и кончая терракотовыми пластинами
из Л окров в южной Италии, которые изображают женщин,
оказывающих почести Деметре. Создание пластических ф орм
было подчинено сложной системе правил, которые варьиро
вались в соответствии с природой объекта, его предназначени
ем и предполагаемыми владельцами.
Среди источников, доступных древним историкам, пред
меты пластического искусства являются специфической те
мой. Художественные произведения, однако, не всегда ис
пользуются наилучшим образом, и любой из нас видел объек
ты древности, статуи, барельефы, монеты и картины в музеях
и на репродукциях. Эти образы обычно призваны дополнять
исследовательские труды, основанные на письменных источ
никах. Тексты, записи речей и надписи формируют основу
знаний историка; образы только подтверждают результаты,
полученные другим путем.1
Греческие вазы, учитывая их количество и разнообразие,'
выделяются в отдельную категорию. В этой главе рассматри-
ваются афинские вазы пятого и шестого веков до нашей эры. В этот пе
риод вазы не использовались для какой-то одной исключительной цели,
да и изображения на них не всегда только «женские». Набор сюжетов
этих изображений очень широк, и порой трудно определить, какую роль
играли в них женские образы, и как они соотносились с мужскими.
Декоративные изображения невозможно рассматривать отдельно
от самого объекта, который они украшают. Ф отографии и зарисовки
древних ваз порой формирую т неверное представление. Описываемые
изображения не являлись простой графикой, это были красочные рос
писи, а для тех, кто их использовал, они являлись прежде всего предме
том быта, имевшим конкретную функцию, и лишь потом объектом, ко
торый можно рассматривать. Практическое предназначение у разных
ваз было различным, и мы не всегда можем бьггь уверены, как ж е они
использовались. И все же нам известно предназначение многих декори
рованных ваз, что и дает нам часто ключ к интерпретации росписи.
Вообще говоря, вазы можно классифицировать по целям их исполь
зования. Определенные виды ваз использовались для всяческих ритуа
лов: свадеб, похорон, инициации, жертвоприношений. Другие служили
для хранения вина, когда мужчины собирались, чтобы выпить вместе
[си м п ози ум ). Существовали специальные сосуды для смешивания вин,
для разливания вина, для питья вина; большей частью они использова
лись мужчинами. Однако, существовали и другие виды сосудов, кото
рые использовались преимущественно женщинами: это всевозможные
баночки для духов, коробочки для хранения косметики и украшений,
бутылочки, так или иначе использовавшиеся для ухода за собой, укра
шения себя, для макияжа. Изображения на ритуальных сосудах, безус
ловно, определялись их функцией.
Смысл изображения на вазах далеко не всегда очевиден с первого
взгляда. Чтобы разобраться в его значении, необходимо прежде понять
предназначение и конструкцию этого сосуда, логику, в соответствии с
которой он был сделан. Художники смотрели на мир вокруг себя и вы
бирали определенные темы для изображения. О тображ ая какой-то сю
жет, они выбирали, какие детали включить, и какие исключить. То, что
не включалось, вероятно, мож ет быть не менее важно, чем то, что
включалось (если предположить, что мы мож ем узнать это, учитывая
фрагментарность источников). Следовательно, в нашем исследовании
аттической женской иконографии мы будем искать не только знаки и
сочетание знаков, но и отсутствующие образы. Т акж е мы будем уде
лять особое внимание пластической ценности образов и их расположе
нию в пространстве.
Вазы, рассматриваемые нами, были сделаны в квартале Керамик не
далеко от афинских ворот в V и VI вв. до н. э. Они, впрочем, были обна
Глава 4. Фигуры женщин. Франсуа Л п с с а р а г
ружены довольно поздно: сначала в захоронениях в южной Италии
в XVIII в., а затем в этрусских могилах в Тоскане в начале XIX в.2 Этру
ски страстно поклонялись греческой культуре, в особенности — аттиче
ской. Обнаруженные вазы, и все, что мы знаем сегодня о работах аф ин
ских гончаров, во многом связаны с этрусской традицией захоронения
покойных в богатой экипировке с оружием, вазами и драгоценностями.
Фактически, поначалу считалось, что вазы, обнаруженные в этих захо
ронениях, были этрусского происхождения, и сделаны именно для этой
цели. Но позже, в XIX в., подобные вазы были обнаружены в Греции,
особенно в А финах, во время раскопок А ф ин и Агоры.
Эти афинские произведения древнего и классического периодов яв
лялись предметами мужского мира, и изображения на них преимуще
ственно мужские. Несмотря на то, что существуют данные о том, что
некоторые вазы были расписаны женщинами (см. рис. 45), и что пред
полож ительно некоторые виды ваз использовались исключительно
женщинами, афинское общество формировалось через граждан-мужчин, и доминирующая идеология, та идеология, которая направляла ху
дожников в их выборе сюжетов и образов, в системе, оставлявшей мало
места для индивидуальной инициативы, или того, что мы назвали бы
вдохновением, оставалась маскулинной. Таким образом, изображения,
которые мы рассматриваем здесь, несут на себе двойной отпечаток.
Они не являю тся объективным отображением действительности, но
являются производным определенного видения, реконструирующего
реальность — и это видение было маскулинным.
Мой подход, выборочный в силу необходимости, отчасти определя
ется природой самих объектов, обусловленной связью между ф ормой
вазы и изображением на ней. Начнем с бракосочетания, ритуала, в ко
тором женщина занимала центральное место, и который давал возмож
ность для производства самых разных видов ваз. Затем мы более крат
ко рассмотрим похороны и роль женщин в них. И наконец, мы обра
тимся к проблеме пространства, отводимого женщинам. Здесь мы
соберем воедино различные изображения, от фонтана до гинекея, от
туалетного столика до рабочего места, как они воспринимались муж
ским взглядом в контексте сим позиум а. Дискуссия, таким образом, опре
деляется двумя вопросами: Как представлялся ритуал в изображении?
и Как художники распределяли пластическое пространство?
Бракосочетание
Многие вазы изображают церемонию бракосочетания. Сцены на изо
бражениях самые разные. Несмотря на то, что определенные детали
169
1. Бракосоче
тание Фетиды
и Пелея, dinos.
ок. 580 г до н э.,
Лондон, Британ
ский музей
РО
часто повторяются, кажется, что канонической иконогра
ф ии бракосочетания не существовали Возникает впечатле
ние, что художники были вольны в интерпретации этого ри
туала. Письменные источники, хотя и неполные, и субъек
тигные, порой сомнительного авторства, указывают, что
брачная церемония состояла из нескольких частей. Заклю
чение брака требовало формального соглашения, или энгии
между женихом и отцом будущей невесты. Это соглашение
было связано с уплатой приданого отцом невесты. Вопрос о
согласии невесты, очевидно, не возникал. Бракосочетание
завершалось передачей невесты, то есть соверш ался гсш ос ,
или союз брачующейся пары. В этот момент невеста меняла
ойкос , то есть дом, так ж е как и ги ри ос , хозяина, переходя из
подчинения отцу к мужу. Этот процесс изменения статуса
может быть рассмотрен как три ф азы : разл) чение, переход
и соединение. В афинском изобразительном ряду эти ф азы
не имели одинаковой важности, гораздо больш«- внимания
учелялось ф азе перехода, чем двум другим. П ередача не
весты принимала ф орм у ночной процессии родственников
и друзей от одного дома к другому, пешком, или в повозках.
Отдельные участники играли особые роли. Мать невесты
несла ф акел. Парохпс , или сопровождающий, ш ел или ехал
рядом с парой. Процессию возглавлял проагетес, или веду
щий. И, наконец, пайс а м ф и ф а л ге , оба родителя которого
были еще живы, сопровождал невест) и жениха.
Изображения бракосочетания не всегда вклю чали все
эти персонажи, или показывали все ф азы церемонии. Не су
ществует известного ичображенил энгии, договора между
огцом и женихом. Невозможно такж е обнаружить росписи
конкретно определяемого свадебного банкета, за исключе
нием изображения блюд разложенных П ириф оем на своей
Шествие богов
В древности изображения прописывались так: вначале с по
мощью черного лака прорисовывался силуэт, далее добав
ляли цвет и процарапывали необходимые детали на крас
ном фоне самой вазы Главной темой в этом «черно-фигурном» стиле была тема брачного шествия. Супруги ехали в
колеснице, и нередко боги присутствовали в кортеже, как
бы показывая, что в отдельных случаях невеста и жених
долж ны bov принимат ься как мифологические образы.
И конограф ия бракосочетания начинается со свадьбы
Фетиды и Пелея, которая долгое время служила образцо
вым вариантом шествия. Это была необычная свадьба, по-
Гпава 4 Фигуры женщин. Франсуа Л п с с а р а г
свадьбе. Его свадьба, как известно, превратилась в жесто
кую битву кентавров, пытавшихся похитить невес г у вместе
с защ ищ авшими ее лапифами.
Художников особенно интересовали приготовления не
весты (омовение, одевание) и свадебная процессия. Каждое
изображение пред( гавлялп собой композицию, включа
ющую несколько действующих лиц ритуала, отношения
между которыми устанавливались с помощью жестов и
взглядов. Эти средства образовывали пластическое про
странство, в рамки которого вписывались ф азы разлуче
ния. парохода и vоединения И такие объекты, как вазы, вен
ки н орнаменты, тож е играли свою особую роль.
171
Часть п ервая . Женскпе моделп античного мпра
•
172
скольку в ней участвовала бессмертная дочь бога Нерея. По
предсказанию оракула, Фетида долж на была выносить сы
на, более могучего, чем его отец, поэтому ни один бог не ж е
лал брака с ней. Несмотря на ее божественную сущность,
смертный Пелей смог решиться на обладание ею и сделать
своей женой. И х сыном стал Ахилл. Все боги пришли на их
свадьбу отдать дань уважения богине и ее смертному мужу.
Н а одной из динос, большой чаше для смешивания воды и
вина (илл. 1)', мы видим Пелея, сидящего перед закрытой
дверью нового дома молодых, приветствующего процессию
бож ественны х гостей. Процессию возглавляет Ирида, вест
ница богов, за которой следуют пешие фигуры, вклю чая
Хирона, доброго кентавра, который воспитает А хилла, и
богинь домашнего очага Гестию и Деметру. Д алее следует
череда из пяти колесниц с восседающими богами, некото
рые из них супруги (Зевс и Гера, Посейдон и А мф итрита),
некоторые парами (Аполлон и Артемида, А фродита и Арес).
Колесницы сопровождают менее важные пешие богини: Хо
ра, музы, хариты, мойры. Таким образом весь пантеон
представлен в иерархическом порядке на вазе, которая ста
вилась перед пирующими гостями. Высшие боги восседали
на колесницах как супруги или парами, менее значимые бо
ги шествовали в группах, по большей части определяемые
общим названием, как правило женского пола. Они при
шли чтобы участвовать в бракосочетании Нереиды, одной
из них, и смертного человека. Они такж е и гости в новом до
ме Пелея, который приветствует их с чашей в руке, пригла
шая отпраздновать свадьбу. Невесту, однако невозможно
увидеть. М ы долж ны догадаться, что Ф етида находится в
доме, к которому приближается божественная процессия.
Несколько более поздняя версия этой же сцены является
главной росписью на знаменитой вазе Франсуа, кратере, на
ходящемся нынче в археологическом музее Ф лоренции.1
Композиция аналогичная: божественная процессия образу
ет длинный ф риз, тянущийся по всей окружности сосуда.
Боги — некоторые пешком, другие в повозках — следуют к
дому Фетиды и Пелея. Пелей, стоящий в дверях перед алта
рем, символизирующим ритуальный смысл процессии, при
нимает кентавра Хирона, который переместился во главу
кортеж а со своей женой Харикло и Иридой. Боги располо
жены примерно так же, как на более ранней росписи, одна
ко есть важное различие: за спиной П елея справа изображе-
Глава 4. Фигуры женщин. Франсуа Л п с с а р а г
ние дома новобрачных снабжено портиком и фронтоном со
входом, находящимся между двух колонн (илл. 2). Здесь,
впрочем, одна из дверей открыта и мы мож ем видеть но
ги женщины, поднимающей часть своего одеяния, над ко
торым можно прочесть ее имя — Фетида. Таким образом
мы можем ухватить мимолетное изображение невесты за
открытой дверью. Ее лицо, возможно, спрятано за другой
дверью, но мы не мож ем быть в этом уверены, поскольку
сосуд достался нам уже разбитым. Рука, поднимающая
часть убранства, усиливает эф ф е к т открытой двери. Невес
та присутствует на изображении, но частично скрыта от на
ших глаз. О на снимает покрывало жестом, имитирующим
свадебный ритуал, который нам не дозволено видеть. Ее
одежда, равно как и ее дом, определяют приватное про
странство, в которое помещено ее женское тело, простран
ство, выведенное из публичной сферы, где шествующие бо
ги показывают себя смертным людям.
2. Фетида
в доме, кратер,
ок. 570 г. до н. э.
Археологиче
ский музей,
Флоренция
173
Часть первая Женскне моделп античного мпра
От двери к двери
3. Пиксида,
ок. 430 г. до н. э..
Лондон, Британ
ский музей
В свадебной иконографии художники нередко использова
ли дверные входы, чтобы отметить точку отправления или
прибытия, как будто сама свадебная церемония осуществ
лялась меж ду дверями двух семей. Например на одной пиксиде, или цилиндрическом терракотовом сосуде, свадебная
процессия выходит из дверей, в которы х откры та одна
створка (илл.З)/’ Ж енщ ина, возможно, мать невесты, выгля
дывает из дверного проема. О на повернута лицом к повоз
ке, которая от нее удаляется. Взгляд ее и поза показывают,
что это начало пути, а не конечная цель. И опять же, одна
ко, это женщ ина, остающаяся в доме. Следуя архаической
схеме, врачую щ аяся пара поедет в повозке. Невеста, покры
тая вуалью уж е заняла свое место, и жених готов присоеди
ниться к ней. По бокам их сопровождают молодые муж чи
на и женщ ина с ф акелам и, а позади следуют две женщины,
одна из которых несет на голове ш катулку с драгоценностя
ми и большой кувшин в правой руке, другая ж е держ ит на
весу лебес геш и кос, большую ритуальную вазу, которая при
числялась к дарам невесты. Здесь изображено несколько ас
пектов свадебного ритуала. Невеста покидает свой дом, то
гда как члены ее семьи остаются. Бракосочетание представ
лено как линейный переход из одного места в другое, где
жених управляет процессией. В изображениях придается
особое значение вручению даров и передаче собственности,
которые всегда были важнейш ей частью свадебной церемо
нии. И, наконец, процессию возглавляет безбородый юно
ша с кадуцеем, бог Гермес, который руководит передачей и
сменой имущества. Крыш ка пиксиды украш ена небесными
символами — Солнце, Л уна и Н очь — которые вращ аются
вокруг диска подобно тому, как они вращ аются на небо
склоне. Такого рода цилиндрический сосуд мог использо
ваться исключительно женщиной, либо для украшений, ли
бо для косметики. Его ф о р м а устанавливает связь меж ду
4. Свадебная
процессия, пик
сида. ок. 460 г.
до н. э . Париж,
Лувр
Глава 4. Фигуры женщин. Франсуа Лиссараг
двумя сторонами действительности, которые в греческом
языке происходят из одного корня: косм ос, или божествен
яый порядок, и к о см ет и ка , то есть материал, используемый
для ухода за собой. И конограф ия росписи на вазе позволя
ет предположить возможн) ю связь меж ду браком и миро
вым порядком.
Другая пиксида, уже из Л увра (илл. 4. 5), изображ ает
процессию, в которой повозка отсутствует.1’ Такие изобра
жения были более распространены в классический период,
5. О т двери
к двери, пик
сида, ок. 460 г.
до н. э., Париж,
Лувр
175
Часть первая. Женскпе моделп антпчного мпра
176
от которого сохранилось около сорока образцов. Здесь так
ж е изображение располагается по окружности цилиндри
ческого терракотового сосуда.
Трудно не заметить изображения закры ты х дверей, но
невозможно сказать, что это значит — начало или заверш е
ние процессии. Т акая неопределенность каж ется намерен
ной: дверь превращ ается в своего рода знак, центр свадеб
ного ритуала. В левой крайней части процессии женщ ина
поправляет складки наряда невесты. О на мож ет быть как
матерью, так и н гш ф евт р и ей , подруж кой невесты. Ж енщ и
на, стоящ ая второй от двери изображ ена частично покры
той вуалью и на ней надет венок. Одной рукой она придер
живает свое одеяние, другую протягивает молодому челове
ку, который берет ее за запястье. Неподвижность молодой
женщ ины контрастирует с движением ее муж а: он уже дви
жется вперед, несмотря на то, что повернут лицом к жене,
знак, указывающ ий на то, что он ведущий в процессии, уво
дящей невесту. Х е й р епи карп у, или ж ест полож ения руки на
запястье, это ритуальный символ обладания женой, дейст
вие, утверждаю щ ее, что он отныне ее кириос, хозяин. Та
ким образом, ж ена введена в символическое сплетение
жестов, указываю щ их на ее отделение и соединение, две
ф азы брачного ритуала. По правой стороне композиции
расположены четыре свидетеля ухода невесты. А поллона
мож но узнать по лавровым ветвям, а его сестру Артемиду
по луку и колчану, выступающему из-за левого плеча. Две
другие ф игуры определяются с трудом. Ж енщ ина протяги
вает перевязь бородатому мужчине, который опирается на
скипетр. Возможно, эти двое тож е боги, что отсылает нас к
сцене бракосочетания Фетиды и П елея, но неопределен
ность изображения этих двух фигур делает такую интер
претацию сомнительной. Н ет ничего удивительного в при
сутствии богов среди свадебных гостей, в особенности А рте
миды, которая руководила воспитанием молодых женщ ин
до момента вступления в брак. Одной из задач изображе
ния богов было сделать их видимыми для людей. Худож
ник не мог показать молодоженов самих по себе, отдельно
от остальных. Перемещ ение от двери к двери долж но было
изображаться как процессия, в которой пару сопровождаю т
друзья и родственники. Присутствие людей и божествен
ных свидетелей превращ ало бракосочетание в публичное
действие.
Глава 4. Фигуры женщпн Франсуа Лиссараг
Шествие колесниц
Др} гое перемещение на колесницах мож но увидеть на древ
нем диносе , одном из вариантов кратера, использовавшегося
для смешивания вина (илл. б), который предшествовал по
времени только что описанному пиксидау примерно на пол
века.' Поверхность этого диноса покры та ф ризом , имею-
6. Вверху —
свадебная
колесница,
внизу — воен
ная ляет создагь
пространство на другой с гороие вазы, достаточное для того,
чтобы изобразить две фигуры: женщ ину-факелоносицу и
бородатого мужчину со скипетром. Поскольку они стоят на
месте конечной цели процессии, эти фигуры могут быть ро
дителями жениха, или ж е скипетр указывает на то, что они
мифологические фигуры.
Колонна, изображенная на этой композиции, не разры
вает две части изображения. Ф акел в руках женщ ины с пра
вой стороны кувшина, располагается по обеим сторонам
И, наоборот, лошади, запряженные в колесницу, не видны
Этот графический эллипсис показывает, что в случае необ
ходимости, художники вклю чали в роспись только необхо
димые э л е м е т ы , чтобы сделать произведение понятным.
Они не стремились создать убедительную иллюзию или
представить пространство однородным и непрерывным.
Изображение представляло собой коллаж из разных эле
ментов, с целью донести его смысл. Здесь колесо повозки
и колонна — достаточные элементы, чтобы передать ощу
щение перехода. О тметим движения молодоженов: жених
поднимает невесту. Он проявляет инициативу в этом тай
7. Поднятие
невесты, лутрофор, ок. 430 г.
до н. э , Бурлин.
Музей Антично
сти (in Furtwangler, Saburov Col
lection, pi. 58)
179
Часть первая. Женскпе моделп антпчного мпра
ном бегстве. Э то не означает, как мы увидим, похищение,
а просто указывает на обладание, жест, аналогичный поло
жению руки на запястье. Еще одно новшество требует пояс
нения: присутствие Эрота. Изящ ное кры латое существо, ат
тический Эрот, был подростком, а не пухлым крепышом,
известным нам из римского искусства. Мне придется гово
рить о нем больше в дальнейшем. Здесь достаточно сказать,
что Э рот участвует для того, чтобы подчеркнуть красоту
невесты, возлагая венец из листьев ей на голову. С позиции
зрителя он такж е привлекает внимание к схождению взгля
дов в одной точке изображения. Все глаза направлены на
невесту, чей проф иль наполовину скрыт, наполовину под
черкнут покровом. Это изображение, однако, не соблюдает
временную последовательность процессии, встречи и сня
тия покрова. Обладание невестой сконструировано здесь
как представление, легитимность которого гарантирована
самими богами, представленными их посланником Эротом.
Цветы, Эрот и Мика
К ак мы только что увидели, ф о р м а вазы часто имела силь
ное влияние на ее иконографию. П омимо пиксиды, исполь
зовавшейся для благовоний и украшений, и лутроф ора,
употреблявшегося под воду для омовения, лебес гамикос ,
или свадебный сосуд с высокой подставкой, похоже, ис
пользовался исключительно как часть брачного ^ритуала.
Это был один из даров, подносимых невесте, как это можно
увидеть н а лондонском пиксиде. Один из таких котлов, на
ходящ ихся теперь в Копенгагене (илл. 8), украшен роспи
сью, которая изображ ает не процессию, а композицию, в ко
торой главной фигурой является невеста/' Н а коленях она
держ ит лебес гамикос — без сомнения, только что получен
ный ею в дар. Н ад ней висит саккос , или шапочка. Ж енщ ина
передает ей другие предметы: один, прямоугольный — алабастр (баночка д ля благовоний), другой, стоящий на возвы
шении, напоминает пиксиду. З аспиной невесты, другая
женщ ина держ ит в поднятой руке цветок, но изображение
стерто. Пространство между этой женщиной и невестой
очень стилизованное цветочное изображение в виде паль
метты. Обычно такие цветочные мотивы находились в ме
нее значимых частях сосуда, на горле или ручках. Здесь, од
нако же, роспись указывает на роль цветов и благовоний
180
8. Свтдебьый
подарок, лебес
гамикос,
ок. 450 г. до н. э
Национальный
Музей, Копенга
ген
в брачной церемонии. Цветочный узор на этом сосуде не
пропорционально велнк и визуально не соответствует ос
тальным деталям. А кцент на эстетической ф ункции изо
бражения позволяет предположить, что здесь имеется ука
зание на связь меж ду женщ инами и цветами. Бутон — не
только и не просто ф а л .ический символ, как считают мно
гие исследователи, но и символ созревания в царстве расте
ний, символ растений, готовых зацвести и источать запах.
Задняя часть кот \а изображ ает женщину, несущую ф а
кел, и другую, держащ ую скипетр, — опять же, вероятно,
это божественные свидетели свадебной церемонии. Под
ручками цветочные м т ивы, сходные с изображением на ос
новной чагти. Рядом с ними —две кры латы х женских фигу
ры, с ф акелам и, летящ ие горизонтально в гторону невесты.
Эти абстрак гные фигуры, среди которы х —возможно —Н и
ка. И м я Ники часто переводится как Победа, но подобные
фигуры часто встречаются в иконографии бракосочетания,
поэтому Н ика не м ож ет интерпретироваться просто как по
беда в военном смысле. Ее присутствие, похоже, скорее
указывает на божественное одобрение, и, более точно,
181
Часть п ервая. Женскпе моделп антпчного мпра
9. Ника и Эрот,
лебес гамикос,
ок 430 г. до н э.
Копенгаген,
Национальный
музьй
182
одобрение благоприятного события. Возможно, как мы ви
дели раньше, наличествует и параллель между войной и
браком. В обоих случаях Н ика олицетворяет полож итель
ное завершение, успешный резулы ат, угодный богам.
Н а одном небольшом лебес гамикос с низкой поде гав
кой и алебастром (баночкой для благовоний), прикреплен
ным к его крыш ке (ил^ 9), художник довел до минимума
свадебную и к о и г р а ф и ю .Е г о прием очевиден. Н а изобра
жении присутс iB) ют только две кры латы е летящ ие ф и
гуры: Ника и Эрот. В своем полете по направлению друг
к другу , они обрамляют некий образ, который, хотя и не
виден, но подразумевается именно из-за ф орм ы сосуда: это
невеста. На вы тяну.ы х руках крылатые ф и :\р ы держ ат сд
ва видимые ветви,) крашенные огромными бутонами. И, на
конец, каж дая фигура помещена в рамку из двух колонн.
Это напоминает нам нростраи т венную структуру компози
ций, рассмотренных ранее. Таким образом, орнаменталь
ные элементы и аллегорические ф игуры имевшие вторич
ное значение в других композициях, здесь выдвинулись на
первый план в качестве ндеогррмм, символизирующих ьаж
нейшие ценности брака: плодородие (обозначаемое цвета
мн и гир \яндзми); переход в новое состояние (обозначен
ный колоннами и Никой, олицетворяющей успех и сверше
ние); а такж е грацию и красоту (олицетворяемую Эротом).
Глава 4. Фигуры женщин. Франсуа Л п с с а р а г
Образец супружества
Более сложный объект (илл. 10) проливает допеш ительиый свет на изображение супружества.11 Это не сосуд, а тер
ракотовый предмет утвари, использовавшийся для пряде
ния: эпинппрон , который, как мы знаем по парному образцу
из Афин, делался по размеру женского колена и бедра,
а верхняя, не раскраш енная часть использовалась для на
матывания пряжи. Это был утилитарный предмет, исполь
зуемый женщинами в домашней раооте. Описываемый эпинотрон был найден в эритрейском захоронении, и его каче
ство позволяет предположить, что что демонстрационный
объект, возможно никогда не использовавшийся Три деко
ративные сцены изображаю т мифологические пары. На од
ном конце нарисован бюст женщины, обрамленной круг
лым ф ризом, изображающ им тот момент, когда Пелей
схватил Фетиду за тачию во время ее превращения в мор
ского конька Нерей со скипетром в руке стоит справа, в то
время как сестры Фетиды в ужасе бегут к своему отцу. Две
Другие сцены декорируют длинные части эпинетрона; ни на
одном из них нет изображения взрослого мужчины.
На первой стороне (илл.Мя), возможно отображает при
готовления к свадьбе Гармонии, дочери Ареса и Афродиты,
ьный музей
Детали на сле
дующей стра
нице
тож е сидящей между Пейто (Убеждение) и Корой (Девуш
ка). Невеста повернулась вправо и смотрит на Гебу (Моло
дость), которая повернута к Химере (Желание). Последняя
сидит, держ а ш катулку с украшениями, протягивая Гебе бу
ты лочку с благовониями. Эти фигуры — алле горические и
мифологические символы ценностей брака: не только Убе
ждение, Молодость и Гармония, но такж е Э рот и его двой
ник Ж елание. А ф родита одновременно мать невесты и бо
гиня, в ее юрисдикцию входили именно эти вопрос! г. оболь
щение, красота, любовное желание. Ее территория —это не
домаш няя сторона брака, над которой властвует Гера, но
все, что относится к очарованию, грации и красоте, ко всему
женскому и связанному с секретами ухода за собой и благо
вониями
Второе боковое изображение (илл. 10/J) посвящено Алкестиде, образцовой жене Адмета, царя Фессалии, которая со
гласилась пойти в Аид вместо мужа. На этом изображении,
однако, ничто не указывает на упомянутый эпизод. В правой
части композиции Алкестида опирается на брачное лож е,
стояще е перед дверью, открытой в остальную часть дома.
Границы комнаты отмечены колонной. А лкестида поверну
та лицом к пятерым женщинам, имена их написаны. Иппо
лита, с птицей в руке ( идит перед Астеропой. Слева Фео и
другая женщ ина расставляют ветви в вазах, предназначен
ных для невесты: два лебе 1 гамикос и лутроф ор. М еж ду ни
ми Харита, одна из трех граций, приподнимает часть своего
одеяния. Композиция такж е включает два венка и зеркало.
Очевидно, что сюжет, изображенный здесь это эпаулия , нру-
10а
Глава 4. Фпгуры женщин Франсуа Лиссараг
чение подарков в первый день после свадьбы. Тут хозяйка
дома, Алкестида, изображена в своей новой спальне.
О браз похищения Фетиды, божественной невесты, кон
трастирует с двумя сценами, на которых изображены толь
ко женщины — одной, где идет приготовление к свадьбе и
другой, с приемом гостей. В обеих сценах отсутствует про
цессия, только женщины в своем кругу. Набор действу
ющих лиц не случаен: Алкестида бы ла образцовой же
ной, верной муж у до смерти, а Гармония следовала за му
жем Кадмом, пока оба не были превращены в змей.
Т аким образом, перед нами приспособление для нама
тывания пряжи, украшенное образами женщин, мифологи
ческими образцами супружества и аллегориями супруже
ской добродетели Т ак мужские ценности иллюстрирова
лись с помощью женских фигур и использовались для
украшения домашней утвари.
ЮЬ
185
Сад Афродиты
11 В саду Афро
диты, пекиф,
ок 410г.дон э
Лондон. Британ
ский музей
(in Furtwai igler
Reichhod pl.78).
186
Во второй половине V в. до н. э. увеличиваете я многообра
зие женских персонажей в греческом изобразительном иск) сстяе. Появляется целый ряд изображений А ф родиты и
ее спутников, особенно в школе художника Медия В чгих
работах воплощались те ж е ценности, что и рассмотренные
нами раньше, хотя они скорее ассоциировались с самой бо
гиней и ее могуществом, а не просто с супружеством. Н а од
ном небольшом лекиф е, вероятно употреблявшемся как со
суд для благовоний (илл. 11), богпня изображена сидящей и
смотрящей на Эрота, который умостился у нее на плече.i:i
По обе стороны от нее расположены пятеро женщ ин, вы
деляющиеся разными прическами и обозначенные надпи
сями: слева направо мы видим Клеопатру (Славная по от
цу), которая держи 1 иветок и ожерелье, Эвномию (Закон
ный порядок), которая склонилась к плечу Пайдейи (Игра),
тож е с ожерельем: Пейто (Убеждение;, украш аю щ ая ж ерт
венную корзину; и Эвдемонию (Счастье), собирающую
ф рукты . Роспись изоби\ует фруктам и и украшениями, но
дейст во ничем более не обозначено, несмотря на то, что
Пейто занята приготовлением к некому ритуалу. Все жен-
Глава 4. Фкт~уры женщпн
Франсуа Л п с с а р а г
т и п ы повернуты к А фродите, их глаза устремлены на Эро
та. И зображ ение кажется, вызывает ощущение рая, мир
ного сада, в котором пять женщин с имьолизируют различ
ные добродетели А ф родиты, покровительницы счастливой
любви.
Эстетические причины, которые побудили художника
представить А фродиту подобным образом можно понягь,
если обратиться к более раннему периоду, предшествовав
шему появлению женских аллегорий. Венки, цветы, орна
менты и участие Эри га в свадебных процессиях Ылли необ
ходим 1 1 ми элемен гами украшения портретов невест. Глав
ным моментом в брачном ритуале было снятие покрывала с
невес гы перед мужем и его семьей.
Кроме того, свадебные изображения подчеркивали эсте
тическую сторону замужества. Хорошим примером этому
служит алабастр, датирующийся примерно 170 г. до н. э.
(илл. 12)". На нем изображена сидящая мылодпя женщина.
12. Прекрасная
невеста, алеба
стровая ваза,
ок. 470 г. до н. э.
Париж, Нацио
нальная Биб
лиотека
187
Часть первая. Женскпе моделп античного мпра
держ ащ ая цветочный венок. М аленькая девочка держ ит
другой алабастр (сосуд с духами), идентичный тому, на ко
тором все нарисовано, но с обратной стороны. Цветы и ду
хи, разумеется, были классическими символами ухаж ива
ния за собой. Л ицом к сидящей женщине стоит безбородый
мужчина, опирающийся на посох — символ гражданства.
Правая рука его держ ит пояс, который он протягивает ж ен
щине. Фигуры обозначены: надпись на посохе гласит Тгшодемос кал ос (Тимодем красив). Н а корзинке для работы у
женщины написано хе ни.ифе кале (невеста прекрасна). За
метим, что он назван по имени, тогда как она по отличи
тельной характеристике. Асимметрия делает это изображ е
ние своего рода образцом. Невеста, украш аю щ ая себя, по
лучает в подарок пояс, который играет ключевую роль в
свадебном ритуале. Стоящий муж чина вовлечен в созерца
ние сидящей женщины: художник повествует нам о том,
что делает женщину прекрасной невестой.
Ритуалы
Другие ритуалы, как приватные, так и публичные, а такж е
некоторые, исключительно женские, были такж е запечат
лены в красках.
Погребальные ритуалы
Росписи погребальных ритуалов сходны в некоторых ха
рактеристиках со свадебными росписями. Ф орма вазы, на
которую наносилась роспись, сильно влияла на рисунок, и
большое внимание уделялось размещению фигур в компо
зиции. У женщин было строго определенное местоположе
ние в погребальных ритуалах, и мужские и женские роли
были строго расписаны.
Похороны. Определенные ф азы похоронного ритуала не
были представлены. Так, например, обряжанье тела покой
ника никогда не показывалось, и совсем немного изобра
жений с такими сюжетами, как возложения покойного на
похоронный катаф ал к или опускания в могилу. С самого
начала в традиции расписывания ваз художники остано
вились на двух аспектах похорон: професис, или предъяв
ление, выставление тела покойного, и эк-фора, или перевоз
188
Глава 4. Фигуры женщин. Франсуа Л п с с а р а г
тела на кладбищ е. Эти очень древние иконографические
мотивы мож но проследить, опускаясь все дальш е в про
шлое до гой поры, когда художники отказались от геомет
рического стиля и вернулись к образному.|Л Росписи по ке
рамике с середины VIII в. до н. э. изображаю т животных,
птиц, лошадей, оленей и всевозможные виды человеческой
деятельности, преимущественно — как раз похороны. Рас
писанные объекты — это, как правило, крупные вазы —
амфоры, кратеры и гидрии — обычно использовались как
стелы, отмечающие местоположение могилы. Аттические
изображения, таким образом, начались с репрезентации
покойных, или, точнее, похоронного ритуала на объектах,
созданных специально в их честь. Дань почтения отдава
лась не столько памяти умерших, сколько их благочестивой
жизни.
Эти примитивные ф орм ы композиции сохранились с ар
хаического и классического периодов. Один большой крас
нофигурный лутроф ор датируемый примерно 490 г. до н. э.
(илл. 13) изображ ает три, дополняющие друг друга, сцены:
на горле, ту лове и основании."' Н а обеих сторонах горла по
вторяется одно изображение. Это две женщины: одна из
них несет лутроф ор, сходный с тем, на который нанесено
изображение. Вода из него будет использована для омове
ния тела покойного перед захоронением (подобный сосуд,
но с другим изобразительным рядом — ассоциировался с
омовением невесты). Другая женщ ина скорбит, рвя на се
бе волосы. Основание вазы живописует группу всадников,
возможно, символизирующих социальный статус покойно
го, либо участников похоронной процессии. Наконец, тулово вазы изображ ает покойного, положенного на кровать
(илл. 13е). Видна только его голова, леж ащ ая на подушке.
Челюсть зафиксирована специальной подвязкой. Все ос
тальное тело замотано в полотно. Вокруг постели располо
жились четыре женщины. О дна держ ит голову покойного,
что, вероятно является центральной частью действия, в то
время как три другие рвут на себе волосы от горя. В ногах
постели, с другой стороны на тулове вазы, собрались пятеро
мужчин (см. с. ???). Двое справа повернуты спиной к посте
ли и вытянули правые руки, приветствуя вновь пришедших,
возглавляемых подростком.
Подобное расположение персонажей можно увидеть на
другой росписи чуть более раннего периода (илл. 14).17 Это
189
Женскпе моделп антпчного мпра
Часть первая
190
13. Оказание
чести покойно
му, лутрофор,
и деталь изо
бражения на
горле, ок 490 г
до н. э. Париж,
Лувр
Глава 4. Фигуры женщпн Ф ргчсуа Лнссараг
пинана , или терракотовая табличка, на которой просверли
вались дырки, чтобы прикреплять к над! робню. Хотя изо
бражение па этом экземпляре повреждено, мы все ж е мо
жем уверенно представить, как она выглядела, сравнив ее с
другими, более сохранившимися пластинами. Э та пластина
интересна надписями, обозначающими персонажей. Покой
ный леж н т на кровати, голова на подушке. Вокруг постели
семь женщин, две из них подростки. Одна женщина прика
сается к голове умершего и надпись над ней указывает, что
она м ет ер , мать. Перед нею расположена аделъфе, сестра.
Л ицом к матери, во главе лож а фефе, бабушка и в дальней
правой части —фефис, тетя. За спиной матери слева фефис
проспатер , тетя по отцу. И слева еще одна тетя повернув
шись, смотрит на покойного. Все, кроме одной женщи
ны, смотрят на усопшего; в горе они хватают себя за пряди
191
14 Покойник
и родственники,
с пинакса,
ок. 500 до н. э.
Париж, Лувр
192
волос и, как мы знаем по надписям на других изображени
ях, восклицают оймой (увы!). К ак и на предыдущ ей вазе
(илл. 13), их позы резко контрастируют с позами мужчин,
изображенных с левого края. Человек с седыми волосами,
стоящий у подножия постели и повернувшийся, чтобы по
приветствовать остальных, обозначен как патер , отец. Цен
тральная часть дома или спальни обозначена колонной,
и именно там стоит отец, приветствуя других мужчин. Один
из них аделъфос, брат умершего, другой ребенок.
Здесь в самой характерной ф о р м е представлена система
родства. В данном случае умерший —молодой человек, при
сутствие его родителей на похоронах усиливает драматизм
сцены и, возможно, объясняет необычные надписи. М ужчи
ны и женщ ины не только играют совершенно определенные
роли, но сильно различаю тся по жестикуляции и занимают
разные части комнаты. В обители смерти женщ ины, стра
дающие от горя, оплакивают уход покойного. У входа в эту
обитель мужчины отдают последнюю дань уважения, оли
цетворяя общественное признание покойного. В этой до
машней, семейной ф азе похоронной церемонии женщины
занимают приватное пространство, наиболее близкое к по
койному, тогда как мужчины приходят отдать честь телу
покойного откуда-то извне.
Другие погребальные пластины изображ аю т сходные
аспекты похоронных ритуалов. Иногда производилась це
лая серия пластин, прикреплявш ихся к надгробию друг за
другом.
Одна табличка (илл. 15) из Берлинского музея датирует
ся приблизительно 540 г. до н. э.1к К сожалению это всего
лишь часть фрагм ентарной серии из, по крайней мере, пят
надцати пластин. Н а ней изображ ена группа из восьми жен
щин, пятеро из которы х сидят лицом друг к другу, и трое
других стоят. Это не сцена прощ ания —професис. Н е видно
ни постели, ни тела, и женщ ины скорее печальны и задум
чивы, жестикуляция отсутствует. Ж енщ ина, стоящ ая в цен
тре передает младенца своей правой соседке; та, что сле
ва, — держ ит что-то по чотняное. Н а переднем плане в цен
тре выделяется одна женщ ина в покрывале. Правой рукой
она приж им ает к щ еке прядь волос, символ ее скорби Л ь
цом к ней располагается другая женщ ина, явно м олож е дру
гих и отличаю щ аяся от всех прической. У читывая погре
бальную функцию этой роспш и, мож но предположить, что
женщины 1 плакиваю т смерть матери младенца, который
находится теперь под их ответственностью. Разница в воз-
7 Зак 1188
15. Скорбящие
женщинь, пинакс, ок. 540 г.
до н. э. Берлин,
Перга монмузе
ум (in Antike
Denkmaler, pi .9)
Часть п ервая . Женские моделп антпчного мпра
194
расте невелика; аттические росписи на вазах обозначали
возраст мужчин более тщательно, чем возраст женщин.
М ужчины могли быть безбородыми, с бородой, седоволо
сыми или лысыми, и эти знаки соотносились с возрастными
категориями, которые имели значительную гражданскую
важность, особенно в военное время. Ж енщ ины, наоборот,
изображались как не имеющие возраста. И м ел значение
только их статус — замужняя, или нет. Берлинская таблич
ка — редкое исключение. Возможно, она описывает смерть
молодой матери, чье дитя было передано ее родственни
цам; если это так, то две фигуры на первом плане могут
быть матерью покойной и ее сестрой.
Похоронные дары. Многие погребальные изображ ения
были посвящены другому аспекту похоронного ритуала:
практике положения даров в могилу рядом с телом усопше
го. Очевидно, что это было делом женщин. Многие ва
зы изображают женщин, раскладывающ их венки, перевязи
или баночки с духами перед погребальными стелами. Эти
предметы приносились на место захоронения в больших
плоских корзинах. Некоторые росписи изображаю т приго
товление женщин к посещению могилы. Однако, не всегда
легко точно определить их статус: возлюбленная или слу
ж анка, мать или дочь? Такие изображения обычно встре
чаются на ф лаконах с духами, которые употреблялись как
похоронные дары: ф орм а и роспись были тесно связаны,
а ритуал включал в себя репрезентацию собственно прото
кола. Один леки ф , находящийся ныне в А ф инах, (илл. 16)
изображает женщину с корзиной в руках, приближающую
ся к стеле, украшенной перевязью.1” Н а ступенях перед сте
лой возложены кувшины и венки. Слева, лицом к женщине,
стоит молодой человек в тунике, с копьем в руке. Сравне
ние с другими вазами позволяет предположить, что эта ф и
гура представляет не просто мужчину, пришедшего на мо
гилу, но саму смерть. Надгробный камень указывает на рас
положение могилы и хранит память об умершем. Именно
здесь встречаются живые и мертвые, куда приходят жен
щины со своими дарами, дабы отдать дань памяти об ушед
ших. С тела на вазе не только символизирует покойного, но
и связывает его образ с женщиной, пришедшей почтить его
память.
Возвращение воина. Еще одна важ ная категория в иконо
граф ии росписей вклю чает в себя образы погибших воинов,
Глава 4. Фигуры женщпн. Франсуа Лиссараг
привозимых домой соратниками. В некоторых случаях над
писи указываю т на погибшего Ахилла, унесенного с поля
боя Аяксом, но чащ е персонажи анонимны. Иногда присут
ствуют дополнительные фигуры: другие воины, старики,
женщины. М еня здесь особенно интересуют изображения,
где солдат приветствуют женщины, иногда жестикулирую
щие, наподобие скорбящих женщин возле смертного лож а
в сценах професиса (прощания). Эти изображения не соот
ветствуют тому, что мы знаем об афинской военной тради
ции. Обычно погибшие собирались с поля боя и сжигались
на месте, и только их пепел возвращался городу. Подобная
иконография относится не к обычной практике, но к эпи
ческой литературе. В ней мертвые тела выносятся одно за
другим. Погибшие таким образом представлялись как ге
рои, а их смерть становилась поводом для оплакивания
в приватных условиях, в лоне семьи.
А м ф ора из Тарквинии (илл. 17) м ож ет быть рассмотре
на как образец этого сюжета.*' В центре композиции — сол
дат, склонившийся вперед, несет на спине безжизненного
товарища, чьи ноги волочатся по земле. С олдат такж е несет
два копья и большой зазубренный щит, с изображениями
льва и змеи. По бокам этой пары две женщины, одна идет
быстрым шагом, другая — медленнее, взявшись за голову
16. Дары на мо
гиле, рисунок
с лекифа,
ок. 450 г. до н. э.
Афины, Нацио
нальный музей
195
Часть п ервая. Женские моделп антпчного мпра
17. Возвраще
ние погибшего,
амфора,
ок. 520 г до н. э.
Тарквиния,
Археологиче
ский музей
в характерном жесте горестного плача. Здесь иконография
похорон помещена в военный контекст. Художники, разу
меется, тож е подвергались влиянию идеологии войны, при
сущей эпической поэзии.
Таким образом, женщины занимали важное место в изо
бражениях похорон. В сценах професиса их изображ али в
непосредственной близости с умершим. Они появляются ча
ще, чем мужчины в сценах, описывающих принесение да
ров покойным. Д аж е на сугубо мужской территории. —
в сценах войны — их изображаю т встречающими тела по
гибших героев. Но скорбь по усопшим не была их единст
венной функцией во время войны.
Сцены ухода на войну
Серия описанных выше росписей относится к более обшир
ному циклу изображений женщин в связи < воинами. П реж
де всего —это сцены дарения оружия воинам и ухода воинов
на битву. Война не была чисто муж ским делом. О на каса
лась всего города, женщин так же, как и мужчин.
Снаряжение воина. Воинов часто изображали снаряж ав
шимися перед боем самостоятельно. Обычно солдат уже
экипирован нагрудным щитом и изображается прикреп
ляющим части ножного снаряжения, известного как на-
196
голенники. Ш лем, круглый щит, меч и копье дополняли
доспехи гоплита, или пешего солдата, который двигался
в плотном строю с другими, с тем, чтобы щит каждого вои
на частично перекрывал n u n соседа. Однако, вместо того,
чтобы изображ ать такие фаланги, художники предпочита
ли рисовать одиночных воинов во время приготовления к
битве. В подобных сценах женщины занимают более значи
мое место, чем указывается в письменных источниках. На
многих рисунках женщ ина стоит лицом к гоплиту и держ ит
его копье, № ил и шлем. На ам ф оре (илл. 18) из Мюнхена,
например, молодой воин натягивает наголенник в то время
как женщина протягивает ему копье и щ и т .21 По обе сторо
ны этой пары расположены два других гоплита, готовые от
правиться в путь.
Н а некоторых росписях снаряжающегося к бою гоплита
окружаю т другие ф и г)ры , например, лучники, которые
считались менее значимыми воинами, или те из мужчин,
что были уж е слишком стары, чтобы воевать. Таким обра
зом подчеркивалось различие между теми, кто шел на вой-
18. Снаряжение
воина, амфора,
ок. 520 г. до н. э.
Мюнхен, Собра
ние древностей
и Глиптотека
Часть п ервая . Женские моделп античного мпра
19. Молитва
у алтаря, амфо
ра, ок. 530 г.
до н. э. Рим,
Вилла Джулиа
ну —гоплитами и лучниками —и теми, кто оставался дома —
женщинами и стариками. Но кто ж е была та женщина, ко
торая помогала гоплиту экипироваться на войну —его мать,
или жена? Поскольку отсутствуют иконографические при
знаки, маркирующие возраст женского персонажа, мы не
мож ем с уверенностью знать это.
Как и возвращение погибшего героя, эти сцены снар
яжения воинов восходят к мифологическим источникам:
к эпизоду, в котором Ф етида подносит оружие своему сыну
Ахиллу. Это можно истолковать таким образом, что мать,
вооружает своего сына, так как ролью женщ ины счита
лось пополнение воинов для защ иты города. Но ситуация с
Ахиллом особенная, поскольку мать его — богиня. И ко
нография изображения Гектора, троянского героя, более
сложна. В старейших росписях он появляется вместе со
198
Глава 4 Фигуры женш
своими родителями Приам наблюдает за тем, как Гекуба
подает ему шлем. Т о есть мать в прямом смысле вооружает
сына. На более поздней вазе, однако, уже вооруженный Гек
гор поворачивается к Приаму. Ж енщ ина слева подает ему
фиалу, или низкую чашу для последнего возлияния. Судя
но надписи, ее имя Андромаха. Следовательно, персонажи
на двух изображениях различны.22 Андромаха сменила Ге
кубу. Но сменилось такж е и действие; в ранней росписи
мать вооружает сына; в более поздней жена готовит супругу
напиток. Контраст между двумя изображениями предпола
гает неопределенность женской роли, равно как и ж естко
кодифицированную природу этих репрезентаций, которые
принимают почти ритуальный характер, временами усилен
ный включением домашнего алтаря.
Н а одной из ам ф ор из Вилла Джу лиа (илл. 19), борода
тый гоплит с копьем и щитом, возлагает растение на алтарь,
произнося слово онакс, бог, начиная молитву.23 Надпись го
ворит нам, что его имя Гиппомедонт, родственник Адраста
и один из Семерых против Фив. Л ицом к нему ж енщ ина по
имени Поликаста (имя, не известное из других источников),
кот орая держ ит шлем и перевязь. М олитва и подносимые
дары придают этой сцене, указывающей на Фиванский эпос,
сильный религиозный оттенок. Роспись, сделанная несколь
кими десятилетиями позже (илл. 20) иллюстрирует подоб
ный сюжет: молодой воин принимает шлем и щ ит из рук
женщины, которая протягивает их через алтарь.2*
Эти сцены, всегда носящие ин, шьидуальный характер,
конт растируют с коллективной сущностью войны. Женщи-
Франсуа А п с с а р а г
20. Снаряжение
у алтаря,кра
тер. ок. 450 г.
до н. э. Балти
мор, Г алерея
Западного
Искусства
199
21. Уход на вой
ну и возлияние,
чаша, ок. 430 г.
до н. з зерлим
Музей древно
стей
ны помещены в пространство дома в момент передачи ору
ж ия воину. Такие образы поддерживали идеологию боево
го духа, которая подчеркивала ценное! и героизма и приме
ры из мифологии, но в непосредственной связи с ойкос, то
есть домом.
Возлияния. Позже, в V в., как в упомянутом случае с Гек- 1
тором, создатели образов перешли от ритуала экипиров
ки к прощальному возлиянию. Ч аш а из Берлина (илл. 21)
изображает безбородого молодого мужчину с копьем и
щитом2,1, Справа бородатый мужчина, возможно — отец го
плита, смотрю на него, опираясь на посох; он представляет
тех, кто не отправится на войну. С леьа женщ ина налива
ет вино из кувшина в фиалу, которую держ ит мужчина.
В этих сценах ри) альных гозлияний /кенщины часто игра
ли роль разливалыциц вина. Возлияние было кратким, но
многозначительным действием, событием, которое обозна
чало кульминационный момент; оно представлялось иногда
как самостоятельный сюжеч, а иногда —как часть сложного
ритуального действа. В э гом смысле его можно с( авнить с
символом креста в католическом ритуале: оба являются
пространственно-временными знаками. Возлияние никогда
не было индивидуальным актом, но всегда взаимодействи
ем. В момент ухода на войну или возвращения с войны, воз
лияние служило знаком и страч ен н ой связи, которая суще
ствовала между участниками церемонии, каж ды м воином
22. Женщина
несущая доспе
хи, лекиф.
ок. 460 г дон. э.
Палермо,
Археологиче
ский музей
201
Часть первая Женские моделп антпчного мира
202
и богами. Стоит отметить, что в этом воинственном контек
сте женщ ины играли хотя и вспомогательную, но все ж е не
заменимую роль.
Ассоциации, которые вызывают изображения женщин с
воинским вооружением в руках, достаточно очевидны, на- ,
столько, что достаточно даж е косвенных указаний, не то
что явного и детального изображения. Н а л еки ф е из П алер
м о (илл. 22) изображена только женщ ина, несущая нагруд
ные д о с п е х и . Э т о самостоятельное изображение могло
быть частью более сложной композиции. Возможно, эта
женщ ина одна из нереид, помогающих Фетиде вооружить
А хилла, или, возможно, она просто женщ ина, несущая до
спехи для воина. А м ф ора в Мюнхене (илл. 23) предлага
ет вниманию вариант этого изображения, где молодой не
вооруженный мужчина, придерж иваю щ ий свой хитон, опи
рается на посох.27 Его головной убор сдвинут назад, и он
смотрит на женщину, которая протягивает ему меч. Между
ними на земле леж ат ш лем и щит, которы е резко контра
стируют с одеждой юноши. Э та роспись говорит не столько
о военной экипировке, сколько о смене статуса, переходе из
эф еб а в гоплиты, событии, в котором роль женщ ины была
существенной.
Рассмотрим, наконец, последний вариант (илл. 24).-н
Э тот уникальный сю ж ет связывает вместе возлияние и сна
ряж ение в композиции, включающей А фину, воинствен
ную богиню и покровительницу города. Ж енщ ина слева
держ ит кувшин для возлияний и чашу. Ш лем леж и т на щи
те между женщиной и богиней. Здесь возможны два толко
вания. Доспехи могут принадлежать А ф ине, и вино может
предназначаться ей. И ли ж е доспехи принадлеж ат отсутст
вующему или погибшему воину, а потому и вино предназна
чается ему. В любом случае, образ войны отображен здесь
двумя только женскими персонажами, смертной и богиней.
Заметим, что сосуд, на котором это изображено, является
кувшином, сходным с тем, что на росписи.
Тем ы военной экипировки и погребального ритуала со
четаются на л еки ф е из А ф ин (илл. 2 5 ) . В центре росписи
располагается стелла со ступеньками, украш енная перевя
зью. Ж енщ ина слева держ ит щит, одновременно протяги
вая шлем молодому мужчине в короткой тунике, вооружен
ному копьем. Это не сцена церемонии передачи оруж ия на
кладбищ е, но коллаж из двух разны х типов пространства:
Глава 4. Фигуры женщпн. Франсуа Лиссараг
23. Снаряжение
эфеба, амфора,
ок. 440 г. до н. э.
Мюнхен, Собра
ние древностей
и Глиптотека
24. Возлияние
в присутствии
Афины, ойнохоя, ок. 460 г.
до н. э. Ферра
ра, Археологи
ческий музей
(in Aurigemma
Spina, pl.162)
203
Часть п ервая. Женскпе модели антпчного мпра
25. Снаряжение
воина у стелы,
на основе лекифа, около 450 г.
до н. э. Афины,
Национальный
музей
пространства дома, где воин получал оружие перед уходом
на войну, и пространство кладбищ а, куда приш ли живые
почтить мертвых. В обеих ситуациях роль женщ ины суще
ственна.
Постель и война
Л ек и ф из Берлинского музея (илл. 26) проводит параллель
между мужчиной и женщиной.*1Эта уникальная сиена ухо
да на войну мож ет толковаться двояко. С тоящ ая женщина
держ ит спеленутого младенца. Л ицом к ней мужчина, воо
руженный копьем и держащ ий в правой руке шлем. Этот
необычный групповой портрет семьи — отца, матери и ре
бенка — разумеется, напоминает знаменитую сцену прощ а
ния Гектора и Андромахи в «Илиаде». Н о если изображ е
ние делалось с нее, здесь упущено множество деталей,
имеющихся в тексте. Более того, если не упоминать о м и ф о
логии, эта сцена мож ет интерпретироваться как сравнение
мужского и женского. М ужская сф ера — война, женская
сф ера —воспитание детей. Мы отмечали сходные паралле
ли в предыдущих росписях, изображавш их свадебную ко
лесницу и колесницу войны (илл. 6). Н а погребальной вазе
подобное изображение м ож ет служить напоминанием о все
гда возможной одновременной смерти: мужчины в бою,
женщины при рождении ребенка.-11
204
Глава 4. Фпгуры женщпн. Франсуа Лиссараг
Ахилл на руках у Аякса, Фетида, подносящая оружие
своему сыну, Гектор, прощающийся с Андромахой, — все
эти эпизоды могут быть трансформированы в образы безы
мянных воинов, уходивших на войну, в то время как жен
щины оставались дома, обеспечивая незыблемость ойкоса,
дома и семьи. Ж енщ ины изображаются как матери детей,
которые в свое время станут воинами, что следовало из мас
кулинной идеологии, в соответствии с которой гоплиты бы
ли защ итниками города. Сцены материнства на аттических
вазах очень редки. Они гораздо чащ е встречаются на погре
бальных стелах, возводимых в конце пятого и на протяже
нии всего IV в. до н. э. Поскольку стелы служат напомина
нием о мертвых через живых, которые скорбят об их уходе,
они носят довольно личный характер, и вырезанные на них
надписи указывают имя усопшего, а такж е его или ее род
ных. Некоторые стелы упоминают о женщинах, которые
умерли при родах, или о девушках, умерших до замужест
ва. Ничего подобного нельзя обнаружить на вазах. Обоб
щенные образы, нанесенные на них, редко изображали кон
кретных людей, должествуюя напоминать о мифологиче
ских прообразах или значимых моментах мифологии.
Есть несколько росписей на вазах, изображающ их мате
рей с детьми, как правило — в помещении. Дети часто изо
бражались во время игры на небольших ритуальных вазах,
26. Уход воина
на битву, на
основе лекифа,
ок. 450 г. до н. э.
Берлин, Antikanmuseum
2 05
27. Мать и дитя:
Апкмеон и Эрифила, с гидрии,
ок. 440 г. до н. э.
Берлин, Музей
древностей
использовавшихся во время праздника Антестерии.-12 М ате
ринство не считалось значимым сюжетом для художников.
И зображения родов вообще не существуют, за исключени
ем серии росписей, на которых удар топором, нанесенный .
Гефестом, при содействии Илифии, или богини акушерст
ва, рассекает голову Зевса, откуда выходит его дочь А ф и н а ]
в полном вооружении — впечатляю щая серия инверсий, \
в сравнении с обычным деторождением.44
Рождение детей было женским делом, неподходящим
для вазописи и малоинтересным для художников, которые
редко изображ али исполнение биологических функций.
Д аж е кормление грудью рисовали редко, хотя существует
несколько сцен, где А ф родита корм ит своего сына Эрота.
Гидрия в Берлине (илл. 27) изображает, казалось бы идил
лическую сцену: бородатый мужчина слева, опершись на
посох смотрит на сидящую женщину, которая дает грудь
младенцу у нее на коленях.-14 У ее ног дерутся два пету
ха. Справа стоит женщина рядом с корзиной с шерстью и
прядет пряжу. Это мож ет показаться семейным портретом:
родители, ребенок и служанка в безмятежной гармонии.
Но надписи придают изображению мифологический резо
нанс, который меняет его значение. О тец — это А мф иарай,
мать — Эрифила, а сын —Алкмеон. А мф иарай, парь Арго
са, преданный своей женой, погибнет при попытке восстано
вить Полиника на Фиванском троне. Алкмеон впоследст
вии убьет свою мать, чтобы отомстить за отца. Т аким обра
зом в картине содерж ится трагическая ирония, нам пока-
г\
* * » '
Ритуалы женщпн
и к л росписей, меньший по количеству, но более разнооб
разный, описывает групповые ритуалы в присутствии боже
ственных образов: статуй, картин, или жертвенных алта
рей. В большинстве случаев сложно увязать эти изобра
жения с конкретными празднествами, которых было мно
жество в аттическом календаре. Видимо, не имеет смысла
перечислять еще раз многочисленные разногласия, сущест
вующие в среде историков религии на этот счет, разумнее,
наверное, посмотреть на роль, отводимую женщинам, в осо
бенности в тех ритуалах, где участвовали только они.
Хоровое пение. М узыка и танцы занимали весьма важное
место в греческой религиозной жизни. Многие празднества
чествовали богов хоровым пением, которое имело различ
ные ф ормы . Поч ти вся греческая лирическая поэзия связа
на с таким пением. Сегодня трудно с уверенностью предста
вить себе ритмы, музыку или хореографию, но некоторые
картины хоровых представлений сохранились до наших
дней. Большинство хоров были исключительно женскими:
из почти сотни сохранившихся росписей около восьмидеся
ти изображаю т хоры, состоящие из женщин и девочек.
Хорошим примером можно считать роспись, найденную
на ф и але, находящ ейся ныне в Бостонском Музее изобра
зительного искусства (илл. 28).и Э тот вид сосуда использо
вался в основном для распития вина, и ф о р м а его придает
религиозное значение сиене, нарисованной на внутренней
поверхности: женщина-музыкант стоит перед освещенным
алтарем и играет на авлосе, или красной флейте. Огонь на
алтаре означает, что происходит жертвоприношение. На
Ц
Глава 4. Фпгуры женщпн. Франсуа А п с с а р а г
зываю т отнюдь не радости семейной жизни, но аллюзию на
последующую цепь драматических событий. Теперь нам
становится понятно присутствие двух дерущихся петухов,
напоминающих о братоубийственных раздорах Этеокла и
Полиника, символизирующих такж е, в самом сердце ойкоса, разногласия и зависть, разделяющие семьи и города. Не
все изображения являются простым копированием повсе
дневной жизни. Эта ж анровая картинка приобретает смысл
только тогда, когда восстановлена ее мифологическая по
доплека. Мы снова видим, как переплетаются м иф ы и по
вседневность.
207
28. Женский хороаод, фиала,
ок. 460 г. до н. э.
Бостон, Музей
Изобразитель
ных Искусств
208
земле справа от алтаря находится калаф , или корзина, из
которой свисают перевязи. Д ар богам, корзина, символизи
рует женский труд, инструментом которого она является.
Н ад корзиной свисает другая перевязь, развеш енная для
обозрения; это украшение, и одновременно дар, символ по
священия, который присутствует и в других контекстах.
Предполагаемый адресат ж ертвопринош ения не указан.
Художник пытался представить не конкретное божество,
но само ритуальное действие. Это изображение было пред
назначено не для созерцания божества, а для любования
женским танцем. Хоровод из семи женщин, держ ащ ихся
Глгва 4. Фигуры женщин Франсуа Лиссараг
на руки, расположен по окружногти сосуда. Его округлая
поверхность передает нам ощущение пространства вокруг
алтаря. Композиция отраж ает тройственную этимологию
гого, что греки подразумевали пид словом хорос. И, хотя
лингвисты могут сомневаться по поводу догтоверности эти
мологии, для греков в этом было психс логическое содержа
ние, они увязывали хорос, во-первых с глаголом хайрейн , ра
доваться; во-вторых, с хурос, или круговым пространством;
и, в-третьих, со словом хейр , или рука. И здесь мы видим ве
селую процессию женщин, танцующи': в хороводе, держась
на руки.
Жертвоприношение. Болюс , или алтарь, часто изображал
ся как центр ритуального действия. В кровавых жертво
приношениях женщины предегар \ялиоь как носительни
цы кануна, жертвенной корзины, в которой леж али семена
для бросания в огонь, перецнзи, которые прикреплялись
к жертвенным животным и нож для разрезания горла ж и
вотного. Корзина делалась из ивовой лозы и име \а три вы
ступающих части. Многие росписи изображают женщин с
такими корзинами Л еки ф , находящийся в Лувре (илл. 29),
изображает женщ ину подходящую к а/ гарю, с корзиной,
напоминающей только что описанную.-® Колонна за ее спи
29. Женщина
с жертвенной
корзиной, ле
киф. ок. 480 г.
до н. э., Париж,
Лувр
209
Часть п е р в а г. Женскпе модели античного мпра
30. Сад Адо
ниса, лекиф,
ок. 390 г. до н. э.
Карлсруэ,
Баденский
Ландсмузеум
210
ной указывае г на то, что действие прои :ходит за предела
ми свягилища. В этой композиции отсутствуют какие-либо
другие детали, то есть мы имеем минималистск ,'ю версию
наподобие пиктограммы, описывающую роль женщ ины в
ритуале.
Адонии. Некоторые другие росписи дают более конкрет
ное представление о роли женщ ин в религиозны х ритуа
лах. О дна из интересных серий, довольно позднего перио
да, относится ко второй половине V в. Ритуал, описывае
мый в этой серии м ож ет быть с полной уверенностью
определен как Адонии, исключительно женские празднест
ва. А еки ф , находящийся сегодня в К арлсруэ (илл. 30), изо
браж ает двух женщин, смотрящих на третью, которая сто
ит на первой перекладине лестницы.-17 С права крылатый
Э рот протягивает ей разбитую перевернутую ам ф ору со
свежими зелеными побегами. Д ругая разлитая ам ф ора ле
ж ит на земле, а слева мы видим декоративный цветочный
горшок. Э тот сюжет отраж ает ю т момент в празднествах,
когда сосуды с эфемерны ми «садиками Адониса» поднима
лись на крыши. Это действие было частью восточного ри
Глава 4. Фигуры женщин. Франсуа Л п с с а р а г
туала, вероятно, инициированного А фродитой, желавш ей
почтить безвременную смерть прекрасного Адониса. В опи
сываемой композиции женщ ина, взбирающаяся по лестни
це, —возможно афинянка, которой помогает Эрот; или же
сама А ф родита, в сопровождении сына. Но это ни в коем
случае не ритуал земледельческого плодородия, а, скорее,
обратная версия празднеств Деметры. Нежные зеленые ро
стки вскоре сгорят от палящего летнего ж ара, не принеся
плодов. Здесь отсутствуют традиционные земледельческие
признаки. Эти садики Адониса сажаются не в землю, а в
разбитые вазы. Они растут не на земле, а на крыш ах. П реж
девременная смерть Адониса отмечается с помощью поса
док, которые служ ат м етаф орой гибели героя. Э тот ритуал,
похоже, был исключительно женским. Он изображ ался на
сосудах с благовониями, вклю чая в себя образы А ф родиты
и Эрота. Версия празднества, выбранная художниками, без
условно, носит идиллический характер по сравнению с ж е
ноненавистнической трактовкой Аристофана.
Медведица. Другой цикл росписей восходит к бравронскому культу А ртемиды 1'8. И зображ ения появляются на не
больших кратерах (илл. 31), подносимых богине в ее хра
мах; они изображаю т молодых девушек, исполняющих или
готовящихся к исполнению медвежьего танца вокругалта
ря. К аж дая роспись отличается от других. Этот цикл труд
но анализировать, поскольку слишком много лакун, но
можно еще раз отметить, что иконография тесно связана
31. Юные мед
ведицы. с кра
тера из святи
лища Артемиды
в Бравроне
Часть первая. Женские модели античного мпра
212
с предназначением объекта, на который нанесено изобра
жение: все росписи относятся к медвеж ьему танцу, испол
няемому в честь Артемиды не ежегодном празднике Бравроний.
Дионисийские рит уалы . Где-то около семидесяти с не
большим росписей изображаю т танцующ их женщ ин, окру
женных их подругами, разносящими вино, в присутствии
Диониса. Исследователи не уверены, какие это празднест
ва —Леней или Антестерии. Детали, необходимые для точ
ного определения, отсутствуют, но некоторые особенности
росписей указываю т на их ритуальный характер. Все ком
позиции образованы вокруг центрального изображения
маски Диониса (иногда приносимой на место ритуала в кор
зине) прикрепленной к шесту, украшенной плющ ом и обер
нутой в гофрированное покрывало. М аска обычно поме
щ ена лицом к зрителю, привлекая взгляд к центральной
части изображения. Если маска повернута в проф иль, она
иногда сопровождается аналогичной копией. Часто перед
портретом помещ ается стол и набор сталтосов — сосудов
для смешивания вина и воды. Все участницы ритуала жен
щины.
Наиболее знаменитая роспись этого ц икла сделана на ча
ше, находящейся в Берлине (илл. 32).ж’ М аска Диониса по
вернута в профиль, обрамлена ветвями, а шест обернут бо
гато расшитой тканью. П еред статуей с правой стороны на
ходится алтарь, видимый сбоку и покрытый пятнами крови;
он украшен нарисованным изображением сидящего челове
ка. Слева от этой группы (статуи и алтаря) женщ ина играет
на авлосе. Танцуя под буйную мелодию дю жина женщ ин об
разует круг, расположенный по всей окружности чаши. Ка
ж дая танцовщ ица с растрепанными волосами круж ится са
ма по себе, не создавая общий хоровод как на бостонской
вазе. Танцы вокруг изображения Диониса, к которому каж
дая участница обращена лицом, были, похоже, главным
компонентом дионисийского ритуала.
Более распространенный сюжет росписи —изображение
женщин разливающих, смешивающих или пьющих вино.
Н а сталтосе из Виллы Д ж улиа (илл. 33) мы тож е видим
портрет Диониса.4'1На этот раз маска помещена анф ас и за
нимает центр композиции. Ш ест закры т туникой и плю
щом, круглые лепеш ки свисают с плеч туники. Н а переднем
плане стол накры т круглыми хлебами и два етамноса схо-
жих с тем, на который нанесено изображение. Слова жен
щина наливает вино из одного из этих сосудов в чаш у для
питья, в то время как женщ ина справа женщ ина держ ит
скифос, тип чаши для вина. Ж енщ ины спокойны и торж ест
венны; складки одежды аккуратно уложены, волосы собра
ны в аккуратные прически. В этом изображении отс\ гствуют признаки экстатического транса, все говорит о спокойст
вии и сдержанности: необходимость правильно смешать
вино внуш ает им ответственность.
И зображ ение Дионисийских торж еств на этой вазе пред
ставляет бога в самом сдержанном виде, и в соответствии
с традициями А ф ин. Такое изображение резко контрасти
рует с известным нам по фипанским легендам, особенно —
по истории о царе П енф ее, которого Дионис наказал за не
почтение, напустив безумие на его ма ть Агаву. «Вакханки»
Еврипида так ж е далеко способны увести нас от старого
строгого ритуала с вином. Здесь такж е представлена сама
ваза, на которой нарисовано изображение. Э тот тип репре-
32. Танцы во
круг столпа
Диониса, чаша,
ок. 490 г. до н. э.,
Берлин. Музей
древностей
Женскпе модели античного мпра
Часть первая
33. Под при
смотром Дис
ниса. стамнос,
ок. 460 г. до н. э.
Рим Вилла
Джулиа
214
нтации — с использованием отраженного изображения —
предлагает маскулинную версию женского ритуала: аф ин
ские женщины представлены как менады в самом неопас
ном воплощении.
Мы рассмотрим более устраш ающ ие и дикие версии
вакханалий несколько позжо. Сначала я хочу предложить
сравнение предыдущего изображения с тем, что больше на
поминает карикатуру (илл. 34)41. Роспись, о которой пойдет
речь, нанесена на небольшой скифос, пародирует элементы
дионисийского ритуала.
Две стороны вазы нужно рассматривать одновременно.
Одна сторона изображ ает женщину-карлика с полной, рас
плывшейся фигурой и чертами. Совершенно нагая, но в
венке из листьев, она подносит к губам скифос. Это вовсе
не дама, полная достоинства, смешивающая вино перед по
дачей, но дикая женщина-варвар, которая пьет в одиночку.
3(
Глава 4. Фпгуры женщин. Франсуа Л п сса р а г
не смешивая вино и не делясь им с другими. Н а другой сто
роне вазы мы видим столб, который на самом деле является
гигантским стоящим ф аллосом с глазами на го човке и
Kpi: 1льями у основания. Он украшен, как и шест Диониса,
плющом. Здесь бог не маска, но живой фаллос. Тут возни
кает ассоциация не с притягательным обликом божества,
а с сексуальной энергией, над которой ил^ствуе г бог Дио
нис. Канун, или треугольная жертвенная корзина, помещен
ная на вершине фаллического столба, символизирует ри
туальный подтекст написанной сцены Перед изображе
нием помещен стол со скифосом, аналогичным тому, на
который нанесено изображение. Другими словами, ком
позиция, сходная с другими из цикла стамносов, здесь пре-
34 Пародии на
Дионисии, скифос, ок. 440 г.
до н э Мюнхен,
Собрание древ
ностей и глип
тотека
215
Часть первая. Женскпе модели античного мира
вращена в изображение непотребной пьяницы. Н а первом
пародийном рисунке женщина представлена как пьянчуга,
наподобие тех, которые нередко описывались в комедиях
Аристофана.
Разнообразные изображения ритуалов, рассмотренные
до сих пор, показывают женщин как группу, действующую
совместно, как собравшихся либо вокруг тела покойного,
либо рядом с изображением бога. Равноценное противопос
тавление публичного и приватного не всегда имеет место в
этих росписях. Воины показаны вместе с членами своей се
мьи, но гоплиты защищают город во всеоружии. И наобо
рот, разливание вина для возлияний или возложение ж ерт
венной корзины метут интерпретироваться как элементы
публичного ритуала, равно как жерствоприношение кро
вью, приносимой во имя богов от имени города, м ож ет рас
сматриваться такж е и как приватный акт, природу которо
го художники нам до конца не открывают.
Пространство
Объясняя, чем жители Н ила отличаются от греков, Геродот
писал: «Своим поведением и традициями египтяне как буд
то перевернули с ног на голову человеческие обычаи. На
пример, женщ ины ходят на рынок и участвуют в торговле,
пока мужчины сидят дома и прядут пряжу». (II, 35). Д ля
греческого историка этот мир представлялся буквально ши
ворот-навыворот. С ама идея того, что женщины могут зани
маться торговлей на общественной площади, а мужчины
прясть дома, — казалась ему непостижимой. Э тот пассаж
свидетельствует о том, и другие тексты это подтверж да
ют, что у греков идеальным местом для женщ ины являлся
ойкиа, дом, и более всего — одна из его частей, отведенная
специально для них; ее название говорит само за себя — ги
некей. Немногие мужчины имели доступ к этой части дома,
и, если судить по свидетельствам некоторых случаев супру
жеской измены, женщины в доме — жена, дочери, служан
ки, а иногда другие родственницы —делали там свою рабо
ту и редко выходили оттуда. Ж енщ ины растили там детей
и работали вместе, обычно пряли или ткали.
Изображения на росписях ваз некоторым образом дают
другую картину. В спорах исследователей о статусе жен
216
Две моделп
Противопоставление Геродотом внутреннего и внешнего
пространства приблизительно соотносится с женскими и
мужскими категориями. Кроме банкетов, большинство сцен
в интерьерах на аттических вазах вклю чает женщин. Есть
значительный цикл изображений женщин в гинекее. Мно
гие из них встречаются на пиксидах, где часто встречается
изображение двери, открытой или распахнутой.
Н а одной пиксиде (илл. 35), служившей шкатулкой для
драгоценностей, находящейся нынче в Лондоне, мы видим
портреты шести женщин в группах по двое помещенных в
интерьере . 12 Почти все носят мифологические имена. Слева
Елена сидит перед корзиной и прядет пряжу. Клитемнест
ра, лицом к ней, держ ит алабастр с благовониями. М ежду
ними стоит зеркало и колонна отделает их от другой пары:
женщины, протягивающей корзину Кассандре, которая по
правляет складки одежды. Справа Диана вынимает корону
из ящ ичка и направляется к открытой двери, в которой мы
видим Ифигению, оборачивающую ш арф ом голову. О б
ратите внимание на взаимодействие образов открытого и
закрытого на этой шкатулке.
О ткрыв кры ш ку ш катулки мы увидим ожерелье, а то,
что мы видим через дверь —наряжающуюся женщину. Зер
кало, ожерелье из шкатулки, ш арф , и даж е жест Кассанд
ры — все это элементы иконографии женской красоты, уб
ранства, прихорашивания. М ифологические имена, обозна
чающие персонажей не связаны ни с каким конкретным
м иф ом, но они усиливают эстетический эф ф ект, задуман
ный художником, не иллюстрирующим повседневность, но
Глава 4. Фигуры женщпн. Франсуа Л п с с а р а г
щин в Греции, и, особенно в А финах, самой проблемной
всегда была тема изоляции женщин. Была эта изоляция
обусловлена необходимостью защиты, или, как мы склон
ны считать на основе своих предубеждений, ограничением
их автономии? Вопрос неверен в самой постановке, посколь
ку приписывает древним грекам наши современные кате
гории. Росписи на вазах могут пролить новый свет на эту
проблему, хотя мы долж ны быть осторожны, помня, что ху
дожники конструировали пространство в своих произведе
ниях в соответствии с мужскими представлениями древних
Афин.
217
35. В гинекее,
пиксида,
ок. 460 г. до н. э
Лондон Британ
ский музей
(in Furtwangler
Reichhold, pi.57)
218
придающим поэтическое значение женскому пространству.
Имена, приписанные персонажам — это еще один способ
привж ста красоту.
Сопоставим эту пиксиду с др) гой (илл. 36), которая, бу
дучи сходной по стилистике, изображ ает сцену вне дом а.11
Слева мы видим фонтан, изображенный сбоку. Ипполита
смотрит, как наполняется гидрия, а ее спутница ж дет своей
очереди. Справа Мапсавра, с воздетыми руками спешит к
дереву, охраняемому свернувшимся змеем, а Фет ида соби
рает фрукты . Дерево, охраняемое змеем — реминесценция
со знаменитым садом Гесперид, где Геракл долж ен был
п а т и золотые яблоки.
Однако на этой роспис и герой не появляется, сцена раз
мещена в открытом пространстве, и в ней участвуют только
женщины и их занятия (сбор ф руктов, поход за водой). Ху
дожник использует мифологические аллюзии не для того,
чтобы напомнить о героических подвигах, а чтобы привне
сти мифологичс ский аспект в сцену, сочетающую две темы,
которые прослеживаются еще в черно-белом периоде: сад
и фонтан.
Два этих сосуда проводят параллель меж ду женскими
.анятиями в доме и вне дома, между приватным простран
ством ойкоса и публичным пространством возле фонтана,
36. У фонтана,
пиксида,
ок. 460 г. до н э.
в саду. Следовательно, разделение мужского и женского не
абсолютно совпадают с разделением внешнего и внутренне
го пространства.
Фонтаны
Мир женщин, как мы видим по росписям на вазах, не был
ограничен только гинекеем. Множество росписей изобра
жает женщ ин у фонтанов, но толкование их крайне проти
воречиво. Каков был статус женщин, носивших воду? Если
согласи гься с гипотезой, что свободные женщины никогда
не покидали дома, то эти женщины долж ны быть рабыня
ми. Однако конкретных свидетельств на самих росписях
'■лишком мало, чтобы подтвердить это заключение. Не су
ществует графических знаков, позволяющих отличить хо
зяйку от ее служанок, или свободную женщину от рабыни.
Социальный статус не отраж ался в росписях, равно как и
возраст Одно из редких исключений из этого правила —
гидрия в Л увре (илл. 37), на которой мы видим трех жен
щин, несущих схожие гидрии (отметим вновь изображение
сосуда на гамом сосуде).11 У них короткие волосы и татуи
ровки на руках и ногах — знаки, говорящие о том, что они
фракийские рабыни Но других похожих изображений нет.
219
Женские модели античного мира
Часть первая
37. Татуирован
ные рабыни
у фонтана, гидрия, ок. 470 г.
до н э. Париж,
Л^вр
38. Женщины
у фонтана, гидрия, ок. 530 г.
до н. э. Вюрц
бург, Музей
Мартина фон
Вагнера
220
Глава 4, Фпгуры женщпн. Франсуа Лпссараг
Большинство из росписей в этих циклах подчеркивает общ
ность меж ду женщ инами у фонтана, который часто пред
ставляется как место встреч и общения, чащ е всего — ис
ключительно женщ ин. Н а одной гидрии (илл. 38) из Вюрц
бурга, например, собрались пять женщ ин.4’ О дна следит за
процессом набирания воды, другие либо приходят, либо
уходят. Сосуды, стоящие вертикально, вероятно уж е на
полнены. По их ж естам мы видим, что они обмениваются
словами, проходя мимо друг друга. Вертикальные надписи
указывают имена женщ ин, вероятно названия цветов: Анфиле, Родон, Хегесила, М ирта и А нф ила. Прилагательное
кале означает «прекрасные».
Таким образом, ф онтан здесь представлен как женский
эквивалент общественной площади, где собирались муж чи
ны. Это было публичное место, где можно было увидеть
только женщ ин (или художники хотели, чтобы мы так счи
тали). Н а некоторых росписях мы видим мужчин, которые
пришли посмотреть на женщин. Т ак изображение вклю
чает в композицию мужской взгляд смотрящего на вазу
зрителя. В текстах м ифов фонтаны обычно служили ме
стом засады или нападения. Н апример, мы мож ем видеть
Амимону, захваченную врасплох Посейдоном, или юного
троянского царевича Троила, сопровождающего сестру По
ликсену к фонтану, где на него нападает А хилл.41'
Наведение красоты п Лутерпон
Лутперион, каменный резервуар, использовавшийся для омо
вения и наведения красоты, нередко появляется на роспи
сях как центр общественной жизни. С кифос, находящийся
ныне в Брюсселе (илл. 39) хороший тому пример.47 Н а обеих
сторонах сосуда изображена одна и та ж е чаша. Н а одной
стороне (с. 222) встречаются две пары женщин. Группа сле
ва окруж ает лутерион. О дна женщ ина держ ит в поднятой
руке цветок, другая высоко держ ит зеркало. С другой сто
роны мы видим две пары мужчин. Дерево за лутерионом
указывает на то, что все происходит на улице. Н а ветвях ви
сит гигиенический набор: губка, скребок и цилиндрическая
баночка с маслом. Этими предметами пользовались мо
лодые атлеты во время занятий в палестрах.
Мужской гигиенический набор — аналог женскому зер
калу. А тлет заботится о своем теле, тогда как женщ ина
221
Женскпе модели антпчного мпра
Часть первая
39. Вокруг лутерионз скифос,
ок. 470 г. до н. э.
Брюссель, Ко
ролевский му
зей Искусства
и Истории
222
о своей внешности. В античном изобразительном искусст
ве зеркало являлось исключительно женской принадлеж
ностью.
Центральный медальон чаши, находящейся в Л увре
(илл. 40), изображает женщину с туалетными аксессуарами:
зеркалом и продолговатым алабастром (флаконом с духа
м и )/” Тело ее просвечивает через прозрачный хитон. Мы
видим ее лицом к нам. глядящуюся в зеркало и одновремен
но повернутой к нам. Это необычное расположение для ан
тичны* ваз, где фигуры как правило располагаются в про
ф иль, однако оно не случайно. Взгляд на себя в зеркало уси
ливается здесь наличием взгляда человека, пьющего из
этой чаши Ж енщ ина смотрится в зеркало, чтобы убедиться
в своей красоте. Д ва объекта помогают понять смысл изо
бражения: сосуд для омовения слева и калаф , корзинка с
нряжей на сиденье. Тщат< льный уход за собой и уменье
прясть шерсть в глазах мужчин считалж ь важнейшими со
ставляющими женской красоты.
Другие росписи сочетают те ж е компоненты в разных ва
риациях. На одной из них (илл. 41) три женщины окруж аю т
лутерион с надписью K(Ut крупными буквами1!1. Та, что сле
ва, обнажена и держ ит зеркало. Ж енщ ина в центре протя
гивает ей алабастр, а та, что справа, одета и держ ит в руке
Глава 4 Фигуры женщин. Франсуа Лиссараг
маленький полуботинок. Изображение процесса нанасения
макияж а позволяет сопоставлять обнаженное тело со всячекими атрибутами красоты. Художник предпочел отобра
зить красоту обнаженного тела, чем заставлять нас смот-
40. Женщина
с зеркалом, изо
бражении с ча
ши, ок 490 г
до н. э. Париж,
Лувр
223
Часть п ервая. Женскпе модели ан 1чного мирз
41. Женщины,
совершающие
туалет, кратер,
ок. 440 г. до н. э.
Болонья Граж
данский Архео
логический
Музей
42. Эрот во время омовения,
ок 430 г до н э
224
реть на него даж е сквозь прозрачную одежду. Подобным
ж е образам на небольшой гидрии из Д увра (илл. 42), обнаж енная ж енщ ина соверш ает омовение возле чаш и, тогда
как парящ ий Э рот приносит ей одежду. Ж елание здесь во
площено в кры латом юноше, одевающем нагую женщину.
В А ф инах, в отличие от Спарты, обнаженные женщ ины
изображались редко, что делает эти росписи женщ ин, со
вершающих туалет в обнаженном виде, весьма необычны
ми. Ж енское тело, показанное здесь, почти напоминает
мужское, грудь едвг выражена. Греческое искусство в це
лом, и росписи античных ваз в особенности, были сугубо ан
тропоморфными, даж е в изображении богов. Центр эм изо
бражения всегда были тела, а не объемы, предметы или
Музыка
Глава 4. Фпгуры женщпн. Франсуа Лиссараг
пейзажи. Большое внимание уделялось анатомии, и муж
ские ф орм ы превалировали в восприятии художников. О д
нако, мужчины и женщ ины представлены совсем не одина^
ково ухаживаю щ ими за собой.
Так, юноши обычно представлялись атлетами. Почти
всегда написанные нагими, они соперничали друг с другом в
силе и красоте. Художники подчеркивали эту мужествен
ную красоту либо в изображениях игр в палестрах, либо во
время процедур у лутериона. Ж енщ ины никогда не изобра
жались во время гимнастических упражнений. Они появля
лись обнаженными только в сценах совершения туалета.
Красота эф еб а вы раж алась только через его тело, у жен
щин ж е она демонстрировалась в связи одеждой и предме
тами украшения.
Кроме наведения красоты, художников интересовали дру
гие виды деятельности. В греческой культуре музыка иг
рала важную роль. Она представлялась через ритуалы и
праздничные хоры, песни и танцы. Существует немало рос
писей с женщинами-музыкантами; мы уже рассматривали
изображения женских хоров и флейтисток. Группы музы
кантов появляются такж е на ряде краснофигурных рос
писей второй половины V в. Н а кратере из Вюрцбурга
(илл. 43), женщ ина, сидящ ая в центре, играет на лире.51 У ее
ног раскры тый ящ ик, а перед ней стоит другая женщ ина
с флейтой и лирой. Э рот парит над ними с венком в вытя
нутых руках. Это изображение, как и некоторые росписи с
женщинами, наводящими красоту, ассоциируются с обра
зом А ф родиты . Некоторые росписи в этой серии можно
рассматривать как собрание муз, которые определенно яв
лялись примерами для подраж ания у женщин, показанных
во время игры на инструментах, или читающих разверну
тые свитки. В некоторых случаях присутствуют прямые от
сылки к поэтессе С апфо. Присутствие Эрота ещ е больше
подчеркивает идею грации и желания.
М узыка и танец играли важную образовательную роль в
греческой культуре, и с конца V I в. все чащ е появляются
росписи с изображением школьных занятий. Если судить по
работам художников, то преимущественно мальчики за
нимались чтением и декламацией в классных комнатах.
8 Зак. 1188
225
Женские модели античного мира
В ш колу их сопровождали наставники. В музыкальных
представлениях мужчин часто рисуют на сцене перед судей
ским жюри, иногда получающих венок от кры латой Ники,
или Победы, тогда как женщ ины обычно находятся в поме
щении, в своем кругу, вместе с Эротом. Таким образом, ес
ли верить художникам, занятия представителей двух полов
происходили параллельно, но различалась друг от друга То
ж е самое касается танцев: за исключением комоса , в боль
шинстве танцевальных сцен участвуют женщины. Д аж е
Часть первая
43. Музыканты,
кратер, ок. 440 г.
до н. э. Вюрц
бург. Музеи
М арина фон
Вагнера
44. Урок танца,
кратер,
ок 460 г. до н. э.
Лечче, провин
циальный музей
226
Женская работа
Зеркало, ки ф ара, ф лей та — набор предметов, с которыми
изображ али женщ ин довольно ограничен. К аж ды й пред
мет определял не только род деятельности, но статус жен
щины как таковой. Н аиболее распространенными являю тся
атрибуты, относящиеся к прядению и ткачеству: прялки
(порой удивительно напоминающие зеркала), корзинки для
вязания, переносные ткацкие станки. Помимо всего проче
го, эти символы взывали, преж де всего, к женской доброде
тели: к эргасии , или трудолюбию, как демонстрирует при
мер Пенелопы. Эти изображения не возвеличивают труд
сам по себе. Греки не ценили труд настолько высоко, как со
временные культуры, в которых правит идеология тру
довых достижений. В рабовладельческом обществе А ф и н
V в. труд отвергался граж данским населением, чье главное
занятие состояло в политике. Трудолюбие считалось одной
из женских добродетелей, что отличало их от рабов, чьи
достижения никто не подумал бы отмечать, тем более изо
браж ать в искусстве.
Известно несколько великолепных росписей с изобра
жением мастерских или ремесленных групп, и на неко
торых из них присутствие Гефеста или А ф ины дает нам
понять, что эти изображения указываю т на покровительст
во богов. Гидрия из М илана (илл. 45) —прекрасный образец
такого художественного замысла. ’3 Четыре ремесленника
сидят в помещении, вероятно гончарной, или бронзовой
мастерской (трудно понять, из керамики или м еталла сдела
ны вазы). В центре А ф ина возлагает венок на голову масте
ра, расписывающего канф ар. Д ва других мастера такж е
Глава 4. Фигуры женщин. Франсуа Лпссараг
пиррихий, танец с оружием, ассоциирующийся с молодыми
мужчинами, иногда исполнялся девушками. Н а кратере, на
ходящ емся ныне в А ечче (илл. 44), сидящ ая женщ ина игра
ет на ф лейте для девочки, которая танцует перед ней в ко
роткой тунике/’2 Н а заднем плане висит ки ф ара. Происхо
дит это в доме или в ш коле? Каковы отношения между
женщиной и девочкой: это мать и дочь, или госпожа и слу
жанка? Существует даж е предположение, что девочка —
юная гетера. Н о художник рисовал не для историков, и изо
бражение не предлагает нам ответов на вопросы, без сомне
ния не возникавш ие у древних, смотревших на эту вазу.
227
Часть п ервая. Женскпе моделп античного мпра
45. Гончарная
мастерская. гидрия. ок. 460 г.
д о н э Милан
собрание Торно
228
получают венки от кры латы х Н ик в награду за свой труд.
Справа на своеобразном подиуме женщ ина заканчивает
роспись большого кратера. Ее положение не видится нам
подчиненным по отношению к сотоварищам, но мы не мо
ж ем сказать это наверняка. Мы знаем только, что на этой
необычной росписи она единственная из четверых не удо
стоилась венка.
Совсем немного росписей изображ аю т работаю щ их
женщин. Особенно пораж ает отсутствие кухни в этих сю
жетах. Н а фрагм енте одной чаши (илл. 4б) ж енщ ина с юб
кой, обвязанной вокруг пояса наклонилась над каменной ча
шей и, возможно стирает.’’4 Пестик за ее спиной указывает
на толчение зерна. О днако такие виды деятельности крайне
редко обнаруживаются на росписях. Знаменитый л ек и ф из
Амасиса (илл. 47) уникален сам по себе.-55 Д евять женщин,
разделенных на две группы обрабатывают шерсть. Одни за
полняют корзину большими мотками пряж и, тогда как дру
гие прядут более тонкую нить с помощью прялки. Трое
взвешивают шерсть. Д ве другие управляю т вертикальным
ткацким станком. Ткань обвивается вокруг верхней части
сосуда. Оставшиеся две женщ ины складываю т кусок ткани.
Документальная ценность этого изображ ения неоспорима,
но она не имеет отношения к замыслу художника. Н а горло
вине этой ж е вазы мы видим танцующий хоровод. По бокам
от женщины, сидящеи в центре, два мужчины. Д ве половинки хоровода, включающие молодого мужчину, за кото-
Глава 4, Фигуры женщпн. Франсуа Л п с с а р а г
229
48. Прядение
пряжи, чаша,
ок. 490 г. до н. э.
Берлин, Музей
древностей
ры м следуют четыре женщ ины, устремлены к центральной
группе. Таким образом, прядение и танец дополняю т друг
друга. Греков пораж ало сходство меж ду движением че лно
к а и танцующего хоровода, и эти два образа часто соседст
вуют на росписях. К роме того, эта ваза бы ла найдена вместе
с другой, изображавш ей свадебную процессию на тулове, и
женских хоровод на плечиках.'11’ Сопоставление таких сю
жетов как ткачество, свадьба, танец, показы вает нам, что
афиняне считали эти виды деятельности наиболее важ ны
ми для женщин.
Сюжеты с прядущими женщинами довольно распростра
нены в поздний архаический период. Часто повторяющиеся
Глава 4. Фигуры женщин. Франсуа Лпссараг
символы — прялка и корзина — характеризую т природу
этой деятельности. Более того, они демонстрируют деятель
ную активность женщин; праздность бы ла исключительной
прерогативой мужчин. Художников интересовала не техни
ка прядения, но красота движений женщины. Стоит снова
отметить, что художественные произведения эстетизируют
то, что они изображаю т.
Ч аш а из Берлина, например (илл. 48), изображ ает двух
женщин.-17 С идящ ая слева, открыв правую ногу до колена,
опирается ею на оное, или низкий стульчик. О на вытягива
ет из корзины, стоящей перед ней, шерстяную пряж у (про
писанную фиолетовы м цветом, но отчасти стертую), ко
торую протягивает через голень, чтобы получилась более
тонкая нить. Ее товарка, стоящ ая рядом, поправляет склад
ки платья, отставив корзину на стул справа. Элегантный
жест стоящей женщины напоминающий образ невесты, под
нимающей покрывало, демонстрирует эстетические аспек
ты данной работы. Внешняя часть чаши изображ ает кор
теж из двенадцати бородатых мужчин с ф лягам и в руках,
танцующих под музыку ф лейт. Следовательно этот сосуд,
который использовался мужчинами на пирах, изображ ает
мир женщ ин на внутренней стороне чаши, и мир мужчин на
внешней.
О т ф онтана к лутериону, от музыки к прялке, женщ ины
перемещались в различны х пространствах, которые не мо
гут бьггь сведены к противопоставлению внешнего и внут
реннего. Н а самом деле художники нередко проявляли
интерес к отношениям, возникавш им м еж ду различными
типами пространства и к столкновениям, возникавш им
в связи с этим.
Встречи и обмены
Отношения мужчина-женщ ина преподносились в образах,
отличных от тех, что предназначены для симпозиумов, или
пиров. Есть целый ряд росписей, изображаю щ их встре
чи, беседы и обмен подаркам и м еж ду м уж чинами и ж ен
щинами. В античной изобразительной традиции обмен
подарками м еж ду влюбленными поначалу бы л представ
лен в контексте гомосексуальных отношений. Х удожники,
работавш ие в чернофигурной технике в конце VI в. ри
совали любовные встречи и объятья взрослы х муж чин
231
Часть первая. Женские модели античного мира
49. Мясо и цве
ты в дар, пелика, ок 470 г.
до н. э. Нынешнвв местопо
ложение неиз
вестно
232
и юношей. Э раст ы , взрослые любовники, подносили раз
личные дары эром ены , возлю бленным юношам: неболь
ших животных, вроде петухов или кроликов, венки и дру
гие предметы .г,н
В женской иконографии мы обнаруживаем похожие об
разцы. Н а одной пелике (илл 49) женщ ина держ и т два цвет
ка, подчеркивающих ее красоту/'1’ Н а обратной стороне ва
зы мужчина держ ит в руке бедро жертвенного животного,
из которого удалена кость. Это подношение женщ ине в ка
честве подарка. Если мужчина подносил подарок женщине,
считалось, что женщина долж на подарить ему что то вза
мен. Н а росписях мужчины всегда показаны в качестве да
рителей. Помимо цветов, животных, мяса, некоторые ро<
писи изображают мужчин, подносящих небольшие кош ель
ки, что породило массу противоречивых толкований об их
содержимом. Здесь совсем не очевидно, что речь идет о
деньгах. Такие кошельки никогда не обнаруживались в сце
нах торговли. Возможно в них помещ ались м а\ен ьки е кос
точки или другие безделушки. Некоторые исследователи
интерпретировали эти кош ельки как "(нэк мужского эконо
мического господства над женщиной; приняв деньги, она
становится проституткой. То есть, кош елек, предположи
тельно становится «экономическим фаллосом».’*1И хотя та-
50. Два вида
встреч, чаша,
ок. 510 г. до н. э.
Берлин, Музей
древностей
(у Hartwig, Mesterschalen, pl.25)
Глава 4 Фигуры женщин. Франсуа Л п с с а р а г
.ч а я H H T C D iip t тапия мож ет быть иногда возможной, ее не
следует обобщать. Хотя мужчины безусловно доминирова
ли над женщинами, это I оснодство не обязательно долж но
бьп ь корыстным. В сценах ухаживания и соблазнения муж
чина старается прив \ечь к себе не только словами но и даря
ж елаемы е предметы.
Транслируя диалектику желания через образы, худож
ники использовали различные виды любовного обмена.
Иногда оии проводили параллель между гомосексуальны
ми и гетеросексуальными взаимодействиями. Чаш а из Бер
лина (илл. 50) представляет собой весьма детализирован-
233
Часть первая. Женскпе модели античного мира
ную версию таких параллелей.'’1С одной стороны мы видим
четы ре влюбленных пары сплетенные в той или иной степе
ни интимности. О тличие в разм ерах указы вает на то, что
эрасты, активные партнеры, доминируют над эроменами,
которы х они ласкают. Сумки со спортивными принадлеж
ностями на заднем плане указываю т на то, что юноши атле
ты, что подтверж дается повторяющейся надписью хо пайс
калос, юноша прекрасен. Н а противоположной стороне мы
обнаруживаем только три пары, на этот раз гетеросексуаль
ные; однако мужчины и женщ ины не обнимаются, но обра
щены лицом друг к другу. М ужчины опираются на посохи,
а женщины держ ат цветы, ф рукты , или сладки одежды.
Здесь отсутствуют сумки с принадлежностями и надписи че
редуются в соответствии с муж ским и ж енским гендером: хо
пайс колос, хо пайс кале. Т о есть изображение помещ ает вме
сте два разны х типа любовного сближения. Но желание
и удовлетворение одинаково демонстрируется с позиции
взрослого мужчины. Очевидно, что это изображение не по
зволяет сделать какие-либо выводы о разделении ролей ме
ж ду полами.
Сю жеты с поднесением подарков, соблазнением и соити
ем очень распространены в древнем изобразительном ис
кусстве. Подобное сопоставление изображений на этой ча
ше напоминает нам, что образы женщ ин невозможно изу
чать как автономный объект во всем многообразии антич
ной иконографии. Более того, на центральном медальоне
этой ж е чаши изображены совсем другой тип отношений
меж ду полами: похишение. Н а вазе нарисован Пелей, схва
тивш ий Фетиду за талию и пытающийся остановить ее пре
вращение.
Преследование
Многие росписи изображаю т любовные преследования, не
редко вклю чая в себя мифологических персонажей. По
хищение с явным применением силы, похож е нравилось
художникам как способ отображения отношения мужчины
к женщ ине и богов к человеку, особенно на рубеже V в.
Например, Зевса часто рисовали в погоне за смертными
женщ инами, большей частью безымянных. О дним из об
разцов служит гидрия, находящ аяся в Кабинете медалей в
П ариж е (илл. 51).'а О днако Зевс такж е часто показан в по
234
Глава 4. Фигуры женщин Франсуа Л и с с а р а г
гоне за юным Ганимедом, что указывает на равнозначность
гомосексуального и гетеросексуального желания. Неистов
ство божественного ж елания и ужас, который оно внушало
смертным женщ инам, можно увидеть в сценах преследова
ния со стороны героических смертных вроде Тссея. Иконо
графия показы вает преследователя-мужчину как охотника,
а преследуемую женщину как добычу.
Сю жеты с поднесением и обменом подарками резко кон
трастируют с сюжетами похищения и преследования. По
следние вклю чаю т как правило мифологические или мета
форические образы: боги, Пелей, Тесей. Сцены, в которых
участвуют сатиры и менады, тож е адресуются к этим сюже
там, как м ы увидим позже.
51. Зевс, пре
следующий
женщину, гид
рид. ой 480 г.
до н. э Париж,
Национальная
библиотека
Вино, пиры и эротика
Традиционно в Греции пили в компании, смешав вино с во
дой п кратере. Пить несмешанное вино считалось опасным,
но правильно разбавленное, разделенное с друзьями, оно
235
Часть п е р в а я . Женские модели античного мира
236
52 Пиршество,
чаша, ок. 480 г.
до н. э. Лондон.
Британский Му
зей
считалось полезным. С им позиум (буквально совместное
распитие), обычно следовавший после трапезы, был группо
вым времяпрепровождением мужчин. Д рузья и люди рав
ного статуса собирались вмес ге поговорить и попеть песни.
Обычно они леж али растянувшись на диванах. Ж енщ и
нам здесь не было места ни жены, ни дочери не принимали
участия в симпозиумах. Присутствова \и только женщины,
которыг играли вспомогательную роль. Д амы для удовольс гвия, которые прислуживали гостям находились там не
для собственного удовлетворения, а чтобы следить, чтобы
все было в порядке. И з множества источников мы знаем,
чго гетеры, или дамы для компании нанимались специа-' ь
но для этих случаев.1'-1
С ю жет симпозиума является одним из самых распро
страненных в античном искусстве, особенно на сосудах для
питья, чашах и кратерах. Такие изображения предназна
чались для того, чтобы отраж ать происходящее на иирше
ствах; это были образцы для подражания (или пргдупреж
дение) для тех, кто хотел совершен, гвоваться в искусст ве
пития.
Н а чаше из Л ондона (илл. Г>2) помещена круговая компо
зиция из четырех леж анок без иерархического разделе
ния.ы Две колонны указывают на то, что это пиршествен
ный зал; возле каждой располагается слуга, один держ ит
лиру, другой ковш и сито для разливания вина. Н а каж дом
лож е возлежит мужчина, имена трех из них надписаны: Демоникос, Арисгократес, Д ифилос Рядом с каж ды м из пих
женщина. Одна из женщин, восседая в ногах лож а, где ле
ж ит молодой человек, поправляющий свою перевязь, под-
Глава 4 Фигуры женщин. Франсуа Л п с с а р а г
нимает чашу с вином Другая женщина стоит перед боро
датым мужчиной, держащ им скифис, и играет на авлосе.
Ж енщ ина, сидящая на стуле, блондинки, возможно ф р а
кийского происхождения. О на такж е ш рает на авлосе, ря
дом с бородатым мужчиной, который повернулся и протя
гивает скифос своему соседу. Последний, без бороды, со спу
щенной с плеч одеждой и обнаженным торсом, притягивает
к себе женщину, сидящую в ногах его лож а. Т ак от одного
лож а к другому мы следуем от пития и музыки к любовным
утехам.
В период между 520 и 470 гг. до н. э. подобные пиршест
венные сюжеты использовались множес гвом художников,
расписывавших вазы. Вино, женщины, песня и танец появ
ляются в различных комбинациях. Э рот не появляется на
росписях этого периода, невзирая на поговорку «Афродита
н Дионис (любовь и вино) идут рука об руку». Эрот был не)тъемлемой част ыо свиты Афродиты и символизировал
сексуальное желание. Но картины симпозиумов представ
ляю т не желание, а его удовлетворение: опьянение и ф изи
ческое удовольствие. А ф родита появляется в других ме
стах, в сценах бракосочетаний и соблазнения. Симпозиумы,
но крайней мере, как они изображены в росписях, предна
значались для удовлетворения мужских annei итов. О коло
сорока росписей изображают процесс с о т и я : и хотя обычно
они считаютс я эротическими и воспроизводятся в большин
стве работ эротического искусства, Э рот на них отсутству
ет. Они эротичны в современном смысле, и в большинстве
случаев жеищины показаны стимулирующими и удовлетво
ряющими желание партнера. Взять хотя бы один пример,
2Ъ7
Часть п ервая. Женские модели античного мира
53. Эротические
игры после
пира, гидрия,
ок 510 г. до н. э.
Брюссель,
Королевский
музей Искусст
ва и Истории
54. Женщины,
пьющие вино,
чаша, ок. 510 г.
до н. э. Мадрид.
Археологиче
ский музей
238
гидрию из Брюсселя (илл. 53), где изображены две пары.“г'
С лрва юный Полилай л еж а тянется к Эгилле, которая при
ближается к нему на коленях; справа молодой К леократ об
нимает Секлину, котирую мы видим та спины.
Хотя во второй половине V в. ытот сюжет исчезает, ико
нография пиршества с мотивами музыки и пития продол
жается. Фигура Эрота все чащ е появляется в
Если это посылка правильная, если регулирование брака patrouchus
заставляет обнаружить следы общества с отдельными домохозяйства
ми, то тогда социальная структура Гортины изменилась именно во вре
мя архаиики и суть изменений — это переход от отдальных домохо
зяйств к объединенным. То, что произошедшие изменения повлияли на
положение гражданок —очевидно; куда труднее понять причины этого.
Антропологи любят подчеркивать гибкость недифференцированных
отношений родства перед косностью систем родства унифицированно
го, где, как они говорят, нет проблемы недостатка сыновей или доче-
Глава 5. Брак в Древней Грецпп. Клодпн Г\едю к
рей. Однако и общества с отдельными домохозяйствами (тем, что опи
саны в «Илиаде» и «Одиссее», то есть с типом брака с зятем, который
позволял тестю включать мужа дочери в свое домохозяйство) нашли,
оказывается, гениальное решение проблемы недостатка сыновей в
патрилинейной системе. Изменения в системе социальных отношений
Гортины могли быть связаны с историческим феноменом: появлением
городов-государств. И я предполагаю, что именно благодаря особой
системе родства, Гортина одной из первых самоорганизовалась в город-госуд арство.
По Т. Левеку появление этого города-государства совпало с исчезно
вением значимости родства и установлением исключительно замкну
тых общин (в самом полном смысле этого слова).97 Гортина показывает,
как реструктурирования домохозяйств может привести к «появлению»
городов-государств. Ведь в обществе с отдельными домохозяйствами
каждое домохозяйство — составной элемент. Социальное единство в
нем гарантируется (материально и символически), царским домохозяй
ством, вбирающим в себя и связывающим вместе все домохозяйства на
данной территории. Домохозяйства Гортины обменивались дочерьми и
наделами земли внутри своей территории и посредством этого изобре
ли новую форму социального единения, базировавшуюся на браке и пе
рераспределении общего богатства. В обществах, которые характери
зовались отдельными домохозяйствами, каждое из них принимало не
весток и зятьев — когда бы ии пожелало, и группа в целом оставалась
достаточно открытой. Но циркуляция дочерей и земли в обществе с
объединенными домохозяйствами означала, что Гортина являлась за
крытой общиной, которая исключала, например, бастардов и свобод
ных пе-граждан, кто не наследовал гражданскую землю. Хотя появле-.
ние города-государства соотносилось с реструктуризацией домохозяй
ства, оно не подорвало социальной иерархии, которая основывалась на
аналогии между лицами и вещами.
Если гражданка Гортины являлась хозяйкой самой себе и своим вла
дениям, а также членом общины, так случилось, вероятно, потому, что
статус гражданина имел в основе своей собственность на землю, а зем
ля могла передаваться как женщинам, так и мужчинам в обществе с
объединенными домохозяйствами. Если моя интерпретация верна, то
«нарождающийся» город-государство избрал такую форму наследова
ния поскольку, поскольку желал определить себя в качестве закрытой
общины граждан, владеющих землей. Афины же были, вероятно, са
мым женоненавистническим из греческих городов, поскольку еще в
архаический период отказались от равенства между владением землей
и членством в общине, а также и соответствовавшей им структуры объ
единенных домохозяйств.
287
Часть вторая. Женщпны в традпонных ритуалах
Афины
Источники, которые п о з в о л и л и нам изучать дар невесты в самом демо
кратическом, судоходном городе Греции, по большей части датиру
ются IV в. Матримониальная система Афин хорошо известна из речей
великих аттических ораторов Исея и Демосфена, которые изучены так
подробно, что кажется, что афинская система родства и является ос
новной парадигмой греческого брака в классический период.*
Афинская система, подобно системе других греческих городов, бы
ла организована вокруг двух взаимоисключавших друг друга возмож
ностей: брака дочери, имевшей братьев, и брака дочери, не имевшей
братьев. В обоих случаях афинская невеста отдавалась своему мужу и
становилась человеком от него зависимым, причем ее передача сопро
вождалась и передачей ценных вещей. Отданная своим отцом или,
в случае его отсутствия, своим кровным братом или дедом по отцу, не
веста, имевшая братьев, становилась epiproikos или обустроившейся на
(epi) своем приданом (proix).'''' Данная в награду правомочному претен
денту (anchisteus ) архонтом-эпонимом, невеста, не имевшая братьев, на
зывалась epikleros, или обустроившаяся на kleros своего отца, термин, ко
торый в IV в. обозначал все отцовское имение.
Во времена аттических ораторов Афины уже более не структуриро
вались на основе отдельных домохозяйств. В речах ораторов мы най
дем немало дискуссий по поводу домохозяйства и домохозяйств (oikos
и oikia). Я думаю, что термин надо перевести как «семья», хотя она и
включала в себя домашних рабов (в отличие от определения «семьи»
у Леви-Строса).1011 Реформы Солона (594-593 гг.) и Клисфена (508507 гг.) уничтожили систему домохозяйств и равенство между лицами
и вещами, на которых онабазировалась. После реформ Солона владе
ние наделом земли перестало считаться конкретным признаком граж
данства. После реформ Клисфена имя, которое обозначало членство
в группе свободных, перестало быть наименованием домохозяйства и
сделалось наименованием дема, самого мелкого городского подразде
ления. Поэтому в Афинах IV в. уже не существовало форм собственно
сти, которые бы означали наличие у их владельцев определенного ста
туса, хотя владение гражданскими землями оставалось привилегией
граждан. Афиняне классифицировали свое богатство по новым катего
риям, очень отличным от использовавшихся в прошлом. «Видимая соб
ственность» включала в себя дома, поля, стада, а также прямо и косвен
но эксплуатируемых рабов. «Невидимая собственность» означала день
ги, накопленные или вложенные во что-то (заклад, займ или другое
прибыльное вложение).101
288
Аттические ораторы отдавали должное Солону как основателю
афинской матримониальной системы. Законодатели признали брак и
заново определили гражданскую общину, отказавшись ограничить гражданство только теми, кто владел гражданскими землями. Это совпадение поднимает вопрос о том, есть ли какая-то связь между правилами
получения и передачи дара невесты и рождением нового города государства.
ш
СТ
^
ш
^
ГС
CD
Афинская матримониальная система в IV в.
Те, кто следовал законам тех времен, очевидно, полностью приняли их,
в том числе и в отношении приданого. Но все же они, по-видимому, не
редко позволяли себе «вольности» обращения с правилами, регулировавшими браки дочерей, не имевших братьев. Можно ли считать тогда
те правила устаревшими?
Приданое и брачный контракт (T/lh I I t, III2, IV 2 „ :1). Перед тем, как
дочь, имевшая приданое, могла выйти замуж, ее отец (или его поверенный) и будущий муж заключали устное соглашение (eggue ) в присутствии свидетелей. Термин eggue означает «приговор», показывающий, что
отец передавал невесту и ее часть наследства «под руку» своего зятя.102
В текстах источников можно найти разнообразные формулы выраже
ния этой передачи; тот ж е Менандр цитирует их, и не раз.103
Рассмотрим же диалог из комедии «Отрезанная коса».
Т е с т ь (П атэк).
З я ть (П олей м он).
Т е ст ь .
Зять.
I
ГС
g:
g
^
^
х
Дочь даю, чтоб от нее родил детей законных ты...
Беру.
И три таланта в дар.
Согласен я и радостью беру.
Слов здесь слишком мало, чтобы они могли быть малозначащими и
проходными. Чтобы дети в Афинах IV в. считались законными, чтобы
сыновья могли наследовать, а дочери могли быть отданы замуж с под
ходящим приданым, отцу невесты необходимо было отдать замуж
свою дочь и часть своего капитала, а мужу — принимать их с радостью.
Были здесь и взаимные уступки.
Т е же самые термины использовались и при описании гомеровского
брака с невесткой, но афинская невеста не являлась ktete gyne, собствен
ностью своего мужа. То, что отдавал тесть в руки своего зятя, являлось
не ktesis, или владением невестой и ее частью наследства, но kurieia , вла
стью над ее личностью и собственностью, которую она приносила с со
бой. Брачный контракт не был договором о продаже, это был договор
об опекунстве. Условия этого договора лишь походили на тип брака с
невесткой, причем в модифицированном состоянии (когда отказались
от однолинейного родства).
10 Зак 1188
289
Часть вторая. Женщпны в традпоннык ритуалах
290
Тесть не продавал свою дочь зятю, а зять не брал ее в свой дом в ка
честве дочери. Афинская женщина не становилась кровной родствен
ницей своему мужу, хотя, как и у Гомера, в день свадьбы муж дарил
ей подарки из запасов своего домохозяйства. Доказательством этого
утверждения является тот факт, что если муж умирал бездетным, его
собственность переходила к его же родственникам по боковой линии.
Хотя структура родсгва не помещала невесту в положение дочери сво
его мужа, все ж е обычай, закрепленный в законе, относился к ней как к
вечной несовершеннолетней, кого муж-опекун должен был представ
лять в любом публичном деле. Если женщина оказывалась втянутой в
судебное разбирательство, именно муж представлял ее интересы, точ
но также как если бы он представлял интересы своих детей и подопеч
ных. Женщина должна была спрашивать у своего мужа разрешения,
точно так же, как это сделал бы несовершеннолетний ребенок, «чтобы
заключить договор, касающийся ценных вещей, превышающих цену
одного медимна (51,84 литра) ячменя».104 Брачный контракт, таким об
разом, помещал жену в положение вечно опекаемой своим мужем.
Определенные правовые практики сохраняли пережитки старых от
ношений родства между супругами. Рассмотрим три примера.
Первый. Внимательный муж, подобно отцу Демосфена, мог, когда
он чувствовал приближение смерти, обручить свою жену с человеком
по своему выбору и заодно и вместе с тем увеличить ее приданое.10-5 О т
давая свою жену снова замуж, он совершал акт опекуна, давая же ей
часть своего капитала и делая это за счет своих детей, — он поступал
как отец.
Второй. По словам аттических ораторов, хотя с женами в этом об
ществе и обращались как с несовершеннолетними, некоторые вдовы
все же могли быть, как ни удивительно, главами семей.101’ Хотя их и не
считали кровными родственниками их мужей, они продолжали жить
там, куда пришли, выйдя замуж, они заботились о своих несовершенно
летних детях и управляли состоянием, оставленным им умершим му
жем. Эти Пенелопы IV в. вели себя так, как будто они были старшими
дочерьми, в то время как были связаны с этим домохозяйством только
через брак.
Третий пример, взрослый сын в Афинах имел право выдать свою ов
довевшую мать замуж. Это право, которое являлось привилегией кров
ного брата отца, вероятнее всего было пережитком древней системы
родственных отношений.
Муж принимал опекунство над своей женой, но она оставалась доче
рью своего отца. Именно под власть отца она автоматически и возвра
щалась, если по той или иной причине (смерть мужа, отказ от нее, отказ
от супруга) брачный контракт оказывался расторгнутым. Невеста оста
Глава 5. Брак в Древней Грецпп. Клодпн А е д ю к
валась членом своей семьи и могла наследовать своим кровным побоч
ным родственникам до тех пор, пока «преимущество по мужской ли
нии» не начинало работать против нее. Отец невесты дарил своему зя
тю опекунство не только над своей дочерью, но и над ее приданым.
Ю зеф Модрзеевский убедительно продемонстрировал, что приданое
лучше анализировать в функциональных понятиях, и что следует де
лать различие между титуларием, узуфруктуарием и изначальными
получателями.107 Невеста — без сомнения — была титуларием своего
приданого. Брак был почти нерасторжимым. В случае развода, муж
обязательно должен был вернуть приданое, даже если поведение же
ны вызывало у него подозрения. Возвращению способствовала общая
практика представления о приданом как о займе: при заключении брач
ного договора муж признавал, что приданое является займом, и отда
вал свою землю в качестве гарантии. Иначе говоря, муж опекал прида
ное не хуже, чем собственную жену. Он управлял собственностью и по
лучал с нее доход, пока длился брак. Государственные фискальные
власти сомневались по поводу существа такого соглашения, поэтому не
изменно включали в свои подсчеты доход с приданого жены .'08 Муж,
таким образом, являлся и узуфруктуарием приданого своей жены, но
изначальными получателями этой собственности являлись уже его сы
новья, которые претендовали на владение этой собственностью после
смерти своей матери. Если они еще были маленькими, то отец продол
жал бьггь их опекуном до наступления их совершеннолетия.
Договор, по которому невеста и ее приданое поступали под управле
ние мужа, был актом, легализовывашим брак. Совершенный обмен,
сделка делали женщину законной женой, а ее сыновей — способными
стать наследниками. Женщина становилась aste, принадлежащей к гра
жданской общине, равно как будущей матерью сыновей, которые, как
все надеялись, должны стать наследниками своего отца (polites, обозна
чение гражданина, которое редко используется в женском роде).
В рассматриваемом нами обществе мужчины нередко брали себе
конкубин. Законную жену отличал от конкубины свободный дар, пре
подносимый при заключении брачного контракта. Приобретение кон
кубины также являлось договорным мероприятием: мужчина получал
женщину от другого мужчины (или женщины), имевшими право за
ключать такого рода сделки.11*’ Несмотря на относительную отрывоч
ность свидетельств, ясно, что в контрактах такого типа именно мужчи
на, владевший конкубиной, осуществлял дарение; он — как это запро
сто указывалось в текстах — «отдавал конкубину»."11 Каков бы не был
личный статус конкубины, ее дети становились бастардами, исключав
шимися из порядка наследования человеку, который обладал этой жен
щиной; если она имела собственность —то все это добро отходило либо
291
Часть вторая. Женщпны в традпоннык ритуалах
292
законным детям хозяина конкубины, либо побочным родственникам.
В любом случае, мужчины брали конкубин совсем не для того, чтобы
рождать детей. Как сказал один из клиентов Демосфена, «гетер мы за
водим ради наслаждения, наложниц — ради ежедневных телесных по
требностей, а жен берем ради законных детей, а также для того, чтобы
иметь в доме верного стража своего имущества».111 Судя но речам атти
ческих ораторов, заводили конкубин ради «удовлетворения» ежеднев
ных телесных потребностей прежде всего пожилые мужчины, уже
имевшие «законное потомство».
Брачный договор превращал жену в члена гражданской общины.
Отдавая невесту под опеку гражданина, ее покровитель заверял, что
все, и ее отец, и ее мать, являлись членами гражданской общины. Брач
ный контракт для молодой женщины был тем же, что и запись в спи
сках дема для молодого мужчины — это было признание включенности
в гражданскую общину. Условия включения были простыми. Чтобы
быть принятым в деме, молодой мужчина должен был быть потомком
двух граждан в соответствии с так называемым декретом Перикла
(451 г. до н. э.).112Для того, чтобы попастьв брачный контракт, молодой
человек должен был родиться гражданином. Закон запрещал покрови
телю невесты, который также должен был быть гражданином, заклю
чать контракт с чужеземцем или выдавать замуж чужестранку, предствляя ее своей «родственницей».114 От получателя невесты такж е тре
бовалось, чтобы он сам был гражданином, и закон запрещал и ему
вступать в брак с чужестранкой. Нарушителям данных норм грозило
наказание за «неправомерное использование гражданских прав». Усло
вия заключения брачного контракта, как мы видим, были исключи
тельно строгими, потому что этот контракт был главным доказатель
ством гражданского статуса.111 И при этом не был, однако, доказа
тельством законнорожденности. В этом смысле брачный контракт был
подобен записям в списках дема: оба документа требовали гражданско
го статуса, но закон не настаивал на предъявлении доказательств закон
норожденности.
Способ, которым регулировалась передача невесты, показывает чет
кое различие, проводимое афинянами между наследством и порядком
наследования. Передача материальных и нематериальных вещей зави
села от законности родства, в то время как передача статуса зависела
от «гражданской» прокреации (то есть от гражданского статуса родите
лей). Семья исключала бастардов, но город желал принять их, при ус
ловии, что их родители являлись гражданами, а их незаконнорожден
ность была признанной. Одна из речей Исея может нам помочь в изуче
нии темы и пролить некоторый свет на то, как незаконнорожденная
женщина могла стать женой, принадлежащей к гражданской общине.11’
Глава 5. Брак в Древнеп Грецпп. Клодпн Л ед ю к
4 Мужчина, по имени Пир, умер и оставил приемного сына Эндия,
и незаконнорожденную дочь, чьею матерью являлась конкубина Фила.
Эндий унаследовал владение своего приемного отца, и, поскольку Фи
ла, названная в честь своей матери, являлась незаконнорожденной,
а поэтому он не был обязан на ней жениться, он отдал ее вместе с не
большим приданым в жены гражданину. По причине своей незаконно
рожденности Фила не имела права на часть имения своего отца, но это
не препя тствовало ей выйти замуж и, таким образом, стать частью гра
жданской общины. Приданое в некотором смысле сделало ее незакон
норожденность «официальной». Мужчина-бастард, оба родителя кото
рого являлись гражданами, также мог, по-видимому, присоединиться к
группе граждан с помощью части отцовского наследства. Существует
много сомнений по поводу того, что Евктемон в возрасте 19 лет оставил
свою жену ради другой женщины,1 но по всем текстам получается, что
он согласился выдать ребенка соблазнившей его женщины за своего
собственного бастарда, — все для того, чтобы начать процесс по превра
щению мальчика в гражданина и получить какую-то часть земли.117
Подводя итоги, отметим, что значение приданого в городе-государ
стве, отказавшемся от своей домохозяйственной структуры, было
сложным и поэтому трудно интерпретируемым. На первый взгляд мо
жет показаться, что приданое было тем определяющим признаком про
исхождения жены, который позволял проследить ее связи с двумя раз
личными родственными группами. Когда отец невесты отдавал ее за
муж вместе с частью своего капитала, он тем самым признавал, что
дети его дочери унаследуют этот капитал в качестве thugatridous и
thugatride , сыновей и дочерей от его дочери. Более подробный анализ,
однако, показывает, что приданое было лишь неким материальным
элементом в процессе включения дочерей в жизнь города-государства,
тех, кто был исключен по рождению из членства в семье.
Приданое
Состав. В день, когда заключался брачный контракт, дочь «обустраива
лась на приданом», которое формировал ее покровитель из своего ка
питала, если и не с радостью, то, по крайней мере, добровольно. Закон
не требовал, чтобы отец или брат непременно отдавали замуж дочерей,
проявляя тем самым свою власть над ними. Однако, если они допуска
ли превращение своих дочек в «старых дев», то рисковали потерять ли
цо в глазах общины и быть заклейменными в скупости и бедности. Если
мужчина имел нескольких дочерей, он давал им равное приданое. Т а
часть наследства, которая откладывалась на приданое, обычно состоя
ла из невидимой собственности.
293
Часть вторая. Женщины в традпоннык ритуалах
Таблица 3 показывает, что приданое дочерей состояло либо из на
личных, либо из инвестиций, обеспечивавших доход (закладные или
собственность для сдачи в наем). Обычай устанавливал, что в свадебный день новоиспеченному тестю полагалось дать своему зятю одежду
и другие ценные предметы, и чтобы невеста забрала их с собой в свой
новый дом, вместе с разными предметами домашней утвари. Покрови
тели, однако, по причине прижимистости или рассудительности, снача
ла делали оценку стоимости даров, включенных в приданое, чтобы потом неустанно следить за их состоянием. Совершенно ясно, что дивер
гентная деволюция существовала в Афинах, но передача имущества по
мужской линии отличалась от передачи собственности по женской ли
нии. Дочери помещались в обращение вместе с большими суммами на
личных, в то время как сыновьям оставалось все видимое богатство,
включая дом и средства производства, а именно —земля и рабы. Сестра
Демосфена получила великолепное приданое в 2 таланта, но молодой
оратор сохранил столовые приборы и мастерские по производству кро
ватей, которые являлись источником семейного благосостояния. Из
корпуса источников, оставшихся после аттических ораторов, нам из
вестно не менее пяти случаев, в которых сумма приданого как-то увяза
на с состоянием человека, его составившего. Один из них — случай с отцом Демосфена. В своем завещании он обеспечил приданое в два та
ланта для своей дочери, когда гой было пять лет и оставил своему сыну
состояние в 14 талантов. В Афинах часть наследства дочери была очень
маленькой по сравнению с наследством сыновей.
Третий аспект дивергентной деволюции в Афинах до сих пор при
влекал мало внимания: она не являлась двусторонней. Собственность
отца переходила к детям обоих иолов, но приданое матери, очевидно,
доставалось только ее сыновьям. Во всех речах аттических орато
ров нет ни единого примера, в котором бы упоминалсь дочери, полу
чившие деньги от своей матери. И наоборот, часто возникают споры о
сыновьях, наследующих или ожидающих унаследовать* материнское
приданое с целью выдачи замуж собственных дочерей.118 Такое поло
жение — вполне объяснимо. Поскольку мужчина не имел права рас
поряжаться приданым своей жены, он был обязан составить приданое
дочерн — и сделать это из собственных ресурсов. Приданое (и другая
собственность, которую девушка получала от побочных родственни
ков), таким образом, переходило туда и обратно, циркулировало меж
ду полами. Передача собственности четко определила две небольшие
группы внутри большого родственного объединения: отец, дочь и сын
дочери; бабушка но отцовской линии, сын и дочь сына. Подобно доче
ри Зевса в «Эвменидах», афинская дочь находилась полностью на сто
роне отца.11'1
294
,
1
]
j
j
Лисий
j
Источник
Приданое
Число
установлено дочерей
X IX . 15
отцом
Состав приданого*
1.40 мин
2.?
X V I. 10
братом
1.0 мин
2.30 мин
И^ей
X X X II .6
отцом
1 талант
II.3.4
братьями
1.20 мин
2.20 мин
III.28
братом
Нет?
III.49
приемным
братом
1000 драхм
V .26
рента в 40 мин
V III .8
отцом
Х .5
отцом
X .25
братом
Демосфен
25 мин
?
X I.41
Глава 5. Брак в Древней Грецпп. Клодпн Ледюк
Таблица 3. Приданое дочерей
X X X V II.4
20 мин
50 мин
X X X V II.5
отцом
2 таланта
XXX. 1
братом
1 талант или 80 мии
X X X IX .7
отцом
1 талант
X X X IX .20
отцом
100 мин (?)
X L I.3-27
отцом
Старшая: 40 мин, включая
закладную на арендуемую
собственность
I
Младшая: 40 мин, кое-что
из приданого, выкупленно
го у первого мужа
X LV II.57
«Моя жена запретила мне
касаться собственности, со
ставляющей ее приданое»
Один талант равен 60 минам, а одна мина - 100 драхмам.
295
Часть вторая. Женщпны в традпонных рптуалах
296
Табппца 4. Приданое дочери п имущество того, кто составляет его
Источник
Приданое установлено
Лисий
X X X II .6
отцом: 12 талантов
дочь: 1 талант
8,3
Исей
III.49
приемным братом:
3 таланта
сестра: НИХ) драхм
Л,Л
V III .8
отцом: 90 мин
дочь: в первый раз 25 мин;
27,8
во второй - 1000 драхм
11,1
14,2
Демо
сфен
Приданое
X X V II.5
отцом: 14 талантов
дочь: два таланта
XXXI
братом: 30 талантов
сестра: 1 талант
%
3,3
Обращение ж енщ ин и денег. Для обеспеченных клиентов атгических
ораторов выдать дочь замуж означало дать возможность деньгам цир
кулировать. Как были связаны между обращение денег и женщин? Не
которые ученые усматривают связь между ними как доказательство
обесценивания женского статуса. Они вспоминают заявления Медеи у
Еврипида о том, что «женщины есть самые несчастные созданья», обя
занные «расточать большие суммы с целью купить супруга».120 Другие
ученые хотат все-таки понять механизм образования неравенства, сло
жившегося в тех фратриях, где было меньше женщин по сравнению
с мужчинами. Что случалось с детьми этих женщин? Выгоняли ли их,
потому что содержание их обходилось дорого?121 Никто еще не изу
чил этого вопроса — об экономической разумности или неразумности
выдачи приданого.122 Исследования систем приданого в средиземноморских обществах обнаруживают нерациональный характер системы
в целом, поскольку приданое представляло фиксированное богатство,
не приносящее дохода. Но эти исследования велись в связи с изучением
аграрных обществ, а дли них вообще характерно небольшое число ин
вестиций, дающих доход; аналогично — с христианскими общинами,
проклявшими развод. Но что удалось —так это ясно показать, что афи
няне были большими мастерами по превращению своего капитала в до
ходное дело.123 Приданое невесты не совали в сундук, наоборот, его не
медленно куда-нибудь вкладывали. Так что некоторые браки были
чем-то вроде симбиоза банка с инвестиционной компанией.121 Разме
ры приданого не определялись законом. Афинские женщины — или в
любом случае богатые женщины — вступали в брак рано (в возрасте
15 лет) и поздно от него освобождались (с началом климакса). Благода
ря вдовству и разводу многие по несколько раз выходили замуж, дабы
лучше служить интересам мужчин, которые выступали в качестве их
опекунов.
Глава 5. Брак в Древней Грецпп. Клодпн Ледюк
И кого же предпочитали отцы, выбирая будущих опекунов своим
дочерям и части семейного капитала? По предписаниям брачного кон
тракта, отцы были обязаны выбирать зятьев из группы граждан. Обще
ственное положение отца заставляло его искать такого мужа для доче
ри, у которого бы состояние соответствовало бы размеру будущего при
даного.
Афиняне IV в. вели себя точно также, как и греческие и кипрские
крестьяне сегодня (по Л . М эр)12й и беарнские крестьяне в первые деся
тилетия X X в. (по Пьеру Бурдье).121’ В мире аттических ораторов прин
цы никогда не женились на пастушках, а принцессы никогда не выходи
ли замуж за трубочистов. Часто говорили, что обеспеченный мужчина
никогда не женится на бесприданице, и что ни один бедняк не может
даже и надеяться на большое приданое при вступлении в брак.127 В де
мократических Афинах «деньги всегда женились на деньгах», даже ес
ли и принимались во внимание такие факторы как внешность невесты
или репутация ее семьи.
Такие условия настолько воспринимались как должное, что в судеб
ных исках по поводу спорных моментов семейного состояния неболь
шое приданое жены принималось в качестве доказательства того, что
состояние ее мужа было также невелико.128
Невесты находились в обращении, но только внутри того социально
го круга, где они были рождены. В действительности ж е данное «обра
щение» было ограничено еще больше. Мужчины предпочитали выда
вать дочерей за своих друзей, то есть за своих ровесников. Особенно
часто отцы желали выдавать дочерей за родственников. Если молодая
женщина вступала в брак с человеком, не принадлежащим к ее семье,
но при этом наличествовал жених из родственников по крови или по
браку, скорее всего начинались разговоры о добродетельности ее мате
ри и «чистоте» ее рождения.1211
Клиенты аттических ораторов также, как и представители других
слоев греческого общества, много усилий уделяли внутриродовым бра
кам.1:111Самым предпочтительным их таковых считался тот, что был за
ключен между детьми братьев или побочный брак между дядей по ма
теринской или отцовской линии и племянницей. Таким образом, позд
неклассический брак в Афинах включал в себя черты как изменений,
так и преемственности. С функциональной точки зрения система иде
ально подходила нуждам «горячего» общества, не имевшего «задер
жек» (заимствуя термин М. И. Финли), когда речь шла о поиске выгод
ных инвестиций. И существовавший тогда тип брака все-таки очень по
ходил на брак с невесткой в том виде, в каком он практиковался
и обществах с отдельными домохозяйствами, описанными в «Илиаде
и «Одиссее».
297
Брак дочери, не имевшей братьев,
установленный по суду
Е с л и молодая женщина имела брата или братьев, ее опекун сосгавлял ей
приданое, а брак заключался по контракту. Ее называли тогда epiproikos,
обустроившейся на своем приданом. Но когда у нее не было отца или
брата ее называли epikleros (эпиклерой или обустроившейся на отцов
ском наследстве), а претензии на ее руку устанавливались решением су
да (epidikasia ) под руководством архонта-эпонима. Успешный кандидат
становился опекуном как своей жены, так и ее наследства, а доходы с
последнего дополняли его собственные. Если в браке рождались сыно
вья, то восстанавливался порядок наследования деда по материнской
линии в их пользу по достижении ими совершеннолетия, и от сыновей
требовалось лишь обеспечить своей матери пенсию. (T/I,, II,_4, Ш2, IV, ,).
Характеристики эпиклеры. Прежде всего, предъявлялось четыре
требования. Во-первых, (умерший) отец эпиклеры не мог иметь закон
ных сыновей, имевших право наследовать его собственность и занимать
его положение в обществе. Он мог, однако, иметь любое количество до
черей, все из которых оказывались «обустроившимися на его наследст
ве» с равными долями. Во-вторых, отец эпиклеры не мог принадлежать
к фетам, малоимущим гражданам. (Разбирательство по поводу брака
фетессы, дочери фета, подвергалось другому виду правил111). Избран
ный кандидат был обязан либо жениться на эпиклере, либо составить
для нее приданое из своего собственного состояния. Эпиклера являлась
сиротой, но весьма не бедной. В-третьих, отец эпиклеры не имел права
как-то обусловливать действия после своей смерти, касающиеся распо
ряжения дочерью или его собственностью. По афинским законам отец,
не имевший сыновей, мог усыновить ребенка и сделать его своим наv.
9. Порядок прав ветвей рода на эппклер
'S
л
5
1
2
3
Эпиклер
4
Глава 5. Брак в Древнеп Грецпп. Нлодпн Л едю к
следником. Наличие дочери не мешало усыновлению, но приемный
сын должен был тогда на ней жениться. Этой процедурой, по-видимому, часто пользовались. Если у человека было много дочерей, он от
давал замуж старших, а младшую (?) оставлял дома, чтобы выдать ее
замуж за того родственника, которого он изберет себе в приемные сы
новья (часто им являлся сын или деверь сестры). В-четвертых и послед
них, эпиклера должна была быть законнорожденной. Дочь, рожденная
от конкубины, вне зависимости от статуса последней, не могла стать
эпиклерой, по крайней мере, как явствует из третьей речи Исея: Пирр, не
имевший сына, усыновил одного из сыновей своей сестры, но не женил
его на свое дочери Филе, которая явно являлась незаконнорожденной.
Характеристики мужчины, которому предназначено было стать му
жем эпиклеры, сводились к целому наборому правил, который Э. Карабелиас по крупицам собрал из информации, содержащейся в речах ат
тических ораторов.112 Приводимая ниже диаграмма дает упрощенную
версию этих правил.
Как и в Гортине, муж эпиклеры выбирался из кровных родственни
ков отца девушки, но порядок первородства был другим. Преимущест
во в обоих городах находилось у старшего брата отца. В Афинах, одна
ко, далее осуществлялся порядок по семейным и родовым, нежели по
поколениям: сыновья старшего дяди эпиклеры имели преимущество
перед следующим по старшинству дядей. Сыновья сестры отца эпикле
ры не исключались из списка претендентов, и в этом Афины также от
личались от Гортины, но шли сразу же за братьями отца и их сыновья
ми. И, в конце концов, если отцовская фратрия больше не могла дать
претендентов, тогда выбор падал на родителей, и, если уж было необхо
димо, даже на деда по отцовской линии. В случаях, которые описаны у
аттических ораторов, нет примеров, когда эпиклера оставалась невос
требованной. Мы можем, однако, предположить, что у судей была воз
можность рассмотреть, может ли кандидат «посещать эпиклеру, по
крайней мере, три раза в месяц», как того требовал закон.ш От избран
ного кандидата не требовалось как-то лоббировать свои интересы во
имя получения эпиклеры, но, согласимся, трудно было отказаться от
дохода с большого состояния. Женатый кандидат также мог развес
тись, а это было не таким уж и неслыханным делом, и потребовать то,
что ему причиталось. «Протомах был беден», —говорит один из клиен
тов Демосфена. «Ему представилась возможность жениться на богатой
эпиклере. Решив выдать за кого-нибудь другого мою мать, он убеждает
Фукрита, моего отца, который был его другом, взять ее в жены».111
Если эпиклера была не замужем, претендент немедленно становил
ся ее опекуном и доверенным лицом ее состояния. Если же она была за
мужем, но детей не имела, он мог осуществить свое право apheresis, по
299
Часть вторая. Женщпны в традпоннык рптуалак
хищения. Несколько мест у Исея не оставляют нам сомнений по этому
поводу.113Но если у нее были дети, закон, по-видимому, не санкциони
ровал похищения их матери. В этом случае претендент не мог стать на
следником, а сыновья эпиклеры, достигнув совершеннолетия, могли
востребовать состояние в обмен на обеспечение своей матери пенсией.
Всегда ли такая система существовала в Афинах? Возможно, что в
какой-то момент истории претендент имел право на похищение эпикле
ры, несмотря на ее матримониальное положение. В обществах с отдель
ными домохозяйствами дочь должна была вернуться в дом своего отца,
если было необходимо продолжить его род. Независимо от того, как
здесь затрагивалось право apheresis, ограничение его в IV в. сделало воз
можным преодоление пережитков старых традиций. Мужчина, у кото
рого не было сыновей и который, по той или иной причине, решил не
усыновлять никого, мог выбрать зятьев для своих дочерей. После его
смерти его имение разделялось между сыновьями дочерей и оно остава
лось в их руках до тех пор, пока зятья не решили бы предъявить своих
сыновей для «посмертного усыновления». По данному соглашению усы
новленный исключался из состава наследников отца, но усыновление
служило способом избежать сразу двух напастей: печальной участи вы
морочного домохозяйства, и дробления наследства в обществе, кото
рое приветствовало равное деление имения между сыновьями.11,1Было
ли это способом для отца усыновленного избежать попадания в группу
людей, обязанных платить налоги на литургии? Соображения одного
из клиентов Исея именно об этом и говорят.1:17
Брак и политика
Кем бы ни была афинская женщина —epikproikos или epikleros, она нико
гда не обладала властью над самой собой, над своей собственностью
или своими детьми. Она была подопечной, выступавшей в качестве «не
мого звена» в цепочке мужчин: своего отца, мужа и сыновей. Я заимст
вую фразу «немое звено» из названия книги Е. Кантарелла, посвящен
ной женщинам в древнем мире, чье заглавие звучит как Tacita M u ta }M
Положение, в котором оказались женщины, было следствием сущест
вования матримониальной системы, объединявшей «рациональные» но
вовведения общества, которое во всем искало выгоду. Общее «обраще
ние» на рынке женщин и беспроцентных займов —все это «следы» брака
с невесткой, существовавшего в обществах с отдельными домохозяйст
вами и описанных «Илиадой» и «Одиссей». Возникает вопрос, почему
Афины в определенный момент своей истории решились на трансфор
мацию института брака с невесткой, в то время как примерно в то же
самое время в других городах происходила трансформация института
300
Гпава 5. Брак в Древней Грецпп. Клодпн Л едю к
брака с зятем. Я предлагаю следующую гипотезу: развитие матримони
альной системы было связано с отказом от прежней домохозяйствен
ной структуры и возникновением полисов в VI в до н. э.
Происхождение гипотезы. Я начну изложение своей гипотезы с заметки
об одном совпадении. В соответствии с прочно установившейся к IV в.
традицией Солон являлся как создателем системы законов о браке, так
и вторым основателем Афин, человеком, вдохнувшим в город, осноианнный, по рассказам, мифическим царем Тесеем, новую жизнь. Эта
гипотеза, которую нелегко проверить, покоится на той идее, что возник
новение города было каким-то образом связано с системой родства. Но
источники, в основном IV в., четко разделяют два типа законов: имею
щих отношение к политической власти [politeia) и те, что регулировали
частную жизнь. Именно аттические ораторы назвали Солона «архитек
тором афинского брака». Ему приписывали формулирование правил
судебного рассмотрения дел (в том числе тех, в которых были замешаны
эпиклера и фетесса), а также написание перечня условий, определяв
ших, кому было разрешено отдавать женщину в брак по контракту.11!1
Плутарх также описывает вклад Солона в формирование брачной
системы: «Он запретил приданое \pherne\ и специально оговорил, что не
веста должна взять с собой только три вещи из одежды, относительно
дешевые предметы и ничего более. Он не хотел, чтобы брак стал выгод
ной сделкой».110 Каково значение pherne в данном контексте? Обычно
предлагаются две интерпретации. По Шантрену, которого поддержива
ют многие ученые, в Афинах использовали два слова для обозначения
приданого: pherne более поэтическое, и proix, технический правовой тер
мин.1' 1Недавно Моссе предложила другую интерпретацию: pherne озна
чает приданое невесты, a proix —денежное приданое.112Я не думаю, что
pherne относится к приданому невесты как таковому. Плутарх очень
четко разделяет приданое с одной стороны, и платья и домашнюю ут
варь, с другой. Не убеждает меня также и мнение Шантрена о том, что
pherne — это лишь поэтическое обозначение приданого. Известно, что
это слово использовали поэты-трагики классического периода,"1 но
Ксенофонт и Эсхин, которых трудно отнести к поэтам, также использу
ют его и придают ему особое значение: pherne —эго земля, которую не
веста приносила с собой в прошлом."1Запрещение pherne могло озна
чать попытку прекратить распад земельных владений.
В «Афинской политии»"’’ Аристотель назвал Солона вторым (после
Тесея) основателем Афин как демократического города.141’ С моей сто
роны было бы весьма самонадеянным попытаться суммировать в не
скольких строках те страницы, которые столь давно являются предме
том авторитетных комментариев, но я все таки предложу вашего вни
манию некоторые ключевые моменты.
301
Часть вторая. Женщпны в традпонных рптуалах
В начале VI в. в афинской общине разразилась гражданская война
между бедняками и людьми, которых Аристотель характеризует как
богатых и могущественных представителей знати. Сначала, «земля на
ходилась в руках немногих... Бедняки оказались в рабстве у богатых...
Их называли гектеморами (hectemoroi), поскольку им разрешалось взять
себе только шестую часть урожая в обмен на право работать на земле
богача... А если крестьянин не платил свою арендную плату, то его мог
ли отдать в рабство». Власть уже тогда находилась в руках немногих.
Архонты или магистраты и совет ареопагитов (состоящий их архонтов,
отошедших от дел) набирались их узкого круга знати.
Спустя какое время, когда насилие и смуты несколько пошли на
спад, обе стороны договорились избрать Солона архонтом и арбитром.
Он отказался вновь произвести перераспределение земель и вместо
этого «создал законы». Тем самым он «произвел отмену долгов, как ча
стных, так и государственных, что называют сисахфией, потому что
люди как бы стряхнули с себя бремя». Кроме того, «на основании оцен
ки имущества он ввел разделение на четыре класса, каковое разделе
ние было уже и раньше —на пентакосиомедимиов, всадников, зевгитов
и фетов». Наконец, именно он решил, что магистратов следует наби
рать из первых трех классов, и каждого следует наделить обязанностями
в соответствии с величиной их имущества. «А тем, которые принадле
жат к классу фетов, дал участие только в Народном собрании и судах».
Аристотель объясняет, что после того, как перестали соблюдать за
коны Солона, а именно в конце VI в., Клисфен предпринял реорганиза
цию политии в более демократической манере.и7 Он увеличил числен
ность полноправных граждан, изменил их организацию, превратив жи
телей каждого дема в его граждан, «чтобы люди не выделяли новых
граждан, называя их по отчеству, но чтобы публично называли по име
ни демов. Вот отчего афиняне и называют себя по именам демов».
Хотя в источниках «конституционные» законы VJ в. описываются
всегда отдельно от законов о браке, я попытаюсь показать, что в дейст
вительности существовала близкая связь между ними, поскольку це
лью их являлась попытка трансформировать общество домохозяйств
в политическую общину.
Система родства и политика в VI в.
То, что я предлагаю, нелегко: мне хотелось бы использовать источники
IV в., чтобы разработать свою интерпретацию кризиса, который пре
терпели Афины в VI в. Афинское общество накануне архонства Соло
на состояло из домохозяйств. Когда Солон, в одной из своих элегий, го
ворит о «земле, разоренной» гражданской войной, он описывает ее как
302
Гпава 5. Брак в Древней Грецпп. Кподпн Л едю к
«наидревнейшую землю Ионии».IWПоэтому, совсем неудивительно об
наружить, что «наидревнейшая земля» была организована таким же об
разом, как и другие общества, описанные ионическими поэтами, со
здавшими «Илиаду» и «Одиссею».
Существование домохозяйственной структуры подтверждается наи
более древними из афинских законов, касавшихся «непреднамеренно
го убийства», провозглашенных Драконтом в 621 г. Закон сначала опре
деляет тех, кому разрешено вести переговоры с убийцей в качестве
«уполномоченного». Это: отец, братья и сыновья жертвы, другими сло
вами —кровные родственники, члены домохозяйства жертвы. Далее за
кон определяет три категории родственников, которые могут присоеди
ниться к членам домохозяйства для исполнения наказания за убийство,
это —зятья, тести, и племянники (кровные родственники, отделенные
от домохозяйства). Подобно гомеровскому домохозяйству, афинское
домохозяйство имело несколько «глав», и члены любого домохозяйст
ва не могли —в социальном смысле —существовать самостоятельно.119
Нарисованная Аристотелем картина Афин предсолоновской эпохи
проливает свет на дуалистическую организацию общества: это община,
основанная на владении землей, и общность, предпринимающая совме
стные действия. Поскольку общество само по себе зависело от системы
обязанностей, постольку отмена Солоном «общественных и личных
долгов» знаменовала огромные изменения. Мы наверное можем пред
положил,, что иерархия домохозяйств в «наидревнейшей земле Ио
нии» все еще была связана с владением землей разными общественны
ми классами. На вершине иерархии находились те домохозяйства, чья
земля не подлежала налогообложению, то есть домохозяйства царя и
наизнатнейших людей Итаки и Схерии. Аристотель упоминает о домо
хозяйствах «богатых и могущественных немногих». На следующей сту
пени находились домохозяйства, имевшие надел общинной земли или
демос, и они платили налоги, равно как делали какие-то выплаты этим
«немногим», что отчасти походило на выплаты из «общинного зерна,
скота и вина», о которых упоминается у Гомера. На самой низшей сту
пени находились домохозяйства, не имевшие земли. Их члены счита
лись потомственными «арендаторами» тех, кто обладал землей. Эти
арендаторы возделывали «земли богатых», должны были платить «ча
стные пошлины», а уж они часто достигали пяти шестых всего урожая.
Если они не могли этого сделать —попадали в рабство. Мужчины из до
мохозяйств, обладавших общинной землей, принимали участие в раз
личных видах общинной деятельности —таких, например, как войны
или наказание за совершение преступления.
Существовала близкая параллель между социальной и властной ие
рархиями. Немногие, упомянутые Аристотелем, образовывали сосло-
303
Часть вторая. Женщпны в традпонных рптуалах
вне в строгом смысле этого слова, сословие евпатридов. В их наследст
венные право входило получение «общественных долгов», и оно под
держивалось другим —правом управлять другими людьми. Гектеморы,
однако ж, исключались из «политических» институтов. Были ли они ос
вобождены и от участия в военных предприятиях? Прежде, чем мы
сможем ответить на этот вопрос, мы должны поподробнее изучить этот
социальный слой; а связан он с рождением афинского флота.
Являлись ли афинские домохозяйства начала VI в. отдельными, или
они уже начали объединяться? Афинская система родства в классиче
скую эру имела ярко выраженный патрилииейный характер. Мы смело
можем предположить, что город медленно отказывался от разделения
по лииьяжам. Брачное законодательство Солона показывает, что афи
няне предпочитали придерживаться старых практик, тех, что описаны
у Гомера. То есть они все так же использовали понятия брака с невест
кой и брака с зятем, по крайней мере, до начала VI в. до н. э.
Реорганизация Солоном брака и общины
(594-593 гг.)
Отменив «общественные и частные» обязанности, Солон разрушил ие
рархическую организацию афинской общины. С этого времени все до
мохозяйства, находящиеся на охваченной его юрисдикцией теоррито
рии, стали иметь одинаковый статус. Все они считались свободными и
подобными друг другу, правда такая похожесть не означала равенства.
Отнесение домохозяйства к тому или иному типы отныне стала зави
сеть от размеров имущества.
Как только «отказ от бремени» разрушил цельность общины, встал
вопрос о том, как лучше объединять теперь индивидуальные домохо
зяйства в сплоченные единицы. В таких городах, как Гортина, передача
гражданских земель обоим полам стимулировала формирование близ
ких связей между домохозяйствами и поощряла развитие закрытой
общности землевладельцев. Афины не могли позволить себе такого ре
шения, поскольку не все домохозяйства имели гражданские земли да и
к тому же законодатели просто не хотели заниматься перераспределе
нием «плодородной почвы нашей земли». Вместо этого Солон попытал
ся восстановить целостность общины посредством установления новой
системы заключения брака.
Для начала Солон выделил законодательно права тех мужчин, кото
рым было дано право отдавать женщину замуж по контракту, а именно,
мужчин соответственого уровня состоятельности. Затем он запретил
pherne , что являлось способом привязать женщину к земле. Что означал
союз этих двух мер? Теперь брак дочери,имевшей братьев, был подчи
304
Глава 5. Брак в Древней Грецпп. Клодпн Л едю к
пен единой процедуре. Чтобы городские домохозяйства смогли создать
гомогенную единицу, процедура выдачи замуж дочерей должна была
быть единой для всех. Далее, из различных брачных процедур, унасле
дованных от архаичного общества с отдельными домохозяйствами, Со\он избрал ту, которая достаточно походила на тип брака с. невесткой:
невеста отдавалась замуж вместе с состоянием, которое невидимо нахо
дилось при ней в новом домохозяйстве. Законодатель отверг тип брака
с зятем, в котором невеста отдавалась вместе с землей. Конечно, такое
решение частично основывалось на желании всеобщей унификации.
Предполагалось, что все домохозяйства в новом городе будут выдавать
своих дочерей замуж одинаковым образом. В те домохозяйства, чей
статус не давал доступа к гражданским землям, отныне следовало бы
давать специальные разрешения. Кроме того, перед Солоном встала за
дача выбрать категорию состоятельности, которая никоим образом не
должна была бы обозначать статус.. Как только домохозяйства переста
ли обладать своими невестками, и вместо этого стали вступать в кон
тракт, дававший им право опекунства над женами и их приданым, они
перестали быть однолинейными и начали самовоспроизводиться, бла
годаря рождению сыновей сыновей и сыновей дочерей. В Афинах до
мохозяйства были все в одной связке и формировали общину посредст
вом «обращения» в ней женщин, которые —как мы помним —передава
лись вместе предметами, составлявшими содержимое домохозяйства.
Как законодатель смог сформировать гомогенную общину из груп
пы богатых и бедных домохозяйств, особенно после нескольких лет
гражданской войны? Солон попытался решить эту проблему, узаконив
описанный выше «обмен» женщинами. Как утверждает Плутарх, он ог
раничил приданое невесты до «трех платьев» и «нескольких малоцен
ных предметов», дав поучительное объяснение этой меры. Но не стоит
забыывать. что цель Солона все-таки скорее была политической. Огра
ничив размеры приданого, Солон в некотором смысле уравнял всех не
вест и ликвидировал социальные различия, основывавшиеся на богат
стве, проистекавшем из брачного источника. Богатые и обеспеченные
домохозяйства могли теперь «обмениваться» дочерьми, формируя узы
родства и гарантируя собственное воспроизводство; кроме того, родст
венные узы между самыми знатными должны были снизить риск новой
гражданской войны. Отказавшись перераспределить гражданские зем
ли или частные богатства, Солонн попытался уничтожить антагонизм
между богатыми и бедными посредством формирования встречных ус
ловий в процессе заключения браков, дабы можно было бы обменяться
женщинами на уравнительной основе.
Ограничение размеров приданого, вероятно, отвечало и еще одной
задаче. Ученые скрупулезно исследователи причины афинского кризи
305
Часть вторая. Женщпны в традпоннык ритуалах
са в архаический период. Ж. Огюстен, например, пришел к выводу, что
«в обществах, где наследство делилось поровну, в целом можно обнару
жить две социальных страты: тех, кто имеет землю, и тех, кто ее ли
шен».1’11Другими словами, богатых и бедных. В Афинах, которые силь
но благоволили равному разделению наследства среди сыновей, выда
ча женщин замуж с разными размерами приданого стала причиной
роста социального неравенства. Наследство жениха и приданое невес
ты всегда были соразмерны друг другу. Ограничив размеры приданого.
Солон, вероятно, надеялся затормозить развитие социального кризиса,
порождаемого системой равного деления отцовского наследства между
сыновьями.
Отказавшись исключать безземельные домохозяйства из общин,
Солон стал вторым основателем Афин. Результатом этого политиче
ского решения явилось возникновение демократии. Но, создав новый
тип общины, основанной на принципах равного обмена женщинами
(имеете с частью домохозяйственной утвари), Солон утвердил такой
тип матримониальных отношений, при котором афинские женщины
отнюдь не выиграли. Благодаря его воспроизводству в законодательст
ве и литературе, он стал для женщин всего Западного мира в целом по
ражением в правах. Оторванные от средств производства, определен
ные в качестве единиц частного богатства, которые должны были вме
сте с приданым приносить под опеку мужей, афинские невесты со
времен Солона перестали располгать какими либо властными полно
мочиями. С тех пора они и цениться стали куда меньше, чем женщины
в эпоху Гомера, а ведь в те старые времена мужья обращались с ними
как с собственностью.
Брак и гражданство
Уничтожение иерархии домохозяйств раз и навсегда определило тех,
кто занимал официальные посты и обладал властью в общине. Одно
временно Солон восстановил коллективные формы действий и приня
тия решений. С этого момента все свободные мужчины объединялись
для участия в военных действиях и управления городом; каждый муж
чина отныне имел свою долю в управлении, и она была пропорциональ
на его состоянию, которое, вероятно, оценивалось в медимнах (мере
зерна равной 51,84 литрам).1"’1Каждый мужчина тем самым становился
гражданином.
Женщины новых Афин оказались исключенными из гражданства.
Но были ли они хотя бы (подобно женщинам Гортины) членами граж
данской общины? Зависело ли от их происхождения (если отец и мать
ее были гражданами) право именоваться «гражданкой»? Большинство
306
Глава 5. Брак в Древнеп Грецпп. Клодпн Л едю к
исследователей сходится на том, что такое право появилось у женщин
сравнительно поздно.IWВ 594 и 593 гг., как утверждают специалисты,
Солон основывал гражданство на рождении. По реформам Клисфена
(508-507 гг.), чтобы именоваться гражданином, достаточно было иметь
отца-гражданина. По указу Перикла 451 г. для этого нужно было, что
бы оба родителя имели статус граждан.
Кульминация описанного процесса проливает свет на его развитие.
Декрет 451 г. обозначал по сути «закрытие» гражданской общины и ав
тономию политики. Правило «отец-мать» установило «истинную эндога
мию», и для афинского мужчины стало невозможным жениться на чу
жеземке. Новое правило подрывало один из самых фундаментальных
принципов общества, состоящего из отдельных домохозяйств: разнозначности наследства и наследования. Закон раз и навсегда разделил
домохозяйство и город, родство и политику. И понадобилось примерно
полтора столетия, чтобы афиняне сделали свою гражданскую общину
закрытой и установили автономность политики.
Долговременность этого процесса сравнима с тем, как пытался орга
низовать общину Солон, и его законы, как мы знаем, увековечили до
мохозяйственную структуру, не дав женщинам места внутри матримо
ниальной системы. Отмена Солоном общественных и частных обяза
тельств положила конец иерархии домохозяйств, но не существованию
их как таковых. Избрав процедуру, основывавшуюся на типе брака с
невесткой, Солон позволил домохозяйствам новой общины сохранить
свой на трилинейный характер: они являлись, можно сказать, «многого
ловыми мужскими ячейками», которые «поглощали» женские элемен
ты. Невеста немедленно оказывалась под опекой мужа, иначе она бы
просто не имела возможности существовать в обществе. Жена индиви
да была членом общины, но не как самостоятельная личность, а как
часть домохозяйства, принадлежащего общине. Потому-то и казалось
вполне приемлемым для мужчины, знавшим условия заключения брач
ного договора, взять для себя дополнительную вне гражданской общи
ны. Крупные домохозяйства не отказывались такой очевидной возмож
ности расшить свою матримониальную стратегию. Таким образом, мы
смело можем утверждать, что Солон основывал гражданство на закон
норожденности внутри домохозяйства, принадлежащего к общине.
Возможно, мы найдем поддержку этой гипотезе, анализируя рефор
мы Клисфена. Аристотель как-то неопределенно говорит о том, что по
сле Клисфена гражданский статус требовал только отца-гражданина.
Скорее всего, он имел в виду, что афинское гражданство после Клисфе
на стало предполагать добавление имени дема к отчеству. Значение это
го двойного наименования совершенно ясно. Отчество обозначало, что
отец признал отцовство над ребенком и, таким образом, этот ребенок —
307
Часть вторая. Женщпны в традпонных рптуалах
г
законнорожденный. Название дема обозначало, что жители самого мел
кого подразделения города признавали данного индивида как своего и
поэтому готовы считать его гражданином. После 507 г. до н. э. статус
гражданина рождался через законный брак отца, благодаря дему, к ко
торому он принадлежал, —то есть благодаря мужчинам, не принадле
жащим к его домохозяйству. До реформ Клисфена афиняне называ
лись отчествами и именем своего домохозяйства. Гражданство, вероят
нее всего, приобреталось через законно женатого отца и его домохозяй
ство, то есть, благодаря наследованию по отцовской линии. Таковы вы
воды, к которым я пока пришла, и дальнейшие я делать пока не берусь.
Как бы ни была оценена достоверность гипотезы, высказанной вы
ше, ясно, что в обществе, где разделение политической сферы и систе
мы родства развивалось очень медленно, брак и условия существова
ния жены нужно изучать в контексте рождения демократического госу
дарства.
Я начала свой очерк двумя вопросами. Почему женщины в Греции
всегда отдавались замуж в сопровождении ценных предметов того или
иного рода? И почему в Греции эпохи городов-государств условия, при
которых делали такие дары, в каждом городе являются отличными?
Я заканчиваю двумя предполагаемыми выводами. В греческих об
ществах начала I тыс. до н. э. свободный дар невесты ассоциировался с
социальной структурой, основанной на отдельных, моногамных домохозяйствах. Причиной того, что греческие города-государства приписы
вали разный статус женщинам, было то, что в определенный момент
своей истории они сделали разный политический выбор.
В этой главе вы прочли лишь интерпретацию фактов; можно на
звать ее своего рода повествованием или эссе. Автор в ней стремился
приблизиться к истине, так что любые ошибки, которые могут скры
ваться в моих доводах, конечно же, подлежат строгой оценке. В «Мета
физике» Аристотель описывает поиски, в которых находится фило
соф: «Исследовать истину в одном отношении трудно, в другом легко.
Это видно хотя бы потому, что никто не в состоянии достичь ее надле
жащим образом и в то же время не терпит полной неудачи. Каждый го
ворит что-то поодиночке и этим ничего или мало (по правде сказать),
добавляет к истине. Но, когда все изложенное складывается вместе, по
лучается заметная величина. Так что — если дело обстоит примерно
так, как говорится в пословице: «Кто же не попадет в ворота [из лу
ка] ?» —пытаться найти истину легко. Однако уже то, что, обладая неко
торым целым, можно быть не в состоянии овладеть частью, —показы
вает трудность поисков истины».15,1Возможно, в эти ворота и трудно по
пасть, но я убеждена, что уже сама попытка приведет нас прямо к сути
понимания греческих обществ.
Превратности биологической
судьбы
Хотя глава, написанная Клодин Ледкж, переносит нас в самое
сердце процесса социального воспроизводства в греческих городах-государствах, женщины как таковые остаются на зад
нем плане. Это демонстрирует ту степень, в которой, даже
в браке (институте, где существование женщин было в наи
более полной мере признано обществом), судьба женщины
определялась силами, находившимися вне ее контроля. Сама
структура брака напоминает рисунки на вазах, изученные в
четвертой главе, на которые невесты изображены в процессе
передачи от одного дома (oikos) или хозяина (kurios) к другому.
Однако социальное воспроизводство зависит в первую оче
редь от воспроизводства биологического, и Алин Руссель ис
пользует широкий круг источников, чтобы по-новому посмот
реть на этот критически важный аспект жизни женщины. Ро
ждение и смерть были тесно связаны: смерть при родах,
смерть от аборта, смерть новорожденного. Биологическая
судьба, тем не менее, кардинальным образом модифицирова
лась социальным положением. Матроны - законные супруги
римских граждан - были обязаны родить трех детей; после
этого они могли передать функцию производства необходи
мой рабочей силы и удовлетворения сексуальных потребно
стей своих мужей рабыням и наложницам. Именно таким об
разом неравенство, эта фундаментальная черта античного об
щества, проявлялось среди женщин. Со временем, однако,
акцент на женской добродетели обусловил распространение
повой идеи: мужьям тоже следовало быть добродетельными
супругами. Но как только эта благородная идея брака стала
влиятельной, жены вновь оказались объектом желания со сто
роны своих мужей и тем самым были вынуждены столкнуть
ся со смертельными рисками, прежде бывших уделом жен
щин, занимавших низкое социальное положение. Таким обра
зом, как группа женщинам приходилось расплачиваться за
равенство.
6
Политики телесности
в Древнем Риме
Лппн Руссепь
Судя по греческим мифам, в мире поначалу никаких женщин
не было, да и смертных тоже. В золотом веке не было необхо
димости трудиться, и не было женщин.1Вавилонская мифоло
гия и Библия также изображают мир без женщин —но это все
миры, заселенные одинокими мужчинами. Во II в. н. э. Луки
ан Самосатский (125-195?) — азиат, писавший по-гречески —
описал общество без женщин у селенитов, живущих на Луне:
Они рождаются не от женщин, но от мужчин. Браки происходят
между мужчинами, и само слово «женщина» им неизвестно.
Мужчина может стать «невестой» до 25 лет, после чего он может
вступить в брак с другим мужчиной в качестве мужа. Селенитские «матери» вынашивают детей не в животе, а в икрах ног, ко
торые раздуваются после зачатия. Когда приходит черед рож
даться, ребенка не подставляют открытым ртом к живитель
ному ветру... Среди селенитов есть мужская раса, называемая
дендритами. Они рождаются следующим образом. Правое яич
ко мужчины отрезается и сажается в землю, и из нее вырастает
дерево, напоминающее фаллос. На нем есть ветви и листья,
а плодами являются орехи в локоть длиной. Когда они созрева
ют, их срывают и очищают скорлупу, внутри которой сидит муж
чина. Но половые органы не настоящие: одни сделаны из мрамо
ра, а у более бедных —из дерева. Ими они оплодотворяют муж
чин, с которыми вступили в брак...2
В приведенной выше сугубо «мужской» картине воспроиз
водства раздувание икр ног заменяет раздувание живота бере
менной, а разница в возрасте заменяет разницу полов. Но ин
ститут брака —в наличии! Антропологи, работающие в Ма-
рокко, недавно открыли похожую историю, которую рассказывают там
о появлении ангелов. Иблис., предводитель группы восставших ангелов,
якобы оплодотворил свою левую икру пенисом, растущим на правой
икре. Образовавшиеся яйца можно высиживать до тех пор, пока не появятся другие ангелы, чье воспроизводство бисексуально.1 Великолеп
ный текст Лукиана утверждает, что само слово «женщина» было неизвестно селенитам, как будто бы при отсутствии слова обозначаемая
вещь не может существовать. Однако, природа, как мы видим, преду
смотрительно «обеспечила» мужчин-селенитов необходимым репродуктивным аппаратом.
Мы знаем и иной пример. Апостол Павел предсказал (в Послании к
Галатам 3:28), что придет день, когда не будет в мире ни мужчин, ни
женщин. Но этот новый мир был бы (без женщин) миром без воспроиз
водства, поскольку воспроизводство —удел женщин.
В древнеримском мире, как и везде, биология не являлась единственным определяющим фактором жизни женщин. Общество влияло
на воспроизводство в той же степени, в какой на него могли повлиять
природные способности. Каждое из обществ, составлявших Римскую
империю, определяло репродуктивную жизнь по-своему. Однако, мне
думается, есть смысл начать это изложение с обзора биологических
данных. Затем мы рассмотрим вопрос о том, как общество воспринимало и распределяло между своими членами опасности произведения потомства. И наконец завершим это рассмотрение описанием перемен в
общественном устройстве — тех, что коренным образом изменили
жизнь женщин в эпоху поздней античности.
0га1
о,
m
з
fD
fD
П
I
о
га
■о
fD
га
±
2
з
^
I
^
п
^
Биологическое предназначение
женщин
Смертность
Смерть при родах. Для женщин, к которым обращался Св. Павел, ответ
ственных за воспроизводство римского общества, материнство было
участью —и было таковым для всех женщин вплоть до появления со
временной медицины. Вот несколько фактов. В 117 г. Римская империя
занимала около 5,18 млн кв. км (впоследствии сократилась до 4,14 млн
кв. км). Ее население могло достигать шести миллионов. Римские жен
щины имели столько же шансов дожить до брачного возраста, что и
мужчины. Средняя продолжительность жизни составляла от двадцати
до тридцати лет.' При этом, однако, уровень детской смертности при-
311
Часть вторая. Женщпны в традпонных ритуалах
312
ближался к двумстам на тысячу —и эта цифра сопоставима с другими
доиндустриальными обществами. В обществах, где уровень смертности
был очень высок, различия между общественными классами практиче
ски не имели значения, кроме того, факторы риска при деторождении
зависят и от структуры питания, которая может влиять на размер таза
и структуру костей.
Трудно сегодня определить возрастной состав мужского населения
древнего Риме; еще труднее —женского. Дети почти не представлены в
единственно доступных нам «документах» той эпохи —надгробных над
писях, содержащих информацию почти исключительно о взрослых
жителях городов высшего и среднего класса. Во многих случаях жен
щину, чей муж умер раньше нее, погребали без надписи. В римской
Африке надписи, чтящие память пожилых женщин, вообще крайне
редки. Женщины в целом мало принимались в расчет: республикан
ский ценз учитывал только тех женщин, которые, получив наследство,
должны были платить военный налог. В конце III в. Диоклетиан объ
явил перепись всей Империи для того, чтобы ввести поголовный налог.
Женщин сосчитали, но не на равных с мужчинами: в сельских террито
риях Фракии, например, две женщины считались за одного мужчину.
До этого женщин не пересчитывали вообще.
Роды были смертельным риском практически для всех женщин,
, всех общественных классов. Возможно, от 5 до 10% беременностей
заканчивались смертью матери либо во время родов, либо после.-’ В I в.
грамматик Варрон полагал, что имена Прорса и Антеворта (Зад и Пе
ред), два лица Карменты, богини деторождения, означали два возмож
ных положения плода в утробе. 11 и 15 января, матроны, чьи предки по
строили храм в честь Карменты, устраивали празднества в честь этой
богини на Капитолийском холме. Пять веков спустя Августин Гиппонский, который читал Варрона, написал, что богиня Кармента раскрыва
ла судьбу новорожденных.1’ Культ богинь Антеворты и Прорсы также
связывался с фазами луны, которая толстеет как беременная женщина
с тем, чтобы вернуться к своей прежней тонкой фигуре. Августин убеж
дал христианских женщин не поклоняться римским богиням и предла
гал им обращаться к Добродетели ( Virlus) и к Счастью (Felicitas)', но ко
гда возникала опасность, его проповеди перестали пользоваться попу
лярностью.7Фелицита, христианская мученица, умерла вместе со своей
хозяйкой, а Перпетуя —в амфитеатре Карфагена как раз после родов.
Жития святых со времен поздней античности описывают женщин в му
ках родильной горячки, взывающих к этим именам.” Повитухи и меди
ки никогда не могли быть уверены, что роды пройдут благополучно.
Возможно, для того, чтобы уменьшить собственную ответственность,
они утверждали, что роды после восьми месяцев смертельно опасны
Глава 6. Полптпкп телесностп в Древнем Рпме. Алпн Р уссель
для матери и ребенка, тогда как роды жизнеспособного потомка в семь
месяцев считались легкими.u «Если жена —та гага avis (редкая птица. —
0. Л .), добродетельная и кроткая женщина, мы стенаем вместе с ней в
родовых муках и страдаем, если она в опасности», —писал Сенека в сво
ей книге о браке.10
Было общеизвестно, что размер таза роженицы влиял на успеш
ность родов. Доктора советовали формировать тело младенца пелена
нием в первые два месяца. Чтобы уменьшить окружность груди и плеч
девочки, ее кормилица или мать должны были их туго пеленать, в то
время как бедра оставались не спеленутыми, чтобы как раз таз был ши
роким. Бедра мальчика пеленались всегда.11
До описания христианских чудес мы имеем мало источников о дето
рождении в среде бедняков. Смерть во время родов или от инфекции
была распространена и в среде аристократии. Дочь Цицерона Туллия
после развода родила мальчика и умерла через месяц после родов.12
Отец, любивший ее как сына, почтил ее память панегириком, насыщен
ным литературными аллюзиями, которые обычно писались на смерть
ребенка мужского пола. В одном из своих поместий недалеко от Рима
он построил маленький храм в ее честь.
Невзирая на опасности деторождения, женщины больше опасались
бесплодия. Древние медики писали трактаты об аменорее, одном из
признаков мочеполовой инфекции, которая приводила к бесплодию.13
В языческие, как и в христианские времена, римские женщины проси
ли божественного содействия деторождению. В связи с этим античные
источники больше говорят о мужской импотенции, вызванной недоеда
нием, чем о женской аменорее. Когда еды не хватало, что нередко слу
чалось в Римской империи, особенно в конце IV в., ни мужчины, ни
женщины, не были в состоянии произвести потомство.14И вот, когда ре
бенка долго не было, супруги обращались к богам (или к Богу), как нам
известно из текстов, надписей и христианских рассказов о чудесах.15
Д ет ская слиртностъ. Если женщины не умирали в родах, остава
лась большая вероятность, что им придется стать свидетелями смерти
собственного дитяти. Всем социальным классам были знакомы подоб
ные потери. Чтобы угешить свою знакомую, потерявшую сына, Сенека
перечислил великих людей, переживших такое же несчастье.16По всей
Империи женщины и их мужья молили богов защитить их не родив
шихся, только что родившихся или маленьких детей. Деревянные и ка
менные фигурки спеленатых младенцев широко использовались в ка
честве священных предметов в Этрурии17 и Галлии18. Молитвы за здо
ровье детей писались на папирусах и других материалах. Египетский
амулет в форме матки, запертой на замок, изображает женщину с рас
трепанными волосами как будто в процессе родов; надпись под рисун
313
Часть вторая. Женщпны в традпонных рптуалах
314
ком гласит «Закрой себя, лоно!».И) Чаши из окрестностей Евфрата но
сят надписи, предупреждающие об опасности, исходящей от Лилит,
женщин-демонов, которые, как считалось, убивали младенцев в мате
ринской утробе. Считалось, что пророк Илия оберегал женщин от этих
нападок: «Лилит встретила пророка Илию и сказала ему: Господин
Илия, я иду в дом к женщине в родах и в смертных муках чтобы при
нести ей смертный сон и забрать дитя, которое она носит, чтобы высо
сать его кровь, его костный мозг и проглотить его плоть».1
Никто не знал наверняка, когда душа вселяется в тело младенца, но
все верили, что душе трудно прикрепиться к материи. Гак как она при
ходила или уходила, не в состоянии принять решения, то ребенок мог
ежеминутно быть живым, или же умереть. Присутствие святых при ро
дах способствовало тому, что душа решала укорениться в тельце мла
денца. Язычники и христиане разделяли эти верования, и матери жда
ли того момента, когда душа ребенка возвратится. Христиане верили,
что душа на время посещала душу мертворожденного младенца, и, что
во время этой «передышки» возможно крещение.21 Тела умерших де
тей не заворачивались в покровы, но захоранивались прямо в землю, и
не всегда на тех кладбищах, где хоронили других. Когда раскапывают
древние кладбища, останки детей часто находят вместе, часто в количо
стиах, не соответствующих общему количеству могил. Мы можем по
большей части судить о детской смертности, исходя из знаний о других
периодах и из горестных надписях родителей в храмах. Статистика
вряд ли могла быть более красноречивой.
Указы Августа о браках сенаторов и всадников в 18 г. до н. э., а так
же о наследовании в 9 г., определяли брак и родительство как условие
наследования. Девочки двенадцати и мальчики четырнадцати лег
(официальный возраст вступления в брак) во время переписи были rie
ресчитаны. Однако даже в высших классах, подвластных имперским
указам детская смертность была так высока, что человека считали ро
дителем, только если он или она произвели на свет двух детей, дожив
ших до трех лет, или же трех младенцев, которые прожил^ хотя бы три
дня.22 В своих утешительных речах, обращенных к матерям, Сенс
ка щедро приводит примеры женщин, которым довелось пережить
смерть своих детей, в частности, он говорит о Корнелии, матери Грак
хов, потерявшей десять из двенадцати детей и затем ставшей свиде
тельницей убийства двоих оставшихся.
В конце IV в. христиане стремились после исполнения семейной обя
занности произведения потомства солюдать полное воздержание. В ча
стности, когда Мелания, богатая наследница, чьи родители выдали ее
замуж в 14 лет, стала убеждать своего семнадцатилетнего мужа обра
титься к благочестивому воздержанию, он предложил ей подождать.
Глава б. Политики телесности в Древнем Риме. Алпн Р уссель
пока она не родит двоих детей. Далее жизнь ее сложилась так, что Ме
лания вначале потеряла дочь, которой не было и двух лет, а затем сына,
поскольку у нее случился выкидыш, что —без сомнения —было следст
вием неустанных ночных молитв у святых могил. Чтобы показать, как
эта молодая женщина самоотверженно заботилась о других, биограф
Мелании приводит эпизод, когда та приходит к постели «женщины в
опасности», поскольку у той мертвый плод застрял в утробе.23Мелания
кладет платок, который получила от святого, на живот женщины, —
и плод немедленно выходит наружу. Двое других аристократов —Пав
лин из Нолы и его жена Терасия —тоже решили посвятить свою жизнь
Богу, но сначала позаботились о продолжении рода. Однако, когда их
ребенок умер, они восприняли это как Божье знамение, похоронили те
ло рядом со святым и больше не пытались иметь детей.24
Даже самые сильные меры предосторожности в богатейших домах
не могли предупредить детскую смертность. Во время расцвета импе
рии матери-аристократки далеко не всегда соглашались кормить своих
детей, полагаясь на то, что здоровые кормилицы сделают это лучше.
Кормилицы тщательно отбирались по совету врачей и жили в доме, ли
бо находились под постоянным наблюдением. Использование корми
лиц в Древнем Риме способствовало сохранению жизни малышей, а от
нюдь не подвергало их дополнительной опасности, как то стало типич
ным для Европы времен Просвещения.2,5
Женщины беспокоились о судьбе своих детей в загробном мире. Ми
фические рассказы о матерях, которые спускались в Подземное царст
во в поисках похищенных отпрысков, как то сделала Деметра в поис
ках своей Персефоны, явно были способны растрогать живущих. На
сирийских коропластах изображение воссоединения матери и дочери
повторяет объятия Эрота и Психеи.2(i Сирийцы боготворили Деметру,
которая сама предложила воспитать сына элевсинского царя и смогла
сделать его бессмертным. Во всей Империи женщин трогала история
история Исиды, отправившейся на поиски Осириса, ее расчлененного
сына и мужа, чью смерть они оплакивали каждый год 28 октября. Имя
Исиды упоминалось в надгробных надписях на могилах умерших сыно
вей.27 И потому если даже предположить, что половина надписей с име
нем Исиды в Италии (до 85% в главных портовых городах) была сдела
на иммигрантами с Востока, все же остальные говорят об аналогичных
чувствах ее западных приверженцев.28 Отождествление себя с Исидой
не было проявлением женского мазохизма и отнюдь не свидетельство
вало об отсутствии здравого смысла, несмотря на хамское замечание
Сенеки: «Они стенают, даже если никого не потеряли. Что ж, мржно и
повыть раз в году».2и Согласимся, что все же это было, скорее, призна
ние глубины переживания материнской утраты.
315
Часть вторая. Женщпны в традпонных ритуалах
316
Общество и экология
Общественное устройство сильно влияло на «экобиологические» уело
вия жизни женщин. В античном Средиземноморье у женщин не было
никаких возможностей выбирать: женщина не выбирала безбрачие,
как не предпочтала замужество, и она же не выбирала новое замужест
во после вдовства.
Сегодня нам, конечно, ясно, что не существует и никогда не было
чистой демографической экологии: ни у животных, ни у л ю д е й . Мы
все учитываем социальные факторы, поскольку общество в значитель
ной степени ре1улирует биологическую судьбу, а следовательно, и смерт
ность женщин. Уже не имеет смысла говорить о демографической эко
логии или экологической демографии, с тех пор как человеческие су
щества начинают регулировать воспроизводство социальными способа
ми.11 И эти усилия направлены именно на женщин.
Возраст вступления в брак. Женщины античности —не только гре
чанки, римлянки, еврейки —были обязаны вступать в брак, чтобы вы
полнить свое материнское предназначение. Хотя девочек иногда и бро
сали на произвол судьбы, все же практика эта не была распрост ране
на повсеместно, так что в дохристианские времена немногие женщины
оставались незамужними. Девушки не задумывались о том, когда им
выходить замуж: у ни х просто не было выбора. Брачные контракты за
ключались между отцом невесты и ее будущим мужем, так что ее со
гласия никто не спрашивал,12Когда римляне начали настаивать на том,
чтобы согласие девушек как-то фиксировалось, это стало великим но
вовведением.
Законы Рима определяли возраст, с которого дочь, переданная суп
ругу отцом, официально должна была стать матроной, то есть женой со
всеми привилегиями, определяемыми брачным законодательством.
Этот возраст начинался с двенадцати лет. В других обществах, входя
щих в Империю, так рано девушек замуж не выдавали, rto крайней ме
ре до тех пор, пока влияние Рима не стало определяющим. На грече
ских территориях девушек обычно выдавали замуж после завершения
пубертатного периода, в возрасте между шестнадцатью и восемнадца
тью годами.
Пубертат. Согласно древним медицинским текстам, девушки в то
время достигали половой зрелости около четырнадцати лет.33 Любо
пытно, однако, что в те времена считалось, что на возраст половой зре
лости женщины можно повлиять. Кроме того, многие полагали тогда,
что излишние физические нагрузки могут приостановить взросление
мальчиков.31 В конце I в. медик Руф отмечал, что пубертат наступает
раньше у девочек, которые не занимались физическими упражнения
Глава 6. Политики телесности в Древнем Риме. Алин Руссель
ми, особенно у тех, которые ничем не утруждали себя. Он рекомендо
вал ранние браки, но советовал быть осторожными, поскольку —пола
гал он —матка у молодых девочек может быть слишком слаба и моло
да, чтобы выдержать беременность.35 Озабоченный ранним началом
менструаций у девочек, он рекомендовал им физические упражнения —
игру в кегли и хоровое пение, дабы предупредить раннее взросление.36
Он утверждал, что сами женщины замечали, что пение и танцы спо
собны отодвинуть сроки пубертата и нарушить менструальный цикл.
У многих прекращались менструации во время коллективных соревно
ваний, поскольку те требовали значительных усилий и выносливости.37
Идеи Руфа о физических упражнениях подтвердились: современные
исследования показали, что регулярные занятия спортом могут замед
лять взросление и первую менструацию на значительный период (до
трех лет38). Для того, чтобы менструации у девушек начинались воз
можно раньше, другой врач, Соран рекомендовал диету. Согласно его
методу (в некотором смысле противоположном методике Руфа) деву
шек следовало не перекармливать, давать возможность початце отды
хать, занимаясь несложными, пассивными видами деятельности —вроде
катания в колясках и массажа.3!’ Оба медицинских направления пока
зывают, что люди древности знали о влиянии атлетической деятельно
сти и физического труда на половое созревание женщин. Нам же не
стоит самонадеянно гадать о среднем возрасте полового созревания в те
далекие времена, положимся на мнение древних медиков: это —четыр
надцать лет.
Ранние браки. Марсель Дюрри, узнав, что марокканские девушки
выходят замуж до наступления пубертата, и что молодые супруги
в этих браках немедленно начинают жить половой жизнью, обратился
к греческим и латинским текстам. В них он обнаружил древние доказа
тельства подобных практик. Несмотря на то, что многие исследователи
не соглашались с его открытием, им пришлось уступить под напором
доказательств. Вопрос лишь в том, насколько широко были распро
странены подобные браки. Доказательства же ранних браков много
численны: надгробные надписи упоминают невест десяти и одиннадца
ти лет. Однако, признавались ли эти браки законом? Письменные доку
мента! говорят о матерях в возрасте тринадцати лет, например, жене
Квинтилиана, прославленного ритора, человека с завидной репутацией
преподавателя, безупречного, благопристойного поведения.40 В одном
египетском папирусе имперского периода также упоминается тринад
цатилетняя мать.11 Очевидно: раз матерям было по тринадцать лет,
значит, они достигли пубертата в двенадцать. Надгробные же надписи
вряд ли смогут дать нам ответ на вопрос, вступали ли в сексуальные от
317
Часть вторая. Женщины в традпонных ритуалах
318
ношения с мужьями девочки, вышедшие замуж в десять лет (то есть до
пубертата).
Думаю, что ключом к проблеме является позиция античных ме
диков по поводу брака. Римляне пытались научно обосновать выдачу
замуж девочек до пубертата, сформулировав тезис о том, что ранние
сексуальные отношения облегчают наступление менструации. Напри
мер, многие их тех, к кому обращал свои труды врач Соран Эфесский,
стойко верили в то, что девственницы страдают от «закупорки влага
лища».12Учитывая подобные весьма настойчивые заверения о том, что
дефлорация должна предшествовать появлению менструации, непо
ловозрелые браки должны были быть весьма распространенными.
Женщины, и более всего акушерки, эти ходячие энциклопедии гине
кологии, оставляли тогдашних италийских мужчин в полном неведе
нии о строении женских половых органов, начиная от девственной пле
вы (если она имелась) до шейки матки.
Думаю, что римские матроны, сами рано выходившие замуж, не
возражали против существовавшей практики. Они были всегда готовы
услужить, обследуя возможных невест на способность к деторожде
нию. Их суждения основывались на таких критериях, как форма лп
ца, ширина таза и общее физическое развитие, о котором уверенно
говорилось, что тело матери не должно быть слишком мягким или жен
ственным. 11
,
Неполовозрелые замужества были широко распространены в Рим
ской империи. Еврейские девушки также выходили замуж с двенадца- !
ти лет.м Поскольку же римское законодательство не считало брачны
ми отношениями сексуальные связи с девочками до исполнения им три
надцати лет, постольку мужчин нередко обвиняли в адюльтере с их
избранницами, достигшими двенадцати и менее лет. Императоры из
династии Северов ввели официальное наказание в отношении подоб
ных юных прелюбодеев в начале III в.|Г' Но род Северов происходил из
Сирии и Африки, поэтому трудно сказать, возникло ли'-римское зако
нодательство под влиянием иудейского, или наоборот.
Во Второзаконии (22:13-21) обсуждается вопрос о том, как судьи
должны разбираться с заявлением мужа о том, что его его жена, вопре
ки желанию и воспитанию отца, все-таки не сохранила девственности
до свадьбы. В тексте родителям такой невесты рекомендуется предста
вить запятнанную простынь с брачного ложа в качестве доказательства
дефлорации. В противном случае судья должен был объявить девушку
распутницей, живущей в отцовском доме.
Во времена Римской империи раввины стали рассматривать этот во
прос по-новому. Они пользовались текстом Второзакония для того, что
бы определить наказание за прелюбодеяние невесты.111 Но теперь во
Глава 6. Политики телесности в Древнем Риме. Ллпн Р уссель
прос ставился иначе: вела ли себя девушка, слишком молодая для офи
циального замужества, распутно? Отрывок из Второзакония указывает
на то, что простыня с брачного ложа была тогда единственным доступ
ным доказательством девственности невесты. Следовательно, пред
полагалось, что у любой женщины, выходившей замуж, должна бы
ла течь кровь. Физическое обследование девушки, столь ужасавшее
Св. Амброзия в конце IV в., вероятнее всего, было как раз римским изо
бретением. Оно-то и должно было давать ответ на вопрос до начала
брачной церемонии: была или не была невеста обесчещена.47 Эта хри
стианская практика была одной из множества существовавших то
гда способов проверки акушерками репродуктивных способностей бу
дущей невесты —способов, порицаемых Сораном во II в. Для иудеев
простыни, как и сам страх разоблачения, были серьезным средством
устрашения. Между тем, женщины прекрасно знали, что дефлорация
не всегда сопровождается кровотечением. В Описании Аравии Карстона
Нибура (1773 г.) говорится, например, о том, каким доказательствам
девственности невесты верили мужчины Йемена.w Так, молодые жен
щины, чьи органы не сохранили признаков девственности, могли за
явить, что потеряли ее в результате несчастного случая, (предусмотри
тельный отец одной молодой невесты нашел свидетелей, подтвердив
ших, что его дочь упала с верблюда). Другой способ проверки, приме
няемой в Йемене, был химическим: лимонный сок якобы окрашивал
кровь девственницы в зеленый цвет, а растлившей девственность —
в черный. Некоторые семьи предпочитали утверждать, что у женщин
их рода не было кровотечения при дефлорации и находили документы
из далекого прошлого, подтверждавшие это. Иногда будущие мужья
хотели получить любое подтверждение, что половые органы невесты
«достаточно плотно закрыты» (так Соран описывал органы девствен
ниц). Короче говоря, если запятнанная простынь была неоспоримым
доказательством девственности, то другие способы доказательства это
го так же существовали были взаимозаменяемы, а там, где женщине
трудно было доказать необходимое, выход из пложения все же было
можно найти.
В Палестине во II в. до н. э. иудеи достигли совершенства в хирурги
ческой процедуре по восстановлению крайней плоти у обрезанных
мужчин — это было иногда необходимо для того, чтобы они смогли
принять участие в греческих спортивных состязаниях. Вполне возмож
но, что существовала и соответствующая процедура восстановления
девственной плевы. В любом случае, эта процедура была весьма востре
бована, и есть сведения, что Юлий Африкан упоминал о такой возмож
ности.41’ Конечно, период с I по XVIII в. —очень долгий, и за это время —
как показывает подробное и тонкое расследование Нибура —появилась
319
Часть вторая. Женщпны в традпонных ритуалах
*
320
целая процедура строгой анатомической проверки равно как и масса
технических хитростей, позволяющих ее избежать. Например, иудеи
Римской империи верили, что первый коитус, который вызывает крово
течение (а оно в свою очередь —верный признак девственности), нико
гда не приводит к беременности. Поэтому, чтобы объяснить случаи бе
ременности женщин при первом сексуальном опыте, они объясняли
произршедшее тем, что дефлорация была осуществлена до него, по
средством рук.’” В поздней античности девственность была настолько
важной характеристикой невесты, что упоминалась как главный эле
мент различных языческих любовных историй. ’*
Великую ценность девственности и желание обладать девственной
женой можно обнаружить в трудах великих христианских проповедпн
ков. Иоанн Златоуст в конце IV в. с глубоко личной интонацией отгова
ривал вдов от повторного замужества: «Как я говорил прежде, мы,
мужчины, сделаны таковыми: из ревности, тщеславия и кто знает, ка
ких еще причин, мы больше всего любим то, чем никто до нас не ноль
зовался и не потреблял, дабы быть первым и единственным хозяином».
Далее он сравнивает женщин с одеждой и мебелью.'’2
История девственности Марии, ставшая впоследствии признанной
частью христианской доктрины, возникла в мире, где проверка девст
венности одной из самых распространенных практик. Рабыни, чья дев
ственность могла быть доказана, продавались за большую цену.11Когда
римская традиция ранних браков распространилась по всей Империи,
стало престижно жениться на девушках двенадцати лет и моложе. Ви
зантийские юридические записи сохранили следы таких браков, как по
казала Эвелин Патлажан. Женщины, не смущаясь, сообщали, что они
вышли замуж в возрасте одиннадцати лет «до появления лобковых во
лос». Бывало и так, что браки с малолетними заключались с условием,
что молодой супруг не будет пытаться вступить в сексуальный контакт
с девочкой, которая еще не повзрослела. Один документ, правда, пока
зывает, что муж нарушил свое обещание и покалечил девочку, прину
див ее к совокуплению, к которому ее организм еще не был готов. Не
смотря на отрывочность подобных свидетельств, комментарии древ
них юристов позволяют предположить, что такая практика не была
редкостью.11
Для девушки, вышедшей замуж с началом пубертата или вскоре по
сле того, половая зрелость практически совпадала с вынашиванием де
тей. Рано выйдя замуж, римские женщины могли забеременеть, таким
образом, в любой год —оттринадцати до пятидесяти лет. Современная
женщина, выходящая замуж в двадцать четыре, способна выносить
семь или восемь детей, если она кормит своих младенцев, или десять и
даже пятнадцать, если не вскармливает.” Насколько больше детей мог
Планирование семьи
Когда Тацит пишет, что германцы считали постыдным ограничивать
размеры семьи, он дает нам понять, что римлян эта проблема весьма
беспокоила.56 Он также упоминает осуждение детоубийства иудеями,
которые, как он говорит, похотливы, потому что заставляют своих жен
вынашивать много детей.57 Всех удивляло и то, что так много детей ос
тавляли в семье египтяне.58 Иудеи Империи, такие как живший в I в.
Флавий Иосиф, не соглашались с римлянами в вопросах деторождения.5!) Даже в Риме законодательство Августа предлагало родителям
оставлять у себя первых трех детей из родившихся. Отказ от мальчи
ков был также распространен, как и от девочек. У нас нет возможности
узнать наверняка, было ли количество оставленных без семьи девочек
больше, чем мальчиков, хотя есть серьезные основания предположить
это. Тем не менее, девочек, как и мальчиков, считали по некой «квоте»
на трех детей, требуемой эдиктом Августа. Римские отцы хотели обезо
пасить себя от риска слишком большого числа претендентов на наслед
ство. Отец, состоявший в законном браке, имел право решить судьбу
каждого ребенка еще при его рождении.
Мы не знаем, как много детей оставлялось вне семьи (экспозировалось), и как эта практика осуществлялась в различных общественных
классах. Принято было, однако, следовать закону и упоминать это в за
писях.00 Закон, например, запрещал мужчине брать в дом и затем усы
новлять оставленного ребенка, что в Египте было весьма распростра
ненной практикой. Тем не менее, ясно одно: нежеланные дети счита
лись нежеланными с момента зачатия, хотя беременность и могла быть
доношена до конца. (Младенцы с увечьями представляли особый слу
чай: даже до того, как отец принимал такого ребенка или решался отка
заться от младенца, его судьба решалась акушеркой: она-то и прерыва
ла жизнь ребенка, чье несчастье было в том, что он родился неполно
ценным).
Во все времена в древнем мире бедняки бросали или продавали сво
их детей.01 В 315 г. император Константин принял решение обеспечи11 Зак. 1188
Глава 6. Полптпкп телесностп в Древнем Рпме. Лппн Руссель
ла выносить женщина древнего Рима, даже если считать, что продол
жительность ее жизни была короче?
В древних обществах одна из пяти беременностей вполне могла за
кончиться смертью матери. В Риме, где ранние браки увеличивали воз
можное количество беременностей, этот риск у женщин должен был
быть выше, ведь существовавшие методы социального контроля впол
не допускали, что мужчина может жениться на очень молодой девуш
ке. И все мужчины, разумеется, этого и хотели.
321
Часть вторая. Женщпны в траднонных ритуалах
322
вать бедняков едой и одеждой, чтобы препятствовать детоубийству,
и оное было запрещено его з аконом. Из законодательства мы также
знаем, чго наследники иногда пытались избавиться от еще не рожден
ного ребенка, который мог выставить встречные требования на собст
венность.1'3Только отец мог приказать отказаться от ребенка при рож
дении. Более того, у отца оставался контроль над собственным потомст
вом даже после смерти, и он мог указать в своем завещании, что желает
отказаться от любого из рожденных после его смерти детей. В завеща
нии можно было указать также, что, если после смерти отца родится
мальчик, —то это дитя следует лишить наследства, оставляя на усмо т
рение матери, бросить его или нет. Если рождалась девочка и отец ре
шал ее оставить, мать имела право получать ее долю пропитания.1’1
Иными словами, отнюдь не аборты или не только они были основным
способом сокращения размеров семьи.
Во всех случаях отец, рожденный свободным римским граждани
ном, обладал полной властью над своим потомством. По закону Двена
дцати Таблиц (V в. до н. э.) муж мог развестись с женой, которая отка
зывает отцу в patrum, или продукте брака, от которого он один имел
право отказаться.
Контрацепция. Что могли сделать женщины, чтобы избежать неже
лательных беременностей и, как следствие, необходимости отказывать
ся от ребенка или, того хуже, лишать его жизни? Прерванный половой
акт, который зависел от согласия мужа, был неэффективен и редко
применялся. Медики советовали мужчинам не удерживать сперму на
основании того, что это могло бы вызвать проблемы с почками и моче
вым пузырем.1’-'’ Хирургическая стерилизация не применялась, хотя эти
техники использовались на животных, особенно на свиньях.1’*’ Атлетам
делали удаление семенных протоков, как мы знаем со слов Галена, ко
торый ниже в том же самом тексте говорит также о возможностях уда
ления яичников —но речь у него идет уже о животных А животноводст
ве в Каппадокии.1,7
Римские женщины считали, что возможно вступить в сношение и
все же предотвратить зачатие. Наши знания об этих представлениях,
разумеется, исходят из текстов, написанных мужчинами, в основном
медиками.1 Зачатие считалось бесспорным, если мужская сперма пол
ностью поглощалась женской маткой. Чтобы предотвратить зачатие,
следовало воспрепятствовать этому поглощению. Если женщина не
медленно поднималась после соития и мыла гениталии, — она могла
предотвратить зачатие. Маточные кольца и вагинальные инъекции то
же применялись, но их действенность была ограничена.
Основными средствами предотвращения беременности были раз
личные отвары и зелья, схожие с теми, что применялись для того, что-
Глава 6. Политики телесностп в Древнем Рпме. Лппн Руссель
бы вызвать прерывание беременности. Для этих целей в странах Сре
диземноморья широко использовались жесткие виды слабительных и
рвотных средств, как будто матку, как и желудок, можно было заста
вить исторгнуть содержимое. В трудных случаях принимали чемери
цу (ядовитое болотное растение), хотя всем были известны побочные
эффекты, приводящие к смертельным ис х о да м. Да же сегодня, в
XX в., берберские женщины с Атласских гор пользуются отварами на
основе артемизии, что считается у них действенным средством защи
ты незамужних девушек от нежелательной беременности. Средство
достаточно эффективно и не вызывает бесплодия. Артемизию исполь
зовали и в древние времена,70 Это было не единственное растение, упо
требляемое с такими целями, и мы просто не знаем, какое предпочте
ние оказывалось эффективным средствам перед малоэффективными
составами.
Аборт и его опасности. На примере спонтанных выкидышей многим
акушеркам было известно, что прерывание беременности может быть
смертельно опасным, но не это останавливало медиков от вмеша
тельств.71 Их больше беспокоил тот факт, что аборт потенциально мог
служить способом сокрытия супружеской неверности, и врач, соучаст
вовавший в таком преступлении, подвергался такому же наказанию,
что и упросившие сделать аборт любовники. Соран делал аборты толь
ко в случаях, когда девушка была так молода, что беременность могла
необратимо искалечить матку. В таких случаях аборт хирургическими
средствами (с помощью зондажа) считался целесообразным.72
Об абортах в Риме мы знаем из двух типов источников: медицин
ских трактатов и юридических документов. О праве и законах обычно
вспоминали тогда, когда назначение и использование отваров приводи
ло к смерти женщины. Производство аборта могло закончиться обви
нением в убийстве, если врач использовал механические средства (на
пример, металлический зонд).73 Если же смерть наступала после назна
чения отвара, то преступление классифицировалось как отравление.
Закон, таким образом, наказывал не за сам аборт, не за убийство ребен
ка (который принадлежал отцу), а за смерть матери.
Если женщина умирала при попытке сделать аборт, человек (муж
чина или женщина), предписавший ей принятие определенного состава,
мог быть запросто обвинен в отравлении или злой магии. Римляне не
проводили четкого разделения между ядами, любовными зельями и ле
карствами.71 «Отрава» считалась приемлемой до тех пор, пока не стано
вилась убийственной. Если воздействие отвара или настоя было непред
сказуемо, сама пациентка не несла за это ответственности. Только чело
век, прописавший его, подвергался наказанию.75 При подозрении в
отравлении от подозреваемого отравителя (или отравительницы) доби
323
Часть вторая. Женщины в традпонных ритуалах
324
вались признания в злом умысле. При этом отвары для прозводства
аборта выделялись в специальную категорию. Поскольку личность про
писавшего отвар была известна, постольку разбирательство могло быть
начато немедленно. То же самое касалось афродизиаков.7Ь
Вопрос о том, является ли жена жертвой injuria, решал муж, и в
этом случае дело направлялось в суд.77 Если судить по текстам законо
дательства, то среди тех, кто прописывал зелье, хорошее или плохое,
обычно попадались женщины.™ Женщина, которая убила подругу,
пытаясь помочь ей прервать нежелательную беременность, подверга
лась риску изгнания своим мужем, потери приданого и тюремного за
ключения.
Разделение труда
В обществах с высоким уровнем смертности —то есть во всех общест
вах, предшествовавших нашему, —вопрос о роли женщины был ключе
вым определителем демографической структуры. В античном мире не
которые женщины предназначались для воспроизводства избранных
групп или классов: например, граждан или членов иудейской общины.
Поскольку женщины выходили замуж очень рано, мы можем задаться
вопросом: как ограничивалось общее число рождений, если ничего
нельзя было поделать ни с детородной способностью сексуально актив
ных женщин, пи с уровнем детской смертности?
В древних средиземноморских обществах уровень смертности со
ставлял примерно сорок человек на тысячу. У нас нет информации о
количестве зачатых детей, количестве абортов и детоубийств, равно
как случаев отказа от воспитания девочек. Древние легко говорили о
подобных явлениях, пока сначала иудеи, а затем и христиане не начали
критиковать их как «языческие». Мы знаем, что аборты, детоубийства
и отказы от дочерей практиковались, но мы не знаем, насколько обыч
ной была такая практика.
Огромная территория, завоеванная римлянами, была заселена мно
жеством народов, чьи традиции и письменные законы, регулировавшие
семейные отношения, сильно различались. Законы об инцесте, переда
че гражданского или этнического статуса, роли женщин в такой пере
даче — законы, считавшиеся этническими особенностями —сравнива
лись, сопоставлялись и, в конечном итоге, встраивались в иерархию
этических норм. Превосходство римлян было признано всеми; те, кто
хотел войти в сообщество завоевателей, входил в него, принимая рим
ские законы.
Воспроизводство и статус
Статус отдельной личности был базовым понятием для всех социаль
ных статусов в средиземноморских обществах. Женщины составля
ли неотъемлемую часть иерархии. Основным социальным различием
было различие между свободным (будь то мужчина или женщина)
и рабом. Воспроизводство рабского труда —а эта задача была отведе
на рабыням —была самой, что ни на есть, насущной заботой рабовла
дельцев.
Ни одно средиземноморское общество не позволяло одним своим
членам брать в рабство других. Римлянин не мог владеть рабом-римлянином; иудей не мог поработить иудея; грек не мог взять в рабство гре
ка. Женщина, изнасилованная в плену, сохраняла свое достоинство
в Риме, равно как и любой другой гражданин, попавший в плен, после
освобождения возвращал себе все юридические права.79
Воспроизводство рабов. Забота о регулировании рождаемости рабов
лежала на рабовладельцах. Это относилось и к греческому миру, вклю
чающего римскую часть Египта, и к северной часта Империи.80Из «До
мостроя» Ксенофонта, широко известного труда, переработанного уче
ником Аристотеля в некое справочное руководство и переведенного на
латынь Цицероном, римские читатели могли узнать, что мудрое управ
ление предписывает держать мужчин и женщин-рабов отдельно, а сек
суальные отношения между ними разрешать в качестве награды. Рабам
не позволялось вступать в сексуальные контакты с рабынями других
хозяев. С 52 г. римская женщина, переспавшая с рабом без разрешения
его хозяина, сама становилась рабыней.81 Продажа бесплодной рабыни
могла вызвать горячие судебные споры, результатом которых могло
стать аннулирование сделки, если бесплодие было результатом болез
ни; сделка сохранялась в силе, если дефект был врожденным. Юристы
основывали свои аргументы на аналогии с продажей стерилизованной
свиньи, которую закон требовал вернуть хозяину, если покупатель не
был информирован о факте перед продажей.82 Другая аналогия прово
дилась с продажей евнуха, которого следовало вернуть продавшему
его, если тот страдает от болезни, не обнаруженной до совершения
сделки. (Красивые евнухи ценились выше, чем другие мужчины). Срав
Глава б. Политики телесности в Древнем Риме. Алин Р уссель
Объединение средиземноморских народов под эгидой римского за
конодательства в начале III в. и позже, подчинение правилам и установ
кам христианской церкви (среди которых отнюдь не все оказались
включены в законы Западной и Византийской империй) трансформи
ровали жизнь женщин региона, ставшего колыбелью западной цивили
зации.
325
Часть вторая. Женщпны в традпонных рптуалах
нение женщин со свиньей очень показательно. Свиньи, которых не ис
пользовали для воспроизводства, стерилизовались для получения бо
лее вкусного и нежного мяса. Таким образом, некоторые свиньи от
кармливались для удовольствия будущих едоков, тогда как другие —
использовались для воспроизводства: это должно было заявляться пе
ред продажей.
То же самое правило применялось к рабыням: некоторые пред
назначались для воспроизводства, другие для удовольствия хозяина.
В VI в. Епископ Цезарий Лрелатский (470-Л43) риторически вопрошал,
позволит ли свободная женщина, принимавшая снадобья с целью абор
та, сделать это своим рабыням или женщинам-колонамН1? Но едва вой
на перестала быть источником новых рабов, как воспроизводство рабо
чей силы превратилось в необходимость. Женщины-рабовладелицы
действовали точно так же, как и мужчины: эксплуатировали тела своих
подчиненных. Статус управлял чувствами. В конце II в. в Александрии
христианские женщины, нисколько не смущаясь, позволяли мыть себя
рабам-мужчинам. Они просто не видели в рабах мужчин.”1
Древние верили, что рабы не имеют сексуальных предрассудков.
Персонаж одной комедии, написанной в Галлии в IV в., рассуждает
о прелестях рабства: раб может нагим купаться вместе с рабынями
и держать на руках их нагие тела, которые хозяин может видеть только
* в одежде.8-’ Но миф об абсолютной неразборчивости рабов опровер
гается надгробными надписями, которые повторяют благочестивые
высказывания о браке, часто повторяющиеся на могилах свободных
граждан.
Свободные женщины и передача гражданского и этнического статуса.
До 212 г. в. в городах Средиземноморья существовало, по крайней ме
ре, теоретически еще одно важное отличие, разделявшее граждан и не
граждан. Для иностранцев существовала, конечно, потенциальная воз
можность стать гражданами, равно как договоренность о том, что ста
тус гражданина мог быть передан в случае, если мужчина женился на
женщине другой нации или племени. Иудеи, чьи законы отличались от
законов императорских, также создали условия для (Зраков между ев
реями и не евреями. Нееврейская сторона включалась в общину: муж
чина через обучение и обрезание, женщина через религиозный ритуал.»
У римлян существовало немало договоров с завоеванными италийски-’
ми племенами; распространяя латинское право на город или народ, о н т
всегда считали законным заключение браков между местным населе-.
нием и римлянами. Греческие города были менее щедры на обеспече-1
ние гражданства для «иностранцев» —даже для граждан других грече
ских городов. Греческие города в Египте не признавали браков грече
ских мужчин с египтянками. На большей части территории Ближнего
326
Глава б. Политики телесности в Древнем Риме. Лппн Р уссель
Востока, подчиненной грекам —Сирии, Палестине, Египте, —ни грече
ское, ни римское право не были преобладающими. Когда люди из этих
мест приезжали на запад, к ним относились как к иностранцам и не по
зволяли вступать в брак с местными жителями. Вопрос гражданства
и этнического статуса возникал постоянно.
В определении гражданства разные общества отводили женщинам
различную роль. Если муж и жена имели равный статус, то вопрос не
вставал. Ребенок двух рабов всегда и везде мог быть только рабом, ре
бенок двух граждан —гражданином, ребенок двух членов одного пле
мени —членом того же племени. Проблема вставала только тогда, ко
гда муж и жена имели разный статус, или же ребенок был незаконно
рожденным.
В римском праве женщина, принесшая в мир дитя, подпадала под
одну из нескольких категорий: полноправная жена и м ат рона (мать и
гражданка); наложница —матрона или нет; жертва изнасилования, но
все-таки матрона; женщина, обвиняемая в прелюбодеянии или недос
тойном сексуальном поведении, то есть уже не матрона. Пока женщина
считалась матроной, ее ребенок, законный или не законный, считался
римским гражданином. По иудейским законам любой ребенок, родив
шийся от еврейской матери, опять-таки вне зависимости от законности
его рождения и или социального ранга, являлся евреем. Надгробные
надписи иногда подчеркивали передачу статуса по материнской линии:
имярек, сын такой-то (материнское имя).80 В Греции незаконнорожден
ные дети греческих матерей не являлись гражданами.87 В Милете ре
бенок гражданина мужского пола, рожденный от иностранки, считал
ся бастардом, а рожденный от иностранца и милетской женщины —
иностранцем. Чтобы получить гражданство, нужно было иметь обоих
родителей-граждан, как и в Афинах. Когда же —из-за недостатка муж
чин —решено было позволить давать гражданство бастардам, в кате
горию получателей гражданства были включены только дети граждан-мужчин, рожденные иноземками. Другими словами, передача гра
жданства очень зависела от отца. Греческая традиция в этом вопросе
резко отличалась от римской и, особенно, от иудейской, в которой дети
приобретали статус по матери.
В описываемых обществах главной задачей было поощрение закон
ных семейных пар к производству потомства. Своим законом Юлия
император Август гарантировал права детям свободнорожденных
мужчин и освобожденных женщин, исключив только сенаторские се
мьи.88 Попавшие под юрисдикцию нового римского закона, эти дети
имели куда более широкий выбор возможностей к заключению браков.
Точно так же иудеи допускали не-евреев в свое сообщество, обращая их
в иудаизм. Они также принимали некоторых освобожденных рабов-
327
Часть вторая. Женщпны в традпонных рптуалах
328
язычников и в определенных случаях признавали браки между мужчи
нами и женщинами разного социального статуса.
Знатные женщпны
Август менял римское семейное законодательство трижды: в 18 и 17 г.
до н. э., и вновь в 9 г. Он принуждал мужчин и женщпн высших слоев
римского общества зключать браки и производить потомство под угро
зой лишения права наследования, если они не подчинятся. Он всячески
поддерживал законные браки и возложил на государстпо ответствен
ность за наблюдение за верностью римских женщин. Семья и соседи
были обязаны доносить на прелюбодеек, в противном случае их призы
вали считать пособниками и угрожали последующей утратой чести.
Верность жен. Сохранение верности замужними женщинами было
обязательно для всех, находящихся в юрисдикции Римской империи.
Члены других этнических групп и сообществ иногда могли вступать в
брак с римлянами; в этом случае заключенные брачные союзе охраня
лись законом в той же степени, что и браки между римскими граждана
ми. Сообщества, жившие по собственным законам, предпринимали по
добные шаги, чтобы воспрепятствовать супружеской неверности.
Пространный роман Харитона Херей и К аллироя , написанный, по все
вйдимости в I в., это история о мужчине, который женится по любви,
но —услышав клеветнический навет о неверности жены —выходит из
себя и так жестоко пинает ее в живот, что она теряет сознание. Постра
давшую принимают за мертвую, и она приходит в сознание только по
сле похорон.ш После целой серии приключений она воссоединяется с
мужем, которого по-прежнему любит, несмотря на его жестокое пове
дение. Все соглашались, что обманутый супруг имел право на такое вы
ражение гнева.
Недопущение неверности. Мужчины боялись бьггь пойманными и на
казанными за неверность. Сатирики часто описывали ситуации, воз
никавшие в запутанных связях с замужними дамами (для мужчин это
было единственное основание для обвинения в неверности): тут и вздра
гивания и страхи влюбленных от любого шороха, тут и слуга, находя
щийся в сговоре с хозяином и следящий за любым движением пары,
и хозяин, ловящий любовников на месте преступления. Хотя социаль
ный класс женщин не всегда ясен из этих сатирических историй, в них
явно показано, как должна одеваться достойная женщина —так, чтобы
одежда открывала только лицо, и больше ничего. «Если хочешь насла
диться запретными удовольствиями —теми удовольствиями, что защи
щены, подобно крепости, теми, от которых ты теряешь голову, —то пе
ред тобой окажется тысяча препятствий: охранники, носилки, парик
Гпава 6. Политики телесности в Древнем Риме. Алин Р уссель
махеры, туники, одежды, простирающиеся до пят, а также огромная
мантия, скрывающая все». Лишь куртизанки выставляют напоказ свои
прелести, говорит Гораций, когда же речь идет о достойной женщине,
то нам можно разглядеть «только лицо».1,0Конец жизни поэта (он умер
в 8 г. до н. э.) совпал с самыми беспутными временами Рима, но —вот
парадокс —как раз тогда имепратор Август издал свой строгий эдикт,
карающий супружескую неверность. В перечне наказаний, приведен
ном Горацием, говорится о телесных увечьях рабов (им ломали ноги)
и потере приданого неверной женой свободного римлянина.91 Законы
Августа против супружеской неверности оставались в силе, когда Гора
ций написал свою Вторую книгу сатир. Рассуждая о том, как мужчина
может предаваться излишествам и не испытывать при этом угрызений
совести, поэт сначала порассуждал о деньгах, а потом перешел к теме
сексе (который, в конечном счете, всегда связан с деньгами). Некото
рые мужчины предпочитали жен граждан, одетых с ног до головы, дру
гих интересовали только проститутки. Прелюбодеи жили в постоянном
страхе, и он, вероятно, портил им удовольствие. Их не могли не ужа
сать такие перспективы, как необходимость прятаться на крыше, с ко
торой можно легко упасть, быть забитыми насмерть, или даже подверг
нуться кастрации.
Для Горация, интересовавшегося всем, что скрыто под одеждой,
уважаемые женщины, прикрывавшиеся широкими покрывалами за
пределами дома, были потенциально нечестны и сомнительны в своих
добродетелях.® Самого поэта интересовали преимущественно ягоди
цы; он никогда не упоминает грудь. Знатные женщины ничего не дела
ли, чтобы привлечь к ней внимание. Кроме того, они не должны были
пользоваться косметикой, духами, заколками для соблазнения своих
мужей. В Риме и на Востоке в тех редких случаях, когда женщины вы
ходили из дома, они надевали головные покрывала или капюшоны. За
покупкой одежды обычно посылали старых женщин или маленьких де
вочек.93 Во время Республики мужчина мог развестись с женой за то,
что она вышла из дома с непокрытой головой.1'1Плиний был рад, что
его жена пришла послушать, как он читает, «напрягая слух, скрываясь
за завесами».95 В Риме культовые статуи богини Пудицитии были за
крыты покрывалом.%
Покров на голове или капюшон служили предупреждением: это
означало, что перед вами респектабельная женщина, и что ни один
мужчина не смеет приближаться к ней, не рискуя нарушить закон.
Женщина, которая выходила в одежде служанки, с непокрытой голо
вой, лишалась защиты римского закона от нападения возможных пре
ступников, для которых такое нескромное поведение женщины было
смягчающим обстоятельством.97 Когда Павел (Послание к Коринфя
329
Часть вторая. Женщпны в традпонных рптуалах
330
нам 11:10) призывал всех христианских женщин покрывать голоиу, он
хотел этим обозначить, что, невзирая на их положение в других обще
ствах, они становились неприкосновенными для христианских мужчин.
Равно как мужчины-рабы позволяли себе носить тогу или паллий, сим
волы свободного статуса, христианские женщины, невзирая на их п а
туе, покрывали головы и даже одевались, как матроны. Покрывало бы
ло, конечно, символом подчинения, но оно также было знаком чести,
сексуальной сдержанности, и следовательно, самообладания.
Б рак и дети. Римский закон определял целью брака рождение по
томства. Женщины, желавшие выйти из-под опеки, должны были про
извести на свет трех или четырех детей (три для свободной женщины,
четыре —для освобожденной рабыни). При Августе закон запрещал по
лучение наследства неженатыми мужчинами в возрасте от двадцати до
шестидесяти лет, равно как незамужними (даже овдовевшими и разве
денными) женщинами между пятнадцатью и пятьюдесятью. Женщина
должна была выйти замуж и иметь хотя бы одного ребенка к двадцати
годам, мужчина —к двадцати пяти. Вдова должна была выйти замуж в
течение года, разведенная —в течение полугода. При Адриане женпш
на могла считать своих незаконнорожденных детей —рожденных ею от
хозяина, когда она была его наложницей, —вместе с детьми от законно
го мужа, возможно, освобожденного раба, за которого она вышла за
-муж с разрешения хозяина.
Страх бесплодия. И семья мужа, и все окружение женщины полага
ло, что она просто обязана произвести на свет трех детей, требуемых но
закону —иначе муж мог и не получить наследство. Если дети не рожда
лись, то большая часть доли мужа могла быть отдана родственникам с
детьми или же государству. Поскольку закон гласил, что женщины вы
ходили замуж, «чтобы делать детей», постольку жены страшно беспо
коились, если дети не спешили появляться на свет. Бесплодные пары,
как, например, родители Пифагора, посещали храмы и молили богов о
помощи. Надписи в храмах Асклепия выражают благодарности за ро
ждение ребенка/'8 Лекарства, которые женщины принимали против
бесплодия, были также опасны, как и те, что вызывали аборт. Во време
на, когда христианство уже процветало в Империи, Евсевия, жена им
ператора Констанция II, умерла от приема лекарства против беспло
дия/*' Христианские женщины обращались за помощью к святым и их
мощам. Существует многословный текст, восхваляющий образец до
стойной женщины, бездетной жены, которая предложила мужу развес
тись с ней и взять себе другую женщину, способную рожать детей.1011
Женское воздержание. Женщины боялись выкидыша и обращались к
врачам за советом, как его избежать. Для того, чтобы защитить плод,
доктора рекомендовали отказ от сексуальных отношений во время бе
Глава б.
П олитики
телесности в Древнем Риме. Алпн Русс ель
ременности. Чтобы уберечь ребенка, сосущего грудь, они рекомендо
вали воздержание до тех пор, пока ребенок не отрывался от груди101.
Аристотель утверждал, что у женщины немедленно кончается молоко,
если она снова беременеет. Когда же возобновлялись сексуальные отно
шения? Медицинские тексты рекомендовали мужу тщательно планиро
вать дату и обстоятельства полового сношения для максимальной веро
ятности зачатия. Я прочитываю эти тексты как указание на то, что сек
суальные отношения у самых богатых пар происходили не чаще, чем
это было необходимо для рождения требуемого количества детей. Рож
дения следовали одно за другим, особенно потому, что римские женщи
ны не следовали совету врачей кормить детей самостоятельно.
Если тридцатилетний мужчина женился на пятнадцатилетней и
муж умирал в сорок пять, пятнадцати оставшихся лет было достаточ
но, чтобы произвести на свет как минимум семеро детей (даже если
мать кормила грудью). Тем не менее, опасность смерти женщины ра
нее, чем она родит так много наследников, была все время высока. Та,
что выходила замуж в четырнадцать лет, могла выполнить «норму»
в три ребенка «для переписи», как обычно говорили римляне, к двадца
ти годам. А что происходило после?
Чтобы ответить на этот вопрос мы должны прибегнуть к непрямой
аргументации. Знатные семьи вымирали. При Нерве, около 100 г., толь
ко около 30 сенаторских семей входило в так называемые «списки»
(в то время как в старые свитки было внесено 65). К 130 г. существовало
только 45 патрицианских фамилий, восстановленных Юлием Цезарем
в 45 г. до н. э.102 Почему так случилось?
Трудно поверить, что от детей отказывались после третьего обяза
тельного ребенка. Если бы это было действительно так, то именно жен
щины должны бы были принимать подобные решения. Среди бедных в
VI в. дети до десяти лет, особенно девочки, нередко продавались проксенам.103Разводы могли в какой-то степени влиять на уровень рождае
мости, но это только увеличило бы количество детей, произведенных
на свет обычными мужчинами. Кроме того, было выгоднее придумать
какое-то иное соглашение, чем развод, который не был ни в чьих инте
ресах. Разводы в Риме были предметом общественного порицания, что
отмечалось в исторических хрониках. В отличие от иудейских женщин,
римлянки могли инициировать разводы, но рисковали при этом поте
рей приданого. Некоторые римлянки, обратившиеся в иудаизм, протес
товали против утраты этого права. И наоборот, иудейские женщины,
ставшие гражданками Рима и подчинявшиеся иудейскому и римскому
законам, не могли оставить своих мужей.104
Некоторые мужья хотели продолжать сексуальные отношения с же
нами после рождения обязательного третьего ребенка. Что можно бы
331
Часть вторая. Женщпны в традпоннык рптуалак
332
ло сделать в этом случае? Техники предохранения от беременности бы
ли неэффективными. Если благородная женщина обращалась к врачу
по поводу аборта, то ее немедленно начинали подозревать в супруже
ской измене. После строгого правления Флавиев, при тирании Доми
циана и ревностном правлении Нервы женщины высших классов заво
дили любовников и в случае необходимости делали аборты —по край
ней мере, так отмечали писатели Ювенал и Марциал (правда, они
сообщали о скандальных случаях, которые наверняка не отражали об
щей ситуации). Закон об абортах начинал работать тогда, когда женщи
на не состояла в интимных отношениях с мужем, и из этого следовало,
что беременность ее была следствием измены. В случаях отравления
при абортах именно пострадавший муж обращался в суд. Короче гово
ря, если мы не станем предполагать, что аборты (и смертельные исхо
ды, вызванные ими) были широко распространены, в особенности в сре
де высших сословий, то единственной причиной, объясняющей низкий
уровень рождаемости, можно считать воздержание партнеров от сексу
альных отношений.
В Римской империи средняя продолжительность жизни женщин
при рождении составляла от двадцати до тридцати лет. От одной пя
той до четверти (возможно больше) всех девочек умиргьли до пятилет
него возраста. Те, кто выжил, обычно выходили замуж к двенадцати
годам и наверняка до восемнадцати. Если они жили так долго, то могли
надеяться дожить до сорока илн около того, хорошо понимая при этом,
что любые роды Moiyr оказаться для них смертельными. Даже если
первые роды были успешными, указывавшими на пригодное строение
газа, все же не было никаких гарантий, что последующие беременно
сти не будут проблемными, особенно если плод оказывался в неудоб
ной позиции.
Аристотель рассказывает нам, что после рождения троих детей
«женщины теряли вкус к любви».10-' «Из-за слабого физического строе
ния женщина взрослеет и старится быстрее [чем мужчина]... В течение
всей жизни мужчина пребывает в лучшем физическом состоянии, то
гда как большинство женщин болеет из-за беременностей».
Но древние не считали, что разрушительное действие родов может
быть препятствием к дальнейшим половым сношениям, кроме случаев,
когда мать была слишком молода.101’ Более того, в больших городах,
где люди страдали врожденными физическими недостатками из-за
недостатка солнечного света и некалорийной диеты, вполне возмож
но, что тазовые кости были у многих женщин слишком узкими для лег
ких родов.
Вероятно в древности проблема заключалась не в ограничении ко
личества родов, а в уменьшении риска беременности у женщин высших
Глава 6. Политики телесности в Древнем Риме. Алпн Р уссель
классов. Римляне не фиксировали максимального количества рожде
ний, только —минимальное, старались поощрять законные браки, что
бы увеличить количество граждан, рожденных в таких союзах. Почему
не возникло идеи ограничения количества рожденых детей? Потому
что проблема решалась очень просто: женщины высших классов про
сто воздерживались от половых связей. Люди почитали и одобряли
женщин, которые жили в воздержании, и это факт, который никто не
скрывал.107
Не пытаясь смешивать различные несопоставимые источники, что
бы сформировать общую картину женской смертности в Римской им
перии, можно попытаться рассмотреть как распределялись степени
рисков в обществе. Какая доля риска приходилась на разные слои (во
прос экологии)? Как общество распределяло эти риски (вопрос социо
логии)? Другими словами, как женщины ухитрялись коллективно про
тивостоять сексуальным запросам граждан мужского пола?
Налож ница. В Риме существовали респектабельные мужчины и жен
щины, и были те, кто не считались таковыми. Критерии этого определе
ния базировались на сексуальной активности. Недостойными уважения
считались те, чье сексуальное поведение осуждалось за вопиющую рас
пущенность, в эту категорию входили люди театра, цирка и те, кто за
нимался проституцией. Женщины-гражданки, занимавшиеся прости
туцией, теряли статус и не имели право носить одежду матроны. Это
касалось и неверных жен, и наложниц, и освобожденных рабынь, кото
рые вышли замуж за хозяина, но разошлись с ним без его согласия. Не
достойные навсегда лишались права вступить в законный брак и пере
давать право на гражданство. Подобная категория существовала и в
греческих регионах, но мы знаем об этом меньше.
Воспитание мужчин не включало в себя установки на то, чго воздер
жание от половых сношений является добродетелью. Мальчики привы
кали вожделеть к домашним рабыням, всегда доступным для их удо
вольствия. Молодежь для разнообразия ходила к проституткам. Таким
образом, общество было организовано так, что граждане могли поль
зоваться услугами целой группы мужчин и женщин, предназначен
ных только для того, чтобы удовлетворять любое их желание —и ме
дики советовали эти желания не подавлять. Население, обслуживав
шее эти сексуальные потребности, состояло из рабов и недостойных.108
Хо-гя краткие сексуальные связи не были редкостью, граждане-муж
чины обычно вступали в более продолжительные отношения с налож
ницами.
Другие общества на территории Империи прибегали к своим спосо
бам сокращения числа рождений. Германцы, которые, по словам Таци
та, оставляли в семье всех своих детей, были презираемы в Риме, пото
333
Часть вторая. Женщпны в традпонных рптуалах
334
му что считалось, что они занимаются содомией.11111 В классических^
Афинах гражданство строго регулировалось. Его не давали сыновьям
женщинтражданок, женатых на не гражданах. Освобожденные рабы
практически никогда не получали гражданства. Гражданин Афин дол
жен был, таким образом, проявлять максимальную осторожность, что
бы не завести детей с иностранкой, освобожденной рабыней или даже
с незамужней афинянкой. Афинские мужчины предпочитали любов
ные связи с мужчинами моложе себя. Это положение дел характерно
именно для Греции в определенную историческую эпоху. Римляне пе
реняли эту практику у греков, но она никогда не была гак широко рас
пространена.110
В отличие от влечения к юношам, внебрачное сожительство (конку
бинат) было сугубо римским изобретением. Римляне оберегали своих
гражданок от притязаний мужей, поощряя в то же время их сексуаль
ные связи с рабынями и освобожденными женщинами. У Эпиктета и
Филона часто встречаются указания на неспособность мужчин сдержи
вать свою страсть к молодым рабыням.111 Освобожденные рабы, муж
чины и женщины, получали гражданство и могли передавать его своим
свободно рожденным детям. Иностранные женщины, купленные на
рынке и девочки, рожденные в доме хозяина, могли в перспективе
стать респектабельными римскими гражданками и матерями граждан.
В Риме был разработан кодекс конкубината, который возлагал на на
ложниц обязанности, мало отличающиеся от обязанностей жены. Ми
нимальный возраст наложницы для официального внебрачного сожи
тельства был таким же —двенадцать лет. Наложница должна была со
хранять верность своему хозяину.112Только освобожденная наложница
могла уйти от хозяина; рабыня определенно не имела такого права. На
ложницы одевались так же, как жены: покрывая голову и закрыв тело,
они показывали, что являются гражданками.
И этого следует, что именно эти женщины подвергались риску дето
рождения, от которого оберегались жены.111Мужчинам, однако не нра
вилось иметь много бастардов от рабынь и наложниц. В греческих кра
ях была описана безрадостная картина судьбы нежеланных детей с це
лью разубедить мужчин иметь их.114
Освобожденные рабыни, ставшие наложницами, сами несли бремя
многочисленных беременностей. Поскольку тела их преждевременно
старились, хозяин мог отдать их освобожденному мужчине или рабу.
Если хозяин не желал видеть их беременными, им приходилось делать
аборт. Некоторые выбирали аборт по своему усмотрению. Медики, ко
торые составляли многочисленные формулы отваров, которые, как
считалось, могли предотвратить зачатие или спровоцировать самопро
извольный выкидыш, немного сообщают нам о женщинах, которым
Глава 6. Политики телесностп в Древнем Риме. Алпн Р уссель
назначались эти отвары. Они говорят лишь о том, что эти зелья не сле
довало использовать для сокрытия неверности или для сохранения хо
рошего цвета лица. Древняя поговорка помогает понять, насколько
болезненными были некоторые из отваров, особенно те, в состав кото
рых входила рута: «Это еще не мучение; вот попробуешь петрушки
с рутой».115
Подобная система отношений известна в других полигамных обще
ствах. Иногда бывало и так: первая жена следит за тем, чтобы муж,
взявший неполовозрелую наложницу, не вступал с ней в сексуальные
отношения, пока та не достигнет пубертата. В Кении бедные семьи из
сельской местности отправляли молодых девушек работать в город
ских семьях. Когда служанка беременела, ее отправляли домой. Абор
ты, нередко осуществляемые в ужасных условиях, были вполне обы
денным делом.116
Женщины из высших слоев римского общества не видели проблемы
в том, чтобы их мужья вступали в сексуальные отношения с рабынями
и наложницами. Некоторые даже выбирали партнерш для своих му
жей. Жена Сципиона Африкана была знакома с наложницей мужа.
После его смерти она освободила ее и выдала замуж за освобожденно
го раба.117Ливия находила девственниц для своего любящего мужа Ав
густа, чтобы он дефлорировал их.11в
В римской Африке, где некоторые замужние женщины становились
поклонницами ужасной богини Цереры Африканской, они отказыва
лись от сексуальных отношений и сами находили наложниц своим
мужьям.ш Язычницы определяли целомудрие как «нежелание быть
желанными».120 Правила посвящения в христианство подтверждают,
что наложницы часто делали аборты и вынуждены были бросать ново
рожденных. «Если наложница была когда-то рабыней мужчины, если
она вырастила его детей и была верна только ему, она услышит [Слово
Божье]; если же нет, то ее следует послать прочь. Мужчина, который
держит наложницу, должен оставить ее и взять себе жену по закону;
если он откажется, его следует послать прочь».121
Внебрачное сожительство было таким обыденным явлением, что не
которые мужчины нередко заказывали надгробные надписи для себя и
двух или трех женщин поименованных наравне друг с другом как же
ны или сожительницы. Некоторые ученые считают, что эти надписи го
ворят о том, что жены следовали одна за другой, но я считаю, что жен
щины упомянутые на надгробиях, жили с мужчиной одновременно, од
на — как законная жена, другая (другие) — как наложница(ы).122 Из
Талмуда мы знаем, что полигамные иудеи заводили детей от первой
жены, в вторую женщину, взятую в семью для получения мужчиной
удовольствия, заставляли «принимать отвар».123
335
Часть вторая. Женщпны в традпонных рптуалах
336
Трудности воздержания
Прак тика воздержания у женщин высших слоев стала своего рода зна
ком отличия. «Поздняя» беременность, например, в двадцать пять лет,
воспринималась как знак того, что женщина не смогла обуздать ранее
свои желания. Вот что говорит, например, Сенека своей матери: «Ты
никогда не стыдилась быть беременной, даже когда возраст для того
уже прошел. ... Ты никогда не скрывала своих беременностей как не
достойного бремени, и после зачатия ты не исторгала из своего чрева и
крупицы надежды, что тебе позволят иметь это дитя».121 Воздержание в
двадцать-двадцать пять лет было непростой задачей, далее если женщи
на к тому времени родила трех или четырех детей. Е.сли же муж уходил
от жены, то всегда существовал соблазн соблазнить чужогосупруга.
Б р а к и сексусиьная любовь. Благородная римлянка принимала мужа,
когда приходило время завести ребенка. Ей было выгодно произвести
на свет необходимых троих детей, чтобы после смерти отца пользовать
ся собственностью, а не отдавать ее под контроль опекунов. Но не всем
женщинам выпадала удача иметь состоятельного мужа, который бы
развлекался с рабынями и наложницами и не претендовал ни на что
другое. Некоторые женщины поэтому оказывались беременными до
вольно часто; влюбленный же муж был просто катастрофой.
Мужчину, у которого родилось больше требуемых троих детей, на
зывали «женолюбом». Это было уничижительное слово: оно означало,
что ему только и остается, что принадлежать жене, что она может
пользоваться им, как собственностью. Этим прозвищем окрестили
Тибр за его привязанность к Илии, матери Ромула и Рема12’, а также
Энея за его любовь к Дидоне.121’ Иудеи Рима, отказавшись от полига
мии, но все еще не вполне приняв культуру римлян, привыкших заво
дить наложниц, части имели большие семьи. Тацит презирал их за лю
бовь к «детопроизводству».
/
При Августе, однако, отношение к многодетности было уже совсем
иным: в честь некоторых пары с большим количеством детей устраива
лись почести. Известно, например, что одному мужчине из Фьезоле
вместе с восемью детьми, двадцатью семью внуками и восемнадцатью
правнуками такие почести отдавались в самом Капитолии.127 Дочь Ав
густа Юлия, овдовевшая в восемнадцать лет, вышла замуж за Агриппу,
едва ей исполнилось двадцать, и родила затем пять детей за девять лет
брака. Когда Юлия снова овдовела, Август приказал Тиберию развес
тись, чтобы жениться на ней. Тиберий, очень любивший свою жену, вы
нужден был подчиниться приказу и оставить любимую. Однако новая
жена не могла заменить прежнюю: Юлия, все еще вспоминавшая сво
его Агриппу, постоянно обманывала Тиберия. Отец знал о ее поведе
Глава 6. Политики телесности в Древнем Риме. Алин Р уссель
нии. Как пример его терпимости, Сенека упоминает о том, что Август
гарантировал любовникам Юлии неприкосновенность и ссылку вместо
казни.128 Випсания Агриппина (Агриппина Старшая), дочь Юлии и Агриппы, родилась в 14 г. до н. э. и вышла замуж за Германика в 5 г. Ее
отец умер через два года после ее рождения, и ее мать была выслана.
Агриппина выросла, родила девять детей от Германика|2и, была верной
женой и последовала, в частности, за ним и в Германию, и на Восток.130
Заключенная в тюрьму Тиберием, она умерла (возможно, наложив на
себя руки) в 33 г. У Марка Аврелия было тринадцать детей от жены,
о которой он писал в своих записках, названных «Наедине с собой», что
она была «совершенно послушна».131
Жены, чьи мужья «навещали» их достаточно часто, быстро обна
руживали в сексуальной жизни массу притягательного, а потому, как
тогда считали, созревали для измены. Если овдовев такие женщины
выходили замуж снова и новый спуруг был к ним не слишком внимате
лен, они ясно представляли себе, чего можно ожидать от любовника.
Поэтому Плутарх прямо наставлял, что не стоит приучать жен к люб
ви. Это пожелание и даже требование строго наказывать проявления
страстности у законных жен было трудно совместить с государствен
ным намерением увеличить число законных детей и повысить значи
мость брака, производя потомство. Единственно приемлемым решени
ем были разрешенные интимные отношения мужей с женами только
для воспроизводства. Другими словами, мужья не должны были быть
женолюбами.
Любовь между женщинами. Одна из сатир Ювенала изображает двух
женщин, которые собираются пойти в храм Пудицитии на любовное
свидание. Текст сатиры в современном понимании просто непристоен,
однако, если любовь женщин друг к другу вытесняла гетеросексуаль
ные отношения из-за желания исключить возможность смерти женщи
ны или ребенка при родах, мы должны признать, что оценки изобра
женной в сатире реальности должны быть скорректированы.132
Насаждение сексуальной сдержанности. Женщин высших слоев воспи
тывали в сознании, что однажды им придется раз и навсегда отказать
ся от сексуальных отношений. Их, как и женщин более скромного по
ложения, оберегали от многочисленных беременностей воспитанием
сдержанности. Ранняя потеря девственности оставляла многих рим
ских женщин фригидными при буйном темпераменте. Сдержанность
во всем —в речи, действии, взгляде —вырабатывалась в процессе вос
питания. Женщины, жившие половой жизнью с мужьями с двенадцати
лет, а порой и раньше, должны были придерживаться строгой диеты,
не пить вина. Их воспитывали в суровых правилах. Ограничения в пове
дении были настолько усвоены ими, настолько связаны с их самооцен
337
Часть вторая. Женщпны в традпонных ритуалах
338
кой, что, по моему мнению, немногих женщин привлекали удовольст
вия, которые могли с большой долей вероятности привести к общест
венному остракизму. Рхли матери могли воспитать дочерей в полном
незнании собственного тела, если у них самих порой отсутствовали ка
кие-либо представления о возможности получения удовольствия, сле
довательно, и к врачам или богам им не нужно было обращаться за из
бавлением от своей холодности. То, что мы сочли бы сейчас физиче
ским недостатком, для них было благословением свыше.
Идеалом для женщины «философского склада» становилось непо
рочное времяпрепровождение за прядением и тщательное ведение до
машнего хозяйства. Отрывочные тексты (Иногда, возможно, апокри
фы), рассказывающие о женщинах из пифагорейской секты, доносят
до нас свидетельства того, что сексуальное желание к мужчине, не яв
ляющемуся мужем, считалось корнем всех зол и причиной нравствен
ного падения всех женщин.133 У нас есть два письма, написанных жен
щинами, которые советуют женам терпеливо относиться к влечению
мужей к другим женщинам. При этом авторы писем критикуют тех
сластолюбии, что настраивают мужей против своих жен, но при этом
выражают уверенность, что жена, которая знает, как проявить терпе
ние, всегда вернет себе мужа. Плутарх давал подобные же советы мо
лодым женам: женщина должна была привыкнуть к тому, что муж
спит с гетерой, наложницей или служанкой.111 Другая сфера, где жен
щины могли приложить свои отвлеченные добродетели —воспитание
детей. Письмо жены Пифагора Фиано предостерегает тех, кто позволя
ет детям лениться и потакать своим слабостям (детьми она считает и
мальчиков, и девочек). В то же время целомудрие повсеместно счита
лось добродетелью девочек. Это касалось как освобожденных из рабст
ва, так и социально свободных женщин.13'’ Освобожденные рабы долж
ны были благодарить своих хозяев зато, что им в жены досталась непо
рочная освобожденная женщина.
<
Средний возраст вступления в брак имеет демографическое значе
ние, особенно если принять во внимание, что девочки, рано выходящие
замуж, продолжали вступать в сексуальные отношения до конца дето
родного возраста. Этот же показатель перестает иметь значение, если
женщины определенных слоев общества перестают иметь сексуальные
отношения с мужьями после рождения трех или четырех детей. Для
нас же важно то, как общество организует свою репродуктивную систе
му в целом, влияя, следовательно, на жизнь тех женщин, которые несут
на себе основное бремя воспроизводства. Как мы поняли, общества
Древнего Рима, Греции и Иудеи регулировали при этом не только само
воспроизводство полов, но и получение сексуального удовольствия,
особенно женщин из высших слоев.
Как распределялось в обществе бремя сексуальности? Рассмотрим со
циальные отношения, которые существовали в языческом Риме в пер
вые два века существования Империи. Многие женщины (рабыни и ос
вобожденные), ставшие наложницами, уже не могли надеяться всту
пить в узаконенный, стабильный, длительный брак. Правда, некоторые
наложницы, все же выходили замуж за освобожденных мужчин, но
лишь после того, как хозяин уставал от них и с его любезного позволе
ния. Некоторые свободные гражданки Рима, вступив в брак с гражда
нами скромного достатка, параллельно жили половой жизнью с не-гражданами. Тем женщинам, которые жили с солдатами, было запрещено
легально оформлять браки. Девушек из семей скромного достатка, ве
роятнее всего, воспитывали в строгости и готовили к жизни уважаемых
матрон, матерей будущих граждан Рима. Нет оснований предполагать,
что женщины низших слоев были менее строги в своих идеалах и пове
дении, чем аристократки. Скандалы, о которых мы читаем в истории
и литературе, касаются как раз аристократии, а не низших слоев.
Противостояние этому социальному укладу развернулось в контек
сте сопротивления имперской власти со стороны аристократии. Отвага,
которую в I в. продемонстрировали женщины в конфликте между рим
ской знатью и императорами, меняет наши представления о том, како
вы были тогда отношения между мужчинами и женщинами.
Философия ж енщин:умереть с муж чинами-философами. В отношении
свободы слова император Август был большим либералом и допускал
большую свободу.131’ Однако, когда в обстановке голода 6-8 г. и расту
щего количества поджогов, стали распространяться злобные памфле
ты на него, Август сломался. «Обвинения, —писал Тацит, —выставля
лись против деяний, слова же не наказывались. Первый, кто употребил
этот закон [восстановленный закон о предательстве] расследовать пись
менные свидетельства, был сам Август».137 По словам Светония, Тибе
рий часто говорил, что «в свободном государстве слова и мысли долж
ны быть свободны».138Но прошел всего век —и вот уже Тацит заметил,
что «естественные смерти стали редкостью в среде аристократов».139
Так, учитель риторики, подвергнувший обсуждению брачное законода
тельство, был обвинен в оскорблении императора. Этот император при
казывал жечь книги и позднее наложил запрет на все труды некоторых
писателей.140 При Тиберии (14-37 г.) количество судебных процессов
возросло еще более; репрессии продолжились и при следующих власти
телях. Некоторые представители оппозиции перешли от слов к делу и
были пойманы. Ряду из них император предложил совершить само
убийство, чтобы не подвергаться экзекуции.141
Глава 6. Политики телесности в Древнем Риме. Агпн Р уссель
Меняющимся социальный порядок
339
Часть вторая. Женщины в традпонных ритуалах
340
Женщин тоже могли вынудить к самоубийству —либо за собствен
ные преступления, либо за преступления мужа. Были среди женщин и
такие, что предпочитали сами кончать счеты с жизнью, дабы не пере
живать мужей, чье сопротивление тирании они поддерживали. Гораздо
раньше, в 42 г. до н. э., дочь Катона покончила с жизнью вслед за му
жем, Брутом, потерпевшим поражение в политической борьбе и также
предпочевшим самоубийство. Оба повторили пример самого Катона,
который выбрал смерть, дабы его жизнь не принадлежала Цезарю.
При Августе ни один аристократ не был приговорен императором к
самоубийству, но такие приговоры стали обычным делом во времена
Тиберия. Жена Сеяна убила себя после смерти своих детей; Паксея, же
на Помнония Лабеона, и Секстия, жена Скавра, покончили с жизнью,
несмотря на то, что им ничего не грозило.
Наиболее известной из подобных женщин была Аррия Старшая.
Именно она, чтобы поддержать своего мужа Цецину Пета, осужден
ного Клавдием, заколола себя первой со словами «Paete, поп dolet»
(«Пет, это не больно!»).112 Ее слова столь глубоко отражают пережива
ние за другого человека, что были повторены Марком Блоком, вели
ким французским историком и основателем школы «Анналов», моло
дому человеку с которым его должны были расстрелять нацисты во
время Второй Мировой войны.
Хотя некоторые женщины выбрали самоубийство вместе с мужем
* или отцом, древние рассказывают нам о том, что иногда мужья пыта
лись убедить жен не кончать с жизнью. Сенека отговаривал Павлину от
самоубийства 65 г.; стоик Тразея разубедил Аррию Младшую в бб г.; и в
72 г. при Веспасиане Фанния пережила Гельвидия. Хотя они могли
предпочесть смерть, им пришлось выбрать жизнь ради детей и памяти
мужа. Сохраняя память в письменной форме, они рисковали: держать
у себя труды философов-аристократов считалось тогда преступлением,
равно как писать, публиковать и хранить их биографии. Женщины и:ш
ли на себя этот груз как акт семейной верности и философской веры.
Историк Кремуций Корд, который во время правления Тиберия был
осужден за открытое восхищение убийцами Цезаря, выбрал голодную
смерть вместо казни. Его дочь Марция, имевшая двух сыновей и дп' х
дочерей, не подчинилась приказу сжечь все копии трудов отца и позже,
при Калигуле, смогла опубликовать их. Когда ее сыновья умерли, Сенс
ка написал ей утешительное письмо, достаточно традиционный обра
зец этого жанра, в котором отметил, что смелость Марции позволила
ей победить «слабость женского духа». Таким образом, жизни Катона,
Тразеи и Гельвидия Приска обрели новое существование в подполье,
хотя те, кто сохранял их творения, постоянно находились в смертель
ной опасности.
Глава 6. Политики телесности в Древнем Риме. Алин Р уссель
Примеры женского героизма. Римляне чтили двух героинь, достойных
подражания: Лукрецию, которая заколола себя, чтобы избежать позо
ра изнасилования, и Клелию, которая под градом вражеских стрел пе
реплыла Тибр, чтобы освободить жешцин-заложниц, а затем, к восхи
щению обеих сторон, вновь нырнула в реку на поиски захваченных
юношей.143Конная статуя Клелии украшала римский Форум. Ее черты
были явно мужественными.144 «Они почти превратили Клелию в муж
чину», —говорил Сенека.145
Обе женщины являют пример политического мужества: защита не
порочности потомства граждан считалась такой же гражданской доб
лестью, как и спасение юношества. Однако в I в. дилемма была в дру
гом, что такое гражданский долг: свобода или подчинение государю?
Эпикурейцы стали в этом споре оппозиционерами при Цезаре; стоики
вдохнули жизнь в сопротивление режиму после Августа. Греческие
примеры добродетели отводили большее значение лояльности жены к
своему мужу. Алкестиду почитали за то, что она согласилась умереть
вместо Адмета.11,1 Языческие греки поздней античности прославляли
женщин как героинь в браке. Точно так же, в романтической истории
Иосиф и Асенефа, возникшей в еврейской среде Египта во II в., превозно
сится жертвенный подвиг жены.147
Древние восхищались также героизмом женщин из вражеского ста
на, например Эпониной из Галлии, которая после неудавшегося восста
ния прятала мужа в пещере девять лет и жила там вместе с ним.148
Галльские женщины, которые убили своих мужей и детей после пора
жения, тоже вызывали восхищение.141' На Колонне Траяна изображены
дакийские женщины, участвующие в войне против Рима и пытающие
римских пленных.15(1 Истории о смелости женщин и их готовности по
кончить с собой в случае поражения войска были всегда в ходу.151 Мы
не знаем, что думали римляне о массовом самоубийстве еврейских жен
щин в Массаде, но вероятнее всего они восхищались ими так же, как и
варварами севера. У иудеев гоже был пример женского героизма: мать
Маккавеев. Четвертая книга Маккавеев, датируемая началом II в., изо
бражает ее уговаривающей сыновей умереть, чтобы не нарушить За
кон. Став свидетельницей их казни, она сама идет на казнь. Все эти ис
тории объединяет общая тема: философская вера (или, в случае Мак
кавеев, Закон) —он выше всех других соображений, включая любовь к
жизни и любовь еврейских матерей к своим детям.1ИВслед за римски
ми женами и еврейскими матерями идут христианские мученицы —
и замужние жены, и девственницы.153
Как только женщины продемонстрировали свои философские спо
собности, свою отвагу в мире опасностей, вся социальная система по
шатнулась. Женщины стали героинями не потому, что подчинились
341
Часть вторая. Женщины в традпонных ритуалах
342
биологии, опасности деторождения, неизбежной в их материнской
судьбе, но благодаря своим интеллектуальным и нолевым качествам.
Они заставили своих мужей по-иовому взглянуть на брак. Новое осмыс
ление природы женщин и способности проявлять смелость, ускорили
революцию.
Теория женского бесстрашия. Чтобы сформулировать теорию жен
ского бесстрашия, уже, похоже, не существовало интеллектуальных
препятствий. «Женская природа» считалась слабой, но маскулинные и
фемининные свойства присутствовали у обоих полов в различных ва
риациях.
Рассмотрим, однако, как физиономисты описывали женские харак
теристики. Физиогномика, возникшая у греков и впоследствии разви
тая римлянами, была наукой определения характера человека по его
внешним физическим чертам. Анонимный трактат, написанный по
латыни, но основанный на греческих источниках, начинается с ряда
общих замечаний о мужественных и женственных типах.1’1Из пего мы
узнаем, что у женщин бывают мужские черты, а у мужчин женские, но
воспитание должно быть направлено на то, чтобы развитить у ученика
мужского пола черты мужественности. Большая часть описаний жен
ского типа посвящена рассмотрению проявлений изнеженности у жен
щин. Это рассматривается как признак нерешительности, неуверенно
сти, и вызывает презрение. Еще удивительнее то, что, хотя женоподоб
ные мужчины осуждаются, излишне мужественные тоже вызывают
беспокойство: они подозреваются в чрезмерной страсти к мальчикам.
Соответственно, излишне женственные женщины подозреваются в лю
бовных связях с женщинами (sec.8.1)), тогда как женщины мужественно
го вида —как полагает автор —желают мужчин.
Менее известно об ошибочной попытке Галена доказать, что у жен
щин гоже выделяется сперма во время коитуса: он делает этот вывод,
сравнивая женщин с кастрированными свиньями (кастраг/ию произво
дили для улучшения вкуса мяса). Согласно представлениям древних,
женщина могла избавиться от черт женственности, как мужчина от
мужских характеристик, через кастрацию.1” Поэтому воспитательная
выработка признаков мужественности в девочках поощрялась. Муже
ственная женщина, как тогда думалось, не поддается слабостям жен
ской натуры.
Музоний Руф о женщинах. Музоний Руф, философ-стоик из сословия
всадников, был выслан Нероном в 6Л г.; вернулся в Рим в 68 г., чтобы ,
сразу быть высланным Веспасианом, и вернуться второй раз уже в прав- |
ление Тита.1’1’ Он был учителем Эпиктета, ведь Эпиктет —тоже впо- j
следствии высланный — был рабом освобожденного человека. Хотя 1
Эпиктет не столь активно отстаивал идею особых способностей жен-
Глава 6. Политики телесностп в Древнем Риме. Алин Р уссель
шин, все же он (как и Музоний Руф) тоже рекомендовал молодым муж
чинам контролировать свою сексуальность.
Чтение Музония Руфа оставляет впечатление, что он был гораздо
лучшего мнения о женском роде, чем пифагорейские женщины, чьи
письма можно считать пропагандой в пользу мужчин. По правде гово
ря, такие суждения в греческом обществе воспринимались как житей
ская мудрость. Музоний творил в рамках латинской культуры, а в ней
сексуальные ограничения для женщин высших слоев обеспечивали им
возможность углубленной учебы и философских размышлений. Он
утверждал, что боги даровали женщинам такую же способность мыс
лить и такую же естественную склонность к добродетели, что и муж
чинам. Он приводит примеры из сферы домашнего быта: женщины вы
ступают в традиционных ролях, но и они иной раз обращаются к фило
софии, демонстрируют самоконтроль и даже бесстрашие. Воздержан
ная женщина, говорит Музоний, будет хорошей домоправительницей.
Она всегда найдет возможность сдержать свой гнев и скрыть свое горе.
Поступая справедливо, она поможет мужу и детям жить в гармонии.
Она найдет способы любить детей больше самой жизни и, если ее заста
вят совершить бесчестный поступок, будет знать, как встретить смерть
без страха.
Если женщины желают изучать интеллектуальные, а не практиче
ские аспекты философии — противоречия, аргументы и силлогизмы,
технику мышления —они могут проявить к этому те же склонности, что
и мужчины, чьи занятия умственным трудом не освобождают их от не
обходимости использовать свои знания и искусство философствовать в
повседневных занятиях (фрагмент 3). Следовательно, не только воз
можно, но и необходимо обучать девочек, как и мальчиков, учить их
справедливости, сдержанности и бесстрашию. «Некоторые могут ска
зать, что бесстрашие —это дисциплина, подходящая только мужчинам,
но я не разделяю это мнение. Женщины тоже должны действовать му
жественно, и если женщина сделана из превосходного материала, она
лишена и следа трусости. Ни усталость, ни страх не могут тогда осла
бить ее решимости. Иначе как могла бы она могла оставаться сдержан
ной, если первый же мужчина на ее пути мог бы, запугав ее тяжелым
трудом или просто подчинив, заставить совершить что-либо постыд
ное? Женщины должны быть готовы защитить себя, если (Зевс тому
свидетель!) они не хотят быть хуже куриц или других птиц, которые
сражаются, чтобы защитить своих птенцов от гораздо более крупных
животных. Как можно говорить, что женщинам не нужно бесстрашие?
Они даже участвуют в военных битвах, что доказано племенем амазо
нок, которые победили многие народы силой оружия. И если женщины
не преуспели в этом, то только из-за отсутствия практики, а не потому,
343
Часть вторая. Женщпны в традпоннык рптуапах
344
что они по природе не одарены бесстрашием». И, хотя Музоний призна
ет, что женщины слабее мужчин, а потому должны выполнять менее
трудные задачи, он также утверждает, что мужчинам иногда полезно
попрясть пряжу, когда женщины будут заниматься тяжелым трудом.
Вы зов социалънолгу порядку. Признавая способности женщин к сдер
жанности, сексуальному самоконтролю и бесстрашию, Музоний далее
настаивал на том, что мужчины должны показывать время от времени
те же достоинства. Мужчины, говорит он, не должны пользоваться
своими сексуальными возможностями, которые предоставляются ему
рабством. Мужчина, который спал с рабом или рабыней, демонстриру
ет отсутствие самоконтроля.
Если женщины могут научиться сдерживать себя, то и мужчины то
же могут. Если и муж, и жена ограничат свои сексуальные отношения
браком, как это всегда делали женщины, тогда нет сомнений, что физи
ческая близость будет осуществляться только с целью произведения
потомства, как это и утверждается римским определением брака. Но
что делать с ограничением количества детей? Аборты и детоубийство —
традиционное решение проблемы —он считал делом семейным и пола
гал, что в семье, в высших слоях общества свободные граждане сами
решат, как им следует поступить. При этом он писал, что не представ
ляет себе картины приятнее, чем большая семья.
Таким образом, вещи, на первый взгляд не связанные, на деле оказа
лись тесно переплетены между собой: признание способности женщин
мыслить, отказ мужчин от сексуальных связей с рабами и наложница
ми, отказ от абортов и детоубийств. И обстоятельства складывались та
ким образом, что брачная пара и большая семья приобретали новое
значение. Мужчина, у которого было много детей, рожденных в браке,
от любимой жены, демонстрировал свою способность бьггь верным,
свое вожделение к избраннице. А ведь все началось с рассуждений
о способности женщин мыслить!
Таким образом, принципиальное изменение в жизни ^женщин Рим
ской империи, перемена, которая предшествовала распространению
идеи христианского долга —как для мужчин, так и для женщин, —име
ла своим истоком идею о том, что мужчины могут и должны контроли
ровать себя так же, как женщины, что мужчины способны быть верны*
ми супругами разумных жен.
Представление о том, что женатый мужчина может оставаться це
ломудренным, если посвятит себя философским занятиям, постепенно
распространялось по всей Империи. Из истории иудейской культуры
нам известно (так как записано в одном из мидрашей), что когда Мари
ам увидела жену своего брата Сепфору, переставшую носить украше
ния, она догадалась, что Моисей прекратил любить ее. Когда мальчик
Изменения общественного уклада
К концу Римской империи философская критика социальной системы
воспроизводства была мощно развита христианством. В начале III в.
император решил сделать всех свободных жителей Империи гражда
нами Рима. Для этого было необходимо скоординировать законы, от
носившиеся к тем, кто прежде жил в Империи и не считался гражда
нином: грекам, египтянам, иудеям и другим. Впрочем, необходимые
согласования так и не были завершены, и люди всегда находили воз
можность использовать преимущества несоответствий между своими
законами и римским правом. Одним из таких несоответствий было
юридическое определение некровосмесительного брака.
Несмотря на эдикт императора Клавдия, брака между дядей и пле
мянницей было добиться нелегко. В конце III в. Диоклетиан, последний
император языческого Рима (не считая Юлиана Отступника в IV в.), об
народовал ряд законов с целью установить общие критерии легитим
ных браков в Империи. Он объявил полигамию вне закона, и из текста
его распоряжений мы узнаем, что даже римское гражданство не меша
ло финикийцам, к которым была адресована эта мера, придерживаться
своих традиционных обычаев. Иудеи тоже предпочитали жить по-своему. Диоклетиан приказал объявлять всех детей, рожденных в незакон
ном браке, незаконорожденными158, а тех родителей, которые имели по
нескольку наложниц, клеймить позором, что означало, например, не
возможность для них принимать или давать клятву.151' Иудеям запре
щалось вступать в браки по их обычаям.160 Христианские императоры
IV в. усилили наказания за нарушение брачного законодательства, так
что брак между дядей и племянницей стал наказываться смертью.161
Аркадий, исключивший смертную казнь за брак с двоюродной сестрой
или свояченицей, сообщает нам, что такой эдикт действительно суще
ствовал; в Западной империи Феодосий предпринял действия против
мужчин, которые женились на двоюродных сестрах.11'2
В брачном законодательстве говорилось не только о позоре инцеста,
хотя это была основа для законов I в., вводивших те же ограничения,
Глава 6. Полптпкп телесностп в Древнем Рпме. Алин Р уссель
сообщил ей, что двое мужчин творят пророчества, Сепфора якобы
вскричала «Горе их женам!». Таким образом, иудеи Империи считали,
что жена пророка вероятнее всего будет оставлена мужем.157 Было ли
это отражением христианского влияния, или отражало представления,
существовавшие в языческих философских кругах, что воздержание
может быть достигнуто через обуздание страстей? Авторы-мужчины,
рассказавшие эту историю, изобразили женщин, огорченных пренебре
жением мужа.
345
Часть вторая. Женщпны в традпонных рптуалах
346
которые относились к бракам рабов, к бракам между свободными муж
минами и женщинами. В IV в. опять встал вопрос о статусе: свободная
женщина, вышедшая замуж за раба, могла быть сожжена или забита
до смерти."’*Христианина, который женился на иудейке, иудея, женив
шегося на христианке и любого, вступившего в брак с варварами, могла
ожидать та же участь.11’1Другими словами, различия в статусе, которые
раньше создавали только препятствия для законного брака, но не сожи
тельства, стали тогда основанием для уголовного наказания.
Несмотря на то, что христианская церковь не была прямой при
чиной такого поворота к уголовным наказаниям, ее заботило определе
ние критериев истинного непорочного брака. В V в. епископ Цезарий
Арелатский прочел проповедь: «Пусть ни один мужчина не возьмет се
бе в жены свою тетю по матери или сестру или кузину своей жены. Греховно из-за низкой похоти терять свою душу в обмен на дьявольские
утехи»."’'’
Христианство и сексуальные табу. Христианство определило свои
правила вступления и изгнания из Града Божьего. Как ни парадоксаль
но, но как раз в то время, когда во II в. начали процветать всевозмож
ные запреты, церковь согласилась признавать некоторые виды добро
вольного отречения, недопустимые в римском законодательстве. Люди,
которых римское право именовало «обесчещенными» навсегда (пожиз
ненно) и навеки, могли войти в христианскую общину, если они соглша
лись прекратить свою бесчестную деятельность. Сюда входили пред
ставители и таких профессий, как театральное дело, сфера развлече
ний. Владелец борделя мог стать христианином, но проститутки (муж
чины или женщины) не могли."’1’ Неверная жена могла вернуться к му
жу, а неверный муж (по новым понятиям) мог вернуться к жене."’7 Хри
стианство придавало большое значение женской непорочности и при
пяло римское брачное законодательство. Наложниц принимали в том
случае, если они были наложницами у одного мужчины и воспитывали
всех его детей. От мужчин требовали, чтобы они отпустили всех налож
ниц и женились по закону.
Таким образом, прежняя общественная система, которая оберегала
законных жен, была разрушена. Законы Империи ратифицировали
чуть позже положение о том, что внебрачное сожительство является
все же бесчестьем и наносит ущерб правам законной жены на своего
мужа. Но «настоящая любовь» победила: женщины высшего класса,
лишившиеся защиты, потерпели поражение.
Конец конкубината. В христианскую эпоху закон позволял легити
мизировать детей, рожденных От сожительницы, если отец не был же
нат, поскольку со времен Константина женатым мужчинам было запре
щено иметь наложниц. Константин запретил писать завещания в поль
Глава 6. Политики телесности в Древнем Риме. Аппн Руссель
зу ребенка от наложницы без особого на то разрешения, между тем как
ранее это было гарантировано имперским предписанием. Он также за
претил дарение подарков наложницам и их детям.|ея Результатом этих
мер должно было стать искоренение конкубината: мужья либо вступа
ли теперь лишь в краткосрочные отношения с другими женщинами, ли
бо чаще общались с женами.
Способы избавления от нежеланных детей для наложниц были от
ныне строго определены. И христиане, и иудеи запрещали детоубийст
во или отказ от воспитания детей. Детоубийство оказалось вне закона
по римскому законодательству, начиная с I в., но, несомненно, все еще
применялось. Константин включил его в закон об убийствах.I(iuЧто наи
более важно, экспозиция детей (то есть оставление их за ее пределеами
на воспитание другими людьми) тоже стала рассматриваться как дето
убийство косвенным способом и стало наказываться по закону как та
ковое. После 374 г. отцу, который приказал оставить ребенка, грозила
смертная казнь.170
Наказание за отравление женщин, которые помогали другим сде
лать аборт, было восстановлено христианскими императорами, начи
ная с Константина (306-337). Список веских оснований для отказа от
жены сократился до таких преступлений как измена, убийство, отрав
ление и наложение проклятий.171 Женщина, обвиненная в отравлении,
могла быть оставлена мужем и теряла свое приданое. Отравители не
подпадали под амнистию.172
Многочисленные беременности. Насаждая сексуальные отношения ис
ключительно между брачными парами, христианство поставило жен
щин высших слоев в трудное положение. Столкнувшись с перспекти
вой многочисленных беременностей, они были вынуждены решать про
блемы, которые ранее касались только наложниц и рабынь. Возрос
интерес к контрацептивным и абортивным средствам. Христианские
идеологи, знавшие о таком развитии событий, осуждали эти практики в
своих проповедях и трактатах. Наложницы уже знали, что должны вос
питывать своих детей, но теперь проблема распространилась на другие
слои общества.173 Как римское законодательство и древние медики,
церковь подозревала, что замужняя женщина, пытающаяся сделать
аборт, скрывает последствия измены. В начале IV в. на церковном собо
ре в Эльвире, первом соборе, организованном на Западе еще до того,
как Константин гарантировал церкви ее официальный статус, половой
вопрос стоял на первом месте. На нем, в частности, было постановлено,
что жена, которая «убила» (абортировала) ребенка, зачатого в адюльте
ре в отсутствие мужа, никогда уже не сможет вернуться в лоно церкви
(сап. 63). Некрещеная женщина, пытавшаяся сделать аборт, не могла
была быть крещена (сап. 68). Даже если муж знал об измене, жена не
347
Часть вторая. Женщпны в традпонных ритуалах
348
могла вернуться в церковь (сап. 70). Заключительный церковный каногг
(N'i 81) запрещал женщинам получать и отправлять напрямую личную
почту. Все письма следовало отдавать на проверку мужу. Эта мера
предполагала защиту от адюльтера.
Возвыш енный идеал брака. Интересно сравнить отношение церкви к
убийствам, адюльтеру и абортам. Христианский идеал брака был на
столько возвышен, что адюльтер и —как следствие его —аборт счита
лись более серьезном преступлением, чем убийство.
,
Общество, в том числе и христианское сообщество, было построено
иерархично. Женщины высшего класса существовали для того, чтобы
вносить вклад в воспроизводство своего класса, а не в демографиче
скую стабильность города. Они не имели представления о том, что дру
гие женщины веками спасали их от опасности множественных беремен
ностей. Они явно считали себя представительницами высшей социаль
ной страты и их сексуальное воздержание обеспечивало им право
использовать низших в том числе и для удовлетворения сексуальных
потребностей их мужей. Напряжение они снимали различными спосо
бами — браныо, криком или даже побоями подчиненных им людей.
Благородным мужчинам высшего класса, которым следовало прислу
шиваться к советам философов, постоянно повторяли, что они должны
сдерживать свой гнев, обуздывать порывы жестокости. Благородным
же женщинам ничего такого не говорили: считалось, что женщины не
способны на такое самообладание; образование, конечно же, могло сде
лать их подобными мужчинам, и тогда они приобретали свойства, кото
рыми изначально не обладали.
Некоторые же женщины все-таки были плохо воспитаны. Среди
них — мать врача Галена, которая жила в поместье возле Пергама и
имела привычку кусать своих слуг, и мужчин и женщин. Неконтроли
руемый гнев часто проявлялся таким образом у женщин во всей Импе
рии, поэтому собор в Эльвире постановил определить меру наказания
для той женщины, которая в припадке гнева столь жестоко высечет
своего слугу, что он в течение ближайших трех дней умрет (не забудем,
что в случае медленной смерти сомнение в причинах болезни засчиты
валось в пользу хозяйки прислуги). Епископ рассудил так: если убийст
во было преднамеренным, то госпожа лишалась причастия на семь лет;
если непреднамеренным —то на пять. Причастие разрешалось в том
случае, если отлученная заболела (сап. 5). Сравним эти наказания с
тем, что полагалось за аборт или за замужество после развода (легали
зованного после 306 г.). Женщина, взявшая на себя инициативу развода
и впоследствии снова вышедшая замуж, не могла получить причастия
даже на смертном одре. (сап. 8); не могла его получить и женщина, ос
тавленная мужем (сап. 9). Если повторный брак совершался после кре
Глава 6. Политики телесности в Древнем Риме. Алин Р уссель
щения, к женщине относились, как и к проститутке (сап. 12). Очевидно,
что убийство было менее серьезным прегрешением, чем адюльтер.
В основе подобных решений лежала идея церковного брака, возвы
шенный идеал которого выстраивали христианская церковь рука об
руку с римским законодательством. Социальные основы, обеспечивав
шие этот союз, были важнее, чем защита жизни отдельных людей. Бо
жественная сущность брака должна была воспроизводиться регуляр
ными, но беспорочными сексуальными отношениями. Как показал
Жан-Луи Фландрен, соитие было запрещено много дней в году. Эта
праведность законного брака была гораздо важнее, чем девственность
незамужних служанок, к которым муж всегда мог обратиться за полу
чением дополнительного удовольствия, точно так же, как раньше он
обращался к наложницам. Епитимья была гораздо строже за согреше
ние в браке, чем за изнасилование слуг.174
Этическая ценность законного брака возвеличивалась неустанно: от
первых распоряжений императора Августа повелевшего, чтобы благо
родные семьи, а по возможности и все граждане производили на свет
определенное количество законных детей, до церковных установлений,
каравших за супружескую неверность суровее, чем за убийство. Поэто
му женщинам нужно было ограничиться, по возможности, одним муж
чиной на всю жизнь.
М уки Ада и равноправие. Мощное влияние на христианских авторов
оказал Музоний. Далее —в начале III в. —Климент Александрийский
высказал гипотезу о том, что женщины не хуже мужчин способны
учиться любым наукам.175 Наконец, христиане, вроде Феодорита Киррского, были уверены, что человеческая природа едина, будь то муж
чина или женщина, закон —также для всех один, и это закон, который
Бог дал всем, независимо от пола. «Женщина, как и мужчина, наделена
разумом, способна понимать и осознает свой долг. Как и он, она знает,
чего избегать и к чему стремиться. Иногда она лучший судья, чем муж
чина и может правильно судить о том, что полезно; она может быть хо
рошим советником».170
В языческой преисподней женщины не подвергались вечным пыт
кам. Редкие живые, попавшие в бездну преисподней, видели там толь
ко страдания мужчин.177 Поэты и историки, наказанные за ложь, стоя
ли рядом с неверными мужьями, которые согрешили с чужими женами
и лицезрели страдания опять-таки мужчин. Иудейские тексты о загроб
ном мире также не описывают мучений. Однако обратимся к христиан
ским текстам. Апокалипсис Петра (так именуют часть христианско
го канона II в., которая позже была исключена из него) описал муки
ада так, что сумел навсегда оставить след в западном искусстве и запад
ной мысли:
349
Часть вторая. Женщпны в традпоннык рптуалак
Люди висели там, подвешенные за языки: это были богохульники против
истины. Огонь, горящий внизу, доставлял им страдания. Огромный котел
кипящей смолы был подготовлен для тех, кто виновен в несправедливости;
ангелы нытали их. Над кипящей смолой висели неверные женщины, нодвешейные за волосы. Мужчины, которые грешили с ними, были подвешены
за ноги, головы их погружены в смолу... В яме, полной червей, я видел
убийц и их пособников... Рядом видел я другую яму, в которую стекали, как
в озеро, кровь и экскременты наказуемых. Женщины шли вброд по ней, по
горло в кропи. К ним обращены были дети, рожденные раньше срока, все
кричащие. Языки пламени вырывались из их тел и лизали глаза женщин
напротив —тех, что зачалн вне брака или сделали аборт... Других мужчин
и женщин бросали с высокой стены... Они опозорили себя, предлагая себя
как женщин. А другие женщины терпели наказания за то, что спали друг с
другом, подобно мужчине и женщине... Еще другие горели. Их вращали на
вертеле и поджаривали. Все они сошли с пути Божьего...178
!
,
i
j
•
1
От культа к христианству
Темой последующих трех глав будуг ритуализованные отно
шения между женщинами и богами. Николь Лотро отметила
ранее, что божественная сущность превосходила женствен
ность в богинях древних политеистических религий. Тем не
менее, ограничения, наложенные на женщин, оставили нести
раемый след на культовых практиках Греции и Рима. Участие
в религиозных культовых ритуалах было важнейшей формой
символического выражения в древнем мире. Как таковое, оно
находилось под строгим надзором мужчин и допускалось
только до тех пор, пока не нарушало деловую жизнь городов
и империй. Отправление культов не допускало религиозной
автономии женщин, не говоря уже об истинной снободе. Од
нако, поражает то, до какой степени восточные влияния, кото
рые проявились в греко-римском мире довольно поздно, свели
на нет идею о том, что женщины не могут принимать участия
в религиозных жертвоприношениях, идею, которая отлучила
женщин от самой сути гражданской религии.
Со временем Христианство установило новую модель ре
лигиозной причастности женщин, основанную на страдании,
принятом за Христа и вхождении в Царство Божие. Женщи
ны обращали мужчин, и на краткий период в Христианской
вере воцарилась идея равенства. Однако вскоре женщин ис
ключили из церковной иерархии, оставив тем, кто желал вес
ти религиозную жизнь, единственный выбор —отказ от мира.
П. Ш. П.
7
Дочери Пандоры,
или Ритуалы в греческих
городах
Лупза Запдмэн
Культ богов в Древней Греции был тесно переплетен с жиз
нью полиса. Для того, чтобы понять роль женщины в рели
гиозных обрядах этого андроцентричного общества, необхо
димо уяснить ее место в древнегреческой культуре и иконо
графии. Исключенные в принципе из политической жизни,
отстраненные от участия в жертвоприношениях, женщины,
тем не менее, были включены в религиозную жизнь города.
Это позволило одному из исследователей характеризовать
эту форму участия как «культовое гражданство».1 В домаш
нем хозяйстве, где женщины имели определенную долю авто
номности, их обязанностью было выполнение определенных
религиозных ритуалов, прежде всего связанных с рождением
и смертью. Мужчины как будто отвели женщинам ту сферу
священного, в которой чувствовалось влияние сил, которые
невозможно контролировать. В данной главе мы постараемся
проследить неоднозначность мужской позиции, с одной сто
роны, неизбежно выражающей постоянное восхищение «жен
ской расой», а другой —содержащей постоянное стремление
обособится от них.2
Женщины были отстранены от жертвоприношений с ис
пользованием крови животных и, в силу этого, от разделки
мяса жертвенного животного. Однако жертвоприношения с
использованием крови занимали центральное место в религии
древних греков: именно оно обеспечивало согласие между
12 3ак. 1188
Глава 7. Дочери Пандоры, илиРстгуалы в греческих городах. Луп за За п д м эн
людьми и богами, именно оно укрепляло узы человеческого сообщест
ва, оно же считалось основой политической жизни. То обстоятельство,
что женщины участвовали в этом ритуале только через своих мужей,
полностью соответствовало их исключению из политической и общест
венной жизни. В Древней Греции не было женщин-гражданок как тако
вых: были матери, жены и дочери граждан, за исключением Спарты,
где женщины «властвовали над мужьями», как пишет Плутарх в «Жиз
ни Ликурга». (14.8)
Правда, это слишком упрощенная трактовка. Верно: женщины бы
ли отстранены от кровавых жертвоприношений и разделки мяса; они
были исключены вне группы, членов которой Марсель Детьенн назвал
«сотрапезниками»: именно они, получавшие долю жертвенного мяса,
становились равноправными гражданами.3Тем не менее, женщины, бу
дучи исключенными из этой группы, были включены в более широкое
сообщество тех, от кого зависело существование социума в целом. Потому-то их приглашали на большие празднества.
Женщинам, исключенным из агоры и собраний, на которых реша
лись дела мужчин и богов, ограниченным ойкосом, домохозяйством, ре
лигиозные празднества давали возможность участия в общественной
жизни вне дома. На Панафинеях, Дионисиях, Элевсинских мистериях
и ряде других празднеств (я их опишу позднее) женщины участвовали
на равных с мужчинами, пришедшими лицезреть великие жертвопри
ношения.
Более того, женщины, хотя и были устранены от участия в кровавых
жертвоприношениях, все же играли центральную роль в ряде ритуа
лов, таких, например, как Фесмофории. Изучение общественных ри
туалов ставит вопрос о том, как древние греки разрешали противоре
чие между исключением женщин из политической жизни и их вклю
ченностью в жизнь религиозную. Напряжение, вытекающее из этого
противоречия, частично маскировалась мужской гегемонией, особенно
в Афинах.
Афины, конечно же, это не вся Греция. В отношении положения
Женщин, ситуация здесь была необычная, в известном смысле —экстре
мальная. Недоверие к женщинам, женоненавистничество в риторике и
законах —все это было выражено в Афинах более, чем где бы то ни бы
ло. Мизогинизм в Афинах был настолько очевидным, что понадоби
лось создание специальных мифов, для того чтобы объяснить причины,
по которым женщины не могут называться афинскими гражданками,
а дети не могут взять имени матери. Варрон объясняет это необходимо
стью утихомирить гнев Посейдона, который обрушился на полис, когда
его жительницы проголосовали за название города не в честь него, а в
честь богини Афины, (цит. по: Августин, О граде Божьем, 18.9).
353
Часть вторая. Женщпны в традпонных рптуалах
354
Согласно законам о гражданстве Перикла (451 г. до н. э.), граждан
ство мог получить любой афинянин мужского пола, который мог дока
зать, что он является сыном гражданина и «дочери гражданина». Когда
мальчика записывали во фратрию, указывалось имя не его матери,
а имя деда по материнской линии. Если отец давал клятву, что его сын
родился в браке с «женщиной, рожденной в городе», имя матери не упо
миналось.
Во время гамелии, церемонии представления гражданином своей
жены во фратрии, новоиспеченный муж подчеркивал законность сво
его брака и подтверждал, что его жена является «дочерью гражданина»
(Исайя, 3.76, 8.18). Законность статуса женщины всегда зависела от ста
туса ее отца и мужа.1Так было и в других греческих иолисах, где семей
ные родственные узы исчислялось по отцовской линии.
Если в Афинах мы можем наблюдать, так сказать, крайний случай,
то зачем уделять им так много внимания? Отчасти потому, что мы име
ем об Афинах больше информации, чем о других греческих полисах,
но есть и другое объяснение. Сам факт крайне подозрительного отно
шения к женщинам в Афинах и категорического исключения их из по
литической жизни, делает их участие в религиозных ритуалах еще бо
лее важным.
Женщины присутствовали по крайней мере на половине из тридца
ти праздников, которые отмечались ежегодно в Афинах, причем празд
нования длились нередко два-три дня. Разные праздники были связа
ны с различными аспектами жизни женщин. Молодые девушки несли
корзины с дарами Афине во время Аррефории и Плинтерии; замуж
ние женщины принимали участие в Халое и Фесмофориях Деметры;
женщины еще более зрелого возраста встречали царицу Антестерий,
на которых председательствовал Дионис. Торжеством всех торжеств
были Панафинеи (отмечаемые ежегодно, и особо торжественно раз
в четыре года); в них принимали участие женщины всех возрастов
и статусов.
Как участие в религиозных церемониях зависело от социального
статуса? До семи лет мальчики и девочки воспитывались одинаково.
Однако в дальнейшем жизнь девочки была посвящена подготовке к ро
ли жены и матери. Юность рассматривалась как время подготовки к
браку, в браке самым важным считалось рождение детей, так что био
логическое и социальное тесно переплетались. Воспринимаемая как
жена и мать, греческая женщина еще раз меняла свой статус, когда,
выйдя из репродуктивного возраста, она, с одной стороны, утрачивала
некоторые привилегии, но, с другой —избавлялась от ряда запретов и
ограничений. С каждым из этих жизненных периодов соотносились
различные религиозные практики.
Парфены —девственницы, будущие жены афинских граждан, социали
зировались через различные ритуалы. То, что Пьер Брюле называет
«религией афинских девушек», состояло из определенного набора
практик, включаемых в более широкое понятие «женской религии».
Чтобы понять это, мы должны проанализировать все аспекты афин
ской религиозной практики и мифологии.'’
В мифах без конца повторяется образ девушки как неукрощенной
лошади. В семь лет начинается ее укрощение, которое превращает ее в
воспитанную и послушную жену. Этот обряд «посвящения в женствен
ность» проходили не все девушки, но лишь избранные —дочери аристо
кратов.1’ Тем не менее, культ Афины-Девы имел огромное обществен
ное значение. Девушки, которые не участвовали в нем непосредствен
но, все равно ощущали себя его опосредованными участницами. Эта
сцена участия, без сомнения, отражена в широко известном фрагменте
из Лисистраты Аристофана, где женский хор произносит:
Рожденная в семь священной урной;
В десять молола муку для нашей Богини (госпожи);
Затем желтой была медведицей;
Затем (девушкой высокой и величавой, несущей фиговую гирлянду)...
Так рождается торжественно священная корзина.
Эти строки часто интерпретируют как идеализированное изображе
ние процесса инициации, некое резюме последовательно сменяемых
ролей, которые могли играть евгены, девушки из хороших семей.7
Аррефоры
Глава 7. Дочерп Пандоры, плп Рптуалы в греческих городах. Лупза За п д м эн
Молодые девушки
Из списка высокорожденных девочек (евген) в возрасте от семи до один
надцати ассамблея избирала четырех аррефор, или носительниц свя
щенных урн. Затем архонт-басилевс выбирал из них двоих, чтобы ткать
петиос, который ежегодно был даром Афине во время Панафиней. Две
других «живших рядом с храмом Полиады... и проводившие время с
богиней» (Павсаний 1.27.23), отправлялись на праздник Аррефории, во
время которого они принимали участие в специфическом ночном ри
туале: на голове в запечатанных урнах они несли вещи, на которые им
запрещалось смотреть. Рядом с храмом Афродиты «в садах» они меня
ли эти вещи на другие, не менее таинственные (печенье в форме змей и
согласно некоторым лексикографам, фаллосов). Ученые уже давно про
слеживают связь между этим ритуалом и мифом о Кекропидах, доче
рях Кекропа, первого легендарного царя Афин. Когда Афина поручи
ла им присматривать за Эрихтонием, сыном земли, воспитываемым бо
355
Часть вторая. Женщпны в традпонных рптуалах
гиней, молодые царевны проигнорировали указание не заглядывать в
корзину, в которой он спал, и были наказаны смертью за непослуша
ние. Источники достаточно неясны, поэтому было предложено множе
ство толкований этого ритуала. Возможно, он был создан, чтобы обо
значить завершение периода инициации, во время которого молодые
девушки покидали свои дома, чтобы служить богине-покровительнице
полиса. Ритуал мог иметь что-то общее с мифологией полиса, в которой
феномен рождения и сексуальная символика занимают большое место.
Клод Калам рассматривает его как обряд вступления во взрослую
жизнь.нВ целом он должен рассматриваться в связи с другими видами
«служения», в которые были вовлечены молодые девушки, и о которых
мы имеем еще меньше сведений.
Праздник Ппинтерии, посвященный очищению священных статуй,
имел аналоги во многих греческих полисах, которые соблюдали месяц
плинтерион. Г и м н купания П аллады Каллимаха воспроизводит ритуал,
осуществляемый девушками Аргоса. В Афинах, возможно, ежегодно,
избирались две девушки, называемые плинтериды или лутриды, чтобы
выстирать пешос Афины под наблюдением жреца.
Алетриды «мололи зерно для священных пирогов» —еще один спо
соб, которым молодые женщины могли служить богам. В источниках
содержится еще меньше данных об этом обряде. Отметим, однако,
сходство в способе отбора девушек для различных религиозных ри
туалов. Пьер Брюле отмечает функциональное родство: «эти девушки
воспроизводили в сфере священного те виды деятельности, которые
взрослые женщины осуществляли в гинекее».1' Но аррефоры, плин
териды, алетриды не просто инициировались к исполнению будущих
ролей жен, они также выполняли от имени города функции священно
действия.
Маленькие медведицы
В храме Артемиды в Бравроне, в двадцати двух милях от Афин, около
сотни девушек (и все —«избранные девственницы»), старшей из кото
рых было десять лет, проходили обряд инициации, сведения о котором
дошли до нас в очень фрагментарном виде. Тем не менее, о с н о в ы в а я с ь
на письменных источниках, археологических данных (до сих пор пол
ностью, не изученных), и некоторых сценах, изображенных на древне
греческих вазах, можно выдвинуть ряд гипотез. Письменные источни
ки (несколько коротких строк) и рисунки на вазах, найденных в храме,
позволяют предположить, что в ходе ритуала девочки «вели себя как
медведицы» (arkteuein ) в брачный период (pro tougamou ). Что может зна
чить эта фраза? В Бравроне, так же как и в храме Артемиды Б р а н
356
Глава 7. Дочери Пандоры, ппп Ритуалы в греческих городах. Луиза Запдм эн
ронии в Афинах, были найдены фрагменты маленьких ритуальных
судов, датируемых концом V —началом IV вв. до н. э.10 (См. рис. 31 в
главе 4 Ф. Лиссарага «Фигуры женщин»). Рисунки на них, воспроизво
дят бегущих девушек разного возраста, обнаженных либо одетых в ко
роткую одежду; у одних волосы достают до плеч, у других —коротко
острижены. На некоторых фрагментах рядам с девушками изображе
ны животные (собаки, оленихи). В одной из сцен центральное место за
нимает медведица, и девушки мимо нее направляются к алтарю. В дру
гой сцене мы видим двух взрослых, мужчину и женщину в масках мед
ведей.
Без сомнения, эти сцены воспроизводят некий ритуал, о чем свиде
тельствует и изображение алтаря. Присутствие зверей может симво
лизировать ритуальную охоту. Сорвино-Инвуд полагает, что на этих
изображениях представлено завершение периода инициации, которое
совпадало с праздником Артемиды Бравронии.11 Во время обряда ини
циации молодые девушки надевали специальные желтые одежды (кро■
коты ) и подражали поведению медведиц. Сбрасывание этих одежд
символизировало прощание с «жизнью медведицы» и вступление в но
вую, предбрачную, фазу жизни. Соответственно, Сорвино-Инвуд пред
полагает, что текст Аристофана следует читать не как «надевшие крокот», а как «снявшие крокот».
Почему жизнь медведицы? Какое значение подражание ее поведе
нию придавалось в процессе инициации девочек? Медведица принадле
жала к царству Артемиды, богини охоты, и упоминается во многих ми
фах о ней. В Бравроне рассказывали историю о ручной медведице, ко
торая часто приходила в храм Артемиды. Однажды, играя с маленькой
девочкой, медведица поцарапала ей лицо, за что была убита ее братом.
Это привело к череде несчастий. Оракул известил жителей Браврона,
что они смогут умилостивить богиню, только если их маленькие дочери
будут подражать медведицам и носить крокоты. Мы знаем, что эти
юношеские культы Артемиды выполняли охранительные функции,
подвергая юношей и девушек серии испытаний, для того, чтобы укро
тить в них первобытные инстинкты. Исходя из этого, напрашивается
объяснение церемонии в Бравроне как кульминации многомесячного
периода инициации, в ходе которого происходило изгнание из девочек
«медведиц» (символа необузданности и бесконтрольности детства).
Инициация, таким образом, должна была готовить девочку к следую
щей жизненной фазе канефоры (носительницы корзины ), которая пред
шествовала замужеству —конечной цели социального и религиозного
воспитания.
Посредством культа медведицы полис социализировал переход от
девочки к девушке, достигшей брачного возраста. О социальной значи
357
Часть вторая. Женщпны в традпоннык ритуалах
358
мости этого института свидетельствует величина храма и прилегающих
сооружений, некоторые из которых археологи определяют как «парфеноны», в которых отдельно проживали юные «медведицы». Еще одним
признаком значения этого культа было то обстоятельство, что органи
зацией праздника Бравронии занимались гиеропы —десять магистра
тов, отвечающих за проведение наиболее важных религиозных празд
неств. Для юношей роль, подобную роли Браврона для девушек, воз
можно, играла Мунихия, место другого аттического гражданского
храма, также посвященного Артемиде и место проведения другого
праздника, в ходе которого юноши-эфебы принимали участие в ритуа
лах, символизирующих их вступление во взрослый мир.
Канефоры
Канефорой называли молодую женщину, которая несла канун, корзи
ну со священным ячменем для жертвоприношения на алтарь и для по
сыпания головы жертвенного животного. Под зернами ячменя был
спрятан священный нож (M akhaira ), которым забивали животное жрец
или его помощник. Вся жертвенная кровь до капли собиралась в корзи
ну или урну. Несение этих корзин в процессиях, посвященных большим
религиозным праздникам, рассматривалось как выполнение важной
религиозной функции, которая была прерогативой девушек из знатных
семей.12Неотъемлемая часть праздника Геры в Аргосе, Артемиды в Си
ракузах и многих других празднеств по всей Аттике и в Афинском госу
дарстве, несение корзин было честью, особенно во время великих Папафипей. В III в. до н. э. количество канефор увеличилось до ста, о чем
свидетельствует декрет Стратокла, прославляющий Ликурга, в кото
ром говорится, что Ликург «заказал вазы из золота и серебра, а также
одеяния для ста канефор». Хотя обычно, скорее всего, число девушек с
канунами было меньше. Другим свидетельством значения, который по
лис придавал процессии канефор, является их изображение на фризе
Парфенона, и еще большим —их присутствие в списке жертвователей
на жертвоприношении в ходе великих Панафиней (наряду с «воена
чальниками, должностными лицами и афинянами, участвовавшими в
процессии»). Таким образом, в великий день праздника богини-покро
вительницы афинского полиса, молодые девушки-отроковицы, избран
ные из городской элиты, рассматривались как почетные граждане и по
лучали редкую для женщин привилегию участия в ритуальном жертво
приношении.
Девушки-водоносы, участвующие в Буфонии, другом а ф и н с к о м
празднике с жертвоприношениями, принимали участие в ритуале заби
вания быка. Происхождение этого торжественного жертвоприношения
Глава 7. Дочери Пандоры, или Ритуалы в греческих городах. Лупза Зайдм эн
Зевсу Полиею объясняется в мифе (Порфирий, 0 воздержании, 2.29-30),
рассказывающем как после святотатственного забоя быков Аттику
постигла засуха. По совету дельфийского оракула афиняне «решили
разделить ответственность за убийство». С этой целью «они избрали
молодых девушек-водоносов. Они несли воду, которую использовали
при заточке топора и ножа. Когда инструменты были заточены, один
человек, поднимал топор, другой брал его у него и оглушал быка, тре
тий перерезал ему горло... Затем выносился приговор об убийстве и все,
принимавшие участие в ритуале, вызывались, чтобы оправдаться».
Ответственность прослеживалась от девушек к жертвенному ножу,
которому, поскольку он не мог оправдаться, и выносился приговор. Де
вушки, несшие воду для заточки ножа, и девушки, несшие корзины с
ячменем, в котором был спрятан жертвенный нож, таким образом, вы
полняли сходные функции. В мифе о Буфонии, вода заменяет ячмень,
которого нет из-за засухи. В действительности предназначение ритуа
ла — вернуть исчезнувшее зерно.13 В обоих случаях ключевой элемент
городской жизни, будь то вода или зерно, связан с орудием убийства.
Через жертвоприношение быка осуществляется связь между людьми и
богами. Девушки-водоносы разделяют непосредственную ответствен
ность за убийство, хотя они и имеют к нему меньшее отношение, чем ос
тальные участники ритуала.
Афинские Панафинеи классического периода, как мы видим, были
направлены на вовлечение в жертвоприношение всех горожан. Несу
щие корзины выступали от имени всех будущих жен афинских граж
дан гарантами стабильности полиса и были почитаемы именно в этом
качестве.
Канефоры и брак. У Аристофана канефоры называются pais kale ,
прекрасные дети, что подразумевало девушек «в расцвете» — т. е. до
стигших брачного возраста. Прилагательное kale означает физическую
зрелость. С этого времени молодая девушка начинала существовать
в глазах мужчин. Роль канефоры совпадала с ее новым статусом — мо
лодой женщины «на виду». На древнегреческих вазах она изображена
носящей украшения и расшитый хитон. Связь канефор с браком прояс
няется в ряде мифов, в которых канефоры (или девушки их возраста)
похищаются богами или героями. С этими мифами соотносятся опреде
ленные ритуалы. Дочь афинского тирана Писистрата поцеловали, ко
гда она выступала в процессии в качестве канефоры, а затем похитили.
Эта история напоминает приключения Орифии и Ерсеи, двух дочерей
Эрихтония, которые будучи кгшефорами, были замечены и похищены:
одна Бореем (Северным ветром), другая Гермесом. Имеется несколько
версий истории похищения Орифии, которая была популярным сюже
том в керамике V в. до н. э.и В некоторых из них место действия пере
359
Часть вторая. Женщины в традпонных рптуалах
мешается с Акрополя на берега Илисса (реки в Афинах) (как то и слу
чилось в «Федре» Платона, 22У b-с). Орифия там изображена танцую
щей или играющей с подругами.
Участие в хоре
Танцующие или играющие девушки — популярный сюжет в иконогра
фии девичества. Согласно Еврипиду хоровые танцы были обычной дея
тельностью девушек, «расцветающих в хоре». Версии похищения Орифии позволяют судить, что возраст канефор был возрастом участия в
хоровых представлениях, со всеми их религиозными, педагогическими
и социальными функциями. Этот период жизни заканчивался для де
вушки вступлением в брак, мифической метафорой которого было по
хищение.
Группы девушек во главе с руководителем хора принимали участие
в отправлении религиозного культа. Ярким примером назначения и
деятельности таких хоров может служить хор под руководством Сап
фо на острове Лесбос в конце V II в до н. э.1’ Под эгидой Афродиты
группа Сапфо готовила девушек к взрослой жизни. «Педагогическая»
функция просматривается во фрагментах стихов поэтессы, воспеваю
щих грацию и красоту — качества, наиболее культивируемые у деву* шек. Многие из них взяты из эпиталам (свадебных гимнов) или поэм о
браке и обращены к богине чувственности и сексуальности, покрови
тельнице юных невест. Без сомнения, были и другие кружки молодых
женщин, похожие на кружок Сапфо, но женские хоры часто играли
свою роль в более широком общественном контексте, и для нас важно,
что незамужние девушки участвовали в них наряду с другими слоями
населения.
Хоры и празднества
В античном мире все население выходило на улицы, чтобы отметить
окончание периода взросления и обновление полисного социума. Дос
тигшие зрелости юноши и девушки собирались вместе на церемониях
почитания тех городских божеств, которые ассоциировались с юно
стью — прежде всего Артемиды и Аполлона.
Праздник Артемиды Эфесской был наиболее типичным среди об
рядов перехода. Сначала все юноши шестнадцати и девушки четырнад
цати лет, во главе с наиболее красивыми членами каждой группы выхо
дили из города в составе процессий. За участниками процессии, несу
щими традиционные факелы, корзины и благовония, следовали стекав
шиеся ото всюду и бурно восхищающиеся этим зрелищем люди. После
360
Глава 7. Дочерп Пандоры, или Ритуалы в греческих городах. Лупза Запдмэн
жертвоприношения группы юношей и девушек смешивались, чтобы
«юноша, достигший зрелости, мог найти себе девушку для брака».
У Ксенофонта Эфесского (1.2.2, ff.), из произведения которого и взята
эта цитата, среди участников ритуала обнаружилась идеальная пара:
Абраком и Антея. Описание их встречи включает детали праздника
Артемиды Даитской, а на нем было предусматрено подношение жертв
богине на лугу возле города. Миф, на котором этот обряд основан, по
вествует о юноше из Эфеса, который, доставив статую Артемиды на бе
рег, пел и плясал в честь богини, а затем приготовил ей подношение из
соли. Как и во многих других мифах, небрежение, — в данном случае
несоблюдение ритуала на следующий год, — привело к несчастьям, ко
торые можно было предотвратить только установлением постоянного
обряда (Etymologicum Magnum, 252.ii ff.). В описанном случае бедствие,
посланное Артемидой, обрушилось на молодежь города, подчеркнув
значение ритуала: его назначением было — обеспечение нормального
перехода от отрочества к взрослой жизни, перехода, который может
быть скомпрометирован пренебрежением к богине, покровительствую
щей взрослению.
Делии праздновались в Афинах каждые четыре года в честь Апол
лона. Праздник был установлен в 525 г. до н. э. на острове Делос. Пер
воначально это был ионийский праздник, в котором принимали уча
стие все, включая женщин и детей. Центральную роль в празднестве иг
рал хор так называемых делиад, слуг Аполлона, исполняющий песни в
честь Аполлона, Латоны и Артемиды. Каллимах (Гимн Делосу, 278 ff.)
отмечает, что каждый греческий полис ежегодно посылал хор на Делос
вместе с подношением первых плодов Аполлону в память о первых сно
пах пшеницы, когда-то привезенных на Делос дочерьми Борея, и эскор
том юношей и девушек, символизировавших мифических гиперборей
цев, которые считались любимцами богов. Молодежь Делоса делала
подношения Борею: девушки - локоны волос, а юноши — сбритый со
щек юношеский пушок. Делии были весенним праздником умиротворе
ния, необходимого, чтобы обеспечить нормальное взросление молоде
жи полиса. Платон (Федр, 58 a-с) объясняет смысл праздника следую
щим образом: theoria (делегация) регулярно отправлялась из Афин на
Делос для того, чтобы почтить Аполлона за то, что он защитил семе
рых юношей и девушек, отправившихся вместе с Тесеем на Крит. Это
толкование совпадает с интерпретацией, приведенной выше.
В Амиклах, небольшом городе под владычеством Спарты, все насе
ление, включая иностранцев, женщин и рабов, принимало участие в
празднике Гиацинтии — самом заметном из празднеств религиозного
календаря; все собирались на него, чтобы понаблюдать за процессией
городских юношей и девушек и их последующим участием в военных
361
Часть вторая. Женщпны в традпонных ритуалах
362
играх. Траурный ритуал в честь героя Гиацинта сменялся показатель
ными выступлениями, демострировавшими различные умения. В них
были вовлечены молодые люди из города и окрестностей. Дети играли
на лирах и пели пеаны, славящие Аполлона, юноши-эфебы танцевали и
пели в многочисленных хорах, девушки проезжали в церемониальных
колесницах, изготовленных из плетеного тростника, иногда выполнен
ных в виде фантастических животных.
Таким образом, в Афинах, Спарте и многих других древнегрече
ских полисах молодые люди были активными действующими лицами в
больших городских праздниках, шествовали в процессиях, исполняли
песни и участвовали в других церемониях в честь богов. Поскольку
юноши и девушки выступали вместе и для обеих групп это участие в
прозновании приходилось на конец периода отрочества, постольку мы
можем предположить, что обряды их инициации были сходными. Для
мальчиков инициация означала переход к зрелости и обретение прав
гражданства, для девушек (если допустить, что можно говорить о ини
циации девушек) — это был путь к браку.
Различие в целях образования молодых людей и девушек находило
отражение в его содержании, продолжительности и объеме. Период от
рочества девушек можно разделить на несколько этапов. Первый за
канчивался в возрасте около десяти лет — для молодых афинянок это
был возраст arcteia (ритуал медведицы). Далее шла менархе и таким об
разом, половая зрелость. В иконографии девушек этого возраста мож
но отличить от более зрелых женщин по размеру их фигур и по намеку
на формирующуюся грудь, символизирующую физическую трансфор
мацию, сопровождающую половое созревание."’ Иконография важна
для нас тем, что характер ее изображений определялся не требования
ми реализма (замужние женщины не дифференцированы по возрасту).
Перед нами, скорее, культурная репрезентация определенной стадии в
жизни женщины. Для девушек пубертатный период наступал в четыр
надцать лет, и в этом возрасте, как мы помним, их уже было можно вы
давать замуж.
Но давайте вернемся к Афинам. Удивительно, что в то время как
множество юношей от шестнадцати до восемнадцати лет выполняло
различные обязанности, возлагаемые на эфебов, только небольшая
группа девушек была задействована в обряде служения Афине или Ар
темиде.17 Эти девушки избирались демократическим путем (арефоры
избирались Народным собранием, а «медведицы» —трибой), но эти из
бранные принадлежали к элите. Тексты всегда обращают внимание на
аристократическое происхождение дев-парфен, отобранных для вы
полнения различных обрядов, и общее число этих избранных было
крайне незначительным.
Жены
Глава 7. Дочери Пандоры, или Ритуалы в греческих городах. Лупза Запдм эн
Обряды инициации девушек носили символический характер. Их
подлинная инициация — обучение выполнению роли взрослой женщи
ны — осуществлялось в гимнасиях, который Пьер Брюле назвал «мас
терской невест». Однако в религиозном аспекте обряд женской инициа
ции требовал участия немногих, выступающих как представительницы
всех девушек этого возраста. Мы видели немало девушек-участниц
больших городских праздников, но стоит помнить, что это были лишь те
из праздников, которые предполагали участие всего населения полиса.
В конце празднования обрядов перехода, устраиваемого полисом
для своей молодежи, можно различить еще один пример неравенства
мужчин и женщин в сфере культовой и религиозной жизни. Несмотря
на видимость равного допуска всех граждан к участию в делах полити
ческих и религиозных, степень вовлеченности и формы участия были
очень разными для мужчин и женщин. Женщины и девушки принима
ли участие в ритуалах лишь под наблюдением и руководством мужчин.
Привлечение знатных семей (gene) к отправлению обрядов и ритуалов,
отбор участниц по аристократическому признаку, а и многое другое па
радоксальным образом позволяло демократическим Афинам «умиро
творять» богинь, которые покровительствовали городу, и примирять
этих божеств женского пола с существовавшими предубеждениями о
преимуществах граждан мужского пола перед «демосом женщин». Де
вушкам предоставлялась возможность участия в гражданских ритуа
лах, но — как мы поняли —только краткий в период перехода от детст
ва к замужней жизни.
Фесмофорпп
«Как обычно, я взываю к Палладе, подруге хоров, появись среди нас...
хранительница нашего города... Та, кто ненавидит тиранов, появись!
Демос женщин призывает тебя». Так говорит хор в Ж енщ ины на празд
нике Фесмофорий Аристофана, прежде чем обратиться к двум другим
богиням, Деметре Фесмофоры (в честь которой и был назван празд
ник) и Коре. Каждый год в течении трех дней «демос женщин» получал
доступ к политике, на время оставленной мужчинами, которые переста
вали собираться в судах и совете. Женщины афинского полиса собира
лись в храме двух богинь недалеко от Пникса, холма, на котором обыч
но происходило народное собрание. По словам Аристофана, афинские
женщины, называвшие себя «демос», взывали тогда к Афине — «храни
тельнице города». Именно в эти дни женщины представляли город, от
363
Часть вторая. Женщины в традпонных ритуалах
364
имени которого они говорили. Они использовали тезаурус и терминоло
гию мужчин, чтобы раскритиковать Еврипида, провозглашенного их
врагом. Их молитвы, обращения, ритуалы имитировали Народное соб
рание: «Совет женщин, председательствующая Тимохия, секретарь
Лисилла, оратор Сострата, вынес следующее решение: собрание состо
ится утром второго дня Фесмофорий, когда у нас больше всего свобод
ного времени. Мы соберемся для обсуждения Еврипида и определения
наказания ему, с которым будут все согласны, так как он достоин его за
его поведение. Кто желает выступить?». Можно возразить, что это все
го лишь пародия, и это очевидно из «цели собрания» (наказания Еври
пида). Но как отлична эта пьеса от Ж енщ ин в Народном собрании , другой
комедии того же Аристофана, в которой берут слово женщины, перс
одетые мужчинами. В рассматриваемом нами тексте собрание жен
щин — это регулярно собираемый институт. Политическое значение
Фесмофорий подтверждается надписями и речами ораторов.
В каждом деме женщины сами выбирали, кто будет «осуществлять
власть» во время Фесмофорий (arkhein eis ta tesmophoria). Исей (8.19-20)
повествует, что избранные женщины председательствовали на собра
нии в дни, «отведенные традицией» (kata ta р atria), и делали то, что бы
ло освящено законом (ta nomizomena). Этот ритуал, менявший, хотя бы
и на время, политический порядок, существовал не только в Афинах.
Из всех древнегреческих ритуалов в честь Деметры Фесмофоры были
самыми важными. Литературные данные свидетельствуют, что фесмо
форионы или храмы Деметры Фесмофоры существовали во многих го
родах, включая Эгину, Флиунт, Парос и Эфес. Археологические рас
копки обнаружили их в Коринфе, Тасосе, Кноссе и Кирене. Праздник
был древнего происхождения, как видно из описания Геродота, пола
гавшего, что он был принесен из Египта дочерьми Даная. Датировка
фесмофорионов заставляет предположить, что они были построены в
конце V III в. до н. э., и это были небольшие пригородные храмы, ведь
греческие полисы тогда еще были молодыми.1” Храмы посвящались бо
жествам, ответственным как за плодовитость женщин и плодородие
почвы, так и за политическую сплоченность как следствие уважения за
копа. Это двоякое значение праздников отразилось в самом имени бо
гини: слова thesmoi и thesmia имели и конкретное, и абстрактное значе
ние. Они могли означать и жертвоприношение поросят и семян в пер
вый день праздника, и (в абстрактном смысле) «законы».19
Истории, связанные с каждым из этих храмов, подчеркивают их об
щественное значение. В Эгине существовало предание о том, как один
могущественный человек совершил нечестивый поступок, убив нов
станца, искавшего убежища в фесмофорионе. Все население было вы
нуждено расплатиться за это святотатство несколько лет спустя, когда
Глава 7. Дочерп Пандоры, пли Ритуалы в греческих городах. Г\ута Зайдмэн
афиняне изгнали жителей Эгины из своего города. Когда Мильтиад
осадил Парос, он попытался осквернить фесмофорион и выведать его
тайны, но был на его пороге охвачен страхом и вынужденно отступил
(Геродот, 6.88, 6.134).
Фесмофории, ассоциирующиеся с мифом о Деметре и ее дочери Ко
ре, отмечали начало посевной. В первый день праздника несколько из
бранных женщин собирали останки жертвенных поросят, разбросан
ных в священные расселины храма в предыдущем году. Эти останки
считались жертвой Плутону, памятью о его похищении Коры. Они сме
шивались с семенами для посева и освящались на алтарях храма, чтобы
обеспечить плодородие почвы в наступившем году. Второй день был
посвящен скорби Деметры о потерянной дочери. Женщины садились
на подушки, сплетенные из ветвей ивы (agnus castus). На третий день со
вершали жертвоприношение кровью. Священные архивы Делоса со
держат перечисление жертвоприношений на Фесмофориях и список
продуктов, необходимых для приготовления священного пиршества.
Поскольку женщины временно контролировали политическую сферу,
логично предположить, что они также надзирали и за осуществлением
этого священного ритуала. Однако один из важнейших элементов ри
туала все-таки оставался вне их ведения: им не разрешалось забивать
жертвенное животное. Надписи упоминают о присутствии mageiros, ко
торый совершал ритуальное убийство и тут ж е изгонялся из храма.
Правила предписывали человеку, перерезавшему горло жертвенным
животным, не посещать торжественного пира. Третий день праздника
был посвящен Каллигении («дающей рождение прекрасным детям») и
празднованию возвращения Коры и плодородия (у людей и в природе).
На праздник Плодородия и Возрождения, проходивший под води
тельством женщин, допускались только законные жены граждан. У ча
стие в Фесмофориях воспринималось как доказательство законности
их браков. Прилагательное eugeneis, законнорожденная, которым жен
щины в комедии Аристофана именовали самих себя, отражало их гор
дость своим положением дочерей и жен граждан, так же, как и приме
нимое к ним повсеместно прилагательное eleutherai. Женщины активно
заимствовали политическую лексику мужчин, перенимая их гордость
от отождествления себя с городом. В отличие от других празднеств,
в которых лишь небольшое число избранных девушек выступало от
имени их остальных сверстниц, в шатры на холме Пникс для участия в
Фесмофориях в Афинах и других полисах отправлялись все замужние
женщины.
Фесмофории восхваляли репродуктивную функцию женщин. Что
бы принять участие в фесмофории, женщине нужно было состоять в
законном браке, поскольку от этого зависела законнорожденность ее
365
Часть вторая. Женщпны в традпонных рптуалах
детей. Во время торжества женщины садились на подушки, сплетенные
из ветвей дерева, символизирующего целомудрие и плодородие. Участ
ницы празднества воздерживались на это время от сексуальных отно
шений. Воздержание и плодородие не противоречили друг другу, а иг
рали взаимодополняющую роль. Только целомудренные невесты мог
ли произвести на свет прекрасных детей, и именно о таких детях
молили Каллигению женщины на третий день праздника.
На Фесмофориях женщины были изолированы от мужчин. Как ма
тери, они пользовались исключительным правом доступа к Деметрс,
чье олицетворение с материнством было ключевым элементом мифа,
на котором и был построен ритуал праздника. Во время праздника жен
щины воспринимались как равные, но это равенство имело свои преде
лы, так как женщины признавались лишь как матери будущих граж
дан. Этот праздник чествовал не женщин самих по себе, а «город муж
чин», которых они воспроизводили. Когда хор в Ж енщ инах на празднике
Фесмофорий настаивает на том, что женщина должна прославляться, ес
ли она дает жизнь мужчине, приносящему пользу городу, это «соответ
ствует общественной модели», обуславливающей признание женщины
в зависимости от достоинств ее сына. «Город ничего не просит у них,
кроме того, что от них ожидают как от женщин, вынашивающих детей,
продолжающих отцовский род»/1Но Фесмофории также признавали
уникальный вклад женщин, хотя это признание Эсхил приписал Апол
лону: «Мать не дает рождения своему ребенку... Она просто вынашива
ет семя с своем чреве... По настоящему жизнь дает мужчина, который
ее оплодотворяет. Мать просто защищает молодой росток» (Эвмениды,
658-661). Обряд дарует достоинство, и похвала женщинам отражается
в песнях и молитвах, исполняемых на церемонии. Серьезность выска
зываний, их достоинство здесь резко контрастируют с обычными на
смешками.
Ткачество и политика
Женщины редко присутствовали в ритуалах жертвоприношений и на
собраниях. Хорошая жена обычно изображалась за ткацким станком.
Но ткачество имело также символическое значение, и его изучение это еще один способ понять отношения между религиозными ритуала
ми, полисом и женщинами.
Огромное количество изображений на вазах изображают жену в до
ме за ткацким станком, неустанно работающую вместе со своими слу
жанками и другими женщинами. Ergatis, трудолюбивая — распростра
ненная похвала женщинам. Ergon gunaikon, или женская работа, обычно
означала ткачество, как видно на примере Пенелопы у Гомера и под
тверждается эпитафиями, относящимися к V в. до н. э.
366
Глава 7. Дочерп Пандоры, плп Рптуалы в греческих городах. Луиза Зайдм эн
В Афинах молодые девушки, называемые ergastinai собирались, что
бы соткать пеплос для Афины. Но этот ритуал был не единственным,
связующим ткачество и религию. Символическое значение ткачества
простиралось далеко за пределы работы женщин на их ткацких стан
ках. Афина, покровительствующая этой деятельности, покровительст
вовала также другим видам ремесел. Под покровительством Афины
Пандроса стала «первой женщиной, которая вместе со своими сестрами
стала ткать шерстяные одежды для мужчин» (Фотий). В мифологии
ткачество, наряду с земледелием, символизировало культуру, основу
гражданского общества. Аркас, в честь которого названа Аркадия, был
не только основателем страны, описанной Павсанием, но и человеком,
научившим аркадцев выращивать пшеницу и печь хлеб, а женщин
ткать (estheta huphainesthai, Павсаний, 8.4.1).
Регулярная замена пеплоса Афины была аналогична возобновле
нию контракта между богиней и ее городом, как будто взамен на их
подношение афинские граждане ожидали гарантии стабильности.
Женщины играли основную роль в этом ритуале. Хотя пеплос ткался
девушками, процессом руководили жрицы и teleiai gunaikes, зрелые
женщины. Подношение города богине-покровительнице было, таким
образом, результатом труда женщин всех возрастов под руководством
жриц и наблюдением народного собрания.
Кульминацией этих трудов была «пеплофория», процессия, в кото
рой пеплос, символ афинского единства, проносился по городу. Эта
процессия изображена на фризе Парфенона: в ней принимают участие
мужчины и женщины, старые и молодые, боги и смертные.
Пеплофория в ходе Панафиней была единственной в своем роде в
древней Греции. Во время Гиацинтий в Лаконике хитон торжественно
преподносился Аполлону, возможно процессией, в которой участвова
ли как юноши, так и девушки. Павсаний (3.16.2) повествует, что «каж
дый год женщины ткали хитон для Аполлона в Амиклах, и хитоном
они также называли помещение, в котором его ткали». В данном случае
«техническая» функция божества не была особенно важна, зато оче
видна важна общественная значимость Гиацинтии и вытекающее из
этого политическое значение ткачества. То обстоятельство, что основ
ной религиозный праздник Спарты отмечался в храме вне стен города,
требует объяснения. Местоположение храма, вероятно, было выбрано
намеренно в память о завоевании Спартой района Амикл, что произош
ло приблизительно в середине V III в. до н. э. Это объяснение подтвер
ж дает Аристотель, когда он пишет, что праздник был отмечен подно
шением нагрудника Тимомаху, герою этого завоевания.
Первый день праздника был посвящен скорби о Гиацинте, сыне
Амикла, в честь которого был назван город и который после завоева
367
Часть вторая. Женщпны в традпонных рптуалах
ния был причислен к спартанцам. Двойной культ Гиацинта и Аполлона
был, таким образом, откликом на необходимость включить население
Амикл в Спартанское государство. В последний день праздника к тор
жествам приглашали присоединиться всех, особенно молодежь. Празд
ник провозглашал единство Спарты и Амикл, и ежегодное изготовление'
туники для Аполлона было вкладом женщин в эту гражданскую цере
монию. Изготовление хитона занимало некоторое время и было допол
нением к ритуалу подростковой инициации. Этот процесс мог продол
жаться неопределенно долго, или, что то ж е самое, возобновляться сно
ва и снова (подобно тому, как Пенелопа ночью распускала сотканное
за день, таким образом, выигрывая время: женихи ждали и станови
лись старше, в то время как хозяйка дома давала время своему мужу,
Одиссею-Улиссу, чтобы вернуться). В этом аспекте ткачество может
рассматриваться как метафора жизни взрослой женщины, основанной
на стабильности и терпении, в отличие от девичества, наполненного по
стоянными переменами. Ткачество — выражение продолжительности и
последовательности. Город связывает свое существование с покрови
тельством Аполлона, и эта связь так ж е крепка, как и нити в ткани.
В Элиде, недалеко o t Олимпии, ткачество давало женщинам воз
можность сыграть еще более непосредственную роль в поддержании
политического единства. Когда конфликт между Писой и Элидой стал
угрожающим для существования обоих городов, шестнадцать замуж
них женщин, выбранных за их почтенный возраст, мудрость и репуга
цию, представлявших шестнадцать полисов района Элиды, — в ы с т у
пили в качестве арбитров. Эта группа продолжала выполнять свои
функции даже после того, как территория была политически реоргани
зована и поделена между восьмью племенами; теперькаждое племя
выдвигало по две женщины. Она ж е отвечала за подготовку праздника
Геры в Олимпии. Избранные женщины руководили хорами девушек и
организовывали соревнования по бегу, а каждые четыре года они вы
ступали организаторами изготовления пеплоса для Геры. Хоры и сорев
нования по бегу являлись обрядами инициации, готовившими девушек
к замужней жизни. Изготовление пеплоса, с другой стороны, чествова
ло богиню Геру, которая считалась покровительницей брака и рожде
ния детей. Пеплос подносился не только в знак благодарности, но и для
того, чтобы обеспечить благосклонность богини.
Дионисийские женщпны
В древнегреческой мифологии вакханки —неистовые последовательни
цы Диониса — были символами инверсии обычного общественного и се
мейного порядка. Так именовали женщин, забывших свои семейные
368
Глава 7. Дочерп Пандоры, или Ритуалы в греческих городах. Луиза Зайдм эн
обязанности, готовых в пароксизме святотатства разорвать на части
собственных детей во время дикого кутежа. Истории о вакханках начи
нались с отказа признать культ Диониса, чьи последователи участвова
ли в оргиастических ритуалах, охваченные божественным безумием,
известным в Древней Греции как mania. В беотийском городе Орхомене существовала легенда о миниадах. Дочери Миния Левкиппа, Арсиппа
и Алкифоя отказались отправиться в горы вместе с другими женщина
ми для того, чтобы пройти через teletai, обряд инициации. «Чрезмерно
трудолюбивые» по словам Антонина Либерала, миниады остались за
своими ткацкими станками, и в знак возмездия Дионис разрушил их.
Согласно одной из версий этой легенды, плющ и змеевик оплели ткац
кие станки этих женщин и сделали их непригодными. Согласно другой
версии, из станков начали сочиться нектар и мед. Оторванные от при
вычной работы, напившиеся меда и охваченные безумием, три женщины
разорвали на части младенца. Другие женщины, оскорбленные таким
преступлением, преследовали их, пока те не обратились в ночных птиц.
Миниады отличались от прочих женщин проявлением двух изли
шеств: избыточное трудолюбие заставило их отвергнуть Диониса; пре
вращенные в вакханок, они в своем неистовстве такж е не знали огра
ничений, что вело их к всевозможным крайностям, в том числе и
убийствам. Они пренебрегли двумя основными видами деятельности,
считавшимися главными для греческих женщин: ткачеством и ма
теринством. Оба вида деятельности были связаны и, можно сказать,
перетекали д р уг в друга: р азруш ен и е станка предшествовало расчле
нению младенца. В классический период в некоторых греческих поли
сах праздновались Агрионии, воспроизводившие элементы охоты на
диких животных (agrios - дикий). В Орхомене обряд, который, соглас
но Плутарху, можно датировать I в., напоминал о последствиях без
умия миниад. На проводимом здесь раз в два года празднике жрец Дио
ниса принимал участие в преследовании женщин, представляющих ме
над, и ему «было разрешено убить любую из пойманных».
Агава, Ино и Автоноя, дочери Кадма, основателя Фив, сначала отка
зались признать Диониса, но потом повели в горы хор вакханок. Дио
нис так говорит об этом в прологе Вакханок Еврипида (приводим пере
вод В. Эрроусмита): «Я поразил их безумием, выгнал их из дома в горы,
и они там блуждали, безумные, я заставил их носить оргиастические
одежды. Каждую женщину в Фивах, но именно женщину, я увлек од
ной безумной из дома. Вот они сидят, богатые и бедные, даж е дочери
Кадма, под серебристыми соснами на скале под открытым небом». Как
и в мифе о менадах, домашний труд женщин противопоставляется охо
те в лесах: «Я оставила челнок возле ткацкого станка», говорит Агава,
«ради более великих трудов — охоты на животных голыми руками!»
369
Часть вторая. Женщпны в традпонных ритуалах
370
Добычей Агавы является ее собственный сын, которого она разрывает
на части. В отличие от мифа о миниадах, однако, сын ее в этом тексте царь, который так же, как и его мать, отказался почитать Диониса.
В пьесе Еврипида вакханки выступают в роли инструмента для наказа
ния Пенфея, сына Агавы. Женщины в ней — орудие в руках Божествен
ной Воли. Дионисийское безумие всегда сопровождалось противопос
тавлением деятельности и внешнего облика двух полов. Пенфей внача
ле посмеивается над женственной внешностью Диониса, ио позднее,
ослепленный богом, соглашается переодеться вакханкой, дабы удивить
свою мать. Вакханки использовали свою принадлежность к Дионису
как орудие против мужчин: «Они — эти женщины — использовали свои
тирсы для того, чтобы наводить ужас на мужчин», говорит погонщик
волов, перечисляя их подвиги. Пенфей поднимает руку на вакханок, от
стаивая свои мужские привилегиии: «Это уж слишком — разрешать
женщинам обращаться с нами подобным образом!».
В обоих мифах женщины — орудие проверки неизменности муж
ской и женской сфер влияния, возможности их проникновения друг в
друга, победы дикости над культурой и женского над мужским. Диони
сийское безумие — это катализатор, а не результат.
Поведение лидийских женщин, которые сопровождали Диониса в
Фивы и составляли хор в трагедии Еврипида, в корне отличается от по
ведения фиванских вакханок. Последние демонстрировали «убийст
венное сумасшествие и безумную ярость», в то время как первые нико
гда не поддавались неистовству или mania. Жан-Пьер Вернан отмечает,
что термин «менады», которые этимологически относится к понятию
«мания» и часто употребляется как синоним по отношению к вакхан
кам, никогда не применялся к этим истинно дионисийским женщи
нам.21 Различия, о которых мы здесь говорим, подобны тем, что сущест
вовали между миниадами, увлеченными из своих домов безумием,
и женщинами, которые отказались принять их, после того, как они со
вершили преступление. Отметим, однако, что фиванские вакханки ве
ли себя вполне мирно до тех пор, пока на их пути не возникло препятст
вие; они стали необузданными только тогда, когда им стали угрожать
мужчины, внезапно застигнув их в их тайных убежищах. Аналогично,
Дионис выступает в этих текстах одновременно как «один из самых уст
рашающих и самых нежных богов», как будто эти два состояния Дио
ниса были последовательными стадиями его опыта: убийственного бе
зумия и экстатической чистоты. Эта двойственность отражена в двух
изображениях бога, одном в Сикионе, другом в Коринфе: безумный
(Вакхический) и спасительный (Лисий). Марсель Детьенн видит в в
этом «двойственную власть Диониса в аналитическом разборе mania ,
которая может играть очистительную роль даже в судорогах сумасше
Глава 7. Дочери Пандоры, mn Ритуалы в греческих городах. Лупза Запдм эн
ствия, но только потому, что осознание нечистоты безумного насилия
требует очищения как компенсации».22
Oribasia, бег через горы, и diasparagmos, священное расчленение пой
манной жертвы — все это свидетельства диких воплощений и действий
Диониса, одной из ипостасей этого божества. Если отказ от поклонения
Дионису, говорит этот миф, может закончиться трагически, то напро
тив, те, кто истово поклоняются божеству, могут наслаждаться радо
стями мирной жизни. Божественное откровение даруется сначала жен
щинам, но в равной мере обращено и к мужчинам.
В Афинах мы находим Диониса в центре полиса. Царица (жена архонта-басилевса) и герары (четырнадцать женщин), задействованные в
Антистерии, празднике ранней весны, — отнюдь не вакханки. Это ува
жаемые женщины, которые отвечают за встречу нового года и руково
дят открытием амфор с вином, изготовленным из урожая винограда
предшествующего года. Обряд венчания царицы с Дионисом в Буколеоне, древней царской резиденции, куда пара приходит со свадебной
процессией, символизирует будущее плодородие и процветание. Репу
тация женщины, избранной «совершить священный обряд жертвопри
ношения от имени города», должна была быть безупречной, подобной
той, что была, например, у женщины, оставшейся девственницей в бра
ке. Это требование делает понятным негодование Демосфена в его ре
чи Прот ив Н еары , посвященной резкой критике чужеземной куртизан
ки, которая неуместно согласилась исполнить роль, позволяющую ей
принимать присягу у четырнадцати служительниц Диониса. Как и та
инства Деметры, таинства Диониса Лимнея (Диониса на болотах) были
скрыты от мужских глаз. Царица и ее помощницы осуществляли свои
обряды в тайне, причем открытие амфор с вином и последующий пир
были как раз публичными и проходили под руководством архонта-басилевса.
Женщины, задействованные в Антистериях, всегда имели знатное
происхождение (согласно Демосфену, все они принадлежали к древне
му царскому роду), их количество было ограничено, и они выполняли
важную общественную функцию. Эта группа женщин была сходна с
другой, описанной нами ранее: ткавшей пеплос для Геры в Элиде.
Правда, женщины в Элиде выбирались по другому принципу и не име
ли царицы во главе. Но их обязанности включали организацию хора в
честь Диониса: хора в честь Фиски, возлюбленной Диониса, считаю
щейся основательницей его культа в районе Элиды. Этот хор наверня
ка играл важную роль в Фиях, самом крупном дионисийском праздни
ке в Элиде. Плутарх воспроизводит призыв, которым начиналось и за
канчивалось пение хора: «Благородным быком, приди, о бог Дионис,
в чистый храм жителей Элиды, приди с харитами, скачущими на копы
371
Часть вторая, Женщпны в традпонных ритуалах
372
тах». Это напоминает начало песнопения лидийского хора в В а к ха н к а х :
после напоминания о рождении «бога с рогами быка», певцы воспевали
экстаз танцующих в горах менад после их охоты на оленей.
Тем временем, в восьми лигах от города в местечке под названием
Фия (сравните с thuein, прыгать), граждане и гости полиса наблюдали,
как струи вина брызжуг из бочек, после открытия их жрецами. Мар
сель Детьенн отмечает ряд противоречий в этих двух ритуалах: «в од
ном участвуют женщины, в другом —мужчины, город вместо окрестно
стей, храм вместо дома, граждане вместо граждан и гостей».2*
В Дельфах также можно найти следы Фии, давшей название фиадам, женщинам, изображенным встречающими Дионнса на фронтоне
храма Аполлона. В историческую эпоху слово фиады стало значить то
же, что и вакханки: так назывались женщины, осуществлявшие оргиа
стические ритуалы в честь Диониса. Но Павсаний (10-4.3) такж е упоми
нает о «женщинах Аттики, ежегодно отправляющихся на Парнас, где
вместе с жительницами Дельф, они совершали оргию в чесгь Диони
са». Обычно фиады танцевали по дороге из Афин. Аналогично Плу
тарх (D e mulerum virtutibus, 13.249 с) рассказывает историю о том, как
афинские фиады заблудились на пути в Дельфы и забрели на враж е
скую территорию. Уставшие и все еще безумные, они добрели до тор
говой площади в Амфиссе и заснули прямо на ней. Женщины этого го
рода, опасаясь, что к фиадам могут плохо отнестись, поспешили на
площадь, молча окружили спящих женщин, позаботились о них наи
лучшим образом и принесли им еду. Они такж е убедили своих мужей
разрешил, им показать гостьям обратную дорогу до границы и сформи
ровали эскорт для обеспечения их безопасности. Согласно Плутарху,
это случилось в 355 г. до н. э. во время Священной войны.
1 от бог, который увлек женщин в горы от ткацких станков, в конце
своих странствий сочетался браком с женой архонта-басилевса, этого
воплощения стабильности жизни города и исторической преемственно
сти. Это его — в образе быка, ставшего, однако, в конце концов образ
цом респектабельности, — призывал на помощь хор женщин Элиды.
Прыжки афинских женщин во время их бега по горам соединяли две
ипостаси бога, подчеркивая их единство. Активное содействие женщин
Амфиссы олицетворяло соединение двух ипостасей.
Богоявлений Диониса очень много, и нет возможности рассмотреть
их здесь все. В двух выбранных мной полисах явление бога совпадало с
открытием амфор с вином. Дионис, конечно, был богом, научившим
людей употреблять вино, что иногда влекло за собой безумие и смерть
(как явствует из истории кентавров, отравленных неразбавленным ви
ном, или Икария, который, будучи неискушен в искусстве смешивания
вина с водой, вынудил своих друзей-пастухов выпить слишком много).
В ойкосе
Давайте теперь обратимся к церемониям, совершаемым в ойкосе, или
домохозяйстве. В классической Греции сферы частного и публичного
еще не были четко разделены. Город, как мы видели, проявлял интерес
к инициации подростков, особенно девочек. Замужество завершало
инициацию женщины во взрослую и гражданскую жизнь. Брак знаме
новал смену статуса parthenos (девы) на статус gyne (замужней женщи
ны). Это означало также изменения в домашнем хозяйстве, так как не
веста уходила из дома отца и переходила жигь к мужу. Она оставляла
семью и друзей, с которыми вместе она выросла, для того, чтобы на
чать жить в незнакомом доме, с незнакомцем. Дезориентация, вызван
ная этой новой жизнью, часто приводила к опасениям, что сексуальные
отношения могут принести не столько удовольствие, сколько насилие.
Признаки этого двойственного отношения можно обнаружить в раз
личных мифах и изображениях. Жалобы Медеи окрашены трагически
ми нотами: «И вот жене, вступая в новый мир, где чужды ей и нравы и
законы, приходится гадать, с каким она созданьем ложе делит. И зави
ден удел жены, когда супруг ярмо свое несет покорно. Смерть иначе!».
(Еврипид, Медея, II. 238-243)
Глава 7. Дочерп Пандоры, плп Рптуалы в греческпх городах. Луиза З а п д м эн
но для тех, кто следовал правилам, это давало преимущества цивилизо
ванной жизни. В этом отношении парой Диониса была Деметра, допол
нявшая вино пшеницей. В В а кха нк а х Тиресий провозглашает, что «для
человека существует два основных начала: первое, богиня Деметра, ко
торая такж е известна как Земля. Она источник плодородия, пищи для
смертных. Следующим, равным ей по власти, идет сын Семелы, кото
рый изобрел живительную влагу, изготовленную из виноградных гроз
дьев и познакомил с ней людей. Поглощая вино, несчастные смертные
забывают о своих горестях, оно дарует им сон, и нет лучшего средства
от боли. Вино — это сам бог, и оно приносится в дар другим богам».
Женщины, благодаря своей репродуктивной роли, становились по
средницами между городом и Деметрой. Вино, также, как и кровь, лив
шееся во время жертвоприношений и войны, было символом маскулин
ности, хотя женщины и имели к нему опосредованное отношение. Даж е
после замужества, они сохраняли чтото от своей «природной дикости»,
которая всегда могла быть реанимирована. Вино тож е было, можно
сказать, «диким» и могло стать благотворным только при помощи ри
туала признания божественной власти. Возможно благодаря этому
скрытому сходству покорные женщины, пребывавшие в «мягком раб
стве», как раз и назначались привести Диониса от его «горных вакхана
лий» во Фригии «в места, где танцуют в Греции хоры». (И. 86-87)
373
Часть вторая. Женщпны в традпонных рптуалах
374
Заключение брака не было будничной религиозной церемонией, но
представляло собой целый ряд обрядов. Матримониальные ритуалы
были одновременно и частными праздниками, и способом укрепления
связей между семьей и обществом. Они также служили для того, чтобы
умилостивить богов и обеспечить процветание для супругов в будущем.
Наконец, они же знаменовали самую существенную перемену в жизни
женщины. Важнейшим из свадебных ритуалов был переход невесты в
другой дом. Гамос, или свадьба, состоял из двух фаз: прощания невес
ты с девичеством и ее перехода в дом мужа.
По мере приближения замужества молодая девушка готовилась из
жить «дикий» мир Артемиды, в котором осуществлялась ее инициация.
Одиако Артемида была богиней перемен и нотому-то и была связана с
браком; именно ей юноши и девушки подносили локоны своих волос
накануне изменения своего craiyca. В Спарте, по свидетельству Плутар
ха, невесты брили головы, прежде чем предстать перед мужьями.
Жертвоприношение волос было искупительным ритуалом, прощанием
с девичеством и выкупом девственности. Девушки отдавали не только
свои волосы, но также свои игрушки, другие символы детства, от кото
рых они должны были теперь навсегда отказаться. Анонимная эпи
грамма, посвященная лаконийской богине Артемиде Лимнатис упоми
нает об этом символическом приношении: «Тимарета, собирающаяся
замуж, посвящает тебе, о богиня Лимн, свои тамбурины, мяч, который
она любила, сетку для волос и своих кукол вместе с одеждой для этих
маленьких дев. Взамен, о дочь Лагоны, возьми под свое покровительст
во дочь Тимарета, и божественно надзирай над этой набожной девуш
кой» (Антология, 6.280). Молодые женщины отправлялись в сферское
святилище, посвященное Афине Апатурии, дабы посвятить ей свои поя
са перед свадьбой. Посвящение волос в той или иной форме прослежи
вается по всей Греции. На Делосе жертвоприношение происходило в
Артемисионе, храме Артемиды, на могиле дочерей Борея или гипербо
рейских дев, которые, согласно преданию, прибыли из своей далекой
родины, дабы принести первую жертву в честь рождения Аполлона и
Артемиды. «Дочери Делоса, испуганные свадебной песней, приносили
в жертву свои детские волосы» дочерям Борея. В местных обрядах по
всюду мы встречаем ту ж е связь с Артемидой и заступничество героинь,
чья жизнь была безвременно оборвана смертью. Эти два символа явно
усиливали друг друга. Девушки отдавали часть себя, символически
жертвуя свои жизни, но вместе с тем эта символическая смерть давала
им возможность родиться снова, в новом качестве замужней женщины.
В Трезенах жертвы приносились главному герою Ипполиту. Леген
да о нем была символом отказа от брака и подчинения божественному и
людскому законам; уважение, выраженное будущими невестами озна
Глава 7. Дочери Пандоры, или Ритуалы в греческих городах. Луиза Зайдмэн
чало признание этого закона. Отказ женщины от брака прослеживает
ся в ряде мифов. Аталанта, женский двойник Ипполита, была юной ар
кадской охотницей и жила в царстве Артемиды. Воспитанная медведи
цей, Аталанта жила в горах, по которым она любила бегать. Она
отказывалась выйти замуж до тех пор, пока Меланион, черный охот
ник, не победил ее в беге при помощи уловки. Во время бега он бросал
ей под ноги яблоки другой богини-покровительницы брака, Афродиты.
По другому мифу, от брака отказывались дочери царя Прета. Пора
женные за это безумием Герой, они бежали в горы. Прет умолил Арте
миду вмешаться, и она восстановила рассудок его дочерей, после чего
они вышли замуж. Жертвоприношение и женский хор напоминали об
их примирении с двумя покровительницами брака, Артемидой и Герой.
Объединение Артемиды и Геры в мифе о Прете подчеркивает специ
фические функции каждой из них. Артемида покровительствует невес
те до брака, затем ее опекает Гера. Артемида ответственна за критиче
ский переходный период, в то время как Гера, совместно с Зевсом Телием, является божеством Телии (завершенности) и законного брака.
Согласно другой версии мифа о Претидах, в нем участвовал Дионис,
и для восстановления рассудка дочерей, чье безумие распространилось
на всех окрестных женщин, был приглашен прорицатель Меламп.
Смысл этой истории в том, что отказ от брака больше не был личным
делом; такое поведение подвергало опасности весь город, весь порядок
вещей — отсюда и большое количество мифов, которые в драматиче
ской форме живописуют последствия индивидуального отказа.
Брак был центральным социальным институтом. Согласно Гесиоду,
именно брак — наряду с жертвоприношениями и земледелием — опре
делял промежуточное положение человека между богом и животным.
Что бы мужчина ни думал о Пандоре, этому «прелестному проклятью»,
изобретенному для него богами, он не смог уклониться от воли Зевса
или неизбежности, воплощенной в «проклятой женской расе».
Будущая невеста проводила последние дни своего девичества в доме
своего отца, где другие женщины помогали ей готовиться к свадьбе.
Предсвадебная ванна, вода которой символизировала чистоту и плодо
родие, была важным ритуалом во многих местностях. Так, в некоторых
из них вода приносилась из священных рек или источников, например,
из Каллирои в Афинах в эпоху классики, в специальных кувшинах, на
зываемых лутрофорами.21 Иногда воду приносили другие женщины,
иногда сама невеста. Вазопись отображает сцены интерьера, предполо
жительно в гинекее, на которых мы видим вереницу женщин, каждая
из которых несет такой свадебный кувшин.
В день свадьбы (gamos) невеста начинала мыться и одеваться в гине
кее. Весь день ее лицо было прикрыто длинным тонким покрывалом.
375
Чзсть вторая. Женщпны в традпонных рптуапах
376
Только в конце дня ее супруг снимал его, символизирующее невин
ность. Мать невесты, которая вместе с другими женщинами дома со
ставляла nympheuleria , руководила приготовлениями к свадьбе и сопро
вождала невесту в пиршественный зал. Олицетворяя последнее звено,
связующее невесту с отчим домом, nympheuleria была с невестою весь
день и шла с нею до порога дома ее мужа. После жертвоприношения
божествам брака, гости садились за свадебный пир, мужчины и женщи
ны за отдельными столами. Среди почитаемых в этот день богов были
Артемида, Гера Телия, Зевс Телий, Афродита и Пифо, хотя иногда
вспоминали и о других божествах.
Перед собравшимися гостями невеста покидала сопровождающий
ее эскорт и вставала рядом с мужем. Теперь только покрывало защи
щало ее и отделяло, как девственницу, от остальных. Вот-вот должен
был наступить момент вступления ее во взрослую жизнь, в «культур
ный» мир — что обозначалось раздачей хлеба гостям амфифалом, од
ним из детей, оба родителя которого живы и присутствуют. Этот хлеб
символизировал процветание и удачу. Раздавая хлеб, ребенок произно
сил: «Я избежал худшего и нашел лучшее», намекая на тесную связь ме
жду культурой и браком. Он носил венок из колючек и орехов, что оли
цетворяло угрожающую близость неукрощенной природы. Другие сим
волические объекты напоминали о роли невесты в увековечении этой
цивилизованной жизни: решетка для поджаривания ячменных лепе
шек, сито, которое нес ребенок, пестик, который подвешивался перед
входом в спальню новобрачных. Зерно и инструменты для его перера
ботки были символами Деметры, богини, которая олицетворяла связь
между земледелием, плодородием и общественной жизнью.
Все теперь было готово для того, чтобы невеста могла покинуть от
цовский дом. Иногда пешком, но чаще в колеснице молодая женщина,
сопровождаемая мужем и его друзьями, отправлялась жить в новый
дом. За ними следовала процессия из молодых людей с факелами,
флейтистов, людей, несущих дары. Молодежь пела гименеи. Это была
завершающая стадия перехода, и невеста отсылалась под музыкальный
аккомпанемент ее недавних подруг, напоминающий ей о прошлом. Они
воспевали невесту в ожидании ее приближающегося превращения, ко
гда она, по выражению Клода Калама, должна была сбросить «узду Ар
темиды» для того, чтобы надеть «новое ярмо Эроса».
Один из мифов о похищении Коры —тот, который как раз бытовал в
афинской традиции, — отлично отражает скрытое насилие обряда раз
рыва невесты с ее семьей и приобщения ее к сексуальной жизни. В этом
мифе Аид отрывал найденную им девушку-невесту от игр с подругами и
уносил на колеснице в свое подземное царство. Девушка (Кора) в этом
действии умирала, возрождаясь уже как жена Аида и богиня пшеницы
Брак с мужской точки зрения
До настоящего момента мы рассматривали брак исключительно с жен
ской точки зрения. Но свадьба была также важным этапом в жизни
мужчины. В мифе об Ипполите женитьба должна была означать при
нятие нового статуса, и отказ от нее был смертельно опасен. Для деву
шек ритуалы взросления сопровождались подготовкой к замужеству.
Для юношей они были связаны с получением статуса эфеба и вытека
ющего из него права получить гражданство, отсюда классическое со
поставление этих двух институтов: «замужество для девушек то же, что
война для юношей».
Во время Апааурий, отмечаемых в Афинах и многих других ионий
ских городах, koureotis, третий день был посвящен записыванию юно
шей во фратрии. Во время его свершалось жертвоприношение, koureion,
и осуществлялось подношение волос Артемиде. В этот же день совер
шалось еще одно жертвоприношение, gam elia, единственный случай
признания социального аспекта существования женщин. Подношения
совершались недавно женившимися молодыми людьми, ритуал завер
шался пиром, во время которого новая невеста представлялась фрат
рии своего мужа.25
Глава 7. Дочерп Пандоры, плп Ритуалы в греческпх городах. Лупза З апдм эн
и жатвы, так же как и ее мать Деметра. Свадебная колесница — всего
лишь бледное отражение мифического средства передвижения Аида.
Многие изображения на вазах рисуют переход невесты в ее новый
дом. Прежде всего, новобрачную подводили к очагу в центре дома, там
ей давали tragemata из сушеных фиников, инжира и орехов. Этот риту
ал, также используемый при введении в дом нового раба, знаменовал
окончательный разрыв с прежним местом жительства. Считалось, что
съев эту смесь, жена оказывается навеки связанной со своим новым до
мом и никогда не покинет его. Так для нее наступало время перейти
под покровительство Афродиты и ее спутницы Пифо, богини убежде
ния. Афродита — богиня, которой никто, даже боги, не могли сопротив
ляться: ее оружие — нежность и обольщение. Именно она, по поверью,
приносила в брак гармонию, основанную на удовольствии, без которого
не мож ет быть красивых детей. В это время снаружи спальни новобрач
ных (thalamos ) хор девушек пел гимн Гименею, чтобы поддержать не
весту и воодушевить супругов, моля богов благословить их: «Будь сча
стлива, юная невеста. Будь счастлив, зять достойного тестя. Пусть Латона, несущая младенцев, дарует вам детей. Пусть Киприда пошлет
вам взаимную любовь, и пусть Зевс, сын Крона, принесет вам вечное
процветание, передающееся из достойных рук в достойные руки» (Фео
крит, Э пит алам а Е лен е, II, 49-53)
377
Часть вторая. Женщпны в традпонных рптуалах
378
Другим важным различием между мужчинами и женщинами, было
различие в брачном возрасте. Мужчины обычно женились, будучи
взрослыми, поэтому значение брака для них было иным, нежели для
женщин. Пьер Брюле отмечает, что в греческом обществе считалась
желательной разница в возрасте между мужем и женой в пятнадцать—
двадцать лет. В этом вопросе Аристотель был солидарен с точкой зре
ния Гесиода, высказанной пятью веками ранее.21’
Рождение детей
После торжественного вручения невесте ключей от нового дома, ей сле
довало в полной мере приобщиться к «трудам Афродиты», ведь она
еще не была женщиной в полном смысле этого слова. У ж е не parthenos,
но еще не gyne; ее называли nymphe\ молодая, еще не произведшая на
свет младенца, женщина. Только после рождения первенца и призна
ния его отцом «своим подобием» (если рождался мальчик) или буду
щей женой гражданина (если рождалась девочка) женщина считалась
gyne , то есть достигшей зрелости.
Рождение, также, как и брак, требовало женской поддержки. За ис
ключением ритуала признания младенца, рождение ребенка было жен
ским делом. Назначением брака было продолжение рода: сатириче
ское изображение Аристофаном усилий, затрачиваемых некоторыми
для того, чтобы обзавестись ребенком, подтверждают это положение.
Беременность и роды находились под покровительством ряда богов.
Илифия охраняла женщин во время беременности и облегчала боль во
время родов. Она могла прекратить страдания во время родов — как
она и поступила, когда Латона рожала Аполлона и Артемиду (родовые
муки Латоне были посланы ревнующей Герой).
Гера — покровительница законного брака — оберегала также всех
невест, помогая им выполнить их предназначение как gynaik.es. Именно
таким образом ее власть распространялась и на беременность. Но про
стыни с постели роженицы в качестве подношения получала Артемида,
выступавшая в ипостаси Лохии, богини родов. Сохранившиеся надписи
повествуют нам о благодарностях ей от благополучно родивших мате
рей. Покровительство матерям со стороны Артемиды было продолже
нием ее покровительства невестам: «Артемида, твоей волей, пусть день
свадьбы дочери Лисомедида станет также днем, когда она станет мате
рью». Богиня также была защитницей ноиорожденных и божеством, от
которого зависела плодовитость скота, плодородие почвы и продолже
ние человеческого рода. Роды были ее сферой как первая стадия росга.
Другому божеству, своего рода отрицательной ипостаси Артемиды,
жертвовалась одежда умерших рожениц. Согласно афинской тради
Г/пава 7. Дочерп Пандоры, или Рптуалы в греческих городах. Луиза Запдм эн
ции Ифигения была жрицей Артемиды в Бравроне. В эпилоге Ифигении в Тавриде Еврипида Афина произносит: «И ты, Ифигения, возле свя
щенных полей Браврона будешь хранительницей ключей храма [Арте
миды]. Здесь тебя похоронят после твоей смерти. Богатая одежда,
оставленная женщинами, умершими в родах, будет посвящаться тебе».
Так Ифигения, которую собственный отец хотел принести в жертву на
алтарь Артемиды, стала впоследствии ее жрицей в Бравроне. Пьер
Брюле назвал Ифигению выражением «парадигмы женских страда
ний».27 Пожертвования в храм Артемиды в основном состояли из боль
шого количества женской одежды, подносимой богине женщинами,
что делало храм похожим на «огромный гинекей». Таким образом,
храм Артемиды играл постоянную роль в жизни женщин от начальной
стадии инициации до ее кульминации в период деторождения.
После рождения ребенка женщину считали нечистой. Она должна
была вместе с акушеркой, подругами и соседками пребывать вдали от
мужа в течении нескольких дней, пока не будет совершен обряд очище
ния. В это время она должна была совершить жертвоприношение. Эта
традиция делает понятными строки 1124-1134 Элект ры Еврипида, со
держащие диалог между Клитемнестрой и ее дочерью. Электра гово
рит: «Я думаю, ты слышала о том, что я родила сына. Помоги мне свер
шить жертвоприношение, я не знаю, как это делается. Как велит закон,
на десятую луну после рождения ребенка». Клитемнестра ей отвечает:
«Это дело твоей повитухи». Но Электра объясняет ей, что у нее не было
акушерки, поэтому Клитемнестра говорит: «Тогда я пойду и свершу
жертвоприношение богам, как предписывает закон».
В источниках, имеющих фрагментарный характер, различают
ся две стадии послеродового ритуала. Роли его участников не всегда
точно определены. Ряд ритуалов, называемых «амфидромия», свер
шался на пятый день после рождения ребенка. По его названию можно
предположить, что это была церемония, во время которой отец, при
знавший ребенка, брал его на руки и обносил вокруг очага, после чего
клал на пол.
Ритуал означал, что ребенок был сочтен жизнеспособным, признан
отцом, а само действие символизировало начало жизни дитяти в социу
ме.28 В знак своего признания отец клал ребенка рядом с центральным
очагом в «культурной» части дома, находящейся под покровительст
вом Гестии. Контакт с полом в ойкосе был сам по себе ритуалом вклю
чения — без него ребенок не признавался человеком. Социальная
жизнь ребенка, в отличие от его биологической жизни, зависела от ре
шения отца, которое давало ему второе рождение. Всякое решение об
отказе от ребенка принималось заранее: в случае изнасилования или
прелюбодеяния матери или по повелению отца. Тогда ребенка уносили
379
Часть вторая. Женщпны в традпонных рптуалах
из дома rs дикий ^социализированный мир, представленный в мифах
пещерами, горами и лесами. Изнасилованная Аполлоном Креуса остав
ляет своего тайно рожденного сына Иона в той же пещере, где Аполлон
настиг ее. Правда, Аполлон все устроил так, что Ксуф, муж Креусы, нашел-таки Иона, но мальчик к тому времени вырос и стал служителем
бога. Думая, что это — его собственный, ранее потеряный сын, Ксуф
устроил пир в его честь, сопровождаемый «жертвоприношением в честь
его рождения» (Еврипид, Ион, II. 650 ff.).
Согласно античным лексиконам, те, кто присутствовал при родах и
сама роженица, очищались в день соврешения амфидромии. Но, со
гласно тексту Элект ры , очищение не могло состояться ранее десятого
дня после рождения ребенка, когда оно совершалось одновременно с
ритуалами, связанными с имянаречением младенца. Таким образом,
женщины играли очень важную роль в первые дни жизни ребенка. Ре
лигиозные ритуалы объединяли женщин домохозяйства, выполняших
общие домашние обязанности. Разделение материнских и отцовских
обязанностей в воспитании ребенка продолжало сохраняться и дальше.
В целом воспитание было уделом матери, до тех пор, пока ребенок не
достигал того возраста, когда его пол и связанные с ним социальные
требования не определяли направление его образования.
Женщины и смерть
Женщины давали жизнь и благодаря тому были близки оккультным
силам. Они играли особую роль в ритуалах, связанных со смертью. По
скольку их роль в деторождении ставила их лицом к лицу с теми аспек
тами телесности, которые регулировались не социальными законами,
а необузданными силами природы, постольку в случае чьей-либо смер
ти именно их обязанностью было совершение обряда очищения тела
покойного, прежде чем оно должно было быть представлено семье и
друзьям. Сократ сам обмыл свое тело перед смертью, для того, чтобы
избавить женщин от свершения этой обязанности. Важно и то, что те
ж е самые женщины, которые присутствовали при рождении младен
цев, обычно помогали готовить тело к обряду похорон. После того, как
покойника обмывали, умащивали благовониями и одевали в белые оде
жды, он выставлялся для прощания с близкими на день или на два.
Женщины дома руководили ритуалом прощания, причитая и исполняя
поминальные песнопения. Только близкие родственники принимали
участие в погребальной процессии, и она происходила ночью. На остро
ве Кеос закон из Иулиды перечислял тех, кто не должен был участво
вать в похоронах, но в нем также оговаривалось, что женщины, наибо
лее близкие покойному (жена, мать, сестры, дочери и пять кровных
380
Женщины молились за умершего и совершали возлияния на его мо
гиле. Хоэфоры, носительницы возлияний, вынесенные в название пье
сы Эсхила, были служанками, помогавшими Электре в осуществлении
религиозной церемонии на могиле Агамемнона. Так же, как и «рабы
[принимавшие] участие в омовении родового алтаря», служанки участ
вовали в домашних ритуалах вместе со своей госпожой. Когда в А н т и
гоне Софокла Эвридика, мать Гемона, удаляется после того, как она
узнала о смерти сына, служанка говорит: «Она направляется домой, где
соберет под одной крышей всех своих служанок, чтобы оплакивать эту
смерть».
Чистые и нечистые
Рождение и смерть одинаково рассматривались как нечистые. В Эпидавре священными законами запрещалось умирать в стенах храма,
а женщинам не разрешалось в храмах рожать. На Делосе, родине
Аполлона, существовал такой же запрет. Говоря об Артемиде, Ифигения замечает: «Если смертный вступает в контакт с убийцей, или каса
ется роженицы, или мертвого тела, она [Артемида] отлучает его от сво
их алтарей». Рождение и смерть, таким образом, считались такими же
исключенными из священнодействия, как и убийство.30 Их одинаково
боялись, поскольку они были непредсказуемы и бесконтрольны и пото
му облечены угрозой в отличие от священных ценностей, которые мож
но было регламентировать посредством соблюдения ритуалов. Женщи
ны, как тогда думали, имели некую «дикую» составляющую (отличи
тельная черта!), а потому были «естественными» посредниками между
любыми источниками нечистоты и мужчинами, которые, таким обра
зом, оказывались защищенными.
Мужчины были ограждены от нечистоты, связанной с деторождени
ем: они не дотрагивались до матери (и возможно, до ребенка), пока в
день признания не проводился обряд очищения. Контакт со смертью
также осуществлялся женщинами; тело предъявлялось мужчинам Толь
ко после того, как оно было обмьгго, умащено благовониями и одето.
Нечистота была смешением категорий, соприкосновением с веща
ми, которые не следовало смешивать. Женщины уже по своей «приро
де» (биологическим функциям) могли быть нечистыми. Поэтому в гла
зах мужчин они имели внушающее благоговейный страх отношение
к «священному» — категории, двусмысленность которой в архаической
и классической мысли была проанализирована Жан-Пьером Верна
ном.31 «Нечистота»,- говорит Вернан, — «противоречила определенному
Глава 7. Дочерп Пандоры, плп Рптуалы в греческих городах. Луиза Зайдм эн
родственниц) должны принять участие в похоронном ритуале (miainesthat), а после этого пройти обряд очищения.®
Часть вторая. Женщпны в традпонных рптуапах
382
порядку вещей, поскольку она приводила к смешению реальностей, ко
торые должны были оставаться четко определенными». Потому «было
возможно рассматривать некоторые сверхъестественные реальности
как одновременно и нечистые, и священные». В конечном счете, проти
воположные полюса чистого и нечистого соприкасались. Обобщая ска
занное, можно логически заключить, что для достижения абсолютной
чистоты было необходимо ввести полный запрет на некоторые вещи.
Легко можно понять, что именно женщины становились для мужчин
незаменимыми посредниками между «нечистым» и «священным».
Повседневность
Ритуальное объединение женщин, официально существующее только
три дня в году во время Фесмофорий, продолжало существовать и да
лее, появляясь во всех основных событиях, происходивших в ойкосе:
свадьбах, рождениях, смертях. Оно могло быть замечено и в повседнев
ной жизни, ведь обычные обязанности хозяйки дома выполнялись ею
при помощи дочерей, родственниц и служанок.
Женское сообщество простиралось за пределы ойкоса, связывая
женщин различных домохозяйств через обмен информацией и навы
ками. Религиозная жизнь в ойкосе отражала монополию на общест
венную и политическую власть, но женщины также играли там свою
специфическую роль. Связь между ойкосом и социумом полиса под
держивалась главой семьи, который руководил всем и в частности —
жертвоприношениями под крышей своего дома. Все члены семьи при
нимали участие в этих ежедневных ритуалах. Жена и дети часто изо
бражены присутствующими на жертвоприношениях у семейного алта
ря, причем хозяйка дома — явно главенствовала в отправлении религи
озных обрядов и руководила подчиненными ей женщинами. Хотя
женщины не могли сами совершать жертвоприношения, они часто при
нимали участие в молитвах и возлияниях, посещали храмы.
Четвертый мим Геронда (III в. до н. э.) описывает визит в храм Асклепия двух простых женщин в сопровождении служанки. Придя про
сить бога об излечении больного, они произносят ритуальные молитвы,
предшествующие жертвоприношению и выкладывают обещанный богу
по обегу предмет, после чего вручают жрецу петуха. Когда тот возвра
щается к ним с умерщвленной птицей, они выделяют ему петушиное
бедро в качестве доли, затем кладут обол на храмовый склеп и несколь
ко печений на стол в дар богам. Затем одна из женщин заявляет, что ос
тальную часть птицы они съедят дома, и испрашивает бога о последней
милости: «Можем ли мы вернуться с более ценными подношениями,
чтобы совершить более крупное пожертвование при участии наших
Действительно, в религиозной деятельности того времени было не
мало «подозрительных» обрядов, участвуя в которых (по мнению муж
чин) женщины теряли чувство меры и предавались разгулу страстей,
сексуальной вседозволенности и прямо-таки животному поведению.
Мужское воображение рисовало женщин склонными к излишествам и
дикости. Феокрит описывает одну из таких женщин: Симефа использу
ет приворотное зелье и совершает жертвоприношение для того, чтобы
вернуть любовь Дельфия. «Кто эта старуха», спрашивает та, «бормочу
щая заклинания, чей дом я покинула без свидания?» ( Чародейки , I. 91).
Вакханки также изображались негативно. Пенфей сравнивает их с без
домными пьяницами: «Говорят, наши женщины оставили свои дома в
поисках приключений в горах... В своих лагерях они наполняют свои
чаши, и затем каждая из них отправляется, дабы лечь с мужчиной под
тем предлогом, что они находятся под воздействием чар, в то время как
на самом деле, для них Киприда важнее Вакха».
Глава 7. Дочерп Пандоры, плп Рптуалы в греческпх городах. Лупза Запдм эн
мужей и детей?». Другая женщина, более знакомая с ритуалом, просве
щает свою более молодую и менее опытную спутницу. Для поэта эта
сцена очень подходила для драматизации сценического действия, но
мы можем признать ее вполне правдоподобным изображением жен
ской солидарности в исполнении религиозных ритуалов.
Ритуалы способствовали установлению связей между женщинами
как в ойкосе, так и вне его. Соседи присоединялись к соседям —все, как
заметила Клитемнестра по поводу родов дочери. Повитухи ходили из
дома в дом, их обязанности не ограничивались помощью роженице:
они готовили к погребению тела умерших, выступали в роли свах, а не
которые принимали участие в продаже или устранении нежеланных де
тей. Эти женщины внушали страх не только благодаря своим умениям,
но и благодаря знаниям, которыми они обладали, поэтому многие счи
тали их колдуньями и относились к ним с подозрением.
Адонии
Поскольку полис культивировал образ целомудренной и плодовитой
супруги, постольку женщины, которые собирались под знаменами Киприды-Афродиты, обычно исключались из женских культов. Однако
им дозволялось принимать участие в культе Адониса — возлюбленного
Афродиты, убитого кабаном. Во время Адоний женщины выставляли
на своих крышах ящики для рассады с семенами, которые должны бы
ли на короткое время дать нежные ростки, до того, как они увянут под
жарким августовским солнцем.32 Этирастения были антитезой земле
делию, которому покровительствовала Деметра. Они символизирова
ли чистоту сексуального соблазна, олицетворяемого Адонисом, и их
383
Часть вторая. Женщпны в традпонных рптуалах
увядание выражало скорбь по его утрате. Собравшись небольшими
группами, жсшцины и их возлюбленные, ликуя, должны были собрать
в букетики ароматные растения — символы сексуального удовольствия.
Это действо также происходило на крышах домов.
В полисе понимали двусмысленность этого праздника; его обычно
терпели, но временами запрещали как олицетворение женского развра
та. В Лисистрате Аристофана (II. 387-398) речь одного должностного
лица является вульгаризированным отзвуком осуждения вакханок
Пенфеем: «Увы! Снова возобновились женские оргии, снова гремят и
бьют барабаны, снова слышны крики «Да здравствует Сабазий», снова
праздник Адониса на крышах, о чем я узнал на народном собрании.
Это худший образец недостойного поведения, на которое способны
только женщины».
Женщины и жречество
Между ограниченным (хотя и стратегически важным) участием жен
щин в отправлении публичных культов и ролью, отводимой в древ
негреческом социуме жрицам, очевиден разительный контраст. В не
которых культах жрицы, избранные людьми или жребием, играли
очень важную роль, получая, как и жрецы, долю от каждого жертво
приношения.
Жрицы
Жрицы Афины Паллады в Афинах занимали самый высокий ранг в ре
лигиозной иерархии. Когда hiera, священные реликвии, торжественно
отправлялись из Элевсина в Афины во время Великих мистерий, об их
прибытии в город сообщалось жрице Афины. Она также участвовала в
проведении Аррефорий: в ее обязанности входило вручение аррефорам священных реликвий, которые они должны были нести. Кроме то
го, она возглавляла Каллинтерии и Плинтерии. Эта жрица выбиралась
пожизненно из семьи Эгеобутадов.
В Элевсине жрица Деметры и Коры занимала в храме одинаковое
положение с верховным жрецом. Избранная или выбранная но жре
бию из дочерей рода {genoa) Филаидов, она жила в «священном доме»
внутри храма и была облечена ответственными полномочиями: ведала
храмовой казной, руководила праздником Алоя и участвовала в Элев
синиях и Фесмофориях. Иногда (согласно надписи, датируемой IV в.
до н. э.), она могла выступить в суде, отстаивая свои священные права
от посягательств со стороны верховного жреца.
384
В Перге, центре Памфилии в Малой Азии, жрица покровительницы
города Артемиды, получала «бедро и другие части» от каждого жерт
воприношения. (F. Sokolowski, LSA, по. 73). Каждый год на двенад
цатый день месяца гераклиона жрица проводила торжественное пуб
личное жертвоприношение, которым руководил пританы, главные ма
гистраты.
В то время как в политической сфере неравенство полов было пра
вилом, в религиозной сфере полномочия и обязанности распределя
лись по-другому. Жрицы, очевидно, имели те ж е права и обязанности,
что и жрецы. Те, кто не получал полномочия по наследству, ежегодно
избирались людьми или жребием; по истечению срока полномочий они
были обязаны представлять отчег о своей деятельности. Так ж е как
и жрецов, их могли отличать привилегией eponimia (например, жриц
Деметры Элевсинской и Афины Полиады, IG II [2] 4704, 2586, 3559),
или proedria, предоставлением почетного места на стадионе или в теат
ре. Во время Олимпийских игр жрице Деметры Хаминеи отводилось
место напротив мест судей (Павсаний 6.20.9).
Однако эта видимость равенства не должна заставить нас забыть
о том обстоятельстве, что жрицы избирались мужчинами. Когда в Ма
лой Азии стало возможным покупка жреческих должностей, мужчи
нам было разрешено приобретать эти должности как для себя, так и
для женщин, в то время как женщины могли покупать их только для
себя (F. Sokolowski, LSA , nos. 25, 73). Наконец, жрицам не разрешалось
свершать жертвоприношение кровью. Несколько упоминаний о том,
что женщины могли иметь нож для жертвоприношений скорее являют
ся исключением из этой традиции, чем ее подтверждением.
Биологические различия и их социально конструируемые значения
оказывали существенное влияние на статус жрицы. Чистота, ассоции
руемая с целомудрием, была необходимым качеством как для жриц,
так и для жрецов. Но различие между parthenoi и gynaikes имело значе
ние не только в общественном положении женщин, но и их отношениях
с божественным. Жрицы не должны были быть девственницами в обя
зательном порядке. Культом предусматривалась их замужество. Необ
ходимо учитывать, что в древней Греции жрецы не образовывали само
стоятельное сословие, а были такими ж е гражданами, как и другие.
Они, как и махис'фаты, выполняли определенные обязанности, только
в храмах. Жрицы, избранные за их чистспу и высокие моральные каче
ства для несения предписанного служения, находились в похожем по
ложении, как, например, басилина, жена архонта-басилевса, совершав
шая богослужение во время Антестерий и помогавшая совершать жерт
воприношения необходимые для процветания Афин. Ее роль и роль
ассистирующих ей герар были аналогичны роли жрицы. Сходная си
13 Зак 1 1 88
Часть вторая. Женщины в традпонных ритуалах
туация существовала в отношении религиозных функций, выполняе
мых группами женщин в Элиде и Дельфах. И хотя относительное ра
венство жрецов и жриц не ликвидировало неравенства между мужчи
нами и женщинами в целом, религия была единственной сферой, где
древнегреческие женщины рассматривались как гражданки.
Культы некоторых божеств требовали служения юношей, или, ча
ще, девушек-девственниц. В Феспиях (Беотия) жрица Геракла должна
была всю жизнь оставаться девственницей, однако обычно жрицы хра
нили девственность лишь определенное время, по истечении которого
выходили замуж. Это правило применялось к жрице Посейдона на ост
рове Сферия, и особенно к служительницам Артемиды в Эгире, Трикларии и других местах. Все это были культы, связанные с переходом к
зрелости. Такие ж е требования предъявлялись к избираемым аррефорам и плинтеридам в Акрополе. Похоже, что эти функции были отго
лоском еще более древнего обряда инициаций, преобразованного в по
четную службу по велению гражданских властей.
Некоторые культы, как например в культ Илифии в Сосиполе, тре
бовали служения не parthenoi, a.presbytides - женщин, переживших мено
паузу. Это требование проистекало из традиции, согласно которой пра
во помогать женщинам разрешаться от бремени должно было пере
ходить к тем из них, кто уже утратил способность к деторождению.
Артемида «даровала привилегию [акушерства] женщинам, вышедшим
из детородного возраста, из уважения к их сходству с ней» (Платон, Теэтет, 149 Ь).
Пророчицы
Жрица-пророчица становилась инструментом передачи непосредствен
ной воли богов. Платон, говоря о mania, трансе, вдохновляемом богами,
увязывает слова prophelis и hiereia, ссылаясь как на дельфийского ораку
ла, так и на жрицу Додоны, затем упоминая Сивиллу и «других, кто, об
ладая силой пророчества, так часто предсказывает будущее». Эта цита
та позволяет предположить, что способность пророчествовать счита
лась в основном (если не исключительно) женским качеством. Изучая
роль Пифии, наиболее известной из жриц Аполлона в Дельфах, мы на
чинаем понимать, почему ситуация сложилась именно так.
Прямой контакт со сверхъестественными силами вызывал страх,
так что мужчины с готовностью перепоручали эту задачу женщинам.
В Древней Греции слово «энтузиазмос», enthousiasmos означало присут
ствие iheos (бога) в человеке, находящемся в состоянии транса, или,
употребляя термин Платона, mania. Диодор Сицилийский (16.26) рас
сказывает, что, до того как был утвержден институт пифий, те, кто хо
386
Глава 7. Дочерп Пандоры, плп Рптуалы в греческих городах. Луиза Запдм эн
тел узнать будущее у дельфийского оракула, просто отправлялись к
яме в земле (случайно обнаруженной одной козой!), из которой, одна
ко, исходило божественное дыхание. Вдохнув его, подошедшие обрета
ли способность к пророчествам. Но «поскольку многие, впав в такое со
стояние, прыгали в яму и исчезали, то жители этой местности решили
уменьшить опасность, назначив одну женщину выступать в качестве
пророчицы для всех, сделав ее посредницей». Сидя на священном тре
ножнике в запретной зоне храма (adyton), невидимая пророчица давала
о себе знать только голосом. Ее слова записывались жрецами и доводи
лись до сведения тех, кто приходил спросить совета у оракула. Как «ин
струмент божественной воли» пифия должна была хранить чистоту;
она также должна была дать согласие на то, чтобы рпеит а, или божест
венное дыхание проходило через нее. Для выполнения обоих этих усло
вий пифия должна была быть «чистой от плотских отношений и в тече
нии всей своей жизни полностью изолированной от любых контактов и
отношений с незнакомцами» (Плутарх, 0 6 исчезновении оракулов, 438с,
1-2). В другом диалоге Плутарх описывает современную ему пифию
как девственницу, «воспитанную в бедной крестьянской семье. В про
роческое место она ни на йоту не принесла ни искусства, ни знания, ни
таланта... Только благодаря своей целомудренной душе она приблизи
лась к богу» (О пророчествах пифии, 405с, 3-11). Испрашиванию пред
сказания предшествовало жертвоприношение; если оно не принима
лось — это означало, что жрица не готова вступить в контакт с богом.
Игнорировать этот знак означало подвергнуть опасности жизнь пифии
(согласно истории, приписываемой Плутарху). Пифия, говорит он, та
кое ж е послушное орудие бога, как молодая жена —послушная служан
ка своего мужа. Ее девственность является необходимым условием вы
полнения роли посредницы между Аполлоном и людьми».33 Посредни
чество было необходимо, чтобы голос бога мог достигнуть человеческих
ушей. Роль предсказания была аналогична роли жертвоприношения
при установлении связи между людьми и богом. Греческие представле
ния о женщине носили двойственный характер: они допускали для нее
возможность контакта с нечистотой, и в то же время эта возможность
делала женщин способными выступать в качестве посредниц при обще
нии со сверхъестественными силами.
Ойкос был царством женщин. То, что в нем происходило, происхо
дило под их контролем. Но поскольку ойкос управлялся по законам об
щества, высшим законом был закон мужчин. Напротив, религиозный
аспект общественной деятельности не мог полностью игнорировать
женщин. Священное требовало присутствия женщин, поскольку толь
ко они обладали способностью к воспроизводству жизни и поэтому от
них зависело продолжение жизни полиса. Боги говорили с женщинами
387
Часть вторая. Женщпны в традпонных рптуалак
и требовали, чтобы они им служили. Дверь должна была быть для них
приоткрыта: женщинам разрешалось совершать некоторые ритуалы —
правда, под непосредственным руководством мужчин. История Батта,
первого царя Кирены, заплатившим своей мужской силой за попытку
узнать таинства Деметры Фесмофоры, является ярким свидетельством
восхищения мужчин женским могуществом и в то же время страха пе
ред ним. С точки зрения мужчин, женщинам было опасно давать во з
можность распоряжаться орудиями жертвоприношения. Противоречи
вая фигура Пандоры, возникшая в историческом и экономическом кон
тексте начала V II в. до н. э., который в известной степени объясняет
трагичность мифа, — это неотъемлемый элемент древнегреческой тра
диции. Девственница, одетая богами, как невеста, и все для того, чтобы
соблазнять и обманывать мужчин — она же одновременно олицетворя
ет и женщину, и человеческую судьбу. Перед нами в ее облике смеше
ние добра и зла, вся она — подобна «прекрасному проклятию», послан
ному Зевсом, чтобы отомстить за обман Прометея.
«Знаменитый хромой бог по велению Зевса создал из земли невинную де
вушку. Сероглазая Афина изготовила для нее пояс и облачила ее в одежды
из серебра; лицо ее она прикрыла умело расшитым покрывалом, достой
ным изумления; на голову ей Афина Паллада надела венок из вешних бла
гоухающих цветов и золотую корону, изготовленную знаменитым хромым
богом для удовольствия отца его Зевса... И когда он сотворил он это пре
красное проклятье, э го возмездие за благословенный огонь, то привел он ее
к месту сбора богов и людей, и девушка привела всех в трепет своей преле
стью, дарованной ей могущественной сероглазой дочерью Зевса. Изумле
ние охватило и смертных, и богов при виде этой ловушки, смертельной для
мужчин. О т нее и произошла смертоносная раса женщин, племя жён, жи
вущих со смертными мужчинами для того, чтобы причинять им вр ед ».11
Религиозные роли
римских женщин
Джон Шепд
В своих воспоминаниях о детстве Элиас Канетти говорит о том,
что молитва в синагоге мало, ч то значила для его матери, ведь
как женщина она была исключена из религиозных ритуалов.
Такое отношение к религии, часто описываемое еврейскими
писателями, могло быть и у римской магроны. Будучи жен
щиной, она была если не исключенной из религиозной практи
ки, то, по крайней мере, низведенной до маргинальной роли.
Женщины были настолько отстранены от римской религии,
что они часто посещали загородные святилища и храмы чуже
земных богов, и, если верить предвзятым комментариям ве
рующих римлян, часто обращались к различным еретиче
ским религиозным практикам и верованиям.
Были ли римские женщины «недееспособны» в отношении
религии? И да, и нет. Они, без сомнения, были исключены из
участия во многих важных религиозных ритуалах, но рим
ская религия была сложным феноменом, и женщины играли
в ней свою, хотя и подчиненную, дополнительную по отноше
нию к мужской, роль.
Римская религия: мужское дело
В римской религиозной жизни можно выделить три основных
аспекта. Общественные религиозные ритуалы отправлялись
на форумах и в храмах, частные или иолуобщественные — на
близлежащих площадях и в других местах сбора римских
Часть вторая. Женщины в традпонных ритуалах
граждан. В каждом доме у семьи была собственная религиозная жизнь
со своими богами, ритуалами и святыми днями. Эти перекрывающие
друг друга религиозные объединения составляли части единой религи
озной культуры, но в этой единой традиции женщины никогда не игра
ли ведущей роли.
Жреческие роли
Публичные жреческие обязанности всегда исполнялись мужчинами.
Важные публичные богослужения проводились- под руководством го
родских должностых лиц, которым помогали жрецы, избранные из
числа римских граждан. Жрецы и чиновники выполняли совместные
религиозные обязанности, создавали и интерпретировали священные
законы. Только они могли, опираясь на предсказания «сивиллиных
книг», провозглашать волю богов. Вместе с сенатом, чиновники стара
лись исследовать любую возникающую религиозную проблему и, посо
ветовавшись со жрецами, давали рекомендации по ее разрешению.
Высшие жрецы избирались комициями — гражданами Рима. Посколь
ку общественная религия была ограничена предписанными видами дея
тельности, религиозная власть практически полностью была сосредото
чена в руках этих людей.
В общественном богослужении, о котором мы располагаем множе
ством эпиграфических записей, — жертвоприношении богине Дее, —
женщины не играли никакой роли. Мужчины, фламины (жрецы) Арвальских Братьев, могли выступать от имени богини и даже выполнять
некоторые ее функции. Они участвовали в церемонии в венках из ко
лосьев, вероятно символизирующих жатву, ставшую возможной благо
даря богине чистого неба Деа Дие.1 Фламины представляли всех вели
ких римских богинь: Цереру, Флору, Помону и Фуррину.
Аналоги можно было обнаружить в культах домашних божеств:
основные ритуалы выполнял глава семьи. Это было его официальной
обязанностью, ее невыполнение могло привести к проблемам с цен
зором.2 В своем трактате о сельском хозяйстве Катон настаивает на
том, чтобы жертвоприношения осуществлялись dominus, то есть главой
дома от имени всех членов семьи.1 Менее значительные религиозные
ритуалы, такие как, например, ежедневное возлияние ларам, домаш
ним богам, так ж е были его обязанностью. Мужчины отправляли и дру
гие, более важные домашние обряды. Например, глава семьи играл
основную роль в ритуалах в честь умерших в феврале (paternalia ) и в
мае (lem uralia ). Во главе похоронных процессий также всегда шли муж
чины, которые провозглашали панегирики и приносили положенные
жертвы.
390
«Непригодность» женщин
к жертвоприношениям
Женщинам, наряду с иностранцами и преступниками, было запрещено
участвовать в жертвоприношениях. Согласно Павлу Диакону, сокра
тившему известную компиляцию II в. —так называемый словарь Феста
(основанный, кстати, на еще более раннем источнике), «обычай преду
сматривал, что в некоторых богослужениях ликтор выкликал «Уда
литься (exesto) чужеземцу, заключенному в цепях, женщине, девушке!»
Приказ exesto указывал на то, что эти людям не разрешалось присутст
вовать при жертвоприношении в принципе».1 Мы не знаем, какие это
были ритуалы, но, без сомнения, они включали не просто жертвоприно
шение мужским или «диким» божествам: Геркулесу, Марсу или Сильвану. В любом случае исключение женщин из ритуала было дополнени
ем к правилу: они не допускались к жертвоприношению или, по край
ней мере, к его ключевым моментам.'’
В Восемьдесят пят ом рим ско м вопросе Плутарх (II в.) спрашивает:
«почему в древние времена женщинам не разрешалось рубить или гото
вить мясо?»'1и объясняет это договором, подписанным после войны, вы
званной похищением сабинянок. По этому договору ни одна женщина
не могла молоть или готовить мясо для своего мужа. В чем значение
этого запрета? Он касается двух ключевых моментов в приготовлении
пищи: перемалывания (alein ) зерна и забоя скота, снятия шкуры и раз
делки туши животных (m ageireuein). Запрет заниматься разделкой туш
сделал жизнь первых жен римлян явно более легкой (так гласит одна
из версий легенды о сабинянках), но в то ж е время он отстранил их от
жертвоприношений. Приказ забить жертвенное животное отдавал тот,
кто руководил жертвоприношением — чиновник, жрец или глава се
мьи; забой животного и разделку туши осуществляли lanii (мясни
ки). Запрет молоть зерно дополнялся запретом жертвенной разделки
туши. Это отстраняло женщин не только от жертвоприношений, но и
от приготовления необходимой составляющей жертвоприношения —
f a r , особого вида муки, изготовленной из размолотых зерен, которая
была сама по себе не была подношением, но которая под названим mola
(ритуальная мука) использовалась как «подложка», на которую клали
подношения смертных своим богам.7 Связь между ритуальной мукой,
Глава 8. Релпгпозные ролп рпмснпх женщпн Джон Ш епд
Другие примеры мы можем найти в коллегиях ремесленников и
других группах граждан. На барельефах с изображением религиозных
сюжетов мужчины — основные действующие лица. Очевидно, что в ре
лигии, отражавшей распределение властных общественных полномо
чий, мужчины всегда и во всем играли ведущую роль.
391
Часть вторая. Женщпны в традпонных рптуапах
молотьбой и церемонией жертвоприношения устанавливается также
термином molucrum, который означает одновременно «метлу для под
метания мельницы» и «колоду для жертвоприношений».н
По свидетельству Плутарха, правило это было установлено в «не
запамятные времена» (to palaion). Значит ли это, что оно уже не действо
вало в Римской империи? Мы не знаем. Фраза Плутарха может озна
чать, что запрет восходит к временам Ромула, или что он возник не
которое время назад, возможно, около Рождества Христова. Если
прядение и ткачество были традиционными добродетелями римской
матроны,!) то Восемьдесят пят ы й р и м ск и й вопрос определяет перечень
того, что они не должны были делать.10 Было ли это правило древиим
или не слишком, все же оно было достаточно важным для Плутарха,
чтобы включить его в Р им ские вопросы , в которых он попытался объяс
нить удивительные римские обычаи. Из чего мы можем заключить: да
ж е если во времена империи этот запрет не соблюдался не слишком
строго, все же он оставался одной из определяющих характеристик
римской матроны II в. Мы можем предположить, что в ту истори
ческую эпоху это правило соблюдалось только в отношении жертво
приношений. Антиковеды могут счесть этот запрет любопытным для
того, чтобы проследить существование ряда общих табу в более древ
ние времена.
Третий запрет исключал женщин из ритуала жертвоприношения
вот каким образом: одно старое правило гласило, что женщины не
должны пить неразбавленное вино (temetum ). Казанов прав, угверждая,
что такое требование к женщинам исключало их из ритуалов жертво
приношения, ведь именно в ходе их отправления мужчины вступали в
контакт с богами:11 неразбавленное вино было необходимым подноше
нием в любом жертвенном ритуале, но потреблять его могли только бо
ги и мужчины.
Весталки, флампнпкп и другие
жрицы
По причине принадлежности к своему полу женщины считались непод
ходящими для того, чтобы принимать участие в самых важных момен
тах религиозного ритуала: забое жертвенного животного, разделке ту
ши, распределении мяса. Все эти ключевые роли играли мужчины. Они
же были задействованы в поддержании отношений между обществом и
богами. Распределение ими «мирских» частей жертвенного животного
определяло социальную иерархию.
392
Исключенностъ женщин не была, однако, абсолютной. Согласно тексту
Плугарха, запрет на рубку и приготовление мяса также не был всеобъ
емлющим.1'’- Он применялся к конкретной ситуации: женам (сабинян
кам) не разрешалось рубить и готовить мясо «для своих мужей-римлян
\andres Romaioi]». Эту деталь можно, конечно, интерпретировать как
уступку обстоятельствам мифической войны между римлянами и саби
нянами.
В Ж изнеописании Ролгула (1.5.5) Плутарх пишет, что сабиняне заста
вили римлян освободить своих жен от всякого домашнего труда, за ис
ключением ткачества. Очевидно, что оба текста, которые я цитировал,
отобразили черты статуса римской жены. Условие, которое Плутарх
упоминает в своем ответе на Восемьдесят пят ы й вопрос, было, таким
образом, ограниченным: оно относилось только к женам и мужьям,
к домашним религиозным обрядам и совершенно не обязательно рас
пространялось на публичные ритуалы. Плутарх прекрасно знал, что
женщины полностью отстранены от участия в принятии решений в ре
лигиозном сообществе. Однако то, что он не упоминает о запрете жен
щинам участвовать в рубке и приготовлении как действующем во всех
случаях, то — вероятно — потому, что он знал об исключениях из древ
него правила. Эти исключения имели отношение к публичной религи
озной жизни, в которой женщины принимали некоторое участие, в том
числе и в жертвенных ритуалах.
Глава 8. Релпгпозные ролп рпмснпх женщпн Джон Ш епд
Степень непригодности участия женщин
в жертвоприношении
Весталки
Рассмотрим шестерых весталок исторического периода. Как и жены
фламннов и rex sacrorum (царя священных ритуалов), весталки были
жрицами — большая редкость у римлян. Под руководством Virgo Vestalis maxima (великой весталки-девственницы) они должны были беречь
огонь в очаге храма Весты в юго-западной части римского Форума. Из
бранные до наступления половой зрелости, весталки должны были слу
жить богине тридцать лет: десять как ученицы, десять как служитель
ницы и десять как наставницы. Они жили в большом здании, примы
кающему к храму Весты, и должны были хранить девственность, пока
служили в храме. Окончив служение Весте, они могли выйти замуж, но
это делали немногие: обет весталок подразумевал не столько отказ от
сексуальной жизни, сколько целомудрие (pudicitia), которое требова
лось и от римской матроны, которая должна была хранить верность
одному мужчине и соблюдать строгость в одежде и поведении.13 Как
393
Часть вторая. Женщины в традпоннык ритуалах
394
и другие римские жрицы, весталки олицетворяли природу богини, ко
торой они служили — их целомудрие должно было быть символом чис
тоты Весты и пламени священного очага.
Весталки «брались» (captae ) великим понтификом {pontifex maximus )
во время церемонии, напоминающей брачную. Отец девушки вручал ее
в руки верховного жреца, который затем говорил: «свершая священные
ритуалы, предписанные весталке от имени римского народа и квири
тов, я беру тебя, о возлюбленная, как избранницу для поддержания
чистейших законов, беру тебя как жрицу Весты».11Во время служения
Весте весталки носили fla m m eu m - головной убор красного цвета, и sex
crines — шесть кос невесты.15 После этой церемонии великий понтифик
и коллегия понтификов получали над девушкой такую же власть, ка
кую имели глава семьи и семейный совет. Если она по небрежению по
зволяла священному огню Весты погаснуть, великий понтифик мог от
дать приказ подвергнуть ее суровому телесному наказанию. Если же
она нарушала обет целомудрия (это преступление квалифицровали
как «инцест»), то ее могли замуровать заж иво.1(1
Несмотря на некоторые фемининные аспекты роли весталок и вы
полнение ими ряда домашних обязанностей (таких, например, как
уборка храма Весты в период с 7 по 15 марта), весталки вторгались на
мужскую территорию. Сервий, комментатор Вергилия, сообщает, что
«с 7 по 14 мая три великие весталки-девственницы помещали f a r в кор
зины жнецов. Они сами молотили и мололи зерно и хранили получен
ную муку, из которой три раза в год они делали mola: на Луперкалии
(15 февраля), Весталии (!) июня) и на сентябрьские иды (13 сентября),
добавляя очищенную и неочищенную соль».17 Полученная mola salsa
разбрызгивалась на жертвенных животных и на другие приношения бо
гам. Из этого ритуала в наш язык перешло слово «immolate» (приносить
в жертву), которое буквально означает «окропить mola». Это окропле
ние мукой служило напоминанием как о земле, которая родила все под
ношения богам, так и о человеческом труде и знаниях, необходимых
для ее плодоношения.|н
Таким образом, весталки имели опосредованное отношение к каж
дому крупному публичному жертвоприношению. Согласно некоторым
источникам, они могли играть и более непосредственную роль, даже са
ми совершать жертвоприношения. Казанова111 отмечает, что весталкам
давалась разновидность жертвенного ножа, se.scepita.m Следователь
но, они имели право совершать жертвоприношения, хотя нет доказа
тельств тому, что это право распространялось на жертвоприношение
животных. И все же в некоторых текстах содержатся намеки на то, что
весталки словом и делом участвовали в ритуалах жертвоприношений.
Во время праздника Фордицидии (15 апреля), когда стельная корова
Глава 8. Релпгпозные ролп римских женщпн Джон Ш епд
приносилась в жертву Теллусу (Земле) и беременность символизирова
ла пожелания роста зерновых,21 весталки принимали участие в слож
ном ритуале расчленения туши жертвенного животного: «после того,
как служители удаляли плод теленка из внутренностей [коровы] и по
мещали вырезанный ливер в дымящиеся сосуды, старшая из дев-весталок сжигала плод теленка, пепел от которого использовался для обря
да очищения людей в день Палеса (21 апреля)».22 По всей видимости,
весталка не принимала участия непосредственно в жертвоприношении,
но была задействована в последующей разделке мяса. Возможно, еще
более впечаляющий пример участия весталок в жертвоприношении
Консу и возжигание фламином Квирина 21 августа в праздник помеще
ния урожая в закрома: «[В честь Конса] были принесены жертвы на две
надцатый день перед сентябрьскими календами фламином Квирина и
весталками».21 Наконец, если прав Ж орж Дюмезиль,21 25 августа вес
талки принимали участие в жертвоприношении понтифика в честь Ops
Consiua (Изобилия) в Регии (официальной резиденции понтифика).
Окончательное подтверждение дает текст Пруденция, в котором упо
минается, что весталки «умерщвляли тучных жертв тайно... позволяя
их крови стекать в огонь».2’’
Все эти данные, конечно, не являются бесспорными. В Фордицидии,
например, весталки принимали участие только в заключительной час
ти жертвоприношения, сжигая те части животного, которые им переда
вались совершающими жертвоприношение. В других двух примерах
весталки вели себя пассивно, в то время как фламин Квирина или вели
кий понтифик — активно. Мимоходом оброненное замечание Пруден
ция, возможно, и не имеет большого значения. И все же право весталок
владеть жертвенным ножом, сама их роль в празднике Доброй Богини
дает основание предполагать, что они действительно могли иметь пра
во совершать жертвоприношения. Мы видели, что им было разрешено
молоть зерно — это значит, что весталки таким образом могли исклю
чаться из традиционных запретов.
С другой стороны, как показала Бирд (1980), весталки не были ни
матронами, ни девушками. Они не были матронами, поскольку у них не
было ни мужей, ни детей. И они не были девушками, так как они, как и
обычные замужние женщины, носили длинное одеяние (stola) и косы,
уложенные вокруг головы (vittae). Весталки вместе с матронами участ
вовали в некоторых ритуалах. Они (по крайней мере, до периода Импе
рии) имели те же права, что и мужчины, не распространявшиеся на за
мужних женщин и девушек: они имели право иметь ликтора, могли
свидетельствовать на суде, они не были под опекой отца или мужа —
а это уже значило, что они могли свободно распоряжаться своей собст
венностью и составлять завещания.21’ Другими словами, гендерный ста
395
Часть вторая. Женщпны в традпонных ритуалах
туе весталки имел промежуточный характер, был неопределенным,
как и огонь, который она поддерживала.27 Благодаря этому особому
статусу весталкам было разрешено разделить, хотя бы отчасти, религи
озную власть с мужчинами.
Flaminica п Regina Sacrorum
Весталки были не единственным исключением. Некоторые жрецы име
ли жен, которые также совершали жертвоприношения, особенно богам
времени.28 Фрагментарные источники содержат информацию только о
женах фламина Юпитера и rex sacrorum , но можно предположить, что
жены других жрецов имели сходные обязанности. Жрец Юпитера при
носил жертву только раз в месяц во время ид (тринадцатый или четыр
надцатый день в зависимости от месяца), но его жена, fla m in ica D ialis ,
приносила в жертву барана каждый ярмарочный день (nundinae).£)
R egina sacrorum жертвовала Юноне свинью или овцу в первый день каж- \
дого месяца.1'1Как и весталки, fla m in ica Dialis имела право иметь при се- j
бе жертвенный нож.31
Были ли эти случаи исключением из правил? Когда мы говорим о
весталках, мы признаем, что «мужская» власть этих жриц была следст
вием их особого статуса. В отличие от понтификов, авгуров и других
жрецов, fla m in es Юпитера и rex sacrorum имели такую же компетенцию
как и хозяева дома в отношении своих домашних. Они должны были
быть женаты и их обязанности были не только их личными, но разделя
лись их женами. Фламин Юпитера должен был уйти в отставку после
смерти жены. Плутарх отмечает, что достаточно большое количество
ритуалов жрец мог проводить только при помощи своей жены. Ж рече
ская пара была единой, и как таковой ей вручались функции священно
действия, и можно допустить что, право на жертвоприношение фламиники вытекало из этого обстоятельства. Возможно, что и regina sacrorum
находилась в аналогичном положении. Следует учитывать такж е, что
глава семьи мог делегировать полномочия своей ж ене.12
Другие женщины-жрицы
Существовало много других исключительных случаев, как, например,
салийские девственницы (saliae virgines), женские двойники салиев, уча
ствующие в процессии по случаю начала и окончания военной кампа
нии. Мы практически ничего не знаем об этих женщинах, кроме того,
что они носили остроконечную шляпу (apex) и военную форму салиев
и приносили жертву в Регии.13 Несмотря на древнее происхождение
этого института, нет возможности установить, что девственницы дейст
596
Глава 8. Релптозные ролп рпмскпх женщпн Джон Ш епд
вительно совершали жертвоприношения. Вследствие отсутствия источ
ников невозможно реконструировать обряды инициации римских де
вушек. 11 В более поздний период императрица Ливия выступала в каче
стве фламиники божественного Августа, в роли, которая, если не
допускать, что ее жреческие функции были исключительно пассивны,
требовала совершения жертвоприношений. Но положение императри
цы было промежуточным между мужской и женской ролями, между
смертной вдовой и обожествленным человеком. В качестве августы она
пользовалась публичными привилегиями, хотя ее случай и не может
рассматриваться как типичный. Жрицы натурализованных иностран
ных божеств находились в аналогичном двойственном положении. На
пример, культ Цереры, в честь которой был воздвигнут храм на Авентинском холме, был доверен жрице из Великой Греции. Позднее допус
калось присутствие жриц и в других натурализованных культах, как
например Великой Матери (Кибелы) или Исиды.
В этих случаях, однако, именно «иностранный» статус жрицы позво
лял ей быть исключением из правил. Более того, эти иностранные обы
чаи часто контрастировали с древними «местными» обычаями. Женщи
ны несли ответственность за совершение ритуалов, к которым в силу
местных законов не допускались мужчины. (Дионисий Галикарнас
ский, 2.22.1).
Литургии матрон
Наиболее распространенными примерами автономности жреческих
ролей и способности совершать жертвоприношения являются старые и
новые ритуалы, совершавшиеся матронами. Во время некоторых тра
диционных праздников матроны совершали «жертвоприношения без
крови».
В Ноны Капротины (7 июля), когда отмечалось женское плодоро
дие, свободные женщины и служанки подносили Юноне сок дикого
фигового дерева.1’ Во время Матроналий (I марта) матроны подносили
цветы Юноне по случаю ежегодного праздника в честь ее храма на Эсквилинском холме. В этот же день мужчины молились за здоровье своих
жен и дарили им карманные деньги и подарки, подаренные деньги рас
ходовались как на религиозные ритуалы, так и на пиршество для мужчин-рабов фамилии, угощение для которого матроны готовили сами.
Древние объяснения этого праздника по большей части неясные, ссыла
ются на рождение Ромула и плодовитость женщин.111' В любом случае,
го обстоятельство, что женщины сами оплачивали все расходы во вре
мя литургии, возможно, монетами, полученными от отцов семейств, за
397
Часть вторая. Женщпны в традпонных рптуапах
398
ставляет предположить, что они несли полную ответственность за со
вершение ритуала. Эти древние ритуалы не противоречили запрету
для женщин принимать участие в разделке туш жертвенных живот
ных. Во время их не совершалось жертвоприношения животных, и эти
ритуалы имели отношение к городу в целом, а не только к семье. Нако
нец, нужно признать, что мы почти ничего не знаем об этих литургиях.
Все, что мы имеем, это несколько строк в работах немногих граммати
ков и антикваров, поэтому мы не можем точно установить, что и как де
лали эти матроны.
Матралии
Другое древнее священнодействие, Матралии (11 июня) служит приме
ром тесной связи женских ритуалов с римской мифологией. Во время
Матралий высокородные матроны (bonae matres) отправлялись к храму
M ater Matuta на Бычий форум. В нарушение обычных правил, они бра
ли с собой в храм рабыню, а затем с гневом выгоняли ее вон. Затем, ма
троны брали на руки своих племянников и племянниц и просили боги
ню благословить их. Ж орж Дюмезиль доказал, что этот ритуал, смысл
которого современники Августа уже не понимали, восходит к мифу об
Авроре (названной в Риме M ater M atuta), преобразованному в ритуал.17
Матроны, олицетворяя Аврору, изгоняли зло, бесформенную тень но
чи, олицетворяемую рабыней (в противовес высокородной матроне).
Затем они приносили Солнце, дитя Ночи, сестры Зари (Авроры), в мир,
освобожденный от тьмы. Реконструкция Дюмезиля не принимает во
внимание все качества M ater Matuta, в особеннос ти ее ассоциации с аку
шеркой и нянькой, являвшиеся производными от ее первоначальной
функции.iHОна также не учитывает сложные отношения между боги
ней Бычьего форума с Фортуной и аналогичными богинями в окрест
ных городах. Для нас кроме мифологического происхождения литур
гии, интересным является факт отсугствия какого-либо намека на жервоприношение, во всяком случае, на жертвоприношение, совершаемое
матронами. Дюмезиль сравнивает описание мифологической схемы
этого ритуала с Нонами Капротинами, которые могут олицетворять
утраченный миф о Юноне.39 Он также указывает на связь между этой
церемонией и данной им интерпретации статуи Ангероны, о которой
фактически ничего больше неизвестно.411
По общему мнению, эта связь достаточно спорна. Однако гипотеза
о том, что женщинам позволялось осуществлять важные обществен
ные ритуалы, в которых они участвовали именно как женщины и мате
ри, олицетворяя почитаемое божество, достаточно любопытна. Их при
сутствие было явно необходимо, так как женские репродуктивные
Праздники Венеры Вертикордии
и Фортуны Вирилис
Существует еще один ритуал, о котором много налисано: это праздник
Венеры Вертикордии и Фортуны Вирилис.м Первого апреля, согласно
эпиграфическому календарю Пренесте, «большое число женщин \тиlieres ], включая самых скромных, молились Фортуне Вирилис (Плодо
родной) в (мужских) банях, поскольку именно здесь мужчины обнажа
ли ту часть своего тела, которая жаждала благосклонности женщин » .12
Овидий добавил имя второго божества — Венеры Вертикордии, дав де
тальное описание последовательности ритуалов, в которых участвова
ли женщины, причем именно все женщины —матроны наравне с курти
занками. 11 Первым и самым главным ритуалом в I в. был la.va.tio, купа
ние женщинами статуи Венеры Вертикордии. Именно она, как тогда
считалось, обращала сердца к целомудрию и супружеской верности.
Позже статуя украшалась цветами и драгоценностями, а женщины в
миртовых венках ныряли в горячие ванны. Во время купания они кури
ли фимиам и пили cocetum, напиток из молока, меда и мака, который
обычно подавался молодым невестам в качестве седативного средства.
Очевидно, что эта церемония была частью ритуалов, предшествующих
заключению брака. Матроны сначала купали статую Венеры, а затем
купались сами, как будто готовясь к акту любви. Мирта и cocetum также
являлись символами подготовки к любовным играм. Овидий пишет,
что Венера пила cocetum перед тем, как пойти в спальню к муж у.11
Магия Венеры Вертикордии облегчала вступление в сексуальные от
ношения и вела от влюбленности к браку. В этом ей содействовала Фор
туна Вирилис, дававшая гарантии, что все женщины, даже не обладаю
щие совершенными телами, найдут для себя свою «половину».|Г’ Празд
ник первого дня месяца Венеры (апреля) состоял из молитв женщин
всех сословий к ее адрес и в адрес Фортуны Вирилис. Ими тируя опреде
ленные предсвадебные церемонии, женщины просили двух богинь
увенчать успехом их сексуальные связи. Симптоматично, что ритуалы
эти отправлялись на арене Большого Цирка: именно он традиционно
ассоциировался с. похищением сабинянок и с aition (происхождением)
римского брака. Вполне вероятно, что первоначально ритуал осуществ
лялся в общественных банях недалеко от храма Венеры Вертикордии,
построенного в 114 г. до н. э. на месте и отмеченном статуей еще в конце
III в. до н. э.41>Когда в начале Империи общественные бани были разру
Глава 8. Релпгпозные ролп римских женщпн Джон Ш епд
функции били центральным элементом священнодействия. Источники
не указывают на то, участвовали ли в нем мужчины и вообще разреша
лось ли им посещать эти литургии.
399
Часть вторая. Женщпны в традпонных рптуалах
400
шены, ритуал мог переместиться. Ученые расходятся по поводу време
ни существования описываемого ритуала. Некоторые полагают, что он
имеет архаическое происхождение и изначально предназначался Фор
туне Вирилис и лишь в эллинистический период стал включать Венеру
Вертикордию (Афродиту Апострофию). Другие считают, что ритуал
возник позднее.17 При недостаточности источников этот спор разре
шить трудно. Допустим лишь, что основные элементы этого праздника
существовали давно, усложняясь со временем. Поскольку нас интересу
ют обряды исторического периода, эта проблема не является для пас
существенной. Для нас важнее, что женщины всех сословий играли в
нем ведущую роль, хотя он не был самым важным в социальной жизни
и не предусматривал жертвоприношений кровью.
Fortuna Muliebris
В ходе ряда других религиозных служб матроны все же совершали
жертвоприношения. Смысл одной из них неясен, а единственным ис
точником о ритуале остается предание. Вот, о чем оно нам повествует.
В июле шестеро матрон отправлялись к камню, отмечающему четвер
тую милю по Латинской дороге рядом с границей архаической Римской
территории: именно тут приносили жертвоприношение Фортуне Мулиебрис. Согласно преданию, жрицей этого культа могла быть только
женщина, состоящая в первом браке (univira ), но не девушка, не вышед
шая повторно замуж женщина и не вдова.18 Мы имеем самые общие
представления о том, какое значение древние придавали этому празд
нику.w Так, по свидетельству древних, святилище было основано во
время войны с Кориоланом. Когда мужчины обессилели, женщины, во
главе с матерью и женой Кориолана, составили процессию и пошли к
лагерю противника у четвертой мили по Латинской дороге, чтобы убе
дить его снять осаду. В память об этом событии, когда республика была
спасена, и спасена «не мужчинами в латах, но женщинами в столах (вид
женской одежы)», римские власти согласились предоставить женщи
нам ту привилегию, какую они пожелают. И тогда женщины пожелали,
чтобы на этом месте был воздвигнут храм Фортуны Мулиебрис (Жен
ской Удачи) и им было разрешено ежегодно приносить в этом храме
жертвы/’" Матроны поставили в храме от своего имени статую Форту
ны Мулиебрис, и посвятили ей ее в тот же день, когда была посвящена
вторая такаяже статуя от имени республики.
Описания этого легендарного события, иногда довольно подробные,
породили бесконечные толкования, причем некоторые из них не про
сто сомнительны и непроверяемы, но искажают смысл произошедше
го.-’1А смысл его не в том, что культ богини был культом матрон. Если
Древних мифографов явно поражала активная роль матрон в хра
ме Форту ны Мулиебрис: женщины сами совершали там жертвоприно
шения, и матрона была жрицей в храме. Предание привлекает внима
ние к необычным моментам этого культа: матроны фактически основа
ли храм, посвятили в нем одну из культовых статуй, в то время как
только высшая администрация и специальные представители римского
народа могли ходатайствовать об учреждении культа и посвящать ста
туи. По некоторым данным, матроны столкнулись с сопротивлением,
и Фортуна вмешалась специально для того, чтобы сделать правомер
ной их инициативу — еще одно свидетельство того, насколько необыч
ным было дарование женщинам подобных привилегий. ’1Исключитель
ное происхождение описываемого культа не противоречит основному
правилу, о котором говорилось выше. Если взрослая женщина, находя
щаяся в законном браке, считалась равной римлянину по возрасту, при
годному для несения военной службы и даже участия в работе город
ской администрации, то только благодаря привилегии, дарованной Се
натом в благодарность за исключительный подвиг. Эта привилегия
дейс твовала ровно один день в году и только на границе римской терри
тории; иными словами, это никогда не было общим правилом.
Глава 8. Религиозные ролп рименпх женщин Джон Шепд
верить преданию (а я отказываюсь смешивать лег енду и исторический
факт), то центральным моментом в культе Фортуны Мулиебрис явля
ется противопоставление женских одежд (stola) мужским доспехам.
В этом случае женщины действовали, как мужчины на войне, и потому
же они продолжали действовать, как мужчины, и во время отправ
ления религиозного культа в память об этом событии. Это основной
вывод, который можно извлечь из различных традиций, не считая ин
терпретаций aition. Они, как правило, основываются на характеристике
отношений, которые могли существовать между двумя женщинами,
бывшими основными действующими лицами в предании и оказавши
мися двумя статуями в храм е.’-
Pudicitia
Еще меньше известно о культе Пудицитии (целомудрии матрон). О нем
известно так мало, что некоторые исследователи сомневаются в его су
ществовании. В этом культе матроны также выступали в качестве само
стоятельной группы, способной наделять правами и лишать их. В соот
ветствии с традицией, патрицианка, вышедшая замуж за плебея (и по
этому теряющая свой статус), утратила право участвовать в культе
Пудицитии. Это произошло в III в. до н. э., когда патриции и плебеи
боролись за жреческие должности. В знак протеста исключенная жен
щина основала культ Пудицитии Плебеи, в котором могли участвовать
401
Часть вторая. Женщпны в традпонных рптуалах
402
только женщины из плебейского сословия. Согласно Ливию (10.23.8-10),
правила этого культа разрешали матронам, которые были целомудрен
ны и univirae (хранили верность первому мужу), совершать жертвопри
ношения (ius sacrificandi].
Отсюда следует, что матроны — как патрицианки, так и плебейки —
могли создавать новые культы, определять их обрядность, и, что четко
проговаривается источниками, совершать жертвоприношения. По
скольку же основными источниками об этом остаются предания, нель
зя сбрасывать со счета то, что на ритуал могли оказать влияние эллини
стические традиции. Культ, отправляемый на Бычьем форуме, (это не в
центре Рима, но внутри pomerium ), позволял матронам совершать жерт
воприношения. Однако, все' они (кстати, вовсе не обязательно крова
вые!) совершались при закрытых дверях только один день в году; муж
чинам не разрешалось при этом присутствовать. Так что данная тра
диция — скорее исключение, нежели правило. Очень мало можно
почерпнуть и из упоминаний о том, что матроны также приносили
жертвы Румине’’ 1 и Карменте.
Все характерные черты культа с участием матрон можно обнару
жить в чествовании Доброй Богини, который печально известен по по
литическому скандалу 62 г. до н. э. Для начала отметим, что проис
хождение и история культа Доброй Богини неясны. Некоторые ученые
полагают, что Добрая Богиня — это Дамия из Великой Греции, привне
сенная в Рим и почитаемая там в рамках культа, заимствованного у гре
к о в.’'1Другие же (как, например, Piccaluga, 1982) утверждают, что это
древний римский культ и только этиологические мифы имеют грече
ское происхождение. Так или иначе, но к началу христианской эры, Бо
на Деа считалась женским божеством (he theos gynaikeia57 fem in a ru m
deaM) и почиталась в рамках довольно необычного культа. В нем было
две службы. Первого мая в храме богини, построенном у подножия
Авентинского холма, совершалось жертвоприношение.™ О храме и
службе практически ничего неизвестно, за исключением того, что на
нем не допускалось потребление вина, мирта и присутствие мужчин.
Предание также гласит, что старшая женщина руководила ритуалом,
в то время как младшие принимали участие в играх.1’11Другие источни
ки говорят, что в храме водились змеи, которые «не испытывали страха
и не внушали его» (пес terrentes пес timenes), и именно эти змеи ассоцииро
вались с ликами Доброй Богини.,’1 Больше известно о второй службе,
которая совершалась в ночь на 3 декабря за закрытыми дверями в рези
денции городской администрации cum imperio, то есть в помещении кон
сула или претора, лица, облаченного высшей военной или гражданской
властью. В церемонии участвовали матроны, им помогали рабыни и
весталки. В 62 г., когда Клодий инспирировал политический скандал,
Глава 8. Религиозные роли римских женщин Джон Ш ейд
он совпал как раз с такой церемоний, происходившей в доме Цезаря
(он был в тот год претором). Церемонией руководила Аврелия, мать
Цезаря, с помощью его жены Помпеи (которая была скомпрометирова
на скандалом) и сестры Юлии.1’2
По тому, как празднество описано Плутархом, ритуалом руководи
ла старшая женщина в доме, в котором совершалась служба. Но в 62 г.
церемония была сорвана Клодием, переодетым женщиной, и поэто
му —как сорванная —должна была быть повторена весталками. Все это
заставляет предположить, что женщины, даже если и не контролирова
ли ход церемонии в полной мере, все же обладали в религиозных во
просах властью, сходной с властью понтифика. Мы еще увидим, что ма
троны могли проводить публичные религиозные церемонии, а весталки
тогда выступали в качестве гарантов и хранительниц их священного
права (функция, сходная с функцией жрецов в отношении городских
чиновников). Так или иначе, но матроны во время церемонии во имя
Доброй Богини надевали пурпурные головные повязки.1'3 Они зажари
вали свинью на жертвенном очаге, посвящая ее желудок [abdomen —
нам интересны детали!)1’1богине, в чью честь совершалось возлияние.'1’’
Пение и танцы были частью церемонии.1’0 Мужчины не допускались к
этим ночным жертвоприношениям (хотя нет свидетельств того, что они
были тайными),1’7 Ни один мужчина не допускался в дом, где проходи
ла служба. Согласно Плутарху, вся церемония так же, как и исключе
ние из ритуала мирта, этого растения Венеры, символизировало сексу
альное воздержание."8
С первого взгляда может показаться, что жертвоприношения и воз
лияния совершались матронами и весталками «для народа» (pro ра
pulo).69 Во имя него шла разделка туши и возлияние, совершаемые жен
щинами (мужчины не допускались на церемонию). Мы можем предпо
ложить, что эти последние действия завершались жертвенным пирше
ством, во время которого матроны пили жертвенное вино, если мясо,
которое доставалось им как совершавшим жертвоприношение. Замеча
ние Ювенала по поводу склонности к вину весталки Савфеи заставляет
предположить, что матроны на этом празднике могли употреблять на
питок, который им обычно пить не разрешалось.70
Все древние источники сходятся в том, что это была необычная ре
лигиозная служба, подчеркивают присутствие вина, что тем более уди
вительно в контексте запрета храма Доброй Богини: в обычные дни ту
да не разрешалось приносить вино. Так же, как и женщины в обычных
обстоятельствах, сам храм Доброй Богини не должен был «вступать
в контакт» с неразбавленным вином. Потому-то вино использовалось
в храме под тайным названием — «молоко» и помещалось в сосуд, ко
торый назывался «горшок с медом».71 Целью этой уловки было выдать
403
Часть вторая. Женщпны в традпонных рптуапах
неразбавленное вино за разбавленное или «одомашненное», называ
емое passum, которое делалось из изюма (а не свежих ягод), давившего
ся деревянными пестиками в корзинах и хранившегося затем «в горш
ках, как мед».72 Можно предположить, что аналогичные правила при
менялись на декабрьской службе.
Согласно мифу об основании культа Бона Деа, сама богиня имела
двойственную природу. Бона Деа могло быть божественным именем
Фавны, жены архаического Фавна. Согласно одной из версий легенды,
Фавну следовало избить ветками мирта и подвергнуть мучениям за то,
что она тайно пила неразбавленное вино.71 По другой версии легенды
она —дочь, а не жена Фавна, и вот —даже пьяная и избитая — она отка
зывает инцестуозным притязаниям отца, который добивается своего,
приняв облик змеи.71 В целом, все источники изображают культ Доб
рой Богини как перевернутый мир, в котором женщины играют муж
ские роли.71
Но этот мир был все-таки не только перевернут. Он был, как и рим
ские представления о женской чистоте, очень неоднозначен. Противо
речивое отношение Бона Деа и ее матрон к вину, сексу, мужчинам в оп
ределенном смысле напоминает двойственный статус весталок.71’ Ма
троны одновременно и принимали, и отвергали неразбавленное вино и
секс, выражая, таким образом, оппозиции мужского и женского, актив
ного и пассивного. Ритуал культа Доброй Богини обыгрывал теоретиче
ские обоснования общественного статуса матрон. Роль женщин в нем,
как и в ритуале, так и в его толкованиях, рассматривалась как исключе
ние. Жешцины совершали свои действия тайно, ночью, в частном доме,
замаскировавшись. Было бы интересно узнать, как они разделыва
ли жертвенное животное: их поведение, похоже, было прямо проти
воположно поведению мужчин в других церемониях жертвоприноше
ний, совершаемых публично и открыто в дневное время. Мифографы
связывают происхождение Бона Деа и ее культа с фавнами —легендар
ными жителями лесов, окружавших поселение, впоследствии ставшее
Римом.
Супплпкацпп
Временное, пространственное и структурное обособление культа Доб
рой Богини от Рима, от городского центра, его умеренное, цивилизован
ное отправление напоминает нам о том, что почти все церемонии, в ко
торых матроны и девушки благородного происхождения принимали
участие, вели свои истоки из других земель. Это особенно проявлялось
в суппликациях (молитвах о здравии или просьбах, возможно сопро
вождавшихся подношениями), бывших распространенным явлением
404
Мы располагаем необычно подробным и исключительно интерес
ным описанием этих молитв: тройная мольба ассоциировалась с вели
кой литургией Священных игр, которые описаны в эпиграфических
хрониках 204 г.78 Поскольку это единственный документ, описываю
щий культ, отправлявшийся матронами, он заслуживает, чтобы его
процитировали полностью (лакуны в тексте соответствуют выбоинам
на мраморной плите)
IV.4 [ 2 июня, ночь] [пробел в тексте] их sellisternia
IV,!) -Va. 30: [2 июня, день после жертвоприношения Юпитеру и жертвен
ного пира на Капитолийском холме] Септимий Север и Антонин Август
[император и его сын Каракалла], вместе с Гетой Цезарем [вторым сыном
императора] в сопровождении преторианской гвардии [Plaulianus] и всех
квиндецемвиров [священников, назначаемых проводить религиозные це
ремонии по случаю Игр], отправились в cella Юноны Регины [один из трех
нефов храма Юпитера Капитолийского]. Здесь \Imperor Septimius] Север Август, сопровождаемый весталками-девствепницами Нумисией Максимиллой и Теренцией Флаволой, передавал Юлии Августе, матери легионов и
жене императора и еще ста девяти присутствующим матронам следующую
формулу: Юнона Ретина, во имя блага римского народа квиритов, позволь
нам молить тебя и просить тебя о милости [пробел в тексте] е го десять ма
терей фамилий римского народа квиритов, все в законном браке, и [разре
ши нам] заклинать тебя увеличить как внешнее, так и внутреннее могуще
ство и силу римского народа квиритов, и пусть Латина останется подчинен
ной [пробел в тексте[ даруй вечное единство, победы и энергию римскому
народу квиритов, помоги римскому пароду квиритов и его легионам, сохра
ни республику римского народа квири тов в целости и процветании, прояви
милость и благосклонность к римскому народу квиритов, квиндецемвиров,
нам, нашим домам и фамилиям. Об этом мы тебя на коленях заклинаем и
умоляем, мы, матери фамилий римского народа квиритов, все в законном
браке [пробел в тексте]. Это заклинание было произнесено следующими
матронами [перечисляются имена участвовавших, все из сенаторских или
кнесторских семей]. После этого устраивались sellisterne [ритуальный пир
в честь статуи «посаженной» богини] для Юноны [пробел в тексте]. Дру
гие sellisterne устраивались согласно этому же ритуалу теми же матронами
для Юноны.
Va, Л‘2 [3 июня, ночь] Юлия Августа, мать легионов, и сто девять матрон
праздновали sellisternia в честь Юноны и Дианы.
Глава 8. Релпгпозные ролп рпмекпх женщпн Джон Ш епд
в III в. до н. э. Проходившие под наблюдением квиндецемвиров, они от
носились к гак называемой греческой церемонии (ritus Graecus). Массо
вые процессии греческого ритуала, как, например, в 207 г. до н. э., во
время ко торой знатные девушки пели carmen (кантаты), также проводи
лись вне pomerium, городского центра. Один из путей лежал от храма
Аполлона, между Тибром и юго-западной частью Капитолия, и храмом
Юноны Регины на Авентинском холме.77
405
Часть вторая. Женщпны в традпонных рптуапах
Va, 83-90 [3 июня] В этот же день Юлия Аш-уста, мать легиоиои, и сто деиять матрон праздновали их \sua\ se.lliste.rma, как и в два предыдущих дня;
они принесли в жертву поросят [и] устроили жертвенную трапезу [провел
в тексте] и танцы.
Во всех трех религиозных церемониях матроны во главе с императ
рицей Юлией Домной, совершают свои [лч/а] ритуалы полностью само
стоятельно. На третий день они приносят в жертву поросят. Если мы
допустим, что описание жертвоприношения 3 июня дает нам полный
контекст sellisternia, мы можем считать, что матроны совершали жерт
воприношения в течении всех трех дней. Второй раз жертвоприноше
ние совершалось публично в центре города возле Капитолийского хол
ма. Церемония, совершаемая женщинами, как и текст возносимой мо
литвы, были аналогичными той, что проводилась императором, его
сыновьями и жрецами на Капитолийском холме. Но вновь это был не
какой-то «автохтонный» обряд, ведь Священные игры были частью гре
ческого ритуала, отличного от римского (ritus Romanus ). Приняв это во
внимание, можно возразить: совершение женщинами жертвоприноше
ния было, вероятно, разрешено, поскольку эти ритуалы не регулирова
лись римскими законами. Но является ли этот аргумент убедитель
ным? Ритуалы Священных игр были частично заимствованы из Вели
кой Греции. Если даже правда, что в этих городах женщины могли
осуществлять жреческие функции, из этого еще не следует, что они все
гда имели право совершать и жертвоприношения тоже.
Тем не менее, похоже, что в этом «иностранном» контексте матро
ны играли особую роль. Их суппликации и sellisternia следовали за важ
ными ритуалами, совершаемыми мужчинами. Религиозное служение
матрон следовало за ними и завершало ритуальный цикл, делая его
вторичным в глазах римлян. Более того, как следует из текстов и изо
бражений, автономия матрон была довольно ограниченной. На бронзо
вой монете, отчеканенной в память о Священных играх 88 г., матроны
изображены стоящими на коленях лицом к нефу Юноны Регины.71' Воз
дев руки, они произносят молитву, чей текст сохранился в хронике от
204 г. Однако император Домициан, стоя перед ними, диктует им ее
текст — все, как делал император Септимий Север согласно надписи от
204 г. (praeire verba). В римских ритуалах всегда можно обнаружить
роль ответственного за правильное произнесение текста молитвы (на
пример, понтифик ассистировал в этом главному городскому чиновни
ку). Верховные религиозные полномочия были в руках Септимия Севе
ра и Домициана, а они — в свою очередь — были не только императора
ми, но и верховными понтификами. В связи с этим трудно не задаться
вопросом: а не совершали ли матроны жертвоприношения только под
наблюдением и контролем мужчин?
406
Глава 8. Релпгпозные ролп рпмскпх женщпн Джон Ш епд
Описание Священных игр 204 г. обнаруживает и иные нерешенные
проблемы. Перечень действий матрон напоминает о других ршуалах,
совершаемых ими: не только о таких распространенных явлениях в ре
лигиозной жизни Древнего Рима начиная с III в. до н. э., как суппликации, но и обо всех обрядах, совершаемых в храме Фортуны Мулиебрис
во время праздника Доброй Богини. Обратим внимание на компози
цию группы матрон. Сто десять матрон 204 г. — все это жены сенаторов
и всадников — соответствуют bonae matres в Матралиях”" и matronae
honestissimae (наипочтеннейшим матронам) на празднике Доброй Боги
ни.81 И так же, как только матронам разрешалось участвовать в куль
те Пудицитии, а участницам Матралий требовалось быть univirae , —
матроны, участницы ритуала 204 г., дважды указывают на то, что они
являются nuptae, то есть ни вдовами, ни разведенными. Возможно, «за
мужняя mater}amilias» — совсем не то же самое, что univira, однако вы
разительное повторение заставляет обратить внимание на сходство. На
церемонии произнесения суппликаций, так же, как и на праздновании в
честь Доброй Богини, во главе матрон стояла представительница самой
могущественной фамилии; в 204 г. ею была фамилия императора. Не
забудем и того, что в ритуалах Доброй Богини матронам ассистировали
весталки, игравшие особую роль. Когда Септимий Север диктовал сло
ва суппликации Юлии Домне и ста девяти матронам, рядом с ним на
ходились именно весталки, которые были, таким образом ближе, чем
матроны, к высшей светской власти и помогали ей выполнять свои
функции, подобно тому, как понтифики, авгуры и квиндицемвры асси
стировали при выполнении других обрядов. Нам известно, что матро
ны «танцевали» ([antr/uauferuntj: сохранилось только три буквы от пер
воначального слова), что напоминает нам о пении и танцах, исполня
емых в связи с женскими празднествами. Наконец, также, как и на
празднике Доброй Богини, матроны приносят в жертву поросят, кото
рые, возможно, являются метафорическим олицетворением нового
столетия, чей приход отмечается во время празднования.
На обочине религиозной жизни
Проанализированные обычаи доказывают, что женщины были либо ис
ключены из публичной и частной религиозной жизни, либо ограничены
ее «чужеродными» или пограничными аспектами. Они участвовали в
религиозных церемониях, но лишь в некоторых, «импортированных»
культах, которые были связаны (по крайней мере, в глазах римлян)
с греческим ритуалом.
Женщины осуществляли свои религиозные функции, как правило,
в ночное время или при закрытых дверях, в пригородных или окраин
407
Чзсть вторая. Женщпны в традпонных рптуапах
ных храмах, в некоторых случаях — по специальному разрешению.
В отправлении некоторых культов, например, культа Фортуны, они
участвовали совместно с рабами и другими непривилегированными
слоями римского общества.®
Чем более маргинальное положение занимала женщина, чем мень
ше она зависела от власти главы фамилии, мужа и тем больше религи
озных функций она могла выполнять.81 Согласно так называемому ко
дексу Нумы, вдова, раньше положенного вышедшая замуж, должна
была принести в жертву стельную корову81, а куртизанка (или p a lex,
жившая с партнером вне брака), дотронувшаяся до алтаря Юноны, —
должна была пожертвовать молодую овцу.8"' Мы не знаем, каков был
статус «старшей женщины» (anus), принимавшей участие в ежегодном
празднике Либера, но она вполне могла быть вдовой из нижних слоев
общества.
Анализируемые ниже случаи — прямое продолжение некоторых из
описанных ритуалов. Как мы поняли, женщины могли принимать уча
стие в отправлении различных религиозных культов, хотя это и было
нетипично, в известном смысле — девиантно.
Женшпны и предрассудки
Предрасположенность женщин к суевериям часто описывается в древ
неримской литературе. Поклонницы Исиды и подобных ей божеств —
основной объект сатир Ювенала;81' ссылки на «предрассудки старых
дам» стали у него нарицательными.87 И верно: количество колдуний
и ворожей было огр ом н ы м *
Празднование Вакханалий — прекрасный пример женского участия
в нетрадиционных религиозных культах и, к тому же, единственное,
о чем мы имеем достаточно подробные сведения. Это было сложное
явление и его умелая реконструкция Ж. М. Пайе по сохранившимся
источникам — по-прежнему вызывает и восхищение, и споры. Рассмат
риваемый культ был распространен по всей Италии, но я рассмотрю в
основном события, происходившие в Риме и дошедшие до нас в интер
претации римских властей.
Вакханалии
В 18(j г. до н. э. в Риме, пережившем последствия Пунической войны
и экспансии, разразился скандал и, в конечном счете, жестокие репрес
сии. Дело, спровоцировавшее этот скандал и привлекшее пристальное
внимание общества, имело непосредственное отношение к мужчинам,
но женщины, по крайней мере, в Риме, играли в нем ведущую роль. 0 6 -
408
Глава 8. Религиозные ролп рпмекпх женщпн Джон Ш епд
винялся культ Вакха, который основывался на измененной форме двух
женских культов: ритуала Цереры из Кампании и древнего культа Сти
мулы. Наряду с другими женскими культами (Доброй Богини, Венеры
Вертикордии и др.), эти процветали на Авентине, в районе Рима, имею
щем довольно сомнительную репутацию, и были, как водится, предме
том многочисленных слухов.№
|Перечисленные культы концентрирова
лись на северо-западном склоне Авентинского холма, у подножия кото
рого тек Тибр и располагался Бычий форум. Анния Пакула, женщина
родом из Кампании, реформировала культ матрон, и, согласно Ливию
(ЗУ.8 ff.), другая матрона, Дурония, способствовала возникновению
скандала.
В чем заключалась реформа Аннии Пакулы? Она вовлекла муж
чин — «очень молодых мужчин» — в отправление этого женского куль
та. Дурония попыталась приобщить к нему своего сына Эбутия. Рим
ские власти были сильно обеспокоены не тем, что Вакханалии проводи
лись тайно по ночам, носили оргиастический характер и даже не тем,
что на них присутствовали как женщины, так и мужчины. Их озабочен
ность была связана не с политическими трудностями, в результате ко
торых усилилось влияние женщин, молодежи и других, до этого марги
нальных действующих лиц на римской политической сцене. Самым
тревожным для для властей было в этих собраниях маргиналов то
(и практически сразу же их обвинили в заговоре!), что молодые люди
приобщались к ритуалу не кем-нибудь, а своими матерями. Властей ис
пугало то, что женщины тем самым заняли место отца семейства, да
и города.1'11
Согласно Пайе, эта вакхическая инициация представляла угрозу
возможностью вытеснить гражданскую инициацию молодых римских
граждан. Вакханалии, с точки зрения властей, могли заменить «гомо
сексуальные оргии и подражания ритуалам военной инициации тради
ционными ритуалами, знаменующими обретение юношами двух основ
ных качеств: достижения зрелости для создания семьи и служения го
роду, то есть способности с оружием в руках защищать семью и
город»/'1 Соединение этих заместительных тенденций с обвинением
в «незаконном присвоении полномочий» делает понятным протесты
властей, а также то, почему Вакханалии рассматривались как атака на
традиционные римские ценности.
Женщины были в центре «заговора». Особое внимание было уделе
но наказанию женщин после того, как он — этот заговор — был окон
чательно подавлен. В то время как вовлеченные в него мужчины нака
зывались публично, женщины передавались для этого родителям и опе
кунам. Только если нельзя было найти никого, соответствовавшего
необходимым условиям для наказания женщины частным образом,
409
Часть вторая. Женщины в традпонных ритуалах
410
женщина подвергалась наказанию публично.112Таким образам, обраща
ясь к самой строгой из возможных традиций, подчеркивая полную не
дееспособность женщин во всех сферах, власти ясно дали понять свое
стремление восстановить патриархальный порядок и вернуть женщин
на их привычное место.1)1
Роль женщин в скандале 186 г. (истинная или мнимая), восстановле
ние власти отцов, мужей и опекунов указывает на другую, более важ
ную проблему, которая возникла в Риме в конце III в. до н. э.: проблему
матрон. В силу продолжительности Пунических войн, приведших к
большим потерям во всех слоях общества, матроны продолжали иг
рать публичную роль. Они не только принимали участие в важных
ритуалах утешения, но, кажется, вторгались в сферы деятельности, стро
го отведенные мужчинам. Одним из наиболее известных случаев тако
го рода, помимо Вакханалий, является демонстрация 195 г. до н. э.
в центре Рима: матроны тогда потребовали от городских властей отме
нить закон Опиия, впервые обнародованный в 21 б г. до н. э.; по нему
запрещалось ношение некоторых дорогих украшений.!14Римские кон
серваторы рассматривали эту и другие демонстрации женщин как по
сягательство на мужскую монополию на публичную жизнь, доказатель
ство угрозы их власти в доме. Так же, как и впоследствии (в 186 г.
до н. э.), в 19Л г. власти рекомендовали расследовать эти женские экс
цессы, устроив домашние разбирательства и, если необходимо, нака
зать участниц.!1Л
Конфликты между мужчинами и женщинами, в которые порой во
влекались самые известные фамилии, часто были связаны как раз с де
виантным религиозным поведением. Бывало, что страх перед своеволи
ем женщин превращался в панику. Матроны регулярно обвинялись в
отравлении своих мужей. Подобные обвинения неоднократно упомина
ются в источниках: в 331 г. до и. э.!к’, между 184 и 180 гг. до н. э.;'7, и еще
раз в 1ЛЗ т. до н. э.:,н. Правда, такие обвинения часто возникали во время
эпидемий, но многие римляне были согласны с Катоном Старшим
в том, что каждая неверная жена — потенциальная убийца.®
Отравление наказывалось уголовным законодательством, но обви
нение (как и в случае с преступлениями вакханок), обычно предъявля
лось в связи с девиантными религиозными практиками. Римляне рас
сматривали магию матрон как антитезу официальной религии: она не
подлежала контролю, а тем более контролю мужчинами. Ее практи
ка по всем параметрам противостояла традиционным ритуалам. Жен
щины же укрепляли с ее помощью естественную связь с магическими
ритуалами, а они и гак ассоциировались с Венерой и ее чарами, а также
с медицинскими травами.10" Макробий сообщает, что в святилище Доб
рой Богини имелся herbarius, коллекция растений, которые жрицы ис
Бесправные, но незаменимые
Женщины не были, конечно, полностью отстранены от религии. Их ис
ключение, их маргинальность, были оправданы некоторыми представ
лениями, разделяемыми самими женщинами. Благодаря им женщины
принимали участие в отправлении культов, но особым образом. Будучи
отстраненными от отправления ряда религиозных культов, они были
исключены из них не более, чем богини из божественного пантеона;
и такая женская роль, хотя и подчиненная, была необходимой.
Глава 8. Религиозные ролп римских женщин Джон Ш епд
пользовали для приготовления лекарств.101 Некоторые античные тол
кования ссылаются на эту коллекцию как на основание для отождеств
ления Бона Деа с волшебницей Медеей.1"2
Ясно, что женщины были исключены из публичной религии и в оснонном ограничивались определенными специфическими ритуалами,
а такж е неортодоксальными культами. Эта религиозная маргинализа
ция женщин обосновывалась широко распространенным мнением, что
женщины неспособны рационально исповедывать какую-либо рели
гию. Поэтому трудно говорить о культах женщин или матрон, посколь
ку все они всегда рассматривались как исключительные, подвергались
строгой регламентации или вообще запрещались как недопустимые
эксцессы. Религия, истинная религия, была исключительно мужским
делом.
Весталки-девственницы и сивиллины книги
Судьба Рима была неразрывно связана с весталками и священным ог
нем Весты. Ни одно публичное жертвоприношение не совершалось без
их косвенного, но необходимого участия, поскольку они готовили необ
ходимую mola salsa. И если, по какой-либо причине огонь Весты гас, об
щественная жизнь в Риме останавливалась; без огня в священном очаге
города Рим лишался своей идентичности. В связи с этим становится по
нята ойспокойная уверенность Горация в том, что его слава и слава Ри
ма, будут длиться «пока понтифик и молчаливые весталки поднимают
ся на Капитолий».101
Точно так же, как весталки и их ритуалы, пророчества Сивиллы бы
ли необходимы Риму: они давали возможность городским властям и
Сенату преодолевать кризисы, восстанавливать мир с богами. Рожден
ная и Кумах (и поэтому «чужестранка»), Сивилла имела настолько
большое значение, что ее слова стали для Рима талисманом. Даж е в
V в. поэт Рутилий Намациан сетовал на уничтожение Стилихоном си-
411
Часть вторая. Женщпны в традпонных рптуалах
ви лли н ы х
книг, которые он называл «пророческими символами вечной
империи» (aeterni fa ta lia pignora regm ).un
Два приведенных примера (весталки и Сивилла) свидетельствуют о
парадоксальности положения женщин в римской религии. Подчинен
ные мужчинам, ограниченные маргинальными ролями, женщины по
стоянно выполняли функции, необходимые для самого существования
Рима. Их необходимые репродуктивные способности были отмечены
рядом ритуалов и культов, их почитали как необходимую составля
ющую римского общества. Приношение жертвы на Капитолийском
холме могло казаться более «религиозным» и более важным, чем при
готовление mola salsa в обиталище весталок, но без этих приготовлений
ни одно жертвоприношение не было бы возможным, не была бы воз
можна и религиозная жизнь, если гас священный огонь. Смиренный
груд весталок устанавливал связь между людьми и богами. Аналогич
но мудрость Аполлона, столь необходимая для управления Римом,
передавалась через женщину-посредницу. Мне M O i y r возразить, что
весталки были не совсем женщинами, что Сивилла была не совсем рим
лянкой. Но феномен, который сами римляне считали истинно рим
ским, доказывает, что эти возражения неуместны.
. «Завершенность» фламина Юпитера
Фламин и фламиника Юпитера, вероятно, считались идеальной парой.
Древние авторы свидетельствуют, что невесты на счастье носили вуали
огненного цвета. Фламиника, которой не разрешалось разводиться, но
сила такую вуаль постоянно.10'' Никому не было позволено спать на суп
ружеском ложе фламина и фламиники, и фламину не разрешалось
спать где-либо еще более трех ночей подряд.101’ От фламиники требо
валось быть univira .107 Она саморучно изготавливала laena, одеяние, ко
торое носил ее супруг, и оно было символом их брака. Ритуал брака
фламинов, confarreatio, был полон обязательных формальностей. Этот
брак, возможно, был составной частью процедуры встпуления флами
на в должность. На нее всегда избиралась брачная пара, а не один чело
век. |онФламин Юпитера не мог быть разлучен с женой и не мог без нее
выполнять свои обязанности. Если фламиника умирала, фламин дол
жен был оставить свой пост.
Плугарх размышляет по поводу важности этих требований: «Пото
му ли это, что мужчина, который был женат, а затем потерял свою ж е
ну, более несчастен, чем гот, который ее никогда не имел? Дом женато
го мужчины совершенен. Дом мужчины, потерявшего жену, не только
не совершенен, он ущербен. Или все это потому, что жена участвует во
всех священнодействиях своего мужа (так как многие церемонии не мо
412
Глава 8. Релпгпозные ролп рпмскпх женщпн Джон Ш ейд
гут осуществляться без ее помощи). Для фламина жениться второй раз
вскоре после потери первой жены и невозможно, и не подобает».10'1По
сле размышлений о коварном намерении Домициана разрешить развод
фламина Юпитера, Плутарх заключает: «Эта процедура может по
казаться менее удивительной, если принять во внимание то правило,
что в случае смерти одного из двоих цензоров, другой должен оставить
свой пост».
Приведенный выше текст позволяет сделать несколько заключений.
Скорый повторный брак не сочетался с образом идеальной пары. Фламиника вместе со своим мужем осуществляла большое количество ри
туальных функций. Еще более интересной представляется характери
стика дома женатого мужчины как «совершенного» (oikos teleios), а дома
вдовца как не только «не совершенного, но и ущербного» (ateles... каг
pepcromenos ). Обратите внимание и на то, что Плутарх говорит о доме
мужа. О возможности смерти мужа даже не упоминается, поскольку
последствия в этом случае очевидны. Объяснения требует тот факт,
что дом фламина считается неполным после смерти фламиники. Без
жены хозяин дома неспособен выполнять многие важные обязанности:
только вместе фламин и фламиника символизировали могущество
Юпитера, только вместе — а не один из них, даже мужчина.110 Не менее
важно сравнение с цензорами, приведенное все тем же Плутархом. Он
намекает на сходство между супружеской парой фламинов и двумя
цензорами в смысле их единства и завершенности. Это сравнение луч
ше, чем иные аргументы, доказывает незаменимую публичную роль
фламиники, хотя и ограниченную, но отнюдь не маргинальную. Только
фламиника делала возможным для фламина выполнение его обязан
ностей. Можно также сравнить «завершенность» женатого жреца со
статусом детей, известным как patrimi matrimi (имеющие и отца и мать),
которые ассистировали городским чиновникам и жрецам во время от
правления публичных культов. Дети, избранные на эту роль, должны
были принадлежать только к «полным» семьям, хотя источники ничего
не говорят нам о том, должны ли были супружеские пары состоять
именно из родных отца и матери или могли быть и приемные.
Мы не знаем, применялись ли эти правила к другим фламинам.
Молчание источников может подразумевать, что нет. Если другие жре
ческие пары не подчинялись подобным правилам, это не изменяет ло
гику религиозной системы в целом. Юпитер был не только главным,
но и лучшим (optimus) среди богов, поэтому, возможно, только пред
ставляющая его жреческая пара должна была соответствовать идеалу
совершенства («завершенности, полноты»). Другие фламины и жрецы
могли подчиняться другим правилам, определяемыми функциями
«их» богов.
413
Часть вторая. Женщпны в традпонных ритуалах
Для других жрецов, так же как и для отцов семейств, «полнота»,
возможно, могла быть восстановлена путем повторного брака. Коммен
тарии Плутарха к обычаям Арвальских Братьев косвенно подтвержда
ют это. Как мы видели, двое цензоров (наиболее почтенные римские
чиновники) должны были постоянно являть собой почти такое же со
вершенство, как и фламин и фламиника Юпитера. Чтобы совершить
жертвоприношение Богине Дее ежегодно избираемому магистру (т аgister ) Арвальских Братьев требовалась помощь фламина (фламин не
избирался и роль его как в течение года, так и во время священнодейст
вия была пассивной и второстепенной). Именно магистр давал свое имя
году, совершал жертвоприношения, созывал и управлял Арвальгкими
Братьями. Именно он публично избирал себе фламина (ровно так же,
как мужчина берет себе жену). Если магистр умирал, фламин немед
ленно подавал в отставку, и новый магистр выбирал себе в последую
щие дни нового фламина. Если, однако, умирал фламин, то магистр
просто избирал другого фламина.111
*
Эти правила свидетельствуют о том, что присутствие фламинов,
пусть пассивное и подчиненное, было необходимым. M agister , если мож
но так сказать, был «несовершенен» без присутствия фламина. Но, в от
личие от двух цензоров, или фламина и фламиники Юпитера, магистр
Арвальских Братьев мог оставаться в своей должности, даже если он
утрачивал свою «вторую половину» — но при условии, что находил не
медленную ей замену. Очевидно, правила здесь были не были так стро
ги, как правила в отношении цензоров или фламина Юпитера; и все же
магистр не мог действовать без фламина.
Домашняя обстановка
Религиозные обычаи римских фамилий сообразовывались с описанны
ми принципами. Исключение женщин из церемоний жертвоприноше
ний было правилом и в домашних культах. Тексты и изображения под
тверждают доминирование мужчин в религиозных делах, хотя жен
щины участвовали в свадьбах, похоронах, в большинстве домашних
ритуалов. На так называемых свадебных саркофагах женщины изобра
жены вручающими своим мужьям шкатулки с фимиамом для заверше
ния жертвоприношения. При этом «соверш енст во» paterfam ilias потому
и воспринимается таковым, что рядом с ними изображена его жена.
Нам известно, что цензор Катон делегировал свои домашние религиоз
ные обязанности своему эконому, не забыв при этом и его жену.112 Эко
ном нес ответственность за все дела, касающиеся богов (rem divinam
fa c e r e )u \ а на жену эконома возлагалась обязанность молиться La г
fa m ilia s , семейному божеству и чтить его, возлагая гирлянды на очаг
414
Гпава 8. Реппгпозные ропп римских женщин Джон Ш ейд
каждый месяц в определенный день (первый, пятый, седьмой, трина
дцатый или пятнадцатый в зависимости от месяца). Иначе говоря, жене
эконома —так же, как и ее госпоже —не позволялось проявлять инициа
тиву в религиозных делах, она должна была точно выполнять предпи
санное, в частности, она не должна была приносить в жертву живых
животных, совершать возлияния фимиамом или вином. Однако так
же, как и матроны в праздник Матроналии 1 марта, она могла возло
жить на очаг гирлянду цветов. Если допустить, что приношение венка
было частью сложного священнодействия, начинавшегося с жертво
приношения L a r fa m ilia s, можно рассматривать его как «второе блюдо»
на пиршестве богов. Ритуал должен был установить дальнейший поря
док чередности (эконом, его жена), напоминающий порядок для жре
цов, чиновников и ста десяти матрон-участниц церемонии по случаю
Священных игр 204 г. Известно, что женщины из рода Помпеем Макринов — одного из наиболее известных сенаторских родов — во II в. вы
полняли жреческие и инициирующие функции в домашнем культе Вак
ха, имевшем греческое происхождение. Роль женщин в домашних
культах также могла зависеть от того, были ли они греческими или
римскими.
Вышеприведенные примеры показывают, что между ролью жен
щин в домашних культах и ролью, которую им давали сыграть в пуб
личных религиозных церемониях, не было большой разницы. Именно
женщина — как в своей частной, так и (если не больше) в своей публич
ной роли — была мишенью сарказма сатириков, присловий и прямых
насмешек, приводивших к скандалам.
Были ли римские женщины неправоспособны в религиозном отно
шении? Позвольте подчеркнуть, что я отделяю религиозное поведение
от других социальных практик исключительно из соображений удобст
ва. Такое разделение облегчает классификацию источников общест
венных практик.
Религиозные роли женщин соответствуют их социальному статусу
в целом. Преимущества подхода, фокусирующегося на относительно
узком религиозном аспекте, состоят в том, что это дает ключ к понима
нию представления о женской роли вообще, поскольку древние исполь
зовали божественные культы для создания обобщающих картин горо
да и его составляющих. Эти репрезентации выражались в литургиче
ских жестах, позах, в их толкованиях, даваемых самими римлянами.
П у с т ь не такие точные и систематизированные, как тексты правовых
документов, эти концептуализации, зашифрованные в римских ритуа
лах и сравнительно четко изложенные авторами, создают живой образ
женщин в римском обществе. Они заполняют разрыв между теорией
и практикой, между правом и обычаем.
415
Часть вторая. Женщпны в традпонных ритуалах
416
Что мы имеем в виду, спрашивая, насколько правоспособны были
римские женщины в репрезентации своего пола в религиозной сфере?
Как понять это воспроизводимое ритуалом противоречение и парадокс:
женщины были одновременно и исключены из общественных богослу
жений и включены в них? И какие женщины? За исключением неко
торых ритуалов, восхвалявших женскую сексуальность, отмечавших
вступление женщиной в определенную стадию ее женской жизни, ма
трона не была объектом внимания религии. Правила иногда настаива
ли на ее присутствии, если она состояла в первом браке и имела детей.
Чем дальше была женщина от этого состояния, тем меньшую роль в ре
лигиозной жизни она играла. Вдова, старуха, женщина низкого нроис
хождения, жена, не жившая со своим мужем — все они становились
объектом пересудов и предубеждений.
В то же время: хотя место матроны было значимым в религиозной
жизни, все же их возможности были ограничены. Им не разрешалось
осуществлять важные ритуалы на Форуме и v фамильного атриума.
Они играли второстепенную роль, и обычно в официальных святили
щах им не разрешалось приносить жертвы. Жертвоприношение — цен
тральный элемент римской религиозной жизни — было трехстепенным
ритуалом, иногда сопровождавшимся дополнительными обрядами. На
первой стадии, praefatio, или введении, жертвователь взывал к богам и
приветствовал их, совершая возлияния фимиамом и вином. На следую* щей стадии жертвователь передавал жертву из рук людей в руки богов.
На завершающей стадии,после того, как животное умерщвлялось, его
туша разделывалась, мясо распределялось. Женщины были исключе
ны из всех этих стадий, так как им запрещалось брать в руки неразбав
ленное вино и разделывать мясо животных.
Женская недееспособность имеет глубокие корни. Все действия, свя
занные с жертвоприношением, требовали отдачи распоряжений и, сле
довательно, права выступать от имени сообщест ва, как публичного, так
и частного. Ни одно жертвоприношение, ни один важный ритуал, не
могли совершаться отдельным человеком. Жертвоприношение всегда
делалось во благо и от имени сообщества. Совершающий жертвоприно
шение всегда был значимой фигурой. Неучастие женщин в совершении
жертвоприношений была одновременно констатацией их недееспо
собности, запрета представлять интересы других вообщ е.111 Отсюда
проистекал и запрет на помол муки, mola salsa , используемой в жертво
приношениях. С точки зрения древних, размельчение и помол зерна —
операции, позволяющие потреблять в пищу злаки, — символизировали
человеческое питание. Mola salsa, приготовленная на общественном
очаге Рима, каждым подношением подтверждала римскую идентич
ность. Только весталкам и мельникам разрешалось молоть зерно в му-
14 Зак. 1188
Глава 8. Релптозные ролп рпмскпх женщпн Джон Ш епд
ку. Обычные же женщины не должны Пыли служить источниками
идентичности; только мужчины и, например, весталки, могли иметь от
ношение к обоим полам и пользоваться этой привилегией. Миф о саби
нянках, объясняющий происхождение римского брака, — лучший при
мером тому: он описывает первых жен римлян как «иностранок».
И все же матронам разрешалось совершать некоторые жертвопри
ношения, но совершали они их при особых обстоятельствах. В неко
торых праздниках (Венеры Вертикордии, Нонах Канротинах, Матроналнях) матроны выступали не столько от имени римского народа,
сколько от имени себя и женщин города. Обычные женщины могли
присутствовать в качестве наблюдателей при отправлении любых куль
тов, если, конечно, эго не нарушало домашнего и общественного спо
койствия. Все эти прак тики можно отнести к запретам женщинам пред
ставлять кого-либо, кроме самих себя, а также действовать от чьего-ли
бо имени, кроме своего собственного.11'’
Многие ритуалы матрон, как, например, праздник Доброй Богини,
были включены в официальный список праздников и отмечались от
имени всего римского парода. В подобных культах женщины осущест
вляли жреческие функции, в некоторых же случаях им разрешалось
и действовать от имени других. Кажущийся парадокс исчезает при (joлее пристальном анализе. Вспомним, что мужчины могли правильно
осуществля ть свои роли только если они были «завершены» — то есть,
женаты. Комментарий Плугарха по поводу фламина и фламиники
Юпитера предполагает, что такая же потребность существовала и на
городском уровне. Мужчины, участвующие в публичных культах, мог
ли соответствовать требованию «завершенности» или «совершенства»,
только если они получали помощь женщины, или более точно, матро
ны. Так в ежегодном хозяйстве общественных праздников, функция
литургии матрон обеспечивала «завершенность» и «полноту» отправ
ляемых культов, в которых участвовали мужчины. Как и фламинике,
матронам разрешалось совершать в этих культах некоторые обряды
жертвоприношения; потому они и имели право на существование.
Неясно, были ли мужские роли матрон замещением обычной «нор
мальности». Священнодействия, включающие женщин, в известной
степени драматизировали причину, по которым женщины исключа
лись из других церемоний: согласно представлениям того времени,
женщины были неспособны вести себя «нормально», то есть, как граж
дане, строго управляемые общественной традицией. Римляне четко
разграничивали ритуалы, считавшиеся в религиозной традиции рим
скими, н ри туалы, имевшие иностранное (греческое или этрусское) про
исхождение, хотя все они принадлежали единой религии. Считалось,
что жрицы Цереры должны быть уроженками Неаполя или Велии,
417
Честь вторая. Женщпны в традпонных рптуалах
418
то есть рожденными вне Рима, но при этом такж е быть дочерьми или
женами римских граждан. «Иностранные» ритуалы часто требовали
большей страсти и экзальтации, чем более спокойные римские. «Ино
странные» культы символизировали нечто отличное от рационализма
римской общественной религии — могущественную и ужасающую инаковость богов. Не удивительно поэтому, что натурализованные ино
странные культы являли собой необходимый противовес гражданской
религии Рима. Женская составляющая, дополняющая римскую религи
озную жизнь, может трактоваться таким же образом.
В виду эксцессов, приписываемых женским культам и привержен
ности женщин «иностранным заимствованиям», считалось, что тайные
и необычные священнодействия женщин, их таинственные и опасные
отношения с богами, сильно отличны от общественных приличий муж
ской религии. Оргиастические культы, религиозная экзальтация при
писывались именно женщинам, а богини, подобные Фортуне (которая
по всему являла очевидное противоречие мужским критериям дейст
вий и суждений), воплощали непостижимость, инаковость богов, кото
рые не могли олицетворять правильные и достойные ритуалы публич
ной религии, той, что была частью мужского социального доминирова
ния. «Женские» аспекты религии, как самые опасные, были отодвинуты
от центра к городским границам и ставились на более низкий уровень
социальной иерархии. Но полностью игнорированными они быть не
могли. Римским женщинам, бывших, согласно мифу о сабинянках, ко
гда-то чужестранками, отводилось право участвовать в богослужении в
далеких, темных сферах, на границе цивилизующего влияния Рима.
Посредством самого ритуала, сопровождавшегося временами весьма
экстравагантными проявлениями, миссией женщин было напоминать
жителям города об опасностях религии, отличавшейся от законов
и традиций, установленных полисом.
Недопущение женщин к отправлению религиозных культов имело
сложные основания, и хотя некоторые женщины пользовались возмож
ностью играть хотя бы некоторые, «позволенные» роли в религиозной
сфере, все же в целом эта сфера лишний раз оттеняла их социальную
неполноправность. Даже включение женщин в социум происходило че
рез демонстрацию их исключения из каких-то его сф ер.1"’ Женщины
были вынуждены были играть до конца ту роль, которую им уготовили:
конструировать через ритуал образ угрозы для гражданам мужского
пола, угрозы подозрительных извращений, ведущих к падению, им
потенции, осмеянию. Женщины были вынуждены изображать весь
спектр мужских ошибок, и, делая это, они стояли перед своими мужчи
нами, как условные надзиратели за их действиями. Потому и женские
литургии, бывшие предметом многочисленных присловий и пословиц,
Глава 8. Религиозные ролп рпмскпх женщин Джон Шейд
придавали совершенство как их действующим лицам, так и всей рели
гиозной сф ере полиса.
Рассмотренный выше ритуальный и интеллектуальный конструкт
был для женщин предупреждением, чтобы они не пытались взять на се
бя ответственность большую, нежели хозяева города. Когда же сама
жизнь и ее требования вынуждали их делать это, (как то случалось пе
ред шатром Кориолана или в храме Фортуны Мулиебрис), они легко
входили в привычную мужскую модель. Общая религиозная парадиг
ма была парадигмой мужского поведения — и именно ее вынуждены
были принимать женщины.
9
Женщпны в раннем
христианстве
М о н т Александр
В первые века христианства женщины иногда осуждались,
а иногда прославлялись. В своем труде «О женском убранот
ве» Тертуллиан, порицая своих читательниц, приводил им в
напоминание третью главу Книги Бытие: «В муках ты будешь
рож ать детей, будешь угождать желаниям мужа, и он будет
повелевать тобой. И ты еще не знаешь, что Ева —это ты? При
говор Божий над женским полом остается в силе, пока стоит
этот мир, а значит, остается в силе и вина. Ведь именно ты ио
наущению дьявола первой нарушила Божью заповедь, сорвав
с запретного дерева плод. Именно ты соблазнила того, кого не
сумел соблазнить дьявол. Ты с легкостью осквернила челове
ка, это подобие Бога; наконец, исправление вины твоей стоило
жизни Сыну Божьему. И после этого ты еще смеешь укра
шать свое презренное тело».1
Однако слава Марии, новой Евы, прекрасным отражением
блеснула на всех остальных женщинах. П рокл Константино
польский восхвалял ее: «Через Марию все женщ ины получи
ли благословение. Проклятие снято с женщины, потому что
отныне ее род имеет все, что нужно для того, чтобы превзойти
даже ангелов во славе. Теперь Ева оправдана, на Египтянку не
обращают внимания, Д алила покрыта саваном забвения, Ие
завель забыта и даже И родиада нигде не упоминается. Отны
не восхваляется весь женский род. С ара славится как плодо
родное семя народов, Ревекка чествуется как искусная пропо
ведница слова Божьего, Д евора прославляется за то, что,
преодолев природу, возглавила сражение, Елисавета причис
Глава 9. Женщпны в раннем христианстве. Монпк А лексан др
лена к блаженным, потому что она выносила в лоне своем предтечу и
возрадовалась грядущей благодати, Мария почитается как мать и слу
жанка, Божий свод».2 Павел считал различия между мужчиной и жен
щиной несущественными: «Нет уже ни иудея, ни язычника; нет раба, ни
свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Хри
сте Иисусе».1Но в одном из посланий говорится: «Ж ена да учится п без
молвии, со всякою покорностью; а учить жене не позволяю, ни властво
вать над мужем, но быть в безмолвии. Ибо прежде создан Адам, а по
том Ева; и не Адам был прельщен —- но жена, прельстившись, впала
в преступление. Но впрочем спасется она через чадородие, если пребу
дет в вере и любви и в святости с целомудрием».1Противоречиями, со
держащ имися в этих текстах, нельзя пренебрегать. Они свидетельство
вали об укреплении традиционно подчиненного положения женщин,
и в тоже время открывали путь к свободе.
Путь женщин к этой свободе был весьма знаменательным. Ж енщ и
ны, как, например, М ария Магдалина, последовали за Христом на Гол
гофу и остались у его пустой гробницы."’ М арф а и М ария встретили
его1’. Добрая самаритянка беседовала с ним.7 В первой миссии, описан
ной в Посланиях П авла и Деяниях Апостолов, женщины «трудились о
Господе» от одного города к другому: Лидия «из города Фиатира, торго
вавшая багряницей», стала первой, обращенной в христианство в Фи
липпах;” в К оринфе и Эфесе первой обращенной стала П рискилла11,
ж епа Акилы, ремесло которого было изготовление палаток; Ф ива10,
диаконисса церкви Кенхрейской, была избрана, чтобы доставить посла
ние П авла римлянам. В христианских кругах помнили ту настойчи
вость, с которой женщины отстаивали свою веру, несмотря на гонения:
Фекла в Деяниях Апостолов"; рабыня Бландина, принявшая мучениче
скую смерть в Лионе в 177 г.12; матрона Перпетуя и Фелицита (возмож
но, рабыня), которая умерла в Карфагене в 203 г.|:|; а такж е девы-муче
ницы как, например, Агнесса в Риме.11«Девственницы, самая знамени
тая паства Христа»1’, везде следовали аскетическому образу жизни.
Первоначально о многих из них иикто ничего не знал, но впоследствии
у них появились свои биографы. Например, Григорий Нисский написал
«Житие Макрины», своей сестры, в то время, когда был настоятелем
монастыря на Геллеспонте, основанного ею неподалеку от Аннисы, ко
торый находился рядом с мужским монастырем, основанным братом
Григория Нисского — Василием.1,1 В своих трактатах о девственности
Иероним щедро раздает советы «невестам Христовым». Евстохий был
молодым римским аристократом17. После вторжения варваров в 410 г.
Деметрий укрылся в своих африканских поместьях вместе с матерью и
бабкой.|н Наряду с трудами отцов-пустынников, до нас дошло несколь
ко афоризмов Аммы Феодоры, Аммы Сарры и Аммы Синклитики.'1'
421
Д ля своей сестры Цезарии, настоятельницы монастыря Св. Иоанна
в Арелате, Цезарий в 534 г. составил первый монастырский устав, спе
циально предназначенный для женщин.20
«Святое слово» избирали для себя’ и некоторые вдовы; например,
Мелания Старшая, пришедшая из Рима в Иерусалим, чтобы основать
монастырь (неподалеку от монастыря Руфина Аквилейского), в кого
ром и прожила двадцать семь лет.21 В многословной «Эпитафии» Иеро
ним прославляет Марцеллу, оставшуюся в Риме,22 и Павлу, мать Евсто
хия, которая вместе со своей дочерью отправилась в Вифлеемский мо
настырь.21 В Константинополе благородная Олимпиада, для которой
Григорий Назианзин сочинил эпиталаму, несмотря на настояния импг
ратора, предпочла остаться вдовой и основала монастырь, примыкав
ший к епископальной церкви. Получив поддерж ку со стороны Иоанна
Златоуста, она позднее отплатила ему тем же, когда тот находился в
ссылке. Свидетельством этого служат ответы Иоанна на утерянные
письма Олимпиада, а такж е ее анонимное «Житие».24
Иногда муж и жена договаривались об отрешении от супружеских
обязанностей: Мелания М ладшая убедила Пиниана пойти ей в этом на
встречу. Проведя немало времени в разных странах (Италия, Сицилия,
Северная А ф рика, Египет), они направились в Иерусалим, где, в конце
концов, и осели. В Иерусалиме, на Масличной Горе, Мелания основала
сначала женский, а затем и мужской монастырь. Ее аскетический геро
изм и духовная сила были прославлены Геронтием —священником, на
писавшим «Житие Мелании»2’'. О женщинах, раскаявшихся в свершен
ных ими грехах, складывались легенды, которые из-за огромного кон
траста между греховностью и раскаянием были еще эф ф ективнее.
Падш ая женщ ина Пелагия, которая в Антиохии участвовала в мимиче
ских представлениях, раскаялась и ж ила затворницей на Масличной
Горе.21' М ария Египетская стала бродячей отшельницей в Иорданской
пустыне.27 Первые христиане любили читать о паломничествах. Так,
например, «Peregrinatio S ilv ia e » —это длинная история путешествия ж ен
щины по имени Эгерия (или Этерия), родившейся в юго-западной Гал
лии, на Синай, в Святую землю, Месопотамию и Малую Азию.2* Менее
известными были жены и матери, хотя Григорий Назианзин прослав
лял свою мать Нонну20, а такж е написал панегирик сестре своей Горгонии. !0 Василий Кесарийский и Григорий Нисский упоминали об их
бабке Макрине и матери Эммелин.11 Августин, «сын многих слез», пи
сал о добродетелях своей матери Моники.:!2 Поминальная проповедь
Григория Нисского, произнесенная на похоронах жены Феодосия I, им
ператрицы Флациллы, и ее внучки Пульхерии, несомненно, м ож ет счи
таться официальным портретом жен большинства христианских импе
раторов.'1
Глава 9. Женщпны в раннем христианстве. Монпн А л е к с а н д р
Тем не менее женщины почти всегда присутствовали в раннехристи
анских текстах лишь косвенно. Редко, когда можно было услышать их
собственные голоса. Среди них, однако, рассказ Перпетуи о своем тю
ремном заключении в Карфагене; письмо от Павлы и Евстохия, призы
вающее М арцеллу присоединиться к ним в Святой Зем ле11; свидетель
ство Эгерии о ее путешествиях и молитвах; а такж е письмо и несколько
высказываний Цезарии М ладшей.:w
Единственный, доступный нам образ женщины, — это образ идеали
зированный, нормативный, созданный служителями церкви и монаха
ми. Этот образ прославляет «звезд», а к концу IV в. и аристократок, как
на Востоке, так и на Западе, пленившихся новыми ф ормами монастыр
ского аскетизма и восхваляемых за это друзьями и родственниками.
Но были ведь и другие женщины, о которых мы знаем либо очень мало,
либо совсем ничего: сестра Антония, переданная на попечение благо
нравных д е в с е с т р а Пахомия, основавшая женский монастырь по со
седству с koinonia (общиной) брата17; сестра Августина, которая, овдо
вев, стала настоятельницей женского монастыря рядом с Гиппоном,
для которого был приспособлен устав, написанный Августином для
м уж чин14; а такж е безымянное множество обычных женщин, как сво
бодных, так и рабынь.
М ужчины самовыражались посредством многотомных теоретиче
ских работ. Во главе шли О тцы апостольской церкви со своими уче
ниями; апологеты отстаивали перед язы чниками целомудрие христи
анских женщин; а Климент Александрийский в своем «Педагоге»
предлож ил целую систему правил для повседневной жизни.;,!) В III в.
женщ инам посвящаются теоретические тексты: Тертуллиан написал
«О женском убранстве» и «О девичьих покрывалах», этой же проблеме были посвя
щены произведения Григория Нисского11’ и Иоанна Златоуста.17 Н а за
паде Амвросий Медиоланский опубликовал три книги «О девственни
цах».1” Августину принадлежит книга «О святом девстве».1:1В противо
вес этим идеализированным работам имеется, к примеру, 4б-е письмо
Василия Кесарийского к падшей деве, а такж е трактат Никита Ремесианского «О падении освященной девы».’11 Существуют такж е христи
анские тексты о вдовстве, написанные Тертуллианомл|, Иоанном Златоустом'’2, Амвросием и Августином53. Трактатов, посвященных бра
423
Часть вторая. Женщпны в традпонных рптуалах
424
ку, среди раннехристианских произведений очень немного (например,
работа Августина «О благе брака»), но тем они важнее. ’' Наставления
по поводу брака иногда звучали и в проповедях, например, у Иоанна
Златоуста.’’’ Послания Павла, равно как и некоторые варианты толко
вания Книги Бытие, определяли жизнь женщины тремя составляющи
ми: Создание, Падение и Спасение. Без сомнения, весьма важными яв
ляются и женские метафоры, когда речь идет о Боге и душе"’1’, а такж е
такой мало изученный предмет, как суждения язычников о христиаиских женщинах.-'7
Решения соборов, епископские письма из Рима и с Востока по дисци
плинарным вопросам-’8, а такж е сборники, подобные «Апостольским
постановлениями» ’11, содержат богатый материал о медленном разви
тии церковных установлений в этой сф ере и перечень обычных грехов:
прелюбодеяние, аборт, развод и повторный брак, изнасилование, на
сильственное похищение, внебрачное сожительство, разврат, наруше
ние религиозной клятвы, узурпация власти. В то время как юридиче
ская сторона дела уже привлекла к себе внимание ряда исследователей,
папирологические, эпиграфические и иконографические свидетельст
ва только еще начинают изучаться.1’0
Чтобы классифицировать различные дискурсы и образы, мы долж
ны отойти от стереотипов, дабы суметь понять смысл происходивших
изменений. Первые харизматические городские общины были вытесне
ны иерархически организованной церковью. Как организованные, так
и стихийные преследования христиан закончились с принятием в Медиолане в 313 г. Эдикта о веротерпимости. Меньшинство, рассматри
вавшее себя как «душу мира»1’1, вне зависимости от того, принадлежало
оно к этому миру или же отрешилось от него, превратилось в большин
ство, которое некоторое время сосуществовало с остатками необращен
ных язычников.
Мало-помалу неопределенное многообразие личного опыта инсти
туционализировалось. Индивидуальный или коллективный аскетизм
был заменен организованными монастырскими сообществами, кото
рые управлялись общим уставом, подчинялись власти и вели жизнь,
отгороженную ог внешнего мира (женщины —более суровую, чем муж
чины). В равной степени ритм монастырской жизни оказывал влияние
и на мирян. Существенными были и географические изменения. Пер
вые общины обращенных («богобоязненных иудеев») стали принимать
в свои ряды язычников. Однако статус женщин в иудейской, греческой
и римской кулы урах не был одинаков.
Безусловно, «величавая святость»1’2, свобода римских аристократок
на Авентинском холме или в Святой Земле резко контрастировали со
скромным поведением восточных женщин, которые вели жизнь уеди-
Глава 9. Женщпны в раннем христианстве. Монпк А л е к с а н д р
нснную, если не изолированную. По-прежнему населенные язычника
ми, сельскохозяйственные районы северного Египта, где родились Пахомин и его сестра, а такж е заброшенная деревушка Тавеннисы, в кото
рой они основали монастыри, не имели ничего общего с Аннисой,
семейным поместьем и убежищем, где Василий с сестрой Макриной
создали свои монастыри. Такж е ничего общего не было и с центром
Конс тантинополя, где Олимпиада основала общину под сенью еписко
пальной церкви. Социальные различия легче почувствовать, чем про
анализировать.
Первые городские общины в Филиппах и Коринфе, в основном для
женщин-маггеровых и занимавшихся торговлей, во II в. стали основой
для появления смешанных братств: например, в 177 г. в Лугдунуме ра
быня Бландина приняла веру вместе со своей госпожой, врачом, юри
стом, рядом римских граждан и греков.1)3В III в. один из своих советов,
содержащихся в «Педагоге», Климент Александрийский адресовал хо
зяину и хозяйке зажиточного хозяйства со множеством рабов. Э та чета
принадлежала к александрийскому «свободному классу». В IV -V вв.
христианизированная аристократия, чьи контакты и брачные союзы
укрепляли тесную духовную и материальную связь между Востоком и
Западом, оттеснила в тень остальные социальные группы. Что мы
должны думать о тех женщинах, которые приходили в монастыри вме
сте с хозяйками, как, например, Макрина, Олимпиада и другие?*’1Или
о тех простых женщинах, живших в монастырях неподалеку от Гиппо
на или Арелата, которые общались с женщинами, получившими более
утонченное воспитание, и к которым (в соответствии с 211 письмом Ав
густина или «Уставом» Цезария) следовало было относиться с понимаиисм?ь"’ О твет необходимо искать в той борьбе, которая происходила
внугри Церкви, в особенности между ригоризмом и пасторским реализ
мом. Когда Иовиниан заявил, что девственность отнюдь не является
высшим состоянием, восхвалив равное достоинство христианских жен,
Иероним высмеял брак в трактате «Против Иовиниана» (393 г.) Однако
епископ Рима Сириций, отдав должное девственницам, стал убеждать,
что I (ерковь —посредством участия в vella tio и жен тоже —восприимчи
ва к супружеским клятвам.'’'1Тем временем вне Церкви возникли ере
тические версии христианской доктрины: к примеру, энкратиты сопер
ничали с маркионитами в проповедовании абсолютного воздержания,
в то время как монтанисты признавали женщин в качестве пророков
и учителей.
В современной историографии содержатся противоречивые мнения
по данному вопросу. В какой мере христианские, иудейские, греческие
и римские женщины были похожи? в какой — различны? В основном
благодаря работам М ишеля Фуко1’7, Алин Руссель1'4, П ола Вейна“'
425
Часть вторая. Женщины в традпонных ритуалах
426
и П итера Брауна7", граница между иудо-христианским и греко-римским
перестала быть такой четкой, как это казалось раньше. Еще до возник
новения христианства языческие ф илософ ы и врачи разработали эти
ческую систему, набор техник «заботы о себе», в которой основное вни
мание уделялось моногамному браку, воздержанию и девственности.
Ученые по-прежнему вынуждены толковать религиозные истоки хри
стианских идеалов за счет современных еврейских течений, а такж е эс
хатологических учений первых христианских общин, которые хотели
прожить жизнь, не проводя границы между Богом и миром. Другим на
правлением исследований является попытка осознать —в психологиче
ских, социальных, аскетических и мистических понятиях — притяга
тельную силу нового монастырского образа жизни для аристократок.
Ж изнь монахини обещала освобождение от одиночества и ограничений
супружеской и семейной жизни; она обещ ала независимость наряду с
духовной, интеллектуальной и даже эмоциональной силой; она предла
гала дружбу с мужчинами и возможность путешествовать; она могла
принести славу и связи в светском мире и служить средством контроля
за рождаемостью и управлением имуществом.
Суждения о первых женщинах-христианках были огульными, гру
быми и зачастую противоречивыми. До этого дня Церковь подчерки
вала, что она с самого начала выступала защитницей достоинства жен
щин.71 С другой стороны, Симона де Бовуар категорична в своем обви
нении: «Христианская идеология в не меньшей мере способствовала
угнетению женщин » .71 Так называемая феминистская теология, воз
никшая в 1У(Ю-е гг., подвергается нападкам со всех сторон. Таким обра
зом, современные проблемы сродни вопросам, возникавшим на заре
христианства: споры вокруг вопроса о поле Бога; проблемы теологии
греха и спасения; статус женщин в церковной иерархии; возможность
быть священником; роль женщины в браке и семье и вопрос о безбра
чии; право женщины на свое тело и на аборт; место женщины на работе
и в политике. Исследуя эти проблемы, современники обратились к то
му периоду, когда современные отношения находились в процессе ф о р
мирования, когда маскулинная иерархия еще только создавалась. Ж ен
щины тогда участвовали в «движении Иисуса», были проповедницами,
мученицами, диакониссами, девственницами, аскетами, монахинями,
христианскими матерями. Среди тех, кто предпринял проблемный и
исторический подход к прошлому, можно назвать К арла Борресена71,
Розмари Ругнер71, Элизабет Шлюссер-Фьоренца" ’ и Элизабет К ларк.71’
Их работы имеют субъективный характер и освещают далеко не все
аспекты проблемы, но тем не менее, они имели определенный успех.
Однако последовательная и комплексная точка зрения еще долж на по
явиться.
В Палестине времен Иисуса женщины — жены, матери и хранительни
цы домашнего очага, исключенные из общественной жизни — долж ны
были следовать образу «добродетельной женщины».77 Выходя из дому,
они надевали покрывало.78 Мужчины благоразумно воздерживались от
общения с женщинами, как их и наставлял Иоси бен Йоханан: «Не го
ворите много с женщиной». Смысл этого предписания состоял в сле
дующем: «Мудрые говорят: говори немного со своей собственной ж е
ной, но еще меньше с женой соседа». Отсюда принцип: «Тот, кто гово
рит слишком много с женщинами, привлекает зло, игнорирует Закон и
жизнь окончит в геенне».7!) Свободными от стремления соответствовать
этому идеалу молчаливой затворницы были лишь царские дочери и со
всем простые женщины, особенно в сельской местности.
В Александрии греческий обычай в еще более усилил моральное
учение иудеев: «В то время как общественная жизнь, как в мирное, так
и военное время, приличествует мужчинам», для женщин «лучшим яв
ляется усердие и домашняя жизнь. Девочки, уединенные в доме, не
долж ны покидать пределы гинекея. Взрослые женщины не долж ны пе
реступать порог дома».”1’
В возрасте двенадцати лет, иногда и раньше, девочки переходили
из-под власти отца под власть мужа. Если в Иудее мужья могли потре
бовать развода не только из-за «чего-то позорного»”1, но, согласно ин
терпретации Гиллеля, из-за нескромного поведения или внешнего вида
своих жен, то при разводе женщины пользовались исключительными
правами. K etou ba , или брачный контракт, тщательно определял количе
ство приданого, причитающегося мужу. Однако, в случае развода, ров
но столько же должно было быть выплачено жене.82 Ж ена продолжала
владеть определенной собственностью, по отношению к которой муж
обладал лишь правом узуфрукта. Определялся такж е и размер платы
в случае разрыва отношений или смерти одного из супругов. В суде сви
детельские показания женщины не принимались, как писал Иосиф
Флавий, «из-за ветрености и опрометчивости [женского] пола».88Талму
дистский трактат «Нидда» определял, как долго женщине не следует
показываться на людях по причине ее «нечистоты» вследствие менст
руации или после родов (сорок дней после рождения мальчика и во
семьдесят после рождения девочки).84
По гой же причине женщины не допускались к отправлению бого
служений. Они не принимали участия в паломничествах в Иерусалим,
проходивших на Пасху, Симха Тора, Суккот, не участвовали в вечер
ней и утренней Sh ’т а (молитва «Слушай, О Израиль! Господь наш Все
Глава 9. Женщпны в раннем христианстве. Монпк А л е к с а н д р
Еврейские женщины в христианскую
эпоху
427
Часть вторая. Женщпны в традпонных рптуалах
428
вышний, Господь наш Един»).8’’ Таким образом, новые позитивные ре
лигиозные заповеди не коснулись женщин — в отличие от негативных.
Три раза в день благочестивый иудей должен был повторять молитву:
«Благословен Господь за то, что не сотворил меня язычником за то, что
не сотворил меня крестьянином за то, что не сотворил меня женщи
ной, потому что от женщин не требуется соблюдения заповедей»;
Ж енщины долж ны были готовить пищу для домочадцев и хранить
чистоту, однако в строгом смысле этого слова они практически не игра
ли никакой роли в религиозных домашних ритуалах. Они пользова
лись привилегией зажигать субботние свечи и печь субботний хлеб,
в круг их обязанностей входило обмывать и одевать тела усопших,
оплакивать их кончину, но молиться об умерших долж ны были муж
чины.
В политеизме были свои богини и жрицы.87 Монотеизм, столь гордя
щийся идеей потомственного духовенства, жестко и бесповоротно ис
ключил женщин во времена Второго Х рама из своих повседневных
практик. И осиф Флавий описывал «нерушимые преграды, охраня
ющие непорочность... четыре концентрических портика, каж дый со
своей собственной стражей, установленной законом... Любой мог прой
ти во внешний портик, даже чужеземцы. И только женщ инам во время
менструации вход был запрещен. Второй портик был открыт иудеям и
их женам, при условии, что совесть их была чиста. Третий портик был
доступен иудеям-мужчинам, безупречным и очищенным. Четвертый
открыт был для священников, одетых в жреческие одеяния. А в Святая
Святых допускались лиш ь главные раввины».™ Так миновали тс дни,
когда женщины «переступали порог храма».1411
О т женщин не требовалось посещать синагогу, присутствовать на
субботних проповедях, хотя на заре христианства это было общеприня
то. Но даже, если женщины и присутствовали в синагоге, они не входи
ли в миньян, минимальное количество людей, необходимых для чтения
общей молитвы. Ж енщины не могли се читать из-за «уважения к п ап
во». Вполне возможно, что в синагоге они находились в отдельном мес.
те, хотя археологических подтверждений этому ф акту нет. Вероятно,
они были отделены от мужчин невысокой стеной, подобно гой, о кото
рой говорил Филон, описывая субботнее собрание терапевтов в Алек
сандрии;"1
М ежду тем, есть и иная сторона. Бернадет Брутен исследовала де
вятнадцать греческих и латинских надписей, датируемых от I в. до н. э.
до VI в. н. э., найденных в Малой Азии, Италии, Египте и Палестине.1'1
В них женщины именуются главами синагог (archisynagogos/archisynago
gissa), руководительницами (archegissa/arche), старейшинами {presbytera/presbyterissa), матерями синагоги (в одной латинской надписи присут
\
Глава 9. Женщпны в раннем христианстве. Монпн А л е к с а н д р
стнует термин pateressa!) и даж е священнослужительницами (hiereia/
hie.rissa). Эти почетные титулы были идентичны мужским. Есть, кроме
того, свидетельства о пожертвованиях, сделанных женщинами. Ж ен
щины были щедрыми дарительницами. Богатые и известные, они име
ли влияние, в частности в Малой Азии и Италии. Но были ли у них ре
лигиозные обязанности в синагоге?
Ж енщ ины не допускались к изучению Торы, которая с разрушени
ем Храма стала больше, чем средоточием иудаизма. В I в. н. э. равви
Элиэзэр, который был женат на ученой Име Ш алом, тем не менее, го
ворил, что «обучать Торе чыо-либо дочь, значит учить ее непристойно
стям». Несомненно, что утверждение это сомнительно."2 Однако слу
чай с Имой Ш алом и Берурией, дочерью равви Ханании бен Терадиона,
принявшего мученическую смерть при Адриане, и женой равви Меира,
о которой говорили, что она «способна прочитать три сотни преданий
трехсот учителей за одну зимнюю ночь», был скорее исключением, не
жели правилом.1' 1 Не была ли судьба Берурии наглядным примером?
Привычно оценивая женский ум как недалекий, к ней обратился с не
пристойным предложением один из учеников ее мужа и чуть было не
соблазнил ее, отчего она (дабы избежать позора) и покончила жизнь са
моубийством.
Безусловно, иудеи чтили память «матерей» Книги Бытие: Сары, Ра
хили и Ревекки.'1*Чтили они и семь пророчиц, особенно, М ариам, Дево
ру, судью людей, и О лдаму при царе Иосии.1Г’ Они превозносили жен
щин, освободивших народ Израиля: Есфирь, вдову Ю дифь, целомуд
ренных жен как, например, Сусанну, которые победили клевету, а
такж е таких мучениц, как мать М аккавеев.**’ Но даже блеск этих ж ен
щин не мож ет заставить нас закрыть глаза на огульные обвинения со
стороны И осиф а Флавия: «Женщина, как говорит Закон, ниже мужчи
ны во всем. Поэтому она долж на подчиняться не силе, но власти, а вла
стью Бог наделил мужчину».1'7
Женщины в Евангелиях
С появлением евангельских текстов начались заметные изменения. Ге
неалогия «мужа Марии» Иосифа, представленная в Евангелии от М ат
ф ея,11” необычна для библейского текста тем, что содержит четыре не
типичных женских имени: Фамарь, которая с закрытым лицом, притво
рившись блудницей, обманула отца своего мужа, дабы сохранил» свой
род; Рахава, блудница из Иерихона, которая обеспечила спасение наро
да израильского на пути в Землю Обетованную; Руфь Моавитянкя;
а такж е женщина по имени Вирсавия, «бывшая за Уриею», возлюблен
ная Давида, родившая Соломона и искупившая тем самым свой грех .w
429
Часть вторая. Женщпны в традпонных рптуалах
430
В Евангелиях от М атфея и Л уки 1™особый акцент делается на непо/
рочность Марии, которая зачала от Святого Духа, как и было предска
зано в Книге пророка Исайи: «Итак Сам Господь даст вам знамение: се,
Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Эмману
ил».101 Сон Иосифа, поклонение волхвов, бегство в Египет в Евангелии
от М атф ея (в более подробном изложении у Луки), Благовещение, по
сещение [Марией Елисаветы], Рождество, весть пастухам, Сретение,
разговор Иисуса с законниками —все эти фрагменты повествования по
лучили свое дальнейшее развитие в апокрифах II в., в особенности
в Протоевангелии от И акова.102 Все новые эпизоды — встреча Анны с
Иоакимом, детство Марии и Введение в Храме, свадьба с Иосифом, не
порочное зачатие и неверие Саломеи, услышавшей рассказ повиваль
ной бабки, чья высохшая рука была исцелена, — усиливали культ М а
рии и идеал непорочности.1111 Кроме того, они обогатили будущую хри
стианскую иконографию богатыми образами.1114 В Евангелии от Луки
образы Елисаветы, бесплодной женщины, ставшей матерью Иоанна
Крестителя, и Анны, вдовы и пророчицы, которая предсказала спасе
ние Израиля, соседствуют с центральным образом Марии, с ее покорно
стью, с ее ликованием в слабости. Последующие упоминания о Марии
редки, поскольку духовные узы превзошли узы крови10"’, однако такие
эпизоды, как свадьба в Кане100, Мария, стоящая у подножия креста вме
сте с любимым учеником Иисуса107 и другие —все они оставили неизгла
димый след в памяти христиан, равно как и присутствие Марии среди
апостолов, молящихся о Иисусе после его Вознесения.10” Самое раннее
упоминание о Марии —в словах Павла: «Бог послал Сына Своего, Кото
рый родился от жены».1011 Важность этой женской роли в теологии Во
площения не вызывает сомнений.
Отношения Иисуса с женщинами были, можно сказать, весьма сво
бодными, особенно, если учитывать те ограничения, которые налагал
тогда иудейский обычай. Иисуса принимали у себя дома незамужние
М арф а и М ария110, по отношению к ним Иисус выказал дружеские чув
ства, воскресив их брата Л азар я.111 Когда ученики Иисуса обнаружили
его разговаривающим с самаритянкой около Иаковлева колодца в Сихаре, они «удивились, что Он разговаривал с женщиною; однакож ни
один не сказал: чего Ты требуешь? или: о чем говоришь с нею?»112. Барь
еры разрушались самыми необычными способами: Иисус проповедо
вал не-иудейкам, например, самаритянке111; он же исцелил дочь одной
хананеянки11'.
Традиционная иерархия была поставлена с ног на голову, и сдела
но это было ради униженных: «мытари и блудницы вперед вас идут
в Царство Божие», сказал Иисус первосвященникам и старейшинам
в храм е.11’
\
Глава 9. Женщпны в раннем христианстве. Моник А лексан др
В хорошо известном отрывке Иисус простил женщине — той, что
«возлюбила много» — многие грехи, потому что она, к ужасу фарисеев,
захотела умастить ноги его мирром.111’ В этом же свете можно рассмот
реть и ис торию о женщине, нрощенной за прелюбодеяние, что вызвало
с мятение обвинителей117, беседу с самаритянкой, которая пять раз была
замужем, а сейчас живет как наложница.118 Женщина, страдавш ая кро
вотечением, прикасается к краю одежды Иисуса и исцеляется.11:1Иисус
также ж алеет бедных женщин, вдов, защищаемых законом: он воскре
шает единственного сына вдовы из Наина120, подобно тому как Илия до
него воскресил сына вдовы из Сарепты .121 Бедная вдова, которая отдает
«две лепты», восхваляется больше, нежели богатые мужчины, принося
щие щедрые дары в сокровищницу храм а.122
Личности «спасенных» женщин, которые последовали за Иисусом
из Галилеи, варьируются в зависимости от источника. У Луки, после
описания случая с женщиной, умастившей ноги Иисуса мирром, мы
читаем: «и с Ним были двенадцать, и некоторые женщ ины, которы х
Он исцелил от злых духов и болезней: М ария, назы ваемая М агдали
ною, из которой вышли семь бесов, и Иоанна, жена Хузы, домоправите
ля Иродова, и Сусанна, и многие другие, которые служили Ему имени
ем своим».1'21 Они составляют довольно разнородную группу женщин,
сопровождавшую, вопреки обычаю, Иисуса на его пути. Во всех спи
сках первою упоминается Мария М агдалина.12* В отличие от двенадца
ти апостолов, перечисленные выше женщины не были прямо призва
ны, им не было поручено никаких определенных миссий. Однако, при
нимая во внимание тему оставления Иисуса своими учениками, стоит
особо подчеркнуть, что присутствие женщин постоянно отмечается —
сообщается, что они были на расстоянии (согласно синоптикам)|2Л или
даж е рядом с крестом (так сообщает Иоанн).121' Как и было положено в
иудаизме, женщины присутствовали, когда Иисус был завернут в пла
щаницу127, именно женщины приготовили благовония для умащения
его тел а.128 М атфей называет Марию Магдалину и другую Марию;
М арк — Марию Магдалину, Марию, мать Иакова, и Саломею; Л ука —
Марию Магдалину, Иоанну и Марию, мать Иакова; Иоанн —только Ма
рию Магдалину.
Все четыре Евангелия идут вразрез с иудейской традицией в том,
что отводят женщинам, прежде всего Марии Магдалине, роль свиде
тельниц воскрешения Иисуса, и именно они — по свидетельству еван
гелистов — сообщают апостолам об этом.124 М ужская недоверчивость
очевидна у М арка и Луки. Но ведь именно женщины представлены пер
выми увидевшими воскрешенного Христа, и это очень важно, в особен
ности —в сцене «Не тронь меня» у Иоанна. П амять о совершенном жен
щинами хранят молитвы и иконография.
431
Часть вторая. Женщпны в традпонных ритуалах
432
Первая христианская миссия:
обращения и деяния
В Деяниях мы читаем, что первая группа христиан состояла из «не
скольких жен и Марии, Матери Иисуса»™, что напоминает нам о тех
«женщинах, кто последовали за Иисусом». Дальш е следует рассказ об
обращении мужчин и женщин в Иерусалиме и Д ам аске.1!| Здесь упо
минается ряд имен, включая вдову Тавифу-Серну, ученицу (m a th etria )
и женщину, «исполненную добрых дел и творившую много мило
стынь».112Когда она умерла, Петр, находившийся в это время в Иоппии
в ее доме, по-прежнему полном рубашек и платьев, сшитых Тавпфой,
в присутствии нескольких вдов воскресил ее. Еще одна упоминающаяся
женщина —Мария, мать Иоанна, называемого Марком, в чей дом Петр
пришел после выхода из тюрьмы. Служанка Рода отворила дверь в
дом, «где многие собрались и молились».111 В греко-римском мире дом
играл важнейшую роль в поддержании восточных культов ш , а в ф ун к
ционировании этих «домашних церквей» не менее важную роль играли
женщ ины .111
Павел во время своих путешествий по Сирии, Кипру, М алой Азии,
Македонии и Греции обратил в веру многих женщин. Так, вместе со
своими последователями он отправился в Филиппы, и в субботний день
проповедовал на берегу реки, где обычно молились иудеи, группе жен
щин. «И одна женщина из города Фиатир, именем Л идия, торговавш ая
багряницею, чтущая Бога, слушала».11(1Господь отверз ее сердце, и она
внимала словам Павла. После того, как Лидия со своими домочадцами
крестилась, она пригласила апостолов к себе домой. Возможно, Л идия
была освобожденной женщиной, на что указывает ее имя («лидийка»),
а текст свидетельствует о том, что она торговала предметами роскоши,
и поэтому была знакома с восточными торговыми путями. Л идия изо
бражается как независимая женщина, обладающая материальной и ду
ховной властью в своем ойкосе. Акцент делается на ее гостеприимство,
что было особенно важно в первое время странствующих христианских
миссий. Позднее, в Фессалонике, толпа, собравшаяся в синагоге послу
шать проповедь Павла, включала «и Еллинов, чтущих Бога, великое
множество, так и из знатных женщин немало».117 В Верии паства со
стояла из иудеев, эллинских знатных (euschemones) женщин и большого
количества муж чин."8 В Афинах к Павлу присоединилась Д амарь н а
ряду с Дионисием Ареопагитом.1н Среди тех, кого взволновали пропо
веди Павла, было и много иудеев.
В Коринфе Павел, найдя «некоторого Иудея, именем Акилу, родом
Понтянина, недавно пришедшего из Италии, и Прискиллу, жену его, —
Глава 9. Женщпны в раннем христианстве. Монпк А л е к с а н д р
'потому что Клавдий повелел всем Иудеям удалиться из Рима, — при
шел к ним; и, по одинаковости ремесла, остался у них и работал; ибо ре
меслом их было шитье».110 Эта иудейская пара принадлежала к тому
слою весьма состоятельных ремесленников, знакомых с основными
торговыми путями — как наЗападе, так и на Востоке, свободных в сво
их передвижениях, поскольку они были высланными из Рима. По соб
ственному желанию они остались в Эфесе, где встретили другого иу
дея, именем Аполлос, родом из Александрии, который «говорил и учил
о Господе», но знал «только крещение Иоанново». Поэтому Акила и
Прискилла «приняли его и точнее объяснили ему путь Господень».111
Их дом в Эфесе (как позднее и в Риме) стал местом встречи паствы
(ekkl.esia). В последней главе Послания к Римлянам Павел ставит При
скиллу и Лкилу наравне друг с другом: «Приветствуйте Прискиллу и
Акилу, последователей моих во Христе Иисусе, которые голову свою
полагали за мою душу, которых не я один благодарю, но и все церкви
из язычников».112
Длинный перечень рекомендаций и приветствий, завершающих П о
слание к Римлянам, содержит более тридцати имен, половина из них —
женские. Роли женщин были разнообразны, но не второстепенны по
сравнению с мужскими. Первой упоминается «Фива, сестра наша, диаконисса церкви Кенхрейской. Примите ее для Господа, как это приста
ло святым, помогите ей, в чем она будет иметь нужду у вас, ибо и она
была помощницею многим и мне самому».1" Фива, таким образом,
предстает в качестве странствующей мссионерки, которая поддержива
ет связь между разными христианскими церквями. Вместе с тем, мы не
располагаем подробностями о сущности ее службы, так что мы не
долж ны впадать в заблуждение, что обязанности Фивы были сродни
том, что позднее выполняли диакониссы: а уж их место на иерархиче
ской лестнице, несомненно, было второстепенным. Важность роли Фи
вы подчеркнута самим местом в перечне (впереди Прискиллы и Акилы), а такж е словами П авла о се службе в качестве «помощницы», обес
печивавшей материальную и духовную поддержку. Мария, Триф ена,
Т риф оса и Персида упоминаются среди тех, кто «много потрудился» во
имя Христа и римских христиан. В тексте можно найти упоминания и о
вовлеченности целых семей. Приветствуется Руф «и матерь его и
моя».111 Упоминается Нирей и его сестра — кровные и духовные узы .111
Кроме того, мы встречаем и имена супружеских пар: «Андроника и
Юнию, сродников моих и узников со мною, прославившихся между
Апостолами и прежде меня еще уверовавших во Христа».1wi Упомина
ются такж е Филолог и Ю лия.117 Первыми в группах миссионеров появ
лялись, возможно, супружеские и/или духовные пары. В Послании
к Филимону упоминается «возлюбленная наша А пф ия».118 В Послании
433
Часть вторая. Женщпны в традпонных рптуалах
434
к Коринфянам Павел спрашивает: «Не Апостол ли я? Не свободен
ли я? Или нет у нас власти иметь своею спутницею сестру, жену, как
и прочие Апостолы, и братья Господни, и К иф а?»ш
Те одобряющие слова, которые использует Павел, говоря об этих
женщинах, схожи теми, что он употребляет в иных своих текстах. В П о
слании к Филиппийцам он призывает к примирению Еводии с Сингихией и просит остальных «помогать им, подвизавшимся в благовествовании».|Г'° Здесь такж е нет ни намека на то, что задания, даваемые женщ и
нам, были бы хоть в какой-то мере ниже мужских. В важнейшей по
сути миссионерской дейтельности женщины нашли свою нишу, чтобы
участвовать в работе наравне с мужчинами.
Установленное место?
Церковь шла по пути все большей институционализации, но женщины
так и не смогли получить в ее рамках значимого статуса. Несмотря на
это, женщины продолжали объединяться в определенные группы. О д
ной из них была группа cherai , или вдовы, которые, в соответствии с
библейской традицией, пользовались особым покровительством зако
на и Бога.131 Начиная с вдовы из С арепты |:й и заканчивая пророчицами
Ю днфью и Анной1’!, формировался образ вдовы как человека, находя
щегося ближе к Богу, чем остальные люди. Христианские общины взя
ли на себя задачу помогать вдовам без привлечения иных средств ока
зания помощи.1’1 Несмотря на то, что повторный брак допускался1”,
а для молодых вдов даж е поощ рялся1’(|, несмотря на то, что дети вдов
долж ны были заботиться о них —все ж е вдовы старше 60 лет, в том чис
ле продемонстрировавшие своей жизнью в единственном браке высо
кие материнские качества, вынуждены были проводить жизнь в молит
вах и воздержании.1’7 Определив круг обязанностей для пресвитеров,
юношей и рабов, Послание к Титу говорит, что задача стариц [presbytides) наставлять других женщин и в том, чтобы они «одевались прилич
но святым, не занимались клеветой, не пьянствовали, учили добру; вра
зумляли молодых любить мужей и детей, быть целомудренными, чис
тыми, попечительными о доме, добрыми, покорными своим мужьям и
не порицали слово Божие».1Г,нНесмотря на известность ф ак та восхвале
ния Павлом девственности, достоверных данных о существовани в пер
вых христианских общинах среди незамужних женщин каких-то специ
альных групп, объединявших девственниц.1111
Помимо исполнения женщинами перечисленных ролей, существо
вала еще «категория женщин-священниц без специальных титулов».1''1'
В Первом Послании к Тимофею после текста о епископах, в середине
стиха о диаконах («тех, кто служит») читаем: «Равно и жены их долж ны
Харизма пророчиц
Несмотря на то, что в институциональном отношении место женщин
было строго ограничено, и они, в соответствии с иудейской традицией,
были лишены властных полномочий, все же женщины играли в этой
конфессии важную, харизматическую роль. В Евангелии от Л уки три
женщины (Мария, Елисавета и Анна) напоминают нам о пророчицах
Ветхого Завета. Первая христианская община испытала излияние Свято
го Духа в день пятидесятницы: «И будет в последние дни, говорит Бог,
излию от Д уха Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны
ваши и дочери ваши»."’2 В одной из глав Деяний Апостолов упоминает
ся о визите П авла к Филиппу Благовестнику, одному из семи диаконов,
у которого «были четыре дочери девицы, пророчествующие».1'’1 В ко
ринфской общине мужчины и женщины вместе молились и пророчест
вовали. Однако, в то время как мужчинам позволялось держ ать голову
непокрытой, женщины должны были свои головы покрывать в знак
достоинства и приличия, а такж е из-за уважения «к ангелам» —посред
никам в человеческих молитвах. Таким образом, отдавалась дань ува
жения установленному порядку Творения: превосходство мужчины
над женщиной и взаимозависимость перед Богом. Данный отрывок
по-прежнему служит предметом споров между интерпретаторами."’1
Истинные пророчицы отличались от лживых. В Откровении Иоанна
Богослова обвиняется Иезавель, женщина из Фиатира, «называющая
себя пророчицей» и учителем . u's И действительно: дару откровения су
ждено было существовать еще довольно долго. Во II в. н. э. Ю стин пи
сал о «христианах, мужчинах и женщинах, которые получают дар от
Божьего духа»."’'’ В 203 г. в Карфагене видения посещали мученицу
Перпетую. "’7 Способность к пророчеству было очень трудно контроли
ровать, и еретические секты могли претендовать на нее в той ж е мере,
что и православные. Когда во II в. н. э. свои претензии предъявили еще
и монтанисты, Церковь стала приуменьшать степень важности проро
честв, в особенности среди молодых женщин.
Глава 9. Женщпны в раннем христианстве. Моник А лек сан д р
быть честны, не клеветницы, трезвы, верны во всем».1'11 В данном слу
чае выражение «жены их», возможно, свидетельствует о существова
нии аналогичной мужчинам-диаконам группы женщин, которые имели
схожий статус и выполняли те ж е обязанности.
Запрет на выступления перед публикой и учение
Отцы церкви чтили память женщин, отдававших свои силы во имя
Христа. В IV в. н. э. в одной из своих проповедей («Приветствие При-
435
Часть вт орая. Женщпны в традпонных рптуалах
скилле и Акиле») Иоанн Златоуст противопоставил земное тщеславие
женщин, которое он считал предосудительным, рвению Прискиллы,
Персиды, Марии и Трифены, которых он превозносил.и,н Впоследствии
женщинам нередко позволяли занять статус с подобными их предшест
венницам титулами, но обязанности их уже были иными. В одной эпи
тафии, сочиненной в конце IV в., проводится такая недвусмысленная
параллель: «Здесь леж ит служанка и дева Христова, С оф ия диаконисса, вторая Фива, покоящаяся в мире».1(1,1
Поздние тексты П авла стали широко цитироваться, дабы обосно
вать с библейских позиций строгое ограничение роли женщин. Религи
озное смирение тесно увязывалось со смирением семейным. Часто ци
тируемым стал стих 34-35 14 главы Первого Послания к К оринфянам.
По поводу него современные ученые сходятся в том, что в середине его
имеется интерполяция, идущая вразрез с логикой всего текста: «Жены
ваши и церквах да молчат, ибо не позволено им гопорить, а быть и под
чинении, как и закон говорит [ср.: Книга Бытие 3, 16]. Если же они хотяг
чему научиться, пусть спрашивают о том дома у мужей своих; ибо не
прилично жене гопорить в церкви».17" Другой отрывок содержится в
Первом Послании Тимофею: «Жена да учится в безмолвии, со всякою
покорностью; а учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем, но
быть в безмолвии. Ибо прежде создан Адам, а потом Ева [ср.: Книга
Бытие 1, 27; 2, 7; 22); и не Адам прельщен; но жена, прельстившись, впа
ла в преступление [ср.: Книга Бытие 3, 6; 13]». Таким образом, женщи
нам запрещалось говорить или учить на людях. В своей проповеди о
Прискилле и Акиле Иоанн Златоуст зашел столь далеко, что рискнул
утверждать, будто Прискилла учила Аполлоса дома, поскольку на тот
момент не было рядом учителя-мужчины.
Боязнь женщпн-еретпчек
Запрет женщинам заниматься религиозной деятельностью приобрел
четкие очертания в нападках на неортодоксальные направления хри
стианства, в которых женщины зачастую играли важную роль. Со вре
менем ортодоксальные авторы разработали стандартную ектенью в ад
рес женщин-еретичек: риторический топос затмевал реальность. 'Гак,
например, в 415 г. Иероним нападал на Пелагия и его последователь
ниц, составив сатирический список m ulierculae (маленьких женщин), по
следовавших за еретиками, от Николая Антиохийского и до Присциллиана, о действиях которых Иероним говорил так: «оба пола, помогая
друг другу, содействовали “тайне беззакония”».171
По текстам гностиков заметно, что они считали возможным снисхо
ждение тайных откровений на женщин, последовавших за Иисусом, та
436
Глава 9. Женщпны в раннем христианстве. Л1онпк А л е к с а н д р
ких, как Саломея и М ария М агдалина,172 В приписываемом ей Еванге
лии М ария М агдалина утверждает, что «Иисус подготовил нас и сделал
нас мужчинами», хотя этому и противился Петр, такж е ставший после
дователем Иисуса.173
Несмотря на всю сложность символических постулатов гностиков,
исследователи (упрощая, конечно!) обратили внимание на ту важность,
которую гностики приписывали «Богу Отцу и Богу Матери», пытаясь
разобраться в Sige, или Безмолвии.17* Другими важными темами были
такж е B yth os , или Бездна; начало двух эонов, составляющих Плерому
(полноту Божественного бытия)17'; женский Д ух171’; древнееврейское по
нятие ruah; а такж е М удрость.177 Они обратили пристальное внимание
на своеобразные «романы души» —истории падших и искупивших свое
падение женщ ин178, отметив важность множественности моделей иску
пления, включение в нее тех, которые устраняли оппозицию мужско
го/женского1711, когда женщины делались мужественными1811, и восста
навливалась первичная андрогиния.181
Тем не менее, сложно сказать, существовала ли на самом деле связь
между этими гностическими мифами, которые стали известны благо
даря находке и расш ифровке папирусов Наг-Хаммади, и той ролью, ко
торую играли женщины в этих религиозных движениях в качестве про
рочиц и учителей. В соответствии с мнением официальной церкви,
женщины использовали свои ресурсы и влияние для того, чтобы возве
щать истину гностиков.
Несмотря на многообразие изучаемых систем, появление ересей
различных толков было в известной степени последовательно. Напри
мер, известно, что Симона Волхва сопровождала Елена. Однако та же
Елена «ответственна» за начало Троянской войны, после которой в по
следней ипостаси P rotennoia , или Первоидеи, она стала проституткой, но
именно ей предназначено было войти в плерому.182 Маркиону приписы
ваю! то, что он направил в Рим женщину, которая долж на была подго
товить души обманутых им женщ ин.183 В основанной им церкви жен
щины могли осуществлять жреческие функции, вплоть до крещ ения.181
Марцсллина принесла учение Карнократа в Рим.18-’ Апеллес находился
под влиянием Филомены, девы-пророчицы, чье учение собрано в Книге
Откровений.18,1 Ириней Лионский в подробностях описывает деятель
ность М арка Волхва, инакомыслящего последователя Валентина: «Он
окруж ает вниманием в первую очередь богатых и изящных женщин.
Когда он хочет произвести впечатление на кого-нибудь из них, он при
бегает к лести: «Я хочу поделиться с тобой своей Милостью, потому что
Отец всего сущего постоянно видит твоего Ангела перед собой... Будь
готова, подобно жене, ожидающей мужа, и ты можешь стать тем, чем
являюсь я, а я — тем, чем являешься ты. Принеси зерно Света в свою
437
Часть вторая. Женщпны в традпонных рптуалах
438
свадебную комнату. Прими от меня Мужа, приготовь в себе место для
него. Милость снизошла на тебя... Открой свой рот и скажи что-нибудь,
и ты будешь пророчествовать”». Слыш а такие слова, глупые (Ириней
называет их бесстыдными) женщины верили, что стали пророчицами и
отдавали М арку собственность свою и тело, «дабы слиться в нем в Еди
ном».187 Более того, женщина, помогавшая М арку творить чудеса, обви
нялась в «причащении» чашей.1™
В К арфагене в начале III в. Тертуллиан обвинял еретиков в том, что
они действуют, «не подчиняясь властям и дисциплине, всецело придер
живаясь своей веры». Он осуждал и женщин, которые присоединялись
к этим группам: «Что за бесстыдство! Они еще осмеливаются учить,
спорить, изгонять злых духов, обещать исцеление и, возможно, даж е
крестить?»1”1’ В другом случае, нападая на женщину, которая возглавля
л а секту каинитов, «одну из самых ядовитых змей», он писал: «Эта чу
довищная женщина нашла способ умерщвления мелкой рыбешки —вы
манивает ее из воды».1:1,1 В трактате о крещении Тертуллиан критико
вал тех женщин, которые прибегали к апокрифическому примеру
Феклы, чтобы оправдать отправление ими таинства крещения: «Воз
можно ли это, чтобы апостол [Павел] предоставил женщ инам право
учить и крестить после того, как ограничил право жены на самообуче
ние? “Если же они хотят чему научиться, пусть спрашивают о том дома
у мужей своих”».11" И хотя он упоминает Прискиллу, монтанистскую
пророчицу, обращенную прежде него самого, он не усматривает связи
пророчеств с исполнением сказанного.11,2В то время, когда он сам увле
чен монтанизмом, он все-таки напоминал девственницам, «которые
долж ны оставаться под покровом», о том, чего они не должны делать:
«Женщинам не разрешено разговаривать в церкви, еще меньше им
разрешено учить, купаться, приносить пожертвования или претендо
вать на отправление тех функций, которые принадлежат долж ны м об
разом мужчинам, в особенности тех, что касаются духовного сана».11’-1
В рамках церкви наиболее колкие нападки в адрес непомерной вла
сти женщин исходили от монтанистов. Эта волна впервые возникла в се
редине II в. во Фригии и вскоре распространилась по всему востоку и за
паду. Монтан вкупе с. Прискиллой, М аксимиллой и Квинтиллой пропо
ведовал конец света, необходимость воздержания и грядущий золотой
век. Семь из девятнадцати сохранившихся предсказаний монтанистов
принадлежали этим женщинам. «Катафригийцы [монтанистская сек
та] говорят, что, когда Прискилла спала, пришел Христос и лег с ней.
В наряде роскошно одетой женщины он [Христос] явился. Он дал ей
мудрость и объявил, что место э го священно, что небесный Иерусалим
спустится с небес здесь».11,4 После смерти М онтана движение возглави
л а Максимилла. В условиях нападок со стороны церкви она предсказа
Гпава 9. Женщпны в раннем христианстве. Монпк А л ек сан др
ла: «За мной охотятся, как за волчицей. Но я не волчица. Я — Слово,
Дух, Власть».11' ’ Первоначально Прискиллу и М аксимилллу описывали
как девственниц. Однако в последующей полемике они характеризова
лись уже как женщины, бросившие своих мужей, когда Дух снизошел
на них.11'1’ В III в. н. э. ходили слухи о том, что пророчицы в Каппадокии
совершают обряд евхаристии.11,7 Согласно Епифанию Саламинскому,
который в 374 — 377 гг. составил опровержение 80 ересям, женщины,
принадлежавшие к монтанистам, посвящались в священницы и даж е в
епископессы, опираясь на авторитет Послания к Галатам: «Нет муже
ского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе».11)8
Монтанистские пророчицы утверждали, что их предсказания соот
ветствуют библейской традиции. Н а это Ориген ответил, что ни одна
женщина в Библии не делала предсказаний в собраниях. Строжайшим
требованием для женщин было хранить молчание в церкви, им запре
щ алось учительствовать на людях или устанавливать законы для муж
чин. Ориген дал тому следующее пояснение: «Если женщины хотят
что-либо узнать, то пусть они спросят об этом дома у своих мужей»; ес
ли ж е они девственницы, то пусть спросят у родителя или брата; если
же они вдовы, то у сына.11111Дидим Александрийский такж е критиковал
монтанистские предсказания, замечая, что ни одна женщина, начиная с
Деворы и заканчивая Девой Марией, не написала священного текста.
Затем Ориген повторил запреты Павла и вспомнил грех Евы и вечную
опасность, исходящую от женщины.200 Епифаний утверждал, что хри
стианки должны носить покрывало и напомнил о «проклятии», которое
содержится в Книге Бытие: «К мужу твоему влечение твое, и он будет
господствовать над тобою».201 Похоже, что в той битве церковные, до
машние и социальные ереси объединили свои силы.
Вдовы и дпакоипссы в церкви
В церковной иерархии священное слово и таинства идут через еписко
па. Ему помогают священники и дьяконы. Поскольку различия между
духовенством и мирянами постоянно множились, женщинам остава
лось все меньше места в этой системе.202 И все же и на Востоке, и на За
паде, вдовы играли важную роль в поддержании духовности и разви
тии благотворительности. О на подкреплялась численно растущим жен
ским монашеством последней трети IV в. В определенное время и в
определенном месте (в основном на Востоке) диакониссы, осуществляв
шие разнообразные функции, облекались духовными полномочиями —
и такое было возможным вплоть до X в. В конечном итоге жейское мо
нашество вобрало в себя перечисленные выше женские религиозные
функции и роли.
439
Часть вторая. Женщпны в традпонных рптуалах
440
Вдовы. Н ачиная с Первого Послания к Тимофею [5:16] и позже, вдо
вы, наряду с сиротами, бедняками, немощными, заключенными и чуж е
странцами, изображались в христианских текстах как люди, нужда
ющиеся в помощи.2111Именно для них откладывалась часть воскресного
церковного сбора.201 В 215 г. епископ Корнилий насчитал в Риме 1500
вдов и бедняков, получавших помощь от церкви.20'’ Получателям такой
помощи адресовались специальные предписания «апостольских» тек
стов. Скажем, Поликарп писал филиппийцам: «Могут они быть мудры
ми в вере, которой обязаны Господу, заступнику всех людей, — будут
помогать избегать клеветы, наговора, лжесвидетельств, любви к день
гам и всего зла, ведь они понимают, что они — престол Божий».201’
М ежду тем, как уже было указано в Первом Послании к Тимофею
[5:5], одна категория вдов отстоит от других: это те, кто пребывает
в воздержании и молитвах [tagm.a ton сheron, cherikon; ordo viduarum,
viduatus]. Н а первый взгляд, этот идеал целомудренного самоотречения
мог сделать образ жизни вдов идеальной моделью для девушек, не слу
чайно их иногда именно с вдовами и ассоциировали. Игнатий упоминал
«дев, называемых вдовами».207 О подобной путанице говорят' и другие
свидетельства.208 Тем не менее, слава девственниц довольно скоро за
тмила славу вдов, причем не только в отношении заслуг, но и в состязаt нии за главенствующее место в рамках церкви.200 Могли ли стать вдовы
духовными лицами? Тертуллиан мимоходом говорит, что да, могли.210
Однако Ипполит Римский н «Апостольском предании» (III в.) отмечает,
что после некоторого испытательного срока, старая вдова могла «быть
назначена устно и присоединиться к остальным, но не могла быть руко
положена». Рукоположение не проводилось, поскольку вдова не вноси
ла пожертвований и не выполняла никаких литургических обязанно
стей, тогда как руконоложение \cheirotonia] могло совершать только в
отношении тех, кто отправлял литургические службы. Вдова не руко
полагалась, но назначалась [kathistat.ai\ на молитву, предназначавшую
ся для всех.211 Большинство текстов утверждает, что вдова, дабы быть
назначенной, долж на была быть замужем лишь единожды.212 Ее заяв
ления и клятвы соблюдать целомудрие должны быть твердыми и одно
значными. Д ля Василия Кесарийского нарушение данной клятвы озна
чало отлучение от церкви.211Возрастной уровень был установлен от 40
до 60 лет, хотя это и не всегда соблюдалось.21*
Обязанностью вдовы в первую очередь была молитва. Это было уста
новлено в Первом Послании к Тимофею и закреплено в «Апостоль
ском предании» Ипполита. Мы найдем это утверждение такж е и в
«Апостольской дидаскалии», компиляции, возникшей, возможно, в Си
рии в III в, н. э. По приказу епископа вдовы должны были молиться у
постели больных, рукополагать и поститься.21г’ Обязанностью вдовы
Глава 9. Женщпны в раннем христианстве. Моник А л ек сан др
было ведение аскетического образа жизни, что было подчеркнуто
в «Апостольских постановлениях» — сборнике, составленном в Сирии
или Константинополе в конце IV в. н. э. М олитва долж на была допол
няться постом и бдениями, как то делала Ю диф ь.2"’
Т ем не менее, и в «Апостольской дидаскалии», и в «Апостольских
постановлениях», были четко ограничены пределы деятельности вдов.
Они находились под властью епископов и дьяконов. Ни одна вдова не
могла без их распоряжения прийти к кому-нибудь в дом, чтобы там по
есть, попить, она не могла сама поститься, принимать пожертвования,
рукополагать или молиться.217 На первом месте была ее внутренняя
жизнь: вдовы были «престолом Божьим» и долж ны были быть такими
же надежными носительницами веры, как сам престол. Они были
che.rai (вдовами), а не p e ra i (сумами нищих). Они должны были молить
ся дома и выходить из него, только чтобы помочь другим .218 Сперва им
советовали211', затем приказывали2211 не совершать таинство крещения.
И м было отказано в праве учить, в особенности о Страстях Господних и
искуплении. Самое большее, что им разрешалось — это повторять эле
ментарные ответы на основные вопросы: христиане не долж ны покло
няться идолам, есть лишь один Бог.'221 Подобные предостережения
предполагали, что женщины, вместо того, чтобы посвятить себя молит
ве, могли вторгнуться па территорию, которую служители церкви из
числа мужчин полагали своей заповедной областью.
Д и акон и ссы . В текстах II в. н. э. нет ясных указаний на то, что жен
щинам позволено было служить в церквях. В «Пастыре» Гермы женщи
на, представляющая церковь, предлагает, чтобы одна копия ее книги
была отправлена Клименту, который распространит ее по городам,
а вторая —Грапте, которая предупредит вдов и сирот.222 В письме к Траяну Плиний говорит о an cillae... m in istrae , которую он подверг пыткам
в Вифинии.221 Латинское слово может соответствовать греческому
diakon os , однако в нем не говориться о том, какие службы могли отправ
лять подобные женщины.224 Плиний относится к ним с презрением, ни
чего не видя в их религии ничего, кроме «абсурдного, сумасбродного
суеверия». Его презрение могло быть усилено и уничижительным отно
шением к социальному статусу этих рабынь, которых общество, состо
явшее из «множества людей всех возрастов и занятий и обоих полов...
в городах и деревнях, зараженных этим суеверием» облекло некой со
циальной ответственностью. Известны ведь Бландина, жившая в Лионе
в 177 г. и Фелицита, жившая в К арфагене в 203 г.; которые такж е были
рабынями, но не выполняли никаких официальных религиозны* ф унк
ций, и их жертвы знамениты лишь благодаря их отваге. Следует пом
нить и о том, что первые собрания были тайными, и вряд ли нам станут
известны их подробности.
441
Часть вторая. Женщпны в традпонных рптуалах
442
В III в. «Апостольская дидаскалия» определила статус диаконисс на
востоке. В церковной типологии епископ был образом Бога, диакон —
Христа, диаконисса — Святого Духа, священники — апостолов."' Епи
скоп назначал дьяконов для выполнения определенных заданий, а диа
конисс — для служения женщинам. Количество дьяконов и диаконисс
зависело от разм ера конгрегации. Обязанности дьякона были весь
м а обширны и вклю чали в себя помощь епископу, в особенности при
совершении таинства евхаристии, а такж е поддерж ку церковного де
корума.22" Напротив, обязанности диаконисс ограничивались служени
ем другим женщинам: «пусть диаконисса помазывает женщин» во вре
мя крещения. «А когда крещеная женщина выйдет из воды, пусть диа
конисса приветствует ее и учит тому, как тайна крещения долж на
сохраняться нетронутой в чистоте и святости». Более того, «диакониссе
необходимо приходить в дома язычников, где есть верующие женщ и
ны, посещать больных, омывать выздоравливающих». В «Апостоль
ской дидаскалии» делается упор на значимость этой, очевидно, новой
функции и указывается, что диакониссы служили и Христу: М ария Ма
гдалина; Мария, дочь И акова и мать Иосифа; мать сыновей Зеведея;
и другие.227
В IV в. эти предписания были пересмотрены и увеличены в «Апо
стольских постановлениях». Епископ выбирал дьяконов из всей конгре
гации в целом, диакониссы же набирались из вдов и девственниц, что
придало их службе аскетические черты .228 Ф ункциями диаконисс
по-прежнему было посещение больных и немощных женщин, помощь
в крещении женщин.2211 Однако, помимо этого, они могли быть и по
сланницами.2'0 Необходимость их присутствия ощущалась, когда жен
щина приходила к епископу или дьякону.211 Диакониссы приглашали i
женщин на религиозные службы, вместе с другими служителями под- :
держивали декорум.212 Границы их сферы ответственности были четко
очерчены: «Диаконисса не благословляет и не отправляет те службы,
за которые ответственны старейшины и дьяконы. О на просто охраняет ,
двери и, соблюдая приличия, помогает старейшинам в крещении».211
Диакониссы были по положению выше других девственниц и вдов,
например, при причастии211, так как они принадлежали к духовенству.
Епископ возлагал на них свои руки и молился за них в присутствии пре
свитеров, дьяконов и диаконисс: «Боже... создатель мужчины и женщ и
ны, вдохнувший Дух в Мариам, Девору, Анну и Олдаму [пророчиц Вет
хого Завета], не презревший Сына Твоего родиться от женщины, Ты,
кто назначил стражей Твоих святых ворот, снизойди сейчас взглянуть
на слугу Твою, кандидата в диакониссы. Вдохни в нее Святой Дух и
очисти ее от любой нечистоты плоти и духа, чтобы она достойно могла
выполнить предназначенное здание».2,г’ Наряду со священниками, диа-
Глава 9. Женщпны в раннем христианстве. Монпи А л е к с а н д р
кониссы единственные получали eulogies —хлеб, раздаваемый во время
евхар и сти и /1'' Тем не менее, положение диаконис не было закреплен
ным. Их «рукоположение» шло непосредственно за дьяконами, они
причащались перед вдовами и девственницами, но после священников
и аскетов.237
Диакониссы были посвященными, поэтому любое их прегрешение
рассматривалось как осквернение. Церковные каноны и правовые нор
мы были весьма суровыми/** Василий Кесарийский писал: «Мы больше
не позволим использовать освященное тело диакониссы в мирских це
лях». Минимальный возрастной уровень для того, чтобы стать диакониссой. был увеличен до сорока, пятидесяти или шестидесяти лет
(в разных текстах по-разному). Тем не менее, существовали и исключе
ния: например, в 391 г. в Константинополе епископ Нектарий рукополо
жил Олимпиаду, вдову Невридия (который умер за четыре года до это
го), несмотря на ее м о л о д о сть/11'
Обязанности диаконисс имели, несомненно, и духовное измерение,
что следует из красивой молитвы о рукоположении. Между тем, инсти
тут духовных санов для женщин с целью отправления обряда крещ е
ния и посещения больных женщин свидетельствует об очевидном толч
ке по направлению к предусмотрительному разделению служителей по
иолу. Иллюстрацией тому мож ет служить статья о горящих камнях в
«Физиологе», христианском бестиарии IV в.: «Есть камни, которые, све
денные вместе, вызывают огонь и воспламеняют все, что попадется на
их пути. По природе своей — это мужчина и женщина, весьма удален
ные один от другого. И потому ты, благородный аскет, должен избегать
женщин, чтобы не подходить к ним близко и не разжигать огонь удо
вольствий и не сжигать все те добродетели, что есть в тебе. Т ак Самсон,
видя идущую к нему женщину, чувствовал как сила его пропадает; так
и многие другие, сказано, сбивались с пути из-за женской кр асо ты » /1"
Послание это обращено к аскетам, но касается всех мужчин. Говоря об
оглашенных, Ипполит в «Апостольском предании» писал: «Женщины,
правоверные или оглашенные, должны молиться в отдельной части
церкви. По окончании молитвы они не должны обмениваться поцелуем
мира, поскольку их поцелуй не священен. Правоверные долж ны при
ветствовать друг друга, мужчины — мужчин, женщины — женщин. Но
мужчины не долж ны приветствовать женщин. Ж енщ ины должны пол
ностью покрывать свою голову паллием, а не просто льняным полот
ном, так как оно не является покры валом»/41 В самой церкви «Апо
стольская дидаскалия» и «Апостольские постановления» советовали
разделять «паству на мужчин и женщин со своей возрастной груп
пой».242 За соблюдением этого порядка следить долж ны были дьяконы
и диакониссы.
443
Часть вторая. Женщпны в традпонных рптуапах
444
Одна история, изложенная в «Луге духовном» Иоанна Мосха, пока
зывает, почему жешцин опасно подпускать близко к церкви, особенно
во время крещения. Один священник, именем Конон, крестивший лю
дей н монаст ыре Пентаклии, не почувствовал уверенности в том, что не
прельстится, когда ему следовало совершить помазание тела красивой
персидской девушки, диакониссы же в монастырь не допускались. Свя
щенник сбежал. Иоанн Креститель предстал перед ним, троекратно пе
рекрестил его ниже пупка, и отослал обратно в монастырь. «Там н асл е
д у ю щ и й день он помазал и крестил персияпку, даж е не заметив, что
она женщина, после чего он в течение двенадцати лет продолжал пома
зывать и крестить, не испытывая при этом ни малейшего движения пло
ти и не замечая женщин».241
Упоминания о восточных диакониссах с IV в. н. э. появляются все
чаще. Подобно дьяконам, они часто фигурируют в надгробных эпита
фиях; вот, например, эпитафия из Филипп в Македонии: «Могила, при
надлежащ ая Посейдонии, диакониссе, и Панхарии, покорнейшей мона
шенке».211 Или эта из Эдессы: «Памятник Феодосии, диакониссе, и Аспилии и Агафоклии, девам».21’ Или же надпись на могильном камне:
«[Могнла] Акакия, мученика, [могила] ... диакониссы».2"’ И памятная
надпись из Стоб: «По обету своему Матрона, благочестивейшая диаконисса, сделала мозаику в нефе».217
Литературные и нормативные тексты прямо-таки изобилуют таки
ми примерами. В Константинополе Иоанн Златоуст рукоположил и
«диакониссы Святой Церкви трех своих родственниц — Елисанфию,
Мартирию и Палладию, так что четыре службы могут идти без переры
ва в святом монастыре, основанном» Олимпиадой.218 В баптистерии, го
товясь отправиться в ссылку, он простился с Олимпиадой и двумя дру
гими диакониссами —Проклой и Пентадией.2ШУпоминаются диаконис
сы и в его письмах из ссылки.2’11 В ссылке к нему присоединяется еще
одна диаконисса — его тетка Сабипия.2'1 В VI в. Ю стиниан перечислил
церковников, принадлежавших к Великой Церкви: 60 священников,
100 дьяконов, 40 диаконисе, 90 подьячих, 100 лекторов, 25 канторов,
100 привратников.272 Диакониссы могли принадлежать мирским и мо
настырским церквям. В документах прослеживается определенная эво
люция, которая была связанна с развитием монашества. Как мы только
что видели, в константинопольском монастыре Олимпиады обязанно
сти дьяконов выполняли монахини. Выбирались зачастую старшие.
В Арийском монастыре в Понте Лампадион «руководил хором дев,
принадлежавших но положению к диакониссам».2"’1 Представление о
тех обязанностях, которые они (возможно) выполняли, дают сирийские
тексты V I-V II вв. из Эдессы: по-прежнему упоминается крещение и по
сещение больных женщин, но, кроме этого, в отсутствие священника
Исключение
Дабы оправдать ограничение роли вдов и диаконисс, был выдвинут за
мысловатый аргумент. В «Апостольских постановлениях» апостолам
приписывалась следующее изречение: «Мы не позволяем женщинам
учить в церкви. Мы позволяем им только молиться и слушать учите
лей. Ведь сам наш Учитель, Иисус Христос, когда послал нам двена
дцать апостолов, чтобы учить людей и народы, не послал женщин про
поведовать. хотя в них и не было недостатка. Так, с нами была мать Гос
пода и Его сестры, а такж е Мария Магдалина и Мария, мать Иакова,
М арф а и Мария, сестры Л азаря, Саломея и другие. Если бы было необ
ходимо, чтобы женщины учили, то Он сам бы первый приказал им
учить людей. Если же “жене глава — муж ” [1 Кор 11:3], то неправильно
было бы остальному телу руководить головой».2’1'
Подобный ж е аргумент относился и к отправлению обряда крещ е
ния: «Это было бы опасно, или еще того хуже, неблагочестиво и проти
воречило бы закону. Действительно, если «жене глава — муж«, и если
мужчина избран для служения Богу, было бы несправедливо упразд
нить творение и отказать голове в угоду тела. Ж енщ ина —тело мужчи
ны, сотворенное из его ребра и отданное в подчинение ему, от него она
была взята, чтобы рожать детей [Быт 2:21-23]. И написано, что он будет
властвовать над нею [Быт 3:16]. Если, исходя из вышеупомянутого, мы
не позволяем ей учить [1 Тим 2:12], то зачем идти против природы раз
решив ей священнодействовать? Л иш ь по причине своего нечестивого
невежества греки рукополагали женщин в священницы из-за их богинь.
Ничто подобное невозможно по закону Христа. Если бы было необхо
димо, чтобы женщины могли совершать крещение, то, конечно же, Гос
подь был бы крещен своей матерью, а не Иоанном. И по той же причи
не он послал бы женщин, когда отправил нас крестить людей. Он знал,
что соответствует природе, потому как Он был и ее творцом и Создате
лем ее законов».2,7
Глава 9. Женщпны в раннем хрпстпанстве. Монпн А лек сан др
или дьякона, диакониссы «свершали таинства с подвластными им жен
щинами». Помимо этого, в женской конгрегации они могли читать
Евангелия или иные священные книги. Возможность заменять дьякона
или даж е ризничего была строго ограничена рамками монастыря. Гра
ницы эти очерчены и ответах Иоанна бар Курса на вопросы, поднятые в
«P riest Sagris»: запрещено, к примеру, было молиться вслух и входить
в алтарь во время менструации.2’1
На востоке диакониссы исчели к концу XII в.; данный институт погло
тился монашеством, крестить стали чаще всего детей. Тем не менее, сле
ды диаконисе сохранились в литургических и канонических текстах.
445
Часть вторая. Женщпны в традпонных рптуалах
446
Приведенная аргументация основывается на Библии. П орядок Вет
хого и Нового Завета противопоставляется языческому хаосу богинь и
жриц. Рассказ о творении и падении раскрывает природу женщины. Пре
цедент был создан иудейским Законом, ведь именно по нему женщины
были исключены из священнодействия. Созданная вслед за мужчиной,
женщина — его подчиненная. Ни на деле, ни на словах, Иисус не воз
лагал на женщин миссии крещения. Запреты Павла, связавшие соци
альную и религиозную иерархию, дополнили существующую модель
историческим и теологическим обоснованием, и с тех пор неправоспо
собность женщин стала оправдываться иными аргументами, нежели
ранее, —в частности, их нечистотой. Лаодикийский канон IV в. н. э. за
претил поэтому женщинам приближаться к алтарю2-’8, хотя в V в., в Си
рии, «Завет Господа нашего Иисуса Христа» поместил вдов и диаконисс
рядом с епископом во время евхаристии .ш Тот же самый документ
утверждал, что диакониссам во время менструации позволительно
оставаться в церкви, но только не приближаться к алтарю, причем не
потому, что они были нечисты, а потому, что ему долж на всегда возда
ваться долж ная честь.21,0
Иногда упор делался на женские несовершенства. Например, в еги
петских «Церковных канонах апостолов» (V в.) двум вдовам было пору
чено помогать во время богослужения, а еще одной — помогать боль* ным женщ инам21'1, но апостолы вспомнили событие, связанное с Тайной
вечерей и сочли его достаточно убедительным, чтобы исключить жен
щин из обряда причащения: «Иоанн говорит: “Вы забыли, братья, что
наш Учитель, когда он... благословил хлеб и преломил его, сказав “Вот
мое тело и кровь моя", не позволил женщинам остаться с нами. М арф а
говорит: “Это все из-за Марии, потому что Он увидел, как она улыба
лась”. М ария говорит: “Это не из-за того, что я смеялась. Так, Он ска
зал нам прежде, что-то, что слабо сохраниться тем, что сильно ”» .21,2
В «Панарионе» Епифаний Саламинский нападает на ересь коллиридиан, так именуемых потому, потому что они почитали Деву Марию бо
гиней, которой они подносили collyre , небольшую булку, которую затем
использовали для причастия. Епифаний повторяет обычные доводы,
исключающие право женщины служить (что диакониссами, что священницами), утверждая, что нет и не может быть никаких христиан
ских presbyterides или h ierissai (женщин-священниц). Род женский слаб,
переменчив, посредственен, является он орудием дьявола, пишет он,
а потому он может он надеяться не то, чтобы отправлять священниче
ские функции.2,':| В диалоге «О священстве» Иоанн Златоуст провозгла
шает: «Когда дело доходит до таких высоких функций, как руково
дство церковью и управление душами, женщины исключаются, и лишь
горстка мужчин призывается» туда.2'’1
Н а Западе институт диаконисс не был широко распространен, так как
некоторые власти ассоциировали его с ересью.й)> Сульпиций Север го
ворит, что титул «диаконисса» был введен на Западе присциллианитами, еретическим движением, которое поддерживали женщины знатно
го происхождения в южной Галлии и Испании.2Ы‘Т ак или иначе, но с IV
по VI п. н. э. западные соборы лишь повторяли запрет женщинам при
нимать сан и выполнять обязанности дьякона. Например, в 441 г. Собор
в Араузионе постановил: «Ни в коем случае диакониссы не долж ны
быть рукоположены, а если какие-то из них по-прежнему существуют,
то пусть они склонят свои головы перед благословением, дарованным
народу».21’7 Папа Геласий писал епископам южной Италии: «Женщины
отправляют службы на священном алтаре, делая то, что предписано де
лать только мужчинам».21'” В VI в. три епископа северной Галлии внят
но предупредили насчет этого странствующих священников, которые
путешествовали и проповедовали вместе с помощницами (conhospitae )
и поднимали потир с кровью Христовой на манер секты Пепудиана
[sic).2''1' Ж енщ ин призывали принять освященный статус дев или вдов.
Случайности, конечно, исключить было трудно. Понятия «diacona» и
«diaconus » тогда все еще применялись к женщинам и добавлялись в ка
честве почетного титула. Когда Радегунда отказалась выйти замуж за
Хлотаря I, она убедила М едарда, епископа Нуайона, посвятить ее в диа
кониссы.-70
Глава 9. Женщины в раннем хрпстпанстве. Монпк А лексан др
ha Западе
Власть женщин
Основные запреты (быть священниками и учить) не мешали некоторым
женщинам осуществлять своего рода неформальную власть, и в том
числе в церковной политике. В III в. неоплатоник П орфирий в работе
«Против христиан» пытался отразить это недозволенное вторжение.
Столетие спустя Иероним ссылался на эту работу: «Давайте позаботим
ся о том, чтобы, как уже было сказано неблагочестивым Порфирием,
матроны и женщины не вошли в Сенат».271 После Константина почти
все аристократки обратились в христианство, а их общественное поло
жение и влияние стали основными факторами, с которыми считались
в рамках церкви. Это положение вещей Иоанн Златоуст счит ал возму
тительным: «Божественный закон исключил [женщин] их церковной
службы, но они все равно пытаются туда пробиться, а поскольку сами
по себе они ничего сделать не могут, то они полагаются во всем иа по
средников. Они приобрели настолько много власти, что выбирают нуж
ных им священников, других же отвергают. Все стало с ног на голову...
447
Часть вторая. Женщпны в традпонных рптуалах
448
Те, кто подчинял власти, теперь повелевают теми, кто сю обладает,
и может порадовать Бога, что они мужчины, а не женщины, которым
не доверили учение. Но почему я говорю учение? Благословенный
11авел не позволял женщинам даж е говорить в церкви. А я слыхал, что
некоторые утверждают, будто бы пользуются подобной свободой \parrhesia ], и они разговаривают грубее, чем хозяева со своими рабами».272
Эта диатриба, которую Иоанн огласил в Антиохии, проливает свет
на его последующие конфликт!,i в Константинополе с императрицей
Евдокией и окружавшими ее влиятельными вдовами: Марсой, Кастрикией и Е п г р а ф и е й /1 Конфликты эти продолжались до тех пор, пока
Иоанна не сместили и не сослали в Исаврию. После этого, как свиде
тельствует его переписка, ссыльный епископ получал материальную,
дипломатическую и духовную помощь не только от Олимпиады и ее со
ратников, но и от множества других благородных корреспондентов,
как на Востоке, так и на Западе. В письмах Иоанна к Олимпиаде содер
жались просьбы о помощи и обращение к тем из епископов, которые
поддержали ее, вмешавшись в дела о наследеовании епископии па зем
ле готов.271
Ревностно веруя, обладая высокой культурой, как мирской, так и ре
лигиозной, используя свое социальное влияние, женщины пытались
вмешаться и теологические диспуты, например, в полемику оригенистов. Иероним рассказывает, что при папе Анастасии (399-402 гг.) Марцелла первоначально выступала на стороне оригенистов: «Это по их
указаниям она представляла свидетельства. Однако после исправила
свою ерет ическую ошибку, показав нечестивую книгу [Оригена| «О на
чалах» и все нежелательные нежелательные места, достойные изъ
ятия... Ерегики, которых некоторые звали в своих частных письмах
дабы защитить себя, так и не осмелились придти. Они предпочли быть
обвиненными заочно, нежели опровергнутыми очно».27:1 Мелания С тар
шая защ ищ ала Руфина (переводчика Оригена), который такж е под
вергся нападкам.27,1
В «Истории» Палладий вспоминает, как Мелания, богатая и знатная
женщина, уверенно встала на защиту подвергавшихся нападкам епи
скопов и священников в Палестине, когда Валенг развернул активное
преследование никейцев.277 Он восхвалял ее и Руфина за то, что они семули восстановить единство в Иерусалиме после раскола Павлина,
в который были вовлечены более 400 монахов, «убедив всех еретиков,
боровшихся против Святого Духа, и вернув их обратно в Церковь».27”
Описание ее внучки, Мелании Младшей, мы находим у биографа
Геронтия, который рассказал о ней во время ее пребывания в Констан
тинополе, в то время как там процветало несторианство: она принима
ла «жен многих сенаторов и некоторых самых красноречивых мужчин.
15 Зак. 1188
Глава 9. Женщпны в раннем хрпстпанстве. Монпн А лексан др
которые приходили, чтобы обсудить с ней православную веру. И эта
женщина, в которой пребывал Дух Святой, говорила о вере с утра до
ночи, возвращ ая множество заблудших овец в лоно православия, под
держивая сомневавшихся, словом помогая тем, кто пришел искать ее
учение, вдохновленное Господом».271’
Ж енщ ины участвовали в христологических дискуссиях буквально
но каждому вопросу. Императрица Евдокия, сосланная в Иерусалим,
долгое время хранила верность своим монофизитским убеждениям.
И только лишь под влиянием Евфимия и Симеона Столпника верну
лась в лоно Церкви.2” ' И наоборот —Пульхерия сыграла главную роль в
победе над монофизитами на Халкедонском Соборе 451 г. Ее и Маркиана объявили двумя «маяками православной веры».2Ш
Тем не менее даж е для таких женщин благопристойность требовала
держаться в тени. По словам Иеронима, способность не выделяться бы
ла наивысшей добродетелью Марцеллы: «Все, чему мы были способны
научиться посредством долгих занятий... она впитала, она это узнала и
обладала этим, поэтому, если после моего ухода возникал спор по пово
ду какого-либо текста Писания, звали ее, чтобы она высказала свое су
ждение. И поскольку она была благоразумной и знала то, что филосо
ф ы называют to ргероп, что уместно, то, когда ее спрашивали, она отве
чала таким образом, что выдавала свое мнение не за свое, а за мое или
еще кого-нибудь, поэтому даж е в своем учении она оставалась учени
цей. Действительно, он знала слова апостола «я не позволяю женщине
учить», и она не ж елала наносить оскорбление мужчинам, некоторые
из которых были священниками, и которые спрашивали ее о туманных
и неясных вопросах».282
Ж енщ ины реализовывали свою власть иначе — например, в качест
ве дарительниц и основательниц. Они сыграли свою роль в переходе от
древнего эвергетизма к христианской благотворительности, церковной
помощи бедным и монастырям.2Н! Некоторые заказывали надписи в
честь своих мужей, иные оставались одни: ««По обету своему Перистерия сделала мозаику в нефе» базилики в Стобах. Среди дарительниц
этой базилики, если вы помните, упомянута и М атрона.281 Церковные
биографы чествовали благородных дарительниц — и на Востоке, и на
Западе. После принесенного покаяния за развод, за которым последо
вал второй брак, Фавиола (ум. 399 г.) основала первую в Риме лечебни
цу (nosokomion ), в котором она заботилась о больных и престарелых. Н а
родная память сохранила ее образ щедрой дарительницы по отноше
нию к служителям церкки, монахам и девственницам по всей Италии.
Г1о возвращении из Иерусалима, вместе с Паммахием, который стал
монахом после смерти своей жены Павлины, Фавиола основала стран
ноприимный дом (xenodochium) в Порто Романо.2М
449
Часть вторая. Женщпны в традпонных рптуапах
450
Важнейшим источником благосостояния церкви долгое время была
именно щедрость вдов. Порфирий обвинял христиан в том, что они
«убеждают женщин [раздавать] свое состояние и свою собственность
бедным», вынуждая их к нищенству.28,1 Когда М елания Старш ая отпра
вилась в странствие в Египет, она взяла с собой шкатулку, в которой на
ходилось 300 слитков серебра, и отдала ее отшельнику Памвону.287
В Иерусалиме она оказывала помощь сосланным христианам, позднее
основала там монастырь, в котором, по словам Палладия, она и Руфин
принимали «всех, кто приходил молиться: епископов, монахов, девст
венниц, наставляя их и помогая из своих средств... Они преподносили
дары и пищу городскому духовенству».'288
После 20 лет замужества, в 386 г. Олимпиада, жена преф екта Невридия, стала вдовой. Обвинив ее в «бессмысленной растрате состояния
мужа», император Феодосий пытался заставить ее выйти замуж за род
ственника Эльпидия. Когда же она отказалась, император назначил
преф екта Константинополя попечителем ее собственности, так что
вступить во владение ею она смогла лишь по достижении 30 лет'281’ —
а это случилось лишь в 391 г. Первоначально во время епископата Н ек
тария Олимпиада преподнесла дар константинопольской церкви в виде
денег, земли, дома, одежды: «Она служила ему, и в церковных делах он
полностью ей подчинялся».29" После Нектария епископом стал Иоанн
Златоуст. «В пользу Святой Церкви она даровала Иоанну 10 000 слит
ков золота и 10 000 слитков серебра, а такж е свою собственность...
в провинциях Фракия, Галатия, Каппадокия и Вифиния; дома, принад
лежавш ие ей в столице, в том числе и один, который находился рядом с
большой церковью, и назывался “дом Олимпиады”, а такж е дворцовые
строения и бани... и все близлежащие дома, включая S ilign arion (пекар
ня?), кроме того, дом рядом с общественными банями Констанция, ко
торый принадлежал ей, и в котором она жила, и, наконец, еще один
дом, называвшийся “дом Евандрия”, равно как и всю свою собствен
ность в пригородах».2'1 Впоследствии к этому добавилась «вся осталь
ная ее недвижимая собственность, разбросанная по провинции, а такж е
ее доля в общественном производстве».21'2 О на использовала строения и
мастерские, прилегавшие к южному углу церкви, для того, чтобы осно
вать здесь монастырь, который позднее такж е присоединился к церков
ному притвору.2!ПОлимпиада была известна еще и тем, что принимала
епископов, жертвовала деньги и собственность, заботилась об аскетах,
девах, вдовах, сиротах, престарелых и нищих.2!П Известностью она
пользовалась еще и потому, что оказывала поддерж ку Иоанну, даж е
когда он находился в опале.'2!1'’
Впечатляющий перечень даров дает представление о том огромном
состоянии Олимпиады, которым она владела и распоряжалась, а такж е
Глава 9. Женщпны в раннем хрпстпанстве. Моник А лександр
о полной ее приверженности церкви и малой власти, которую она при
обрела по возвращении.2!Hi
В начале V в. М елания М ладшая вместе со своим мужем Пинианом
отреклись о т мира и избавили себя от еще более колоссального состоя
ния: годового дохода в 120 ООО золотом, обширных поместий, тысяч ра
бов, отпущенных на свободу или проданных. Супруги посылали огром
ные суммы в Египет, Антиохию, Палестину и Константинополь «на
службу бедным», жертвовали монастырям, а такж е делали ценные под
ношения церквям.297 После того, как они раздали свою собственность в
Риме и Италии, они отправились в Африку, где такж е владели обшир
ными поместьями. Все производимое в них отныне шло на то, чтобы на
кормить бедных и выкупить заключенных, а такж е на обеспечение
церкви в Фагасте деньгами, драгоценностями и богатыми тканями. Ме
лания с Пинианом основали и содержали два монастыря, в одном из ко
торых находилось 80 мужчин, а в другом — 130 дев.298 После паломни
чества по Египту, которое такж е было отмечено щедрыми дарами,
жертвователи поселились в Иерусалиме, где М елания после смерти
своей матери основала женский монастырь на Масличной горе2!1:1, а по
сле смерти Пиниана —мужской монастырь в память благословенных.10(1
Кроме того, она воздвигла часовню Апостолов1"1, колумбарий для хра
нения мощей Захарии, Сорока севастийских мучеников и С теф ана.1"2
За обладание мощами Св. С тефана она боролась с императрицей Ев
докией.:1IU
Своею щедростью императрицы из династии Феодосия Великого де
монстрировали стремление участвовать в религиозной жизни. И звест
но, что Евдоксия, едва у нее родился наследник, выполняя свое обеща
ние, возвела базилику в Газе на развалинах храма Зевса Марнаса. !(М
Другая женщина —Евдокия —продемонстрировала свою любовь к Свя
той земле тем, что перенесла мощи Св. С теф ана из Константинополя в
Иерусалим, построила епископский дворец, приюты для паломников
и восстановила церковь Св. С теф ана Пригородного. *0 ’ Пульхерия от
правила драгоценности в Иерусалим, пожертвовала одну из своих ман
тий как покрывало для алтаря Великой Церкви в Константинополе во
время причастия и, кроме того, построила рядом со своим домом мартирионы Св. Лаврентия, Исайи и Сорока севастийских мучеников.
В честь Девы Марии она построила три церкви — Св. Марии Влахернской, Одигитрии и Халкопротеи — на развалинах синагоги, в которой
почитались мощи Марии (ее плащаница, икона и пояс).:|(к'
С самого начала и до победы христианства власть женщин основы
валась на том, что они верили в возможность приобщения в чему-то
святому. Им было легче — по сравнению с мужчинами — освободиться
от социальных и политических уз античного полиса, и потому они ока
451
в традпонных рптуалах
Часть вторая. Женщины
452
зывались в делах неры впереди мужчин из одной и той ж е семьи. Влия
ние женщин в доме побуждало других обращаться в христианскую ве
ру, а потому женщины играли решающую роль в распространении хри
стианства. Во Втором Послании к Тимофею мы читаем: «Напомню
тебе нелицемерную веру твою, которая прежде обитала в бабке твоей
Лойде и матери твоей EBHHKe» .i07
Д ля язычников подобная восприимчивость была знаком женского
слабоумия и отвратительного подрыва их духа. В 178 г. Цельс писал:
«Посмотрите... на дома изготовителей пряжи, сапожников, валяльщ и
ков, вульгарных, самых необразованных людей. Они не осмеливаются
произнести и слова раньше их хозяина, считающего себя все знающим
и имеющим жизненный опыт. Но когда они отводят своих детей в сто
рону вместе с глупыми простолюдинками (gunaion tinon... anoeton), то на
чинают говорить весьма странно: они не касаются отца и учителей,
утверждают, что им одним надо верить; остальные же — не более, чем
полностью развращенные глупые мямли, ничего не знающие об истин
ном Добре и неспособные привнести его, поглощенные гнусной болтов
ней.
Посланиям П авла вторит письмо Василия Кесарийского, обращен
ное к жителям Неокесарии, места рождения его бабушки: «Какое еще
ясное свидетельство нашей веры может здесь быть вам дано, как не то,
что было предоставлено моей бабкой, которая была благословенней
шей женщиной среди вас? Я говорю о славной Макрине, которая учила
нас словам блаженного Григория [Чудотворца], сохранившимся в уст
ной традиции, которые она помнила и использовала для того, чтобы
научить, внушить набожность нам, которые были тогда еще детьми».
Таким образом, Василий вспоминает свое детство, проведенное в семье
«старых христиан» Каппадокии, где его «бабушка со стороны отца» бы
ла широко известна: она «сражалась, проповедуя Христа», скрывалась
в горных лесах Понта со своей семьей во времена преследований хри
стиан Галерием и Максимином Д азой .110 Брат Василия, Григорий Нис
ский написал жизнеописание их сестры М акрины М ладшей, чье имя
предсказывало, что она проживет аскетическую жизнь мученицы, но
вой Феклы. Григорий описывает, как его мать Эммелия следила за из
учением Библии его младшей сестрой.111 Иными словами: вера была се
мейным делом и передавалась из поколения в поколение.
Ж енщины сыграли важнейшую роль в обращении множества семей
в христианство. Лучш ей иллюстрацией тому может быть история одно
го римского аристократического рода в IV в. н. э., жившего во времена
«языческой реакции». Андре Ш астаньоль исследовал эту историю —ис
торию Цезониев Альбинов.112 Первыми обращенными членами этой се
мьи стали в середине века женщины. У одной из них было две дочери,
Глава 9. Женщпны в раннем хрпстпанстве. Монпк А лексан др
которые избрали аскетическую жизнь: М арцелла после того как овдо
вела, и Аселла, которая решила остаться девственницей. Сын другой
женщины, Паммахий, стал аскетом после смерти жены. Все они были
друзьями Иеронима и состояли с ним в переписке после его переезда в
Вифлеем. В противоположность этому, старший Волузиан Л ампадий'
остался лидером языческой общины, женившимся на жрице Исиды;
его дети такж е остались язычниками, хотя все-тки двое из его сыновей
женились на христианках. В ЮЗ г. Иероним описал младшего брата Волузиана Цецину Альбина, понтифика Весты, как человека, окруженно
го христианским потомством (за исключением его старшего сына Цецины Деция Альбина, персонажа «Сатурналий» язычника Макробия):
«Кто поверил бы, что внучка понтифика Альбина родилась в ответ на
молитвы ее матери, и что в присутствии ее дедушки, к его великой ра
дости, заикающийся ребенок запоет аллилую, и старец посадит деву
Христову на его колено? Н адежды наши были вознаграждены. Святое
семейство оправдало неверующего старца. Он станет верующим, этот
человек, окруженный многими верующими сынами и внуками».:iu О д
нако Волузиан", возглавлявший старшую семейную ветвь, оставался
язычником. Несмотря на давление со стороны членов семьи и письма
Августина и М арцеллина11', он противился новой вере вплоть до 436 г.,
пока не был обращен в нее уже на смертном одре в Константинопо
ле Меланией Младшей, поспешившей к нему специально для этого из
И ерусалима.11
В IV -V вв., когда церковь все еще была терпима по отношению к
смешанным бракам, мы находим много свидетельств того, какие уси
лия предпринимали женщины по обращению в христианство мужчин,
равно как о сопротивлении последних. В панегирике своей сестре Горгоннн Григорий Назианзин вспоминает благословение, полученное ею
на пороге смерти: «Она хотела лишь одного: чтобы ее муж такж е при
соединился к совершенству... Он был ее мужем... Поэтому она хотела,
чтобы все ее тело освятил Господь, она не хотела уходить, достигнув
лишь половины совершенства, оставляя его незавершенным. И в этой
просьбе ей не могло быть отказано».ш’
Ровно так ж е мать Августина М оника пыталась обратить в веру сво
его муж а Патриция, «проповедуя ему Тебя своей беседой».,17 И кто мо
ж ет забыть раздражение епископа, с которым она советовалась во вре
мя увлечения Августина манихейством: «О, невозможно, чтобы погиб
сын этих слез!».1|н Недавно обнаруженная переписка епископа Гиппон
ского содержит два письма, адресованные Фирму, который, хотя и про* Волузиан Лампадий Цейоний Руф. — П рилил, ред.
** Агриппин Волузиан Руф Антоний. — Пргшеч. ред.
453
Часть вторая. Женщины в традпонных рптуалах
читал запоем «О Граде Божьем», креститься тем не менее не поспешил.
Августин увещевал его последовать примеру жены и присоединиться к
церкви: «Разве это сложно? Подумай: слабейший из двух полов уже
там. А если это легко, то нет никакой причины, которая была препятст
вием к тому, чтобы сильнейший не был бы там такж е».ш
Ж енщ ины такж еш ли по это пути ко все большей религиозности. Д о
бившись исцеления Евагрия и вернув его к жизни отшельника, М ела
ния С тарш ая возвратилась из И ерусалима в Италию.-120 Там «она встре
тила благословенного Апрониана, очень богатого человека, который
был язычником. Она научила его катехизису, сделала христианином,
убедила жить со своей женой, племянницей Авитой, в воздержании. По
ее совету, она укрепила намерение своей внучки Мелании и ее муж а
Пиниана и научила катехизису свою невестку Альбину. Затем, убедив
их всех продать все свое имущество, она отправилась с ними в Рим, где
показала, как им прожить прекрасную и безмятежную жизнь».-ш
часть третьи
Вчера и сегодня
Матрпархат п мпф
Так как женщины были лишены своей истории, в настоящее
время делаются попытки ее воссоздания. Ее требуют участни
цы женского освободительного движения. М олодые ф ем ини
стки с энтузиазмом открывают для себя своих героинь, м иф ы
и оды о них, изучают их участие в древних конфликтах.
Такая проекция современных интересов часто фокусиру
ется на древнем мире. Нам говорят, что были времена, когда
женщины играли ведущую роль на Крите, в Эфесе, в Спарте.
Такая новая мифология мож ет вызвать улыбку, но, как пока
зывает исследование Стеллы Георгоуди «Материнского зако
на» Бахофена, ее исходные положения оказываю т влияние,
простирающееся далеко за пределы радикальных феминист
ских кругов. М ифология матриархата мож ет даж е служить
оправданием тем историкам, которые иногда чувствуют, что
вздор, написанный об амазонках, мож ет служить поводом
для беглого рассмотрения проблемы половой диф ф ерен ц иа
ции. История женщин невозможна без квалифицированного
исследования этого мифа.
II. Ш. П.
10
Создание мифа
о матриархате
Степпа Джоргудп
Обш ирная высохшая земля, каждый год затопляемая потока
ми великой реки; сильный, бурный прилив, пронизывающий
тьму земли и ее таинственные недра; богатый мир растений,
изобилие болотистой растительности, рождаемой от союза
Воды и Почвы, от брака Египетской земли и Нила. Это —тот
впечатляющий, если не всепоглощающий, образ, который вдох
новил швейцарского юриста Якова Бахоф ена (1815-1887 гг.).
Бахоф ен был филологом-энтузиастом, задавшимся целью
создать теорию происхождения естественной жизни. Он хо
тел проинтерпретировать миф , найти понимание, самую суть
+ой далекой эпохи, в которую мир управлялся, по его мнению,
M u ilerrech l —материнским правом, а основной властью (kratos)
была власть женщин —словом, постигнуть суть «гинократии»
(это немецкое слово —«G yn a ik o k ra tie» образовано от греческого
«gyne», женщина, и «kratos», власть). Постижению этой поте
рянной во мраке времен, ранней эпохи человечества Бахоф ен
отдался со всем рвением и усердием, на какое был способен.
Он описал и проанализировал эту эпоху в своем фундамен
тальном труде «Матриархат», опубликованном в 1861 г. в Ба
зеле, с подзаголовком «Исследование религиозной и юридиче
ской природы гинократии древнего мира».
То, что теоретическая система, созданная Бахофеном, по
коится в основном на анализе истории Египта, является след
ствием того, что главным его источником был трактат Плу
тарха «Исида и Осирис», написанный под сильным влиянием
платонизма около 120 г. Рассказ Плутарха о египетском ми-
Часть третья. Вчера п сегодня
458
ф е, в совокупности с образом египетских земель, периодически затоп
ляемых и осушаемых Нилом, составили основу того сценария, который
Бахоф ен приспособил и интерпретировал таким образом, чтобы он со
ответствовал его собственному предвзятому мнению.1
Общий сценарии
Теоретическая система Бахоф ена основана на двух взаимосвязанных,
и вместе с тем, глубоко антагонистских, началах: ж енском , которое в
Египте олицетворялось с богиней Исидой, верховной «Матерью», пло
дородной Землей, и .м уж ском , воплотившемся в Осирисе, брате и муже
Исиды, который отождествлялся с Нилом, мужской и оплодотворяю
щей силой вод.
Одно из этих двух жизненных начал — «женское» — по Бахофену,
формировало материальное «вместилище», «пассивную материю» рож
дения, универсальную воспитательницу, чистый «теллурический» эле
мент. Другое начало — «оплодотворяющая мужественность» — состав
ляло активную, «увлажняющую» энергию, семя, которое порождает не
материальный телесный элемент, выражающ ий чистую духовность.
Весь «Матриархат» Бахоф ена — это захватывающий, пылкий рассказ о
конфликте между этими двумя великими силами, которые управляют
всей человеческой жизнью. В начале истории Исида доминировала над
Осирисом. Это Мать навязала свой естественный закон и свой культ;
это материнская грудь окружила, крепко схватила и д ерж ала «произ
водящую влагу» в подчиненном положении.2 Поэтому вполне естест
венно было представить Египет в качестве некоего прототипа, модели
«гинократии», в сравнении с которой могут быть оценены нравы иных
народов. ’ Модель эта, примененная к Египту, оказалась довольно живу
чей: спустя более чем сорок лет после выхода в свет «Матриархата»
«Французская группа феминистских исследований» решилась охарак
геризовать Египет как «непоколебимый источник и последнее прибе
жище матриархата».'
Несмотря на то, что «матриархат» (буквально — власть матери), по
общему убеждению, считается великим открытием Бахоф ена (сравни
мым с открытием Колумбом А м ерики’), сам этот термин не фигуриру
ет в его книге. Бахоф ен использовал понятия «материнский закон» и
«гинократия», зачастую в одном ряду друг с другом, не проводя каких-либо определенных различий между ними.'1Тем не менее, очевид
но, что у него эти два понятия соотносились с рядом социальных и юри
дических ф актов, проявляющихся в двух весьма запуганных и слож
ных характеристиках: верховенство женщин над мужчинами в семье и
в обществе; и признание родства исключительно по материнской ли
Теория матриархата
В чем же суп» теория матриархата Бахофена? Каковы ее принципы и
законы? Ответить на эти вопросы не так-то просто. И не только потому,
что сама работа весьма объемна, но и потому, что некоторые специа
листы рассматривают ее как некий «мистический» текст, местами по
этический, местами научный, «неприступный»,7 трудный для чтения.
Действительно, книга полна противоречий, повторов и отступлений.н
Подобно «Происхождению видов» Д арвина и «Капиталу» М аркса,
«Матриархат» в большей степени прославляется, нежели читается,11
Не углубляясь в «романтическую прозу» Бахофена, попробуем вы
членить главный контур его схемы, чья цель состоит не просто в том,
чтобы привести какие-либо исторические ф акты , а в том, чтобы объяс
нить происхождение, развитие и конец всего».10 Итак, и отдельные ин
дивиды, и все народы являются органическими системами. Д ля того,
чтобы «прорасти» и достичь зрелости, они нуждаются в твердой «на
правляющей» руке, которая может быть лишь рукой Матери. Происхо
ждение человечества находится под эгидой одной верховной силы —
Женщины, или (скорее) Материнского тела, которое дает жизнь по
добно подлинной М атери — Зем ле.11 Эпоха торжествующего материн
ства —это время, в котором главенствующее положение занимала «ма
терия» и «физические законы» существования. Со времен Платона и
Аристотеля, говорит Бахофен, женщина отождествлялась с h yle , или
грубой материей, которая по-разному характеризовалась: «мать», «кор
милица», «место» и «положение» поколения.12
Глава 10. Создание мпфа о матриархате. Степпа Д т оргудп
нии, или, говоря языком антропологии, матрилинейная генеалогия (зна
чившая, что по закону лишь дочь может наследовать собственность).
Понятие матриархата, изобретенное в XIX в. по аналогии с патриарха
том. обладало тем преимуществом, что включило в себя обе эти харак
терные черты. Именно поэтому термин этот прижился — как среди по
читателей Бахофена, так и среди его недругов.
Гетеризм Афродиты
Придерживаясь типично дуалистического метода, Бахоф ен изображ а
ет детство человеческого рода как период, разделенный на две стадии,
каж дая из которых соответствует определенному виду материнства,
от личит ельной ф орм е материальности." На первой, более примитив
ной ступени, «теллурическая жизнь» не знала никаких ограничений
или преград. Это был период глубоко хтонического, «chth.on.ian» мате
риализма, во время которого наивысшего расцвета достиг чистый есте
459
Часть третья. Вчера п сегодня
ственный закон (ins natu rale). Самыми показательными проявлениями
царства естественного права были, во-первых, модель сексуальных от
ношений, ведшая к открытому «животному промискуитету» в силу буй
ства и хаотичности; и, во-вторых, богатая флора, растительность, кото
рая спонтанно произрастала из хаотичного плодородия болот.11 Эту
стадию Бахоф ен назвал H etarism us (от греческого hetaera — гетера).
Брак, по словам Бахофена, был ей совершенно чужд. Дети не признава
ли отца, а «сеялись наобум» (spartoi ), подобно «болотным растениям»,
которые происходили только из материнской материи.1’ На этой ста
дии свобода ничем не ограничивалась, не существовало ни личной соб
ственности, ни частных прав.11’ Это было время кочевой жизни, когда
людей связывало между собой лишь «желание Афродиты». Более того,
в религии А ф родита главенствовала над всеми божествами; и именно
она, утверждает Бахофен, яростно сопротивлялась браку.17
Гинократия Деметры
На второй ступени «чувственная материальность» гетеризма А фроди
ты трансформировалась в «упорядоченный материализм», который
символизировали два важных института, возглавляемые богиней Де
метрой: брак и сельское хозяйство. 7'ем не менее, эта «хлебно-супружеская» стадия, как ее назвал Бахофен, по-нрежнему подчинялась естест
венным законам. Материально-материнская структура предыдущего
периода была сохранена, однако к ней добавился «новый импульс к бо
лее высокой морали», а такж е новый закон, закон «супружеско-мате
ринский», который постепенно распространился на все сф еры жизни.
Сельское хозяйство стало моделью брака, а зерно и колос пшеницы ста
ли священными символами материнства и его таинств.1”
Отныне Земля (G a ia ) перестала быть матерью в универсальном, не
ограниченном, абсолютном смысле. Своим материнством она была
обязана связи с мужчиной, который знал как «сеять, выращивать и об
рабатывать землю» (все это, по Бахофену, было мужской деятельно
стью), и которому она и отдавала плод своего чрева.111Ж енщ ина, ранее
просто подражавш ая Земле, отныне возвысилась до статуса Матери,
благодаря как раз союзу с мужчиной. Поскольку брак был таинством
Деметры, постольку женщины давали клятву в супружеской верности
именно ей и ее дочери Коре.20
Хотя роль мужчины стала активной и необходимой и несмотря на
то, что институт, который можно было бы назвать «моногамией Демет
ры», некоторым образом предвещал ограничения патриархальной мо
ногамии, все же приоритет плодородной женщины над оплодотворя
ющим мужчиной оставался пока незыблем.21 М ужская производитель
460
Глава 10. Созданпе мпфа о матриархате. Стелла Д ж о р г у д п
\ пая сила преклонялась перед высшим законом материи, которая
зачинала и дарила жизнь.22 Ж енщина — как точная копия хлебородной
земли с ее яркими о п енками san cticas - приобрела большую важность
в том «магическо-религиозном» контексте, в котором развивалось сель
ское хозяйство.23 Н а протяжении всего этого периода человеческого су
ществования религия играла основную роль. Бахоф ен утверждал, что
нет существа более религиозного, чем женщина, и именно из этого про
ницательного проникновения в божественное женский пол извлекал, с
его точки зрения, власть и силу. По сути именно на этой стадии разви
лась истинная гинократия и Мать стала доминировать как над семьей,
так и над государством. Человечество вступило в эпоху полностью
оформивш егося матриархата.24
Каким образом и почему произошел переход от гетеризма А ф роди
ты к гинократии Деметры? Причину Бахоф ен нашел в промискуитете
доисторических времен, когда мужчина, испытывая беспокойство в ус
ловиях материнского давления, должен был прибегать к своему ф и зи
ческому превосходству, дабы иметь возможность надругаться над жен
щиной, «смертельно изматывая их своей похотью»23. Ж енщ ина же, ис
пытывая настоятельную потребность в более упорядоченной жизни,
в «более чистой вежливости», восставала против нарушения ее прав и
таким образом превратилась в амазонку, которая оказывала мужчи
нам вооруженное сопротивление. По мнению Бахофена, амазонство
было необходимой переходной ф азой в эволюции человечества. Не
смотря на его «животный разврат», оно выражало «бунт материнства,
противопоставившего свой высший закон сексуальному насилию муж
чин». Именно оно, по Бахофену, заложило основу ф азе Деметры, во
время которой амазонка отказалась от воинственной и кочевой жизни
и вновь открыла свое естественное призвание: материнство в условиях
оседлой замужней жизни.'21’
Несмотря па то, что переход от гетеризма через амазонство к ф азе
Деметры совершался по «материальным законам», Бахоф ен рассмат
ривал гетеризм и амазонство как «формы вырождения женского по
ла».27 Более того, женщина на стадии гетеризма А фродиты или ама
зонства существенным образом отличалась от женщины на стадии
Деметры. Первые два типа, подобно животному миру, управлялись не
обузданным ius n a tu ra le , в то время как последний тип находился в рам
ках положительного m atrim onium .28 В символической и религиозной
сф ере это отличие нашло отражение в двойственной природе Луны.
Амазонки считали, что она обладает суровым, зловещим характером
и враждебна длительному союзу любого рода. Л уна представла в их
верованиях гримасничающей головой смерти, персонифицированной
в злой Горгоне. Н а стадии же Деметры, женщины уже полагали, что
Часть третья. Вчера и сегодня
462
луна обладает смешанной, андрогинной природой (хотя, конечно же,
преобладал материально-женский компонент). Космический союз Солн
ца и Луны был для этих женщин прототипом человеческого брака.^
Возникновение отцовского права
И все же, несмотря на то, что разнообразные ф орм ы «материнского
превосходства» могли отличаться одна от другой, взятые вместе, они
составляли, по Бахофену, самую примитивную стадию человеческой
истории. Развитие человечества неизбежно привело к тому, что он счи
тал самой важнейшей трансформацией отношений между полами: за
мене материнского начала отцовским, и эту замену он описывает как
главнейший шаг вперед. Когда мужчина освободился от М атери и ее гинократических нравов, он перестал быть ребенком и стал взрослым.
Народы мира сбросили с себя детство и вошли в эру зрелости и ответст
венности. Т ак началось царство отца и «отцовского права» (Бахофен не
использует термин «патриархат» такж е как и «матриархат»).:ю
Освобождение мужчин не наступило в один миг, оно такж е прошло
три стадии, подобно дневному пути солнца. К ак только начала рассве
тать новая эра, «сияющий сын» еще находился под властью материн
ского начала. Когда же солнце достигло зенига, мужчина добился тор
жествующего и ослепительного отцовства. В религиозном плане это со
ответствует эпохе Диониса, реализации «дионисийского отцовства»,
при котором отец постоянно ищет женщину, вместе с которой он мог
бы создать новую жизнь. Сначала Дионис был союзником женщин-деметрианок и врагом амазонок, поскольку те отказывались преклоняться
перед его фаллической мужской природой. Однако, потерпев внезап
ное поражение, эти воинственные женщины оказались покорены непре
одолимой соблазнительной силой Диониса и стали «отважными стра
жами героя». По словам Бахофена, эта радикальная перемена демонст
рирует ту «трудность, с которой столкнулась женская природа, когда
ей пришлось вести себя скромно и с тактом».11 Став «богом женШин»,
богом плотского желания и мистического влечения, Дионис вновь вер
нул старый гетеризм Афродиты. По мнению Бахоф ена, трансф орм а
ция «гинократии Деметры» в «гинократию Диониса» говорит о том, что
победа отца была в тот момент довольно-таки хрупкой и ненадеж ной.12
Дабы сделать победу весомее и ощутимее, отцовское начало долж
но было избавиться от всех связей с женщиной; отцовство должно было
стать исключительно духовным. Частично эта цель была достигнута
Аполлоном Дельфийским, но в значительно большей степени — муж
ской империей, Римом. Только лишь римская система, надежно охра
няемая юридической системой и политическим устройством, была с.по-
Глава 10. Создание мпфа о матрнархате. Стелла Дж оргудп
собна парировать все атаки, предпринимаемые материнским началом.
А оно - посредством религии —постоянно пыталось вновь завоевать то,
что было утеряло в политической сфере. В заключении Бахоф ен пишет
о том, что история эта показывает, «как трудно мужчине во все време
на и при любой религии освободиться от груза материальной природы
и достичь высшей цели своего предназначения, а именно — возвысить
приземленное существование до чистоты божественного отцовства».:и
Полностью опасность «приземленности» не исчезла, считал он, ио лю
бой шаг назад —восстановление «эпохи Матерей» —несомненно, отбро
сит человечество в животную ж изнь/11
Восхваляемая одними, критикуемая другими, работа Бахоф ена о
материнском праве и гинократии остается отправной точкой для всех
исследователей матриархата. Помимо оказанного влияния на психо
анализ (что заслуживает более полной оценки)и, она остается источни
ком ссылок для целого ряда марксистских и испытавших влияние мар
ксизма исследователей, которые признательны Энгельсу за его востор
женный отзыв о «Матриархате». Не забудем, что эта бахофеновская
публикация привела Энгельса, по его же словам, к «полному переворо
чу» в его мышлении: «Открытие примитивной, матриархальной ступе
ни, предшествовавшей патриархальной, имеет для человечества то же
значение, что и теория эволюции Дарвина для биологии, и ту же цен
ность, что и теория прибавочной стоимости М аркса для политической
э к о н о м и и » .Н е стоит недооценивать и ту поддержку, которую оказали
понятию Бахоф ена «гинократия» некоторые современные феминист
ские мыслители. Однако те современные феминистские авторы, кото
рые стремятся доказать существование доисторического матриархата,
опираются не столько на тексты Бахоф ена (которых в большинстве
своем они либо не читали, либо читали невнимательно), а на упрощен
ную, зачастую неточную, «вульгату» Бахоф ена.47
Идеи, взятые у Бахофена
Стоит привести несколько идей, заимствованных из «Матриархата»,
и иногда либо переработанных, либо более подробно разработанных,
в последующих исследованиях античных женщин.
• Суть этнологического эволюционизма, напомним, составляет пред
ставление о том, что человеческие сообщества развиваются линей
но: от «дикарства» или «варварства» к цивилизации, от более низкой
ступени к более высокой. У Бахоф ена эта тория парадоксальным
образом соединяется с обратной моделью, когда определенные сооб
щества развиваются от более высокой ступени к более низкой. *
463
Часть третья. Вчера и сегодня
•
Мне кажется очевидным здесь заимствованное у Гегеля представле
ние о том, что переход от одной стадии к другой совершается через
ожесточенное противостояние оппозиционных друг другу принци
пов, в данном случае — мужского и женского. Ряд других антитез
вращается вокруг этого фундаментального столкновения мужского
и женского: природа против культуры, материя против духа, земля
(или луна) против солнца, тьма против света, восток против запада,
А ф родита против Аполлона, левое против правого, смерть против
жизни и т. д.
• Не менее важен и акцент на важность религии, которую откры ва
тель матриархата считал первопричиной общественно-культурного
развития, двигателем любой цивилизации. Если женщ ина и господ
ствовала над мужчиной на заре человечества, полагал он, то было
это из-за ее склонности к божественному, сверхъестественному, чу
десному, иррациональному. В конечном итоге матриархат основы
вался на религии, из нее же проистекает и важность архетипа Вели
кой М атери или Великой Богини, М атери Земли и символа материи
ского царства, с которым идентифицировались практически все
древние богини.
• Методологическая аксиома Бахоф ена и его последователей в том,
что м и ф мож ет заменить историю, а мифологическая традиция —
• это широкое зеркало, в котором самым правдоподобным образом
отражается прошлая реальность. М иф, считают они, это самое под
линное доказательство, которым мы обладаем, самое непосредст
венное и истинное свидетельство доисторических времен.
• Убеждение, что матрилинейные системы обязательно примитивнее
патрилинейных, привело к смешению матриархата с матрилинейностью и матрилокальностью.
Помня эти идеи, попробуем рассмотреть конкретные примеры того,
какие последствия имела теория Бахофена для изучения древнего мира.
Реконструкция предыстории Греции
Убежденный в том, что на заре любой цивилизации господствуют гинократические ф ормы , Бахофен терпеливо восстанавливал огромную
картину древнего мира, состоящего из стран, народов и племен от Ибе
рийского полуострова до Индии, от С кифии до А фрики. Н а этой кар
тине такие реально существовавшие страны как Ликия, Крит и Египет
появились у него бок о бок с народами, чье историческое существова
ние оспаривается, как, например, пеласги и минойцы, равно как и от
кровенно мифические племена феаков и телебоев. Некоторые из этих
гинократических обществ расцветали вне Греции, другие жили на гре
464
Прохладный прием
Амбициозная реконструкция, предпринятая Бахофеном, была принята
специалистами по греческим исследованиям далеко не однозначно и не
всегда доброжелательно. Некоторые крупные представители эллини
стической школы сознательно игнорировали его работу, другие же, ес
ли и упоминали ее, то крайне редко. В своем фундаментальном труде о
Зевсе, являющемся настоящей энциклопедией греческой религии, Ар
тур Бернард Кук лишь единожды упоминает «Матриархат» и только
лишь за тем, чтобы сразу же сослаться на других ученых, которые оп
ровергали существование материнского права в архаической Греции.11
Признанный специалист в области греческих исследований, Мартин
Нильссон говорит о «m utterliche S peku lation en » («матриархальных спеку
ляциях») в одной из сносок и отсылает читателя к критике X. Д. Роуза
«неоспоримых доказательств» существования в «доисторической» Гре
ции материнского права, которое ни в коем случае не нужно смешивать
с «гинократией » .12 В своем трактате, посвященном греческой религии,
Вальтер Буркерт предостерегает от опасности систематического дуа
лизма, который противопоставляет так называемый индоевропейский
элемент (ассоциируемый с мужественностью, олимпийцами, Небом, ду
хом и патриархатом) неиндоевропейскому элементу (женственности,
хтонизму, земле, инстинкту и матриархату). Существование «собствен
но материнского права» в Эгейском регионе или на Ближнем Востоке,
утверж дает он, не доказано. «Для исследователя греческой религии это
не играет никакой роли, несмотря на м иф Бахоф ена и ортодоксаль
Глава 10. Создание мпфа о матрпархате. Стелла Дж оргудп
ческой земле (этолийцы, аркадяне и эллины, жители западного Пело
поннеса, который, по Бахофену, занимал «самое выдающееся место
среди гинокрагических стран»: о том свидетельствовала его «религиоз
ность, его праздники и консервативный дух его народа, как с граж дан
ской, так и с религиозной точек зрения»).111Как пространственные, так
и временные рамки исследования Бахоф ена были очень широки. Мень
ше внимания уделялось «хорошо известной классической античности»,
в отличие от тех ранних периодов, где все еще можно было наблюдать
культ Великой Матери. К примеру, у греков гинократия брала свои ис
токи от «варваров», которые были «первыми доэллинскими жителями
Греции и Малой Азии, кочующими народами, олицетворявшими зарю
древней истории». Этими народами были, например, карийцы, лелеги,
кавконы и пеласги.111 Перечисленные племена сохранили «узнаваемые
следы» «матриархальной» системы на своих культовых сооружениях.
Зная о сущестовании этих «пережитков» (как в самой Греции, так и за ее
пределами), можно, по мнению Бахофена, восстановить всю систему.
465
ность Энгельса».11 Точно также, В. К. Лэси, исследователь греческой
семьи, отказывается брать в расчет те теории, которые основываются,
по его убеждению, «на совершенно ложных посылках, таких как матри*
архальная организация общества».11
Использование Бахофена эллинистами
Некоторые антиковеды заняли более благосклонную позицию в отно
шении идей Бахофена, в особенности, когда такие понятия, как матрилииейная генеалогия, матриархальная система, материнское право и ги
нократия стали предметом антропологических дискуссий. X. Д. Роуз
утверждает даже, что в начале этого столетия большинство ученых,
склонных положительно смотреть на эволюционные теории, позитивно
восприняли идею о том, что «стадия материнского права... неизбежно
предшествовала эпохе отцовского права».1’ Д ля некоторых специали
стов в области греческой религии это положение нашло свое воплощ е
ние в «величественной» фигуре Великой Богини, такж е известной как
Богиня-Мать, Великая Мать или Мать-Земля. Таким образом, многие
ученые, вне зависимости оттого, насколько прямо они ссылались.на Ба
хофена, приняли общее, и зачастую расплывчатое, представление о
том, что женская божественность, хозяйка природы, являлась домини
рующей религиозной фигурой в доисторических или доэллинских сре
диземноморских обществах. Наглядными примерами тому могут слу
жить исследования В. Гатри и Джейн Харрисон."’
Джейн Харрисон — ведущая представительница так называемой
«кембриджской школы»; ее «антропологический эллинизм»признан
даж е опасным некоторыми специалистами в области изучения древней
Греции.17 Харрисон назвала «Матриархат» самым полным собранием
античных доказательств в пользу сохранения матриархальных условий
в греческом м и ф е.18 В двух, ставших ныне классических, работах она
приняла матриархально-патриархальную дихотомию и исследовала кон
ф ли кт между старым и новым общественным порядком, отраженным
в греческой мифологии. Как и Бахофен, она полагала, что м и ф являл
ся проекцией прошлого. Тем не менее, для Харрисон примитивное об
щество было не матриархатным, а матрилинейным: женщ ина была не
доминирующей силой, но, благодаря ее статусу матери и «воспитатель
ницы сыновей», социальным центром.11’ Моделью подобного общества
бы ла для Харрисон божественная фигура богини kourotrophos — боги
ни-воспитательницы юношей (kouroi).50
Подобным ж е образом Карл Керени основывался в своем исслс
довании, посвященном Гере и Зевсу, на взаимосвязи между матриар
хальным и па триархальным. Он намеревался обнаружить архетипныс
Глава 10. Создание мпфа о матриархате. Степпа Дж оргудп
образы Отца, Матери, М ужа и Ж ены и, опираясь на свою биполяр
ную схему-гипотезу, он довольно точно определил место, занимаемое
«Олимпийской (южественной семьей», а такж е рассмотрел ее соотно
шение с «матриархальным прошлым»."'1
Но все-таки ни один эллинист не был таким пылким сторонником
теории матриархата, как Д ж ордж Томпсон. Ученый, погруженный в
греческую литературу, ортодоксальный марксист, он пересмотрел и до
работал аргументы Бахофена, дополнил их чтением Энгельса и «прин
ципами исторического материализма». То, что он назвал своей «новой
интерпретацией греческого наследия в свете марксизма», требовало ви
деть стадиальную эволюцию общества. ’2 Доисторическая Греция, чей
матриархальный характер Томпсон принял как данность, стала для не
го центральным элементом представленной им схемы, в которой Боги
ня-Мать, занимавшая надлежащ ее ей место, кристаллизовалась в обра
зе разнообразных «матриархальных» богинь: Деметры, Афины, Арте
миды и Геры. В конечном счете, матриархальное общество исчезло, но
повсюду оно оставило свои следы. Поэтому Томпсон намеревался про
следить эти «пережитки» и обнаружить те места, где «материнское пра
во царило достаточно долго, чтобы согреться в лучах истории».-и
Среди эллинистов, последовавших по пути Томпсона, недвусмыс
ленно ведшего всю историю от М атери к Отцу, от матриархата к патри
архату, был Р. Ф. Уиллетс. Он, изучавший в основном античный Крит,
был занят проблемой «необходимого» перехода от матрилинейной си
стемы к партилинейной. Он описывал Крит в минойскую эру как при
митивное, аграрное и матриархальное общество, в котором главенство
вала Великая Мать."’1 Несмотря на то, что Уиллетс был сторонником
теории матриархата, он редко ссылался на Бахофена; в своей библио
графии он цитировал «Матриархат» 1861 г., а не классическое издание
1948 г., составленное Карлом Мели и его сотрудниками. Другие побор
ники м атриархата такж е демонстрировали весьма бесцеремонное отно
шение к ее создателю. Не упоминая Бахофена, К. Хирвонен объясняет
«учтивость Гомера» в отношении героинь и смертных женщин тем, что
Гомер был не способен докопаться до всех пережитков предполагаемо
го «эгейского матриархата» и был убежденным приверженцем патри
архата своего времени/’"’ Подобные замечания можно предъявигь и
Ч. Томасу, принявшему как должное то, что минойское общество было
«матриархальным» и господствовала в нем Богиня-Мать.31’
К ак бы там ни было, но истинным поборником Бахоф ена был грече- ’
ский филолог Панагис Лекатсас, который посвятил всю свою жизнь то
му, чтобы познакомить современное греческое общество с как можно
более точной интерпретацией теории Бахофена. В конце 1970-х гг. он
писал, что существование «матриархальной ступени развития челове-
Часть третья. Вчера п сегодня
чества», впервые обнаруженной «гениальным человеком» — Бахофеном, «вне всякого сомнения» уже доказано. ’7 Обобщ ая сказанное, рабо
та Бахоф ена дала толчок появлению своеобразной бахофенианы, чье
влияние периодически всплывало в сф ере изучения античной истории.
Беспрерывно появляются схожие «доказательства» существования мат
риархата, касающееся тех же самых вопросов. Думаю, что долж ны м
образом истолкованная, любая научная работа, будь то в области ар
хеологии, мифологии, истории или литературы, мож ет обнаружить ар
гументы подобного рода.
Доказательства и опровержения
Археология. Казалось бы, археология подтверждает теорию вездесущей
минойской Богини-Матери, являвшейся символом доэллинского матри
архального общества. Однако при ближайш ем рассмотрении эти дока
зательства предстают весьма неубедительными: все изображения ж ен
щин, как на ф ресках, печатях, так и на драгоценных камнях, иденти
фицируются с богиней; и главным образом, неолитические статуэтки,
найденные на Крите, такж е считаются изображениями Великой М ате
ри. Тем не менее, по поводу интерпретации этих образов выдвигались
довольно-таки серьезные возражения. Все они не могут изображать
одну и ту же богиню; некоторые из них могут вообще бьггь изображе
ниями не богини, а умершей женщины. Н ельзя сбрасывать со счета и
существование в минойский период политеизма.г,н Более того, верное
истолкование женских статуэток зависит от сравнения их с меньшим
количеством мужских идолов и с большим количеством фигурок неоп
ределенного пола.:,!1 Минойская религия, по словам Нильссона, — это
«великая книга образов без текста».1’0 Выводить существование матри
архального общества из подобного рода данных при отсутствии соот
ветствующих мифов, писать историю на основе только лиш ь иконогра
фических источников, —довольно-таки рискованное дело, которое мо
жет привести только к сомнительным выводам.
М ифология. Мифологические свидетельства совершенно аналогично
использовались для того, чтобы объяснить происхождение названия
«Афины» в понятиях «исторического» конф ликта между матриархаль
ным и патриархальным режимом. Во времена Кекропа, первого м иф и
ческого царя Афин, возник спор между Афиной и Посейдоном по пово
ду названия и права владения этой территорией. Посоветовавшись с
Дельфийским оракулом, царь созвал собрание, в котором приняли уча
стие «граждане обоих полов», так как «тогда это было в обычае у жен
щин участвовать в общественных выборах». Мужчины проголосовали
за Посейдона, женщины —за Афину, и «поскольку у женщин оказалось
468
Глава 10. Создание мпфа о матриархате. Степпа Дж оргудп
одним голосом больше», то победу одержала Афина. Это разгневало
Посейдона, и мужчины захотели отомстить: с этого времени женщины
«утратили право голоса, ни один из их детей не мог более носить их
имя, и они перестали называться афинянками».1'1
У поборников матриархата нет н тени сомнения в том, как истолко
вывать этот рассказ. Поскольку, как утверждает Томпсон, м и ф «на
столько очевидно [отражает] единство человеческих, экономических,
политических, социальных и репродуктивных отношений», то это не
более чем иллюстрация победы нарождающегося патриархата над увя
дающим матриархатом.1’2 Настолько же удовлетворительной мож ет по
казаться это толкование для тех, кто рассматривает м и ф в качестве ис
торической хроники, насколько и недостаточным для того, чтобы от
дать должное сложности мифологического дискурса. Взятая в целости,
v исгория жизни Кекропа вызывает ряд вопросов, на которые свидетель
ство о смене матриархальной стадии патриархальной не может дать от
вета. Например, в некоторых версиях этого м иф а Кекроп описывается
как герой, несший с собой цивилизацию, родоначальник моногамного
брака.1’1 Это изображение противоречит мнению Бахоф ена о том, что
моногамный брак является заслугой матриархальной Деметры. Другое
противоречение заключается в двойственной природе А фины, кото
рая, с одной стороны, является женским божеством, а с другой, доче
рью, не имевшей матерн, и к тому же рожденной своим отцом, Зевсом.
Д а и что, между прочим, говорит нам м и ф о происхождении? Перешло
ли общество, как утверждаю т сторонники Бахофена, от «промискуите
та» и матрилинейной генеалогии к партилинейной? Или же имело ме
сто изменение, произошедшее в правление Кекропа, и являщ ее собой
переход от двусторонней генеалогии (при которой принималось во вни
мание, как отцовское имя, так и материнское) к односторонней, при
которой признавалось происхождение лишь по отцовской линии? Кек
роп, учивший, что все существа имеют и мать, и отца, мог с таким же ус
пехом быть родоначальником и двусторонней генеалогии; это подтвер
ж дает и его ф ам илия diphyes (двойственная натура).''1 И, наконец, как
сами афиняне интерпретировали пересказанный выше миф? В конце
истории он предстает как одно из поражений женщин в политической и
социальной сфере. М иф напоминает о тех привилегиях, которыми
пользовались женщины, но не до Кекропа, как считает Томпсон, а во
время его правления, которое как раз и «направило мужчин от дикости
к цивилизации».1’’'
И ст ория. Если м иф мож ет заменить историю, тогда, конечно ж е, ис
ториков можно поймать на слове. Потому-то сторонники теории матри
архата и обращаются к Геродоту (I, 173): «По своим нравам ликийцы
походят в одних миф ах на жителей Крита, в других —на карийцев, но в
469
Часть третья. Вчера п сегодня
одном из своих обычаев, а именно в том, что берут себе они имя матери,
но не отца, они уникальны. Спроси ликийца, кто он такой, и он назовет
тебе свое имя, имя своей матери, затем бабушки, прабабушки и т. д.»
Д ля того, чтобы опровергнуть все аргументы в стиле Бахоф ена о су
ществовании среди ликийцев матрилинейной генеалогии, которые бес
конечно повторялись со времен выхода в свет «Матриархата», Саймону
Пемброку было достаточно лишь повнимательнее изучить ликийские
н ад п и си .В м есте с тем, полезно было и пересмотреть работу Геродота,
обдумать отношения этнографа и историка, а такж е поразмыслить над
тем, каким образом «Истории» отражают отношения варваров к гре
кам. Вряд ли вызовет удивление то, что Геродот описывал сексуальные
и брачные обычаи варваров при помощи греческих категорий: его logos
был греческим.1’7
Трагедия. В качестве доказательства существования матриархата
привлекалась такж е и античная трагедия, в особенности произведения
Эсхила. «Орестея» толковалась последователями Бахоф ена с точки
зрения исторического конфликта между уходившим матриархатом и
появлявшимся патриархатом. По их мнению, трилогия Эсхила пред
ставляет собой реалистическое свидетельство жестокой битвы между
могущественными гинократическими фигурами, представленными в
образах Клитемнестры и эриний, и новыми династиями натерналист* ского режима, воплотившимися в образах Ореста и Аполлона. В той
эпической схватке Электра и А ф ина покинули женщин и перешли на
сторону мужчин, символизируя тем самым добровольное подчинение
женщины патерналистскому порядку как признание его верховной
справедливости.,1Н
Неубедительность, если не фальсифицированность этого «истори
ческого» прочтения аттической трагедии продемонстрировало время и
те исследования, которые — не отрицая важности конф ликта между
мужским и женским в «Орестее» —показали, насколько богато это про
изведение с точки зрения данного исследования. Исследователи проли
ли немало света на то, как трагедия Эсхила трактует скрытые смыслы
социальных, биологических и религиозных отношений между муж чи
нами и женщинами.ш
Создание мифа
В течение нескольких лет историки и антропологи занимались крити
ческим переосмыслением Бахоф ена и его теорий. Ученые изучали тео
ретически предвзятые мнения, идеологические предрассудки и методо
логический инструментарий, который помог придать ф орм у теории ма-
470
Глава 10. Созданпе мпфа о матриархате. Стелла Дж оргудп
теринс.кого права.7" В центре подобной работы были недостатки и упу
щения базельского ученого, при псем признании его значительного
вклада и античные исследования. Подчеркиваемая важность изучения
м и ф а была не последним и не единственным конструктивным аспек
том работы Бахоф ена. В мифе он видел, а потому точно реконструиро
вал, как именно древние греки репрезентировали требование устра
нить власть женщин: мрачная Гея, гордившаяся своей пророческой вла
стью; мужеубийцы Клитемнестра, Данаиды, лемниянки; амазонки, вра
ждовавшие с греческими героями и нападавшие на Афины. Короче,
именно Бахоф ен видел одержимость добропорядочного греческого
гражданина всем тем, что считалось примитивным, хаотическим, мрач
ным и опасным в «женском начале».
В некоторых греческих м иф ах устрашающее женское начало ста
вится в начало всех времен и наделяется древней первобытной силой.
Отбросить власть женщины в отдаленное прошлое, определить ее ме
сто в «предыстории», увязать его с варварским, «гинократическим»
строем, характеризующимся отсутствием закона и нравственности —
чтобы сделать все это, надо было выкинуть женщин из общей картины,
исключить их не только из истории Греции, но и из истории вообще.71
Бахофен и его последователи отчетливо увидели эту легендарную «ре
альность». Их ошибкой было ловить греков на слове, принимать м иф
за историю. Поступая подобным образом, они нечаянно создали свой
собственный миф, сам по себе заслуживающий изучения: м и ф о матри
архате.7^
JLJL
Женщины и древняя
история сегодня
Паулта Шмпт Патель
Какие основные проблемы женской истории античного перио
да сегодня привлекают наибольшее внимание исследователей?
Это исследовательское поле еще только оформляется, пе
ресекая не только национальные, но и дисциплинарные грани
цы. Историки и антропологи весьма плодотворно обменива
ются идеями. Частично этот обмен отраж ает интересы нового
поколения историков и не ограничивается только женской ис
торией как таковой. Но верно и другое: именно исследователи
женщин более склонны пересекать дисциплинарные границы
для того, чтобы выяснить, что вообще было написано о жен
щинах в интересующий их период истории.1
От женской истории к гендерной
истории
Было время, когда женской истории вообще не существовало,
если не считать своего рода галереи портретов знаменитых
женщин —от Пенелопы до Клеопатры —она так и называлась:
«Женщины в истории». Амазонки, женщины-воительницы,
женщины-матриархи находились в сф ере мучительных поис
ков доисторических корней цивилизации. В широко извест
ной научной дискуссии Михаил Ростовцев и другие связывали
заключение женщин в стенах дома с расцветом афинской де
мократии, в то время как Э. У. Гомм изображ ал афинских
Э та работа была важной и необходимой. Без нее было бы невозмож
но создать новую дисциплину со всем необходимым для ее развития ап
паратом —журналами, коллоквиумами, профессиональными организа
циями, и даже, как в США, со специальными академическими про
граммами, посвященными женским исследованиям. Но по мере того,
как поднимались новые вопросы, ученые двигались все дальше от на
чальной стадии, создавая новое исследовательское направление. Н еко
торые специалисты по древней истории считали необходимым выйти
за пределы женской истории как таковой, для того, чтобы изучать от
ношения между полами. Исследования материального производства,
собственности, дарения, ритуалов, смерти, истории костюма сделали
возможным понимание того, как распределялись гендерные роли в
древнем мире, как организовывалось пространство для того, чтобы от
разить это распределение. Ученые начали систематически изучать раз
личные ф орм ы античного дискурса по вопросу о разделении полов:
миф , историю, поэзию, романы, медицинские трактаты, философию .
Анализ аттической трагедии и комедии классического периода пока
зал, как изображаемое на спене влияло на представления о фундамен
тальных общественных проблемах: границах власти, войне, и воспроиз
водстве граждан.
Глава И. Женщпны п древняя псторпя сегодня. Пауппна Шмпт Пантепь
женщин не менее свободными, чем женщины среднего класса его вре
мени. Ученые, занимавшие среднюю позицию, как, например, Виктор
Эренберг, настаивали на том, что хотя женщины в эпоху античности,
действительно были ограничены стенами дома, все же ограничение бы
ло необходимо исключительно для их же защиты; он утверждал, что в
своем доме они были полноправными хозяйками.2
Эти дискуссии уже принадлежат прошлому, хотя некоторые до сих
пор полагают их актуальными. Новая эпоха началась тогда, когда ста
ло возможным изучать историю женщин, отвергавшуюся ранее как
особый предмет исследования. Большую роль в этом сыграл взрыв ф е
минизма 7()-х гг. XX в., а такж е развитие антропологии и истории мен
тальности (как указывается Ж орж ем Дюби и Мишель Перро во введе
н и и к этому тому). Началась активная работа с документами, тексты
перечитывались для того, чтобы создать основу для истории женщин,
которая бы с одной стороны удовлетворяла жестким научным стандар
там, а с другой —отвечала ожиданиям воинствующих феминисток. Как
указывает Сара Поумрой основной целью было получение новых зна
ний о чувствах женщин, их сексуальности, их частной ж изни.1 И, я бы
добавила, что целью исследовательниц было обеспечить женщинам
как их место в имеющейся истории, так и создать новую, их собствен
ную.
473
Новые требования
Развитию нового исследовательского направления способствовал про
гресс в истории женщин и в истории репрезентаций. Новые вопросы
оказались в центре внимания, начала появляться критика подходов и
новые методологии. Тогда-то и стали раздаваться первые возражения
по поводу тенденции описывать разделение полов при помощи бинар
ных оппозиций. Исследователи начали задаваться вопросами об отно
шениях между ф ормами дискурса и социальными практиками.
Особенно очевидными эти споры были как раз в женской проблема
тике. Некоторые спрашивали, почему это история женщ ин долж на
иметь дело не только с женским, но и с мужским? Специальный номер
ж урнала Гелиос , под редакцией М эрилин Скиннер, задал этот провока
ционный вопрос: почему феминистки долж ны терять время, изучая андроцентрические репрезентации, созданные мужчинами и для муж
чин?1Дж. Блок и П. Мэйсон опубликовали сборник статей под названи
ем «П ол овая аси л ш ет р и я» , предварив его утверждением, что изучение
мужчин в древности не представляет интереса для ученых, стремящих
с,я изучать историю женщ ин.5 Беата Вагнер-Хэйзел и другие разделяли
эту точку зрения.1’ Критика появившихся концепций отраж ала недо
вольство (на мой взгляд, совершенно оправданное) по поводу ф рагм ен
тарности многочисленных статей, исследующих модную тему в старой
академической манере, отсутствие желания подойти к ней с точки зре
ния более широкой исторической перспективы. Похоже, что критики
хотели попросту вписать женскую историю в историю в целом и исхо
дить из общепринятой концептуальной, если не теоретической базы.
Недавние исследования были ответом на этот вызов.
Новые концепции
Три концепции были предложены недавно в качестве основы для даль
нейших исследований: половая асимметрия, социальные отношения ме
жду полами и гендер. Их содержание во многом совпадает, но они бе
рут свои основы из разных культурных традиций.
'
Понятие половой асимметрии делает акцент на различиях во власт
ных полномочиях и возможностях влияния у мужчин и женщин, а так
же на различиях в «ценности» каждого пола для общества. В предисло
вии к своему сборнику Дж. Блок предлагает историкам сфокусировать
внимание имено на половой асимметрии и на ее отношении к другим со
циальным и культурным моделям.7
Другой подход, основанный на анализе «социальных отношений ме
жду полами», обращает внимание на очевидный факт: отношения меж
Глава 11. Женщпны п древняя пстррпя сегодня. Паулпна Шмпт Пзнтвль
ду полами определяются социумом. Эти отношения —не природные яв
ления, но социальные конструкты, которые могут изучаться так же,
как и иные социальные конструкты, то есть отношения между другими
социальными группами. Рассматриваемое с этой точки зрения «муж
ское доминирование» является одним из проявлений неравенства в со
циальных отношениях. Его специфическая природа и механизмы мо
гут изучаться в различных исторических системах. В дополнение к это
му мож ет быть исследована связь между мужским доминированием и
другими ф орм ам и мужского превосходства. Например, в античном ми
ре мы мож ем рассмотреть половые роли и их взаимоотношения с дру
гими социальными ролями, а так же то, как они определялись в архаи
ческом, классическом и эллинистическом греческом обществе, равно
как в республиканском и имперском Риме.
Понятие «гендер» возможно, требует более подробного обсужде
ния, так как в последние годы оно часто употребляется в самых различ
ных контекстах. Этот термин стал поистине всеобъемлющим, особенно
в англоязычной литературе, где практически любая статья в журнале,
посвященном женским исследованиям, появляется со словом «гендер»
в заголовке или подзаголовке. И хотя для проникновения этой моды в
сф еру древней истории потребовалось больше времени, в последнее
время она процветает и здесь, и нас потчуют бесконечным количеством
работ о гендере в античной трагедии, греческой медицине, у Гомера и
в чем угодно. Этот термин часто употребляется в некой неопределен
ности, просто для того, чтобы указать на существование на земле как
женщин, гак и мужчин. В этом смысле гендер относится к разделению
мира на мужское и женское, к сексуальным или сексуализированным
категориям. Это нейтральный, стандартный термин, который мож ет
употребляться всеми. Он придает научность любой дискуссии. Отсюда
берет начало неопределенность этого термина — а это его основной не
достаток. Во Франции понятие «гендер» резко критиковалось и было
отвергнуто как «фиговый листок», скрывающий проблемы пола.
И все-таки понятие «гендер» имеет конкретное содержание и значе
ние. Д ж оан Скотг, например, использует его для описания социальной
организации отношений между полами.8 С ее точки зрения, этот тер
мин мож ет использоваться для: (1) отрицания биологического детерми
низма (скрьп-ого, согласно Скотг, в терминах «пол» и «половые разли
чия»); (2) введения единой терминологии: мужчины и женщины долж
ны описываться в терминах, которые M o iy r применяться к обоим
полам (как это наблюдается в последних работах); (3) для доказательст
ва социальной природы половых различий.
В этом смысле гендер, конечно же, является аналитической катего
рией, которая оказалась весьма полезной для ученых, ищущих удоб
475
Часть третья. Вчера п сегодня
ную концепцию, в терминах которой можно осуществлять разнообраз
ные case-study. Опираясь на эту концепцию, мы мож ем задаться рядом
общих вопросов: Как гендерные отношения соотносятся с другими ви
дами социальных отношений? Как изучение гендера м ож ет пополнить
историческое знание?
Концепция гендера очевидно включает в себя многое из содержания
двух описанных выше концепций: половой асимметрии и социальных
отношений между полами. Это очень полезная категория, если нау
читься правильно употреблять ее в конкретном контексте, так же, как
и такие генерализующие категории как «раса» и «класс».
История женщин и древняя история
Историографические обзоры и библиографии являются полезными ин
струментами, помогающими историкам прослеживать современное со
стояние науки и удерживающие исследования от пробуксовки. Библио
граф ия Сары Поумрой 1973 г. стала отправной точкой для работы в об
ласти женской истории; оказались очень полезными и последующие
историографические обзоры J’
Ис ториографические исследования такж е приводят к полезным ре
зультатам, так как ученые исследуют прошлое для того, чтобы более
глубоко разобраться и понять некоторые типы исторических моделей,
которые используются в настоящее время учеными. Недостаточно ска
зать, что дискуссии о положении женщин в древнем мире отошли и
прошлое. Необходимо объяснить происхождение этих дискуссий, опре
делить их место в истории идей, для того, чтобы эти подходы не появ
лялись снова в новом обличье. Один из вопросов, выявленных историо
графическими исследованиями, это исследование того, как «женщина»
или «женщины» стали отдельным предметом исследования в рамках
античной социальной истории.
Д ж . Блок показала, что эта характерная особенность дисциплины
восходит к различиям между сферами «частного» и «публичного», оче
видно обособленными с XIX в. Кроме того, XIX в. породил взгляд па
женщину как на «другого», который повлиял на мйогие исследования
по истории античности.10 Историографические-работы такж е пролива
ют свет на другой топос античной истории, доставшийся нам от про
шлого столетия: предполагаемую изоляцию восточных женщин. С о
гласно Беате Вагнер-Хейзел, это представление сформировалось под
влиянием двух аспектов концепции античности, существовавшей в
XIX в.: представления о том, что современная демократия является
476
Общая картина
Исследования по истории женщин дополняют наше знание об античной
истории в целом. Возьмем, например, понятие sta sis (гражданский кон
фликт). В серии своих статей Николь Л оро показала, что sta sis относит
ся к различным аспектам общественной жизни: политике, семейной
жизни, жизни женщ ин.12 В периоды серьезных конфликтов, когда под
угрозой оказывалось само существование города, женщины, объединя
ясь в группы, вмешивались в ход событий. Во время сражений в горо
де —гражданских войн —женщины становились видимыми. Политиче
ская вовлеченность женщин указывает на аналогию между политиче
ским разделением и разделением по признаку пола. Одна из задач
историка заключается в том, чтобы показать, как они соотносятся друг
с другом.
Давайте теперь обратимся к работе Хелен Кинг о «Гиппократовом
корпусе».1,1 Его тексты сравнивают женскую кровь — кровь во время
менструаций и родов — с жертвенной кровью: «Ж енская кровь течет
как кровь жертв» — горячая, красная, быстро свертываемая. Кровь ге
роя, погибающего в сражении, никогда не сравнивалась с жертвенной
кровыо. Хелен Кинг анализирует это сопоставление, исследуя истории
жертвоприношений, м и ф о создании Пандоры, и фрагм ент 70 из Эмпе
докла, где мембрана околоплодного пузыря, amnion, является синони
мом термина, употребляемого Гомером для названия сосуда для ж ерт
венной крови. Она показывает, как эта аналогия раскрывает представ
ления греков о гендерной организации и социальной организации в
целом. Ее заключения можно продолжить: прослеживается явный па
раллелизм между ролью жертвенной крови при основании полиса и ро
лью женской крови для продолжения его существования.
производной от античной демократии, и из взгляда на Восток и Запад
как на два разных типа культуры.11
Историографические разработки показали, что многие проблемы,
долгое время считавшиеся противоречивыми, — не более, чем продук
ты идеологических конструктов. Осознание этого помогает отвергнуть
эти идеологические построения, когда мы пытаемся сформировать
представления об античных практиках и идеях. Изучение истории идей
помогает нам придерживаться критической позиции в отношении мно
гих концепций, выдвигаемых под ф лагом «истории женщин». Оно по
могает нам устанавливать соотношение между нашим специальным ра
курсом исследовательского анализа и историческими исследованиями
в целом.
477
к
Часть третья. Вчера п сегодня
478
Брак, как институт, лежащий в основе экономической, социальной и
политической жизни полиса, служит основой для моего третьего при
мера. В этом томе Клодин Ледю к рассматривает брак как дарение.11
Ж енщ ина всегда была подарком своему мужу, и мужчина, в чьей вла
сти было дарить невесту, всегда передавал вместе с ней определенное
имущество. Ледю к исследует, как этот основной принцип организации
проявлял себя в различных древнегреческих полисах. О на анализирует
отношения между брачной и социальной системами и по-новому рас
сматривает хорошо известный контраст между свободой спартанских
женщин и ограничениями в жизни афинянок. Статус замужней женщ и
ны и ее собственности существенно различался в А финах и Спарте, так
как эти два государства по-разному определяли гражданское сообщест
во. Спартанская организация основывалась на домовладении, и граж
данство предоставлялось только собственникам земли. Поскольку не
веста была связана с общественной землей, она была хозяйкой своей
судьбы и своей собственности. Афины отказались от домовладельче
ской структуры и от предоставления гражданства только владельцам
земли в полисе, потому и невеста, отдаваемая жениху с приданым в ви
де некоторой суммы денег, была вечной жертвой. Этот анализ, связы
вающий статус женщины не только с передачей собственности, по и с
определением гражданства, наконец, дает возможность объяснить раз
личия в статусе афинских и спартанских женщин. Брак и статус замуж
ней женщины могут рассматриваться как часть более широкой и более
важной проблемы — проблемы определения гражданства.
Наконец, рассмотрим распределение пространства в античном горо
де. В наше время пространство делится на частное, где правит жен
щина, и публичное, где доминирует мужчина. Я полагала, что исследо
вания различий в распределении пространства между полами могу)
пролить свет на различия в половых ролях в целом. Филис К алхэм при
звала изучить, как женщины использовали именно публичное, про
странство и как они воспринимали его.1’’
За этими вопросами скрывается старая полемика но поводу и зол я
ции женщин. Беата Вагнер-Хейзел убедительно продемонстрировала,
что женское и мужское пространства в древнегреческих полисах не бы
ли четко разграничены, напротив, они тесно переплетались.1" Она
утверждает, что oikos как пространство был одновременно и феминин
ным, и маскулинным. Неверно считать частную сферу в античном мире
женским пространством, а сферу публичного —мужским. В данном то
ме Франсуа Лиссарраг исследует материал вазописи и честно заключи
ет, что нет никаких оснований говорить о каком-то пространстве, со
зданном исключительно для женщ ин.17 Иными словами, нам нужно ил
f
.?
Глава 11. Женщпны п древняя псторпя сегодня. Паулпна Шмпт Пантель
ij бегать применения современных категорий в исследованиях по истории
i античности.
*
С ара Х амфрис исследовала отношения между ойкосом и полисом в
; аспектах смерти, родства, религии и финансов. Доменико Мусти затро
нула схожие темы, рассмотрев отношения между политическим и эко
номическим в античном мире.18 Всякий, кто задумывается о происхож
дении политики в античном городе, приходит к проблеме определения
частной и публичной сфер. Как они соотносились между собой, каким
образом вступали в конф ликт?111Исследование границ мужского и жен
ского пространств мож ет оказаться очень полезным для историков,
изучающих политику, экономику и социальные практики.
В 70-х гг. XX в. было правомерно спрашивать: имеют ли женщины
историю? И для историков был смысл в том, чтобы тратить время на
-накопление материала, необходимого для ответа на этот вопрос.
В начале 80-х ф ормулировка вопроса изменилась. Исследователи в
этой области ощутили необходимость усилий для преодоления изоля
ции и перехода от истории женщин к истории отношений между иолами. Сегодня гендерная история знаменует новую стадию в развитии
предмета исследования. Историки показывают, что женщины всегда
находились в центре важных социальных, экономических и политиче
ских процессов и интеллектуального развития.
Джиллиан К ларк с легкой иронией заметила по поводу «женских ис
следований» в истории: «мы с интересом ожидаем коллекцию нового
сезона».20 Но у тех, кто стоит в стороне и «с интересом» наблюдает, мы
мож ем спросить: а может ли античная история быть воссоздана без ис
тории женщин? В настоящее время мы можем уверенно ответить: нет.
Это общепринятая точка зрения. Скаж ем больше: теперь все историки
античности должны принять во внимание тот вклад в изучение прошло
го, который сделан историей женщин, вклад, который оказался воз
можным благодаря феминизму.
Эпилог
Женский голос
Ж енщ ин всегда сложно заставить говорить о себе. Несомнен
но: боги дали голос Пандоре, первой из женщин, и с того дня
древний мир наполнился женскими голосами. Ж енщ ины
вскрикивали, когда во время жертвоприношений забивали
животных; они причитали и плакали, сопровождая на кладби
ще члена семьи; они участвовали в хоровых песнопениях во
время праздников; они сплетничали по домам за закрытыми
дверями; согласно комедиографам, они задиристо имитирова
ли поведение граждан на собраниях, а те, кто называли себя
амазонками, издавали нечленораздельные, а потому непонят
ные, звуки.
Но говорили ли женщины? Плач, жалобы, песнопения,
енлетни, чужеземные языки —все это было доступно женщ и
нам, но имели ли они доступ к единственному общепризнан
ному языку? В этой книге мы показали, как затрудняет задачу
написания женской истории в античное время практически
полное отсутствие текстов, написанных женщинами. Однако
сохранилось несколько бесценных текстов, которые, как счи
тается, отражаю т подлинные чувства женщин, и среди них
мы выбрали текст, написанный христианской святой Перпетуей накануне ее мученического конца, в котором перечисляют
ся ее страдания. Текст представляет Моника Александр.
П. Ш. П.
В 202 г. Септимий Север издал эдикт, запрещающий прозелитизм, как
: христианский, так и еврейский. В А фрике, особенно в К арф агене «они
арестовали молодых людей, оглашенных Ревоката и Фелициту, влачив
шую вместе с ним ярмо рабства; Сатурнина и Секундула; с ними Вибию
Перпетую, высокорожденную, образованную, выданную замуж со все
ми формальностями. О тец и мать Перпетуи были еще живы. У нее бы
ло два брата, один из которых был оглашенным, а другой —совсем еще
младенец. Ей было около двадцати одного года». Оглашенные были
крещены накануне ареста. «Муж, который обратил их, Сатур, сдался
властям и последовал за ними в тюрьму». После допроса и «признания
в своем вероисповедании», они были приговорены «к растерзанию ж и
вотными» и переведены в военную тюрьму, где должны были ожидать
начала игр в честь дня рождения Ц езаря Геты, сына императора. Пер
петуя и ее единоверцы погибли на арене, растерзанные дикими живот
ными, вероятно, 7 м арта 203 г. н.э.
Н ам известно об этих событиях из анонимного современного источ
ника, написанного на латыни; он и послужил основой для более поздней
греческой интерпретации сокращенного изложения текста. Как для ве
рующих, так и для неверующих, рассказчик привел «это последнее сви
детельство постоянного проявления Святого Духа в наше время» и дал
подробное описание триумфальной борьбы мучеников. Однако цен
тральное место в его изложении занимает дословное воспроизведение
слов двоих приговоренных, Сатура и Перпетуи. В источнике говорится,
что свидетельство Перпетуи, великолепное и детальное, «было написа
но ее собственной рукой и основывается на ее впечатлениях». После
молчания многих и многих, мир женщин, наконец, нашел свое вы раж е
ние в письменной форме. Автобиографический ф рагм ент в основном
описывает самое главное: окончательное торжество веры над «сопро
тивляющейся плотью». С ее первого разговора с отцом до ее появления
перед государственным обвинителем Иларианом, Перпетуя определя
ет себя простыми словами: «я —христианка». Но текст, если проанали
зировать выраженные в нем чувства, повествует нам о тех трудностях,
которые пришлось преодолеть этой молодой женщине, которая была
ближе к семье, чем ее странным образом отсутствующий муж, ведь она
была кормящ ей матерью. Она говорит о своих материнских тревогах,
о сложном переплетении душевной стойкости и боли в отношениях со
своим отцом. С одной стороны, она принимает свою женственность,
с другой —выходит за ее пределы. Мы наблюдаем возникновение новой
структуры семьи, более сильной, чем существовавшая ранее: семьи еди
16 Зак. 1188
Перпетуя, или Самопознание
I Перпетуя, или Самопознание
481
Эпилог
новерцев. Печальные мгновения переплетаются с радостными, остро
переживаемыми и выражаемыми. В пророческих снах Перпетуя узре
ла другого Отца и воспрянула духом. В них седой пастух кормит ее кус
ками сладкого сыра, а начальник гладиаторов преподносит ей зеленую
ветвь с золотыми яблоками.
Совсем иные видения предвещают ей, однако, борьбу с дьяволом,
с драконом, ждущим у подножья лестницы, ощетинившимся оружием
черным свирепым египтянином, с которым предстоит сразиться. Тем
не менее, у нее были и видения, предвещавшие победу «по имя Иисуса
Христа», когда голова врага разбивается каблуком, и приходит возмез
дие змею-искусителю из Эдема. Видения являют ей путь через Врата
бытия к Древу жизни, к новому обретению его райских плодов. Исполь
зуя мужественный образ панкратиона, атлетического соревнования, со
единяющего в себе черты борьбы и бокса, в котором разрешены все ви
ды ударов, Перпетуя видит себя «превращенной в мужчину» {facia sum.
musculus ), парадоксальным образом выходя за пределы своей женской
слабости. С этого момента сила вселяется в нее, даруя ей способность
к видениям и пророчествам, и, в конце концов, высшую свободу слова и
действия перед лицом тюремщиков, чиновников и палачей. В этих по
нятиях Перпетуя провозгласила ту силу, которую христианская вера в
’ дальнейшем признает в ней и в тех, кто последовал за нею. В 354 г. н. э.
имена Перпетуи и Фелициты фигурировали в календаре римских муче
ников под 7 марта.
Видение Перпетуи
Мы все ещ е были под страж ей [в Тубурбе]. О тец пытался уговорить м еня
нарушит!, мои обеты. И з любви он упрямо стремился пошатнуть мою вер)'.
«Отец, — спросила я, — ты видишь эти вещи? Эту вазу н а'зем ле или этот
кувшин?»- «Я их вижу», —ответил он. И затем я спросила: «М ожешь ли ты
назвать эти вещи другими именами?» И он сказал: «Конечно, не т». «И я т а к
же. Я не могу назвать себя иначе: я — христиаика».
Разозлясь, отец бросился на меня, как будто хотел вырвать мои глаза. Но
он не пошел дальше оскорблений и потерпел пораж ение со всеми своими
дьявольскими аргументами. Я не видела его несколько дней и благодарила
за это Господа, ибо его отсутствие было облегчением для меня.
В это время мы были крещены. Вдохновленная Святым Духом, я просила
у снятой воды только одного: силы сопротивляться искушениям плоти.
Несколькими днями позднее нас перевели в тю рьму [в Карфагене]. Я бы ла
испугана, ибо никогда ранее я не попадала в такое мрачное место. Горест
ный день! Огромное число заключенных делало воздух в темнице спер
тым. Солдаты старались вытянуть у нас деньги. М еня невыносимо мучило
беспокойство о моем ребенке. Наконец, Терций и Помгюний, благословен
ные диаконы, заботящиеся о нас, подкупили страж ников, чтобы они разре-
482
1
,
!
'
!
Перпетуя, mn Самопознанпе
шили нам проводить несколько часов в день для восстановления сил на
лучшей половине тюрьмы. Все заключенные были выпущены из подземе
лья и им разрешалось делать все, что они хотели. Я покормила грудью мое
го истощенного младенца и рассказала матери о моих тревогах о нем.
Я утешила моего брата обещанием отдать ему ребенка. Я была охвачена
скорбью при виде того, как по моей вине страдают мои близкие. Мои трево
ги привели к многодневным страданиям. Мне разрешили оставить ребенка
с собой в тюрьме. Его силы быстро восстанавливались, и это облегчило мои
боль и страдания. Тюрьма вдруг превратилась во дворец: я чувствовала се
бя здесь спокойней, чем где бы то ни было.
Накануне дня нашего сражения (со зверями) у меня было видение:
я увидела диакона Помпоння, стучащего в ворота тюрьмы. Я подошла и от
крыла их. Он был одет в белую тунику без кушака и плетеные сандалии.
Он рек: «Перпетуя, мы ждем тебя, приди». Он взял меня за руку, и мы по
шли по тропе, вьющейся по неровной местности. Наконец, после тяжкого
пути, мы оказались, почти без сил, в амфитеатре. Он вывел меня в центр
арены и сказал: «Не страшись ничего. Я с тобой и буду помогать тебе». И за
тем исчез.
Тут я увидела огромную толпу, кажущуюся зачарованной. Поскольку
я знала, что меня приговорили отдать на съедение животным, я была удив
лена, что никто не бросает меня к зверям. Ужасающего вида египтянин по
дошел к тому месту, где я стояла. Он и его помощники готовились к пред
стоящей битве. Прибыли также несколько прекрасных юношей, моих по
мощников и приверженцев. Меня раздели, и я превратилась в мужчину.
Мои помощники стали натирать меня маслом, как обычно делалось перед
битвой. Затем я увидела египтянина, движущегося ко мне по песку. И тут
ко мне приблизился мужчина высокого роста, выше амфитеатра. Он был
одет в пурпурную тунику без кушака и роскошные сандалии, украшенные
золотом и серебром. Он нес дубинку, как у начальника гладиаторов, и зеле
ную ветвь с золотыми яблоками. Призвав к тишине, он произнес: «Если по
бедит египтянин, он поразит эту женщину своим мечом. Если победит она,
она получит эту ветвь». Затем он удалился. Противники сошлись и начали
обмениваться ударами. Египтянин пытался схватить меня за ноги. Я удари
ла каблуками ему в лицо. Внезапно я поднялась в воздух и могла наносить
удары, не касаясь земли. Наконец, дабы приблизить исход битвы, я схвати
лаобеими руками египтянииа за голову, упала на него сверху, и ударом
каблука размозжила ему голову. Толпа ликовала, и мои сторонники пели
победную песнь. Я подошла к начальнику гладиаторов и приняла ветвь. Он
поцеловал меня и изрек: «Дочь моя, иди с миром». Ликуя, я направилась
к Воротам бытия.
В тот момент я пробудилась ото сна. Я поняла, что буду сражаться не со
зверями, а с самим Дьяволом, и я знала, что в этой битве я одержу победу».
Примечания
Новый вид истории. Наталп Земон Дэвис пДжоан Уоллас Скотт
I M arie-Veroniqiie Gautier, «Les socictcs chantantes au XTXe siccle.
(Chansons et sociabilitc)», докторская диссертация, Университет
П ариж I под руководством М ориса Эгильона.
^ В нашем случае легко применить методологию анализа М иш еля
Фуко. См.: Folie et deraison. Hhtoire de la folie it I ’dge classique. (Paris,
1961), p. 200 ff. (см. «Историю безумия» на русском языке).
•* M arguerite Yourcenar, Carnet de Notes pour Memoires d'Hadrien. (Pa
ris, I!).1)I), I, 526.
1 Nicole Loraux, Les experiences de Tresias. Le Jeminin et I'homme grec.
(Paris, 1989).
■"> Renate Bridenthal and Claudia Koonz, Becoming Visible. Women and
European History (Boston: Houghton Mifflin, 1977).
(i Ja n e Austen, Northanger Abbey, chapter 14. Пер. И. М арш ака.
Образы женщин. Паулина Шмпт Пантель
1 П лугарх. О доблести ж енской// Плутарх. Застольные беседы. Л .,
1990. С. 263-2Л4. Пер. с латинского Я. М. Боровского.
Часть I. Женские модели античного мира
Глава 1. Что есть богпня? Нпиоль Лоро
1 Хотя А ртемида устанавливает правило и в личны х понятиях
(«I must not», в переводе Анненкова соблюдена безличная ф орм а,
в оригинале будет: «Я не долж на смотреть на смерть». —Примеч.
пер.), но оио такж е является общим, как и предыдущ ие правила.
В Греции предполагалось, что боги не имеют ничего общего со
смертью, которая по определению является нечистой. В некото
рых местах в английском варианте перевод Д эвида Грина сделан
более буквальным, чтобы соответствовать доводам Николь Лоре.
^ Khaire,, в добрый пугь, имеет дополнительное значение «быть сча
стливым». Здесь И пполит говорит А ртемиде: «Будь счастлива та,
что исчезает».
3 Jean-Pierre Vernant, Mythe et pensee chez les Grecs, 2nd edn. (Paris,
1971), II, 84-8.').
* C m .: Charles Segal, «Penthce et Hyppolyte sur le divan et sur la grille»,
in La musique du sphinx. Poesie et structure dans la tr agedie grecque
(l'aris: La Dccouverte, 1987), p. 166-168. Georges Devereux, Femme el mythe , 2nd
edn. (Paris: Flammarion, 1982), p. 42. Последний автор просто допускает, что
то, что чувствует Ипполит к Артемиде, является «любовной похотыо».
•> J. von Armin, Sloicorum veterum fragmenta, II, 315 (fr. 1076: Chrysippus); 313,
fr. 1070 (цитата из сервиевского комментария к «Энеиде» Вергилия, IV. (>38);
см. такж е: Cicero, De natura deorum, I, 34. Effeminarunt, fictos: Cicero, De natura deorum, II, 6 6 , 70; Servius, ibid.
~206, 224.
Vernant, M ythe et pensee, II, 138-139.
П Ibid., I, 124-170.
'■'> Павсаний, II, 38, 2.
i(> Павсаний, VII, 22, 2. (У Павсания эти храмы называются следующим обра
зом: Храм Геры Ребенка, храм Геры Телеи (Взрослой) и храм Геры Вдови
цы. См. : Павсаний. Описание Эллады. М., 2(Х)2. Т. 2. С. 108. — П рилич. пер.)
I? Friedrich, The Meanings o f Aphrodite, p. 82-85.
Burkert, Greek Religion, p. 161.
I!) Giulia Sissa and Marcel Detienne, La vie quotidienne des dieux grecs (Paris:
H arhette, 1989), p. 52.
2l) Cm.: Jean-Pierre Vernant, «Mortels et immortels: le corps divin», in L 'individu, la
mort, Tam our (Paris: Gallimard, 1989), p. 7-39.
^ В трагедии вершина для женщ ин представляет собой нечто особое, а имен
но рост супруга. См.: Nicole Loraux, Facons trasiques de tuer une fem m e (Paris:
Hachette, 1985), p. 52.
'ы «Облака» (340-365) поднимают вопрос, долж на ли богиня появляться в ф о р
ме женщины.
Гомеров гимн Д ем етре, 275-276. [Здесь и далее все Гомеровы гимны цитиру
ются по изд.: Гомеровы гим ны /П ер. с древнегреч. Е. Рабинович. М., 1995.]
■i 1 Гомеров гимн А ф родите, 40-44; сравни с: Гомеровым гимном Гере, 2.
Примечания
486
'i:> Гесиод, Труды и дни, 61.
ы rbid., 79.
Я В начале трагедии «Ипполит» (строка 86 ), когда Ипполит хвастается, что он
слышал (auden) голос богини и разговаривал с ней, хоть и не мог ее видеть,
я воспринимаю это как едкую иронию Еврипида по поводу того, что ее слова
скорее подходили смертному.
Одиссея, X, 36; XI, 8 ; XII, 150; XII, 449. Выражение появляется в: М. N. Nagler, «Dread Goddess Endowed with Speech», Archaeological News, 6 (11)77):
77-85. См. русский перевод в. Вересаева: «богиней ужасною с речью людскою» (X, 136 — опечатка в тексте; XI, 8 ; XII, 150; XII, 449. — П ри.иеч. пер.)
я* Гесиод, Труды и дни, 61-62.
М Je an Rudhardt, «Pandora: Hcsiode, Theogonie, vers 885 a 9 5 5 », Museum Hclvetieum, 43 (1986): 231-246.
11 См. э п и л о г в: Nicole Loraux, Les Enfants d ’Alhena (Paris: Seuil, 1990).
C m .: Aleman, fr. 3, 16 Calame.
M Гомеров гимн А фродите, 189-190.
* Еврипид, Ион, 506-508.
Единс твенный союз между богом и смертным, который не имел отрицатель
ных последствий, —это похищение Зевсом Ганимеда («Гомеров гимн А ф р о
дите», 200-217). Считалась ли гомосексуальность в отношениях м еж ду бога
ми и смертными менее опасной? Другим было отношение к оной среди лю
дей, как показывает рок Л ая, «изобретателя» гомосексуальности.
* a,i См.: Ileana Chirassi-Colombo, «L’inganno de Afrodite», in / labirinli dell'Eros
(Florence: Libreria delle Donne, 1984), p. 114; Stella G eorgoudi, «Les jeunes et le
m onde animal: elements du discours grec ancien sur la jeunesse», in Historicite de
I'enfanee et de la jeunesse (Athens, 1986), p. 228.
•Я Это не является первобытным (и современным) представлением об инцесте,
а древние уж е высказались по этому поводу. См.: Karoly Kercnyi, The Gods o f
the Greeks (London, 1977), p. 97; в схолиях к: Theocritus, XV, 64 (где можно
было ссылаться только на скромность молодой девуш ки в присутствии ее
матери), такж е см.: Ramnoux, Mythologie, p. 160, 165. Об инцесте среди ботов,
царей и героев см.: Sigmund Freud, Moses and Monotheism, trans. Katherine
Jones (N. Y.: Random House, 1955).
•■ЮRam noux, Mythologie, p. 52.
Пиндар, О диннадцатая Немейская Ода, 1-2.
-К) Marcel Detienne, «Puissances du mariage I. Entre Hera, Artemis et Aphrodite»,
Y. Bonnefoy, ed., Dietionnaire des mythologies, II, 65-69.
' 1 И лиада, XIV, 213. См. русский перевод: «Ты почиваешь в объятиях бога всемощного Зевса». — П (пщ еч. пер.
12 Теогония, 928.
1‘* Pierre Lcveque, «Pandora ощ la terrifiante feminite», Kernos I (1988): 60. См. та к
же: E. Simon, «Griechische Muttergottheiten», in M atronen und verwandte Gottheilen (Cologne, 1987), p. 160-161. В этой книге автор делает это ипостасью
анатолийской и эгейской великой Богини Матери, подобно Кибеле, М атери
и Рее.
** Burkert, Greek Religion, p. 133-134.
Примечания
*Г| Of) Аресе и Гере см.: Илиада, V, 890-893. Вспомним, что «справедливая»
мать дает жизнь сыновьям, которые похожи на своих отцов. См.: Nicole
Loraux, Les mores en deuil (Paris: Seul, 1989), p. 107-114. О Гере и Гефесте см:
F riedrich;Meaning o f Aphrodite, p. 84. О Гере, дающ ей жизнь в одиночку, см.:
С. G. Ju n g and Karoly Kercnyi, Introduction, p. 98, где упоминаются Т иф он, Гефес.т и Арес. В И лиаде находим следующие строки: «Только тебе и приятны
враж да, да раздоры, да битвы! / М атери дух у тебя, необузданный, вечно
строптивый, / Геры, которую сам я с трудом укрощ аю словами!» (V, 891893). — Прилич. пер.
и' С. G. Ju n g and Karoly Kercnyi, Introduction, p. 151.
17 Гесиод, Гомеров гимн А фродите, V, 8-35.
|н П еревод В. Вересаева. Енрнпид, Ипполит, 1301-1302.
|!) Loraux, Les experiences de Tiresias, p. 263-270. C. G. Ju n g and Karoly Kercnyi,
Introduction, p. 151.
C m .: Nicole Loraux, Les enfants d'Athena. Jdees atheniennes sur la citoyennete et la
division de sexes (Paris: M aspero, 1981).
”)l Marcel D etienne, L'ecritnre d ’Orphee (Paris: Gallimard, 1989), p. 98.
Список двенадцати божеств см.: P. Scchan and P. Lcveque, Lesgrandes divinites
de la Gr'cce (Paris: de Boccard, 1966), p. 26; об организации Dodekalheon см.:
Sissa and Detienne, La vie quotidienne des dieux, p. 181-182.
Bnrkert, Greek Religion, p. 119-121.
■
’,l Vernant, Mythe et pensie, II, 8 6 .
Clcmance Ram noux, «Les femmes de Zeus: Hesiode, Thcogonie, vers 885 я 955»,
in Poikilia. Etudes offertes i) Jean-Pierre Vernant (Paris: 1’EHESS, 1987), p. 159.
■>*’ M adeleine Jost, Sanctuaires et cultes d ’A rcadie (Paris, 1985), p. 308. О проблеме
множественности образов см.: Т. Hadzisteliou-Price, «Double and M ultiple
Representations in G reek Art and Religious Thought», Journal o f Hellenic Studies
91 (1971): 48-69.
■Я Pierre Briilc, «Arithmologie et polythcisme. En lisant Lucien Gerschel», Lire les
polytheism es. I. Lesgrandes figures religieuses. Fonctionnement pratique et symbolique
dans I'Anliquite (Besancon; Paris, 1986), p. 35.
;’H Ibid., p. 42. Курсив мой.
Ram noux, «Les femmes de Zeus», p. 157-158.
'i11 По этому поводу читатель м ож ет проконсультироваться, прочитав различ
ные работы по сравнительной индоевропейской грамматике. В соответст
вии с ней множественное число среднего рода изначально являлось соби
рательным существительным в ф орм е женского рода единственного числа
некоего «абстрактного» существительного. Ш арль М аламу, первым при
влекш ий мое внимание к этому феномену, предполагает, что для решения
такой слож ной и фундаментальной проблемы было бы важно посмотреть и
сопоставить другие грамматики, помимо индоевропейской, поскольку во
прос это т касается общей лингвистики.
(|1 Теогония, 976: theaon phulon. «Сообщества богов» могли быть мужского рода:
Burkerl (Greek Religion, p. 173) приводит в этой связи несколько примеров,
однако все они —о неких мужских коллективах, которые оказываются срав
нительно недавно образованными, так что их связь с Матерью заставляет
видеть их только обслуживающ ими женские божества.
487
•>^ Brule, «Arithmologie et polythcisme», p. 41.
(>'■* О «Матерях» Гете см.: W. Granoff, La pensee et le fem in in e (Paris: Minuit, 1976),
p. 130-131.
•>* Гесиод, Труды и дни, 764; Пиндар, Восьмая Олимпийская О да, 106.
|’-Г| Гесиод, Труды и дни, 200, 102-104.
Х оэф оры , 45.
7,i Это взгляд из: A. Dieterich, M utter Erde (1925; rpr. Stuttgart: T eubner, 1967),
p. 54.
t 77 Платон, Менексен, 237e-238a; ф орм ула цитируется no: Loraux, Les enfants
d'A thena, p. 89, n. 71; Erich Newmann, The Great Mother. A n Analysis o f the
Archetype, trans. R. M anheim (London: Routledge and Kegan, 1985), p. 51; и пре
жде всего: J. J. Bachofen, Myth, Religion and Mother R ight, trans. R. M anheim
(Princeton: Princeton Up, 1967), p. 132 (он цитирует юриста Ж ака Кю жаса
(Cujas. VI, 219е): mater enim est similes solo, non solum simile matri) и p. 1S)5 (где
ф р а за появляется без кавычек в процессе аргументации).
7Н Loraux, Les enfants d ’A thena, p. 89, n. 71
7*>J . Przyluski, La Grande Dcesse. Introduction a I ’ttude comparative des religions (Paris:
Payot, 1950), p. 31 ; Pierre Lcveque, Les prem ibes civilasations. I. Des despotismes
orientaux a la cite grecque (Paris: PUF, 1987), p. 16.
Hl} N eum ann, Great Mother, p. 51; M. Gimbutas, «The Earth Fertility G oddess of O ld
Europe», Dialogues d ’Histoire ancienne 13 (1987): 23; и особенно: Bachofen, Myth,
Religion and Mother Right, p. 80.
81 Еврипид, Финикиянки, 685-686.
Bachofen, Myth, Religion and Mother R ight , p. 80, 86-87; Simon, «Griechische
M uttergottheiten», p. 164-165. Другим известным обобщением является объе
динение и идентификация П андоры с землей. См. самую недавнюю публи
кацию наблюдений на эту тему у: Lcveque, «Pandora», p. 56-57.
Ju n g and Kercnyi, Introduction, p. 156; см. такж е: Burkert, Greek Religion, p. 159.
H* Burkert, Greek Religion, p. 175; Simon, «Griechische M uttergottheiten», p. 164.
В последней работе предполагается различие между Ge как символом Земли
Аттики и Gaia как первопричиной в «Теогонии» и ф илософ ских дискуссия.
н-г> Loraux, Les enfants d'Athena, p. 66-67, 130.
куда более позднего времени (I в. н. э.), Ж ю льетта де л а Ж еньер приписала
Великой .Матери те особенности, которые археологическая традиция при
писывает Елене: Juliette de la Genicre, «Le culte de la Mere des D ieux dans le
Pcloponncse», Comptes rendus de I ’Academie des Inscriptions et Belles Lettres.
нн Павсаний, X, 12, 10.
№l Solon, fr. 36 West, lines 1-5.
!KI Burkert, Greek Religion, p. 45.
!)| Д ля дальнейшего понимания нам следует подождат!» издания книги Филип
пы Борго (Philippe Boigeaud), посвященной Матери, которую готовит изда
тельство Seuil.
М Lcveque, I.es premitres civilasations, p. 9-10, 14.
■
|):| См., например, Przyluski, La Grande Ddesse, p. 23, n, 79; и Lcveque, Lespremitres
civilasations, p. 16.
Cm.: Bachofen, Myth, Religion and Mother Right , p. 27 (больш ой сосуд); N eu
m ann, Great Mother, p. 39, 42, 43 (ж енщ ина=тело=сосуд= м ир), 44; Gimbutas,
«The Earth Fertility G oddess of Old Europe»; Pierre Lcveque, Colere, sexe, rire. Le
Japon des mythes anciens (Paris: Belles Lettres, 1988).
!)Г> В «Теогонии» У ран из ненависти к своим детям прячет их всех внутри Зем
ли, «не выпуская на свет», так что «с полной утробою тяж ко стонала Земля-Велнканша» (154-160). У Бахофена, так ж е как и у Н емана (Great Mother,
p. 25), м ож но найти идею о том, что именно «женское» всегда упорно притя
зает на все, что выходит из него и окруж ает его, и поглощает его как внут
ренняя субстанция, так что все, рожденное от женского, принадлеж ит и од
новременно подчиняется ему.
Заметим то, что Неман (Great Mother, p. 62-63) критикует Бахофена, для ко
торого мужчина при м атриархате является сеятелем семян: «Великий Со
суд производит свое собственное семя; оно — по роду отца».
По этому поводу см. Главу 10 «Создание м и ф а о матриархате», написанную
Стеллой Георгиду.
|,к Bachofen, Myth, Religion and Mother Right, p. 76-78.
W N eum ann, Great Mother, p. 120-146, 147-208.
loo Lcveque, Colere, sexe, rire, p. 40. Л евек приписывает данному концепту осо
бые юнгианекие корни, что без сомнения верно: Мать ужасна, потому что
она и другие, близкие к ней, являлись жертвами сексуального насилия.
1.11 Еврипид, Гераклиды, 771-772.
Павсаний, V, 3, 2.
1.11 Ju n g and Kercnyi, Introduction, p. 151.
к *1 H ubert Petersmann, «Altgriechischter Mutterkult», in Matronen und Verwandte
Gottheiten (Cologne: Rudolf Habelt, 1987), p. 171, 173.
!•> Burkert, Greek Religion, p. 179.
wo N eum ann, Great Mother.
lov Я занмстиую здесь ф разу из: М. Moscovici, II est arrive quelque chose. Approches
de. I'cvdnementpsychique (Paris: Ramsay, 1989), p. 7(i-79. (из дискуссии о м атерях
как проблеме дебатон между Ф рейдом и Ю нгом).
Примечания
Н(> Павсаний, IX, 2л, 3.
87 О бсуж дая содержание рельеф ов в Спартанском музее, которые, вероятно,
489
loH N eum ann, Great Mother, p. 11.
KW Ibid., p. 293.
По Ibid., p. 11.
111 Ibid., p. 95.
Hi! Barhofen, Myth, Religion and Mother Right, p. 71.
il:i Lcveque, Colcre, sexe, rire, p. 110-111.
4 1 Neumann, Great Mother , p. 309.
11'"1 Cm.: Loraux, Les mires en deuil, p. 78-84.
ч*> А лександра Диму указывает, что theos вытеснил ф орм у thea не только в ви
нительном падеж е, по такж е и в относительных конструкциях: toin theoin ,
например, вытеснил tain theain.
47 Petersm ann, «Altgriechischter Muetterkult», p. 173, 184; см. такж е: Ju n g and
Kercnyi, Introduction , p. 173.
1in Cm.: L. Kahn-Lyotard and Nicole Loraux, «Mythes de la mort», in Yves Bonnefoy, Dictionnairc des mythologies (Paris: Flamm arion, 1981), II, p. 121-124.
lli> Simon, «Griechische Muttergottlieiten», p. 157.
Burkert, Greek Religion , p. 161. О реорганизации, вероятно, относящ ейся к (>олее позднему времени, аркадских культов вокруг обеих богинь см.: Jost,
Sanctuaries et cultes d ’Arcadie, p. 297-301, and M adeleine Jost, «les grandes dcesses d ’Arcadie», Revue des etudes anciennes 72 (1970): 141.
121 Cm.: Friedrich, The Meanings o f Aphrodite, p. 46-47, n. 11.
122 Przyluski, La Grande Dfesse, p. 29, n. 7!); N eum ann, Great Mother, p. 170;
Friedrich, The Meanings o f Aphrodite, passim; Lcveque, «Pandora», p. (>0-61.
M arie Delcourl, Legendes et cultes de h e n s en Gr'ece (Paris: Presses Universitaires
de France, 1942), p. 8 8 , 100; L ’oracle de Delphes (Paris: Payot, 1955), p. 13!).
Cm.: S. G. K apsom enou, De.ltimi 1!) (19(34): 24 (col. 18): «Земля, М ать, Рея и
Гера есть одно... Ее называли Деметрой, Колее того, так же, как и Ге, М ате
рью —двумя именами, которые составляют одно». A. Henrichs, «Die Erdmul
ter D em eter (P. Derveni und Eurip. Bakch. 275 f.)», Z eitschrift fu e r Papyrelogie
und Epigraphik 3 (1908): 111 - 112 . Здесь сравнивается этот текст с отрывком
из «Вакханок», где Кадм и Тересий, только что принявш ие религию Диони
са, дают ту же этимологию и отмечают, что этимология Д еметры/Ге М атери
таким образом предвосхищ ает стоицизм, которому ее часто приписывают.
1'^Г) Petersmann, «Altgriechischter Muetterkult», р. 172.
I2i) Przyluski, La Grande Ddesse, p. 29, n. 79; Lcveque, Colire, sexe, rire, p. 37, (Mi.
Moscovici, II est arrive quelque chose, p. 317-318, n. 107 (по поводу находки Ференци «Бог Мать позади Бога Отца»),
Burkert, Greek Religion , p. 4(5.
Ui) Ibid., p. 11-12, 14.
11,1 «Богини матери, вероятно, появились на заверш ающ ей стади матриархата,
чтобы компенсировать снизившуюся важность матери» .(Sigmund Freud,
Moses and Monotheism).
Moscovici, II est arrive quelque chose, p. 8 8 ; о подозрительном отношении Ф рей
да к Великой Богине см. р. 345-34(5.
•■W Nicole Loraux, Les experiences de Tirdsias. Le fe m in in et I ’hommegrec (Paris: Gallim ard, 1989), p. 219-231.
M adeleine Biardeau, L ’hindouisme. Anthropologic d ’une civilasation (Paris: Flammarion, 1981), p. 13(>.
Ibid., p. 55, 150.
Ibid.
1:i,) Хотя меж ду греческими городами существовали заметные различия, я не
буду о них здесь говорить.
1:17 Я в основном полагаюсь на: Clcmence Ramnoux, Mythologie ои la fa m ille olympienne, rev. ed. (Brionne: M onfort, 1982), —работу, которая цитируется не так
часто, как следовало бы, возможно по причине недостатка сносок и связан
ного с ним «ненаучного» вида.
|:,н Илиада, XIV, 2(>0, 261.
1 Это рождение по чистому делению отличается от роста внутри земли.
111 Ram noux, l.a Nuit , p. 64.
" 112 Ibid., p. 25.
11;) Ibid., p. 52.
Эсхил, Агамемнон, 170-173.
1|Г> Ram noux, Mythologie, p. 27-29.
1,() Ibid., p. 1(>5.
117 Phradmosuneisin (Теогония, 884). О Гее, Зевсе и phrazein см.: A. Iriarte, Las
redes del enigma. Voces femininas en el pensaimento griego (Madrid: Taurus, 1990),
p. 38-39.
1|к Эсхил, Х оэф оры , 148.
1К' Ram noux, Mythologie, p. 50.
1’>,) Detienne, «Puissances du manage», L ’ccriture d ’Orphee, p. 40.
l r,l Detienne, L ’ccriture d ’Orphee, p. 33; Ram noux, «Les femmes de Zeus», p. 160
(and 156).
R am noux, Mythologie, p. 50.
^ Ibid., p. 56.
|Г) 1 W alter Otto, Les dieux de la Grice. La figure du devin au miroir de Г esprit grec, trans.
C.-N. G rim bert and A. M organt (Paris: Payot, 1981), p. 50, 41.
I V> Ibid., p. 177.
Ibid., p. 72, 283.
Эсхил, Эвмениды, 428.
>r,H Otto, Les dieux de la Gruce, p. 158 (эта этимология бесконечно повторяется
сторонниками культа Великой Богини: Посейдон, гоиорят, был мужем
(posis) Do, Dos, Deo, то есть Д еметры, понимаемой как одно из имен Земли).
См.: Petersinaiin, «Altgriechischter Muetterkult», p. 175-177; и замечания у:
Burkert, Greek Religion, p. 13(1.
Конструируя гендер
1 Другие аспекты рассматриваются и работе: Danielle Gourevitch, Le triangle
hippoi raUqne dans le mondc gn'ca-romain (Rome: BEFAR, 1983), и Le mal d'etre
fem m e (Paris: Les Belles Lettres, 1984); Aline Rousselle, «Observation feminine et
ideologic masculine: le corps de la femme d'aprcs les medecins grecs», Annales,
Прпмечанпя
Economies, Socirtes, Civilisations 1980, p. 1089-1115 и Porncia (Paris: Presses
Universitaires de France, 1983).
Глава 2. Философия пола Платона и Аристотеля. Джулпя Спсса
1 Philo of A lexandria, De opificio mundi, 165. Я признательна Френсис Ш м идт за
то, что она обратила мое внимание на ряд отрывков в сочинении Филона,
касавш ихся половой коннотации психологических и когнитивных ф у н к
ций. Эти вопросы были исследованы мною в работе: G. Sissa, «II segno oracolare. Una parola divine e femminile», II mondo classico. Percorsipossibili (Ravenna,
1985), p. 244-252.
^ См.: H. I. M arrou, Histoire de Viducation dans V antiq u iti (Y aris: Seuil, 1950), p. 50.
Plato, Republic. II, 377. С ократ рассматривал возможность исправления тех
м иф ов, которые матери и няньки рассказывали детям, т ак как «болыпинст
во из того, что им говорится сегодня, следует выбросить».
* Plato, Symposium. 209а-с. П латон цит. по: Plato, The Collected Dialogues , ed. by
E. Hamilton and N. Cairns (N. Y.: Pantheon, 1963).
•r> Ibid., 212a.
*> Ibid., 20(id.
7 Ibid., 20(id-e.
к Несомненно, здесь есть определенная подмена, как считае т Н иколь Лоро:
N. Loraux, Les experiences de Tiresias (Paris: Gallimard, 1989), p. 21. К ак отм еча
ет Г1. Дюбуа, здесь можно проследить, возможно, и присвоение ф и лософ ом
женской способности к деторождению: P. DuBois, Sowing the Body: Psychoano* lysis and Ancient Representation o f Women (Chicago, 1988), p. 169-183.
!) Plato, Republic , VI, 490a-b.
1(1 Plato, Phaedrus , 251.
11 Plato, Thcaetetus, KiOe.
I'2 О майевтике см.: M. Burnyeat, «Socratic Midwifery, Platonic Inspiration^ Bu!
letin o f the Institute fo r Classical Studie. 24 (1977): 7-16. Во время работы пуд
книгой по этой проблеме я опубликовала предварительные выводы в рабо
те: Sissa G. «La loi dans les ames», Le Temps de la reflexion (j (1!)85): 49-72.
11 Philo of Alexandria. De opificio m undi , 76.
H Ibid., 152.
•■r>Jacquard, M oi et les autres (Paris, 1.983), p. 26.
1(i Bocquet, «Espece biologique». Encyclopaedia Universalis, (j, p. 545-548. О преде
ление вида заимствовано у Эрнста Мейра.
17 О пределяя вид с использованием морфологического критерия, мы сталки
ваемся с проблемой полового дим орф изм а, который в ряде случаев марки
руется таким образом, что индивидуумы разных полов оказываю тся при
надлеж ащ ими к различным типам.
См.: P. Pellegrin, «Aristotle: A Zoology without Species». Aristotle on Nature and
Living Things (Essays in Honor o f D avid M. Balme, ed. by A. G otthelf (Pittsburh;
Bristol, 1985), p. 95-115.
Plato, Statesman, 262c-263a. (Цитата Платона приведена в переводе С. Я. Шейман-Топштейн: Платон. Государство. Законы. Политик /П р ед и сл . Е. И. Темнова. М.: Мысль, 1998. С. 725. — Прилгеч. пер.)
492
Примечания
А| Plato, Republic, V, 45()d.
Ibid., 452b-c.
'n Ibid., 453e-455e.
- * Ibid., 455c~d. (Цитата П латона приведена в переводе А. Н. Егунова: Платон.
Государство. Законы. Политик /П р ед и сл . Е. И. Темнова. М.: Мысль, 1998.
С. 725 —Пргшеч. пер.)
^ Ibid., 455d. (Слона Гланкона приведены в переводе А. Н. Егунова: Платон.
Государство. Законы. Политик /П р ед и сл . Е. И. Темнова. М.: Мысль, 1998.
С. 745 — Примеч. пер.) См. такж е: М. Canto, «Le livre V de la Rcpublique: les
femmes el les platoniciens», Revue Philosophiquc 3 (1989): 378-384.
Социальные группы, ответственные за биологическое воспроизводство,
не признаются. Понятие родства применяется для признания возрастных
групп. Ц ели классификации заставляют составить единую генеалогическую
линию.
См.: P. Pellegrin, «Aristotle: A Zoology without Species», Aristotle on Nature and
Living Things (Essays in Honor o f David M. Balme), ed. by A. G otthelf (Pittsburh:
Bristol, 1985), p. 95.
T< Aristotle. Metaphysics, IV, 28, 1024a, 29-30.
Plato, Symposium, 192a.
2!) Plato, Timaeus, 42b, 92e.
■*(> Hesiod, Theogony, 589 ff.
11 Cm.: N. Loraux, «La race des femines et quelques unes de ses tribus», Arethusa 11
(1978): 43-89.
См. исчерпывающий обзор, составленный П. Ж ю де де ла Комбом, Д. Роле и
А. Л ерну для коллоквиума «Гесиод», организованного в октябре 1989 г.
Центром филологических исследований города Лилля. Авторы справедливо
угверж даю т, что появление женщины было вызвано желанием мужчины.
Важность отсутствия непрерывности, вызванное появлением женщины,
бы ло подчеркнуто П. Пуччи: P. Pucci, «II mito di Pandora in Esiodo», II mito
greco. ЛШ del convegno inlernazionale. Urbino 7-12 maggio 1973, ed. by Bruno
Gentili and Gino Paioni (Rome, 1977), p. 207-229.
ч* Н а этом настаивает Ж ан Рюдар, отрицая даже, что П андора бы ла первой
женщиной: J. Rudhart. «Pandora: Hcsiode etles femmes», Museum Helveticum 43
(1986): 231-246.
Aristotle, Metaphysics, 1024a, 29-30.
•W Ibid., X, 1058a: «Могут спросить, почему женщина не является отличным от
мужчины видом, женщ ина и мужчина — это противоположности, а их спе
цифические отличия — противоречия».
:,7 Aristotle, On the Generation o f Animals (GA), 716b 32.
Ibid, 716a 17-25.
О б этом см.: G. Sissa. «II corpo della donna», G. Sissa, S. Cam pese, P. Manuli.
Madre Materia (Turin, 1983).
1,1 Aristotle, On the History o f Animals (HA), 638b 7-24.
•i Aristotle, On the Parts o f Animals (PA), 653a 27-b3.
^ Aristotle, GA, 728a 17-25.
■I-* Ibid., 77/ia 16-22.
493
Примечания
11 Ibid., 775а 14—1(>.
i > Ibid., 728a 17-25.
Данное отличие качественной разницы от аналогии каж ется мне настоя
щ им результатом критики дихотомии, потому что аналогия делает возм ож
ным создание системы групповых соответствий (РА, 645b ff.) Как показыва
ет Пеллетреп, Аристотель классифицирует не самих животных, а их орга
ны. И именно аналогия позволяет ему представить себе классификацию ,
основанную на взятых вместе органах и их ф ункциях в больш ей степени, не
ж ели в качестве последовательных дихотомий.
17 Aristotle, GA, 738a-b.
IH Ibid., 716а 5.
1!1 Как сказала бы Франсуаза Эритье-Оже, которая интерпретировала идеи
Аристотеля в свете аф риканских биологических теорий.
G. Sissa, «II corpo della donna», G. Sissa, S. Campese, P. Manuli. Madre Materia.
Turin, 1983.
■
Г)1 Aristotle, GA, 740b 18-25.
Hippocrates, On Generation, IV, 1 ff.
■M Pseudo-Demosphenes, Contra Macartatos, 51.
■
r>* Aristotle, GA, 767b 16-24.
■
r>-> Ibid., 767b 29-30.
■
r,,i Ibid., 768a 1-9.
Женщпны и закон
' 1 Место женщин в законодательных кодексах эллинистического периода ис
следуется в работе: Claude Vatin, Recherches stir le marriage et la condition de la
fem m e mariee a I ’epoque hellhiistiqne (Paris: de Boccard, 1.070); Joseph Melezc
Modrzejewski, «La structure juridique du m anage grec», Scritti in more di Orsolina Montevecchi. (Bologna, 1981), p. 231-268; Sarah Pomeroy, Women in Hesscnistic Egypt (N. Y.: Schocken, 1984).
Глава 3. Разделение полов в римском законодательстве. Ян Томас
Римские правовые источники цитируются н сокращенном виде:
C.J. Кодекс Ю стиниана; сначала, к которому относится данный закон, а затем
дата закона (напр., Septimius Severus and Caracalla, CJ 3, 28, 3, a. 197);
СТ. Кодекс Феодосия (такой же порядок, что и в случае Кодекса Ю стиниана);
D. Дитесты. Там, где необходимо, ссылки на Дигесты начинаются с указания
на автора текста и название сочинения, затем следует номер книги, из к о т о
рой компиляторы его взяли (напр., Ulpian. Com m entary он Sabinus. 1. 1, D.I,
5 , 10 );
FV. Ватиканские фрагменты.
Gains. Институции Гая;
I. Институции Ю стиниана;
SP. Сентенции Павла;
1
IJlp. Правила Ульпиана.
1 P. Legendre, 1. 'inestimable objet de la transmission. Etude sur le principe. gencahgique en Occident (Paris, 1985), p. 41 ff.
494
^ Ulpian, Commentary on Sabinus, 1.1, D.28, 2, (j, 2.
il Paul, D.22, 5, 15, 1.
Ulpian, Commentary on Sabinus, 1.1, D .l, 5, 10.
■
r>уГеория физических отклонений берет свое начало в представлениях о «про
извольных телесных недостатках» (то есть увечьях), которые рассматрива
лись в Д екрете Грациана, Ч. I, различие 55 в связи с другими «постоянными»
препятствиями, равным образом ф изическим и и юридическими. Смотри
Bartolomeo Ugolinus, Tractalus de irregidaritalibus (Venice, 1601) и Кодекс ка
нонического права, правило 1040 и далее.
(| Plinv, HN, 7, 34; Galen, Definiliones medicae, 478 — Kuhn, Medicorum graecorum
opera quae extant, XIX (Leipzig, 1830), p. 453.
7 Titus Livius, 27, 37, 5 в 207 г. до н. э. и 31, 12, 8 в 200 г.; множество примеров
о тносящихся к периоду между 142 и !)5 гг. до н. э. приведено у Ю лия ОбсекBeirra (главы 81, 8 6 , !)2, 94, !)6 , 100, 107, 110).
н Эти различия полов сочетались с м етаф орам и прядения (см. статью Д ж она
Ш ейда в: Annuaire de TEcole Pratique des Hautes Etudes, 5th sec., 1985-1986,
p. 443 IT.) и ярма (Сервий, Комментарии к Энеиде, IV, 16; Isidore, Etymologies
9, 7, !), 1!)).
u Cicero, D eOffic. I, 17, 54; Colum ella De re rust. XII, praef., I; Ulpian. D .l, 1, 1,3;
1, 1,2, pr.; M odestinus D.23, 2, 1.
Величие матроны: Afranius, comica, fr. 326 (3-е изд. Ribbeck); Titus Livius, 32,
2, 8 ; Донат. Комментарии к Энеиде, IX, 185.
11 J. G audem et, «Le statut de la femme dans l’Empire romain», La fem m e (антоло
гия О бщ ества Ж ана Бодена). XI (Brussels, 1959), p. 191-222; S. Pomeroy,
«Goddesses, W hores, Wives and Slaves», Women in Classical Antiquity (N. Y.,
1975); G. Fan, «/„'emancipation feminine dans la Rome antique» (Paris, 1978);
J. A. Crook, «Feminine Inadequacy and Senatusconsultum velleianum», The F a
mily in Ancient Rome, ed. Beryl Rawson (Ithaca, N. Y., 1986), p. 83-91.
^ P. Gide, Elude stir la condition privee de la femm e (Paris, 1986).
>■4 Pierre Vidal-Naque, Le chasseur noir. Formes de pensec et formes de societe dans le
monde grec (Paris, 1981), p. 26.
II Nicole Loraux, Les enfants d ’Athcna. I dees atheniennes sur la citoyennete et la
division des sexes. 2nd ed. (Paris, 1984). О включении женского в греческую
концепцию мужественности см.: Nicole Loraux. Les experiences de Tirisias. Le
fem inin et Thomme grec (Paris, 1989). Введение (С. 7-26) является методологи
ческим манифестом большого значения, содерж ащ им обоснование понятия
сексуальности для вычленения и анализа представлений мужчин об их сек
суальной природе (и не только в отношении греков).
1Г' Fau L. L ’dmancipation feminine.
1(| Улыш ан. Комментарии к эдикту. I, 146, D.50, 16, 195. Смотри такж е D.50,
16, 56, 1 и Комментарии Помпония к Квинту Мунию, D.50, 16, 22. О бзор
компиляторами Дигест семантических значений, озаглавленный «О значе
нии слов» (5, 16), открывается кратким ф рагм ентом из Ульпиана: «Выраже
ние «если кто-нибудь» вклю чает как женщин, так и мужчин». Средневеко
вая юридическая мысль начинала рассуждение с этого текста: смотри Боль
шую глоссу А ккурсия —«Мужской пол вклю чает в себя женский, поскольку
он превосходит его в доблести». И нтерпретация гуманистов такж е отгалкиУ
валась от этого места: смотри имеющую большое значение экзегезу M oral/
на Годдеуса в его Комментарии па Дигесты, 50, 16 (Herborn, 1608). Об этой
экзегезе чиаем: Е. Koch, «Vom Versuch, die Frage ob die W eiber M enshen
sein, oder nicht, aus den Digesten zu beantvorten», Rechtshislorisches Journal
(Frankfurt, 1982), I, 171-179.
1" П риобретение patrin potestas n момент смерти предка, обладающ его таковой
властью —D.50, 16, 195, 2.
|Н Yan Thomas, «Le ventre: Corps maternal, droit paternal», Le genre kum ain. 11
(1986): 211-236.
19 Gaius 3, 4.
Gaius 3, 2; Berlin fragm ents , 2 (P. Girard. Textes de droit romnin, 7th ed. (Paris,
1967), p. 40!).
^ Gaius 3, 26; Помпоний. Комментарии к Сабину, I, 4, D.38, 6 , 5рг.; Е, 3, 1, 9.
R. P. Sailer, «Palria potestas and the Stereotype of the Rom an Family», Continuity
and Change (Chicago: University of Chicago Press, 1986), I, p. 7-22. На странице
19 утверждается, что так как правило более не применялось, не было необ
ходимости в период Империи изменять старое правило patria potestas.
«Реализация» отцовской власти была предметом очень продуктивной дис
куссин, касающейся вопроса, с какой частотой «право жизни и смерти» при
менялось в реальной жизни. О бессмысленности применения «парового кат
ка» социологической интерпретации см.: P. Legendre, Le. dcsirpolitique de. Dicu
(Paris, 1988), p. 63-103.
Yan Thom as, « Vitae neeisquepotestas. Le pcre, la citc, la mort», Du Chatiment dans
la cite (Rome: Ecole Francaise de Rome, 1984). P. 499-548; «Retnarques sur la
juridiction domestique a Rome», Strategies fa m ilia le s dans le monde antique , ed.
J . A ndreau (Rome: Ecole Francaise de Rome, 1990).
Неразделенные родственные группы сосуществовали наряду с агнатической семьей с древнейших времен. См.: P. M oreau, «La term inologie latine et
indoeuropcenne de la parentc et le systcme de parentc et d’allience h Rome:
questions de mcthode», Revue des Etudes Latines. 1979, p. 41-53.
Законы двенадцати таблиц, V, 4; Gaius 3 , 1- 8 ; D.38, 16, титул «О своих закон
ных наследниках».
'Я Законы двенадцати таблиц, V, 4; Gaius 3, 9-17; Ulp., II, 4.
я* Gaius 3, 14; 1. 3, 2 , 5; SP 4, 8 , 20; Ulp., 26, 6 ; Gaius 3, 9-17; Ulp., IE, 4.
21) «Естественное» происхождение как основание законного происхож дения
после прекращ ения patria potestas: Tabula Hebana (А/шее tyigraphique , 194,9. no.
164), 1.2; ср.: Tabula Sairensis (Z eitschrift f u r Papirologie und Epigraphik. no. 55,
1984), Frag. E, 1. 20. В этом тексте следует читать «Patris e/us uaturalis, fr a tr is »,
а не как полагает издатель X. Гонсалес «Patris e/us, naturalis fratris»); D. 1, 7, 1;
28, 2, 23; 50, 16, 195, 2 etc.
■4° Gaius 2, 161 (ср.: 1, 104; 3, 43; 3, 51); D.38, 16, 3; Д иоклетиан и М аксимиан, CJ
8 , 47, 5, a.291; 1, 1, 11, 9.
31 Gaius 1, 104.
■V1 Gaius 2, 161.
Gaius 3, 24 (ср.: 3, 3); 1. 1,3, 3 pr.
, !| Кронными родственниками считались находящиеся под одной и той ж е
potestа,к или освободившиеся из под нее в одно и тож е время, или родивш ие
ся после смерти или пленения отца (ибо тогда в первом случае власть отца
ф иктивно продлевалась вплоть до момента рождения, во втором —времен
но приостанавливалась и утверж далась вновь с момента обретения граж
данства). Ульпиан. Комментарии к Сабину, 1. 12; D.38, 16, 1, 10.
t).38, 16, 8 , ср.: 38, 8 , 1, 8 ; 38, 16, б.
•«' D.50, 16, 1!)5, 2 .
17 Rhetoric to Herennius. 1, 3, 23; Квинтилиан. Воспитание оратора, 7, 8 , (j; 8 , 6 , 35.
:!Н Убийство parens, отца или матери: Festus, р. 174 (Lindsey ed.); Plautus. Epidirus. v. 14!): Priscianus. Gram. Inst. 5, 56. О наказании за убийство матери: Rhe
toric to Herennius. 1. 3, 23; Tacitus. Annals , 13, 21, 2; 14, 8 , 5.
1!) D.25, 3, 5: «Давайте рассмотрим вопрос, долж ны ли дети обеспечивать пи
щей только своих отцов, дедов, прадедов и других родственников по м уж
ской линии со стороны отца, или они такж е долж ны обеспечить прогжтапием спою м ать и родственников по материнской линии. Судья долж ен приме
нить свою власть во всех случаях в пользу всех страдающ их от нужды и
болезни. И поскольку обязятельсгва проистекают из равенства и привязан
ности к тем, с кем связаны кровью (caritale sanguinis), судья долж ен проявить
справедливость к просьбам всех просящих».
1(1 D.2 , J, 4, 1- 2 ; «Претор провозглаш ает «Никто не долж ен преследовать сво
их parens по суду без моего дозволения». В данном случае parens должно
быть воспринято как относящееся к обоим полам»,
" D.27. 10, 4; 37, 15, 1.
№ Свидетельства: Lex Julia Августа — D.22, 5, 4; муниципальный закон коло
нии Genetiva Julia (период Цезаря), глава 95 (в Fontes juris Romani Antejustiniani I, p. 187). To же самое определение недифференциированного родства
имеется в законе Гая Гракха между 123 и 121 гг. до п. э. (FIR A I, р. 9 0 ,1. 20).
Suet. Galba, 2: предки с обеих сторон были представлены в атриях знатных
семей (и, следовательно, во время общественных похорон). Гальба просле
дил материнскую линию до П асифаи, жены Миноса. О бзор (stemmata) род
ственных связей, которые использовали юристы, включал обоих родителей.
Внешний вид stemma, с проводимыми линиями (lineae, D.38, 10, 9) и ветвями
(:ramusculi, Isidorus. Etymologies,!), 6 , 2 !)) —смутное напоминание, реминисцен
ция тех «линий», которые связывали нарисованные изображ ения предков
(Plin. NH, 35, 2 ). И х Цицерон называл «извилистыми линиями stemmata» (De
benefkiis. 3, 28, 2). Мы долж ны предположить, что в нарисованных stemmata
знатных семей были представлены женщ ины и родственники матери. Как
мы знаем, они присутствовали на используемых юристами диаграммах, ко
торые возможно выросли из изображений stemmata.
И мператорские дипломы изучал Е. Volterra, «Tollere liberos», Festschrift F.
Schulz (Weimar, 1!)51), I, 388-398; «Ancora sul tem a di tollere liberos». Jura 3,
1951, p. 206-217.
i.r> P. M oreau, «Structures de parentc et d ’alliance я Larinum d ’apres le IVo Cluentio», Les «bourgeoisies» municipales italiennes aux lie et le siecles avant f. C. (Nap
les, 1983), p. 99-123, особенно 121 ff.; «Patrimonies et successions n Larinum
Прпмечанпя
498
(Icr s. av. J. C.)»( Revue historique de droit frani;ais et itranger. 1986, p. 169-189.
S. Dixon, «Family Finances: Terentia and Tullia», F am ily in Ancient Rome, cd.
E. Rawson, p. 93-119.
46 П рактика, зафиксированная у Цицерона: De fin ib u s, 2, 55; 2, 58; Pro Claentio
7,21.
47 О приданом Теренции смотри свидетельство П лутарха (Плутарх. Цицерон,
8 , 2); о приданом Туллии —Cic. Ad Att. II, 23, 3; II, 25, 3. О размере приданого
у риских аристократов периода республики — I. Shatzman, Senatorial Wealth
and Rom an Politics (Brussels, 1985), p. 413 ff.
48 S. Dixon, The Rom an Mother. London; Sydney, 1988; J. A. Crook, «Women in
Rom an Succession», Rawson. Family in Ancient Rome, p. 58-82.
4f) См. часть «О порядке наследования по законам о передаче собственности»
в D.38, 15.
50 D.38, 8 , 1,!); 38, 8 , 2; 38, 8 , 4; 38, 8 , 8 .
'>1 См. сноску 21.
52 D.38, Hi, 13.
53 О немедленном характере наследования по мужской линии см.: Paul, Com
mentary to Sabinus, 1.2, D.28, 2, 11 ; Gains, 2, 161; Ulpian, Commentary to sabinus,
1.6 , D.29, 2, 6 , 3. О «древнем наследовании» см.: P. Voci, Diritto ereditario
romano, 2nd ed., Milan, 1967 I, p. 516-576.
54 Н апример, завещание Динэи Ларинуму (Moreau, Patrimoines et successions,
P. 184) в пользу своих сыновей и внуков; или завещание Цезепии (Ciccro, Pro
Caecina, 17) в пользу своего мужа. Мурдия завещ ала имущество сыновьям в
равных долях, равную долю своей дочери и сумму денег мужу в дополнение
к приданому (FIRA III, № 70, р. 2 1 9 ,1 в. н. э.) У ммидия Квадрата, пережив
ш ая своих детей, завещ ала своему внуку две трети своего состояния и одну
треть своей внучке (Плиний Младший, П исьм а, VII, 24, 2), в то время как
ж ена А квилия Регула завещ ала имущество сыновьям при условии, что они
будут освобождены из-под власти отца (Плиний, П исьм а, IV, 2,2. См:
D. Dalla. Praernium emansipationis. Milan, 1983.
55 Marcellus, Digest 1.3, D.5, 2, 5; cf. Pipinian D.5, 2, 16.
Завещ ание было признано недействительным Августом: Valerius Maximus
7, 7, 4; о Курианусе, исключенном из завещ ания матери см: Плиний, П ись
м а , 5, 1.
5? Cicero, Pro Cluentio, 14, 45; cf. Pro Caecina, 17: молодой Фульциний завещ ал
завещ ал все имущество отца своей матери.
-г>» CJ 3, 28, 28.
5У D.5, 2 , 5; 5, 2, 16; 5, 2 , 18; CJ 3, 28, 1 (а.193); 3, 28, 3 (а 197). О недействительносги завещаний детей по искам матерей см.: Quintilian, Oratorical Institutions,
9, 2, 34; CJ 3, 28, 17 (a.287): 3, 28, 17
Септимий Север и Каракалла: CJ, 3, 28, 3, а.1!)7; cf. SP 4, 5, 2; D.5, 2 6 pr.; 38,
8 ,1 ,9 .
Praeterire: Valerius Maximus 7,7,4; D.5, 2, 5; D.5, 2, 18; SP 4, 5, 2; Берлинские
ф рагм енты 8 и 8 a (Girard, Textes, p. 410). Это относится к сыновьям, освобо
ж денным из-под отцовской власти и не упомянутым в завещании. CJ 3, 28,
17 (praeterita ). Neglcgcre: CJ 2, 28, 3. Отсутствие ф о р м было только de jure, но
62
63
,l4
(i5
6(i
68
М
70
71
7^
73
74
75
ничто не меш ало матери паписать о лишении наследства. См.: Quintilian,
Oratorical Institutions , У, 2, 34, такж е Плиний, Письма, 5, 1, 1: exheredato filio.
Т акое упоминание о лишение наследства в материнском завещ ании не име
ло в то время особого юридического значения, оно просто служило излиш
ним выражением гнева.
Gaius 2, 123. Многочисленные примеры см.: D.28, 2.
Т. Masiello, La donna tutrice. Modelli culturali e prassigiuridica fr a gli Antonini e i
Severi (Naples, 1У7У), p. 67.
Т ем не менее связь этих надписей с реальной семьей послуж ила основой
для следующей работы: В. D. Shaw, «Latin Funerary Epigraphy and Family Life
in the Later R om an Empire», Historia 33 (1984): 455-497.
Ульпиан, Колш ент арии к Сабину, L. 13 D.38, 17, 2; SP. 4, 10; I. 3, 3.
Ulpian, 26, 7.
Hereditas legitima: D.38, 7, 1,4; D.38, 17, 2, 3; SP 4, 10, 1 и 4.
D.38, 7, 2, 4-5; 38, 8 ,1 ,9 (что, несмотря на то, что это иногда и бывало, не оз
начает, что дети считались ближ айш ими родственниками матери по м уж
ской линии).
D.37, 17, 1, 10.
О таких случаях см.: D.38, 17, 1, 4; 10; 11; SP 4, 10 4.
Ульпиан. Комментарии к эдикту, L. 46 D.38, 8 , 1, 9 (cf. D 38, 17, 1, 5).
Т ам же, 1.14. D.5, 2, б рг.
Упомииание о heres legitimus см.: Гай 3, 32 и D.38, 7, 2, 4 (где сснатус-консульт
II в. дополняет Законы двенадцати таблиц).
См. сноску 67.
SP 4, 10, 1; ср.: Ульпиан D.38,17, 1, 2.
78 О свободорожденной или освобожденной матери см.: D.38, 17, 1 рг; об отло
женном освобождении см.: D.38, 17, 1, 3.
79 CJ б, 57, 5; в тексте источника учитывается равенство в правах на наследство
м еж ду детьми женщ ины, находящейся в постоянном сожительстве и ж ен
щины, состоящей в законном браке.
№ Гай 1, 77; 1, 99; V.F. 168; 194.
81 S P 4 , 10, 2.
8^ D.38, 17, 1,4; 8 .
83 D.38, 17, 2, 2; в этом пассаже Ульпиан цитирует место из указа К аракаллы ,
имеющего сходный смысл.
84 Гай, 1, 145; П авел, Комментарии к закону Юлия и П апия, 1.2 D.50, 16, 137.
R. Astolfi, La «lex Iulia et Papia» (Padua, 1970).
8-5 Гай, 1, 29; Ульпиан, 3, 3.
8G В издании Бекинга (1855) Ватиканский манускрипт не подвергся исправле
нию, но после изданий Крю гера (1878) и Ш ульца (1926) все издатели коррек
тировали исправляли первоначальный текст. Т ем не менее верным являет
ся чтение vulgo quaesit te re nexa.
87 D .l, 5, 15.
Гай, Комментарии к провинциальным эдиктам, 1.16, D .38, 8 , 2; Ульпиан,
R egulae 1.6 D . 38, 8 , 4.
80 Ю ридические различия м еж ду «законным» (т. е., по адопции) отцом и «при
родным» (т. е., биологический отец в законном браке) не существовали для
матери, которая никогда не называлась naturalis ни в юридических ни в дру
гих текстах (в CIL 6 , 25711 parens naturalis относится к отцу). Термин film s
naturalis, как иногда называли внебрачных детей в отношении к их родите
лям, никогда не использовался в отношении к матери (см.: D.20, 1, 8 b 31, 8 8 ,
12; СТ 4, 6 , De naturalibus filiis et matribus eorum, где ни один из восьми собран
ных законов в период 336-428 гг., не касался отношений м еж д у матерью и
ребенком, только отношений м еж ду родителем и ребенком или его ма
терью).
90 Гай 1, 89; Epitome Gai, 1, 4, 9 (Girard, T extes, p. 244); Ульпиан, 5, 10.
91 Гай, 1, 56; 76; 156; Ульпиан 5, 8 ; Цельс, Дигесты, 1.29 D .1, 5, 19; Ульпиан,
Комментарии к Сабину, 1.26 D .1, 7, 15 рг. Ф ормулировка patrem sequuntur
liberi пришла из республиканского законодательства'. Ц ицерон, Топики, 4,
20; Ливий 4, 4, 11.
Гай 1, 64; Ульпиан 4, 2, 2; D .1, 5, 23; 2, 4, 5; CJ 5, 18, 3. П о Ливию, матьРом ула
и Рема обращ алась к М арсу как к отцу детей по «незаконной линии» —
incertae stirpis patrem: 1, 4, 2); Эней, напротив, был р ож ден в законном бра
ке: certe natum ( 1 , 3, 3).
93 Гай 1 , 89; Ульпиан 5, 10; Эпитомы Гая, 1, 4, 9.
94 D .3, 2, 1 1 , 2; 38, 16, 3, 11-2. F. Lanfranchi, R icerche sulle azioni di stato nella
filiazione in diritto romano (Bologna, 1964), II, 71 ff.
J. J. Bachofen, Das Mutterrecht (Stuugart, 1861), p. 328 ff.
96 А вл Геллий. Аттические ночи, 5, 19, 9.
97 Боэций. Комментарии к «Топикам» Цицерона, 3, 14, сюда включена ссылка
на Институции Ульпиана (D.1, 6 , 4).
98 Сервий. Комментарии к Георгикам Вергилия, 1 , 31.
99 Ж ена paterfamilia: Фест, сс. 112 Lindsay; Авл Геллий. Аттические ночи, 18^6,
9; Сервий Авкт, Комментарии к Энеиде, 12, 476; Боэций, Комментарии.
Ж ена: М. Kaser, Das R om ische Privatrecht (M unich, 1971), 1, 59, n. II. W. W oldkiewicz, «Attorno al significato della nozione di materfamilias», S tu d i in onore di
Cesare Sanfilippo , vol. 3 (Milan, 1983), p. 733-756.
100 Emile Benveniste, La vocabulaire des institutions indo-europcennes I (Paris,
1969), p. 243.
101 А вл Геллий, Аттические ночи, 18, б, 5; Сервий Авкт, Комментарии к Э неи
де, И, 476; Нонин М арцелл, р. 709 Lindsay.
102 Авл Геллий, Аттические ночи, 18, б, 5; Сервий Авкт, Комментарии к Энеи
де, II, 476; Исидор, Этимологии, 9, 5, 8 .
ЮЗ П о поводу достоинства статуса матроны и его защиты, см.: Светоний,
Ж изнь Августа, 43; Сенека Ритор, Контроверсии, 2, 7; D .43, 30, 3, 6 ; 47, 10,
15, 15; 50, 16, 46,1; M osaicarum et romanarum legum collalio, 2, 5, 4, к которым
следует теперь добавить надпись из Ларина (периода правления Тиберия);
о пей см.: V. Giuffre «Un senato-consulto ritrovato: il ‘sc. de matronarum lenocinio coercend o’ « Atli dell accademia di scienze morali e politichc (Naples) 91
88
Примечания
(1980): 7-40. О признаках статуса матроны в костюме см.: L. Sensi, «Ornatus
с status socialc d ellе donne romane», в Annali Fac. Lettere ct Filosofia (универси
тет П еруж ди) 18 (1980): 55-90. Достоинством матроны обладали такж е не
которые сожительницы: женщины, которые сожительствовали со своими
патронами (М арцелл, D.27, 2, 41), которые в случае супруж еской измены
могли потребовать наказания за нее, на что обычно могли рассчитывать
только замуж ние женщины (Ульпиан D.48, 5, 14; см. такж е Plassard, Le
concubinat romain sous le haut-empire (Paris, 1921), p. 67). Следовательно,
было невозм ож но для свободорож денной сожительницы, чье полож ение
бы ло известно в общ естве, считаться матроной. Только на вольноотпущ ен
ниц, сожительствую щ их со своими патронами могли смотреть как на обла
даю щ их достоинством, что являлось следствием их сексуальной зависимо
сти. О разных значениях см.: A line R ousselle, «Concubinat et adulterc», Opus
3 (1984): 75-84.
104 П одробнее см.: D. Dalla, «L’incapasita sessuale in diritlo romano» (Milan, 1978),
p. 235.
■OS S. Tafaro, Pubes e viropotens nella esperienza guiridica romana (Bari, 1988),
p. 139 о viripotens.
10t> 1.1, 22. Д ва отрывка из С ер ви я Т аф ар о цитирует в примечаниях (Tafaro, Pu
bes, p. 137), они не содерж ат упоминания о существовании практики ф и зи
ческого осм отра девуш ек. См.: Aline R ousselle, P orn ea (Paris, 1983), p. 47, от
куда явствует, исходя Сорана, что римские девушки проходили д еф л о р а
цию перед первой менструацией.
107 Соответственно: D .23, 2, G; 7 (Dala, р. 243); CJ 5, 5, 8 .
Ий D.28, 2, 4—в; 9.
1® О ребенке, рож денном свободным, см.: Гай, 1, 88-89; Ульпиан, 5, 10; D .1, 5,
5, 2; PS 2, 24, 1; о рабе, рож денном женщиной, ставшей рабыней во время бе
ременности, см.: Гай, Эпитомы, 1, 4, 9.
ПО D .1, 5, 18.
14 SP 2, 24, 2; 1.1, 4; Марциан, Институции, 1.1, D .1, 5, 5, 2: очень похож е на ин
терполяцию.
1
SP 2, '22, 3; 1.1, 4; D . 1 , 5, 5, 3 интерполяция (Т. Albcrierio, S tu d i d i d iritlo rom ano
(Milan, 1933), I, 29).
••3 Т риф онин, D .l, 5, 15; Ульпиан D .l, 5, Hi.
44 D .38, 1G, 13.
45 D .38, 17, 1, 8 .
4« D .38, 17, 1, G.
4 7 В рамках проблемы «матриархата» и «патриархата» огромный вклад Б ахо
ф ен а в изучение римского законодательства, к сож алению , не оценен по
достоинству. Б ахоф ен странным образом выпал из числа романистов, казеровский учебник вообщ е о нем не упоминает. О матриархате в историогра
ф ии см.: предисловие Э. Каптарелла к изданию: J. J. Bachofen, 11 potere
f e m m in ile . S to ria e teoria, trans. A. Maffi (Milan, 1977), p. 7-40.
1 18 Origo мг1тери см.: 50, 1 ,1 ,2 (согласно юристам, которых опровергает Цельс,
только для vu lgo q u a e siti и, по самому Цельсу, для детей, чьи родители проис
ходят из разны х городов; в таких исключительных случаях человек записы-
501
Прпмечанпя
502
палея в городе своей матери, если она родом из таких мест, как Дельфы ,
Илион или Понт). В лю бом случае, у vulgo quaesiti не могло быть другого
origo, кроме того, которое давал ему город его матери: Цельс, указ. цит.,
и Нераций D.50, 1, У.
4 9 О б origo, городе, из которого отец вел свое происхож дение, см.: D .50, 1,6, 1;
Филипп (м еж ду 244 и 249), CJ 10, 38, 3. Сравни у Ливия 24, (5, 2; Brambach,
Corpus des inscriptions de Rhenanie, 1444.
Нераций, Пергамепты 1.3, D.50, 1, 9.
1^1 См.: S. Solazzi, «Injirm itas aetatis e infirm itas sexus», Scritti d i diritto romano
(Naples, I960), III, 157-377; такж е J. Beaucamp, «Le vocabulaire de la faiblesse
feminine dans les textes juridiques remains du lie au V ie siecle», Revue historique
de droit fra n ^a is el Granger 54(1976): 485-508; S. D ixon , «Infirmitas sexus:
W omanly W eakness in Roman Law», Tijdschrift voor Rechtsgeschiedenis 52 (1У84):
343-371. О б игнорировании закона см.: P. Van W armelo, «Ignorantia iuris»,
Tijdschrift... 22(1 У54): 1-32.
1Щ Ливий 34, 2 -4 и Зонара 9, 17. См.: такж е L. Рерре, Posizione guiridica е ruolo
sociale della donna romana in elb republicana (Milan, 1984), p. 43.
l'^3 См.: Ливий 34, 2, 1; Цицерон, За М урену, 27; Тацит, Анналы, 3, 33, 2; Квинти
лиан, Д е к ла м а ц и я , 368; Гай 1 , 1У0; Колумелла XII, 6 .
1^4 J. Beaucam p, «La situation juridique de la fem m e я l’epoque protobyzantine»,
diss., Paris, 1У87, I, 4У; см.: такж е Crook, «Feminine Inadequacy».
l^s Гай, 1, 103; 1.1, 11, 10; Ульпиан, 8 , 8 a. E. Albertario, «La donna adottante», Studi
di diritto romano (Milan, 1У53), VI, 221-234; E. Nardi, «Poteva la donna, nell’impero romano, adottare un figiio?», S tu d i A. Biscardi (Milan, 1У82), I, 197-210.
•26 О неж енаты х мужчинах см.: Павел, D .1, 7, 30; Ульпиан 8 ,6 . О б отсутствии
родства при усыновлении см.: D .1, 7, 23.
М О том, что жена не присутствовала на ритуале адопции перед магистратами,
см.: Гай, 1, 134. О б условной филиации через брак с materfamilias перед comitie
curiales см.: А вл Гсллий, Аттические ночи, 5, 19, 9. О б адопции через услов
ный брак и без него в классическую эпоху см.: П рокл, Письма, 1.8 , D. 1, 7, 44.
•28 О возрастном разрыве см.: Яволен, D .1, 7, 16; М одестин, D .1, 7, 40; 1.1, 11,4:
«усыновление подраж ает природе, и было бы неестественно, если бы сын
был старше матери».
1^9 Ц ицерон, П исьм а к Ат т ику, 7, 8 , 3: Д олабелла не мог согласиться взять ро
довое имя Ливии, что предусматривалось ее завещанием. См.: т а к ж е ^ . Ваchofen, Ausgewahlte Lehren des romischen Civilrechts (Bonn, 1848), p. 230-234.
1311 Диоклетиан, CJ 8 , 48, 5, a291. О б этом тексте см.: у Beaucamp, La situation
juridique, p. 41.
131 Нераций, D .26, 1,1: M unus masculorum\ Гай D.26, 1, 1(5: virile officium-, CJ .5, 35,
1. a.224; munus virile. M asiello, La donna lulrice, p. 7.
13^ Кв. Муций Сцевола (ок. 100 г. д о н. э.), D .50, 17, 73, 1.
133 D.26, 1,1.
134 Лучш ей работой здесь остается: О. Karlowa, Rdmische Rechtsgeschichte И, 1,
Privalrecht (Leipzig, 1901), p. 278.
■Зг> Ливий 39, 11: Эбуций жил со своей матерью и отчимом даж е будучи взрос
лым человеком. К огда его выгнали из материнского дом а, он нашел приют
у второй жены отца. Ц ицерон, З а К л у е щ и я , 9, 27: Оппианик воспитывал
дом а маленького сына от Новии, а старшего сына оставил Папии, бывшей
ж ене, которого она растила далеко от Ларина, в Теане в Апулии. Тацит, А н
налы , б, 49: Секст Папирий, воспитанный своей разведенной матерью, убив
ший себя из-за бедственного положения. Эпиграфические свидетельства
(эпитафии, посвященные матери, второй раз вышедшей зам уж , и отчиму)
см.: Humbert, Le remariage it Rome, p. 2.96.
136 D .43, 30, 1, 3; 3, 5. П о разному этот отрывок и н тер п р ети р уется следующ ими
авторами: Hum bert, Le remariage й Rome, p. 296 (он считает условие отсутст
вия повторного брака матери интерполяцией); R. Bonini, «Criteri per l’afftdamento della prole dei divorziati in diritto romano», Archivio guiridico 181 (1971):
25-30; M. Massarotto, «In merito ai decreti di A ntonino pio sull’affidamento della
prole alia madre», Bolletino dell'istituto d i Diritto Romano 80(1977): 354-365. C m .:
А лександр Север CJ 5, 48, 1, a.223, и Диоклетиан CJ 5, 24, 1, a.294: «Судья вы
несет решение, если после развода дети будут жить с матерью и получат
средства на воспитание от своего отца, который передаст их матери».
137 D .33, 1 , 7.
138 Утешение к М арии, 24, 1.
13!) В. Kuebler, «Uber das ius Liberorum der Frauen und die Vorm undschaft der Mut
ter, ein Beitrag zur G eichichte der Rezeption des romischen Rechts in A egyp ten ”,
Z eitschrift der Savigni Stiftung, Romanistische Abteilung 31(1910): 176-195; H um
bert, Le remariage й Rome-, M asiello, La donna tutrice, p. 43; Bcaucam p, La situa
tion juridique, p. 316. См. такж е данныепапирусов: R. Taubenschlag, «Die materna potestas im grako-agyptischen Recht», 1929, Opera minora (Warsaw, 1959), II,
323-337; P. Frezza, «La donna tutrice e la donna addministratricc di negozi lutelari nel diritto rom ano classico e nei papiri greco-egizi», S tu d i Economico-guiridici
d e ll’universita di Cagliari 12 (1933-1934): 3-37.
140 Сцевола D .32, 41, 14; Ульпиан D.38, 17, 2, 46. некоторые тексты отмечают,
что ребенок был лишен наследства в пользу матери, которая дол ж н а будет
вернуть ему его наследное имущество, когда он достигнет соверш енноле
тия: D.36, 1, 76, 1; 28, 2, 18; 38, 2, 12, 2.
1+1 Нераций, П равила, L3, D.26, 1, 18, возм ож на интерполяция, об аутсничности отрывка см.: M asiello, L a donna tutrice, p. 1 1 ; об отклонении подобной
просьбы см.: D. 26, 2, 26; Гордиан, CJ 5, 37, 12, а.241.
142 О египетской практике см. работы Б. Кюблера, Р. Таубенш лага и П. Фрецца. См. сн. 139. Об отказе от провинциальной практики в римском праве
см.: Папиниан D .26, 2, 26; Гордиан CJ 5, 37, 12, а.241.
143 СТ 3, 17, 4, с примечаниями G. Crifo, «Sul problem a della donna tutrice»,
Bolletino d e l’istituto di diritto romano 67(1964): 87-166, искл. 8 8 .
'44 p, Zannini, S tu d i sulla tutella milierum (Turin, 1976), vol. 1.
■45 Гай, 1, 190.
'46 О р еф ор м ах Августа см. прим. 84. О р еф ор м ах Клавдия см.: Гай, 1 , 157 и
17 ! .
■47 О б упадке значения браков «под рукой» см.: Humbert, Le remariage й Rome,
p. 183 ff.; A. W atson, The L a w o f Persons in the Later Rom an Republic, (Cambridge,
1976), p. 25; остроумная точка зрения у M oreau, «Patrimonies et successions
Примечания
я Larinum», p. 178-179. О б исчезновении браков этого типа при Тиберии см.:
Tacitus, Annales, 4, 16.
148 «Ремансипация» — операция, которая аннулировала преды дущ ую «мансипацию», — по определению юриста конца I в. н. э., Элия Галла, приведенного
Ф естом (Festus, р. 342, Lindsay): «Ремансипированная женщ ина — это та, ко
торая была мансипироваиа мужчиной, с кем она заключила брак под рукой».
Ср. Гай, 1, 137: «Ж енщина под рукой перестает бьггь таковой вследствие од
ной мансипации и становится юридически автономной», и 1, 137а: «Дочь,
в лю бом случае, не м ож ет заставить своего отца ремансипировать ее, даж е
если она является удочеренной; с другой стороны, ж ена, с которой развел
ся м уж , на основании разводного письма, м ож ет принудить м уж а сделать
ее свободной, соверш енно такж е, как если бы она никогда не выходила
замуж».
149 Только мертворож денны е дети считались «нерожденными»: D .50, 16, 19; об
«уродцах» см.: 50, 16, 135, и 1 ,5 , 14.
150 Гай, 1, 112, и 115а; ср. Цицерон, Топика, 4, 18. Толкование этого правового
ритуала различно. Так, например, W atson, The L aw o f Persons, p. 153 воспри
нимает это как остаточное свидетельство того, что женщины, для того, что
бы иметь право составлять завещание, долж ны были вступать в брак «нод
рукой»; а, например, Zannini, S tu d isu lla tutela mulierum, p. 154 ff. полагал, что
женщины оставляли семью, из которой они происходили; что касается
Рерре, Posizione guiridica е ruolo sociale della donna romana in eta republicana,
p. 53 ff., то он относил это к случаю девушек, готовых к вступлению в брак,
и л и ВДО В.
151 О б отсутствии опекунов см.: Гай, 1, 185; 195 и т. д. (патронесса не могла бьггь
опекуном для своей бывшей рабыни); Эпитомы Гая, 1, 7, 2. О законе Атилия
о даваемы х опекунах см.: Ульпиан 11, 18. Имперская практика см.; Г. Grelle,
«Datio tutores е organizzazioni cittadine nel Basso impero», Labeo 6 (1950): 216 ff.,
J. M odrzejewski, «А propos de la tutelle dative des fem m es dans PEgypte romaine » ,A k te n des X I I I internationalen Papyrologenkongresses (Munich, 1974), p. 263292.
152 Гай, 1, 195. Petitio tutoris на практике: Папирус из Оксиринха IV 720, L.
Mitteis, Chrestomatie der Papyruskunde 324 (a.247); такж е см.: Папирус из Окси
ринха XII 1466 (а.245) и P. M ichigan III 165 (а.236).
153 Гай, 1, 190-191.
■54 Ульпиан, 11, 27. Я следую превосходному толкованию Джаннини (Zannini,
Studi sulla tutela mulierum, p. 98), в противоположность традиционной д о
ктрине, которая видит в этом отрывке доказательство исключения женщ ин
из сф еры действия цивильного права. На самом деле, с учетом других све
дений, в которы х мы встречаем женщин, допущ енны х к civile negotiumgerere,
«si se obligent si civile negolium gerant» означает «заключить обязательство по
обряду цивильного права». См.: Ц ицерон, За Ц ецину, 25, 72, о недействи
тельности торж ественного обещания, данного без auctoritas опекуна.
155 Zannini, Studi sulla tutela mulierum, гл. 2.
150 Mitteis, Chrestomatie, 328 (a. 168): FIRA III, no. 26, p p .69 f'f., и Папирус из Окси
ринха XII 1467, FIRA III no. 27, 171 (a.263).
504
1r>7 S. Treggiari, «Jobs in the H ousehold o f Livia», Papers o f the British School at Rome
43 (1975): 48-77; «Jobs for W om en», American Journal o f Ancient History 1 (May
1976): 76-104. См. также: Ramsay M acM ullen, «W om en in Public in R om an
Empire», Historia 29 (1980): 208-218.
158 Corpus des Inscriptions Latines , 15, 3729; 3845-47; 3960-61: женщины — владель
цы лодок. Notizie degli Scavi d i Ostia , p. 166, no 27, p. 174, no 39: компании в
Остии. Т ем не м енее, женщ ины были исключены из банковских и обм ен
ных операций, — это были сф еры м уж ской ответственности по Каллистрату, D .2, 13, 12, и нет никаких сомнений, поскольку эти операции требовали
действий от чуж ого имени. О б управлении делами, не связанными с торгов
лей, см.: D .3, 5, 3, 1. О бо всех указанных замятиях ж енщ ин см.: N. Kampen,
Image and Status. R om an Working Women in Ostia (Berlin, 1981).
159 L. Huchthausen, «Herkunft und okonom iche Stellung weiblicher Adressaten von
Reskripten des C od ex Iustinianus (2 und 3Jh. u. Z.)», Klio 56 (1974): 199-228.
l«> D .3, 3, 54; D.50, 17, 2.
101 CJ 2, 12, 4, a.207.
Ю2 О невозм ож ности возбуж дать общественные дела: D.47, 23, 4, и 6 . О запрете
выдвигать обвинения, за исключением дел, касающихся ответственности за
смерть родственноков см.: Помпоний, D.48, 2, 1; Папиниан, D.48, 2, 2; М ацер
D .48, 2, 11.
163 Ульпиан, D .3, 1 ,1 ,5 , где приводится скандальный пример «Гарфапии», так
ж е рассматриваемый у Валерия Максима 8 , 3, 2 (Гая А рфания).
164 Поручительство (гарантия долга) было civil officium юристов, см.: Павел,
К ом м ент арии к эдикту, 1.33, D.17, 1, 1. Следовательно, нет причин рассмат
ривать сенатус-консульт Веллейанум вне этого толкования (и этой системы
запрещ енного посредничества), как делает Крук (Crook, «Feminine Inade
quacy»).
105 О даче показаний в суде см.: Павел, D.22, 5, 4; 22, 5, 18. Н аиболее важный от
рывок см.: D.22, 5, 3, 5, где показано, что дача показаний ж енщ инами была
представлена в lex Iula de vi.
100 Запрещ ение выступать в качестве свидетелей в суде в архаический период
м ож но проследить по привилегии весталок: Плутарх, Ж и зн ь П убликолы , 8 ,
9; Тацит, А н н а лы , 2, 34; Авл Геллий 7, 7, 2. См.: такж е главу из книги Д ж он а
Ш ейда (Chapter 8 , «The Religious R ole o f R om an W om en»). О свидетельских
показаниях как основании абсолютной правоты в период архаики см.:
A. M agdelain, «Quirinus et le droit», Melanges de VEcole Franfaise de Rome
96(1984): 222 (Ливий, 3, 47, 1: civitas in foro)\ и того ж е автора: Ius. Imperium.
Auctoritas (R om e, 1990), введение (новые и убедительны е примеры из Вале
рия П роба, Litterae singulares, 4, 7: «Так как я вижу тебя (свидетеля) присут
ствующим в суде, я прош у тебя, чтобы ты поручился (за мою правоту)»).
Глава 4. Фигуры женщин. Франсуа Лпссараг
1 См.: P. Schmitt etT h elam on , «Image et histoire: illustration ou docum ent», F. Lissarague and F. T helam on, eds., Image et ceramique grecque (Rouen, 1983), p. 9-20.
2 О б истории этого открытия см.: F. Lissarague et A. Schnapp, «Imagerie des
Grecs ou Grece des imagiers», Le Temps de la R iflexio n 2 (1981): 275-297.
3 L ondon 1971.11-1.1; Beazley, Para 19 (l(ibis). Published by D. J. R. Williams,
Greek Vases in the J. P a u l Getty Museum 1 (1983): 9-34.
4 Florence 4209; Beazlcy A BV 76(1). Для сравнения двух ваз см.: Т. Carpenter,
Dionysian Imagery in Archaic Greek A rt (Oxford, 1986) p. 1-12.
5 L ondon 1920.12-2.1.1; Beazley ARV2 1277(23). Ср.: I. Jenkins, «Is There Life
after Marriage?» BICS 30(1983): 137-145. О б этом типе ваз см.: S. R. Roberts,
T he Attic Pyxis (Chicago, 1978).
6 Paris, Louvre, L55 ; Beazley ARV2 924 (33).
7 Салерно, непропумеровано.
н Восточный Берлин F 2372; A. Furtwangler, L a collection S a b o u ro ff (Berlin 1883),
pi. 58.
9 Копенгаген 9165; Beazley ARV2 514 (2). О б этом типе ваз см.: F. Yarl-Schaller,
«Zur Entstchung und Bedeutung des attischen Lebes gamikos», JOAI Beiblatt 50
(1972—75): 151—170.
10 Копенгаген 131113; C V A 2, pi. 345.
11 А ф инский Национальный М узей, 1629; Beazley ARV2 1250(34).
12 О б этой интерпретации см.: В. Schweitzer, M ythische Hochzeiten (Heidelberg,
1961), и A. Shapiro in E. La R occa, ed., L’esperim cnto della perfczione (Milan,
1988), p. 334-344).
>3 L ondon E697; Beazley ARV2 1324(45). Cf. L. Burn, The M eidias Painter (Oxford,
1987). П о поводу политической интерпретации см.: D. Metzler, «Eunomia und
Aphrodite», Hephaistos 2(1980): 73-88.
14 Paris, Cabinet des Medailles, 508; Beazley ARV2 1610. C m .: Robert F. Sutton,
T he Interaction betw een M en and W om en Portrayed on Attic Red-Figure Potte
ry», Ph. D. diss, University of North Carolina, p. 208, 255.
15 C m .: G. Ahlberg, Prothesis and Ekphora in Greek Geometric A rt (Goteborg, 1971).
if) Paris, Louvre C A 453; Beazley ARV2 184(22). О том, как использовались ван
ны см.: R. Ginouves, Balaneutike, recherches sur le bain dans Vantiquitegrecque (Pa
ris, 1962).
17 Paris, Louvre M NB 905; Haspels, ABL 229(58). Cm.:J. Boardman, «Painted Fune
rary Plaques and Som e Remarks on Prothesis», BSA 50 (1955): 51-66.
18 Berlin F 1813; Beazley, A BV 146(22); см.: H. M om m sen, «Der Grabpinax des
Exekias», H. Brijder, ed., Ancient Greek and Related Pottery (Amsterdam, 1984),
p. 329-333.
)!) A thens, 1953; Beazley, ARV2 1227 (1). C m .: J. Beasley, A ttic White Lekythoi (Lon
don, 1938).
20 Tarquinia RC 1646; C V A 2(26), pi. 32 (1181)2. О бо всей этой серии см.: F. Lissarague, L'A utre guerrier (Paris; R om e, 1990), chap. 4.
21 Munich 1553; C V A 8(37), pi. 370 (1788)2. Cf. Lissaraguc, /„’Autre guerrier, chap. 2.
22 Cm.: O dette Tiuchefeu, LIMC IY, s.v. Hector, nos. 17, 20.
23 R om e, V illa Giulia; Beazley, A BV 693 (8 bis).
24 Baltimore 48.262; Beazley, ARV2 591(25).
25 Berlin F 2535; Beazley, ARV2 851(11).
26 Palermo V 676; Beazley, A R V 2 641(83).
27 M unich 2336; Beazley, A R V 2 989(35).
2B Ferrara, inv. 1684, T 308 VT; Beazley, ARV2 1664.
29 Athens, Vlasto Collection; Beazley, ARV2 847(200).
30 Berlin, F 2444; W alter Riezler, Wiessgriindige Attische Lekithen (Munich, 1914),
no. 15.
Cm.: Nicole Loraux, «Le lit, la guerre», L'H om m e 21 (1981): 37-67.
32 Cm.: G erard van H oorn, Choes and Anthesteria (Leyden, 1951).
33 Cm.: Scmeli Pingiatoigou, Eiletheyia (Wurzburg, 1981).
34 C m .: Berlin, F 2395; LIMC, s. v. Amphiaraos, no. 27.
35 Boston 65,908, О женских хороводах см.: Claude Calame, Les choeurs de jeunes
fille s en Grice archaique (Rome, 1977), I, 52 ff.
36 Paris, Louvre CA 2567; Beazley A RV 2 698(37).
37 Karsruhc В 39; CVA 1(7), pi. 27. См.: Nicole Weill, «Adoniazousai ou les femmes
sur le toit», B C H 90 (1966): 664-698.
38 См.: главу 7.
39 Berlin, F 2290; Beazley, A RV 2 4262 (48). Д ля большей инф орм ации см.: JeanLouis D urand et Franc;oise Frontisi-Ducroux, «Idoles, figures, images», RA 1982,
p. 81-108, и Franchise Frontisi-Ducroux, Le dieu m asqui (Paris; Rom e, forthco
ming).
•*0 Rom e, Villa Giulia; Beazley, A RV 2 621(33),
41 M unich 8934. См.: Martin Robertson in Studies in Honour o f A, D. T rendall (Syd
ney, 1979), p. 130.
+2 London E 773, Beazley, A RV 2 805(89).
43 London E 773, Beazley, A RV 2 806(90).
44 Paris, Louvre CA 2587; Beazley, A RV 2 506(29).
45 W urzburg L 304; Beazley, ABV 676(2); Н а эту тему см.: N. H annestad, «Slaves
and Fountain H ouse Them e», Ancient Greek related Poetry (Amsterdam, 1984),
p. 252-255, и Y. Manfirini, «Les nymphai a la fontaine» (forthcoming).
4ii Cm.: Claude Bcrard, «Erotismc et violence a la fontaine», Etudes de lettres 1983(4):
20-27.
47 Brussels, A 11; Beazley, A RV 2 266 (86 ). Jean-Louis D urand et Franfois Lissarague, «Un lieu d ’imagc? L’espace de louterion», Hephaistos 2(1980): 89-106.
48 Paris, Louvre S 3916; Beazley, A RV 2 432(60).
4» Bologna 261; Beazley, A RV 2 1089(28).
50 Paris, Louvre G 557; Beazley, A RV 2 1131(158).
51 W urzburg L 521; Beazley, A RV 2 1046(7). Cm.: Frederick A. Beck , Album o f Greek
Education (Sydney, 1975).
52 Lecce, 572; Beazley, A RV 2 564(21).
53 Milan, T orno Collection, С 278; Beazley, A RV 2 571(73). См.: такж е Marjorie
S. Vcnit, «The Caputi H ydria and W orking W om en in Classical Athens», CV
81(40 1988: 263-272.
54 Paris, BN 652; Beazley, A RV 2 377(103).
55 N. Y„ 31.11.10; Beazley, ABV 154(57).
N. Y., 56.11.1; Beazley, Para 66. См.: такж е Dietrich von Bothmer, The Am asis
Painter and H is W orld (N. Y., 1985), p. 182-187.
57 Berlin F 2289; Beazley, A RV 2 435(95). О работе с шерстыо см.: Eva Kculs,
«Attic Vase Painting and the H om e Textile Industry», in W arren G. M oon, ed.,
Ancient Greek A rt and Iconography (Madison, Wise., 1983), p. 209-230.
Примечания
508
58 См.: K enneth Dover, Greek Homosexuality (London, 1978); G undel Koch-Harnaek, Knabenliebe und Tiergeschenke (Berlin, 1983); Alain Schnapp, «Eros en
chasse», La cite des images (Paris-Lausanne, 1984), p. 67-83).
59 Rom e, trade; см.: G undel Koch-Harnack, Erotische Symbole (Berlin, 1989), p. 82,
fig . 6 6 .
60 Терм ин исходит от Евы Кыолз (Eva Keuls, The Reign o f the Phallus (N. Y.,
1985), p. 262). C m .: Alain Schnapp, «Com m ent declarer saflam m c ou les archtologues au spectacle», Le genre hutnain 14 (1986): 147-159.
61 Berlin, Beazley, A RV 2 115(2).
62 Paris BN 439; Bcazley, A RV 2 209(168). И конографические данные см.: Sophia
Kaempf-Dimitriadou, Die Liebe der Gotter in der attischen K unst des 5 Jhs. v.Chr.
(Bewrlin, 1979). См. такж е: Froma Zeitlin, «Configurations of Rape in Greek
Myth», in S. Tomaselli and R. Porter, eds., Rape (Oxford, 1986), p. 122-151;
Christiane Sourvinou-Inw ood, «А series of Erotic Pursuits: Images and M ea
ning», JH S 107 (1987): 131—153.
63 C m .: Hans Herter, Reallexicon fur Antike und Christentum , vol. 3 (Stuttgart,
1957), s. v. Dirne, col. 1149-1213.
64 London E 6 8 ; Beazley, A RV 2 371(24). Об изображ ении симпозиумов см.:
Francois Lissarague, Un flot d ’images; une esthetique du banquet grec (Paris,
1978).
65 Brussels R 351; Beazley, ARV 2 31(7). Данные по иконографии у Je an Markade,
Eros kalos (Geneva, 1962);John Boardm an and Eugenio La Rocca, Eros in Greece
(N. Y., 1975). О бзор по теме см.: Otto Brendel «The Scope and T em peram ent of
Erotic A rt in Greco-Roman World», in T. Bowie and С. V. Christenson, eds.,
Studies in Erotic A rt (N. Y., 1970).
66 M adrid 11267; Beazley, A RV 2 .58(53).
67 Rom e, Villa Giulia 57912; Beazley, A RV 2 72(24).
68 Paris, Louvre G 285; Bcazley, A RV 2 380(170). См.: такж е Franchise Frontisi-Ducroux et Francois Lissarague, «De l’ambiguite а Гambivalence», A JO N Arch
St. V 1983, p. 11-32.
9 О м енадах и вине см.: Marie-Christiane Villanueva-Puig, «Les menades, la vigne
et le vin», REA 1988, p. 35-64, и Franchise Frontisi-Ducroux, «Q u’est-ce qui fait
courir les menades?» in Salvatore d ’Onofrio, ed., II ferm ento divino (Palermo,
forthcoming).
70 M unich 2645; Beazley, A RV 2 371(15).
71 Rouen 5383; Beazley, A RV 2 188(68). Об отнош ениях сатиров и менад см.:
Sheila Mac Nally, «The M aenad in Early Greek Art», Arethusa 11 (1978): 105-135.
72 Syracuse 24554; Beazley, ARV 2 649(42).
73 Paris, Louvre G 416; Beazley, A RV 2 484(170.
74 Athens 2184; Haspels ABL 228(53); Beazley, A RV 2 481 (а). Данные по иконогра
ф и и у Dietrich von Bothmer, Amazons in Greek A rt (Oxford, 1957).
75 Paris, Louvre G 197; Beazley, A RV 2 238(1).
76 Athens, 15002; Beazley, A RV 2 98(2).
Часть 2. Женщпны в традпонных рптуалах
Брачные стратегии
1 Другой подход к данному вопросу систематически рассмотрел бы различ
ные социальные роли женщин. Мы отказались от такого подхода, который
означал бы разделение нарратива по направлениям отдельных занятий:
ткачество, приготовление пищи, торговля, услужение, землепаш ество, ле
чение. Глава «Фигуры женщин», написанная Франсуа Лиссарагом, уж е за
тронула эти занятия, такж е различным аспектам этой темы недавно были
посвящены несколько книг, которые более полно освящ аю т эти вопросы,
неж ели мы себе м ож ем здесь позволить. (См., напр.: Ivanna Savalli, La donna
nella societa della Grecia antica (Bologna: Patron, 1983); David Schaps, Economic
R ights o f Women in Ancient Greece (Edinburgh: University of Edinburgh Press,
1979). Н екоторые читатели могут удивиться, что здесь нет главы, посвящен
ной недавним археологическим открытиям, которые многое сделали для
обогащ ения нашего понимания древнего мира. Но историки средних веков
первыми начали использовать археологические данные для улучш ения сво
их познаний о материальном мире, историки ж е древнего мира только начи
нают обращ ать на это внимание. Вскоре станет возможным попытаться сде
лать синтез недавних открытий, которые пролили новый свет на то, как
ж или древние люди, какие предметы они держ али у себя дома, и какие
предметы они хоронили вместе с собой, когда умирали. Внутренне содерж а
ние могилы рядом с Пестумом, например, разделено на две части. И з пред
метов, найденных внутри, можно сделать вывод, что одна комната исполь
зовалась д л я захоронения мужчины, другая — для женщ ины. Ж енщ ина
была захоронена вместе с гидрией, кубком, и lebesgamikos (свадебной вазой),
в то время как мужчина бы ла захоронен с кратером (сосуд для вина с широ
ким горлом), скифосом (большая чаша, имеющая две ручки по бокам), киликом (широкий кубок на низкой ножке) и копьем (См.: Angelo Bottini and
Em m anuelle Greco, «Tom ba a camera dal territorio pestano: alcune considerazioni sulla posizione della donna», Dialoghi di Archeologia 8 [2] 1974-1975: 231174.)
2 Jean-Pierre Vernant, M ythe et socitti en Grice ancienne (Paris: M aspero, 1974),
p. 74.
3 Luc de Heusch, Pourquoi I ’cpouser et autres essais (Paris: Gallimard, 1971).
Глава 5. Брак в Древней Греции. НподпнЛедюн
N. В. Все даты до нашей эры.
1 Гесиод, Теогония, 570-612; Труды и Дни, 60-105.
2 Nicole Loraux, Les enfants d ’A th in a (Paris: Maspero, 1981), p. 75-91.
3 О прибытии П андоры см.: Genevidve Hoffmann, «Pandora, la jarre et Pespoir»,
Etudes rurales (January-June, 1985): 119-132.
4 Jack G oody and S. J. Tam biah, Bridewealth and Dowry (Cambridge: Cam bridge
University Press, 1973), p. 17.
5 Louis Gernet, «Le mariage en Greco», лекция, прочитанная в Институте Рим
ского права П ариж ского университета в апреле 1953 г.
Примечания
510
(i Jean-Pierre Vcrnant, Mythe et society en Grece ancienne (Paris: M aspero, 1974),
p. 70-71.
7 Joseph Modrzejcwski, «La structure juridique du m anage grec», Scritti in onore di
Orsolina Montevecchi (Bologna, 1981), p. 261-263, 268.
8 Claude Mosse, «De l’invcrsion de la dot antique?», Fam ilies et biens en Grice et й
Chypre (Paris: L’H arm attan, 1985), p. 187-193.
!) Emile Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-europdennes (Paris: Editions
de Minuit, 1969), p. 66-70.
10 Evelyne Scheid-Tissinier, «Etude sur le vocabulaire et les pratiques du don el de
l’cchange chez Homere», Ph. D. thesis, University de Paris IV, 1988.
11 R obin Fox, K inship and Marriage. A n Anthropological Perspective (Harmondsworth, 1967).
1^ C laude Levi-Strauss, «Histoire et ethnologie», A nnales E. S. C. 38 (NovembreD ecem bre 1983): 1217-1231.
13 В серии статей (начатых в 1973 г.) по поводу статуса греческих женщин со
времен Гомера до IV в., М эрилин Артур приш ла к тому же выводу, хотя ее
концептуальные рамки, кратко изложенные Паулиной Ш м ит П антель в
Une histoire des fem m es est-elle possible? (Marseille: Ravages, 1984), p. 116-118,
сильно отличаются от наших.
14 Claude Levi-Strauss, La pensee sauvage (Paris: Plon, 1962), p. 32, note. (См. рус
ский пер.: П ечальные тропики. М., 1984).
l-1’ Moses I. Finley, The World o f Ulysses (N. Y., 1977).
l() M aurice Godelier, L ’ideel et le materiel (Paris: Fayard, 1984), p. 197 ff.
17 C laude Mosse, L a fem m e dans la Grece antique (Paris: Albin Michel, 1983),
p. 17-18.
18 Claude Levi-Slrauss, «Nobles sauvages», M ilanges offerts й С. Moraze (Toulouse:
Privat, 1983), p. 41-54, esp. 47.
1;| R aym ond Descat, «L’acte et l’effort: Une ideologie du travail en Grece ancien
ne» //A n n a le s Litteraires de V U niversiti de Besant^on 73 (1986): 266-267.
ш Гомер, И лиада, XV, 497; Одиссея, XIV, 64.
21 G ilbert D urand, L ’imagination symbolique (Paris: Presses Universitaires-de France,
1964), p. 13.
M Это обсуждение представлений о домохозяйстве Гомера является кратким
обзором длинной главы моей все еще неоконченной диссертации.
23 Гомер, Одиссея, V, 59-61. (На очаге ее пламя большое пылало, и запах/ О т
легкоколкого кедра и благовоний горящ их/ О стров охватывал весь. — Перев. В. Вересаева)
24 Аристотель, М етаф изика, D26. (Гл. V, 26).
'£> Эти ритуалы у очага хорошо сохранились и после классического периода.
Гомер, И лиада, XVII, 250 («народное вино»); И лиада, I, 23 (царь как «полу
чатель» территориальной общины); Одиссея, XIX, 197 (о вине, муке и скоти
не, обеспечиваемых территориальной общиной) и XIII, 14 (налоги на терри
ториальную общину).
27 Levi-Strauss, «Nobles sauvages», p. 53.
28 Georges Augustins, «Esquisse d ’une com paraison des systemes de perpetuation
de groupes domestiques dans les societes paysannes europcennes», Archives
enropdennes de sociologie 23 (1982): 39-69, esp. 40-41.
Примечания
2!) Гомер, И лиада, XXII, 51.
30 Levi-Strauss, «Nobles sauvagcs», p. 53.
31 «П атривирилокальное проживание» означает, что пара начинает ж ить в до
мохозяйстве отца мужа.
32 Гипогампый брак —это брак, в котором социальное положение жены ниже
социального положения мужа.
33 Гомер, Одиссея, VII, 54 и далее.
34 Т ам же, XVIII, 276 и далее.
Если сватали раньше жену из богатого дома,
Знатного рода, то всякий хотел пред другим отличиться;
Сами к невесте и жирны х овец и быков приводили,
и задавали пиры, приносили дары дорогие
35 Т ам же, XVI, 391.
И пусть ее из дому сватает каж дый, дарами
Сердца ее домогаясь. О на ж за того пусть выходит,
Кто принесет ей всех больш е и кто ей судьбою назначен.
36 Там же, XXIV, 294.
37 A nna Lucia Du Lello-Finuoli, «Donne e M atrim onia nella G recia A rcaica (Hes.
Op. 405-406)», Studi Micenei ed Egeo-Anatolici, X X V (Rome: Editioni dell’Ateneo,
1984), p. 275-302.
38 В общ ествах эпохи Гомера женщ ины не занимались коровами, козам и или
овцами, но Елена (Одиссея, XV, 161, 174) и Пенелопа (Одиссея, XV, 535 и да
лее, особенно 543) держ али гусей.
30 Luc de Heusch, Le sacrifice dans les religions africaines (Paris: Gallimard, 1986).
40 Гесиод, Труды и дни, 406.
41 Chrisliane Klapish-Znber, «Le com plexe de Griselda: D ot et Dons de m ariage au
Quattrocento», Melanges de VEcole Fran^aise de Rome 94 (I) 1982: 7-43, esp. 13-19.
42 C m .: F o x , K inship , p. 130-14Л, где описывается роль дополнительных родст
венных связей в патрилинейной системе.
43 Гомер, И лиада, IX, 460.
44 Гомер, Одиссея, XV, 273.
45 «Parentela» — это группа, которая обязана своим происхождением слову
«ego». По Ф оксу (Fox, Kinship) ее существование зависит от специального
создания группы с целыо достижения определенной задачи.
46 Гомер, Одиссея, I, 429 и далее.
С ф акелом в каж дой руке впереди его ш ла Евриклея,
Д очь домовитая Опа, рожденного от Пенсенора.
Куплей когда-то Л а эр т достояиьем своим ее сделал
Ю ным подросточком, двадцать быков за нее заплативши,
И наравне с домовитой женой почитал ее в доме,
Но, чтоб жену не гневить, постели своей не делил с ней.
Ш ла она с ф акелом в каж дой руке. И з невольниц любила
Всех она больш е его и с детства его воспитала.
47 Т ам же, XIV, 199 и далее.
С гордостью это скажу: из пространного Крита я родом.
М уж а богатого сын. Родился и вырос я в доме.
511
Примечания
512
Много такж е других сыновей от законной супруги.
Мать же моя не законной была — покупною рабыней.
Но относился ко мне как к законнорожденному сыну
Сын Гилаков Кастор, и отцовством его я хвалюся.
О н в то время на Крите, как бог, почитался народом,
Был богат и удачлив, имел сыновей достославных.
Ксры смерти, однако, пришли, и в обитель Аида
И ми он был унесен. Имущество все поделили
Гордые дета его, м еж собой жеребьевку устроив.
Мне ж е не дали почти ничего, только дом уделили.
В жены, однако же, дочь богатых людей мне досталась
За добродетель мою.
48 Benveniste, Le vocabulaire, p. 212-215.
49 «Зять» обозначает м уж а любой дочери, огдаиную в «брак с невесткой». П о
добным ж е образом, «тесть» обозначает отца любой такой дочери. «Пле
мянник» — это любой единокровный родстиенник мужского пола, который
оставил домохозяйство.
50 M arie-M adeleine M acloux, Pinelope: Ligende et M ythe (Paris, Belles LeLtres,
1975).
51 Гомер, Одиссея, II, 196 и далее.
А Т елем аху пред всеми, кто здесь, предлож ил бы я вот что:
М атери пусть он прикаж ет к отцу своему возвратиться;
, Т от ж е пусть свадьбу готовит, приданое давш и большое,
Сколько его получить полагается дочери милой.
Раньше, вполне убежден я, ахейцев сыны не отстанут
С тяж ким своим сватовством. Никого мы из вас не боимся, Ни самого Телемаха, как много бы слов он ни сыпал, Ни о вещ аиьях твоих не печалимся. Все они вздорны!
Ими, старик, только больше вражду ты к себе возбуждаеш ь.
Будет по-прежнему здесь все добро поедаться, и платы
Им не дож даться, покамест ахейцам согласье на свадьбу
Ею не будет дано. Ведь сколько уж времени здесь мы
Ж дем , за нее соревнуясь, друг с другом. А время проходит,
Новых себе мы ие ищ ем невест для приличного брака.
52 Там же, XX, 341-342.
Браку м атери я не препятствую, сам убеждаю
Выйти ее за того, за кого пожелает. Я много
Дам ей даров. Против воли ж ее принудительным словом
Из дому выгнать не смею.
53 Т ам же, XXIII, 138 и далее.
54 Гомер, И лиада, IX, 53 и далее. (Миф о Мелеагре: герой случайно убивает
братьев его матери, а его мать открыто ж елает его смерти).
55 Pierre Brule, «La fflle d ’Athenes. La religion des filles a Athenes я l’epoque classique. Mylhes, cultes et societe», Annales L itiraires de V U niversiti de Besanfon
(J 987), p. 203 II
5 Гомер, И лиада, VI, 192; Одиссея. VII, 313:
Примечания
Дочь мою взял ты и зятем моим называться бы начал,
Здесь оставаясь! А я тебе дом и имущество дал бы,
Если б ты волей остался.
57 Гомер, Одиссея, VII, 312.
ЛЯ Гомер, И лиада, VI, 155 и далее.
■та Там же, IX, 146 и 288.
60 Т ам же, IX, 147 и далее и 289 и далее.
61 Benveniste, Le vocabulaire, И, p. 50-55
62 Гомер, И лиада, VI, 249. П риам «держал» дюжину зятьев в своем дворце.
63 Гесиод, Труды и дни, 406.
64 Гомер, И лиада, XXIV, 769.
65 Гомер, Одиссея, VII, 54 и далее.
66 Аристотель, П олитика, I, 3, 1253b. (Сочинения. М., 1983. Т. 4. С. 380).
67 Brule, La fi l l e d'Athenes, p. 360-379.
68 Claude Levi-Strauss, Le regard eloigne (Paris: Plon, 1983), p. 127-140.
6У Мои более ранние замечания по поводу аф инской брачной системы в пери
од городов государств (VI-IV в. до п. э.) см.: «La dot, la valeur des femmes»,
Travaux de I ’Universite de Tolouse-Le M irail 21 (1982): 7-29; a no поводу разло
жения в А ф инах и Гортине, см. мою статью в: G. Ravis-Giordani, ed., Femmes
et patrimonie dans les socieUs rurales de VEurope miditerranienne (Marseilles: Cent
re National de Recherche Scientifique, 1987), p. 211-226.
70 Pauline Schmitt Pantel, «La cite au banquet», diss., Universite de Lyon II, 1987,
I, 130.
71 См. опубликованный перевод данного кодекса в: R. Dareste, В. Haussoullier
et Т. Reinach, Recueil des inscriptions juridiques grecques (Paris, 1891-1904), I,
352 ff.; M. Guarducci, Inscriptiones Creticae, vol. 4, Tituli Gortynii (Rome, 1950);
Ronald F. Willetts, The L aw Code o f Gortyn (Berlin, 1967).
72 Dareste, Recueil, V, 30.
73 A lberto Maffi, «Ecriture et pratique dans la Grece classique», M arcel Detienne,
ed., Les savoirs de Vicriture en Grece ancienne , Cahiers de Philologie, Universitd de
Lille III, vol. 14, p. 188-210.
74 Dareste, Recueil , X, 49.
75 Ibid., V, 25.
76 Ib id , III, 16.
77 Ib id , V, 26.
78 О признании отцовства см.: Je a n Rudhardt, «La reconnaissance de la paternite,
sa nature et sa portee dans la societe athenienne», Museum Helveticum (January
1962): 39-64.
79 Dareste, Recueil , IV, 21.
80 Ib id , VIII, 41.
81 Ib id , IV, 22.
82 Schmitt Pantel, «La cite au banquet», p. 67-92.
83 Dareste, Recueil, X, 55.
84 Ibid., V, 25.
85 Ibid., V, 26, 27, 28.
86 Ib id , V, 29, 30.
513
17 Зак. 1188
«7 Ibid., X, 52.
88 Ibid., X, 43-55.
89 Evanghelos Karabelias, «Recherches sur la condition juridique et sociale de la
fille unique dans le m onde grec ancien», (машинописный текст), Inslitut de
Droit Rom ain de l’Universite de Paris, p. 78-73.
90 Claude Levi-Strauss, Les structures 6l6mentaires de la p a re n ti (Paris: Presses Universitaires de France, 1949), p. 57-61; на англ. яз.: The Elem entary Structures o f
K inship , trans. and ed. Rodney N eedham (Boston: Beacon, 1969).
91 Dareste, Recueil, III, 14.
Ibid., Ill, 17.
93 Ibid., Ill, 16.
94 Ibid., V, 31.
95 Willetts, The L a w Code o f Gortyn, p. 23-27.
96 Д иаграмм а брака patrouchus с братом своего отца:
Общество
с разделенным домохозяйством
Домохозяйство
брата отца
Общество
с объединенным домохозяйством
Домохозяйство
отца
-А Л
д^ о.
Patrouchus
А
Д ядя по отцу
97 Pierre Lcveque, «Les communautes dans la Grece», Peuples Mediterraneens-
Mediterranean Peoples 14 (January—March 1981): 3-13.
98 Б иблиограф ия no этой теме очень обширна, а самые старые книги часто и
самые интересные. Здесь я привожу только те работы, на которые я явно
ссылаюсь при обсуждении данной темы: G. Barilleau, «De la constitution de
dot dans l’ancienne Grece», Revue historique de droit frant;ais et etranger , 1883,
p. 10-185; L. Beauchet, Histoire du droit p rivi de la R ipublique athdnienne (Paris,
18.97), vol. 1; H ansjulius Wolff, «Marriage Laws and Family O rganization in A n
cient Athens», Traditio 2 (1944): 43-95; A nne Joseph, «La condition de I’Athenienne aux Verne et IVeme s. d ’apres les orateurs attiques», these, Universite de
Liege; 1947-1948; Gem et, 1954; H ansjulius Wolff, «Proix», in Pauly Wissowa real
Enzyklopadie, XXIII, I, 1957, cols. 133-170; A. R. W. Harrison, The L a w o f Athens,
vol. 1 (Oxford, 1968); W. K. Lacey, The Fam ily in Classical Greece (London, 1968);
Vernant, M ythe et society, E. J. Bickerman, «La structure juridique du mariage
grec», Rolletino d e ll’Istituto di Dritto romano, 1975, p. 1-28; Sarah C. Humphreys,
Anthropology and the Greeks. Part III: Structure, Context, and Communication (Lon
don, 1978); David M. Schaps, Economic Rights o f Women in Ancient Greece (Edin-
99 Д емосф ен, XLVI, 19. (Здесь и далее речи см. по изд.: Д емосфен. Речи. М.,
1994. Т. 1-3.).
ЮО Levi-Strauss, Le regard eloigni, p. 71: (1) «Происхождение семьи кроется в бра
ке». (2) «Она вклю чает м ужа, жену и детей, рожденных от их союза, ф о р м и
рующих таким образом нуклеус, вокруг которого могут собираться другие
родственники». (3) «Члены семьи объединены посредством: (а) закона;
(b ) прав и обязанностей экономического, религиозного и другого свойства;
(c) четко-определенного набора сексуальных прав и табу и разного, диверсифициорванного набора чувств».
101 О структуре состояния в А ф инах в IV в. см.: Claude Mossd, La f i n de la
dimocratie athinienne (Paris: Presses Universitaires de France, 1962), p. 162 ff.
•02 Emile Boisacq, Dictionnaire itymologique de la langue grecque (Paris-Heidelberg,
1938), p. 211.
ЮЗ Менандр, О трезанная коса, 1012-1015; Самиянка, 897-900 (727-730); Вор
чун, 842-845.
Ю4 Исей, X, 10.
•05 Д емосф ен, XVII, 4-5.
■об Эсхин, I, 171.
Ю7 Modrzejewski, «La structure juridique du m anage'grec», p. 267.
Ю8 Лисий, XIX, 9, 11, 32. Когда собственность осужденного человека конф иско
вывалась, в него включалось и приданое его жены. Лисий, X III, 27. П ри со
ставлении списка граж дан, обязанных осуществлять литургические служ
бы, доход от приданого добавлялся к обычному доходу. (Здесь и далее речи
цит. по изд.: Лисий. Речи. М., 1995).
109 Е. Greis, «Le concubinat Athenes pendant la periode classique (chez Demosthene)», V D I 103 (1968): 28-52.
ПО Исей, III, 39.
Hi Д ем осф ен, LIX, 122.
42 А ристотель, А ф и нская политая, XXVI,4, и XLII,1.
ИЗ Д ем осф ен, LIX, 16, 52, 112.
44 Д ем осф ен, LVII, 32 и далее. И стца вычеркнули из списков дема, а он пыта
ется доказать, что он рожден гражданином, предъявив'брачный контракт, в
котором указывается, что его мать выш ла замуж за граж данина и поэтому
сам а являлась граж данкой.
П5 Исей, III.
46 Исей, VI.
47 Ibid. Евктемон, оставив свою жену ради другой женщины, безуспешно по
пытался выдать сына своей соблазнительницы за потомка от законного бра
ка (27). Затем он попытался ввести его в свою фратрию , дав ему надел земли
(23). Текст не указывает, на каких основаниях его земля бы ла передана юно
ше, но точно не на основании того, что сын являлся законным ребенком (30).
Мы поэтому м ож ем предположить, что Евктемон как-либо признал бастар
да своим собственным. Поскольку земля принадлеж ала исключительно
граж данам , земельный дар являлся способом превращ ения бастарда в гра
жданина, хотя и не делала его членом семьи.
Примечания
burgh, 1979); Modrzejewski, «La structure juridique du m anage grec»; Mosse, La
fem m e dans la Grece antique.
Да, между тех, кто дышит и кто мыслит,
Нас, женщин, нет несчастней. За мужей
Мы платим — и не дешево. А купишь,
Т ак он тебе хозяин, а не раб.
И первого второе горе больше.
А главное — берешь ведь наобум:
Порочен он иль честен, как узнаешь.
А м еж ду тем уйди —тебе ж позор,
И удалить супруга ты не смеешь.
■21 Brule, L a fi ll e d ’A thenes, p. 370 ff. (с библиографией) здесь обсуждается из
бранный отказ от детей женского пола.
■22 M aurice Godelier, Rationalite et irrationalite en economie (Paris: M aspero, 1966).
Мое исследование приданого глубоко обязано работе Аньес Фин о прида
ном в юго-западной Окситапии. См.: Agnes Fine et Claudine Leduc, «Le dot de
la mariee», Actes du collogue national «Femmes, F im inism e et Recherche», Toulouse,
17-19 D ecem bre 1982, p. 168-175. Agnes Fine, «Le prix de l’exclusion. D ot et
heritage dans le Sud-Ouest occitan», Bulletin du M A U S S 10 (1984): 68 - 8 8 .
■23 Mosse, L a f i n de la dimocratie athinienne, p. 147 ff.
■2+ Claudine Leduc, «En marge de l’Athenaion Politeia attribute a Xenophon»,
Quadreni di storia 13 (January-June 1981): 281-334.
125 Lucy Mair, Le manage (Paris, 1974), p. 74.
126 Pierre Bourdieu, «Les strategies matrimoniales dans le systeme des strategies de
reproduction», A nnales E. S. C. (1972): 1105-1127.
127 Д емосф ен, XL, 25.
■28 Исей, XI, 40.
■29 Исей, VII, 11.
130 W esley E. Thom pson, «The Marriage of First Cousins in Athenian Society»,
Phoenix 21 (1967): 273-282; Sarah C. Humphteys, «Marriage with Kin in Classical
Athens», перепечатка доклада, читанного в К оллеж де Франс (College de
France), 1989.
131 Д ем осф ен, XLIII, 54.
132 Е. Karabelias, «L’cpiclciat attique» (машинописный текст), Paris, Institut de
D roit Rom ain, p. 92bis.
133 П лутарх, Солон, XX, 4.
134 Д ем осф ен, LVII, 41.
135 Исей, III, 64; X, 19.
136 Большое состояние Гагния (Исей, IX и Д емосфен, XLIII) стало причиной
длительных и серьезных судебных баталий. Клиент Д ем осф ена, который
отдал своего сына в посмертное усыновление в дом Гагния, используя тер
мин oikos, который менее часто встречается у аттических ораторов неж ели
oikia и несколько раз затрагивал проблемы семейства без наследника.
■37 Исей, XI, 49.
■зн Eva Cantarella, Tacita M uta: La Donna nella Citth A ntica (Rome: Riuniti, 1985).
139 Д емосф ен, XLVI, IS; XLIII, 54.
140 П лутарх, Солоп, XX, 6 .
1+1 Pierre Chanlraine, «Deux notes sur le vocabulaire juridique dans les papyrus
grecs», Memoires Maspero, II, 219-224. Это ж е предположение повторяется и в
статье о proix и pherne в Dictionnaire ttymologique de la langue grecque,
142 Mosse, La f i n de la democratic athenienne.
■43 Еврипид, например, не использует термин proix, но десять раз упоминает
pherne.
■44 Ксенофонт, Киропедии, VII, 5, 19.
145 А ристотель, А ф инская полития, II-XIII.
146 Б иблиограф ия по этом вопросу весьма обширна. Наиболее полные коммен
тарии на работы А ристотеля см.: С. Hignett, A History o f the A thenian Consti
tution to the E n d o f the F ifth Century (Oxford, 1952), p. 32-123; P. J. Rhodes,
A Commentary on the Aristotelian Politeia (Oxford, 1981), p. 35 ff. К раткая статья
Ф. Кассолы от 1964 г. все еще релевантна и удобна в использовании (F. Cassola in Р Р (1964): 26-34).
■47 Pierre Lcveque et Pierre Vidal-Naquet, «Clistht-nc l’Athenien», A nnales de I'U niversite de Besanfon, voi. 65.
■48 Аристотель, А ф и нская полития, V, 2.
Да, понимаю, и в сердце глубоко кручина запала:
Вижу, как клонится ниц первая преж де страна
М еж Ионийских земель. (Пер. С. И. Радцига.)
149 Inscripriones Graecae , 12, 115. R. S. Stroud, The Axones and Kyrbeis o f D rakon and
Solon (Berkeley-Los Angeles-London, 1979).
150 Augustins, «Esquisse», p. 57.
151 Jean-M ichel Servet, Nomismata: E ta t et origines de la monnaie (Lyon: Presses Universitaires de Lyon, 1984), p. 72-74.
152 J . K. Davies, «Athenian Citizenship: T he Descent G roup and the Alternatives»,
The Classical Journal 73 (D ecem berjanuary 1977/8): 106-121.
153 Аристотель, М етаф изика, A, I, 993 а30-Ь7 (Гл. II, 1).
Глава б. Полптпкп телесности в древнем Рпме. Алпн Руссель
• Jean-Pierre V ernant, «Le mythe hesiodique des races. Essai d ’analyse structurale», Mythe et pensie chez les Grecs (Paris: M aspero, 1965, I, 13-41. См. такж е:
Nicole Loraux, Les enfants d'Athena. Idees atheniennes sur la citoyennete et la
division des sexes (Paris: M aspero, 1981), p. 78.
2 Lucian, Histoire veritable, 22.
3 Benjamin K ilborne, Interpritations des rives au Maroc (Grenoble: La Pansee Sauvage, 1978) p.4-5.
4 Keith Hopkins, «On the Probable Age Structure of the R om an Population», Popu
lation Studies 20 (1966): 245-264.
5 Edw ard Shorter, A History o f W om en’s Bodies (N. Y.: Basic Books, 1982); Jacques
Gelis, L ’arbre et le fr u it. La naissance dans I ’Occident moderne, X V I e - X I X e siecles
(Paris: Fayard, 1984); Mireille Laget, Naissances. L ’accouchement avant I ’Age de la
clinique (Paris; Seuil, 1982).
6 Raffaele Pettazzoni, «Carmenta», Essays on the History o f Religions (Leiden: Brill,
1967), a 1941-42 article.
Прпмечаипя
518
^ Augustine, City of God, 4, 21.
a Andr7 D emarolle J -М., «Les femmes chretiennes vues par Porphyre», Jahrbuch f u r
A ntike und Christentum (1970): 42-47.
58 SC 320, 3-9, 336, Marcel Metzger (Paris, 1985-1987).
59 Basil of Caesarea, Epistles , 188, 199, 217.
GO Н а подобного рода документации основана подборка текстов: K raem er R. S.
Maenads, Martyrs, Matrons, Monastics (Philadelphia, 1988). Об использовании
эпиграф ических свидетельств см.: Pietri С. «Le mariage chretien a Rom e, IV eVe siecles», Histoire vtcue du peuple chritien (Toulouse, 1979), I, p. 105-130.
61 A Diognete, 6 (SC 33, H enri-Irenee M arrou. Paris, 1951).
82 Jerom e. Epistles, 22, 16.
63 Les M artyrs de Lyon (177), Colloque de Lyon, 1977 (Paris, 1978).
6+ L ife o f M acrina, 7; L ife o f Olympias, 6.
65 Augustine, Epistles, 211, 5-6; R u le o f Caesarius, 21, 42.
66 Siricius, Epistles, 7, 3.
67 Foucault М., Histoire de la sexualiti (Paris, 1976-1984) vol. 2: L ’usage desplaisirs.
vol. 3: Le souci de soi. Ср.: Cam eron A., «Redrawing the Map: Early Christian T er
ritory after Foucault», Jou rn a l o f Roman Studies (76) 1986: 266- 271.
68 Rousselle A. Porneia. De la maitrise du corps &la privation sensorielle, Iie -IV e sih le s
de I ’ere chritienne (Paris, 1983).
69 Veyne P., «La famille et l’am our sous le H aut Empire romain», A nnales E.S. C. 33,
(1978): 35-63.
70 Brown P. The Body and Society. Men, Women and Sexual Renunciation in E arly
Christianity (N. Y., 1988.)
71 Jo h n Paul II, M ulieris dignitatem, 1988.
72 Beauvoir S., Le deuxi'eme sexe (Paris, 1949), I, p. 153.
73 Borresen K., Subordination et Equivalence. Nature et гф1е de la fem m e d ’a prb
Augustin et Thomas d ’Aquin (Oslo; Paris, 1968).
7+ См. два сборника статей: Ruetner R., Religion and Sexism: Images o f Women in
the Jew ish and Christian Traditions (N. Y., 1974); McLoughlin E., Women o f Spirit:
Female Leadership in the Jew ish and Christian Traditions (N. Y., 1974).
75 Schliisser-Fiorenza E., In Memory o f H er (N. Y., 1983).
76 Clark E. Jerom e, Chrysostom and Friends (N. Y., 1979); Women in the E arly Church
(Wilmington, Del., 1983); Studies in Women and Religion 7 (N. Y.; Toronto, 1981).
77 Proverbs 31:10.
78 Ср.: Talm ud Babylone, Guittin 90a: «Безнравственный м уж чина позволяет сво
ей жене выходить на улицу с непокрытой головой и умываться вместе с м уж
чинами. Т ора советует разводиться с такой женой».
79 Pirke Avot, I, 5.
Philo, Special Laws, III, 169-175.
8> D euterenom y 24:1.
82 Le Papyrus Inv. 5 8 5 3 de I ’U niversiti de Cologne; un contrat de mariage ёсгй en
caracteres hebraiques: Antinoopolis 417, Papyrologica Collonesia, K olner Papyri,
1987.
83 Antiquitds juives, IV, 219.
84 Лев. 12, 15.
&r' Ср.: Talm ud В, K iddushin 34-36a.
531
86 Berakot 7, 18 (Равви Меир, II в. н. э.)
87 Segal J. В , «The Jewish Attitude Towards W omen», Journal o f Jewish Studies 30
(1979): 121-137.
88 C ontra Apion, II, 102-104.
89 Hex. 38:8.
Contem plative Life. 33-34.
91 Brooten B , «W om en Leaders in the Ancient Synagogue», Brown Judaic Studies
36 (Chico, Calif.: Scholars Press., 1982).
92 Talmud B, Sotah 22 b.
93 Talmud B, Pessahim 62b. Ср.: G oodblatt D , «The Beruriah Traditions», Journal
o f Jewish Studies 26 (1975): 68-85 (репринтное издание: Persons and Institutions
in Rabbinic Judaism, ed. by W. S. Green, B row njudaic Studies 3. (Chico, Calif.:
Scholars P ress, 1977).
94 Talmud B, Berakot 16b.
95 Talmud B, Meguilla 14a: C apa (Быт. 21:12), М ариам (Исх 15:20), Д евора (Суд
4:4), Анна (1 Ц ар. 2:1), Авигея (1 Цар. 25:29), О лдом а (4 Ц ар. 22:14).
96 Мак. 7.
97 C ontra Apion, II, 202. Является ли библейским текст 3 главы 16 стиха Книги
Бытия? Ср.: Philo of A lexandria. Hypothetica. 7.3.
98 М ф . 1:1-17.
99 М ф . 1:3; ср.: Быт. 38:1, 5; Р ф 1:6; 2 Сол. 11, 12. О значении четырех матерей
см.: Paul A. L’Evangile de Penfance selon St. M atthieu. Paris, 1968. P. 29-35.
100
М ф . 1-2; Л к. 1-2.
101 М ф. 1:23. Ср.: «и не знал Ее. К ак наконец О на родила Сы на Своего первен
ца, и он нарек Ему имя: Иисус» (1:25).
Ю2 A m m ann Е , Le Protevangile de Jacques et ses remaniements latins (Paris, 1910);
Strycker E. «La forme la plus ancienne du Protevangile de Jacques», Subsidia
Hagiographica 33 (Brussels, 1961); Smid H. R. Protoevangelium Jacobi. A Com
mentary (Assen, 1965).
03 A m brose, De virginitate. II, 6-15 (Мария в качестве модели поведения для дев
ственниц).
04 Н а своде Святой Марии в Риме М ария изображ ена прядущ ей пурпурную
и алую ткани для храм а в момент Благовещ ения.
05 М ф . 12:46-50. Ср.: Мк. 3:31-35; Л к. 8:19, 11:27-28.
06 Ин. 2:1-12.
07 Ин. 19:25-27.
08 Деян. 1:14.
09 Гал.. 4:4.
Ю Л к. 19:38-42.
П Ин. 11.
12 Ин. 4:27.
13 Ин. 4:9.
14 М ф. 15:21-28. Ср.: Мк. 7, 24-30.
15 М ф . 21:31.
■6 Л к. 7:36-49. Ср.: М ф . 26:6-13; Мк. 14:3-9 (относит этот ж ест к женщине);
Ин. 12:1-8 (говорит о Марии, сестре М арфы).
П7 И». 8:1, 11.
48 Ин. 4:17-18.
П9 М ф . 9:20-22.
120 Л к. 7:11-15.
121 1 Ц ар. 17:17-24.
122 Л к. 21:1-3; Мк. 12: 41-44.
1^3 Л к. 8:1-3.
124 М ф . 27:56; Мк. 15:40-41.
125 Мф. 27:55-56; Мк. 15:40-41.
120 Ин. 19:25-27.
127 М ф. 27:61; Мк. 15:47; Л к. 24:5.5-56.
128 Мк. 16:1; Л к . 23:566 24:1.
129 М ф. 28; Мк. 16; Л к. 24; Ин. 20. Ср.: Hengel М., «Maria M agdalena und die
Frauen als Zeugen», Abraham unser Vater (Leyden, 1963), p. 243-256.
130 Деяи. 1:14.
Ч 131 Деян. 5:14; 8:3; 9:2.
132 Деян. 9:36-42.
133 Д е я и . 12:12-16.
134 Juvenal, Satire, 6, 511-541.
135 См.: 1 Кор. 16:9; Рим. 16:5; Кол. 4:15.
136 Деян. 16:13-15.
137 Деян. 17.
138 Д е я и . 17:12.
139 Деяи. 17:34.
но Деяи. 18:2-3.
141 Деян. 18:24-26.
142 Рим. 16: 3-5.
143 Рим. 16:1-2; Рим. 16:6, 12.
144 Рим. 16:13.
145 Рим. 16:15.
14В Рим. 16:7.
147 Рим. 16:15.
148 фл. 2.
149 1 Кор. 9:5.
150 ф и л 4:2-3.
151 Ср.: Исх. 22:20-23; Пс. 68:6; Ис. 1:17; Иов. 29:12-13; Мк. 12:42; Л к. 7:12,18:3.
152 1 Ц ар. 17:7-24.
153 Л к. 2:33.
154 Деяи. 6:1; 9:36-39; Мк. 1:27.
155 1 Кор. 7:8-9; 39-40.
156 1 Тим. 5:11-15.
157 1 Тим. 5:9-10.
158 Тит. 2:3-5.
159 Ср.: 1 Кор. 7, 8:25-35.
160 Giyson R., Le ministire des femmes dans I'Eglise ancienne (Gem bloux, 1972),
p. 30-31.
j (31 1 Тим. 3:11.
162 Деян. 2:17.
1И д еян. 21:9.
164 1 Кор. 11:2-16. Ср.: H ooker М. D , «Authority on H er H ead: An Exam ination of
1 Corinthians 11:10», N ew Testament studies 10 (1963-1964): 410-416;Jaubert A ,
«Le voile des femmes: 1 Cor. 11:2-16», N ew Testament Studies 18 (1972): 419-430;
Feuillet A , «Le signe de puissance sur la tete de la femme», Nouvelle Revue Thiologique 95 (1973): 945-954; W alker W. «1 Corinthians 11:2-16 and Paul’s Views Re
garding W omen», Journal o f B iblical Literature 94 (1975): 94-110.
165 О ткр. 2:20-24.
166 Dialogue with Tryphonus, 88.
167 Passion o f Perpetua and Felicity , 4-10.
168 PG 51, 191.
1® M arguerita Guarducci, Epigrafia Graeca, 4 vol. (Rome, 1967-1978), IV, p. 445.
170 Ср.: Fitzer G , «Das W eib scheige in der G emeinde», Uber den unpaulinischen
Character der Mulier-taceat Verse in I Korinthier 14 (Munich, 1963); Allison R ,
«Let W om en Be Silent in the Churchcs: 1 Corinthians 14:33b-36: W hat Did Paul
Really Say and W hat Did It Mean?», Journal fo r the Study o f the N ew Testament 32
(1988): 27-60.
171 Фес. 2:7.
■72 Gospel o f Thomas, T he Nag H am m adi Library, cd. b y j . H. Robinson (Leiden,
1977), p. 124.
173 Gospel of M ary 9:20; op. cit, p. 472.
174 Pagels E , The Gnostic Gospels (N. Y , 1979); Images o f the Feminine in Gnosticism ,
ed. by K aren L. King (Philadelphia, 1988).
■75 Irenaeus, Adversus Haereseis, I, 1 (о Птолемее, последователе Валентина); I, 11
(о Валентине).
176 A pocrypha o fjo h n 2:9-14: «Я тот, кто всегда с вами. Я —О тец, я — Мать, я —
Сын», The N ag H am m adi Library , p. 99.
177 Ср.: Irenaeus, Adversus Haereseis , I, 2, 2-3; I, 5, 1-3.
178 Scopello М., «Jewish and Greek Heroines in the Nag H am m adi Library», Images
o f the Feminine in Gnosticism , ed. by Karen L. King (Philadelphia, 1988), p. 70-95.
17У Gospel of T hom as, Logion 22.
180 Gospel of Thom as, Logion 114.
■81 Pagels E , The Gnostic Gospels (N. Y , 1979), p. 99-101. Подобно другим образ
ам, этот был хорошо известен вне гностических кругов. Ср.: Meeks W. А ,
«Some Uses of a Symbol in Earliest Christianity», History o f Religion 13 (1974):
165-208.
182 Justin, l,A p o l. 26, 3; Irenaeus, Adversus Haereseis, I, 16, 2-3; Hippolytus, R e f. 6, 19,
2-3; Epiphanius, Panarion, 21, 3, 1-3.
183 Jerom e, Epistles , 133, 4.
184 Epiphanius, Panarion, 42, 4.
■85 Irenaeus, Adversus Haereseis, I, 25, 6; Origen. Contra Celsus, 5, 61; Epiphanius.
Panarion , 37, 6.
■8(i Tertullian, Prescription fo r Heresies, 6, 6; 30, 5-6.
I87 Irenaeus, Adversus Haereseis, I, 13, 3.
190 Tertullian, Baptism, 1, 2 (обратите внимание на игру слов pisciculi/piscis).
191 Ibid., 17, 4. Цит.: 1 Кор. 14:35.
192 Ср.: Exhortation to Chastity, 10, 5.
193 De virg. velandis, 9, 1.
194 Epiphanius, Panarion, 49, 1.
195 Eusebius, Ecclesiastical History, V, 16, 17 (цитирование неизвестного антимонтаниста).
196 Ibid., V, 18, 3 (цитирование Аполлония).
197 Firmilian of Caesarea, Cyprian, Epistles, 75, 10, 5.
198 Epiphanius, Panarion, 49:1 (1)—
9(4).
199 Origen, «Fragments on 1 Corinthias», Journal o f Theological Studies 10 ( 1909):
41-42.
200 On the Trinity, 3, 41, 3.
201 Epiphanius, Panarion.
202 Работа Грисона (Gryson R. Le minis th e des fem m es dans I ’Eglise ancienne (Gembloux, 1972)) бы ла подвергнута критике А.-Г. М артимором (M artim ort A.-G.
Les Diaconesses. E ssai historique. Rome, 1982). О последовавших дискуссиях см.:
M artim ort A.-G., «А propos du ministere des femmes», B ulletin de litterature
ecclesiastique 74 (1979): 102-108; Gryson R., «L’ordination des diaconesses d ’apres
les Constitutions Apostoliques», Melanges de Sciences Religieuses des Facultes
Catholiques de L ille, 1974. Феминистские призывы позволить женщ инам быть
диакониссами вдохновили работу М.-Ж. О бер (Aubert M .J. Des fem m es
diacres. Paris, 1987).
Примечания
1S8 Ibid.
189 Ib id ., 4 1 :1 -4 .
203 P o ly c a rp , Philippian Epistles, 6, 1.
204 Justin, I Apol., 67, 6.
205 Eusebius, Ecclesiastical History, V, 43, 11.
206 Philemon, 4, 3.
207 Smyrn., 13, 1.
208 Tertullian, Virg. v e l, 9, 2, 3.
57, 12; VIII, 13, 14. Ср.: Q uacquarelli A. II triplice fru tto
della vita cristiana: 100, 60, 30, Matteo X III, 8 nelle diverse interpretazioni (Bari,
209 Apostolic Constitutions, II,
1989).
2Ю Exhortation to Chastity, 13, 4.
211 Hippolytus of Rom e. L a tradition apostolique d'aprls les anciennes versions, SC
1 Ibis, Bernard Botte (Paris, 1968), ch. 10.
212 О днако Феодор Мопсуэгибский смягчает требование: ж енщ ина долж н а
быть только лиш ь правоверной, даж е при повторном браке (PG 66, 44 АВ:
in 1 Tim othy 5:9). П ринимать или ж е отвергать повторный брак было пред
метом ожесточенных споров.
213 Epistle 199, 24.
214 Didascalia, III, 5, 3-6; Apostolic Constitutions, III, 1, 1-2 (ср.: SC 329 , Marcel
Metzger. Paris, 1986).
215 Didascalia, III, 5, 3-6; 6, 1-2; 8, 1-3.
216 Apostolic Constitutions, III, 7, 7.
535
Примечания
.
217 Didascalia, III, 8, 1-5.
21H Ibid., 6-7.
2Ш Ibid., 9, 1-3.
220 Apostolic Constitutions, III, 9, 1-4.
221 D idascalia , III, 6, 1-2. Ср.: Apostolic Constitutions , III, 6, 1, 2.
222 H ennas, Pastor, 8, 2-3 (SC 53, R obertjoly. Paris, 1958).
223 Pliny, Letters, X, 96, 8-9.
224 Рим. 16:1.
225 D idascalia. II, 26, 6. Ср.: Ignatius, To the M agnesians, б, 1 (Епископ — это образ
О тца, дьякон —Христа, священники —апостолов. В Сирии диаконисса была
образом Святого Духа. Было ли это из-за того, что в семитской группе язы
ков слово «дух» относится к женскому роду?)
226 D idascalia, II, 28, 6; 44, 2-4; 57, 6-7.
227 D idascalia, III, 12, 1-13, 1.
228 Apostolic Constitutions, VI, 17, 4. В Египте подобного рода обязанности выпол
няли скорее вдовы, нежели диакониссы (Gryson R., Le ministere des fem m es
dans I ’Eglise ancienne (Gembloux, 1972), p. 81).
229 Ibid., II, 16, 1-4.
230 Ibid., Ill, 14, 1.
231 I b id , II, 26, 6.
232 Ibid., II, 58, 4-6.
233 Ibid., VIII, 28, 6.
234 Ibid., VIII, 13, 14.
235 Ibid. VIII, 21, 1-2 (молитва, схож ая с той, что читалась при рукоположении
дьяк,ов).
236 Ibid., VIII, 31,2.
237 Ibid., VIII, 13, 14.
238 Epistles, 199; Canon, 44; J u s tin ia n , Novella, 6, 6 (с м е р т н а я к а з н ь д л я с о г р е ш и в
ших в е с т а л о к ); Novella, 123 (за к л ю ч е н и е в м о н а с т ы р ь в с л у ч а е с о б л а з н е н и я ).
239 L ife o f Olympias, 5.
240 Notice, 37, ed. by I. Sbordone (Rome, 1936), p. 118.
241 C hapter 18.
242 D idascalia, II, 57; Apostolic Constitutions, II, 57,
243 Jo h n M oschus, Prabum Spirituale, chap. 3 (SC 12, ed. Rouet de Journel).
244 Fiessel D., «Recueil des inscriptions chretiennes de M acedoine du Ille au Vie
siecle», B ulletin de correspondance hellenique, suppl. VIII, no. 241 (Paris, 1983).
245 Ibid., no. 20 (V I-V I в.).
246 Ibid., no. '256 (V -V I в.).
247 Ibid., no. 274 (IV в.).
248 L ife o f Olympias, 7.
>
249 Palladius, Dialogue sur la vie de Jean Chrysostome, X, 50 -5 2 (SC 341-342, AnneM arie M alingrey (Paris, 1988).
250 Pentadia, PG 52, Letters, 94, 104, 185; Am prucla, Letters, 96, 103, 141.
251 Letters to Olympias 6 (13), SC 13bis. P. 130. Ср.: Palladius, Lausiac History, 41.
252 N ovella, 3, 1, 1.
253 Gregory of Nyssa, L ife o f Macrina, 29.
536
142.
255 I b id , p. 183
256 Apostolic Constitutions , III, 6, 1-2; Didascalia Apostolonim, III, (j, 1-2.
257 I b id , III, 9, 1-4; D idascalia Apostolorum, III, 9, 2.
Примечания
254 Цит. rio: M artim ort A .-G , Los Diaconesses, E ssai historique (Rome, 1982), p. 138—
25H Gryson R , Le m inistlre des fem m es dans I ’Eglise ancienne (Gembloux, 1972), p. 94.
259 I, 41, 1.
260 I, 42.
, 261
262
; 263
; 264
Ecclesiastical Canons o f the Apostles, chap. 21.
I b id , chap. 24.
Epiphanius, Panarion, 79:3 (6)-4 (1).
H, 2.
29 Cm.: Labriollc P , Les sources de Vhistoire du montanisme (Paris, 1913), p. 226-230.
270 Venatius Fortunatus, L ife o f S a in t Radegund, 12, 26-28.
271 V on H arnack A. «Porphyrius gegen die Christen. 15 Biicher. Zeugnisse, Fragm cnle und Referate», Abh. der konigl. Preuss. Akad. der Wiss. 1916. Philos.-Hist.
Kl. 1, n. 97.
272 On the Priesthood, III, 9.
273 Palladius, Dialogue on the L ife o f John Chrysostom, IV, 22 ff, VII, 76-85.
274 С м , например: Letters o f Olympias, IX (XIV). 4e-5b.
275 Epistles, 127, 10.
270 Palldius, Lausiac History, 54, 3.
277 I b id , 46, 3-4.
279 Ib id , 46, 6.
279 L ife o f M elania, 54.
280 Cyril of Scythopolis, L ife o f Sa in t Euthim ia, 30.
281 H o lu m K . G , Theodosian Empresses: Women and Im perial Dominion in Late A n ti
quity (Berkeley, 1982), ch. 3, 5. 6.
282 Epistles, 127, 7.
283 C m .: Patlagean E , Pauvrete iconomique et panvreti sociale a Byzance, 4 e -7 e siicle
(Paris: T he H ague, 1977), p. 181-203.
284 Fiessel, «Recueil», nos. 276, 275 (IV в.).
285 Jerom e, E pistles , 77. 6, 10.
28(i Fragm ent no. 58 H arnack (Macarius Magnus III, 5).
287 Palldius, Lausiac History, 10, 2-4.
288 I b id , 46, 5-6.
289 L ife o f Olympias , 4-5. В 390 году Феодосий аннулировал все завещ ания вдов и
диакописс, которы е оставляли свое имущество церковникам (Theodosian •
Code, XVI, 2, 27-28). Это положение было отменено М аркианом в 455 г.
290 L ife o f Olympias , 14, 12-13.
291 I b id , 5, 17-33.
292 ib id , 7, 3-6.
19 Зак. 1188
537
Примечания
жи Ibid., 6, 2.
294 I b id , 14-15. Palladius, Dialogue on the L ife o f John Chrysostom, 17, 200 ff.
295 L ife o f Olympias , 8, 14-16. Palladius, Dialogue on the L ife o f John Chrysostom, 17,
185-186.
29 D ag ro n G , Naissance d ’une capitale, Constantinople (Paris, 1974), p. 501-506.
297 L ife o f M elania, 9-19.
298 Ib id , 20-22.
299 I b i d , 41.
300 Ib id , 49.
301
Ibid.
302 Ib id , 57-59.
303 Clark E , «Claims on the Bones of Saint Stephen», Ascetic Piety and W om en’s
Faith. Essays on Late Ancient Christianity (Lewiston — Q uecnston: Edwin Mellen
Press, 1986).
304 Mark the Deacon, L ife o f Porphyry o f Gaza, 43, 53, 75-78, 83-84, 92.
ЗОЛ H olum K. G , Theodosian Empresses, p. 189, 219.
306 I b id , p. 103, 137, 142, 144.
307 Тим. 1:5. Ср.: Дели. 16:1.
308 Origen, Contra Celsus. Ill, 55 (SC 136, M. Borret. Paris, 1968).
309 Epistles, 204, 6: Ср.: 210, 1.
ЗЮ Gregory Nazianzen, F uneral Oration fo r Basil, V, 1.
ЗП L ife o f M acrina, 3.
312 Chastagnol A , «Le senateur Volusien et la conversion d ’une famille dc Paristocratic rom aine sous le Bas-Empire», Revue des Etudes anciennes 58 (1956): 241—
253. L ’lta lie et I ’A frique au Bas-Empire, Scripta varia (Lille, 1987), p. 235- 248.
313 Letter to S aintjerom e, Epistles, 107, 1.
314 Epistles, 13.5, 136.
315 L ife o f M elania, 50 - 56 .
31(5 PG 35, 812c-813a.
317 Confessions, IX, 9, 19. Ср.: IX, 9, 20.
318 Confessions,
III, 12, 21.
319 Letters 2, 4. (Bibliotheque augustinienne, 46 B. 1987. P. 64-67).
320 Palladius, Lausiac History, 38.
321 I b i d , 54, 4.
538
Глава 10. Создание мифа о матриархате. Стелла Джоргудп
1 J . J . Bachofen, Das Mutterrecht. Fine Untersuchung tiber die Gynaikokratie der Alten
Welt nach ihrer religit{sen und rechtlichen Natur in J . J . Bachofen, Gesammelte
Werke, ed. by Karl Meuli (Basel, 1948), 2, 293 ff (Далее — JB).
Примечания
Часть 3. Вчера и сегодня
2 J B , 2, 3 4 -3 5 .
3 J B , 2, 31.
4 См. предисловие к ф ранцузскому переводу работы Я . Б ахо ф ен а (Le droit de
la m ere dans l’Antiquili. Paris, 1903, p. 26).
5 Ibid., p. 22.
W esel U. Der Mythos vom Matriachat: Uber Bachofens Mutterrecht und die Stellung
von Frauen in frtihen Gesellschaften (Frankfurt, 1980), p. 33.
7 С м .: H. R. Hays, From Ape to Angel. An Inform al History o f Social Anthropology.
N. Y .: C apricorn, 1958. P. 32 ff.
8 Karl Meuli, «Nachwort.», J . }. Bachofen. Gesammelte Werke, ed. by Karl Meuli.
(Basel, 1948), p. 3, 1097. '
■> W. Benjamin, «Johann Ja k o b Bachofen», Johann Ja k o b Bachofen (1815-1887)-.
Fine Begleitpublikation zur Ausstellung im Historischen Museum B asel (Basel, 1987),
p. 2 2 .
1» J B , 2, 15-16.
11 Karl Meuli, «N achw ort», p. 1107-1108.
12 Cm.: Plutarch. Isis and Osiris. 56. Moralia. 373 E.
13 J B , 2, 40 -4 1 .
14 JB, 2, 36 ff.
15 J B , 2, 238.
2« J B , 2, 48ff.
27 JB, 2, 100.
28 J B , 2, 104 ff.
2!) JB, 2, 50. Ср.: Karl Meuli, «Nachwort», p. 1108.
30 J B , 2, 53 ff.
31 J B , 2, 44 ff.
32 J B , 2, 47.
33 J B , 2, 6 1 -6 4 .
34 J J- Bachofen, «B riefc»,J. J . Bachofen. Gesammelte Werke, X , p. 5 1 2 -5 1 5 . П исьмо
№ 309 (7 июня 1881 r.), ed. by Fritz Husner (Basel, 1967).
539
Примечания
35 Materialen zu Bachofens «Das Mutterrecht», ed. by Hans-Jiirgcn Heinrichs (Frank
3(3
furt, 1975), p. 4 0 8 -4 4 3 . Ср.: Neumann E , «An Analysis of the A rchetype», Bollingen Series X LV II , 2nd ed. (Princeton: Princeton University Press, 1963).
Engels F , The Origins o f the Family, Private Property, and the State (N. Y .: Interna
tional, 1945).
37 Hause-Schai'iblin B , «M utterrecht und Fraucnbewegung»,yoAfl«?! Ja k o b В асhofen
( 1 8 1 5 - 1887)-. Eine Begleitpublikation zur Ausstcllung im Historischen Museum
Basel (Basel, 1987), p. 137-150. Ср.: R eed E. Woman’s Evolution. From Matriar
chal Clan to Patriarchal Family (N. Y .; Toronto: Pathfinder, 1975).
38 J . Johann Ja k o b Bachofen (1 8 1 5 - 1887): Eine Begleitpublikation zur Ausstellung
im Historischen Museum Basel (Basel, 1987), p. 107. C. Cesa, «Bachofen e la
filosofia della storia in Seminario su J . J . Bachofen», Annali della Scuola Normale
Superiore di Pisa 18(2) (1988): 6 2 1 -6 4 2 .
3» J B , 3, 655 ff.
40 J B , 2, 263. Ср.: Srabo. V II, 7, 2, 3 2 1 -3 2 2 .
41 A . B. Cook, Zeus. A Study o f Ancient Religion (Cam bridge: Cam bridge University
Press, 1940), p. 3, 89.
42 M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion (Munich: С. H. Beck, 1955), I,
P. 456, n. 6. Rose H. J , «Prehistoric G reece and M other-Right», Folk-Lore 37
(1926): 2 1 3 -2 4 4 .
Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche (Stuttgart:
43 W . Burkert,
K ohlham m er, 1977), p. 46, n. 22.
,44 L acey W . K., The Family in Classical Greece (Auckland, 1980), p. 11.
45 Rose H. J , «Prehistoric G reece and Mother-Right», Folk-Lore 37 (1926): 213.
40 W . К. C. Guthrie, The Greeks and Their Gods (London: M uthcun, 1950). J. H arri
son. Prolegomena to the Study o f Greek Religion (Cam bridge: Canbridge University
Press, 1922).
47 C m .: M oses I. Finley,
The Ancient Greeks: An Introduction to Their L ife and Thought
(N. Y , 1963).
Prolegomena to the Study o f Greek Religion (Cam bridge: Canbridge
48 J . Harrison,
University Press, 1922), p. 260.
4У J . H arrison, Themis. A Study o f the Social Origins o f Greek Religion (Cam bridge:
Canbridge University Press, 1927), p. 492 ff.
Prolegomena to the Study o f Greek Religion (Cam bridge: Canbridge
50 J . H arrison,
University Press, 1922), p. 260 ff.
51 Kerenyi K.,
Zeus and Hera. Archetypal Image o f Father, Husband and Wife, Bollin-
gen Series, L X V (Princeton: Princeton University Press, 1975).
52 Thom pson G.,
The Prehistoric Aegean (London, 1961), p. 7.
53 Ib id , p. 199.
54 R. F. Willetts,
Cretan Cults and Festivals (London: Routledgc & Kegan Paul, 1962).
55 K. H irvonen, Matriarchal Survivals and Certain Trends in Homer’s Female Cha
racters. Helsinki, 1968.
56 C. G. Thom as, «M atriarchy in Early G reece: The Bronze and D ark Ages», Arethusa 6 (1973): 173-195.
57 p. Lekalsas, The Matriarchy and Its Conflict with the Patriarchy in Greece (Athens:
Keim ena, 1970).
540
■W W . Burkert, Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche (Stuttgart:
Kohlham m er, 1!)77), p. 7 6 -8 2 .
P. J. Ucko, «A nthropom orphic Figurines of Predynastic Egypt and Neolithic C re
te with Com parative Material from Prehistorical N ear East and M ainland G ree
ce», Royal Anthropological Institute Occasional Paper no. 24 (London, 1968).
60 M. P. N ilsson ,/! History o f Greek Religion (O xford: Clarendon, 1949), p. 10.
(il Augustine, City o f God. X V III, 9.
62 Thom pson G., The Prehistoric Aegean (London, 1961), p. 267.
